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AFRICA
Gnose, Filosofia e a
Ordem do Conheciment o
V. Y. MUDIMB E
A Invenção de África
Gnose, Filosofia e a Orde m do Con hecimento
V. Y. Mudimbe
Vencedor do Prémio Hers kovits, 1989
Bogumíl Jewsiewicki
Universidade de Lavai, Canadá
V. Y. Mudimbe nasceu em 194 I em Jadolvillc, no
antigo Congo Belga, hoje República Dt•nwcr;ítica
do Congo. Foi seminarista durante a juventude.
mas afastou-se para se dedicar ao estudo das for-
ças que enfonnaram a história africana. Professor.
filósofo e autor de uma vasta bibliografia sohrL'
a história e cultura africanas, Mudimbe ohtevl'
o seu doutoramento em filosofia pl'la Catholir
University of Louvain, em 1970. Em Jl)tJ7 rcn'-
bcu o Doutoramento Honoris Causa pcb llni -
versité Paris VIl Didcrot e, em 200ú. ren•l)l'u ;1
mesma distinção pela l<atholient· lJnivnsitL•it
Leuven. Foi professor nas universitbdes de
Paris-Nanterre, Zaire. Stanford, L' ainLI<l no II;JVL'-
ford Collcge. Ocupa actualmente a prestigiada
posição de Newman lvey Professor o! Liter;lture,
na Dukc University. Mudimbe (• aillli<l o autor dt•
uma extensa produção poética, de vúnos ro-
mances e de várias obras no campo d.1linguístict
aplicada. Durante a sua longa C<liTeJr;J, em qul'
os seus principais interesses se situaram sempre
no campo da fenomenologia L' do estrutur.tll..,nw.
V. Y. Mudimbe foi o presidente do Bo.1rd oi
/\frican Philosophy e do lntern;tt io na I 1\l ric.111
lnstitute (SOAS, University of l.ondon). ll'IHio-se
também tornado membro honor;írio da i\ctdL'-
mic Royale des Sciences d'Outrl' Mt·r ( lklgir;t).
da Societé Américaine de PhilosophiL· dt· l.;lllgtll'
Française, da Society for PhciHlnlt'IIOiogy oiiHI
Existential Philosophy e. ainda, do World lnstitutl'
for Advanced Phenomenological Hl·st•an h a1HI
Learning.
V. Y. Mudimbe é, incontorn.tvl'llliL'Illt', um dos
grandes pensadores africanos do s(•ndo XX.
A Invenção d e
V. Y. MUDIMBE
Copyr1ght © J 'IUB, lnrll.m.l Umvcr~lty Press
Tradução para • lfngua purtugue~a autontada pela lndiJna Umw~nr Press.
rudoç os dlf'l'll•l\ re~cl'\·atlos
Titu lo origm.ol: The lnvenuon o f Al o1c.o Gnos1s. phliosoJihy. and l he Orderrol Knowledgl.
'
C> drsta ed1ç~o
Ed1çioes l'ed.1go. Lda.
Tllulo /llnvcnçao dt• Afnc.l Gnos~. Fllosoh.o e a Ord~m do Conhccomcnto
Autor· V Y Mutlombe
Colc<ção: Rcll'l Atnca
Coord~nador da Cole<·çlo· Victor 1\JJibanga
Tr.1dução: AnJ Medeiros
Rl'\'lçáo do Texto: Isabel Hennques e Pedro M. Patacho
Dcs1gn e Pagmaç.lo: r-lama Pires
Impressão e Acabamento: Antónl(l Coelho c Dias. S./I
ISBN 9"8·98'1·1!&55·0 1·1
D!•poSito Legal 356316/13
Março de 2013
Nenhuma p.1rte desta pubhcaçiio pode ser transmtuda ou reproduzida por qualquer
me1u ou forma sem a autonzação prév1a dus edltor~s Todos o~ d1re1tos desta edtçlo
resem1dos por
EDIÇOES MULEMBA
Faculdade de Ciências SociaiS da
Unlvcrstdade Agosttnhu Neto
Rua Ho Chl Mmh. 56
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LU/INDA· ANGOLA
emulemba@·lcs.uan.ao
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facisouan@tcs.uan.ao
factsouan@yahoo.com .br
À mem ória de James S. Coleman
Introdução 9
I.
Discurso de Poder e o Conhecimento da Alteridade 15
11.
Questões de Método 43
111.
O Poder do Discurso 67
IV.
O Legado e as Questões de E.W. Blyden 129
v.
A Paciência da Filosofia 171
INrod..çAo >J
I. Discurso de Poder e o
Conhecimento da Alteridade
t OOtscursodoPodHtoCooh~dmt:ntod.tAitf:rict.de lS
exploram um terrilóno pelo dom mio de uma maioria local), tenderam
ambos a organizar e transform ar zonas não europeias em construçõe s
fundamen talmente europeias.
Eu sugeri na que ao analisar este processo, é possível utilizar três ex-
plicações principais para determinar as modulações e métodos represen-
tativos da organizaçã o colonial: os procedime ntos de aquisição, distri-
buição e exploração de terras nas colónias; as polítiCas para domestica r
nativos; e a forma de gerir organizaçõ es antigas e implemen tar novos
modos de produção. Assim, emergem três hipóteses e acções comple-
mentares: o domfnio do espaço físico, a reforma das mentes nat1vas,
e a integração de histórias económica s locais segundo a perspectiv a
ocidental. Estes projectos compleme ntares constituem aquilo a que se
poderia chamar a estrutura colonizadora, que abarca completam ente
os aspectos físicos, humanos e espirituais da experiênci a colonizado ra
(ve1~ por exemplo, Cbristopher, 1984, pp.27-87). Esta estrutura tam-
bém indica clarament e a metamorfo se prevista e projectada , com um
grande custo intelectual, por textos Ideológicos e teóricos, que desde o
final do século XIX até a década de 1950 propusera m programas para
''regenerar " o espaço africano e os seus habitantes .
Césaire pensa que
a grande tragécila históncu de A/rica tt>msido não tanto o facto de ter entrado em con·
cacto com o resto do mundo tardiamente como a forma como esse contacto se proces·
sou: a Europa começou a propagar·se num moml.'nto em que JÓ tinha cafdo nas mãos
dos frnancc~ros e capnães da rndúsma mais inconsc1enciosos. {Césa~re, 1972, p.23)
um siste ma dicotômico
Dev1do à estru tura colo nizad ora, emer giu
opos ições para digm ática s:
e com este surgi u um gran de núm ero de
us escri to e Impresso; comu ni-
tradicional versu s mod erno ; oral vers
us civili zação urba na e indu s-
dade s agrá rias e cons uetu diná rias vers
cia versu s econ omia s altam ente
trializada; econom1as de subs istên à evol ução
te dada muit a aten ção
prod utiva s. Em África é gera lmen
agem de antig os para digm as para o
implícita e prom etida pela pass
um salto de uma extre mi-
último (Mudimbe, 1980). Isto press upun ha que
(dese nvol vime nto) era na
dade (sub- dese nvol vime nto) para a outr a
AsJOVens nações receiam, com razão, ver o seu mundo original ser engolido nos turb1lhões
da sociedade Industrial e desaparecer para sempre, um pouco como as espécies
Seja como tor, este espaço intermédio podena ser visto como a
principal expressão do subdesenvolvimento , revelando a forte tensão
entre uma modernidade que é frequentemente uma ilusão de desen-
volvimento e uma tradição que por vezes reflecte uma imagem fraca
de um passado mítico. Também revela a evidência empfrtca desta ten-
são ao mostrar os exemplos concretos de fracassos de desenvolvimen-
to, como o desequilíbrio demográfico, taxas de natalidades extrema-
mente elevadas, desintegração progressiva da estrutura familiar
clássica, iliteracia, disparidades sociaís e económicas graves, regimes
ditatoriais que funcionam sob o nome catártico de democracia, o
declínio das tradições religiosas, a constituição de igrejas sincréticas,
etc. (Bairoch, 1971; Bigo, 197 4 ).
Normalmente, perturbados com tal confusão, os sociólogos preferem
apelar a uma reavaliação dos programas de modernização. Não há
dúvida de que ainda existem muitas teorias a propor e muitos planos a
fazer. Contudo, podemos perceber já que este espaço marginal tem-se
revelado um grande problema desde o início da experiência coloniza-
dora; mais do que um passo no "processo evolutivo" imaginado, tem
sido o local dos paradoxos que pôs em causa as modalidades e impli-
cações da modernização em África.
Onu ajricano retratado por rros estó em conformidade com o regra clássiCo de contra·
posto expresso no eqUI/íbrro complmsocorro das porres srmetncas da corpo em movr-
merrta; um ombro, inclinando-se sabre uma perna e o outro, erguido acima da perna
livre. Podemos supor qr1e este homem nu for copiado de um modelo clássrco, ao qual o
artista atribuiu caracterfst/Cas, jóias e espadas, de um povo cxátrco ainda projundo·
mente ligado à natureza (Kunst, 1967, pp.19-20)
É curioso que os pessoas que produ11ram tao bons urmcas não tt·nham pruduzido
uma cultura nu nosso scnt1do da rol01•ra. Isto mo.çtra qui! são necessonos dms focrore:,
para produzir ~~~ culturas que diSLmyuem as pessoas civilizadas É necessário, claro, a
arti.fto cnauvo, mas camhcm o poder du apreciação crítiCo consCiente e da ccJmpara-
ção. (Fry~ 190, pp.90-91).
Te mo que Fry esteja completa mente errado. Os dois facto res não
explicam nem podem explicar tipos de cultura. Apenas constitue m
uma base para a produção de arte e as suas possíveis modifica ções
ao longo do tempo (ver La ude, 1979; Delange, 196 7). Não podem ser
completa mente responsá veis pelos padrões de cultura internos. De
todo o modo, é o "poder-c onhecime nto" de um campo epistemo lógico
que possibilita uma cultura dominant e ou modesta. Segundo esta perspec-
tiva, o ponto que Fry apresent a depois possu1 um grande se ntido: "É
muito provável que o artista negro, embora capaz de ... compree nsão
imaginat iva profunda da forma, aceitasse a nossa arte mágica mais
barata com modesto entusiasm o" (1940, p.91).
A minha tese é confirma da, quase ad absurdum , pelo estudo de arte
africana contemp orânea para turistas, de B. jules-Ros ette. Ela define
esta arte como uma "arte produzid a localmen te para s er consumid a
por estranhos " (1984, p.9) e insiste fortemen te na interacçã o para doxal
entre a sua origem e o seu destino, ou seja, a sua produção e o s eu
consumo:
Embora o conceito de s1stema de arte para wnstas enfatize o forma como os arriscas e
os suas audiências compreendem as Imagens e os convertem em bens económiCos, não
negligencia os componentes expressivos da interacção. No sistema, ambas as Imagens
e objectos consmuem fontes de permuta entre produtores e cons111111dores. Embora os
artistas tenham uma percepção dura do aud1ência turístico, os consumidores por vezes
tém um contacto d1recto multo limitado com os arclstos. (jules·Roseue. 1984. p.IO)
I OOiteul1odoPod.ertDCOtltwclmt!'n1o
<M Aht~ 19
Griaule, 1948, 1952; Griaule & Dieterlen, 1965, 1976; Dietcrlen, 1941;
Heusch, 1985). A Carl Sagan, professor de astronomia na Universi-
dade de Cornell, coube a tarefa de verificar a validade da cosmologia
dos Dogon. Sagan começa por expor a sua surpresa: "ao contrário de
quase todas as sociedades pré-cientificas, os Dogon acreditam que os
planetas bem como a Terra giram sobre os seus eixos e em torno do
sol..." (Sagan, 1983, p.81). Estranhamente, em vez de usar Griaule e a
documentação dos seus discípulos, Sagan explora um certo Templo,
que sintetizava as descobertas de Griaule: "os Dogon vão mais além.
Acreditam que Júpiter tem quatro satélites e que Saturno é envolvido
por um anel... Segundo se diz, ao contrário de qualquer asb·ónomo an-
tes de Kepler, os Dogon retratam os planetas a moverem-se correcta-
mente de forma elíptica, não circular" (1983, p.82). O mais espantoso
para Sagan parece ser o seguinte:
/Os Dogonsj afirmam que [Sinos] possui umo estrela companhe1ra mvisível que
descreve uma órbita em corno de Sinas... a cada cinquenca anos. Eles afirmam que
o estrela campanhe1ra é muno pequena e muito pesada, consciwfda por um metal
especial chamada 'Saoala' e que nõo se encontra na Terra. Ofacto espantoso é que a
estrela visfvel possui uma extraordinána companheira escura, Sirius 8, que descreve
uma órbita e/fpcica em torno daquela a cada 50,04::!: 0,09 anos. Sirius 8 é o primeiro
exemplo de uma estrela anã descoberta por astrofísicos modernos CUJO matéria se en·
contra num estado denominado "deoeneração relativista" que não existe na Terra e
uma vez que as electrões não esteio vinculados ao núcleo nessa matéria degenerada,
podl! ser precisamente descrito como metálico. (Sogan. 1983, p.83)
1 OOt 'CUtJOdQPQ.dereoConhtctmtnto
ct.i AII r rKf~t 11
são controversas. Vamos então resumi-las. Em primeiro lugar, não
acredito que os Dogons tenham recebido o conhecimento em astrono-
mia dos extraterrestres. A "má-fé" (no sentido de Sartre) com a qual
Sagan destrói as teses e fantasias de E. von Daniken que reivindica
estas ideias em Chariots of tlle Gods (1970) e Gods from Ou ter Spnce
(1978) faz-me suspeitar que Sagan e E. von Dãniken estavam provavel-
mente mais perto um do outro do que eles próprios suspeitavam. Em
segundo lugar, a forma como Sagan trata os Dogons ilustra o poder
de uma verdadeira vontade. Uma metáfora pode generalizar este caso.
Imaginemos um teórico que está rodeado pela geometria euclidiana.
Ele pensa, acredita e escreve sobre a impossibilidade de sistemas não
euclidianos. Estes, com efeito, encarnariam a possibilidade de con-
tradições incríveis, como a realidade intelectual de uma verdade in-
trfnseca (por exemplo, um teorema demonstrado de forma váJida na
geometria eucl idiana), que seria simultaneamente um erro extrfnseco,
isto é, uma suposição negada de forma válida na lógica de uma geome-
tria não euclidiana. Como sabemos, existem coisas como geometrias
não euclid ianas. Assim, a minha metáfora poderia pelo menos tomar-se
um símbolo: pode não fazer realmente sentido reduzir sistemas
não-euclidianos a Euclides, uma vez que os sistemas brotam de axi-
omas e conjuntos de axiomas radicalmente diferentes.
Em suma, embora apresentadas na segunda parte do século XX, as
hipóteses de Ca1·1 Sagan pertencem ao pensamento do século XIX sobre
"primitivos". Em nome do poder e conhecimento científico, revelam
de uma forma maravilhosa o que definirei no próximo capítuJo como
um etnocentrismo epistemológico; nomeadamente, a crença de que
cientificamente não há nada a aprender com "eles", excepto se já for
"nosso" ou surgir de "nós".
Os exploradores não revelam a alteridade, comentam a "antropolo-
gia", ou seja, a distância que separa a selvajaria da civilização na linha
diacrônica do progresso (ver Rotberg, 1970). R. Thomton reivindica
que "a descoberta de África foi também uma descoberta pelo papeL
Se os grandes viajantes vitorianos não tivessem escrito nada hoje não
se diria que eles tinham 'descoberto' nada". No entanto, estritamente
falando, parece ser difícil provar de forma convincente que "Livingstone,
Stanley, Burton, Grant, Speke e outros embarcaram nesta iniciativa por
causa do texto" (Thornton, 1983, p.509). Outros estudiosos podem
invocar outros motivos como os clássicos de curiosidade, coragem,
generosidade e desdém (Killingray, 1973, p.48).
De qualquer forma, o texto do explorador não é epistemologicamente
inventiva. Segue um caminho prescrito por uma tradição. Os relatórios
das expedições apenas determinam uma representação muito concreta e
Buffon pensai'O que a mosca não devena ocupar um lugar ma1s lmtmrtante nas preo·
cupações do IICIWraflsta do que aquele q11e ucup11 na natut cza; pm outro lado, manteve
uma relação tmportantt com o ca1•ulo e o Cisne... Mas 11 Zoologto mudou bartante
desde então c depois de Lamarck ter defendido a causa dos ammws mfenores, cada
orgur~~smo wmou-se ele mreresse para a Ciência.
Wcber esco,•a md1gnudo por a histórra dos Bumus poder .~er estudada tanto como o dos
gregas. Não rcspondamM que os tempos mudaram, que o Terce1ro Mundo e seu patno·
ttsma nusce11tl.!... que o clespertar do povo afnrano que se mteressa pelo passculo ... seno
um momento adequado poro 1•er que a consideração parruínco de\'e ser o cmeno do
inrert'sse mtelectual e qut• os afnconos cem mms razões para desprezar a 0111 1guidade
grega do que os europeus paro desprezar a a11t1guidade Buntu. fVt:vne, 1984. (1.62}
11 Oues&6tsdoii~Lodo 4J
da ordem para o da história. No espaço nunca ocupado pelos sistema~
do conhecimento clássico, definem-se novas formas de conhecimenLo.
graças a novos transcentlentais: trabalho, vida e linguagem. A econo-
mia substitut a teon a da riqueza e, desde Adam Smith, o trabalho "revela
uma unidade de medida irredutível e absoluta", e a riqueza "é repartida
de acordo com as unidades de trabalho que na realidade a produziram"
(Foucault, 1973, pp.217-236). A biologia ultrapassa a história natural.
Com Lamarck, Jussieu e Vicq d'Azyr, o princípio da estrutura orgânica
torna-se a base das taxonomias e assim separa o orgânico do inorgâni-
co: o pnmeiro, os vivos, e o segundo, os não vivos. No campo da análise
da linguagem, a filologia ocupa o lugar da gramática geral: "a lingua-
gem já não consiste apenas em representações e sons que por sua vez
simbolizam as representações e são ordenados entre eles conforme
as associações do pensamento o requerem; também inclui elementos
formais, agrupados num sistema, que se sobrepõem aos sons, silabas
e constituem a base de uma organização que não é a das representa-
ções" (Foucault, 1973, p.235).
A partir deste cesura epistemológica desenvolve-se um novo cenário.
A ongem. para o homem, não e de modo algum o começo- uma espéCie de aurora da
h1stóno o partir da quo/ se cenam acumulado as aquiSIÇÕes subsequent.es. A origem.
para o homem. é mull~ mo1s do que o formo como o IJOmt'm em yt!ml, como quolquct
homem. se artiwla com o trabolho. 11vido e a llnnuayt>m que JÓ começaram deve set
procurada nt•.ua dobra onde o honwm aplica o seu rroball1a com toda a ~1mplicidade
num mundo onde se trabalha há mllhure.s de unas, I'ÍI't' no frescura du sua existencw
únteo, recentt•tm.'ntt• precàrw, uma 1•1da que tem a~ suas raízes no.~ pnme1ras formu·
ções orgõmcos, cmnpiíe soh a forma dt! frases nunca antes ditas ... palavras muts 1·elhas
da que toda a memória (Foucuult, 1973, p.330)
(a) enquanto o ponw de ''ISCa funcional cont1nUO\'O a cer mais peso do que o ponw
de v1sta normauvo é claro que era necessóno, de facw, para partilhar as funções
normo1s com as ncio narmo1s; assim foi aceite uma psicologia patológica a par de uma
psicolog1o normal... da mesmo forma, fo ram w mhém aceites uma pacalagia dos so·
ciedades (Durklreim), deformas de crença wraciortaiS e quase-mórbidas (Lévy-Brulrl.
8/onde/);
(b) da mesmo modo, desde qut o pont~ de \'ISW elo conflito nvesse m01s peso do que a
da norma, .wp6s-se que cerws con{lnos não poderiam '>er superados, que os mdivfduos
e as sociedades comam o nsco de se destruirem a st através dos mesmos,
(c) par fim, desde que o ponto de wsca da Slgmjteoção tivesse ma1s peso da que o do
Sistema, procedeu-se a uma d1visão entre Significante e não significante, ace1Wu-se
que havta senudo em certos domfmo~ do comportamento humana ou de certas zonas
da area soc1ol, mos noutras não.
2.
Quando, por outro lado, a anál1se fo1 realizada a partir do panca de \'Isto da norma. da
regra e do SIStema, cada órt>a proporcionou a suo próprta coeréncw e o sua própna
mórb1da' (me~mo n1erm du-se aos
\'uildade· JÓ não era poss{vel falar de 'consctêncro
afudm do a sociedades deixados pelo
doentes), de ·mentalidades prrmw vas' (mesm a
referm da-se o hiStórias ab~urdas nu
h1scóno) ou de 'discu~o ms1gni{icante' (mesm o
ser pensa do no úmb1ta do ordem do
o lendas apare nteme nte mcoerentes). Tudo pode
uma 1•ez que os sistem as são 1solodos,
Sistema. da regra e da norma Por se plurol tzar-
os, uma vez que us norma s são pro-
uma 1•ez que os regras forma m conJuntos {cchad
as huma nas un1{icou-se, uma vez que Jâ
postas no sua autono mia -o campo das Clénc1
mia de valores. (Faucau/c, 1973. pp.360·
não possu1a rupruros na _çua anten or dicoto
361 a organ ização da citação t! minha).
