O CANDOMBL E O TEMPO
Concepes de tempo, saber e
autoridade da frica para as
religies afro-brasileiras*
Reginaldo Prandi
I noo de tempo, por se ligar noo de vida e
Diferentes sociedades e culturas tm concep-
es prprias do tempo, do transcurso da vida,
dos fatos acontecidos e da histria. Em sociedades
de cultura mtica, tambm chamadas sem-histria,
que no conhecem a escrita, o tempo circular e
se acredita que a vida uma eterna repetio do
que j aconteceu num passado remoto narrado
pelo mito. As religies afro-brasileiras, constitu-
das a partir de tradies africanas trazidas pelos
escravos, cultivam at hoje uma noo de tempo
que muito diferente do nosso tempo, o tempo
do Ocidente e do capitalismo (Fabian, 1985). A
* Conferncia apresentada no evento Tempo Inocu-
lado, no Centro Cultural Banco do Brasil, no Rio
de Janeiro, em 31 de janeiro de 2001. Agradeo a
Marcello Dantas, curador do evento, pelo entusias-
mo, e a Teresinha Bernardo, pelas sugestes amigas
e competentes.
morte e s concepes sobre o mundo em que vi-
vemos e o outro mundo, essencial na constitui-
o da religio.
Muitos dos conceitos bsicos que do sus-
tentao organizao da religio dos orixs em
termos de autoridade religiosa e hierarquia sacer-
dotal dependem do conceito de experincia de
vida, aprendizado e saber, intimamente decorren-
tes da noo de tempo ou a ela associados. Assim,
muitos aspectos das religies afro-brasileiras po-
dem ser melhor compreendidos quando se consi-
deram as noes bsicas de origem africana que
os fundamentam. Da mesma maneira se pode am-
pliar o conhecimento sobre valores e modos de
agir observveis entre os seguidores dessas reli-
gies quando consideramos a herana africana
original em oposio a concepes ocidentais
com que a religio africana teve e tem de se con-
frontar no Brasil, sobretudo nas situaes em que
concepes de diferentes origens culturais se
RBCS Vol. 16 n 47 outubro/2001
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opem e provocam ou propiciam mudanas na-
quilo que os prprios religiosos acreditam ser a
tradio afro-brasileira, seja ela doutrinria, seja ri-
tual. As noes de tempo, saber, aprendizagem e
autoridade, que so as bases do poder sacerdotal
no candombl, de carter inicitico, podem ser li-
das em uma mesma chave, capaz de dar conta das
contradies em que uma religio que parte
constitutiva de uma cultura mtica, isto a-histri-
ca, se envolve ao se reconstituir como religio
numa sociedade de cultura predominantemente
ocidental, na Amrica, onde tempo e saber tm
outros significados.
O candombl de que trata o presente texto
a religio dos orixs formada na Bahia, no sculo
XIX, a partir de tradies de povos iorubs, ou na-
gs, com influncias de costumes trazidos por
grupos fons, aqui denominados jejes, e residual-
mente por grupos africanos minoritrios. O can-
dombl iorub, ou jeje-nag, como costuma ser
designado, congregou, desde o incio, aspectos
culturais originrios de diferentes cidades ioruba-
nas, originando-se aqui diferentes ritos, ou naes
de candombl, predominando em cada nao tra-
dies da cidades ou regio que acabou lhe em-
prestando o nome: queto, ijex, ef (Silveira,
2000; Lima, 1984). Esse candombl baiano, que
proliferou por todo o Brasil, tem sua contraparti-
da em Pernambuco, onde denominado xang,
sendo a nao egba sua principal manifestao, e
no Rio Grande do Sul, onde chamado batuque,
com sua nao oi-ijex (Prandi, 1991). Outra va-
riante iorub, esta fortemente influenciada pela
religio dos voduns daomeanos, o tambor-de-
mina nag do Maranho. Alm dos candombls
iorubs, h os de origem banta, especialmente os
denominados candombls angola e congo, e
aqueles de origem marcadamente fom, como o
jeje-mahim baiano e o jeje-daomeano do tambor-
de-mina maranhense.
Foram principalmente os candombls baia-
nos das naes queto (iorub) e angola (banto)
que mais se propagaram pelo Brasil, podendo
hoje ser encontrados em toda parte. O primeiro
veio a se constituir numa espcie de modelo para
o conjunto das religies dos orixs, e seus ritos,
panteo e mitologia so hoje praticamente predo-
minantes. O candombl angola, embora tenha
adotado os orixs, que so divindades nags, e
absorvido muito das concepes e ritos de origem
iorub, desempenhou papel fundamental na cons-
tituio da umbanda, no incio do sculo XX, no
Rio de Janeiro e em So Paulo. Hoje, todas essas
religies e naes congregam adeptos que se-
guem ritos distintos, mas que se identificam, nos
mais diversos pontos do pas, como pertencentes
a uma mesma populao religiosa, o chamado
povo-de-santo, que compartilha crenas, prticas
rituais e vises de mundo, que incluem concep-
es da vida e da morte. Terreiros localizados nas
mais diferentes regies e cidades interligam-se
atravs de teias de linhagens, origens e influncias
que remetem a ascendncias que convergem, na
maioria dos casos para a Bahia, e que da apon-
tam, no caso das naes iorubs, para antigas e,
s vezes, lendrias cidades hoje situadas na Nig-
ria e no Benim.
A idia que norteia o presente trabalho re-
fazer inicialmente essa trajetria, religando a fri-
ca dos orixs aos terreiros de candombl de na-
es iorubs, que podem hoje ser encontrados na
Bahia, no Rio de Janeiro, em So Paulo, no Distri-
to Federal e outros Estados, para, num segundo
momento, procurar entender como e por qu as
antigas heranas religiosas vo sofrendo mudan-
as e adaptaes no contexto das transformaes
socioculturais que modelam o Brasil atual. Embo-
ra o texto presente esteja focado na observao
do candombl iorub, para o qual podemos con-
tar com uma etnografia que permite estabelecer
comparaes entre o que se observou na frica e
o que se observa no Brasil, fato que muitas das
concluses podem ser, em maior ou menor grau,
aproximadas para o conjunto das religies afro-
brasileiras, quando no extravasadas para alm do
universo estritamente religioso, em outras dimen-
ses da cultura popular brasileira.
II
Um novo adepto do candombl ou outra re-
ligio afro-brasileira tradicional que tenha nascido
e sido criado fora dessa religio, na qual ele in-
O CANDOMBL E O TEMPO
gressa por escolha pessoal, no caso raro (Pran-
di, 2000a). Desde que o candombl se transfor-
mou numa religio aberta a todos, independente-
mente da origem racial, tnica, geogrfica ou de
classe social, grande parte dos seguidores, ou a
maior parte em muitas regies do Brasil, de ade-
so recente, no tendo tido anteriormente, nem
mesmo no mbito familiar, maior contato com va-
lores e modos de agir caractersticos dessa reli-
gio. Na maioria dos casos, aderir a uma religio
tambm significa mudar muitas concepes sobre
o mundo, a vida, a morte. O novo adepto do can-
dombl, ao freqentar o terreiro, o templo, e
participar das inmeras atividades coletivas indis-
pensveis ao culto, logo se depara com uma nova
maneira de considerar o tempo. Ele ter que ser
ressocializado para poder conviver com coisas
que, nos primeiros contatos, lhe parecero estra-
nhas e desconfortveis. Ele tem de aprender que
tudo tem sua hora, mas que essa hora no sim-
plesmente determinada pelo relgio e sim pelo
cumprimento de determinadas tarefas, que po-
dem ser completadas antes ou depois de outras,
dependendo de certas ocorrncias, entre as quais
algumas imprevisveis, o que pode adiantar ou
atrasar toda a cadeia de atividades. Alis, esses
termos atrasar e adiantar so estranhos situa- te, ento, preciso parar tudo e sair para providen-
o que desejo considerar, pois no candombl,
como j disse, tudo tem seu tempo, e cada ativi-
dade se cumpre no tempo que for necessrio. a
atividade que define o tempo e no o contrrio.