11 OvHt6e1 dt Mêtodo 41
a compreensão da história e da antropologia baseiam-se em quatro
princípios: (a) a realidade verdadeira nunca é 6bv1a e "a sua natureza
já é aparente no cuidado que tem para iludir a nossa atenção"; (b)
as c1ências sociais não se baseiam em eventos; (c) a realidade e a
experiência podem ser complement ares. mas "não há nenhuma con-
tinuidade na passagem entre elas": e (d) a missão do cientista social é
"compreend er que se relaciona com ela e não consigo mesmo" (Lévi-
Strauss, 1963, 1966).
De acordo com Lev1-Strauss, as semelhanças que existem entre a
história e a antropologia são mais Importantes do que as suas dife-
renças. Em primeiro luga1~ ambas as disciplinas tratam o afastamento
e a alteridade: enquanto a história aborda o afastamento no tempo, a
antropologia lida com o afastamento no espaço. Em segundo lugar, o
seu objectivo é o mesmo. ou seja, uma melhor compreensã o de socie-
dades diferentes no tempo ou no espaço e, assim, uma reconstrução ,
uma "reescrita" do que "aconteceu'' ou do que "está a acontecer"
naquelas sociedades. Por fim, em ambos os casos, os cientistas enfren-
tam "sistemas de representaçõ es que diferem para cada membro do
grupo e que, no seu conjunto, diferem das interpretaçõ es do investi-
gador".
O melhor escudo emográftco nunca tornará o /e1tor um nativo... Tudo o que a h isto·
riador ou ewógrafo pode fa?:er, e tudo o que podemos esperar de qualquer um deles é
o olargamenco de umo expenência especfftca para as dimensões de uma ma1s geral,
o qual se toma a~sim acessivcl coma expenéncia para homens de outro pa1s ou de
outro epoca F JIOra ter suce.~so, canto o h1stonador como o etnógrafo devem possuir
as mesma~ qualidades: aptidão, prec1.~õo. uma abordag('m sensível e obJectiwdotlc.
(L.év1-Strauss, 1963, pp.l(í-17)
São estas as analoy1as que nos permitem tirar canclusães a partir da campo de 'per-
cepção: desde o conheciment o utilizável, que constitui a base com a qual o pensam-
ema dos pr1m1cn·os. nacuro/mente submetido aos prmrípio.ç [orma1s do 11cnsamento
nau domesocado. nryamza as ide1as na~ qua1s se rt~flecte mfimtomente a 1mayem
rccfproca dos humanos e do mundo, no qual nascem e funcionam as Ilusões que o ser
pnm1t1vo tem de SI e do mundo. (Godel1er 1973, p.386}
Por conseguinte, em vez de contrastar a magia e a ciéncia, é melhor compará· las como
dois modos paralelos de adquirir conhecimento. Os seus resultados teóricos e práticos
diferem em valor. pois é verdade que a ciência é mais bem-sucedida do que o magia
segundo este ponto de vista, embora a magia pressagte o ciéncia, sendo também por
vezes bem-sucedida. No entanto, tanto a eténcia como a magia requerem o mesmo
ttpo de operações mentais, as quais diferem não tanto quanto ao tipo como quanto aos
ttpos de fen6menos diferentes a que se aplicam. (Levi-Strauss, 1966, p.J3)
1. T~rmo com origem na llngua alemã que s1gmfica literalmente v1sllo do mundo ou cosmovisão
conhecimento que poderia simultaneamente minar uma ordem do
conhecimento tota1itana e empurrar o conhecimento para territórios
tradicionalmente rejeitados por serem supostamente absurdos.
Geertz afirma que "o que Lévt-Strauss produziu para si mesmo foi
uma máquina infernal da cultura" ( 1973, p.346). E em relação ao pro-
jecto de Foucault, White observa que ''parece ser pouco mais do que
a continuação de uma tradição de pensamento pessimista, decadente
mesmo.. E é verdade que [Foucault] não apenas não identifica grande
coisa a lamentar com a passagem da civilização ocidental. como
também não oferece grande esperança de esta ser substituída por
qualquer coisa melhor" (1979, p.ll3). O diagnóstico é familiar. Pode
ser relacionado com as dúvidas de Lévi-Strauss e de Foucault acerca
da história do Mesmo.
Lévi-Strauss opõe-se à tirania da história. ·~té mesmo a história
que pretende ser universal é apenas uma justaposição de algumas
histórias reais em que (c entre as quais) muito mais é deixado de fora
do que incluldo" (1966, p.257). Podemos mesmo generalizar a partir
deste ponto de vista e pensar que a história é, fundamentalmente, um
mito e, assim, aumentar a preocupação de Lévi-Strauss: "a história
nunca é história, mas história para". Com efeito, conforme afirma Lévi-
Strauss, "o que possibilita a história é o facto de se considerar que um
subconjunto de eventos, num dado período, tem aproximadamente o
mesmo significado para um grupo de indivíduos que não experimen-
taram necessariamente os eventos e podem até mesmo julgá-los com
um intervalo de vários séculos" (1966, pp.2-5 7).
Lévi-Strauss optou por seguir a análise dos "sistemas mitológicos"
para escrever o seu próprio mito sobre estes usando como ferramen-
tas "categorias" intelectuais, com o objecttvo de revelar uma ordem
abstracta e universal de raciOnalidade (Lévi-Strauss, 1968). Neste
processo, ele promove simultaneamente os reinos das "organizações
primitivas" e começa por assumir que a ordem das mudanças culturais
é sempre determinada pelas limitações da mente humana e, ao fazer
isso, substitui metodologicamente o inconsciente freudiano propondo,
como seu objectivo, um "super-racionalismo", um inconsciente univer-
sal que englobará todas as particularidades. O que é, de facto, rejeitado
ou desvalonzado nesta perspectiva é a soberania da "razão dialéctica"
e "consciência histórica". Ao referir-se ao Crittque de la raison dia/ec-
tique de Sartre, Lévi-Strauss pode afirmar que no sistema de Sartre, a
história desempenha precisamente o papel de um mito (1966, p.256).
Foucault parece ser um "historiador do Mesmo" insatisfeito. "Não
posso·: escreve ele, "estar satisfeito enquanto não me excluir da
'história das idelas', enquanto não mostrar de que forma a análise
arqueológica difere das descrições da '11istória das ideias" (1982. p. I 36).
Em suma, como um historiador descrenle, ele "reescreve" a paixão
ambígua do conheciment o. Todos os seus livros proporc10nam bons
exemplos deste exemcio, o que origina a luta longa, difícil e permanente
do Mesmo e do Outro. Ao promover uma arqueologia crítica do conhe-
cimento, não só ele se separa a si próprio de uma históna como
também dos seus pressuposlo s clássicos que conduzem e servem a
arrogância do Mesmo. No seu D1scourse on Language, Foucault traça
este objectivo: "questionar a vontade [ocidental] de verdade; rest1tuir
ao discurso o seu caráctcr como um evento; abolir a soberania do signifí-
cante" ( 1982, p.229).
Poderíamos afirmar que o horizonte de Foucault é uma relativiza-
ção da verdade do Outro na dispersão da história; por outras palavras
"uma descentraliza ção que não deixa qualquer privilégio a qualquer
centro". É surpreenden te que possamos ouvir, sobre esta mesma
prática que distribui uma dispersão que nunca pode ser reduzida a
um único sistema de diferença", a voz de Lévi-Strauss a anunc1ar após
Rosseau: "Nada está definido; tudo pode ser alterado. O que foi feito,
mas teve mau resultado, pode ser refeito. A Idade de Ouro que a
superstição cega colocou atrás de nós [ou à nossa frente], está em nós"
(1977, p.448).
Penso que as opiniões de Lévi-Strauss e de Foucault simbolizam
quer novos símbolos importantes quer convites para redefinir e voltar
a trabalhar ou transformar a história do Mesmo. Também gostaria de
integrar Ricoeur, que, ao estudar a crise da historicidade ocidental. nos
convida a unirmos esforços "sob o signo da 'grande escola' de (Platão)
que também ela associa o Mesmo e o Outro. O Semelhante é a grande
categoria, ou melhor, o Análogo, que é uma semelhança entre relações
mais do que entre simples termos" (Ricoeur, 1984, p.25).
Nas páginas seguintes mostrar-se-á a verdadeira ambição do Análo-
go. Mas para o tornar mais claro, devo referir que o estudarei com a
paixão do Outro, daquele ser que tem sido até à data um mero objecto
dos discursos das ciências soc1ais e humanas.
As demonstraçõ es magistrais de Lévi-Strauss e Foucault não me con-
vencem de que o sujeito no discurso sobre o Mesmo ou sobre o Outro
deve ser uma mera ilusão ou uma simples sombra da episteme. O que
me mostram é diferente; que, por um lado, não dispomos de uma teo-
ria capaz de resolver a tensão dialéctica entre os discursos criativos e
o campo epistemológi co que os possibilita, e que, por outro lado, o in-
consciente de Lévi-Strauss que sustenta os discursos é responsável
pela sua organização . De facto, existe um refúg1o óbvio para este
problema através do sujeito, que directa ou indirectamen te, consciente
ou inconscientemente, participa na modificação ou constituição de
uma ordem epistemológica M. Foucault, por exemplo, sabia perfeita-
mente o significado da sua vontade subjectiva na promoção da alteri-
dade e impelia-nos v1vamente a reconsiderar o que loucura, encarce-
raçào e "anormalidade" sexual significam numa dada soc1edade (ver,
por exemplo, Foucault, 1965, 1977, 1978). Quanto a Léví-Strauss, sur-
preende-me o facto de ele comprovar perfeitamente em Mychologiques
que as categorias empíricas podem ser usadas como soluções para um
código silencioso que conduz ao universal. Quando analisado, um pro-
jecto destes nas ciências sociais pode ser pe1tinente apenas no que
respeita à intencionalidadc do seu inventor. No nosso caso, é na práxis
Lévi-Strauss que se expressa no âmbito do contexto cultural e humano
que é um óbvio practico-inert conforme foi ilustrado na declaração de
Triste Tropiques. O grito que encerra o livro - que a Idade de Ouro não
se encontra atrás de nós nem à nossa frente, mas em nós - expressa
o poder de uma consciência e a sua liberdade. Em suma, o método es-
truturalista que Lévi-Strauss desenvolve e aplica convincentemente é
uma ferramenta intelectual; a sua condição de possibilidade reside num
campo epistemológico no qual a força do cogito conduziu ao direito a
uma absoluta liberdade humana e, consequentemente, a meditações
sistemáticas sobre as virtudes comparativas do Mesmo e do Outro.
Poderíamos meditar sobre a verdadeira conclusão moral do final de
Ongin ofTable Manners (1979), que demonstra que a ideia ambígua de
Sartre de que ''o inferno são as outras pessoas" não foi recebida pelo
Indianos. que modestamente afirmam que o "inferno somos nós"
(Lévi-Strauss, 1979, p.422). Esta escolha filosófica encerra a explica-
ção de Rousseau sobre o Eu e o Outro em Confesswns, sem negar nem
anular a liberdade de Lévi-Slrauss para reflectir e comparar estas afir-
mações paradoxais. Nesta situação em particula1~ Lévi-Strauss- usan-
do uma expressão de que ele gosta- encontra-se na situação de um as-
trônomo que observa as estrelas. Afirmar que "Eu sou um Outro" seria,
neste caso, propor uma identificação simbólica. O "Eu" que pronuncia
esta afirmação encontra-se, de acordo com a terminologia de Sartre,
em angústia, um SUJeito que reflecte sobre a sua própna definição.
Será ele o sujeito absoluto do costume que a afirmação expressa sim-
bolicamente ou uma reflexão pura do Outro conforme a cópula?
Uma Amplificação Africana
Após um determinado periodo bd~tana apenas
o som do apito para produzir efeito.
Os homens teriam adquindn o que! e denominado
no jargão cientifico w mo renexos cond1cionados.
O negro que ace1co o .wo roço c um bom negro. mos ~e esquecer o nossa queda, es-
quece-se dr s1, se desmmar num i:xcose mttteu, se ele vtr negro quando devta ser certo,
ele ou elo perde·se. perde o ser negro oo perdera perspectiva {Adotévi, 1972, p.JOZ).
Por isso, foi necessáno começar por desmiStificar o conce1CO de Africanidode, reduzindo·
·O a um estatuto de fenómeno- o Simples fenómeno que per se é perfeitame
nte neutro,
de pertencer a África -ao d1sslpar o halo m(trco de valores enxertados neste fenómerro
pelos ideologos da Identidade. Era necessário, para pensar na complexida de da nossa
h1stóna, devolver o teacro desca históna á sua stmplteldad e basica Paro pensar na
nquezc1 das trad1ções africanas, ero necessdrio enfraquecer com decermtnação o con·
cetco de Áfnca, livrar-se de todas as conotações éticas, religiosas, filosóficas e po/(t/cas,
etc., com as qua1s uma longa tradição antropológica as tinham sobrecarregado, sendo
o efetco ma1s visivel o encerramento do honzonte, para encerrar premCJturamente a
h1stório. {1/ounwndp, 1981, p.SZ)
Oseu ob}ectivo é entender, para além do consciente e mudando sempre as rmogens que
os homens mantém, a qama completo ele possibrltdodes do mconscrente Estas não são
1/imrcadas. e as relações de compaubiltdacJe ou mcampatibilrdade que cada um man·
tem com todos as outros proporâonom uma estruturo /ógrca para os desenvolvimen·
tos hrstóricas que, embora co/vez rmprevrsfvers, nunca são arbitrá nos. (Levr· Straus>,
1963,p.23)
2. N E.: Obra ~m trndução. A publicar brevemente na colecção Reler Afrlca. Edições Pedago c
Ed1ções Mulemba
africana, capacidades intelectuais e evolução moral (Griaule, 1950,
1952; Guernier, 1952; Ombredane, 1969; Van Caeneghem, 1956).
). Vansina examinava como a oralidade podia actualizar meros textos
factuais e conhecimento preciso que, uma vez bem compreendidos,
poderiam ser reproduzidos e consagrados na estrutura dos discursos
científicos (Vansina, 1961). Na América, particularmente durante a
década de 1960, pelo menos na ciência política, "o grande objectivo
procurado pelos comparativistas da altura era o desenvolvimento de
uma estrutura e categorias que fossem universalmente válidas para
permitir a comparação de todos os tipos de sistemas poHticos históri-
cos e contemporâneos (particularmente ocidentais e não ocidenta is)
independentemente da escala, estrutura ou matriz cultural dentro da
qual foram encontrados" (Coleman & Ha lisi, 1983, p.40).
Alguns africanos - após a geração negritude - foram violentamente
domesticados, intelectualmente falando. Em princípio, deveriam fun-
cionar facilmente de uma forma ortodoxa dentro do campo consagrado
do discurso normativo, inteligência sofisticada e textualidade cientí-
fica. Porém, em vez de reforçarem de forma normativa a s ua própria
competência, a maioria deles, numa espécie de reflexo instintivo,
começou a questionar o seu significado, a interrogar a credibilidade
das suas próprias prises de paro/e, e a desafiar a escala aval iativa tanto
dos processos científicos de pesquisa como dos pressupostos ideológi-
cos do trabalho em ciências sociais.
Entre outros, os seguintes podem ser representativos deste espírito: W.
E. Abraham (Gana), O. Bimwenyi (Zaire), H. Djait (Tunísia), F. Eboussi-
-Boulaga lCamarões), A. P. E. Elungu (Zaire), P. ). Hountondji (Benim),
E. Mveng (Camarões). A. M. Ngindu (Zaire), T. Obenga (Congo). T. Okere
(Nigéria), ). O. Sodipo (Nigéria), I. Sow (Guiné), M. Towa (Camarões),
e K. Wiredu (Gana) . São todos membros da mesma geração: o mais
velho, Mveng, nasceu em 1930; o mais novo, Howltondji, em 1942.
Todos publicaram as suas principais obras entre 1960 e 1970. Duas
características externas conferem a este grupo uma relativa homo-
geneidade: o contexto espiritual da sua juventude e a sua educação
formal. A maioria nasceu no seio de familias cristãs, que constitui a
segunda ou terceira geração de cristãos africanos. Assim, eram ou con-
tinuam a ser profundamente marcados pelos princípios e valores cris-
tãos. AJguns deles (Bimwenyi, Eboussi-Boulaga, Mveng, Okere e Ngin-
du) são sacerdotes católicos e outros (Eiungu e Towa, por exemplo), em
algum momento das suas vidas pensaram em tornar-se sacerdotes. A
segunda característica unificadora externa é o tipo de formação que es-
tas pessoas receberam. Para ilustrar, observemos que foram educados
em algumas das mais respeitadas escolas e universidades na Europa,
Mas o que devera a Áfnca, que nilo é nem do Ocrdence nt:m do Orit•nce. fozer7
Seno.
pt:lo merws, um acto de louwra unrtar o Ocrdence ou o Onrnte, na verdade,
qualquer
rumo. coma um novo culta .>olor, de forma que não passam deixar 11s cultura~
de Ajrrca
rgr1ars sem as nas.ças terem um mceresse na que e domurante na cultura
externa uu
sem se preocupar em enll!nder a ~ua mecánrca e lógiCa. (Abraham. 1966, p.35}
Com o problem a da verdad e, somos confron tados com uma das mais
parado xas formas de desenv olvime nto e com a promoç ão de alterna
ti-
vas africanas. Com efeito, é nesta questão particu lar que os académ
icos
e estudio sos african os interro gam violent amente a tradiçã o europe
ia.
Para clarific ar o sigmfic ado desta violência, observ emos que desde
Descartes, a filosofia no Ociden te te m estado, de uma forma especia
l.
preocu pada com a relação entre conhec imento e verdad e: "ser um
filó-
sofo era estar preocu pado com a questão, o que é a verdad e? O
que
é o conhecimento?" (Foucault, 1980. p.82). Com Nietzsc he, a questão
f01 modificada e passou a ser: "qual é o melhor cammh o, o percurs
o
mais seguro para a verdade ?" Assim, no seu trabalh o The Crisis ofthe
European Sciences, Husser llidava, na realida de, com a promul gação de
Nietzsche. Foucau lt conside ra-se represe ntar um terceiro momen to,
a
partir do qual, olhand o para trás, se pode pergun tar: "Qual é a história
desta vontad e pela verdad e? Quais são os seus efeitos? Como tudo
isto
se relaciona com o poder? " (1980) .
O postula do africano parece ria s ituado, metafo ricame nte, e ntre
o
dilema de Nietzsc he e a iniciati va de Foucau lt, mais precisa mente,
IL Qut"stõ~dfoMf,todo 6}
salta criticamente as havardages dos discursos coloniais e as suas apli-
cações "antropológicas", e centra-se no sistema da significação que per-
mitiu as "proposições coloniais" e as suas inferências. Este salto crítico
é negativamente descrito por Eboussi-Boulaga como uma "forma de
sobrevivência." Filosofar lorna-se uma tarefa urgente: "si l'on veut sur-
vivre, i/ faul 'vraiment' phliosopher'' (para sobreviver é necessário filoso-
far). Concretamente, o percurso para a verdade continua a parecer.
até agora, um modelo externo executado no Ocidente, impondo regras
para a renuncia da vontade afri cana para ser ela prona e, Simultanea-
mente, definindo os prindptos para a abolição das histórias regionais:
Resta perceber por si próprio o que jd está em s1 Paro perceller por si própr1o, para
seu propna proveito, frequentando uma boo escolu, abundo aJuda ou aprendendo u
praduzu; 1mrtor de acordo com o suo cupoc1dade. A sua verdade, sendo percebida [oru
de SI mesmo, não tem recurso excepto oplrcor; 1m1tar; l'lrOr·se para os intermediários.
(EbOUSSI·Bou/aga ..l977, p.95)
A noção de leitura crítica, bem como a de récit pour soi que possa pro-
duzir um relato histórico regional da história global da humanidade,
leva-nos de volta à aniquilação das mitologias do Mesmo de Lévi-Strauss
e Foucault.
A partir desta perspectiva, as regras clássicas de 8. Moore sobre
estratégias científicas e as suas metáforas - ex. "na ciência, tal como
na arte, somos obrigados a fazer estimativas sobre linhas de ataque
promtssoras c não promtssoras" (1958) - parecem sonhos de uma
conjunção questionável da ciência, conhecimento e poder. Lévi-Strauss
msiste: Quem está a falar sobre ciência? Sabemos como viver com os
outros? "A fórmula 'o inferno são as outras pessoas,' que alcançou tal
fama em larga escala, não é tanto uma proposição filosófica como uma
declaração etnográfica sobre a civilização [ocidental]. Pois, desde a m-
fância, habituamo-nos a temera impureza como vinda de fora. Quando
afirmam, pelo contrário, que 'o inferno somos nós próprios', os povos
selvagens dão-nos uma lição de humildade, que se espera, possamos
continuar a ser capazes de compreender" (Lévi-Strauss, 1979, p.507).
Esta lição de ética decorre de um contexto antropológico. O dtscurso
de Eboussi-Boulaga implementa-se na ordem de uma amplificação
concebida a partir de uma perspectiva africana. Foucault, na conclusão
da sua pesquisa sobre a história da insanidade na Idade da Razão, ob-
serva que "O último grito de Nietzsche, proclamando-se Cristo e Dionísio,
não está na fronteira da razão e da desrazào, ... mas o ponto em que [a
arte] se toma 1m possível e em que se deve calar" (1965, p.287). Penso
que alguns pensadores africanos se identificariam com a alegação de
Nietzsche, de um modo figurativo.