As festas de candombl, quando so realiza-
das as celebraes pblicas de canto e dana, as
chamadas cerimnias de barraco, durante as
quais os orixs se manifestam por meio do transe
ritual, so precedidas de uma srie de ritos propi-
ciatrios, que envolvem sacrifcio de animais, pre-
paro das carnes para o posterior banquete comu-
nitrio, fazimento das comidas rituais oferecidas
aos orixs que esto sendo celebrados, cuidado
com os membros da comunidade que esto reco-
lhidos na clausura para o cumprimento de obriga-
es iniciticas, preparao da festa pblica e fi- bar. No se sabe exatamente o que vai acontecer
nalmente a realizao da festa propriamente dita,
ou seja, o chamado toque. Preparar o toque inclui
cuidar das roupas, algumas costuradas especial-
mente para aquele dia, que devem ser lavadas,
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engomadas e passadas a ferro ( sempre uma
enormidade de roupas para engomar e passar!);
pr em ordem os adereos, que devem ser limpos
e polidos; preparar as comidas que sero servidas
a todos os presentes e providenciar as bebidas;
decorar o barraco, colhendo-se para isso as fo-
lhas e flores apropriadas etc. etc.
Num terreiro de candombl, praticamente to-
dos os membros da casa participam dos preparati-
vos, sendo que muitos desempenham tarefas espe-
cficas de seus postos sacerdotais. Todos comem
no terreiro, ali se banham e se vestem. s vezes,
dorme-se no terreiros noites seguidas, muitas mu-
lheres fazendo-se acompanhar de filhos pequenos.
uma enormidade de coisas a fazer e de gente as
fazendo. H uma pauta a ser cumprida e horrios
mais ou menos previstos para cada atividade, como
ao nascer do sol, depois do almoo, de tarde,
quando o sol esfriar, de tardinha, de noite.
No costume fazer referncia e nem respeitar a
hora marcada pelo relgio e muitos imprevistos
podem acontecer. No terreiro, alis, comum tirar
o relgio do pulso, pois no tem utilidade. Duran-
te a matana, os orixs so consultados por meio
do jogo oracular para se saber se esto satisfeitos
com as oferendas, e podem pedir mais. De repen-
ciar mais um cabrito, mais galinhas, mais frutas, ou
seja l o que for. Em qualquer dos momentos, ori-
xs podem ser manifestar e ser preciso cantar para
eles, se no danar com eles. Os orixs em transe
podem, inclusive, impor alteraes no ritual. Eles
podem ficar muitas horas em terra enquanto to-
dos os presentes lhes do ateno e tudo o mais
espera. Durante o toque, a grande cerimnia pbli-
ca, a presena no prevista de orixs em transe im-
plica o alargamento do tempo cerimonial, uma vez
que eles devem tambm ser vestidos e devem dan-
ar. A chegada de dignitrios de outros terreiros,
com seus squitos, obriga a homenagens adicionais
e outras seqncias de canto e dana. Embora haja
um roteiro mnimo, a festa no tem hora para aca-
no minuto seguinte, o planejamento inviabilizado
pela interveno dos deuses.
Quando se vai ao terreiro, aconselhvel
no marcar nenhum outro compromisso fora dali
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para o mesmo dia, pois no se sabe quando se
pode ir embora, no se sabe quanto tempo vai
durar a visita, a obrigao, a festa. Alis, candom-
bl tambm no tem hora certa para comear. Co-
mea quando tudo estiver pronto. Os convida-
dos e simpatizantes vo chegando num horrio
mais ou menos previsto, mas podem esperar ho-
ras sentados. Ento muitos preferem chegar bem
tarde, o que pode acarretar novos atrasos. E no
adianta reclamar, pois logo algum dir que can-
dombl no tem hora. Uma vez, depois de mui-
ta espera, perguntei a que horas iria o candombl
realmente comear. A resposta foi: Depois que
mezinha (a me-de-santo) trocar de roupa. En-
fim, o tempo ser sempre definido pela concluso
das tarefas consideradas necessrias no entender
do grupo, a frmula: quando estiver pronto.
Essa idia de que o tempo est sujeito ao
acontecer dos eventos e ao sabor da realizao de
tarefas necessrias pode ser observada no cotidia-
no dos terreiros tambm fora das festas. Pesquisa-
dores que esto se iniciando em trabalho de cam-
po se espantam muito com a falta de horrio das
mes e pais-de-santo, tendo que esperar horas e
horas, se no dias, para fazer uma entrevista que
pensavam estar agendada para um horrio bem
determinado. Clientes que vo ao terreiro para o
jogo de bzios ou outros servios mgicos tam-
bm podem se sentir incomodados pelo modo
como o povo-de-santo usufrui do tempo.
Em 1938, a antroploga americana Ruth Lan-
des veio ao Brasil para estudar as relaes raciais
entre ns e permaneceu vrios meses em pesqui-
sa junto aos candombls de Salvador. muito in-
teressante o relato de seu primeiro encontro com
a jovem Me Menininha do Gantois, que dcadas
depois viria a ser a mais famosa me-de-santo do
Brasil. Marcada a visita, Menininha a recebeu e
com ela comeou a conversar com muita simpa-
tia. Chegou ento uma filha-de-santo que cumpri-
mentou a me com todas as reverncias, dizendo-
lhe alguma coisa em voz baixa. Menininha pediu
licena antroploga para se retirar um momen-
to, dizendo-lhe que ficasse vontade e que volta-
ria em seguida. A tarde se esvaiu, com muita mo-
vimentao na casa, muitas pessoas chegando e
saindo, mas a me-de-santo no voltou sala.
Com o dia j escuro, discretamente, Ruth Landes
voltou para seu hotel. S tempos depois pde
continuar sua conversa com a ialorix. Soube mais
tarde a antroploga que a mulher que interrompe-
ra a entrevista trazia problemas e que a me fora
cuidar dos rituais necessrios para resolver a afli-
o da filha (Landes, 1967: 86-99). Comentando o
episdio, Ruth Landes escreveu: Durante a minha
permanncia na Bahia pasmava-me a liberdade
que as mes tomavam com o tempo. Menininha
no voltou sala aquele dia e como soube, sub-
seqentemente, sempre se atrasava, sempre de-
morava. Era um privilgio da sua posio, aceito
como natural numa terra de aristocracia e escravi-
do. Que era o tempo? O tempo era o que se faz
com ele e ela estava sempre ocupada (Landes,
1967, p. 95). O que Landes atribuiu a privilgios
numa terra de aristocracia e escravido era, entre-
tanto, a expresso de uma concepo africana de
tempo muito diferente daquela a que estamos ha-
bituados por fora de nossa cultura europia.
Para o pensador africano John Mbiti, enquan-
to nas sociedades ocidentais o tempo pode ser
concebido como algo a ser consumido, podendo
ser vendido e comprado como se fosse mercado-
ria ou servio potenciais tempo dinheiro , nas
sociedades africanas tradicionais o tempo tem que
ser criado ou produzido. Mbiti afirma que o ho-
mem africano no escravo do tempo, mas, em
vez disso, ele faz tanto tempo quanto queira. Co-
menta que, por no conhecerem essa concepo,
muitos estrangeiros ocidentais no raro julgam que
os africanos esto sempre atrasados naquilo que
fazem, enquanto outros dizem: Ah! Esses africa-
nos ficam a sentados desperdiando seu tempo na
ociosidade (Mbiti, 1990, p. 19).
III
Antes da imposio do calendrio europeu,
os iorubs, que so a fonte principal da matriz
cultural do candombl brasileiro (Prandi, 2000b),
organizavam o presente numa semana de quatro
dias. O ano era demarcado pela repetio das es-
taes e eles no conheciam sua diviso em me-
ses. A durao de cada perodo de tempo era mar-
O CANDOMBL E O TEMPO
cada por eventos experimentados e reconhecidos
por toda a comunidade. Assim, um dia comeava
com o nascer do sol, no importando se s cinco
ou s sete horas, em nossa contagem ocidental, e
terminava quando as pessoas se recolhiam para
dormir (Mbiti, 1990, p. 19), o que podia ser s oito
da noite ou meia-noite em nosso horrio. Essas
variaes, importantes para ns, com nosso rel-
gio que controla o dia, no o eram para eles.
Cada um dos quatro dias da semana iorub
tradicional, chamada oss, dedicado a uma divin-
dade (Oj Aw, Oj Ogum, Oj Xang, Oj Oba- so recebidos com espanto. Assim, as ocorrncias
tal, respectivamente, dia do segredo ou de If, dia
de Ogum etc.), regulando uma atividade essencial
para a vida de todos os iorubs tradicionais: o
mercado. O mercado ou feira funciona em cada al-
deia e cidade num dos dias da semana, todas as
semanas ou a cada duas, trs ou quatro semanas.