A amplificação é óbvia. É puro acidente que um grande número de
líderes intelectuais africanos tenha, entre 1955 e 1970, trabalhado
afincadamente para publicar trabalhos sobre alguns pensadores europeus
realmente "comprometedores"? De salientar apenas alguns: Elungu espe-
cialízou-se na filosofia de Malebranche; Hountondjl escolheu Husser\
e Comte; Senghor comentou as teses de Teilhard e de Chardin; Towa
trabalhou Hegel, Ngindu começou o seu livro sobre Laberthonniere . e
Ugirashebuja concluía a sua pesquisa sobre Heidegger. Nestas inicia-
tivas observa-se uma notável mediação entre o rigor de um exercício
filosófico e as fantasias de uma revolta polftica: o texto comentado é
um espelho que revela o próprio ao leitor ou ao comentador. A partir
de uma epistemologia idealista surgem questões e proposições que,
por um lado, parecem próxtmas da estética política de Sartre para a
libertação do Terceiro Mundo e, por outro lado, transpõem para a geo-
grafia africana as críticas de Foucault e Lévi-Strauss sobre tais noções
como história, cultura, espaço humano e convenções.
Esta clara amplificação é razão suficiente para declarar que apesar
da sua violência contra a regra do Mesmo e a história das suas conquistas
sobre todos os regionalismos, especificidades e diferenças, Lévi-Strauss
e Foucault, bem como muitos pensadores africanos, pertencem aos
sina1s do mesmo poder. O que pensam poderia ser considerada uma
expressão da "inteligéncia" do Mesmo. Como o próprio Foucault de-
clarou, referindo-se à sua própria filiação intelectual: "Podemos con-
tinuar a filosofar quando Hegel já não é possível? Pode alguma filosofia
que não seja mais hegeliana continuar a existir?" E mais precisamente:
"para escapar verdadeiramente llegel inclui uma apreciação exacta do
preço que temos de pagar para nos afastarmos dele. Assume que es-
tamos conscientes de até que ponto Hegel, talvez 1ns1diosamente, está
próximo de nós; implica um conhecimento que nos permite pensar
contra Hegel, do que permanece hegeliano" (1982, p.235). Podemos
também relacionar o ponto de vista de Lévi-Strauss com esta mes-
ma origem, ou, ma1s convincentemente, com o sonho de Kant sobre
metafísica e antropologia (ver Lévi-Strauss, 1968).
A aparente profanação representada por estes projectos podia sim-
plesmente ser uma ilusão de óptica. Lévi-Strauss e Foucault são mer-
gulhados na história do Mesmo e nas suas contradições. Eu não diria
que os intelectuais africanos estão mergulhados da mesma forma.
A paixão que nas obras de Lévi-Strauss e Foucault apresenta teorias
sobre a norma, regra e sistema apenas revela e procura rigorosamente
definir esta história complexa de uma identidade. Em nome dos mes·
mos princípios metodológicos, os africanos tendem - apesar das dife-
renças de linguagem e educação- a duvidar do valor ético destas esti-
mativas (ver Hountondji, 1977; Wiredu, 1980).
A partir dos limites do sistema de poder-saber ocidental, todas estas
escolhas parecem estimulantes. Ainda assim, podemos meditar sobre
os seus projectos como símbolos possíveis de uma vontade falhada
para a transcendência, que expressa agora o seu desejo por um ambíguo
novo início. No entanto, é importante salientar que a ideologia afri-
cana, como um conjunto de reflexões e questões, avança das mesmas
linhas de dissolução que, no reino do Mesmo, permitiram as crises de
Lévi-Strauss e Foucault. Metaforicamente falando, na confusão de
Nietzsche não existe apenas o silêncio de uma arre e um poder-saber,
mas também, insistentemente, existem todas as promessas da velha
questão de Kant sobre a possibilidade de uma antropologia: qual a
pertinência de se falar sobre humanos?
111. O Poder do Discurso
,O Discurs o do Missionário e a Conversão de
Africa
IJt• lacto, Já estou tão acostumado aos paradoxos deste piJnet.t
que escrevi a frase precedente sem pens.n
na absurdidade que esta representa
Entremos numa nova e mais nobre carreira de conquista. Dominemos a África Selvagem
pela justiça, a benevol€ncia, o talismã da verdade cristã. Avancemos, por isso, gradual-
mente, em nome e sob a bênçãa de Deus, paro estendennos a influência marol... e a
fronceira cerritorial da nossa co/6nia, até que se torne um Império. {Hammond &jab/ow,
1977, p.44)
UI O Pocter de O t~Uf14 7l
Holandeses, aqueles "munigos da fé católica·; nem1c1 del/a Santa Fede
Cattolica. que prejudicam a sensação de grandiosid ade e unidade euro-
peia. Romano define a sua própna missão como trabalhand o "no campo
de Deus" la Vigna de/ S1gnore, e "pregando as notícias de Deus" predl-
care la paro/a di Dio, aos "pobres e pagãos" congoleses. questi genti/i,
que1 poven, etc. Para um soldado de Deus, isto não exclui a preocupaç ão
com os ptivilégios da posição e a continuaçã o deste reino do Congo cris-
tão amistoso. Romano e os seus colegas intervieram no conflito entre o
monarca congolês e um dos vassalos rebeldes, uma vez que o monarca
cristão é um tesouro que deve ser preservado a qualquer custo Ele es-
creveu a propóstto do monarca congolês católico Garcia 11: "A devoção
que Sua Majestade demonstro u pela nossa religião, convento e escola é
algo digno de nota para a eternidade " (Romano, 1648, p.37).
A lmguagem de Romano é a da ortodoxia, a expressão de the Holy Faith.
Neste relatório surgem poucas palavras depreciativas. Nesta descrição
etnográfica do reino, os costumes africanos não são curiosos nem bizar-
ros (Mudimbe-Boyi, 1977). À excepção do rei e dos cortesãos, todos os
habitantes são pobres e pagãos. Isto não é ortodoxo. Romano descreve
uma versão do reino europeu cristão com os seus duques, condes e
barões. Com um modelo como este, é perfeitame nte normal observar
uma hierarquta determina da pelo estatuto social e pela posição, se-
gundo a interpretaç ão corrente no tempo de Romano, e pela vonlade de
Deus. A única grande diferença entre o modelo e a sua expressão afri-
cana aparece numa metáfora de cores- brancos versus pretos: "Os nati-
vos do Congo são todos negros. uns mais do que outros. Quando nascem
não são negros, mas brancos e depois tornam-se, gradualme nte negros"
(Mudimbe-Boyi, 1977, pp.375-383). No centro da crença de Romano
encontra-s e o desejo de universalid ade da le1 de Deus. Ao mesmo tempo
ele espera ultrapassa r a presença de Satanás na vigna del/a Christianita
(campo de Cnstianism o) africana e promover a essenza del/a veríta
(essência da verdade).
O segundo modelo é de Samuel Ajayi Crowther. Nascido em 1806, este
antigo escravo e nativo de Yorubaland, na Nigéria, foi educado no Fouray
Bay College (Serra Leoa) e em Inglaterra. Ordenado ministro, em 1843,
da Church Missionary Society, tornou·se o prime1ro bispo anglicano, em
1864, "dos territórios da África Equatorial Ocidental sob o domfnio da
Rainha". Missionário incansável, participou em diversas explorações,
entre elas a viagem que relatou no seu journal of an Expedition Up the
Tshadda Rivers. publicado em 1855.
Crowther acreditava que África se podia regenerar sem a ajuda de outros
(Mester, 1980b, p.72; Sane, 1983, pp.60-83). No entanto, ao apresentar
a sua experiéncia, tende a referir-se à classificação contempor ânea de
"selvagens" e, a partir desta perspectiva, constrói o seu próprio pro1ect
o
de conversão dos seus innãos africanos à civilização e ao Cristianismo.
Sobre, por exemplo, a sua expedição de 1854 à República do Níger.
Crowth er relembra:
De fonna buscante mt•vituve/ u Fé Cristã tem sido durante munas a11us... mextncaveJ.
mt•nte assocwda u ~sw agressuo ocidental. Mas deve-se mlm/tlr sinceramente que
durante este.1 séculos os mrssioncírlos do Igreja Cristã assumrmm em conjunto que a
e~vtlização nctdental e a cn.wamsma eram dais aspectos da mc.,mn presente que com
os poderes conferidos derem oferecer ao resta do hwnamdade. Esta suposição era por
vezes bastante consCiente e afirmado de fonna expltctta. Mas em nenhum dos casos so-
mos chamados a julgar os nossas pars. A sua smcendade não pode de forma nenhuma
serdtsputada. (Taylor. 1963. pp.S-6}
11 O Po<N<ooO..Curso n
o conceilo e a realidade de "força vital" (ver, por exemplo, Mataczynski,
1984; Donders, 1985). Esta perspectiva é apenas uma nova forma de
demonstrar e promover a essência da ortodoxia, continuando o objec-
tivo a ser o mesmo: "O Cristianismo é o único desfecho possível para o
ideal Bantu'' (Tempels, 1959, p.l86).
Tempels não está sozinho ao analisar as novas políticas para a integra-
ção do cristianismo nas culturas africanas, no cristianismo etíope e no
lslão africano, e as igrejas sincréticas por todo o continente testemunham
a vitalidade de um processo de indlgenizaçào (Monteil, 1980; Sundkler,
1964; Barrett, 1968; Brenner, 1984). Na década de 1960, Taylor detec-
tou três elementos que considerou estruturantes do desafio africano do
cristianismo: (a) A religião cristã é "inerentemente ocidental'' e "falha
na correspondência às necessidades sentidas pela Ásia e pela África";
(b) Este desafio coloca uma questão radical: "poderá a fé cristã não ape-
nas provar a sua capacidade de dar resposta às profundas necessidades
humanas dos nossos tempos, como também conseguir que as pessoas
de diferentes origens se sintam em casa no novo mundo?"; (c) "A Igreja
Cristã ainda não enfrentou o problema teológico da coexistência com
outras religiões" (Taylor, 1963, pp.6-8).
Em todo o caso, o aparente sucesso do Cristianismo é alarmante.
Depois de um século de evangelização, a comunidade Cristã represen-
ta hoje cerca de 45% da população do continente. Note-se que já num
relatório do Banco Mundial, em 1984 era salientado que a população
total da África subsariana, que aumentou de 270 milhões em 1970 para
359 milhões em 1980, tenderia a duplicar na viragem do século e seria
sensivelmente mais do que o triplo no ano 2020 (Banco Mundial, 1984).
Nesta altura, a Igreja Católica tinha setenta e sete milhões de membros,
contando as denominações Protestantes com cinquenta milhões de
seguidores; a Igreja Copta etíope, trinta milhões de membros e alguns
membros independentes de igrejas locais aproximavam o número de
membros cristãos para os 200 milhões. Se nos lembrarmos que, pela
conversão, e sobretudo pelo crescimento populacional desproporciona-
do (ver Banco Mundial. 1984, pp.82-83), a comunidade Cristã ganha en-
tre cinco a seis milhões de novos membros todos os anos, tomava-se evi-
dente que no ano 2000 África teria a maior concentração de cristãos no
mundo (Barrett, 1970; Meester de Ravenstein, 1980a, p.215; Donders,
1985, pp.l-30). A tendência era na altura semelhante relativamente o
aumento do número de sacerdotes. Um relatório estatístico do Vaticano
mostrava que no Catolicismo o número do clero diocesano estava a
aumentar em África, na América do Sul e na Oceânia. Na América Cen-
tral. os valores continuavam "quase os mesmos". Na América do Norte,
o relatório apontava uma "lígeira quebra" e a "redução mais notável"
No que respeita nas Católicos e Ang/ícanos, talvez o progresso (dos Cnstãos] pudesse ser
traçada de uma forma geral mos fiável pelo declínio das taxas de casamento eclesiasctco.
A sua massa de de1•otos, l'asta e amorfa, culto, crença. supersCiçào, novas ligações de
fratermdade cão frequentemente estrtJCUradas de formas que difictlmente concordam
com as regras de Roma, Genebra ou Canterbury, podem demonstrar ser o legado ec/e·
siàsuco mats duradouro deste quarto de século (Hastmgs, 1979, p.279)
Esta avaliação não responde à questão nem explica por que é que a
Cristianização parece tão atractiva. No seu livro sobre Non-Bourgeois
Theology (1985), Donders salienta o apelo do milagre de Deus em Jesus
e o desejo de ser membro de uma nova communitas ou comunhão (ver
também Oduyoye 1986, pp.97-108) . Também se refere a uma razão
cultural: a necessidad e de uma conversão antropológ ica.
Oa1•td Barrec acredrw que um dos prrncrpats motn•os para os ajncnno\ se sencrrem cão
atraídos pelo Cnstramsmo (e pelo lslão) é pela comunrdadeque oferece. Na oprnrão dele,
o base do monmento de com·crsiio de1·e-çe ao facw de os afnconos se estarem o ofoswr
dos suas relrgrões crrbar.ç locars, parque ;á não 1·éem •rotvação• nl'ssos organizações.
Querem pertencera uma comunrdode relrgroso e humano motor. {Domlers, 1985. p.3Z)
Em prrme1ro lugar. o conce1CO de "adapcação"fol descrito por todas, por cr~stãos afrí·
canos e por miSSIOnorros. Embora não se considerasse que submetia a Igreja ao d16loga
rt'11gw."' com a trudição afncanu e, tull'ez por causa disso, a udaptoção, como me1o
otrol'éS do qual a lgreJO afncann pod10 Jesem•olver o seu próprw est1lo de \'Ida, o can·
ceito {01 mwtn bem recebido. Só mwto lentamente se percebeu que o conceito de adapto·
ção possuiu em SI os sementes da wpcnondade ocidental e domlnio perpétuo. A reucçtio
[01 bastnlltL' viole11ro (Shorter. 1977, 11.1 50)
não exiitem soluçõe fáceis para o problema da relação encre Deus e os deuses; e o uso de
termos coma monoteísmo e polite1smo e muito menos eluc1dat1vo do que se pensa, dado
que perwrbam a discussão. (D1ckson, 1984, p.SB)
Ih OPod.rdoOtK.urso B~
o âmbito da crítica da antropologia e da filosofia das missões cristãs
em África (Agossou, 1977; Appiah-Kubi & Torres, l977)
Para além de recusar te~da o domllliO e.Yterno, o nosso dese;o é o de assoctar profun-
damente o herança cultural ujricww. que durance demasiado ccmpo fot mcompreen-
dtda e re;ettada Longe de ser um esforço superfictaf ou folclórteo para revtver ulgumas
crodtções ou prâtteas ancestrais, é uma questão de construtr uma nova sociedade a[n·
cana cu; a tdenttdade não é conjertdu pelo exterior.
África utmgw u sua muturtdade teológica e o Crtsttamsmo ufrrcano procura novas in·
cerprecações para o suo {1:. É um tempo de turbulênCia e fermentação, mas tombêm um
tempo de agttação. Acontece algo novo, algo único e importante (Mcl'etgh, 1980, p. 91)
Isto não está errado. Porém, há pelo menos d01s aspectos que gos-
taria de abordar. O pnme1ro diz respeito à autoridade antropológica e
o segundo à interpretação etnográfica.
É em nome da ciência que MacGaffey estabelece a distinção entre
antropologia fiãvel e não fiável. Por outras palavras, a ciência é ciência e
não deveria ser confundida com o seu oposto. Mais precisamente, em-
bora a antropologia "boa" partilhe a mesma estrutura epistemológica
da "má", são diferentes por natureza: a má é má na medida em que não
obedece a regras da "nutoridad e antropológtca", ou seJa, usando uma
expressão de E. E. Evans-Pritchard, "um hábito científico da mente"
Conforme ele afirma :
É verdade que alguns mtsstOflanos eram homem bem formados e tín/lam aprendtdo a
falo r fluencemente os ltnguas na mas, mas faiCJI flut'ncementt uma língua t mutto dt}t
rente deu compreender: conforme obst-n,ei com jr.·quência em com·ersa encr.· europeus,
ufncanos e ámbes .. Paro ulguém que nüo realtzou um estudo aprofundado das mstttuiçõc·.~.
hábitos e wstumes nam•os no próprio context" du nuLII'U (ou ~eja bastante /ong' do
posco admtmscratn·o, mtmonário t mmercial) na me/horda> htpote~es padt surgrr umu
espéCie de dmlecto mtermediáno utravés do qual é possfvel c:omumcur us questões da
experiénclct r mteressf' comuns. (Evans-Priu:hard. 1980, p.l)
11 Ol'odnóoo..c- !17
Ásia ou à Europa. senão a região agora conhecida pelo mesmo nome que
o rio Cinypus" (iv, 198). Quinhentos anos mais tarde, Plínio descreveu o
norte de África em termos de transforma ções propiciada s pela civiliza-
ção (NH, v, r; 14). No entanto, a sua geografia de monstruos idade espelha
fielmente a descrição de Heródoto. Ao espaço imenso de monstros hu-
manos de Heródoto que vivem na parte leste da Líb1a, Plínio opõe uma
área específica em torno do "rio negro que possui a mesma natureza do
Nilo" (N.H. V, Vita, 44). Aí vivem seres vivos estranhos: pessoas que não
têm nomes individuais, habitantes de cavernas que não têm linguagem
e vivem da carne das cobras, os "Garamantes" que não praticam o casa-
mento, os ''Biemmyae" que são acéfalos, sátiros, andam descalços, etc.
(NH, V, VIII, 45-46). Desejo apenas referir que a etnografia dos Etíopes
de Diodoro de Sicflia (Livro iü) está em conformid ade com este modelo.
Também é antitético e apresenta d01s tipos de Etíopes. Existem os "civi-
lizados", que habitam na capital Napata e cuja história é transforma da
para melhor pelo rei com educação grega, Ergamenes. Depois existe a
maioria, o outro grupo étn1co, que são selvagens ('agrioi) e de cor negra
(melanes).
Durante séculos, os factos questionáv eis de Heródoto, Diodoro de
Sicflia e Plínio foram amplamen te aceites. No século XVI, por exemplo,
john Lok, que supostame nte encontrou os africanos ocidentais, apre-
sentou uma descrição que derivou obviament e das fontes clássicas: ele
descreveu "Negros, pessoas com uma forma de viver desagradável, sem
um Deus, uma lei, uma relig1ão"; "outras pessoas cujas mulheres são co-
muns"; "a região denominad a de Troglodítica, cujos habitantes vivem
em cavernas e tocas: pois estas são as suas casas e a carne das serpentes
a sua carne"; "e pessoas sem cabeças, com os olhos e as bocas no peito".
Esta é uma fiel recitação de Heródoto (ver, por exemplo, Livro iv), Dio-
doro de Sicflia (ver Livro 111) e Plínio (ver Livro V). No outro extremo,
os antropólog os do século XlX descrevem o paradigma essencial da in-
venção europeia de África: Nós/Eles. Expressam com frequência a con-
vicção de que os africanos são a negação de toda a experiênci a humana
ou são, pelo menos, uma excepção exemplar em termos de evolução.
As diversas perspectiv as filosóficas do Iluminismo não rejeitaram esta
hipótese (Duchet, 1971; Meek, 197 6 ). Num discurso mais técnico, o Ilu-
minismo definiu as características da selvajaria. Assim, a explicação de
Voltaire sobre a diferença humana com base na metáfora da diferença
das árvores de uma floresta e o princípio de Buffon da evolução humana
dependend o do uso das capacidades intelectuai s fazem parte da própria
tradição que inclui os relatos de viajantes europeus. A sua particulari -
dade reside na sua consciência da possibilida de de traduzir as experiên-
cias de pessoas estranhas e reduzi-las a modelos teóncos, em vez de os
apresentar como exóticos e incompreensíveis No seu Discourse on the
Origm o[ lnequallty, bem como no seu tratado sobre The Origin o[ Lan-
guage, nesta óptica, Rosseau sugere que a desigualdade é produzida pela
sociedade. Ele reivindica que os primitivos vão além do estado natural
e define o homem natural como fictício. Contudo. desta sua dialéctica
de necessidade e liberdade emerge uma escada pormenorizada de cul-
turas, definida diacronicamente. Até poderíamos relacionar o discurso
crítico do Iluminismo com o primitivismo, a origem histórica de pessoas
e a sua identificação como objectos de estudo de variações subsequen-
tes destas teorias. Estas incluem as páginas desdenhosas de Hegel so-
bre negros e "selvagens", em geral, e a afirmação de Lévy-Bruhl segundo
o qual os primitivos parecem paralisados num estado de pré-logismo,
milhares de anos antes da civilização oc1dental. Mais recentemente, en-
contramos a interpretação de K. Jaspers da históna dos primitivos que
simplesmente desaparecem na presença da cultura ocidental e a teoria
de evolução cultural de B. Malinowski, envolvendo o sonho africano de
se tornar "se não europeu, então pelo menos mestre ou parcialmente
mestre de alguns dispositivos, posses e influências que aos seus olhos
constituem a superioridade europeia" (ver Jahn, 1961 ).
De facto, os nossos três géneros de discurso constituem variações
sobre um único discurso. Mais precisamente, revelam o mesmo rócio
arqueológico que os criam e explicam. Se esta análise for correcta, a
questão da responsabilidade pela dependência destes géneros de dis-
curso face ao seu locus epistemológico de possibilidade é, EUU larga
medida, a da explicação dos procedimentos intelectuais para reduzir a
alteridade não ocidental à uniformidade oc1dental; ou, de um ponto de
vista diacrónico, o de estabelecimento da sua ordem de aparecimento.