At hoje, as mulheres vo vender seus produtos
nos mercados de diferentes cidades, fazendo des-
sa atividade uma instituio fundamental para a
sociabilidade iorub e a regulao do cotidiano.
Os iorubs tradicionais reconheciam a existncia
do ms lunar, mas lhe davam pouca importncia,
sendo muito mais importantes as pocas de reali-
zao das grandes festas religiosas, marcadas pelas
estaes e fases agrcolas do ano, que eles chama-
vam de odum. O dia era dividido no em horas,
mas em perodos, que poderamos traduzir por ex-
presses como de manh cedo, antes do sol a
pino, com o sol na vertical, de tardinha etc. A
noite era marcada pelo cantar do galo.
A contagem dos dias e das semanas era pra-
ticada em funo de cada evento, de modo que a
mulher era capaz de controlar a durao de sua
gestao, assim como o homem contava o desen-
rolar dos seus cultivos, mas sem datao (Ellis,
1974, pp. 142-151). Os iorubs tradicionais consi-
deravam duas grandes estaes, uma chuvosa e
outra seca, separadas por uma estao de fortes
ventos, de modo que cada ano podia durar alguns
dias a mais ou a menos, dependendo do atraso ou
adiantamento das estaes, mas isso no importa-
va, uma vez que os dias no eram contados. Os
anos passavam como passavam as semanas e os
dias, num fruir repetitivo, no se computando arit-
meticamente cada repetio.
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Nas cortes dos reis iorubs havia funcionrios
encarregados de manter viva a memria dos reis, e
eles eram treinados para recitar os eventos impor-
tantes que marcaram o reinado de cada soberano,
mas os episdios no eram datados, fazendo com
que a reconstruo recente da histria dos povos
iorubs no comportasse uma cronologia para os
tempos anteriores chegada dos europeus, vendo-
se obrigada a operar com mitos e memrias lana-
dos num passado sem datas (Johnson, 1921).
Como o tempo cclico, fatos inesperados
cclicas da natureza por exemplo, as fases da lua
e as estaes climticas so encaradas como
acontecimentos normais da vida, mas o que esca-
pa do ritmo normal do tempo visto com preo-
cupao e medo, como um eclipse, uma enchen-
te etc. O nascimento de gmeos, que contraria o
desenlace normal da gestao, constitui tambm
um fato excepcional.
Os afro-descendentes assimilaram o calend-
rio e a contagem de tempo usados na sociedade
brasileira, mas muitas reminiscncias da concep-
o africana podem ser encontradas no cotidiano
dos candombls. A chegada de um novo odum,
ano novo, festejada com ritos oraculares para se
saber qual orix o preside, pois cada ano v repe-
tir-se a saga do orix que o comanda: ser um ano
de guerra, se o orix for um guerreiro, como
Ogum, de fartura, se o orix for um provedor,
como Oxssi, ser de reconciliaes, se for de um
orix da temperana, como Iemanj, e assim por
diante. O oss, a semana, constituiu-se num rito
semanal de limpeza e troca das guas dos altares
dos orixs. Cada dia da semana, agora a semana
de sete dias, dedicado a um ou mais orixs, sen-
do cada dia propcio a eventos narrados pelos mi-
tos daqueles orixs, por exemplo, a quarta-feira
dia de justia porque dia de Xang. As grandes
festas dos deuses africanos adaptaram-se ao ca-
lendrio festivo do catolicismo por fora do sin-
cretismo que, at bem pouco tempo, era pratica-
mente compulsrio, mas o que a festa do terreiro
enfatiza o mito africano, do orix, e no o do
santo catlico.
Embora o candombl e outras religies de
origem africana sejam de formao recente, aqui
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constitudas somente depois das primeiras dca-
das do sculo XIX, as datas de fundao dos ter-
reiros, assim como as que marcam os reinados de
sucessivas mes e pais-de-santo no incio, so
desconhecidas. Seus nomes so bem lembrados e
seus feitos so cantados e festejados nas cerim-
nias que louvam os antigos fundadores o pad
nos candombls mais velhos , mas nada de da-
tas. Esse passado brasileiro tambm j se fez mito.
IV
Nas palavras de Wole Soyinka, o pensa-
mento tradicional opera no uma sucesso linear
de tempo mas uma realidade cclica (Soyinka,
1995, p. 10). O tempo escalar, que se mede ma-
tematicamente, podendo ser somado, subtrado,
dividido etc., no faz nenhum sentido para o
pensamento africano tradicional. Para os ociden-
tais, o tempo uma varivel contnua, uma di-
menso que tem realidade prpria, independen-
te dos fatos, de tal modo que so os fatos que se
justapem escala do tempo. o tempo da pre-
ciso, que objetiva o clculo, que viabiliza a pro-
jeo e fundamenta a racionalidade tempo da
cincia histrica e da modernidade. Nessa escala
ocidental do tempo, os acontecimentos so enfi-
leirados uns aps outros, em seqncias que
permitem organiz-los como anteriores e poste-
riores, uns como causa e outros como conse-
qncia, construindo-se uma cadeia de correla-
es e causaes que conhecemos como hist- descobertas e toda sorte de eventos dos quais a
ria. Entre ns, o relgio e o calendrio permitem
contar o tempo transcorrido entre dois eventos,
sendo possvel, mesmo num passado distante,
saber que fatos esto mais prximos entre si e
quais mais se distanciam. Um segmento de tem-
po pode ser comparado com outro, por exem-
plo, o tempo mdio da vida de um homem. As-
sim, todos os fatos relevantes so datados, isto ,
descritos num calendrio seqencial escalonado
em intervalos iguais (sculo, ano, ms, dia,
hora). Esse tempo projetado para a frente, de
modo que o que vai acontecer compe com o
presente e com o j acontecido uma linha sem
soluo de continuidade, estando o futuro deter-
minado pelo que o precede, podendo assim ser
controlado pela ao no presente.
Para os africanos tradicionais, o tempo
uma composio dos eventos que j aconteceram
ou que esto para acontecer imediatamente. a
reunio daquilo que j experimentamos como
realizado, sendo que o passado, imediato, est in-
timamente ligado ao presente, do qual parte, en-
quanto o futuro nada mais que a continuao
daquilo que j comeou a acontecer no presente,
no fazendo nenhum sentido a idia do futuro
como acontecimento remoto desligado de nossa
realidade imediata (Mbiti, 1990, pp. 16-17). O fu-
turo que se expressa na repetio cclica dos fatos
da natureza, como as estaes, as colheitas vin-
douras, o envelhecer de cada um, repetio do
que j se conheceu, viveu e experimentou, no
futuro. No h sucesso de fatos encadeados no
passado distante, nem projeo do futuro. A idia
de histria como a conhecemos no Ocidente no
existe; a idia de fazer planos para o futuro, de
planejar os acontecimentos vindouros, comple-
tamente estapafrdia. Se o futuro aquilo que
no foi experimentado, ele no faz sentido nem
pode ser controlado, pois o tempo o tempo vi-
vido, o tempo acumulado, o tempo acontecido.
Mais que isso, o futuro o simples retorno do
passado ao presente, logo, no existe.
Para os iorubs e outros povos africanos, an-
tes do contato com a cultura europia, os aconte-
cimentos do passado esto vivos nos mitos, que
falam de grandes acontecimentos, atos hericos,
vida presente seria a continuao. Ao contrrio da
narrativa histrica, os mitos nem so datados nem
mostram coerncia entre si, no existindo nenhu-
ma possibilidade de julgar se um mito mais
verossmil, digamos, do que outro. Cada mito
atende a uma necessidade de explicao tpica e
justifica fatos e crenas que compem a existncia
de quem o cultiva, o que no impede de haver
verses conflitantes quando os fatos e interesses a
justificar so diferentes. O mito fala do passado
remoto que explica a vida no presente. O tempo
mtico apenas o passado distante, e fatos sepa-
rados por um intervalo de tempo muito grande
podem ser apresentados nos mitos como ocorrn-
O CANDOMBL E O TEMPO
cias de uma mesma poca, concomitantes. Cada
mito autnomo e os personagens de um podem
aparecer em outro, com outras caractersticas e re-
laes, s vezes, contraditrias, sem que isso im-
plique algum tipo de questionamento da sua ve-
racidade. Os mitos so narrativas parciais e sua
reunio no propicia o desenho de qualquer tota-
lidade. No existe um fio narrativo na mitologia,
como aquele que norteia a construo da histria
para os ocidentais. O tempo do mito o tempo
das origens, e parece existir um tempo vazio en-
tre o fato contado pelo mito e o tempo do narra-
dor. No mundo mtico, os eventos no se ajustam
a um tempo contnuo e linear. A mitologia dos
orixs, que fala da criao do mundo e da ao
dos deuses na vida cotidiana, bem o demonstra
(Prandi, 2001).
Esse passado remoto, de narrativa mtica,
coletivo e fala do povo como um todo. Passado
de gerao a gerao, por meio da oralidade,
ele que d o sentido geral da vida para todos e
fornece a identidade grupal e os valores e normas
essenciais para a ao naquela sociedade, con-
fundindo-se plenamente com a religio. O tempo
cclico o tempo da natureza, o tempo revers-
vel, e tambm o tempo da memria, que no se
perde, mas se repe. O tempo da histria, em
contrapartida, o tempo irreversvel, um tempo
que no se liga nem eternidade, nem ao eterno
retorno (Prigogine, 1991: 59). O tempo do mito e
o tempo da memria descrevem um mesmo mo-
vimento de reposio: sai do presente, vai para o
passado e volta ao presente no h futuro. A re-
ligio a ritualizao dessa memria, desse tem-
po cclico, ou seja, a representao no presente,
atravs de smbolos e encenaes ritualizadas,
desse passado que garante a identidade do grupo
quem somos, de onde viemos, para onde va-
mos? o tempo da tradio, da no-mudana,
tempo da religio, a religio como fonte de iden-
tidade que reitera no cotidiano a memria ances-
tral. No candombl, emblematicamente, quando
o filho-de-santo entra em transe e incorpora um
orix, assumindo sua identidade representada
pela dana caracterstica que lembra as aventuras
mticas dessa divindade, o passado remoto, co-
letivo, que aflora no presente para se mostrar
49
vivo, o transe ritual repetindo o passado no pre-
sente, numa representao em carne e osso da
memria coletiva.
V
Como parte da vida que transcorre no pre-
sente, e numa dimenso diferente daquela do pas-
sado mtico, existe um passado prximo formado
pelos eventos que compem a vivncia particular
do indivduo e que depende de sua memria pes-
soal. Os mortos, por exemplo, enquanto so lem-
brados pelos parentes vivos, fazem parte desse
passado recente que se confunde com o presente
e, assim, participam da experincia presente dos
vivos enquanto estiverem vivos na lembrana dos
vivos. Continuam a fazer parte da famlia, sendo
por ela louvados e alimentados, at que um dia
possam retornar reencarnados. Com a reencarna-
o tudo se repete, o ciclo se recompe. Assim
como se repetem as estaes do ano, as fases da
lua, os ciclos reprodutivos, o desenrolar das se-
meaduras s colheitas, a vida do homem se repe-
te na reencarnao: cclica a natureza, cclica
a vida do homem, cclico o tempo.
Para os iorubs tudo acontece em trs pla-
nos: o Ai, que este nosso mundo, o do tempo
presente; o Orum, que o outro mundo, a mora-
da dos deuses orixs e dos antepassados, o mun-
do mtico do passado remoto; e o mundo interme-
dirio dos que esto aguardando para renascer.
Este mundo dos que vo nascer est prximo do
mundo aqui-e-agora, o Ai, e representa o futuro
imediato, atado ao presente pelo fato de que
aquele que vai nascer de novo continua vivo na
memria de seus descendentes, participando de
suas vidas e sendo por eles alimentados, at o dia
de seu renascimento como um novo membro de
sua prpria famlia. Para o homem, o mundo das
realizaes, da felicidade, da plenitude o mundo
do presente, o Ai (Babatunde, 1992, p. 33). No
h prmio nem punio no mundo dos que vo
nascer, nada ali acontece. Os homens e mulheres
pagam por seus crimes em vida e so punidos pe-
las instncias humanas. As punies impostas aos
humanos pelos deuses e antepassados por causa
50 REVISTA BRASILEIRA DE CINCIAS SOCIAIS - VOL. 16 N. 47
de atos maus igualmente no os atingem aps a
morte, mas se aplicam a toda coletividade qual o
infrator pertence, e isso tambm acontece no Ai.
Trata-se de uma concepo tica focada na coleti-
vidade e no no indivduo (Mbon, 1991, p. 102),
no existindo a noo ocidental crist de salvao vativa de alguns indivduos para se incorporar na
no outro mundo nem a de pecado. O outro mun-
do habitado pelos mortos temporrio, transitrio,
voltado para o presente dos humanos. Nem a vida
espiritual tem expresso no futuro.
preciso que o morto no tenha sido esque-
cido pelos seus familiares para poder nascer de
novo, pois seu lugar sempre na famlia. So
duas as condies para se continuar vivo na me-
mria, no presente. Primeiro, preciso ter tido
muitos filhos, pois um homem sem prole no tem
quem cultive sua memria. Um homem sem pro-
le no tem uma grande famlia onde ele possa re-
nascer. Para tanto necessrio ter muitas mulhe-
res e poder sustent-las. Segundo, deve ter vivido
muito, para que seus atos memorveis tenham
sido testemunhados pelos filhos, netos e, quem
sabe, bisnetos. Muitos nomes iorubs dados a
uma nova criana referem-se quele de quem ela
se acredita ser simplesmente o retorno, como Ba-
batund, que quer dizer o pai est de volta; Iya-
b, a me retorna; Babatunji, o pai acordou de
novo. A memria depende da convivncia, e
graas a ela que se conhece, ama e respeita o ou-
tro. A lembrana um sentimento de venerao fluncia no Ai cresce, seu poder no mundo do
respeitosa e afetiva. Para renascer, ento, tem que
se viver at uma idade provecta. Ai dos que mor-
rem cedo, estes tero dificuldade para renascer.
Quando se morre na tenra infncia pode-se renas-
cer como outra criana gerada no tero da mesma
me (Oduyoye, 1996, p. 113). Contudo, este no
um nascimento festejado, pelo contrrio, temi-
do, pois a criana renascida no tem compromis-
so com o presente, com a famlia, com o Ai, e
pode perfeitamente querer morrer de novo cedo,
sem viver, pelo simples e degenerado prazer de
nascer por nascer. Essas criaturas, chamadas abi-
cus, literalmente, nascido para morrer, s fazem
sofrer as mes e frustrar os pais, que precisam de-
sesperadamente de uma longa descendncia, pois
os filhos que geram filhos so a garantia da eter-
nidade celebrada no presente.
Quando a memria do morto extravasa os li-
mites de sua famlia particular e passa a ser louva-
da pela comunidade mais ampla da aldeia, da ci-
dade, de uma grande linhagem que rene muitas
famlias, quando esta lembrana deixa de ser pri-
lembrana coletiva, o morto no precisa mais re-
nascer entre os vivos para garantir o ciclo de sua
eternidade. Ele vai para o Orum, tornando-se, en-
to, um antepassado. Isso acontece com os gran-
des reis, heris, fundadores e lderes. Do Orum, o
mundo mtico onde habita com os deuses orixs,
ele passa a atuar diretamente nos acontecimentos
do Ai: vai interferir no presente, ajudando e pu-
nindo os humanos. O passado mtico um passa-
do vivo, e seus habitantes o tempo todo agem e
interferem no presente. Os antepassados, que os
iorubs chamam de egunguns, no se recusam a
vir ao Ai e conviver com os humanos e o fazem
atravs de seus sacerdotes nos grandes festivais
de mscaras em que se cultua a memria ances-
tral coletiva daquela comunidade (Drewal, 1992,
cap. 6).
Quando, numa outra dimenso, o antepassa-
do conquista o respeito de todo um povo, quando
sua cidade impe seu culto a outras, quando ele
se desprende da comunidade original e passa a fa-
zer parte da memria de toda uma sociedade, a
reverncia por ele recebida se expande, sua in-
presente se eterniza: ele , ento, um orix, um
entre os deuses iorubs. Sua relao no mais
com os parentes nem com os membros da sua co-
munidade, mas com a humanidade. Ele pode at
mesmo ser reverenciado em terras do alm-mar,
onde se far atuante no presente de muitos outros
povos, como ocorreu com a dispora iorub na
Amrica por fora da escravido, com a fundao
de novos cultos e religies, como o candombl, o
tambor-de-mina, o xang e o batuque, no Brasil, e
a santeria, em Cuba. Ele parte do passado mti-
co, e o passado mtico responde pelo presente. O
passado mtico o que existe desde o comeo dos
tempos, o que sempre foi, o que no datado.