Proponho dois perfodos e, portanto, dois tipos de conhecimento so-
brepostos em África: antes e depois da década de 1920, ou, usando um
marcador, antes e depois de Malinowski. Antes de 1920, este conheci-
mento foi organizado numa congruência substancial com a "existência"
ocidental e constitui na sua expressão o lado negativo daquele espaço
que Foucault descreve como campo sociológico "onde o indivíduo que
trabalha, produz e consume oferece a si próprio uma representação da
sociedade na qual esta activ1dade ocorre, dos grupos e dos indivíduos
que a constituem, dos imperativos, sanções, ritos, festividades e crenças
que a mantêm e regulam" (1973, p.377).
O evolucionismo, funcionalismo, difusionismo, independentemente
( do método, reprimem a alteridade em nome da uniformidade, redu-
zem o diferente ao já conhecido e, assi m, escapam fundamentalmente à
tarefa de dar sentido a outros mundos (ver Ake, 1979; Copans, 197lb;
Coquery-Vidrovitch, 1969a; Mafeje, 1976). É mais do que uma questão
Tudo ISto correspande a dizer que teremos de prestar contas pelos factos rellg1o.ços em
termos da totalulade da cultura c sociedade ande se encontram. devem ser wstos como
uma relação entre partes num s1stema coerente, fazendo codo parte .~enudo apenas em
relação o outras sistemas mst/CUCianals coma um COnJunto de relações ma1s ampla~.
(E1•ans-Pritcllard, 1980, p.112)
É trrefurovel que as 'Scllaals o{Magteians' [em Africo) têm sido frequentemente, ao mes-
mo tempo, tal como em todo o mundo, para além dos prtmetros centros de magia, os
primetros centros reltgtosas, ctentf{icos e filosóficos, onde havia pelo menos ensino oral e
onde certas tradições passaram de mestres para discípulos.
{Os o{rtcanos) possuem noções práticas de psiCologia (que usam na educação das cnan-
ças), de lógtca (que usam para opresenror um problema perante um trtbunol africano
m 0-doOot<""" >07
moderntdade). Seno extremamente relevante para questões como: Devena haver uma
postção global a favor dos padrões de pensamento tradictonul e contra os padrões
modernos? Ou deveria haver um compromisso global para o dimmuição do ordem tradi-
cional pura abrir caminho oo moderno? Ou amda, deveria Incentivar-se a coexistência
dos padrões tradicionais de pensamento com os modernos? Se sim, de que forma? Ou
ainda, será que o pensamento tradicional é algo com diversas vertentes que devem ser
separadas e as suas diversas relações relevantes para a modem idade quando considera-
das uma a uma? (Horton,1976, p.71)
~
patológicas ou funcionalidade não normal, subsumidas no Mesmo
definido e compreendido em termos de um modelo biológico cujos
ermos determinantes- função, conflito, significação - emergem como
lassificadores com o poder de medir a distância social, individual ou
psicológica em relação ao modelo (ver Foucault, 1973, p.360). A antro-
pologia, bem como os estudos missionários de filosofias primitivas, está
então preocupada com u estudo da distância do Mesmo para o Outro. Na
inicrativa de Schmidt é mais evrdente uma reversão de categorias do que
nas propostas de Malinowskí. O primeiro, pela extensão dos gradien-
tes difusionistas e assim a universalização de propriedades do Mesmo,
foi, apesar dos seus preconceitos, marcando a própria possibilidade de
uma classificação que, usando novos critérios- regras, normas e sistema
-poderiam eventualmente ser responsáveis pela universalidade e par-
ticularidade de cada organização cultural de acordo com a sua racionali-
dade e estratégias históricas. E vimos que o resultado deste problema na
década de 1950 depende de uma nova forma de abordar as teodiceias e
cosmogonias, que pelas suas diferenças atribuem uma coerência regional
e ao mesmo tempo testemunham as propriedades da mente humana e
das suas potencialidades universais. Por outro lado, os denominados
princípios relativistas de Mahnowski parecem ser apenas axiomas que,
concretamente, na particularidade das formações sociais como corpos
radicalmente autónomos no que respeita à sua organrzação funcional,
negou as influências interculturais, ou, seja como for. a validade de
qualquer esquema comparativo. Mais importante, Mahnowski encer-
rou a alteridade das formações sociais na sua alteridade estritamente
limitada e assim sublinhou muito claramente as virtudes regionais de
paradigmas como função, conflito e significado. Assim, não é de es-
tranhar que a melhor criação de Malinowski tenha sido a antropologia
aplicada, uma técnica para supostamente evitar as misturas aberrantes
do Mesmo e do Outro. A monstruosidade é representada por uma mistu-
ra "sintomática e simbólica de mudança da cultura: o skokian, a famosa
mistura fermentada, vendida e consumida nos pátros dos bairros de
locais nativos sul-africanos ... Acrescentava-se qualquer coisa que aumen-
tasse rapidamente o teor alcoólico; carboneto de cálcio, álcool desnatu-
rado, tabaco, melaço e açúcar, pedra azul, são apenas alguns exemplos"
(Malinowski, 1938, p.xxi). Independentemente do significado deste
símbolo violento - como pode alguém, mesmo um africano, sobreviver
depois de beber tal veneno?- se observarmos atentamente os paradig-
mas que produzem o método de Malinowski e que são, essencialmente,
os mesmos que guiaram a antropologia aplicada, podemos afirmar que
não existe uma ruptura epistemológica entre os comentários de Lévy-
Bruhl sobre pré-log~smo e o funcionalismo de Malinowskt. Todos eles,
bem como Durkheim (um dos guias do funcionalismo) trabalham na
descrição da imagem oposta ao Mesmo através dos modelos que impõe
as noções de função, conflito e significado. A verdadeira mudança, ou
seja, a inversão das classificações, chegou depois.
Contudo, devemos apontar uma diferença importante entre Lévy-
·Bruhl e Malinowski O filósofo francês está estritamente interessado
na noção de desvio (écart) e, através de uma exegese de mérito da fun-
ção e significado do Mesmo. desafia a identidade da natureza humana
através do tempo e do espaço. Como toda a gente sabe, Lévy-Bruhl fo1
perseguido pela teoria de Tylor sobre animismo e a Lo i eles trois états de
Comte. Ele usou os "primitJVos" como uma oportunidade de distmgUir
a distância lógica e historica que separa a experiência homogénea do
Mesmo da heterogeneidade e carácter pré-lógico do Outro. Malinowski,
pelo contrário, era mais imaginativo, apesar de acreditar. tal como Lévy-
Bruhl, que os humanos eram meros objectos da ciênCia. Ele substituiu o
conceito de uma função orgânica do sistema soc1al para o determinismo
da passagem do conhecimento pré-lógico para o lóg1co. Ao fazer isso,
Malinowski promovia uma possibilidade radical, a de usar e de aludir às
ferramentas conceptuais como regra autónoma, norma social, e à epis-
temologia e singularidade dos sistemas culturais reg1onais.
Torna-se claro que as vozes que, entre a década de 1920 e 1950 se
pronunciavam contra a historicidade do Mesmo e o cienllsmo repudiavam
realmente as políticas e investigações antropológicas que são "anti-históri-
cas" no que respe1ta às comunidades africanas. Opõem-se sobretudo
aos processos pollticos de aculturação (ver Wallerstein, 1983). Para
fugir a estes limites ideológicos, alguns dos participantes prudente ou
corajosamente optaram por defender que tudo na experiência humana
era simultaneamente quer cultura quer história. Só estavam a inferir as
lições de uma mutação epistemológica a partir das margens da visão de
Malinowski. Com efeito, esta ruptura conduziu, a partir de uma curiosi-
dade indecente sobre o mistério do Outro, à afirmação de P. Veyne [que
Herskovits, Lévi-Strauss, Vansina, Ajayi ou Cheikh Anta Diop poderiam
ter subscrito): "os romanos existiram de uma forma tão exótica e co-
mum como os tibetanos ou os Nambikwara, por exemplo, nem mais
nem menos; por isso torna-se impossível ~.:ontinuar a considerá-los
como uma espécie de valor padrão" (RicoeUI; 1984, p.43).
A Panaceia da Alteridade
J. P. Sartre como um filósofo africano
Os macacos ... descendem dos homens?
Alguns de nós pensavam que s1m; mas não é bem assim.
Os macacos e os homens pertencem a do1s ramos diferentes
que evolulram a partir de um ponto em comum, mas em diferentes d1recções ...
lO 0-doo..a..>O 111
Até à década de 1920, todo o enquadramento dos estudos sociais
africanos era consistente com a fundamentação de um campo episte-
mológico e das suas expressões sociopolíticas da conquista. Mesmo as
realidades sociais, como a arte, línguas ou literatura oral, que poderiam
ter constituído uma introdução à alteridade, foram reprimidas pelo
apoio às teorias da similaridade. Socialmente, eram ferramentas que
fortaleciam uma nova organização de poder e os seus métodos polfticos
de redução. nomeadamente, assimilação ou administração indirecta.
Neste contexto, a negritude, um movimento estudantil que emergiu na
década de 1930 em Paris, constitui um círculo literário, não obstante as
suas implicações poHticas. Além disso, os jovens - Aimé Césaire, Léon
Damas, Léopold Senghor - usaram sobretudo a poesia para explorar e
falar sobre as suas diferenças enquanto negros (Blair, 197 6, pp.143-151;
Kesteloot, 1965).
Foi Sartre que, em 1948, com o seu ensaio 8/ack Orpheus, uma in-
trodução de Anthology of New Negro e Malagasy Poetly, de Senghot~
transformou a negritude num importante evento político e uma crítica
filosófica do colonialismo. No entanto, todos concordariam que a crítica
indiana do colonialismo, que começou na década de 1920, e a influência
crescente do Marxismo a partir da década de 1930 abriram uma nova
era que deu lugar à possibilidade de novos tipos de discursos que,
segundo a perspectiva colonial, eram absw·dos e abomináveis. Os mais
originais incluem o movimento de negritude, a quinta conferência Pa11-
-Africana e a criação da Présence Africaine. Eventualmente, estes sinais
de uma vontade africana de poder conduziram a confrontos políticos
e intelectuais (Conferências de Bandung, Paris e Roma). Na década de
1950, também testemunhámos uma crítica radical da antropologia e
das diferentes ideias de culturas não ocidentais. Desde então ocorreu
um debate estimulante sobre o significado africano das ciências sociais
e humanas.
No prefácio da antologia de Senghor; J. P. Sartre tomou as vozes da
negritude amplamente conhecidas. Mas que ambiguidade, elevar os ex-
istencialistas franceses à condição de filósofos da negritude! Os recursos
e a promessa de uma ideologia jovem, que se dedicava às necessidades
de um auto-redescobrimento, estavam a ser lançados num molde muito
crítico, mas de alguma forma estupidificante. Em 8/ack Orpheus, Sartre
apresenta meios para uma luta contra a ideologia dominante e afirma
o direito dos africanos de criarem um novo modo de pensamento, de
expressão e de vida. O que ele propõe é muito mais do que um brilhante
jogo de opostos (com o qual Senghor poderia ter ficado satisfeito).
"Hoje, esses homens negros fixaram o seu olhar em nós e o nosso espan-
to é-lhes devolvido nos nossos olhos; quais tochas negras, iluminam o
l
mais de acordo com fontes europeias do que com temas africanos ime-
diatamente visíveis (Gérard, 1964; Bastide, 1961). O livro volumoso de
Hauser (1982) lida com estas questões e é provavelmente o estudo mais
completo até à data sobre o movimento da negritude. O valor desta
obra não reside numa descoberta nova, mas na forma como aborda as
questões do significado e objectivos da negritude. De acordo com
Sartre, negritude significa, fundamentalmente, a tensão entre o passado
e o futuro do homem negro, pelo que deve estar sempre pronta para
se redefinir. Segundo Hauset; reveste-se de formas míticas oferecendo
o seu significado como um mot de passe e a sua filosofia como uma in-
versão e uma oposição de teses ocidentais. O resultado é um paradoxo:
"Poetas para os Negros, os homens do movimento da Negritude foram li-
dos por brancos; Poetas do presente que são entendidos em África como
poetas do passado" (Hauser. 1982, p.214). Enquanto língua literária, o
conteúdo da negritude revela um sistema ideológico e até mesmo, de
acordo com Sartre, "um projecto revolucionário". Comenta uma We/can-
schauung, interpreta um determinado mundo, revela o universo (dire /e
monde) e atribui-lhe um significado (signifier /e monde) (Melone, 1962;
Diakhate, 1965).
Mas, ao mesmo tempo, e porque é um discurso ideológico, a negritude
afirma ser essencial para uma nova compreensão da história. E, assim, o
problema da responsabilidade polltica e cultural do movimento da ne-
gritude (Senghor, 1964) surge como uma responsabilidade que Hauser
considera ambígua. No que respeita à posição política da negritude,
Hauser afirma que a negritude não foi um movimento revolucionário,
nem mesmo, à excepção de Césaire, um movimento de revolta (Hauser,
1982, p.443). Além djsso, em relação às suas condições de possibili-
dade, a negritude destaca-se como o resultado de múltiplas influências:
a Bíblia, livros de antropólogos e escolas intelectuais francesas (sim-
bolismo, romantismo, surrealismo, etc.), legados literários e modelos
literários (Baudelaire, Lautréamont, Rimbaud, Mallarmé, Valéry, Clau-
del, St. John Perse, Apollinrure, etc.). Hauser apresenta várias provas das
fontes ocidentais da negritucle e duvida seriamente da sua autenticidade
africana (Hauser; 1982, p.533).
Torna-se imediatamente evidente a partir destas contradições inter-
nas da negritude que a proposta de Sartre no impasse do movimento
faz todo o sentido. A menos que sejam entendidos como metáforas, os
sinais da alteridade que a negritude poderia ter promovido na litera-
tura, filosofia, história ou outra ciência social. parecem referir-se a téc-
nicas de manipulação ideológica. R. Depestre ressalta de forma convin-
cente o seguinte:
O puwdo onguwl da negntudl! - e as avcm:ura.ç qw descruzram o seu projecto tnicwl
- fJrovém do esplrlto que o tomou possível; o nntropologw A cnse que destnnu a negri·
rude corncrde com os ventos que sopram pelos campos nos quars o antropologra -seja
ela cultural, social, aplicada ou estruwral - com mascaras broncos ou negros, é usado
para realizar os rnvestrgações aprendidu.1 (Depestre, 1980, p.83)
UI 0 Podrtdo OiM.uno U?
mento colomal. Em primeiro lugar. havia compromissos antropológicos
e missionános com os valores afncanos: por exemplo, a imciat1va de
Schmidt na década de 1930 e os estudos de Tempels, Griaule e Danquah
na década de 1940. Além disso, os contributos de académicos africanos
como MuJago (1955) e Kagame (1956) promoveram o conceito da teo-
diceia ou dos sinais de uma religião natural. Todos definiram as religiões
africanas como experiências particulares e originais de uma sabedoria
ou filosofia universal. Em segundo lugar; houve a intervenção de alguns
sociólogos e historiadores ocidentais. Raymond Michelet, no seu African
Em pires and Civilizations (1945), e Basil Davidson e Georges Balandier,
nas suas inúmeras publicações, opuseram-se a concepções amplamente
aceites de "fósseis vivos" ou "sociedades congeladas". Em terceiro lugar;
ocorreu o "despertar" dos intelectuais africanos que começaram a falar
do seu passado e da sua cultura e atacaram, ou, pelo menos, questionaram
o colonialismo e os seus princípios básicos (Dieng. 1979; Guisse, 1979).
Esta ruptura ideológica parece sincera e muito provavelmente en-
contrava-se nas mentes dos académicos que nela participaram. Con·
tudo, é um paradoxo magnífico, um sacrifício quase ilusório da antro-
pologia aplicada que se baseia em dois princípios frágeis: uma inversão
metodológica e uma descontinuidade intelectual nos estudos sociais
afi·icanos. Na sua aplicação, em vez de criarem um novo domínio, estes
princípios ajudaram a misturar as perspectivas da alteridade e o significa-
do deste conce1to. O significado pertence ao Outro estudado e é revelado
à percepção e dado a conhecer através da realidade de uma experiência
concreta. Quanto ao discurso deste significado, é sempre um projecto
e uma ideia transcendente que não se pode reduzir a uma apreensão
mental. Ensinar, como fizeram Danquah, Davidson, Michelet ou Mulago
que existem, em África, estruturas sociais organizadas, sistemas sofisti-
cados de relações de produção e universos de crenças extremamente
complexos, é fazer afirmações que podem ser testadas. Adicionar
comentários ou exegeses sobre culturas negras que são essencialmente
místicas, religiosas e sensuais, é decifrar um mito possivelmente contro-
verso e, de todo o modo, pormenorizar o que não é o significado inerente
do objecto estudado.
O antropólogo não parecia respeita r a inerência da experiência hu-
mana e organizou, às custas da ciência, métodos e formas de redução
ideológica: experiências sociais concretas foram observadas e inter-
pretada s a partir da normatividade de um discurso político e das suas
iniciativas. Com um Michelet e um Herskovits, a formação de novas
perspectivas ideológicas no campo teve um efeito inverso: as experiên-
cias africanas, atitudes e mentalidades tornaram-se renexos de uma
riqueza espiritual e cultural. Não há nenhum mistério nem escândalo,
se concordarmo s que estamos a lidar com discursos que incidem na ex-
periência humana e são responsáveis por uma episteme. Devo voltar a
esclarecer que não estamos interessados em avaliar o valor ético dos
discursos, mas apenas em mostrar uma genealogia do conhecimento. Os
estudos de Michelet, Davidson, Balandier ou Mulago não transformam o
cerne da questão, mas antes invertem, como fez filosoficamente Sartre,
um método de narração e as técnicas para descrever o objecto. Ocorreu
uma mudança. Uma nova antropologia colocou em prática, silenciosa
mas poderosamente, as suas normas básicas, nomeadamente, a respeitabi-
lidade e a coerência interna dos sistemas e experiência africanos, bem
como as regras para a sua integração progressiva na modernidade .
Podemos observar esta mudança gradual nalguns domínios represen-
tativos: antropologia, história e pensamento político. Na antropologia ,
foram realizados estudos das leis tradicionais por A. Ajisafe, The Laws
and Customs of the Yoruba People (1924) e J. B. Danquah, Akan Laws
and Customs (1928). Foram publicadas análises dos costumes africanos
por; por exemplo, D. Delobson, Les 'iecrets des sorciers noirs (1934) ou
M. Quenum, Au Pays des Fons: us et coutumes du Dahomey (1938), J.
Kenyatta, Facing Mont Kenya ( 1938), J. B. Danquah, The Akan Doctrine
of God ([ 1944] 1968) e as excelentes investigações de K. A. Busia e P
Hazoume, respectivame nte, The Position of the Chie[ m the Modem Po-
litical System of Ashanti (1951) e Le pacte du sang au Dahomey ([19371
l956). No campo da história, os contributos mais importantes para o
nacionalismo africano foram Afncan G/ory: The Story o[Vanished Negro
Civilizations (1954) de J. C. de Graft Johnson e Natíons negres et culture
(1954) de Cheikh Anta Diop, no qual analisa a noção de Hamitas e as
ligações entre línguas e civilizações egfpcias e africanas.
Foi nos ensaios polfticos que um despertar claramente progressivo
confirmou os princípiOS do nacionalismo africano e da integração inter-
nacional. Em Towards Nationhood in West Africa (1928), J. W. de Graft-
Johnson ainda encarava o futuro da África Ocidental em termos do Im-
pério Britânico. Mas nove anos depois, W. Azikiwe, em Renascent A/rica
(1937), criticou bastante os programas coloniais ocidentais. Salientou
o facto de o "africano renascente" dever saber que os seus antepassa-
dos deram "contributos decisivos para a história" e condenou o imperi-
alismo e o mmtarismo. Importantes ensajos tomaram em consideração
a resolução do quinto Congresso Pan-Africano de Manchester (1945) que
referia: "exigimos a autonomia e a independênc ia da África negra", um
tema central em Towards Colonial Freedom C1947) de Nkrumah, Discours
sur /e colonialisme C1950) de Césaíre e Peau noire, masques blancs (1952)
de Fanon. Para alguns intelectuais africanos, estes trabalhos foram, e pro-
vavelmente ainda são, excelentes fontes da sua autonomia cultural.
Na sua tese de doutoramento (1965), L. Kesteloot apresenta uma
breve história dos contactos com americanos negros que contribuíram
para o despertar da consciência dos africanos (ver também Shepper-
son, 1960). L. G. Damas, pouco antes de sua morte, em 1978, confirmou
energicamente esta tese referindo-se às contribuições de W. E. 8. Ou-
Bois, Langston Hughes, Carter Woodson, Countee Cullen, e, sobretudo,
Mercer Cook, pois ele considerava todos eles ligações entre americanos
negros e africanos (Damas, 1979, pp.247-254). A estes nomes, Senghor
acrescenta Claude MacKay e Richard Wright (Senghor, 2962).
É difícil afirmar com certeza até que ponto o compromisso ideológico
dos americanos negros teve impacto nos intelectuais africanos. Convergiu
com a influência do movimento Marxista e sobretudo com o do Partido
Comunista Francês que, antes da 11 Guerra Mundial, foi a força melhor
organizada para lutar abertamente pela causa do homem negro. Alguns
intelectuais negros francófonos tornaram-se comunistas, incluindo
Césaire, J. Roumain, E. Lera e J. S. Alex:is. Outros, como Nkrumah, Nyerere
e Senghor aliaram-se aos princfpios ideológicos socialistas. Em todo
o caso, a associação aos americanos negros influenciou fortemente as
visões críticas dos africanos negros no que respeita à crise dos valores
ocidentais. Também revelou diferenças nas condições sócio-históricas
de ambos. Já tinha surgido oposição no Segundo Congresso Pan-Afri-
cano, em 1921, que decorreu sucessivamente em Londres (28 Agosto),
Bruxelas (29 de Agosto- 2 de Setembro) e Paris (3 e 5 de Setembro). Ao
estudar a história da raça negra, Ou Bois tinha, para grande surpresa de
Blaise Diagne, invocado o princípio da separação de raças e de evolução
independente. Mas Diagne adicionou ao conjunto o ponto de vista
etnológico que "os negros e as pessoas de cor eram capazes de um de-
senvolvimento progressivo que [lhes] permitira atingir o estado avan-
çado de outras raças" (Bontinck, 1980, pp.604-605).