Os iorubs acreditam que o esprito do ser
humano constitudo de diversas partes imateriais,
sua alma no indivisvel como na concepo ju-
O CANDOMBL E O TEMPO
daico-crist. H uma individualidade espiritual
chamada ori que s existe no presente, isto , en-
quanto se vive no Ai. Ela responsvel pelas rea-
lizaes humanas, contm o destino de cada pes-
soa. O ori morre e destrudo juntamente com o
corpo material. Outra parte constituda da me-
mria cultuada pela famlia do morto, o egum, que
volta ao presente por meio da reencarnao, que
mantm o morto no presente. E, como parte fun-
damental, talvez a mais importante, h o orix par-
ticular da pessoa, considerado o seu antepassado
remoto. O orix particular da pessoa uma nfima
poro do orix geral cultuado por todos. o vn- grupos formados por adeptos que fazem parte de
culo do ser humano com o divino, o eterno, o pas-
sado mtico. Com a morte do corpo, o orix
pessoal retorna ao orix geral, quele que existe
desde o princpio dos tempos. O ori representa o
presente do ser humano; o egum, a sua capacida-
de de retornar sempre a esse presente, ou se eter-
nizar no Orum como antepassado egungum; o ori-
x pessoal, a ligao do presente com o mito, com
o passado remoto que age sobre o presente e do
qual recebe as honrarias sacrificiais. O passado re-
produzido no presente pela infinidade de huma-
nos, nos quais os orixs se perpetuam a cada nas-
cimento, pois cada ser humano descende de um
orix, fecha de novo o ciclo africano do tempo.
A escravido destruiu as estruturas familiares
dos africanos trazidos como escravos para a Am-
rica, submeteu-os a um ritmo de trabalhado com-
pulsrio e alienado, imps novas crenas e um
novo modo de vida cotidiana que pressupunha
uma outra maneira de contar o tempo e de o con-
ceber. Assim, quando a religio dos orixs foi re-
construda entre ns, muitos dos aspectos e con-
ceitos da antiga cultura africana deixaram de fazer
sentido e muitos desapareceram. Mas muito das
velhas idias e noes se reproduziram na cultu-
ra religiosa dos terreiros de candombl e de ou-
tras religies dedicadas aos orixs iorubanos, vo-
duns fons e inquices bantos, assim como muita
coisa se conservou, em maior ou menor escala,
em aspectos no religiosos da cultura popular de
influncia africana.
No Brasil dos dias de hoje, o candombl
continua a cultuar a memria de seus mortos ilus-
tres, invocados em diferentes cerimnias e relem-
51
brados de gerao a gerao, mas no pde pre-
servar a idia de que os mortos renascem na fa-
mlia carnal, pois a adeso ao candombl indi-
vidual e a famlia-de-santo no corresponde
necessariamente famlia biolgica. A idia do
antepassado egungum veio ocupar um lugar se-
cundrio na religio, apenas complementar na re-
ligio dos orixs, que na maioria dos terreiros de
formao recente praticada sem essa referncia.
Como a religio dos orixs congrega grupos mi-
noritrios, cada um pertencente a um determina-
do terreiro, autnomo em relao aos demais,
uma sociedade mais ampla, cuja cultura predo-
minantemente ocidental e crist, o culto a ante-
passados coletivos que controlam a moralidade de
uma cidade inteira, digamos, como ocorria origi-
nalmente em terras africanas, no se viabilizou
por razes evidentes. O mundo brasileiro fora dos
muros do terreiro no territrio dos antepassa-
dos, como era na frica tradicional.
A concepo iorub de reencarnao sofreu
na Amrica a influncia da idia crmica de reen-
carnao do espiritismo kardecista religio de
origem europia que prega a reencarnao como
mecanismo de um sistema tico de premiao e
punio dos atos praticados em vida e que permi-
te ao esprito do morto aperfeioar-se atravs de
muitas vidas (Prandi, 2000c). O kardecismo tem
uma concepo de tempo repetitivo em espiral,
que expressa mudana, evoluo espiritual, aper-
feioamento voltado para o futuro neste e no ou-
tro mundo, tudo muito diferente da viso africana.
Alm da influncia kardecista, as concepes
africanas da morte tambm foram se borrando no
contato da religio dos orixs com as noes pr-
prias do catolicismo hegemnico, durante mais de
um sculo de sincretismo. O rito funerrio do axe-
x (Prandi, 1999), celebrado para desligar o mor-
to da vida presente, para que ele possa partir e
depois voltar como outra pessoa, rito que repre-
senta a quebra de todos os vnculos do morto
com o Ai, continua a ser praticado, mas tende
hoje a ser realizado com mais freqncia nas ex-
quias dos lderes mais expressivos do terreiro de
candombl. Raramente se realiza quando o morto
ocupa um lugar inferior na hierarquia religiosa.
52 REVISTA BRASILEIRA DE CINCIAS SOCIAIS - VOL. 16 N. 47
Justifica-se hoje mais pela etiqueta da corte do
que pela concepo tradicional de reencarnao.
No parece, contudo, que os seguidores do can-
dombl e de outras religies afro-brasileiras te-
nham incorporado decisivamente nem a noo de
carma do espiritismo nem a idia salvacionista
crist de julgamento, prmio e punio aps a saber de onde ela vem, pois um nascimento no
morte, de tal modo que o futuro que se descorti-
na depois desta vida, segundo a concepo crist,
continua a ser para os religiosos brasileiros afro-
descendentes, pelo menos em certa medida, um
tempo desprovido de sentido: depois da morte, o
que se esperaria, assim, voltar para este mundo,
para o presente do Ai.
VI
Para os iorubs o tempo cclico, tudo o
que acontece repetio, nada novidade. Aqui-
lo que nos acontece hoje e que est prestes a
acontecer no futuro imediato j foi experimentado
antes por outro ser humano, por um antepassado,
pelos prprios orixs. O orculo iorubano, prati-
cado pelos babalas, que so os sacerdotes de If
ou Orunmil, o deus da adivinhao, baseia-se no
conhecimento de um grande repertrio de mitos
que falam de toda sorte de fatos acontecidos no
passado remoto e que voltam a acontecer, envol-
vendo personagens do presente. sempre o pas-
sado que lana luz sobre o presente e o futuro
imediato.
Conhecer o passado deter as frmulas de
controle dos acontecimentos da vida dos viventes.
Esse passado mtico, que se refaz a cada instante
no presente, narrado pelos odus do orculo de
If. Cada odu um conjunto de mitos, cabendo
ao babala descobrir qual deles conta a histria
que est acontecendo ou que vai acontecer na
vida presente do consulente que o procura em
busca de soluo para suas aflies. Quando o
adivinho identifica o mito que se relaciona com o
presente do consulente, e o faz usando seus ape-
trechos mgicos de adivinhao, fica sabendo
quais procedimentos rituais como sacrifcios, re-
colhimento e purificaes devem ser usados
para sanar os males que afligem o cliente. A fr-
mula receitada a mesma aplicada no passado,
quando foi usada com sucesso, conforme narra o
mito. Nada novo, tudo se refaz. Tambm atri-
buio do babala identificar, no nascimento de
uma criana, a reencarnao de um ente querido.
No se pode dar nome a uma criana sem antes
uma tbula rasa. um retorno. O babala ao
mesmo tempo o guardio do passado e o decifra-
dor do presente. Ele usa o passado para a decifra-
o do presente. Seu demorado e penoso treina-
mento o obriga a aprender de cor milhares de
versos, os poemas de If, que narram o passado
mtico de seu povo, seus deuses e seus heris
(Prandi, 1996, cap. 3).
No h mais babalas no Brasil, mas os pais
e mes-de-santo operam as antigas tcnicas oracu-
lares. No aprendem os poemas de If, atribuio
dos antigos babalas, mas sua magia ainda consis-
te em descobrir o odu que rege cada situao pre-
sente, como meio de desvendar no presente as
mesmas causas dos acontecimentos no passado. E
san-las, com o mesmo receiturio.
VII
concepo africana de tempo no candom-
bl e em outras denominaes religiosas de ori-
gem negro-africana esto intimamente associadas
as idias de aprendizado, saber e competncia.