Todavia, a maior influência para o pensamento africano desde a déca-
da de 1930 à de 1950 foi o Marxismo. Os exemplos reveladores do seu
impacto são o caloroso apoio que Sartre deu ao movimento da negritude
em 1948 com o seu ensaio 8/ack Orpheus, a publicação de Aimé Césaire,
Discours sur /e co/onialisme, em 1950, e a reunião na Sorbonne, em 1956,
no Primeiro Congresso Internacional de Escritores e Artistas Negros.
Nesse mesmo ano, alguns intelectuais negros declararam publica-
mente que desejavam que o Marxismo pudesse promover a sua causa
e não apenas o contrário. Frustrado, Césaire (1956) abandonou o Par-
tido Comunista Francês. Durante a reunião da Sorbonne, o Marxismo
encontrava-se no centro do debate. Por isso, foi sugerida uma distân-
cia crítica, sem que isso implicasse a rejeição total. Como diria A Ly, "a
recusa cega do Marxismo seria tão absurda como uma alienação total
Marx Africanizado
A imagem política de África após 1965 é realmente angustiante.
Multiplicaram-se os regimes autoritários e as regras c as normas da
democracia foram ignoradas ou rejeitadas (ver Gulkind & Wallerstein,
1976; O'Meara & Cartet; 1986). Foram instituídas as ditaduras políti-
cas. Alguns lideres carismáticos passaram para a obscuridade. Touré foi
isolado na sua ditadura e Nkrumah, contestado e insultado, morreu no
exnio (Powell, 1984). Senghor manteve-se um modelo, no entanto, es-
colheu remover Mamadou Dia, seu adversário, cujas ideias económicas
foram, na década de 1960, consideradas necessárias para complemen-
tar a metafísica da negritude de Senghor. Ele procedeu desta forma para
garantir a segurança do percurso africano em direcção ao socialismo
(Kachama-Nkoy, 1963). Apesar das honras, mas cada vez mais criticado
pela nova geração, Senghor esforçou-se para tornar todas as suas obras
acessíveis (1964, 1971, 1977, 1983). Ao mesmo tempo continuou, con-
tra toda a oposição, a definir negritude como um valor de diálogo e de
abertura para clarificar as suas escolas humanistas para a política so-
cialista e para uma economia baseada numa leitura africana de Marx
(1976a). Nyerere, nesses anos, também surge como um dos pensadores
políticos mais credíveis.
Apesar dos problemas cruciais da sua adaptação ao contexto africa-
no, o socialismo parecia a doutrina mais na moda. Os seus defensores
mais conhecidos foram Fanon, Senghor e Nyerere. Frantz Fanon, das ín-
dias ocidentais, um marxista convicto, mas também um bom aluno de
Hegel, Kierkegaard, Nietzsche e Sartre, expressou o seu compromisso
perante a revolução africana em Peau noire, masques blancs (1952),
Les Damnés de la terre (1962) e Pour la révolution Afncaine (1969).
O seu compromisso baseia-se numa compreensão concreta da dialéc-
tica hegeliana. A alienação causada pelo colonialismo constituí a tese, as
ideologias africanas da alteridade (personalidade negra e negrítucle) a
anti tese e a libertação política deveria ser a smtese. A similaridade com
a análise de Sartre em Black Orpheus é notável. Mas Fanon, que estaria
talvez mais interessado nos detalhes e contradições práticas, porque as
conhecia melhor, era oriundo de uma "colónia" e era, também ele, negro,
tendo partiCipado activamente na revolução argelina. Ao contráno de
Sartre, ele conseguia abordar uma gama mais ampla de problemas.
A alienação do coloníalismo implica o facto objectivo de dependência
total (económ1ca, política, cultural e religiosa) e o processo subjectivo da
autovitimização dos dominados. O colonizado incorpora os estereótipos
raciais impostos, particularmente nas atitudes em relação à tecnologia,
cultura e língua. A personalidade negra e a negritude surgem como os
únicos meios de negar esta lese e Fanon explica a antítese em termos de
símbolos anti-racistas. A negritude torna-se o sinal emocional e intelec-
tual de oposição à ideologia da superioridade branca. Ao mesmo tempo,
declara uma autenticidade que eventualmente se manifesta como uma
negação radical: rejeição da humilhação racial, rebelião contra a racio-
nalidade do domínio e a revolta contra todo o sistema colonialista. Esta
violência simbólica acaba por se transformar em nacionalismo e, poste-
riormente, conduz a uma luta política pela libertação. A síntese é a con-
junção de, por um lado, a "consciência nacional" e a "práxis política", e,
por outro lado, as contradições criadas pelas classes sociais existentes:
burguesia nacional, proletariado. subproletariado e classe dos campone-
ses.
Enquanto Fanon distingue a análise de uma luta pela libertação
(primeira fase) da promoção do socialismo (segunda fase). Senghor
tende a definir o socialismo africano como apenas uma etapa de um pro-
cesso complexo que começa com a negritude e está orientado para uma
civilização universal. Este destaca três grandes momentos: negritude,
marx1smo e civilização universal.
O''erdaderro socialista africano não olha paro uma classe de homens como seus rnnãos
e para outra, como seus rntmigos naturars. Ele não forma uma a/rança com os 'rrmaos'
para o extermfnio dos 'não·irmãos' Ele considera todos os homens como seus rrmãos.
como membros da sua familra alargada Então, o uJamaa, ou 1amflia' descreve o nosso
socialismo. (Nyerere,J968a, pp.2·7)
Na sua ansiosa procura, os explomdores descobriram que África possui uma capaci-
dade mais elevada para a produção, como matéria-prima, de v6rios artigos so/icimdos
pelos pafses civilizados. Os ingleses, franceses e alemães lutam agora inte11samente
pelos tesouros daquele continente. (C/ NR, p.120)
Esta é uma ideia que manteve até ao fim da sua vida. Igualmente inten-
sos foram os seus convites a negros americanos para emigrarem para
África. Os motivos que ele apresentava foram, por vezes, financeiros,
por vezes psicológicos e também atestam a sua preocupação com a "re-
generação" destes imigrantes em potencial. Ele explicita a ideia numa
carta datada de 3 de Setembro de 1877, a W. Coppinger, Secretário da
Sociedade Americana de Colonização:
Ficaria feliz se sublinhasse junta dos africanos que se encontram nos Estados Unidas
estes dois factos:
I. A sua pátria possui uma grande riqueza que, caso não a aproveitem raprdamente,
outros terão a oportunidade de escolher em pnme1ro lugar e talvez ocupar os melhores
locais.
2. Apenas relativamente à Libérra ou à nacronalidade negra devtdamente estabelecida
podem eles mesmo atingir a verdadeira maioridade e igualdade. (LE:1; p.260)
Oprrncrpro do homem no loco/ embora se posso aplicara outros porses de e/r mas maiS
saudávers, nem sempre é fiàvel quando se trata da A[nca mcerr:rop1Cal. Aí a "pessoal" é
mms Importante. Os europttus não mantém, geralmente, o escada mental normal. nem
mesmo. co/vez, o seu equrlfbrto moral, depois de seis meses IOb a mfluência desse clima.
{Biyden, LE7; p.484, ênfase minha)
O negro exilado tem, então, uma cosa em Africa. África é sua, se ele quiser Ele pode
ignor·á-/a Pode considerar que foi privado de qualquer direito sobre ela, mos isso não
vai alterar as suas relações com aquele pais nem prejudicar o Integridade do seu
direito. (CINR, p.124)
Realmente é impossível não simpatiza, com o negro mteligente, cuja 1mogmação,
incrtado pelas perspectivas e possibilidades da terra do seu nascimento [Amértca], ofaz
desejar permanecer e compartilhar das suas lutas e glórias futuras. Mas ele ainda tem
muitas desvancagens. (CINR, p.125}
Como resultaclo da sua liberdade e educação alargada, os descendentes de África [na
Aménca] começam a sent1r·se esclareci elos. Começam a sentir que só em Áfncu é que
encontrarão a esfera da sua verdade1ra actividade. (CJNR, p.125)
Não ex/SCe agora uma úniCa deficiênCia meneai ou moral enrre as afncanos- nem uma
úmca pr6t1Ca agora perdoada por eles - para a qual não encontremos um paralela
na luswna passada da Europa e mesma depo1s de as pessoas cerem sido submetidas à
mfluéncia de um Crisi/Onismo triVIal. (C INR, p.58}
Tendo em conto tudo, o meu consolo é que o Senhor é rei. Apesar dos erras e da perver·
sidade da homem, os seus planos serão executados. Acredito que a 1deia do colonrzação
foi de Deus e que a Sac1edade Amerrcana de Colonização. sob o condicionamento
necessariamente Imperfeito da humanrdade, cem vindo a desenvolver os seus prOJectos.
(LET, p.326)
E, em 1888:
Não estamos d1spostos a admitir a idera de que os a[rrcanos nào possam adquírrr essa
confiança e conv1cções, e que o desenvolvimento moral e esp1rrtua/ rndrspensáve/ para
a paz humana e para orientação neste mundo, tal como para a vrda eterna no mundo
fuwro, sem que sejam lançados em moldes europeus. (C INR, p.66)
Vítor Hugo exorta as nações eurapeias a "ocupar esta terra que lhes foi oferecida por
Deus~ Ele esqueceu o conselho prudente de César contra a invasão de África. Os euro-
peus podem manter a domínio "que lhes foi oferecido • por propriedade precána. {CINR,
pp.145-46)
Há aqueles de outras raças que tambt!m escarnecem, gozam e "desprezam ~ Alguns dos
trabalhos de Baker e Scanley em A[rtca de1•em ter frcquentemencc Impressionado os
nativos com o senomenco de que os ~·iaJantes energellcos v1eram de "contmentes multo
mais negros do que qualquer uma das suas 1magmações simples alguma vez lhes tmha
sugerido. (C/ NR, pp.138·139)
Mungo Par destacou as suas 1mpressües do seguinte forma: embora os negros, em
geral, tenham uma óptlma ide1a da riqueza e do poder dos europeus, receto que os
maometanos converttdos entre eles não pensem grande co1sa dos nossos êxitos supen·
ores no timbtto do conheCimento religiosa ... Os pobres africanos que nós consideramos
bárbaros, observam-nos, receio, como uma raça com uma farmidável, mas razoavel·
mente 1gnorante devoção. (CI NR, p.343)
Para Blyden, estas incongruências revelaram o tom geral de um con·
tacto distorc1do conforme existiu sob a escravatura e o imperialismo co-
lonial. Além disso, o grau com que a presença curopeia e a supremacia
política autoproclamada afectam a cultura e a confiança africanas (LO,
p.57), Blyden considerou necessário sublinhar certos aspectos ideológi-
cos que eventualmente promoveriam a resistência s ilenciosa africana e
fomentariam um novo ambiente de ideias. A lógica deste compromisso
levou Blyden a formular fortes crfticas intelectuais à ideologia ociden·
tal, sobretudo através de uma avaliação crftica da tradição europeia,
uma nova interpretação da história e, sobretudo, uma avaliação posi·
tiva da tradição oral africana.
A crítica de Blyden à tradição europeia baseia-se numa filosofia rela·
tivista das cuJtmas (AA, p.60). Ele acreditava que embora em termos
religiosos o conceito de humanidade fosse o mesmo em todo o mun-
do, "as capacidades nativas da humanidade difere m, bem como o seu
trabalho destino, pelo que uma estrada pela qual um homem atingiria
maior eficiência, não é aquela que conduziria outro ao sucesso" (AA,
pp.S-8; CINR, p.83). Divagações fantasiosas no campo da história com-
parativa facultaram comparações para apoiar o seu relativismo.
O cammho que conduziu ao sucesso e elevação dos anglo-saxões não é o que canduzma
ao sucesso e elevação do negro, embora tenhamos recorrido aos mesmos meios de cu/curo
gero/ que permit1rom que o anglo·saxão descobrisse o rumo que dev10 seguir. (C INR. p.83)
Agora, se qu1sermos fobncar uma nação independente - uma nação forte - devemos
ouvir as canções dos nossos Irmãos pouco sofisticados jd que eles contam a sua históna,
falam dos suas tradições, dos eventos maraVIlhosos e misteriosos da sua VIda tnbal ou
nacional, dos resultados daquilo que denominamos de suas superstições. {CINR, p.91}
Nunca nenhuma das tribos Nignta abdicou da individualidade da sua raça nem sepa·
rou as suas ldiassmcrasias para abraçar a fé do /slão. Mas sempre e quando necessário,
grandes guerreiros negros surgiram das linhas do /slão e, inspirados pelos ensinomen·
ws da nova fé ... deixaram-se levar, se é que em alg um momento simularam a superiori-
dade com base na raça, a partir da sua ascendência artificial. (C INR, p.122)
De1xem o Rt!públtea reter os seus Seccores Execurivo, Leg1slat1vo e judte1al. Mas de1xem
o Aménca tomar a República sob wa "pratecçõa por agora. De1xem os funnonános
britâmcoi, como fazem agora. superviSIOnar os Departamentos Aduaneira e do Tesouro.
Deixem os franceses gerir a Forço da Frontetra sob a responsabilidade ftnancetra da
Lib~ria. D11ixem o América nomear um Alto-comissário para o Libéna - um homem
experiente do sul, se possfvel, rodeado por funcionários americanos broncos pura OJU·
dar Abulam o Missão DiplomátiCO americana na Manróv1a ou coloquem um branco na
chefia. O Alco-camissáno deve analtsar os decisões Executivos, LegtSiaavos e judiCiais
antes de serem ratificadas. (LET. p.496)
No entanto, foi nas suas descrições da Libéria e da Serra Leoa que ele
ofereceu a sua visão mais clara de uma nação africana, que deve ser
independente, liberal e auto-suficiente, mas deve comercializar com
outros países estrangeiros; uma "boa democracia" na qual o enaltecimen-
to racial deveria ser o princípio orientador.
O pan-africanismo de Blyden é uma espécie de profetismo. Ele idealizou,
em prime1ro lugar, uma colaboração e uma fusão do Cristianismo afri-
cano e da força conquistadora do lslão:
Onde o luz da Cruz cessa de correr sobre a escuridão, a( os feixes da Crescente iluminarão;
e, ó medida que a esfera glonoso do Cnstiomsma se ergue, o creptisculo do lslão perder-se·
·ó na grande luz do Sol da Recttdãa. Depo1s lsoac e Ismael umr-se-ão. (CINR. p.Z33)
A resrauraçiío do negro à terra dos seus pa1s serei o restauração do raça à sua integri·
dade urígmal, a si própria; e ao trabalhar por st, para SI e a partir de si. descobnra
os
métodos do seu própno desenvolvimento. qt1e não serão os mesmos métodos dos anglo·
saxões. (C/ NR. p.110)
Não exrste uma superioridade absoluto ou essencial num lado nem uma inferioridade
absoluta ou essencial do outro. t uma questão de diferença de dotação e diferença de
destmo. Nenhuma formação ou cultura tornará o negro europeu; As duas raças não
se movem na mesma rotina, mas em lrnhas paralelos, com uma discélncro rmensurável
entre elas. Elas nunca se encontrarão no plano das suas actividades de forma a coin·
crdrr em capocrdade ou desempenho. Não são 'idênticos; como alguns pensam, mas
'desiguais'; são 'distmcas; mas 'iguais: (C INR, p.227: ênfase mmho)
Se a crença num Crtador comum e num Pat da humanidade é Ilustrada no apoio que
oferecemos ao nosso vizinho, se a nossa fé se vé nas nossas trabalhos, se provarmos que
amamos Deus que não vimos, amando o nossa vizinho que vemos, respeitando os seus
direitas, embora ele possa não pertencer ao nossa clã, tribo ou raça, então devo dizer.
e não será contestado, que encre os nativas do mcenor de Áfnca são fornecidas ma1s
proi'Us du sua crença na Pacermdode comum dt· um Deus pessoal (pelo
sru trawmento
hospttoleun c atencioso dus estran,qetros e cstrunhos} tio que se obser1•a
m em muttas
comumdodn ctl'lltzodos e crisro.~. (CINR, p.215}
As canções que vivem nos nos.ços 01111idos e frequentemente nos rrossos lábios sãn can·
ÇÕt.'S que ouvrmos cantar por aqueles que gritavam enquanto nós gemfamos e lamen·
távamas. Eles cantaram a .ÇIJO hlsc6ria, que foi a lristórra da nossa degradação. Eles
recitaram os seus tnunfos, que conllnham o reg isto da nossa humilhação. Para nosso
grande infortúnio, aprendemos os seus preconceitos e as suas parxões e penso mos que
cinhamos as suas ambrções t' poder. (CINR. p.91}
Descoramos o estudo dos assuntos do país. porque fomos educados a partir de livros
escntos por estrangeiras. e 'para uma raça escrange1ra" não para nós"- ou apenas
para nós na medrda em que nas caraccerimcas gera1s da humamdade nos parecemos
a essa raça ... Portanto, vtrámos as costas aos nossos trmãos do tntenor como aqueles
com quem não pod~rfamos aprender nada para elevar, esclarecer ou aperfeiçoar... A
lrlstór10 foi escrita para nós e esforçámo·nos por aglr de acordo com a mesma. enquan·
to a verdadeira ordem é aquela em que a história deve acontecer pnmeiro e ser escrita
posteriormente. (CJNR. p.221, mmha ênfase)
JV Oloqodooi>0~\16<-sdoW
lllyden 1S7
necessário por dois motivos fundamentais: em pnmeiro lugar, "o que se
ganha pelo estudo das línguas antigas é um fortalecimento e disciplina
da mente que possibilita que o estudante posteriormente o apreenda
e, com comparativamente pouca dificuldade, domine qualquer assunto
ao qual possa dedicar a sua atenção" (CINR, p.87); em segundo lugar,
"o estudo dos clássicos também oferece a base para uma procura bem-
sucedida do conhecimento científico. Estimula de tal forma a mente
que desperta o interesse do aluno para todos os problemas da ciência"
(CINR, p.87; LO, p.110). (Devemos referir que fo1 por estas duas razões
que Senghor, cerca de noventa anos mais tarde, aludiu à promoção do
ensino do grego, latim e literatura clássica no Senegal.) Blyden também
advogou o estudo da física e da matemática (LO, p.lOO), porque "como
instrumentos de cultura, aplicam-se por todo o lado" (CINR, p.87).
Finalmente, o estudo da Bíblia é essencial. No entanto, deve ser uma
Bíblia "sem notas nem comentários", uma vez que "os ensinamentos do
Cristianismo têm uma aplicação universal... e as grandes verdades do
Sermão do Monte são tão universalmente aceites como os axiomas de
Euclides" (CJNR, p.89).
A perspectiva "nacionalista" de Blyden é manifesta na sua intenção
de introduzir no currículo o estudo das línguas árabes e africanas,
"através das quais podemos comunicar de forma inteligente com
milhões com quem podemos contactar no interior e saber mais sobre o
nosso próprio território" (CINR, p.88). A promoção sobretudo do árabe
parece Importante para ele. Numa carta dirigida ao Reverendo Henry
Venn, chegou mesmo ao ponto de escrever que "as letras romanas nun -
ca prevalecerão nem serão lidas pela África maometana" (LET, p.95).
Blyden advogou não apenas o ensino das línguas africanas, mas tam-
bém uma real introdução à sociedade e cultura africana. E aos cidadãos
liberianos disse:
Temos JOVens que são pentos em geografia e costumes de paises estrangeiroS, que po·
dem relator a actuaçãa de estadistas estrangeiros em pafses a milhares de m1lhas de
discdncio, sabem falar com e/aqu(}nc1a de Londres, Berlim. Paris e Washington ... Mos
quem sobe alguma coiSa sobre Musahdu. Medma, Kankan ou Sego- a apenas algumas
centenas de m1lhas de distánCio .7Quem sabe dizer algo sobre a polítiCa ou as acções de
Fanftdoreh. /brah1mS Siss1, Fahquehqueh, ou S1moro de Boporu - a poucos passos de
n6s? Estes dificilmente são conheCidos. Agora, como negros, aliados em sangue e roça
destas pessoas, ísto é vergonhoso. {CINR, p.BB)
Não é difícil ver a original idade de Blyden nestes comentá rios sobre a
persona lidade africana: tal indepen dência de espírito é, para o melhor
ou para o pior, excepcional. No mfnimo explica a atitude de Blyden em
relação aos africani stas. Ele aconselh ou os negros a evitar três categon -
as principa1s de europe us- "filantropos profissionais", "racistas " e "in-
diferentes". O negro devia relacion ar-se com pessoas que "o tratem da
mesma forma como tratariam um branco com o mesmo nível de cultura
e compor tamento , baseand o o seu procedi mento global nas qualidad es
intelectuais e morais do homem" (ClNR, p.266).
No conceito de persona lidade africana de Blyden, o aspecto mais
espanto so é o seu credo racial, com os seus tons ambival entes: "em
primeiro lugar, [os africanos] não se esvanec erão nem se extingui rão
perante os europeu s, como os aborlge nes america nos e australia nos;
e, em segundo lugar... em quaisqu er cálculos da melhori a material ou
valorização da sua terra nativa, eles não podem sensata mente ser igno-
rados" (ClNR, p.263).
Para apresen tar a teoria política de Blyden. tracei uma distinçã o entre
dois domínios, o religioso e o político. Apresen tá-los-ei primeiro sepa-
radamen te e depois comenta rei a sua interpen etração ou "economia".
Todos os africanos. escreveu Blyden, acredita m num "Criado r Comum
e Pai da Humani dade" (ClNR, p.llS) e esta caracter fstica fundam ental é
o aspecto básico da sua religião, não sugerin do isto a existênc ia de uma
religião formal e organiza da por todo o continen te. Nem significa, como
alguns africani stas parecem pensar. que "a religião de um africano
encontr e abertur a à sua passage m" (CINR, p.275), esquece ndo que
o "elemen to provoca dor" fundame ntal prevalec e, talvez inteiram ente,
entre os negros ou as pessoas "de cor" que foram educada s sob a in-
fluência do domínio do qual o próprio [africanista] é um orname nto
distinto" (ClN R. p.275). Blyden distingu iu três sistema s religioso s:
paganismo, maometismo e cristianismo. No que concerne ao paganis-
mo, ele reconheceu que se sentiu desencorajado "pelo que nos parece a
obstinação ... a teimosia de uma superstição velha''. Mas "quando obser-
vamos como as grandes tribos ... são mantidas submissas e preenchem
urna função nacional sem qualquer conhecimento das letras ou da
revelação escrita, pode parecer que existe algo no paganismo de
África como no paganismo de outras terras - alguma influência subtil,
indefinível. mas que actua sobre as pessoas e regula a sua vida" (CINR,
pp.225-226). Se ele rejeitou o "fetichismo" pagão, também se opôs a
generalizações falsas e aos relatos errados das práticas religiosas afri·
canas, mencionando de novo as mistificações dos africanistas: "Existe
algo lamentável- podemos mesmo afirmar grotesco- na ignorância ele
alguns que se assumem como autoridades e guias em assuntos africa-
nos, relativamente à situação das coisas a apenas uma pequena distân-
cia da costa" (CJNR, p.61).
Em todo o caso, Blyden elogiou "a superioridade inegável na morali-
dade que caracterizava os nativos do interior intocados pelas civilizações"
(LET. p.462) e admirava os muçulmanos. Estes dois grupos, segundo
ele, "possuem nas suas condições de vida mais espaço para um cresci-
mento individual e racial vigoroso e encontram-se menos comprimidos
por formas pré-definidas do que quaisquer outros" (LET, pp.462-63).
Apesar do facto de Blyden não ter hesitado em esboçar uma breve com-
paração entre o paganismo africano - "esta religião da imaginação ou
da fantasia"- e a sabedoria de Sócrates e os mistérios gregos e roma-
nos, ele considerava claramente o lslão superior às crenças pagãs:
Nmguém pode vtajar qualquer distancia no interior da Africa Ocidental sem ficat
perplexa com os diferences aspectos da saetedade em dtferences localidades, consoante
a população seJa pagã ou maometana. Existe uma diferença não s6 nas métodos de
governação, mas também nos regulamentos gerais da soCiedade e mesmo na d1versão
das pessoas. (C/ NR. p.6)
A mmha tdeta é que o Jslão sero reformado e pode ser reformado. Escrevo agora ...
sobre •o Carão em Ãfrica: cltscutmdo os efeitDs da sua teologta e enstnamentos práticos
sobre a roça negra e mostrondo com que eficácia poderio ser uttlizado, se os cristãos
entendessem o sistema, na cristianização de Africa (LET, p.399)
O seu objectívo era ambíguo. O que pretenderia ele dizer com "refor-
mar" o lslão? É um mistério. O que é claro é a sua rejeição crítica do
cristianismo "missionário". Em qualquer dos casos, em 1903, o seu
A "Economia" de um Discurso
Esta análise não visava descrever o ambiente histórico e sociológico
no qual as ideias de Blyden evoluíram, pois estas questões receberam
atenção académka suficiente (Lynch, 1967; Holden, 1967; july, 1964;
Shepperson, 1960). O meu objectivo era apresentar a "filosofia" de
Blyden como um ponto de vista "arqueológico" ao mostrar a especifi-
cidade do seu discurso no "exercício das análises e diferenças" de uma
atmosfera do século XIX e procurando relações discretas entre o seu
discurso e alguns campos não-discursivos. já tudo foi dito.
161, V "f Mudlmbt: A lnven~o deAfriu Gnose. FiJosofia • • Otdem doCo n h~clme nto
Em primeiro luga1~ Blyden era um homem estranho e excepcional, que
dedicou toda a sua vida à causa em que acreditava. No entanto. como
C. H. Lyons bem referiu, "ao procurar responder aos racistas nos seus
próprios termos, Blyden desenvolveu uma teoria da raça que. enquanto
justificava o homem negro, derivava, numa grande e desconfortável
medida, do pensamento europeu da raça dos finais do século XIX" (Ly-
ons, 1975, p.108). O enquadramento do seu pensamento era "tradicio-
nal" e pode resumir-se em três oposições: uma oposição racial (branco
vs. negro), uma confrontação cultural (civilizado vs. selvagem) e uma
distância religiosa (cristianismo vs. paganismo). A sua teoria racial era
simplesmente uma relativização da eventual superioridade das catego-
rias branca, civilizada e cristã. O seu discurso, como o discurso racista
ao qual se opõe, é puramente axiomático. É, no sentido moderno, um
discurso de intimidação: ou, de acordo com a linguagem de Barthes, é
uma "linguagem que visa promover uma coincidência entre normas e
factos e conferir a uma realidade cínica a garantia de uma moralidade
nobre". (Barthes, 1979, p.103). Neste sentido, distingue-se claramente
da linguagem e das mitologias do "nobre selvagem". O "nobre selvagem"
era um instrumento romântico, "uma ajuda à auto-análise" na Europa
(Lyons, 1975, p.8). Mesmo como uma arma anti-escravatura, o "nobre
selvagem" era um africano idealizado que apresentava sobretudo carac-
terísticas não africanas e poderia, por exemplo, "corar" e "empalidecer"
(Lyons, 1975, p.7). Blyden confronta estas línguas e mitologias no que
respeita à "negritude''. A. T. Vaughan apresenta uma imagem precisa do
contexto:
Fazendo uma recrospectrva a portrr da década de 1960, podemos ver que num período
equivalente à vrda de 8/yden (ele 1•n•cu quase 80 anos), os europeus chegaram e parti·
ram de uma grande parte de Âfrrca, dcrxando os u{rrcanos no controlo politrco. O seu
racrocrnro pode ter falhos, mas o suo profecro acabou por se reolrzor Do mesma formo,
o suo rervmdrcoção de centenas de milhares de m•gro~ americanos estarem preparados
para emigrar para Áfrrca parecia, nu altura, errada. Contudo, o profundo ent!lsía,çmo
despertado nos Estlldos Unidos, apenas alguns anos após a suu morte, pelo movrmento
de Marcus GarveJ\ mostra que também oqw ele teve mais l'lsão do que os seus contem·
porâneas. (C/ NR, p.xv)
De1•o refenr que com este estudo sobre os Bantu tencionava sentir-me eu própno 'Ban-
tu pelo menos uma vez. Queria pensar, carr, vrvcr como este povo, ter uma alma Bantu.
Tudo isso com a intenção de me adaptar... Obviamente que cr minha atitude drzra algo
ma1s, ou outra corsa para além do srmples mteresse cientrfico de um ontrop6/ogo que se
questrona perante o objecto do suo ciência. o homem vrvo que apresenta à sua frente,
sendo necessarramente este o objectivo das suas investigações. Talvez a minha atrtude
tenha mcluido um elemento de empatia em relação a este mdividuo vnoo e tenha des-
pertado nele uma reacçâo de confiança em relação a mim (Tempels, 1962, p.37)
(1) Uma vez que os Bantu são seres humanos, organizaram sistemas
de princípios e referências. Estes sistemas constituem uma filosofia,
apesar de os Bantu não "conseguirem formular um tratado filosófico,
completo e com vocabulário adequado" (Tempels, 1959, p.36). Em
suma, esta é uma filosofia implfcita e é Tempels que, interpretando
as respostas dos Bantu às suas questões, revela o seu sistema orga-
nizado e sistemático de crenças e costumes.
(2) A sua filosofia é uma ontologia. No Ocidente, desde os Gregos que a
filosofia se debruçou sobre a defmição e indicação do real em termos do
ser, através de uma perspectiva estática responsável por expressões
como "a realidade que existe", "qualquer coisa que exista" ou "o que é".
Perante este cenário, Tempels observa que a Bantu Philosophyparece
oferecer uma compreensão dinâmica, ao conceder bastante atenção à
vitalidade do ser e ao relacionar o ser com a sua força:
Os Bantu falam, agem, vivem como se, para eles, as seres fossem forças. A forço não
é poro eles uma realidade adventfcia, acidental; a força é mais do que um atributo
necessóno dos seres: a força é o natureza do ser, o forço é ser, ser é força. (fempels,
1959, p.Sl}
A origem, a subststéncta ou o aniquilação de seres ou de forças é expressa e exc/usJva-
mente ambufda a Deus O termo "criar" na sua conotação adequada de "para invocar
do não ser" encontra-se na sua sigmficação absoluta na terminologta Bantu (Kupanga
em Kilubo). (1959, p.57)
Toda a fo rça pode ser fortalecido ou debilitado, ou seja, todo o ser pode tornar·se mais
forte ou mais fraco. (1959, p.55)
fiá dez anos atrás /LesAmesdes Dn.qon {19·11) de C... Lnphuromys. Les Devises
(1941) de
S. de GanaJ e a meu própno Les Masques (1938)] JÓ tmllam chamado
a atenção para
os novos factos sabre a 'força v1tal~ .. Demonstraram a importânCia primária
da noção
da pessoa e das suas relações com o soc1edadc, com o umve1"50 e com o d1vmo.
Assim o
ontolog1o Dogon ahnu novos hanzontes aos etnólogas... Ma1s recentemente
... o Rev. Fr.
Tempels apresenwu uma análise deste t1po e levantou a questão de se o "pensam
ento
Bontu não devena ser consrderadu um sistema filosófico: (Gríoule, 1965, pp.1·2)
Cada semelhança recebe uma assmatura; mos esta assmaturo não é mais do que uma
forma mcermediárto da mesma semelhança. Consequentemente, o coca/idade destas
marcos, deslizando sobn; o grande circulo das similitudes, forma um segundo círculo
que seno uma duplicação exacca do primeira, ponto por ponto, se não fosse o pequeno
grau de deslocação que le,,a o sinal de empatia a residtr numa analogia, a anologta da
emulação, o do emulação em conveniência, que por sua vez requer a marca do empatia
poro o seu reconhecunenco. {1973, p.29)
Uma vrsão do mundo, no medrda em que se exprime por si, podemos afirmar que é uma
lmguogem da vrdo, a lmguagem do experiêncta (baseada numa certa experiéncro), /in·
guogem de viver e de agtr, poético ou não, e de qualquer forma, repleta de símbolos;
uma vtsão do mur1do que é o linguagem imediata, não crftico, e nado impedindo que
seja rapsódica e, até um certo ponto, rrracional. (Crahay, 1965, pp.64-65)
O problema que Tempels e os seus discípulos colocam é metodológi-
co: a confusão em que se perdem ao não distinguir entre uma "visão
do mundo", as suas potencialidades reflexivas e a prática filosófica que
pode funcionar com aquelas. Crahay não hesita afirmar que a menos
que procuremos mistificar pessoas, não existe até ao momento uma
filosofia africana:
Fundamentos
No outro extremo da etnofilos ofia e dos seus críticos, encontra mos
trabalhos que não se apresent am como exegeses antropoló gicas nem
possuem o vocabulá rio anti-etno filosofia actual. Estes não apenas se
adequam fielmente a filosofia perene corrente, mas por vezes lidam
realment e com tópicos especific amente ocidentai s. Muitos dos diplo-
mas avançado s atribuído s pelas universid ades europeia s a jovens
acadêmic os afncanos confirma m esta tendência . Estes acadêmic os
revelam a historicid ade universal de um método. Podemos começar por
nos referirmo s à filosofia aplicada, conforme foi ilustrado pelo estudo
de Aguolu sobre a "concepç ão democrát ica em john Dewey e as suas
implicações nos países em desenvol vimento" (Aguolu, 1975) e, mais
recentemente, pelo livro de Haalen e Sodipo sobre o Kn owledge, Belief
and Witchcraft (1986). Iremos referir também os melhores trabalhos,
publicados anuabnente pelo departamento de filosofia da Facu/té de
Théologie Catholique, em Kinshasa. (Estes encontram-se entre aqueles
cujas principais referências coincidem por acaso com a ortodoxia fran-
co-belga em filosofia). Também faremos referência à profundamente
britânica Philosophy and an African Culture (1980), de Wiredu, que,
entre outras coisas, nos "ensina" que "é um facto que África está atrás
do Ocidente no cultivo do questionamento racional" (1980, p.43)
e indica que "a maneira ideal de reformar costumes retrógrados em
África deve set~ certamente, minando a sua base na superstição ao fo-
mentar nas pessoas ... o espírito do questionamento racional em todas
as esferas de pensamento e da crença'' (1980, p.45).
Existe nesta área em especial bastante ortodoxia e, aparentemente,
algumas acções puramente especulativas, mas também algumas surpre-
sas intelectuais. O ensaio de Bodunrin sobre "The Alogicalíty oflmmor-
tality" (1975b) e "Logic and Ontology" (1973), de Wiredu, são exem-
plos disso. Em termos de contribtúções volumosas, poderei sugerir três
modelos: o estudo sistemático de Elungu sobre o conceito e extensão
no pensamento de Malebranche (1973b), o livro de Ugirashebuja sobre
o diálogo e a poesia de acordo com Heidegger (1977) e a investigação
de Ngindu sobre o problema filosófico do conhecimento religioso no
pensamento de Laberthonniêre (1978). Em que medida se podem jus-
tificar estas escolhas do assunto? É difícil ler as mentes dos autores. O
contexto social e intelectual em que estes filósofos se desenvolveram
poderá reflectir-se nas suas escolhas, tal como aconteceria com casos
conhecidos do século XVlll, como a carreira intelectual de A. G. Amo,
onde ainda não era a Alemanha, e os seus trabalhos De Humana Men-
tis Apatheia (1734), Tractatus de Arte Sobrie et Accurate Phi/osophandi
(1738) e o perdido De jure Maurorum in Europa (1729). Outro caso,
este escandaloso, foi o de jacobus Capitein, um africano que escreveu e
apresentou publicamente um estudo na Leiden University, na Holanda,
sobre a oposição não existente entre escravatura e liberdade cristã: De
Servitude, Libertati Christianae non Contraria (1742). De todo o modo,
os nossos alunos de filosofia perene também poderão ser complicados.
Decerto que somos tomados de surpresa quando, ao examinar estas
análíses clássicas, descobrimos pressuposições sobre a alteridade
africana sob a máscara da dedução lógica. Por exemplo, é uma surpresa
acompanhar Ugirashebuja quando descobre nos textos de Heidegger a
linguagem de Banyarwanda, como um sinal do ser e da sua nomeação,
identificando no texto do filósofo ruandês a voz de Heidegger a convi-
dar-nos a todos - os ocidentais, os africanos, os asiáticos - para ouvir
Oseu ob;ect1vo é publicar o melhor trabalho filosófica de rodos os tipos, mas encoraja
especialmente a filosofar sobre quescões ligadas ao contexto africano. Em bom os seu
mic1adores pertençam ci crad1ção onglo-sax6mca da filosofia, estes consideram que é
sua tarefa mcerprecar o seu ob;ecto de forma bastante ampla: observar os l1m1tes inter-
diSCiplmores como tendo sido feitoS pelo homem e não o contráno, obsen•ando ass1m
novos aspectos em cresCimento no seu campo de trabalho à medido que se estende a
novos problemas (Capa da edição, n92)
Não ficamos convencidos ao observar atentamente que o objecto especifico das cién·
cios sociais é o estudo de uma dada natureza humana universal a priari, porque
não sabemo~ ~e UI/natureza humana extste concretamente algures. Talvez a natureza
humana (ou o ser humano em geral, set humano natural, etc.) seja uma ficção teórica
da filosofia gerul, ou então, a generalização octivisto de uma experiéncio concreta
limitado (Sow, 1977, pp.256·258)
!
as soluções mais bem conhecidas propostas para a promoção de um
cristianismo africano (Bimwenyí, 1981b, pp.263-281). Uma segunda
questão surgiu quase de imediato: que fundamento epistemológico se
poderia propor para a teoria africana? Apareceram três tipos de visões
e estratégias.
Dificilmente podemos entrar em detalhes sobre a leitura africana da
experiência ocidental. por causa da complexidade dos seus objectivos.
Contudo, podemos referir dois pontos metodológicos principais: a es-
colha de uma análise clássica ngorosa do processo histórico ociden-
tal de indigenízação do evangelho e uma interpretação crítica deste
processo, com base no significado ideológico das selecções culturais
estratégicas e das regras subservientes e que visavam a explicação da
constituição progressiva da doutrina da Igreja e o desenvolvimento da
sua liturgia. O trabalho do Bispo Tshibangu sobre a história dos méto-
dos teológicos no ocidente (1965, 1980), os aprofundados estudos de
J. Ntendika (1966, 1971) sobre teologia patrística e a síntese exegética
de Kinyongo sobre o significado de Jhwh (1970) são bons exemplos da
tendência. Na filosofia, a mesma tendência de procurar uma boa com-
preensão da prática ocidental de filosofia, como um passo útil antes
de promover a filosofia afncana, pode observar-se em diversos casos.
A orientação da publicação Second Order, o estudo de Elungu sobre
os conceitos de espaço e conhectmento na filosofia de Malebranche
( 1973b), a análise de Ugirashebuja sobre a relação entre poesia e pensa-
mento no trabalho de Hc1degger (1977) e a apresenta ção de Ngindu
sobre o conhecnn ento religioso de acordo com Labertho niere ( 1978)
fornecem alguns exemplos.
Esta leitura crítica da experiênc ia ocidental é simultan eamente uma
1
forma de "inventar" uma tradição estranha de forma a dominar as suas
• técnicas c uma estratégia ambígua para impleme ntar a altcridad e. Na
teologia, por exemplo, aceita-se que "os teólogos africanos não têm nada
a ganhar ao retirarem -se. [Ao fazerem isso] eles condenar -se-iam a si
próprios para permanec erem teólogos de segunda classe" (Tshibangu
& Vanneste, 1960, pp.333-3 52). Em 1974, Tshibang u publicou Le
Propos d'une théologie africaine, um pequeno manifesto que se concen-
tra no relativismo lingufstico e cultural e sustenta a evidência da com-
preensão étnica e expressõ es de cristianis mo, a par da existênci a de
uma diversida de de sistemas de pensame nto. O trabalho de Tshibang u
tornou-se um clássico e teve bastante influência. já é possível estudar o
resultado da sua tese. Existem cada vez mais investigações antropoló gi-
cas e linguísticas sobre as tradições africanas que indicam regiões de
compatib ilidade e divergência entre cristianis mo e religiões africanas .
Exemplos disto são: o Díscours théologique négro-africain (1981 a) de
Bimwenyi, Sorcel/erie et priere de délivrance (1982) de Hebga, o livro
publicado por Ela e Luneau, Vaiei /e temps des héritiers (1981) e Hearing
and Knowing (1986) de M. A. Oduyoye. Em vez de insistirem na ecoho-
mia das constelaç ões culturais e religiosas e na sua eventual compati-
bilidade, esta tendência tende a enfatizar a pertinênc ia da difracção e
o seu valor relativo num sistema regionaJ de revelação. Cahiers des re/i-
gions afrícaines, de Mulago, foi o local e meio mais visível deste projccto
desde 1965. Oduyoye resume a natureza desta busca:
Somos...confrontados com este facto: aqueles que durante mu/Co tempo se contentaram
em ser consumidores da teo/og1a começaram a produzir ceolog10 e é teologia cristã.
Estão a ampliar o panoroma de sfmbolos, aumentar a cor das questões e extglr o compro·
missa e a acção. {0duyoye,l986, p.76. Ênfase mmha)
/'tfudimbe Em qualquer assunto relaCionado com o seu projecco, poderia mos pensar
se o pensamento poderia preceder a acção. Tal t! certamente bastante académtco.
Mas as pessoas uunbém disseram que a co1sa r1W1s 1mportante era pratiCar tealogw;
que a especijic1dade, o caracter afncano do d1scurso surgmo naturalmente.
Tsl1ibangu: Tem razão em apresentar o problema da relação entre pensamento e
acçúo. Na rea/rdade, exiStir, e consequentemente a vida, e a ocção que a actuoliza, pre-
cede oncolog1camente o pensamento. Mos o pensamento, por sua vez, está /mp/feito
no 'forma• de existir que lhe confere o caracter lógico de recan/rectmento e aceltabtli·
dade. De Jacto, os dois são correlativos e condicionam-se mutuamente. No vida espirt·
tua/ e sobretudo numa comunidade de vido como a Igreja, vida e doutrina condicio-
nam-se mutuamente e agem uma após a outra. Datar a questão da teologia afncana
é amplamente uma questão de princípio. Existencialmente, problemas concretos são
entendidas e sentidos especificamente pelos comunidades cristãs africanas. A teo-
logw ofricoriO reo/izar-se-ó efectivomente ao experimentar uma formo radical para
responder aos problemas colocados pelos princípios da cultura africano, a evolução dos
sociedades africanas, não faltando numerosas questões relacionadas com problemas
espirituais e étiCos. [. ..) Hoje, dado o nivel de cansci€ncia face às diferenças culturaiS,
a especificidade de culturas não é trabalhado durante um longo período de tempo e
deforma espontâneo. Conhecemos os candtções do especifiCidade. Esta especificidade,
na entanto, baseia-se na unidade fundamental da natureza humano. A questão é o
de determmor a estrutura da desenvolvimento desta especificidade, para que possa
enriquecer a realização total dos potencrolidades que a natureza concedeu o uma
humanidade diversificada na sua existência histórica e espacial.