Para os africanos tradicionais, o conhecimento hu-
mano entendido, sobretudo, como resultado do
transcorrer inexorvel da vida, do fruir do tempo,
do construir da biografia. Sabe-se mais por que se
velho, porque se viveu o tempo necessrio da
aprendizagem. A aprendizagem no uma esfera
isolada da vida, como a nossa escola, mas um
processo que se realiza a partir de dentro, partici-
pativamente. Aprende-se medida que se faz,
que se vive. Com o passar do tempo, os mais ve-
lhos vo acumulando um conhecimento a que o
jovem s ter acesso quando tiver passado pelas
mesmas experincias. Mesmo quando se trata de
conhecimento especializado, o aprendizado por
imitao e repetio. As diferentes confrarias pro-
fissionais, especialmente as de carter mgico e
O CANDOMBL E O TEMPO
religioso, dividem as responsabilidades de acordo
com a senioridade de seus membros e estabele-
cem ritos de passagem que marcam a superao
de uma etapa de aprendizado para ingresso em
outra, que, certamente, implica o acesso a novos
conhecimentos, segredos ou mistrios da confra-
ria. A importncia dos ritos de passagem foi enfa-
ticamente preservada nas religies afro-brasileiras;
ritos que so sua marca mais notvel. Na carreira
inicitica, cada etapa corresponde, evidentemen-
te, ao compromisso de novas obrigaes e ao al-
cance de novos privilgios. A passagem de uma
etapa para outra no determinada pelo tempo
escalar, nem poderia, mas por aquilo que real-
mente o iniciado capaz de fazer. Mais uma vez,
o que conta a experincia. Ser mais velho sa-
ber certo, fazer mais e melhor. Muitas das diferen-
tes atribuies profissionais, talvez as mais impor-
tantes, so herdadas, passadas de pai para filho,
de me para filha, numa clara reafirmao de que
a vida repetio.
Os iorubs s conheceram a escrita com a
chegada dos europeus. Assim, todo o conheci-
mento tradicional baseia-se na oralidade. Mitos,
frmulas rituais, louvaes, genealogias, provr- vs da escrita, cujo acesso se amplia com a aqui-
bios, receitas medicinais, encantamentos, classifi-
caes botnicas e zoolgicas, tudo memoriza- agora com a chamada navegao na internet, no
do. Tudo se aprende por repetio, e a figura do
mestre acompanha por muito tempo a vida dos
aprendizes. Os velhos so os depositrios da cul-
tura viva do povo e a convivncia com eles a
nica maneira de aprender o que eles sabem. Os
velhos so os sbios e a vida comunitria depen-
de decisivamente de seu saber, de seus mistrios.
O ancio detm o segredo da tradio. Sua pala- so, dando lugar a contradies e conflitos no in-
vra sagrada, pois a nica fonte de verdade.
Essa forma de conceber o aprendizado e o
saber entra em crise nos candombls quando seus
membros, j escolarizados, passam a se valer das
frmulas escritas que, pouco a pouco, vo surgin-
do disponveis nos livros e em outras publicaes.
Mais que isso, os seguidores das religies dos
orixs, voduns e inquices so, hoje em dia, prove-
nientes das mais diferentes origens e classes
sociais e todos eles, ou sua grande maioria, co-
nhecem a experincia efetiva de se aprender na
escola. Esta orientada para a efetivao do
53
aprendizado rpido, racional e impessoal, o saber
premido pelo tempo de calendrio. A escola, me-
canismo de transmisso de todo o saber conside-
rado importante pela sociedade, uma instituio
para jovens. Em nossa sociedade, na juventude
que se domina o conhecimento e espera-se que
os jovens saibam mais do que os velhos. De fato,
um jovem de vinte anos, hoje, pode saber mais do
que seus pais e muito mais do que seus avs, por-
que aprende na escola, onde o conhecimento
avana rapidamente. O saber est fora de casa,
fora da famlia. E o conhecimento nunca defini-
tivo, pois est em permanente expanso e cons-
tante reformulao, devendo cada um atualizar-se,
tomar cincia das novas descobertas que surgem
sem cessar.
Em nossa sociedade, a velhice concebida
como a idade da estagnao, do atraso, da apo-
sentadoria, que significa etmologicamente recolhi-
mento aos aposentos e conseqente abandono da
vida produtiva e pblica. O jovem no aprende
mais convivendo com os mais velhos, aprende
com a leitura e as instituies da palavra escrita, e
no h professor sem livro. O conhecimento atra-
sio de livros, com as consultas s bibliotecas, e
tem limites, e muito menos segredo. Tudo est ao
alcance dos olhos e nem preciso esperar. Etapas
do aprendizado podem ser queimadas, nada pode
deter a vontade de saber.
Essa nova maneira de conceber o aprendiza-
do, a idade e o tempo interfere muito nas noes
de autoridade religiosa, hierarquia e poder religio-
terior do candombl, questionando a legitimidade
do poder dos mais velhos, provocando mudanas
no processo de iniciao sacerdotal.
VIII
Ainda hoje nos candombls do Brasil procu-
ra-se ensinar que a experincia a chave do co-
nhecimento, que tudo se aprende fazendo, vendo,
participando. Cada coisa no seu devido tempo.
Assim, o conhecimento do velho o conhecimen-
54 REVISTA BRASILEIRA DE CINCIAS SOCIAIS - VOL. 16 N. 47
to legtimo, ao qual se chega ao longo de toda
uma vida. Roger Bastide, que estudou o candom-
bl na dcada de 50, escreveu que so os sacer-
dotes que tm a noo do valor do tempo; o
tempo que amadurece o conhecimento das coi-
sas; o ocidental tudo quer saber desde o primeiro
instante, eis por que, no fundo, nada compreen-
de (Bastide, 1978, p. 12).
Toda a hierarquia religiosa montada sobre
o tempo de aprendizagem inicitica, numa lgica
segundo a qual quem mais velho viveu mais e,
por conseguinte, sabe mais. Mas para o jovem de
mentalidade ocidental, o tempo urge, o tempo
deve ser vencido. A palavra escrita o meio de
acesso ao saber e a oralidade no faz mais ne-
nhum sentido. S faz sentido quando se acredita
que a frmula aprendida pela via da oralidade a
nica capaz de se mostrar eficaz, mas isso uma
imposio religiosa defendida apenas pelos aman-
tes da tradio, seja l o que isso possa significar.
Numa sociedade como a nossa, em que a cincia
j desmascarou o segredo, difcil acreditar que
tudo tem o seu tempo, e que preciso esperar a
hora certa, pois a vida diria e a luta pela sobrevi-
vncia se encarregam de mostrar o contrrio. Em
nossa cultura, premiado quem chega primeiro.
Os membros de um candombl so classifi-
cados basicamente em duas grandes categorias de
idade inicitica: os ias, aqueles iniciados h pou-
co tempo e que formam o grupo jnior, e os eb-
mis, os iniciados h bastante tempo e que assim
so capazes de realizar, com autonomia, ativida-
des rituais mais complexas, o grupo snior. A
palavra ebmi, do iorub egbomi, significa exata-
mente meu mais velho, e era assim que na anti-
ga famlia polignica iorub as esposas mais velhas
se tratavam. Ia, nessa famlia tradicional, era a
denominao dada s esposas mais novas. No
candombl, enquanto os ebmis conquistam certa
autonomia em relao autoridade suprema da
me ou do pai-de-santo e so encarregados de ta-
refas rituais importantes, de prestgio dentro do
grupo, com privilgios e honras especiais, as ias
(ou os ias, pois h muito a palavra ia perdeu
no candombl a conotao de esposa), os jovens
iniciados, enfim, s fazem obedecer, usando sm-
bolos e cultivando gestos e posturas que denotam
a sua inferioridade hierrquica. Lembrando que a
estrutura organizacional do candombl uma re-
produo simblica da estrutura tradicional da fa-
mlia iorub, de resto perdida no Brasil, evidencia-
se a importncia da experincia acumulada na
constituio dos grupos de autoridade. Os ebmis
so os que sabem, porque so mais velhos, vive-
ram mais, acumularam maior experincia. Sua au-
toridade dada pelo tempo acumulado, que pres-
supe saber maior.
Como o candombl religio e em nossa so-
ciedade a religio uma das esferas autnomas
da cultura (o que faz da religio dos orixs na
Amrica algo bem diferente do que foi na frica),
a noo de tempo acumulado no mbito religioso
entre ns tende a ser, e cada vez mais, descola-
da do tempo que marca o transcurso da vida.
Pode-se ingressar no candombl, por livre esco-
lha, em qualquer momento da vida, em qualquer
idade. Assim, a idade biolgica da pessoa no a
mesma da idade inicitica, de modo que um jo-
vem iniciado h muito tempo pode ser o ebmi
de um ia que se iniciou depois de maduro. O
tempo de iniciao transformou-se no tempo que
realmente conta. Evidentemente, nos primrdios
do candombl, a passagem de uma sacerdotisa j-
nior para a categoria snior era o resultado natu-
ral do saber religioso acumulado durante o tempo
necessrio, durasse quanto durasse. O reconheci-
mento por parte do grupo de sua capacidade e
competncia na realizao de atribuies rituais
complexas era resultado natural do fazer dessas
atribuies, combinado com a dedicao religiosa
expressa por meio de sucessivas obrigaes ri-
tuais a que se submetia a devota. Cuidar de seu
orix pessoal, oferecendo-lhe os necessrios sacri-
fcios peridicos, e trabalhar com autonomia em
benefcio do grupo eram as condies que indica-
vam maturidade, competncia nos ritos, capacida-
de de liderana, saber e autoridade.
Numa determinada poca da consolidao
do candombl, foi necessria a criao de rito de
passagem especfico que tornasse pblico o reco-
nhecimento da condio de senioridade, rito hoje
conhecido pelo nome de dec, a partir do qual a
ia assume a posio de ebmi, de mais velho.
Agora fazendo parte de uma sociedade em que o
O CANDOMBL E O TEMPO
tempo que conta o tempo do calendrio, dota-
do em nossa cultura de objetividade inquestion-
vel, o candombl acabou por mensurar em anos
o tempo de aprendizagem do ia. Depois de se
submeter ao grande rito de passagem que o inclui
no candombl como sacerdote jnior, a chamada
feitura de orix, o ia pode, depois de anos de
aprendizado, e tendo cumprido os ritos interme-
dirios, ascender ao grau de ebmi, conquistando
assim sua senioridade. Como snior poder rece-
ber incumbncias de mando, assumir tarefas de
prestgio e iniciar novos adeptos, podendo, se
quiser, abrir seu prprio terreiro. Em algum mo-
mento no meio do curso do sculo XX e
ningum sabe dizer como foi nem de onde veio a
iniciativa , a lei-do-santo, espcie de cdigo con-
sensual no escrito que regula os costumes e a
vida religiosa nos terreiros, em permanente cons-
tituio, fixou em sete o nmero mnimo de anos
necessrios ao recebimento do grau de seniorida-
de, o tempo do dec, tempo de autoridade. O
dec o coroamento de uma seqncia de obri-
gaes que inclui, depois da feitura, a obrigao
de um ano, a de trs anos e finalmente a de sete
anos, tudo definido numa escala de tempo oci-
dental. Evidentemente, atrasos eventuais em qual-
quer etapa arrastam para adiante o perodo total.
O tempo de iniciao, agora computado em
termos de anos, meses e dias, e em certos casos
horas, impe-se como chave do ordenamento
hierrquico no grupo, instituindo-se o que os an-
troplogos chamam de peking order, a ordem
das bicadas, uma disposio hierrquica que
pode ser observada nos galinheiros. Ali, uma ga-
linha, certamente a mais forte, a lder inconteste,
bica todas as demais e no bicada por nenhu-
ma; uma segunda bicada pela primeira e bica as
outras; uma terceira bicada por essas duas e
bica as demais, e assim por diante, at a ltima
galinha, que bicada por todas e no bica ne-
nhuma. Esse esquema, muito caracterstico de so-
ciedades de estruturao social mais simples e de
associaes iniciticas, rigorosamente observa-
do nos candombls. Pode ser apreciado na or-
dem em que as filhas-de-santo se colocam na
roda das danas, na ordem dos pedidos de bn-
o quem beija a mo de quem e em quase
55
todos os momentos em que a etiqueta do terrei-
ro imprime a marca do tempo.
Um lema da chamada lei-do-santo muito cul-
tivado afirma que o mais velho sabe mais e que
sua verdade incontestvel. Saber poder, pro-
ximidade maior com os deuses e seus mistrios,
sabedoria no trato das coisas de ax, a fora ms-
tica que move o mundo, manipulada pelos ritos.
Por isso, o mais novo prostra-se diante do mais
velho e lhe pede a bno, no lhe dirige a pala-
vra se no for perguntado, pede licena Ag
ebmi, licena meu mais velho para falar na sua
presena, oferece-lhe sua comida antes de come-
ar a comer Ajeum, vamos comer, servido? ,
abaixa a cabea quando dele se aproxima, curva-
se sua passagem, inclina-se e o cumprimenta
juntando as mos Mojub, salve! quando se
canta para o orix a que este mais velho devo-
tado. Tudo isso acontece numa ordem na qual
cada um conhece bem o seu posto, ou pelo me-
nos deveria conhecer.
Contudo, no mundo em que vivem, os jo-
vens aprendem que idade no sinnimo de sa-
bedoria. No candombl, experimentam que nem
sempre os mais velhos em iniciao sabem mais.
O jovem aprende no terreiro, mas pode ampliar
seus conhecimentos religiosos por meio de outras
fontes, sendo que a leitura pode ser uma porta
aberta que o leva a um universo de informao
sobre as coisas da religio do qual o mais velho
nem suspeita. O jovem perde a confiana no mais
velho, contesta sua sabedoria, rompe sua lealdade
para com aqueles que o iniciaram e pode abando-
nar o grupo procura de outros lderes que lhe
paream mais apropriados, mudando de ax,
como se diz, mudando de terreiro, de famlia-de-
santo, de filiao religiosa. Muitos que se iniciam
hoje no candombl tm uma aspirao ocupacio-
nal muito clara: desejam ser pais e mes-de-santo,
buscando nessa religio, como acontece nas ou-
tras, um meio de vida e uma oportunidade de as-
censo social. Para esses, quanto mais cedo for al-
canada a senioridade, melhor, no raro burlando
a contagem dos sete anos.
A busca do conhecimento transforma-se, en-
to, numa luta contra o tempo, invertendo comple-
tamente sua noo original, quebrando a idia de
56 REVISTA BRASILEIRA DE CINCIAS SOCIAIS - VOL. 16 N. 47
que o tempo a soma das experincias de vida. O
terreiro passa a ser visto como uma escola ociden-
tal, que estipula prazos e, ao final deles, outorga t-
tulos e diplomas que atribuem direitos no mercado
profissional. O lugar do tempo africano, o tempo
do mito, tomado pelo tempo do relgio.
IX
Velhos iniciados contam que nos idos e sau-
dosos tempos do candombl antigo o recolhimen-
to clausura, onde se processa a iniciao, no
tinha durao pr-determinada. O filho-de-santo
ficava recolhido no terreiro o tempo necessrio
sua aprendizagem de sacerdote e realizao de
todas as atividades que os ritos de uma feitura de
orix envolvem. Podia ficar meses, muitos meses,
isolado do mundo, totalmente mergulhado na sua
iniciao. Isso ficou para trs. Hoje, cada inicia-
o, que se faz num perodo que no soma os
dias de um ms, tem de ser cuidadosamente
planejada, de modo a encaixar os dias de recolhi-
mento do filho-de-santo nas suas frias de traba-
lho ou nos momentos vagos deixados pelos com-
promissos da vida secular. O tempo da iniciao
passa a ser regulado pelo tempo do mercado de
trabalho. O tempo africano do terreiro vencido
pelo tempo da sociedade capitalista.
Nesta nossa sociedade do tempo irreversvel,
cada vez mais as imagens e referncias do tempo
circular vo se perdendo: o relgio analgico,
com seus ponteiros sempre dando a volta para re-
tornarem ao ponto zero, so substitudos pelo re-
lgio digital; os supermercados 24 horas e outros
negcios essenciais ao consumo na vida cotidiana
no fecham para descanso; os canais de televiso
ficam no ar noite e dia; trabalha-se em qualquer
perodo; a internet mantm ininterrupto o acesso
aos arquivos de informao dos computadores li-
gados na rede mundial; at o amor se faz a qual-
quer hora nos motis full-time; a eletricidade h
muito acabou com a escurido e fez da noite, dia;
a engenharia dos transgnicos nos faz sonhar com
uma natureza transformada a cada colheita. Se at
na natureza o tempo cclico vai perdendo impor-
tncia, que dir na vida do terreiro.