Mudimbe: Você é professar de teologia fundamental na Faculté de Tlléo/og1e Catho/ique
em Kinshasa. Por temperamento e por escolha diz·se preocupado com as questões epts·
temalógicas. Por que razão? O que procura exactomente?
Tsllibangu: Quero com isso dizer que estou sempr·e preocupado com o problema da
justificação. No campo de acção tudo deve ser fundamentada e esta exigéncta 1mpõe-se es-
pecwlmente quando além d1ssa aceitamos o lei da evolução das co1sas, das instituições,
das ideias, das costumes. Para não se enganar, não cometer erros ou agir por mero
hábito ou condicionamento, é necessório reflectir sobre os fundamentos de julgomencos
ou atitudes. E tencíono prosseguir metodologicamente nesta busco dos fundamentas,
paro propor ocções e atitudes que são baseados e bem justificados, intelectualmente, e
na que respeita aos objectivos que os humanos devem seguir. (Em Mudimbe, 1977, p.18)
Infelizmente o ocidente é cada vez menos cristão; e o cristianismo, durante muito tempo,
tem sido um produto de exportação poro a civilização acidental, par outros palavras,
Horizontes do Conhecimento
A história do conhecimento em África e sobre África parece defor-
mada e dispersa e a explicação reside na sua própria origem e evolução.
Tal como no caso de outras histórias, observamos o que Veyne denominou
"a ilusão da reconstituição integral [que] advém do facto de os docu-
mentos, que nos oferecem as respostas, também nos ditarem as res-
postas" (1984, p.l3). Além disso, o próprio conjunto do conhecimento,
cujas raízes remontam aos períodos grego e romano, na sua constituição,
organização e riqueza paradoxal, indica urna incompletude e perspec-
tivas inerentemente preconceituosas. O discurso que testemunha o
conhecimento de Africa tem sido durante muito tempo geográfico ou
antropológico, em todo o caso um "discurso de competência" sobre
sociedades desconhecidas sem os seus próprios "textos". Apenas re-
centemente esta situação foi gradualmente transformada pelo co n-
ceito de etna-história que na década de 1950 postulava a junção do
topoí antropológico com a história e as ciências sociais e, mais tarde,
com a tradição oral mtegrada e as suas expressões (poes1a, fórmulas
fixas, antroponlmia, toponímia). Ao fazer isso, este discurso começou a
construir a representação das relações existentes entre as organizações
sociais africanas actt1a1s e a história. No global, o discurso sobre as reali-
dades africanas oferece duas características principais: por um lado,
é um discurso heterogéneo que emana das margens dos contextos
africanos, por outro, os seus centros bem como a sua linguagem foram
limitados pela autoridade desta exterioridade.
A atmosfera da década de 1950 significava uma nova valorização no
discurso africanista, nomeadamente, a promoção de outro centro: a
história e a sua actividade ideológica. Esta valorização está bem repre-
sentada na mudança que ocorreu progressivamente após a década de
1930, passando-se da autoridade antropológica e da sua negação da
historicidade africana para a respeitabilidade de um possível conhe-
cimento histórico das denominadas sociedades tradicionais. Esta mu-
dança é ilustrada por Herskovits (1962) e Vansina (1961). Durante o
mesmo período, outras formas de linguagem derivavam dos mesmos
juízos de valor e libertavam-se do espaço intelectual do antropólogo
(ver, por exemplo, Wallerstein, 1961, 1967). O pensamento religioso
começou a conceptualizar a história e a sociologia daquilo que Schmidt
intitulou "revelação primitiva" (1931) e, como no caso de Des prêtres
nou·.s <;'interrogent (1956), a procura r platafor mas regionais para uma
teologia cristã afr1cana. Com Griaule e Tempels, a leitura e interpre ta-
ção das culturas locais já tinham desafiad o o afastam ento da etnograf ia
clássica e o evangel ho do seu top01 e levanta ram questõe s sobre as
racional idades locais e a filosofia africana.
). Copans insiste no advento da sociologia e do marxism o como acon-
tecimen tos principa is que caracter izam esta evolução intelectual do
africanismo (em Gutkind & Wallerstein, 1976). "A sociologia não era
apenas uma nova especialização, constituía uma ruptura total em diver-
sos aspectos ; empiric amente, por tomar em conside ração a história
real das pessoas africanas; em escala, já que se movia da vila para o
grupo social nacional (de 'mini' a 'maxi'); teoricam ente, à med1da que
uma explicação materialista e histórica acontec ia no idealismo Griau-
Uano que ignorava as realidad es do colonialismo" (1976, .23). Esta nova
abordag em marxista foi induzida em finais da década de 1950 pelo que
Copans denomin a o "colapso da unidade anti-colonial". Isto precipitou
o aparecimento de um novo campo teórico da análise marxista: o mercado
económico mundial. lutas pela libertaç ão política, o desenvo lviment o
de classes sociais, as econom ias capitalis tas e imperialismos, etc. Assim,
após 1956, "o pensam ento marxist a encontr ou uma nova vida" já que
de um ponto de vista marxista, África era "um campo teórico virgem".
"O uso de conceito s do sistema imperia lista ou modos de produçã o foi
facilitado por uma explicação em termos de organiza ções instáveis e
do dinamis mo de contradições". Depois da década de 1960, "as carac-
terfsticas peculiar es do neocolonialísmo conduzi ram à investigação
das raízes económ icas da exploraç ão e às soluçõe s políticas e revolu-
cionária s até à eliminação da exploraç ão e também à adopção de uma
perspec tiva marxista" (1976, p.25).
Em grande medida, concord o com o diagnós tico de Copan, que requer
uma dialéctica de relações analógicas entre as construç ões histórica s
do Mesmo e as novas semelha nças com e sobre o Outro. A este res-
peito, o marxism o atinge uma abordag em complet amente nova. Não
ocidentaliza um terreno virgem, mas antes confron ta a falta de atenção,
as paredes de apoio que as supõem e junta sob o telhado do análogo,
relações, contradições, imaginações. Com efeito, o método ocasiona
um tipo original de visibilidade das diferenç as em termos de traços
teóricos de ocupação do lugar de representação. A alterida de- seja ela
soc1o-e conómi ca ou cultural - torna-s e através de "modelo s" de
reencen ação sob as modalid ades de semelha nças técnicas das relações
entre o Mesmo e o Outro. Ao mesmo tempo, estas categori as interpre -
tativas podem ser classific adas em nome do seu context o regional
(por exemplo , Terray, 1969; Rey, 1973). A grande original idade dos
marxistas franceses e dos seus colegas africanos na década de 1960
reside n1sto. Começand o com as propostas ele G. Balandier sobre as
macropers pectivas no campo (1955a. 1955b), um novo discurso um-
fica o que tinha ficado separado e abre o caminho a uma teoria geral
ela derivação histórica e econômica , conforme foi exemplific ado nos
trabalhos de Osende Afana (1967), J. Suret-Canale (1958), C. Meillas-
soux (1964, 1974) e C. Coquery-Vidrovitch (1972).
A centralidad e da história é, portanto, notável pelo que o marxismo
expõe nos estudos africanos. Com efeito, a invenção de uma história
africana coincide com uma avaliação crítica da história do Mesmo.
Também observamo s que a possibilida de de urna história africana pa-
rece vinculada a uma relação de necessidad e para um questiona mento
europeu e redefinição do que a htstória não é e o que deveria ser. Por
exemplo, verificamos que é durante a renovação metodológica da década
de 1950 que Lévi-Strauss, para celebrar a "mente selvagem", relativiza
o conceito de história, que como ele disse, "é um conjunto desligado,
constituído por áreas, cada qual definida por uma frequência própria"
(1962, p.340). Ele foi depois segu ido por L. de Heusch e estudantes que
favorecem as estruturas elos mitos como locus pertinente s de identi·
dade e diferenças (ver Heusch, 1971, 1982).
O paradoxo torna-se mais claro. O conceito de "história africana" assinalou
uma transforma ção radical de narrativas antropológ icas. Um novo tipo
de discurso valoriza a dimensão diacrónica como parte do conheci-
mento sobre culturas africanas e incentiva novas representa ções dos
"nativos", que eram previamen te um mero objecto da historicida de
europeia. A sua versão marxista oferece a urgência da objectivida de
através de sistemas-s mais de relações socioeconó micos que permitem
boas imagens de organizaçõ es locais de poder e produção e compara-
ções interculturais. Através de uma articulação semelhant e, pressu-
posições estruturali stas, sem rejeitar a "nova entidade histórica" (ver,
por exemplo, Heusch, 1971), abrem áreas de investigação sincrónica,
enfatizand o a tensão dialéctica e o equitrbrio entre a criativida de
regional e constrang imentos universais da mente humana (ver, por
exemplo, Heusch, 1985). Em suma, Tempels, Griaule e todos os após-
tolos da alteridade africana foram subsumido s no projecto marxista
de um discurso universal do Análogo, conforme testemunh ado pela
ideologia perfeitame nte ambfgua de Présence Africaine, entre 1950 e
1960. Encontram os Sartre, Fanon, Garaudy e os acadêmico s comuni-
stas soviéticos em diálogo com Bachelard, Senghor. Césaire, Maydieu
e Tempels. Mais tarde e de forma mais visfvel, na década de 1970, a
metodologia estruturali sta, numa nova reflexão sobre culturas, renova
questões de método a propósito de discursos interpretat ivos sobre
socie dade s não ocid entai s Assim ,desa fiou
uma etna -hist ória que
tend e a esqu ecer que "a histó ria é enre dada
pelo mito que impõ e a sua
próp ria sobc ranta sobr e os reis" (Heusch, 1985
).
Não poss o aceit ar incon dicio nalm ente a análi
se de Copans da suce ssão
de para digm as metodológicos de Griaule até
ao mate rialis mo histó rico
aplic ado ao conte xto africano, nas déca das
de 1950 e 1960. nem no que
respe ita ao adve nto da sociologia no mesm
o perío do como um acon-
tecim ento epist emol ógico que tena trans form
ado toda a econ omia dos
estud os afric anos e o significado da sua histó
ria. A análi se de Copa n é
ligei rame nte enga nado ra, porq ue a trans form
ação crítica da déca da de
1950 está essen cial e direc tame nte ligad a
a uma redef iniçã o quer do
ob)e cto quer do objectivo da antropologia. Esta
crise mant festo u-se nos
estud os afric anos de duas formas. Por um
lado, atrav és de uma crític a
e melh oria do funcionalismo de Malinowski,
que com o estru tural ismo
se torno u um esforço global corp orizado para
let~ com enta r e com para r
mito s e cultu ras, inde pend entem ente dos
prec once itos primitivistas.
Cons eque ntem enle, Conversations with Ogot
emmêli, e Bantu Philoso-
phy de Tem pels perm anec em entre os fanta
smas de Taylor, Spen cer e
Fraz er e no longo diálogo que une Malinows
ki, Lévi-Strauss e Heusch.
Estri tame nte falando, o idealismo de Gria
ule ou Tem pels não pare ce
perte ncer ao passa do. Com efeito, marc am
aind a as oscilações nos en-
quad rame ntos dos prog rama s para cons tituir
ou desc reve r as form as
afric anas de conh ecim ento. A justificação
do crist ianis mo pare ce um
caso extremo. Não se refer e a uma aber raçã
o histó rica, mas a um facto
sociológico: a universalização de uma fé e
uma ideologia religiosa que
apar ecem na dispe rsão das imag inaçõ es
cient ifica s e religiosas (ver,
por exemplo, Btmw enyi, 1981 a).
Talvez não tenh a havid o nada mais significat
ivo do que a conf erência,
em 1978 , sobr e o Cristianismo e as Religiões
Africanas, orga nizad a pela
Escola Romano-Católica de Teologia de Kins
hasa. O acad émic o belga
B. Verhaegan, marx ista e católico, dese nvol
veu os seus inter esses em
term os de um "desafio histórico":
a nova ceolog1a afncana será marcada por três características: será con textua/, par
outras palavras, resultante da v1da e cultura do povo africano; será uma teologia da
libertação, porque a opressão não se encontra apenas na opressão cultural, mas
também nos estruturas polfticas e económ~eas; deverá reconhecera lugar das mulheres
como uma porre vital na luta pela libertação e na luto contra todas as formas de
sexismo na sociedade e na igreja. (Ver!Jaegen, 1979, p.19)
~
da visão ntu do ser humano (1973). A semiolog1a, enquanto ferramenta
intelectual para analisar os sinais sociais, e a hermenêutica, como meio
e método de ler e interpretar estes sinais sociais, podem indicar uma
direcção futura para os Estudos Africanos. Estes abordam uma questão
aparentemente simples: como podemos revelar e descrever a experiência
africana? É apenas uma q~1estão da associação metodológica ~e. concei-
tos, que quando bem aplicados revelam uma realidade empn1ca ou é
um problema relacionado com os princípios explicativos dos modelos
\ científicos e filosóficos?
O principal problema relativo à existência do discurso africano conti-
nua a ser um problema dos métodos de transferência e da sua integra-
ção cultural em África. No entanto, para lá desta questão reside outra:
como podemos reconciliar as exigências de uma identidade e a credibi-
lidade da afirmação do conhecimento com o processo de reestruturar
e reassumir uma historicidade interrompida nas representações? Além
disso, não poderíamos levantar a hipótese, apesar da inteligência dos
discursos e da competência dos autores, de eles não revelarem neces-
sariamente la chose du texte, que se encontra nas tradições africanas.
insistente e discreto, determinando as tradições embora independente
delas? O colomalismo e as suas armadilhas, sobretudo aplicado à antro-
pologia e ao cristianismo. tentou silenciar isto. Os discursos africanos
hoje, pela própria distância epistemológica que os torna possíveis, ex-
plicitas e credíveis como afirmações científicas ou filosóficas, poderão
comentar em vez de revelar la chose du texte. Esta noção, que pertence
à hermenêutica, e que de acordo com a afirmação de Ricoeur exige uma
obediência ao texto para revelar o seu significado, poderia ser a chave
para compreender a gnosis africana. Como uma responsabilidade afri-
cana, esta gnosts emergiu na preponderância gradual e progressiva da
história e marcou todos os discursos da sucessão intelectual.
Na história, a ambição destagnosis tem sido, desde a década de 1960,
incorporada no trabalho de acadêmicos como Ajayo, KJ-Zerbo, Obenga
e outros. Estes trouxeram para o diálogo a autoridade de métodos
históricos e formas de vida e sociedades que até à década de 1950
eram considerados como historicamente mudos. Contra as mitologias
da antropologia, bem ou mal, a crítica histórica enfrentou ideologias
da alteridade e combinou-as em sínteses que afirmavam representar
o estímulo bem como a circulação diacrónica de uma história africana
dinâmica. Com efe1to, o projecto parece original; porém, pela noção de
alteridade que é o seu lema, se desafia correctamente as bibliotecas
coloniais, onde está a obediência ao texto? Além disso, a que texto é
que obedece? As pressuposições e técnicas metodológicas determinam
quer a sua origem epistemológica e os seus limites internos como dis-
curso histórico? Estas são questões clássicas que se referem à distinção
agora contestada entre os métodos da história e a sociologia-antropolo-
gia. Por outro lado, permitem que a culpa seja atribuída às afirmações
mais férteis apenas quando estas são aparentemente usadas contra a
tradição estabelecida. Wagner ofereceu-nos recentemente uma lição
útil ao observar que a "muito celebrada 'história ocidental' é de facto
uma invenção colocada 'fora da consciência"'. Ele também observa que 'o
futuro da antropologia reside na sua capacidade de exorcizar a 'diferen-
ça' e torná-la consciente e explfcita, tanto no que respeita ao seu sujeito
como a si própria'' (1981, p.l58). Na mesma linha, Paul Ricoeur poderia
afirmar que "a história do homem tornar-se-á progressivamente uma
vasta explicação na qual cada civilização irá encontrar a sua percepção
do mundo através do confronto com todas as outras" (1965, p.283).
Desde o seu início a história e a filosofia africanas têm tornado a dife-
rença explícita, nem sempre de forma calculada nem para seu proveito,
mas paradoxalmente (se tivermos em mente a proposta de Wagner),
como o lado dinâmico da antropologia. Este lado testemunha a diferen-
ça explícita de uma configuração histórica ininterrupta na qual, como
referiu uma vez Ajayi, a experiência colonial significa um breve parên-
tesis.
As evoluções que deram origem, na década de 1950, às contribuições
da antropologia cultural americana, antropologia social britânica e
f antropologia marxista francesa estão enraizadas na história da disci-
plina e também se relacionaram com as mudanças que tinham ocorrido
nas sociedades africanas e ocidentais, desde a década de 1920. Entre
as mais importantes, como vimos, encontram-se o impacto dos movi-
mentos anti-colonialistas e da crítica africana à antropologia. Surgiu
um novo discurso que criticava não só o colonialismo, mas toda a cul-
tura colonial dominante. Mas observemos dois problemas. Apesar do
facto dos movimentos de libertação se oporem à antropologia como
um factor estrutural de colonização, algumas políticas africanas pré e
pós-independência parecem dependentes dos resultados da antropo-
logia aplicada. Muitos líderes africanos, para legitimarem wn processo
político e estabelecerem o direito a diferenciarem-se dos colonizadores,
\ aceitaram tais conceitos antropológicos coloniais como tribo, particu-
larismo cultural, etc. Por outro lado, enquanto novas tendências politi-
camente liberais se desenvolviam rapidamente em a ntropologia, outros
líderes africanos referiram-se a hipóteses precoces e controversas. O
caso mais visível é o sistema de Senghor (1962), no qual as especula-
ções do antropólogo dão origem à filosofia social ambígua de Nkrumah.
No mesmo sentido, a negritude celebrou antropólogos que permitiram
que os africanos enaltecessem a originalidade da sua cultura e algumas
das tendências filosóficas actuais ainda se baseiam obviamente nas
premissas da antropologia (N'daw, 1983). Mesmo no mundo árabe, a
defesa de uma perspectiva cultural dinâmica depende fortemente de
uma crftica preliminar de um orientalismo ocidental (ver, por exemplo,
\ Laroui, 1967).
A Geografia de um Discurso
No que respc1t,1 aos historiadores,
devemos traçar uma distinção,
dado que muitOS deles compuseram trabalhos no Eg1pto e na Etiópia,
alguns deram créditO a falsos relatos
e outros mventaram muitos contos para dele1te dos seus leitores e, por isso,
podem ~e r JUStamente alvo de desconfiança.
Diodoro de Sicília
Para l..évt·Strauss: •roda a vida soctol, mesmo a elementar. pressupõe uma acttvtdade
tntelectual no homem cu;as propnedodesformats, consequentemente, não podem rejlecttr
uma orgomzação concrew da soctedade.·Para Marx. ·uma vez que o próprio processo
de pensamento advém das condtções, é em st um processa natural, a pensamento que
realmente compreende dev(• ser sempre o mesmo e s6 pode vorrar gradualmente de
acordo com a motundude do desenvoh·imento, incluindo o do órgão através do qual o
pensamentO ocorre. Tudo o resta é verborreio. • (Godelter. 1977, p.215}
A htstóno extste o dtferentes níveis, mo mesmo ao panca de dtzer o m1s niveis. embora
esteja o stmpltficar demasiada as cotsas. Extstem dez, uma centena de nfveis a exami-
nar, dez, uma centena de dtferentes penados de tempo Superficiolm,•nte o htstúna dos
eventos functono a curto prazo: é uma espécre de nucro·história. Aproximadamente
a meto, uma h/St.Ona de con}uncuras segue um ntmo mais amplo e lento .. E além da
"réettacif" da conjuntura, a história estrutural ou a históna do "longe durée: questiona
séculos complecas de uma vez. Functono ao longo da fronteira entre móvel e tmovel. e
por causo do escobtltdode duradoura dos seus valores. parece tmuta1•el quando com-
parada com todas as histór~as que fluem e se desem•olvem de forma mats rciptda e que
na anó l/se final grov1t11m em torno dela. (Braudel, 1980, p.74)
O problema de uma história que pode ser pensada como uma pergun-
ta ou, dizendo-o de forma mais optinústa, como um projecto, é assim
directamente associado ao sujeito e ao obJecto da história. A história
é um discurso do conheciment o e um discurso do poder. Recorrendo à
linguagem de Foucault, a história, tal como toda a ciência humana, tem
o "projecto de conduzir a consc1ênc1a do homem à sua condição real, de
restituí-la aos conteúdos e formas que lhe conferiram a existência e que
nos iludiram nela" (1973, p.364).