Os velhos do candombl falam do passado
como um tempo perdido, que j no se repete,
vencido por um presente em que impera a pressa,
o gosto pela novidade, a falta de respeito para
com as caras tradies e, sobretudo, o descaso
para com os mais velhos. Dizem que o candom-
bl hoje vive de comrcio, pura exibio, recla-
mam que uns querem ser mais que os outros, fa-
lam que os que mal saram das fraldas, que no
sabem nada, j empinam a cabea para os anti-
gos, lamentam que os velhos babs e as velhas
is no tem mais voz em nada, asseveram que os
jovens o que querem sugar os seus mais velhos
e depois chutar seu traseiro e buscar outro lugar
onde podem mandar vontade. Falam com sau-
dade daquele mundo ideal que ficou para trs e
gostam sempre de frisar que no meu tempo no
era assim, repetindo que hoje ningum mais tem
humildade, querendo saber mais do que os anti-
gos, essas crianas presunosas, esses jovens
cheios de vento. Seu discurso triste revela certa-
mente muito de nostalgia da juventude, mas tam-
bm o testemunho verdadeiro de perdas efetivas.
O presente agora se descortina como ruptu-
ra, descontinuidade. O passado no explica mais,
nem se completa no presente. Os mitos vo sen-
do esquecidos, os odus simplificados, os deuses
ganham ares mais condizentes com a modernida-
de. Os jovens acusam os mais velhos de levarem
para o tmulo segredos iniciticos que no trans-
mitem para ningum, enfraquecendo os mistrios
da religio e sua fora, o ax, mas de fato no se
importam muito com isso. Acreditam menos na
existncia dos segredos do que os mais velhos di-
ziam acreditar. Aprenderam que a tradio e
pode ser construda a cada instante, pois a lei-do-
santo, que ordena as tradies do candombl, no
tem mais do que um sculo de vida, nem uma
nica verso, e est sempre mudando. E levam
adiante sua religio, pensando no futuro.
X
Para o Ocidente, o futuro a grande incg-
nita a ser decifrada, controlada, um tempo a ser
planejado para melhor ser usufrudo. A esperana
O CANDOMBL E O TEMPO
sempre se deposita num tempo vindouro para o
qual so pensadas as grandes realizaes que de-
vem ser introduzidas em prol da felicidade huma-
na. Investe-se no futuro. Olha-se para o passado
procurando os erros cometidos e que devem ser
evitados no presente para garantir um futuro me-
lhor. A histria ensina como agir com sabedoria e
responsabilidade em face do devir. Um emblem-
tico mote de Karl Marx diz que na histria nada se
repete, a no ser como farsa. Para o africano tra-
dicional o contrrio: a repetio o almejado, o
certo, o inquestionvel. O novo, o inesperado, o
que no vem do passado, o falso, o perigoso, o
indesejvel.
O candombl dos dias de hoje est posto en-
tre esses dois conceitos opostos de tempo. Um e
outro remetem a concepes diversas de aprendi-
zado, saber e autoridade. Levam a noes diver-
gentes sobre a vida e a morte, a reencarnao e a
divinizao. Nesse embate, a religio muda, adap-
ta-se, encontra novas frmulas e adota novas
linguagens. Os orixs ganham novos territrios,
conquistam adeptos nas mais diferentes classes so-
ciais, origens raciais e regies deste e outros pa-
ses. O que a realidade social das religies no Bra-
sil tem mostrado que a religio dos orixs cres-
ce e prospera (Pierucci e Prandi, 1996). Sobretudo
se transforma, cada vez mais brasileira, cada vez
menos africana. Mesmo o movimento de africani-
zao, que procura desfazer o sincretismo com o
catolicismo e recuperar muitos elementos africa-
nos de carter doutrinrio ou ritualstico perdidos
na dispora, no pode fazer a religio dos orixs
no Brasil retornar a conceitos que j se mostraram
incompatveis com os da civilizao contempor-
nea. O tempo africano perde sua grandeza, vai se
apagando. Permanece, contudo, nas pequenas coi-
sas, fragmentado, manifestando-se mais como
ordenador de um modo peculiar de organizar o
cotidiano caracterstico de uma religio que se
mostra extica, extravagante e enigmtica.
E pouco a pouco o povo-de-santo acerta
seus relgios. Sabe que o candombl deixou de
ser uma religio exclusiva dos descendentes de
escravos africanos uma pequena frica fora da
sociedade, o terreiro como sucedneo da perdida
cidade africana, como ainda o encontrou Roger
57
Bastide quase meio sculo atrs (Bastide, 1971,
pp. 517-518) para se tornar uma religio para to-
dos, disposta a competir com os demais credos do
pas no largo e aberto mercado religioso. Uma ins-
tituio dos tempos atuais em um processo de
mudana que reformula a tradio e elege novas
referncias, para o bem e para o mal. O tempo
tempo de mudar.
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RESUMOS / ABSTRACTS / RSUMS
O CANDOMBL E O TEMPO
Reginaldo Prandi
Palavras-chave
Tempo e religio; Tempo e hierar-
quia religiosa; Tempo e iniciao;
Tempo nas religies afro-brasileiras.
Procura-se mostrar como concep-
es de tempo, aprendizagem e sa-
ber, prprias do candombl, so
constitutivas da cultura africana de
povos que instituram no Brasil a re-
ligio dos orixs. A idia de vida e
morte, nascimento e reencarnao,
assim como o culto aos antepassa-
dos e aos orixs, tal como concebi-
dos em solo africano, reproduziram-
se no Brasil em conformidade com
aquelas concepes. Com a trans-
formao do candombl em religio formation of Candombl in a reli-
no mais restrita a afro-descenden-
tes e sua propagao por todo o
pas, congregando agora adeptos in-
seridos num mundo de trabalho e
de aprendizado controlado pelo
tempo capitalista, as concepes
ocidentais vo minando os concei-
tos africanos de tempo e, especial-
mente, de saber, alterando-se princ-
pios iniciticos e de constituio da
autoridade, da hierarquia e do po-
der religioso nos terreiros, com mu-
danas profundas na religio.
CANDOMBL AND THE TIME
Reginaldo Prandi
Keywords
Time and religion; Time and reli-
gious hierarchy; Time and initiation;
Time in Afro-Brazilian religions.
The article tries to show how con-
ceptions of time, learning and
knowledge, typical aspects of Can-
dombl, are a constituent part of
African culture and people that ins-
tituted the orixs religion in Brazil .
The idea of life and death, birth and
reincarnation, as well as the cult to
the ancestors and to the orixs, as
conceived in African soil, was repro-
duced in Brazil in conformity with
those conceptions. With the trans-
Brsil suivant ces conceptions. Avec
gion not only restricted to afro-des-
cendants and its propagation
around the country, congregating
followers inserted in the world of
work and of controlled learning, ba-
sed on the capitalist notion of time,
the Western conceptions undermine
the African concepts of time, espe-
cially those concerning knowledge,
changing the initiation practices and
the constitution of authority, hie-
rarchy and the religious power in
the terreiros (yards), provoking
deep changes in the religion.
179
LE CANDOMBL ET LE TEMPS
Reginaldo Prandi
Mots-cls
Temps et religion; Temps et hirarchie
religieuse; Temps et initiation; Temps
dans les religions afro-brsiliennes.
Par cette tude, lauteur cherche
dmontrer de quelle manire les
conceptions de temps, dapprentis-
sage et de savoir, propres au can-
dombl, sont des lments constitu-
tifs de la culture africaine, de peu-
ples qui ont institu, au Brsil, la re-
ligion des Orishas. Lide de vie et
de mort, de naissance et de rincar-
nation, ainsi que le culte aux anc-
tres et aux Orishas, tel que conu
en sol africain, se sont reproduits au
la transformation du candombl en
une religion qui nest plus restrein-
te aux seuls descendants africains,
et sa propagation dans lensemble
du pays, runissant des adeptes in-
srs dans un monde de travail et
dapprentissage contrl par le
temps capitaliste, les conceptions
occidentales minent peu peu les
concepts africains de temps et, par-
ticulirement, de savoir, altrant
ainsi des principes initiatiques et de
constitution de lautorit, de la hi-
rarchie et du pouvoir religieux dans
les terreiros (temples dinfluence
Nago), avec de profonds change-
ments dans la religion.