Façamos uma pausa para clarificar as dificuldades originadas pores-
tas duas questões principais sobre a gnose africana. Em primeiro lugar,
existe a tese de um pensamento trans-históri co que constitui um de-
safio de todas as determinaçõ es externas, mcluindo a histónca. Com
efeito, nas opiniões de Ma1·x e Lévi-Strauss, o pensamento não possui
história e só a poderia ter. se esta estivesse tntegrada na históna da ma-
téria. Em segundo, a tese da históna como uma dinâmtca de variáveis
(Ortega y Gasset) ou como um modelo teórico que combina um ritmo
diacrônico com diversos níveis (Braudel), pressupõe explkita ou im-
plicitamente o pensamento como um factor cructal na evolução das
culturas, compreendid a como diferentes caracteres htstóricos. Para
perceber a eventual importância das iniciativas do pensamento crítico,
temos apenas de nos referir aos três critérios que de acordo com Brau-
del (1980, pp.202-5) se devem reter para "uma boa definição" da civili-
zação. São estes: uma área cultural ou local, com as suas característic as
e a sua coerência particular, o empréstimo de produtos culturais como
um sinal de trocas positivas ou tráfego que nunca pára, e, finalmente,
recusas, o oposto de difusão, na qual "cada civilização faz a sua escolha
decisiva através da qual se declara e revela" (Braudcl. 1980, p.203).
Embora as duas teses não sejam necessariam ente contraditória s
(Braudcl afirma que ele permanece "lado a lado com Claude Lévi-Strauss"
[1980, p.205]), a sua presença na gnose africana divide a geografia
deste discurso em dois espaços opostos. De um lado, discursos orien-
tados sincronicam ente, normalment e antropológic os, afirmam revelar
a organização de uma economia cultural e da sua racionalidad e re-
gional; do outro, discursos motivados diacronicam ente, como a história
marxista e as ideologias políticas, apresentam tabelas para interpretar
e agir sobre as descontinuid ades dialécticas dos sistemas sociais. Esta
distinção faz justiça a uma dicotomia controversa, contudo universal e
dogmaticam ente aceite, que distingue a tradição e a modernidad e na
gnose africana. O significado desta separação em termos de pertinência
e validade científica pode ser avaliado com base num simples exem-
plo. Suponhamos que um cientista social decide interpretar a cultura
francesa actual, formu lando e determinand o os sinais de uma tradição
que usa apenas uma fonte. Ele usa a análise de J. Favret-Saada dos
casos de bruxaria e posse numa subcultura rural (Favret-Saada, 1977)
e opõe-nos aos sinais de um sistema de modernidad e, tais como os es-
tudados por M. Duverger em ciência política e M. Crozier em Sociologia.
Ninguém levaria a sério tal fábula. Com efe1to, estão em jogo grandes
questões: como serão estes dois espaços dissociados e com base em
que critérios? Em que sentido denominada organização tradicional se
define assim como um campo autônomo fora da modernidad e e vice-
-versa? Em que modo de ser os conceitos de tradição e modernidad e
são expressos e formulados dentro de uma zona cultural?
Poderia argumentar-se que na g nose africana a antropologia, daí
a noção de urna tradição ''nativa", precedeu o conjunto de discursos
orientados diacronicarnente pertencentes a relações sociais de
produção, organização de poder e ideologias. Consequentemente, não
deveríamos esquecer os procedimentos através dos quais estes discur-
sos foram criados e que articularam a cultura que os alunos contem-
porâneos podem questionar do ponto de vista da sua modernidade.
Porém, tal racioclnio não me convence. Na minha opinião, não justifica
a oposição estática binária entre tradição e modernidade, pois tradição
(traditio) significa descontinuidades através de uma continuidade
dinâmica e possível conversão de tradita (legados). Como tal, faz parte
de um momento histórico. As nan·ativas de j. F. Romano e de G. Gavazzi,
por exemplo, não oferecem uma totalidade fechada do Congo do século
XVII, mas antes, sistemas actuais de costumes locais, sinais socioculturais
que eles acreditam que o Cristianismo poderia tornar melhores.
É a episteme do século XIX e início do século XX que inventa o conceito
de tradição estática e pré-histórica. Os relatos dos viajantes localizam
as culturas africanas como "seres próprios" inerentemente incapazes
de viver como "seres próprios". Teóricos como Spencer e Lévy-Bruhl
interpretaram e classificaram estas monstruosidades como existindo
no início da história e da consciência. O funcionalismo, através das
análíses da alteridade primitiva, ofereceu a credibilidade científica ao
conceito de desvio histórico entre civilizações pré-históricas e o para-
digma ocidental da história.
Deixem-me esclarecer duas importantes afirmações epistemológicas.
Em primeiro lugar, exactamente no centro da ambição europeia, no
século XIX, para interpretar e classificar as culturas humanas de acordo
com uma escala, encaramos a história como uma vocação abstracta e teóri-
ca, que se refere a diversas conquistas. Usando os conceitos de E. de
Saussure, é, estritamente falando, uma espécie de /angue cujo signifi-
cado e poder são oferecidos e acrualizados em paroles como característi-
cas biológicas de seres, evolução e organização da lfngua, estruturas
económicas de formação social, estrururação de crenças religiosas e
práticas. Estas paroles estão ligadas à relação de necessidade das men-
tes das pessoas e, por extensão, à sua cultura como um todo. A história
não é aqui um conceito neutro. É uma langue normativa, um ser, que
socializa o cogito e todas as suas duplicações metafóricas. Agrupa to-
das as paroles culturais. Como tal, identifica com o seu local ou cultura,
reflecte e expressa-se, como uma normativa em si e para si. Visualiza
adequadamente o sonho hegeliano. Neste sentido, e apenas neste, os
colonizadores belgas e franceses não estavam errados quando, após a
famosa dicotomia de Lévy-Bruhl, costumavam postular uma djstinção
Estes modelos são emprestado,, dus clomfnios da biologia, accmamln t• da estudo da lín·
gua. É na super[1óe projcctuda da biologia que o homem aparece como ser que possui
funções, recebe estimulo.~ {f1~iulógicos, mas wmbém social~. inter-humanos c culturais},
reage a eles, adapta·se, t•vollll e submete-se às exigénC/a} de um contexto, aceita as
modificações que 1mpõe, procurando eliminar os dcseqUIIibnos. agmdo de acordo com
métodos, tendo. em }Uma.. condições de exiStência e a poSSibilldaclt• de encontrar as
normas méd1as do OJUS te que lhe posslbii/Cam real1zar as suas funções. No superfíCie
projccroda da econonua, o homem aparece como tendo necessidades c deseJOS, procu·
rondo satls[azê·los, tendo, portanto, mteresses. pretendendo lucros, opondo-çe a outros
homens; em suma. c/c surge numa Situação de conflitO lrrC'dutfvel; t:IC' e1•ade-se a estes
conflitos, escapa u eles ou consegue dominá-los, encontrar uma snluçlio que irá - pelo
menos num nfve/ e durante um perfodo de tempo - sat1s{azer as suas contradições;
ele estabelece um conJunto de regras que são quer uma /Imitação do conflito quer um
resultado do mesmo. Por fim, na super/fCie projectada da 1/ngua, o comportamento do
homem parece uma temotll!a de dizer algo; os seus ma1s pequenos gestos. mesma os
seu~ mecomsmos lni'Oiuntúnos e os seus fracassos, possuem um Significado; e tudo o
que argamza em seu torno através de objectos. fitos. costumes, discurso. todos os
traços que ele detxa atrás dele, consatuem um todo coerente e um SIStema de sinais.
Assun, estes três pares de junção e norma, conftito e regra, s1gmficado e sistema cobrem
completamente todo o dom imo do que pode ser conheCido sobre o homem (Foucault,
1973, p.357)
(I) A esta cura dos Nattvos, quanto a sua formo, cor.lotlf}el'ldadc, orig111al, carne e beb1da,
ele; (2) Os Comércios e Artes que empregam os habitantes; {3) As suas vwtudes,
I'ICIOS, aprendiza_qem, lllte/ig~ncía, erc, (4) Os seus costumes no casamento, baptizados
e ~ncerros, etc. (5) O seu discurso e língua {6) Oseu estado·governo, (7) A sua rellg1ãa
c tgreJa·yovemo. (8) As suas ctdades c locais mats conheetdas, (9) As suas htstórios
mcmorm•eis e (10) os homens e arLtfiçes famosos e mvenções dos naw•os de todos os
palses. (em Hodgcn, 1971, p.168)
Conduilo 1)7
É claro que enquanto postura polémica, a tese de jahn é segura.
Na sua ambição mais geral, postula doiS tipos de dúvida: o primeiro,
sobre a universalização das modalidades para dec1frar e mterpretar as
transformações d1acronicas ocidentais; o segundo, sobre o principio
de n·ansferência de categorias de um campo cultural de experiência
humana para outro. Mais especificamente, o primeiro aplica-se à teo-
ria da história de )aspers, de acordo com a qual as virtudes de duas
revoluções - a idade do pensamento reflectido entre 900 e 800 D.C. e
a mais recente idade da ciência e da tecnologia - dotam a civilização
ocidental de uma capacidade única para o desenvolvimento e extensão
que só pode destruir todas as culturas não ocidentais. )ahn observa que
)aspers ''não prevê para elas qualquer ajuste, mas apenas a sua extinção
ou o destino de se tornar mera matéria-prima a ser processada pela
civilização tecnológica" (1961. p.13). O segundo diz respeito à teoria
funcional da mudança cultural de Malinowski, de acordo com a qual as
culturas africanas mudam devido a pressões europeias e, incapazes de ul-
trapassar os efeitos de divisão da sua própria transformação, produzem
monstruosidades culturais. Perante a avaliação de jaspers, segundo o
qual as culturas africanas se destinam a desmoronar, e a formulação
de Malinowski de aberrações económicas e culturais, )ahn propõe uma
alternativa: uma "neocultura" que combine o melhor da experiência
europeia e africana.
O presente e o futuro ... serei decermmado pela concepção das formas afncanas mtell-
gences du passado ufncuno. A cultura neo-afncana swye como uma exteniÕO mmcerrupta,
como o herderra legroma da tradição. Só quando o homem se ~ente como o herdeiro e
descendente do passado é que ele tem a força paro começar (jahn, 1961. p.JB)
Sero a nt!Cc.•;s1dade que os assoCia, O!> rornu mviSI\'els, os chama poro os seus loca1s corrt.'c·
to.t, um após ourro, e toma-os su/uçôes sucessn•os para c.>cactomenre o mesmo problema?
Ou a oporcumdade encontra-se cnr rc 05 1de1as de dtjerences angens, mfluências, desco-
bertas. cltmas especulativos, modelos teóricos que a pactêncw e o génio de lncJH'idlla.\
argumzam em todos maiS ou menm bem constlt11fdas? Ou poderemos encontrar uma
regulortdade entre eles e tlefuurum mcema comum na ~uo formação? (Faucault, J 982,
p.M)
Conclu~o Jj9
descrever "organizações pnm1tivas" e pelos seus programas ambíguos de
controlo dos mesmos em nome do colomalismo, produz tu a necess1dade de
um conhecnnento profundo das dmâmicas sincrónicas, que só poderia
conduzir ao conceito da história afncana. A teoria da tradição oral, de
). Vansina, como um discurso histórico (1961) é apenas um momento,
exemplar; mas apenas uma fase no processo de reinvenção do passado
africano, uma necessidade desde a década de 1920. Toda a gente sabe
que quando a tradição oral fo1 equ1parada à respeitabilidade ambígua
de um documento histórico, uma leitura crítica dos modelos europeus
sobre o passado africano levou Cheikh Anta Diop e Ajayi a fazerem
perguntas inquietantes sobre como uma história verdadeiramente
africana é a história de África (Diop, 1954, 1960a; Ajayi, 1969).
A coesão destas diversas estratégias reside na forma como estas esta-
belecem um diálogo entre o passado e o presente. O que as distingue da
literatura do século XIX são os seus modelos de produção de conheci-
mento. As estratégias pnmitivistas, conforme são ilustradas pelas sa-
gas de viagens e pela biblioteca colonial, negam a possibilidade de uma
racionalidade e história plurais; as teorias mais recentes impõem-nas e
até se alongariam à compreensão das experiências marginalizadas na
própria cultura ocidental. Por exemplo, em que base pode o desejo de
conhecimento definir a divisão da razão e da loucura, da sexualidade
normal e anormal, da consciência correcta e irregular? (ver. por exem-
plo, Foucault, 1961; 1975; 1976). Simplificando, as estratégias primi-
tivistas operam através de oposições binárias no centro da história
paradigmática, enquanto as teorias mais recentes supõem nos seus
métodos uma incapacidade absoluta para definir, perante paradigmas
funcionais, coisas como, entre outras, margens culturais, consciência
mórbida, mentalidades primitivas, lendas insignificantes.
Torna-se evidente que para além da intensidade romântica da sua
tese, no fundo jahn tem razão. A história é uma lenda, uma inven-
ção do presente. É quer uma memória quer uma reflexão do nosso
presente. M. Bloch e F. Braudel afirmam exactamente a mesma coisa
quando apresentam a história como uma tentativa de estabelecer
uma relação entre um enquadramento, um modelo e os ritmos de
múltiplos níveis do passado. O proJecto da história de ir além da arbi-
trariedade fundamental do modelo significante e significado, para
descreverem uma relação de necessidade entre a nossa compreen-
são e o passado depende de três sistemas. São eles: (a) a subjectivi-
dade do autor, que é tão evidente que P. Ricoeur propôs compreender
a objectividade na história como um uso bom e crítico da subjectivi-
dade; (b) um conjunto de ferramentas, técnicas, tabelas teóricas e
"bibliotecas" de eventos e respectiva interpretação; (c) e sobretudo,
mais important e, as condições epistemol ógicas que tornam o pro-
jecto concebfvel e possfvel.
As teorias do hibridismo cultural, esquizofre nia e outras doenças
metafóricas (ver, por exemplo, Levine, 1986, pp.159-17 3) parecem,
portanto, ser subprodut os de uma concepção normativa de história.
Estas observam e comentam a positividad e a partir da arrogância da
dialéctica hegeliana e, assim, não conseguem analisar imagens concretas
temporais e localizadas. Sabemos agora, graças a M. Mauss, G. Dumézil
e Lévl-Strauss, que todas as imagens culturais determina m a sua
própria especificidade em ntpturas aparentem ente regionais e con-
tinuidades , enquanto a alteridade da sua existência aparece como um
evento dinâmico, sendo assim história. Todos os passados temporais
expõem uma alteridade com a mesma qualidade ontológica do que a
alteridade exibida pelos antropólogos, sejam eles primitivistas ou não.
Isto implica desafios metodológ icos. Os primeiros , conforme Lévi-
·Strauss, são a reconceptualização da compleme ntaridade da história
e da sociologia-antropologia (Lévi-Strauss, 1963). O segundo desafio,
conforme Veyne (1984), reside em ultrapassa r a restrição das unidades
de tempo e espaço, prevendo uma mudança da história continua ou
regional para uma história comparativ a ou geral. já possuímos provas
suficientes para perceber que a aculturaçã o não é uma doença africana,
mas o próprio carácter de todas as histónas. Perante as sequências ,
mutações e transforma ções que podemos ler, todas as histórias imple-
mentam uma dispersão da violência do Mesmo, que a partir das bases
sólidas no presente, inventa, restaura ou confere significado ao Outro
no passado ou a culturas sincrónicas geografica mente remotas.
Poderei afirmar que a análise marxista não atinge uma interacção
positiva entre as formações regionais e a história geral ao ponto de
conceitos como desvio histórico, esquizofre nia cultural ou aberração
económica se tornarem pertinente s? Em primeiro lugar, note-se que
a metodolog ia marxista opera a partir da pertinênci a considerad a
universal das suas pressupos ições. O Marxismo é, e eu estou a
caricatura r o pensamen to de A. Koyre, uma ciência fundamen tal e
absoluta no seu própno direito intelectual . A variabilida de de todas
as regionalid ades arqueológicas é englobada na lógica do materialis ·
mo histórico e dialéctico, podendo localizar-s e graças às regras desta
tabela.
Os discursos africanistas marxistas são testemunh as disto. Permi-
tam-me que dê dois exemplos: o primeiro, teórico, sobre a questão
dos modos de produção e o seu subsequen te conceito de articulação;
o segundo, mais concreto, sobre como o discurso intelectual deveria
descrever as contradiçõ es sociats e abraçar o destmo do socialismo.
Os esquemas e as observaçõ es de Marx sobre os modos de produção
pré-capital istas promov1dos por uma série de categorias relacionad as
com a relação dommante de produção: Escravo, Alemão, Feudal, Asiático,
etc. Nas exegeses marx1stas, os modos de produção rapidamen te setor-
naram fases estruturais que reflectem a sucessão histórica de típos de
combinaçõ es de forças e relações de produção. Depois do debate criado
pelos volumes do Centro de Estudos e Investigação Marxista (CERM)
sobre os modos asiáticos de produção (1969. 1973), as análises marxis-
tas reformular am o tempo histórico numa tabela perfeitame nte evolu-
cionista e funcional como uma sucessão quase mecânica de modos de
produção determina dos pelas forças produtivas e pela luta de classes.
Paradoxalmente, esta concepção acompanh a o argumento teórico rela-
tivo à pluralidad e das experiênci as históricas. Postula quer uma critica
do conceito de uma história paradigmá tica quer o princípio da especi-
ficidade histórica (Jewsiewicki & Letourneau ,1985, pp.4-5). Os modos
pré-coloniais de produção são, de qualquer modo, previstos no início
do cãnone histórico e o argumento geral segue o percurso de sistemas
de linhagem até modos de produção capitalista s. Organizad os numa
tabela (Coquery-Vidrovitch, 1985, pp.l3-16), vemos de um lado os
modos pré-capitalistas. Estes definem-se por dois factores principais:
em primeiro lugar, num espaço onde a propriedad e privada não existe,
comprar e vender terra é uma impossibil idade e, em segundo, as rela-
ções de produção dependem de um sistema de relações de linhagem.
Do outro lado vemos o modo capitalista, a força exterior dominante .
Algures no meio encontram -se modos dependent es ou pré-capitalistas,
normalme nte conhecido s como capitalism os periféricos. O processo de
transforma ção social é isomórfico, possuindo a sociedade a capacidade
de inovar e de se ajustar ao capitalismo. A classificação de Jewsiewicki
dos modelos dominante s que enfrentam o desafio representa do por
este processo e o seu significado, nomeadam ente os tipos de modo de
produção (por exemplo, Rey, 1966; Jewsiewicld & Letourneau , 1985),
sobretudo os da sociedade dependent e (por exemplo, Amm, 1964,
1965, 1967, 1969) e marginal (por exemplo, Meillassoux, 1975), le-
vam-nos de volta à articulação problemát ica de oposições binárias:
primitivismo versus civilização, tradição versus modernida de, modo de
linhagem versus modo de produção capitalista, subdesenv olvimento
versus desenvolvimento.
Poder-se-á argumenta r que até os modelos materialist as tendem a
reduzir a alteridade. O desconhec ido é incorporad o em metáforas, pro-
cedimento s padronizad os inferem padrões e o seu significado relati-
vo aos paradigma s marxistas. A magnífica "lição socialista" (1977) de
)ohn Saul a propósito da History ofTanzama, de I. ){jmambo e A Temu,
podem servir de exemplo. Da "abordagem demasiado directa 'sobre o
próprio afncano": ele deduz quatro perigos fundamentais, são eles: (a)
minimizar o "enquadra mento Imperialista global no âmbtto do qual
ocorrem as iniciativas africanas·: que (b) "pode mcentivar a unprecisão
de distinções relevantes e diferenciações dentro da própria comuni-
dade africana" (c) "com o resultado de o significado total e o significado
das iniciativas africanas se perder e, além disso (d) as concretizações
dos africanos ... serem, portanto, sobrevalorizadas, às custas de uma dis-
cussão franca dos próprios desafios que restam (a concretização doso-
cialismo e auto-suficiência e o cumprimento do potenctal de produção
do país)." Em suma, conforme afirma Saul:
A solidez do ego. o grande inqUietação de toda o filosofia OCidental, não re~1ste à apl1·
cação persi~tenw du mesma ub;ccto, que acabo por Impregnar-se complecomente e
embebê-/o com uma consciência empfnca da sua própria {antas1a. O ú111CO vestigw de
realidade à qual amda se atreve re1vmd1ear é o da "smgulandade• no senfldo em que
os astrónomos u.mm o termo· um ponto no espaço e um momento no tempo. relam•o
tun ao outro, c nu qual ocorreram, escão a ocorrer e 1ró11 ocorrer eventos cuja dens1·
dade ... poSSibilitO a sua defimçãa aproximada, relcmbrondo sempre, e claro, que este
ponto nodal da passada, presente e eventos prováveis não existem como substratum.
mas apenas na sentido em que os fenómenus estão a ()Correr aí ... (LiiVI·Scrauss, 1981,
pp.625·626)
1~6 V.V. Mudlmbeo A lnvençlo de Afric• Gnos~:1 Fllt»>fil • a Orde-m do(on h~cimf'nt o
Apêndice
Enquanto a grande parte da literarura etíope ê traduzida a part1r das lmguas es-
trangeiras, esces d01s livros escrícos por ubissimos estão 1mbwdos pelo seu própno
carócter nat1vo ... No encanto, dma que estas flores não poderiam crescer apenas no
solo etíope, se não fossem 1mgados por águas externas. (Citado em Sumner, 1976, p.63)
Apôndke >49
seu ronorJOIIsmo ronduzw-os o um tcfmw cloro. puro e oiJstracto. Paro a luz nC/LIIml
da razcw. embora oposto o qualquer luz poiitivu rc,·e/oda, ennmtra-sc no entanto uma
penetração do dmno no creoturol. (Sumner, 1983, p.JOO)
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VY.Mud•mbo