Cadernos Espinosanos XIX
Editora Unesp, 2007.
4. ESPINOSA, B. de. tica. Trad. de Tomaz Tadeu. Belo Horizonte: Autntica, 2007.
5. ESPINOSA, B. de. Tratado da Reforma da Inteligncia. Trad. e Notas de Lvio Teixeira.
So Paulo: Martins Fontes, 2004.
6. OLIVEIRA, B. J. Francis Bacon e a fundamentao da cincia como tecnologia.Belo
Horizonte: Editora UFMG/Humanitas, 2002.
7. ZATERKA, L. A filosofia experimental na Inglaterra do sculo XVII: Francis Bacon e
Robert Boyle. So Paulo: Fapesp/Humanitas, 2003.
NOTAS
1. As 15 primeiras proposies da Parte I da tica realizam um percurso demonstrativo
pelo qual somos confrontados com os aspectos essenciais da substncia: que ela causa
de si, nica, una, indivisvel, existe necessariamente infinita e consta de infinitos atributos
infinitos em seus gneros. Ou seja, elas demonstram o que da essncia da substncia.
A proposio 16 inicia a deduo do que segue necessariamente dessa essncia, isto ,
inicia a deduo dos modos produzidos pela e na Sustncia. Na proposio 18, Espinosa
demonstra a imanncia de Deus s coisas: ou seja, que tudo isso que Deus produz
necessariamente, ele o produz em si mesmo, isto , nele mesmo e no h nada fora
dele, no h outra substncia alm dele; portanto, tudo o que , nele e sem ele nada
pode ser nem ser concebido. H ento, na metafsica espinosana, unicidade substancial
e causalidade imanente, isto , presena imanente da Causa em seus efeitos. E nesse
campo metafsico que Espinosa compreende o pensamento humano como modo do
atributo Pensamento, a Filosofia como um modo do pensamento humano e a Felicidade
como efeito afetivo necessrio da Filosofia.
2. Persiste, contudo, em Bacon, a tentativa de conhecer os constituintes ltimos da
matria, a sua forma primordial ou a constituio interna da matria. Quanto a
isso, Bacon teria sido influenciado, segundo Luciana Zaterka, sobretudo pela tradio
renascentista qumico-alqumica e pelos adeptos da idia dos mnima naturalia. Cf.
ZATERKA 7, cap.3.
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O CONATUS DE SPINOZA: AUTO-CONSERVAO OU LIBERDADE?
Rafael Rodrigues Pereira*
Resumo: Este trabalho pretende discutir uma aparente ambigidade da tica spinozista, que ora
descrita como uma tica da auto-conservao, ora como uma tica da liberdade. Aps mostrar por que
fracassam as tentativas de diversos comentadores em conciliar estes dois aspectos, argumentaremos
que a nica maneira de resolver o problema considerar que o que deve ser mantido na existncia
no o indivduo emprico do senso comum, mas sim a individualidade, que estaria ligada
proporo das relaes de movimento e repouso, correspondendo essncia singular de cada ente.
Para sustentar esta posio, faremos uma anlise da noo de conatus em Spinoza, mostrando que
este no se reduz a elementos fsicos, sendo tambm um princpio metafsico, que relaciona os seres
finitos potncia de Deus. Somente a partir desta dimenso formal seria possvel compreender
porque o esforo primordial de auto-preservao desemboca em uma tica da liberdade.
Palavras-chave: Spinoza, tica, conatus, auto-conservao, liberdade.
Spinoza introduz sua noo de conatus na parte III da tica destinada, em
princpio, ao tema dos afetos. Aps dizer, no prefcio deste captulo, que vai tentar
descrever as aes e apetites humanos como se fossem uma questo de linhas, superfcies
e corpos, e de expor, nas primeiras proposies, questes relativas passividade/
atividade da mente e do corpo, o filsofo holands afirma, na proposio III-6, que cada
coisa esfora-se, medida que existe em si, por perseverar em seu ser (Spinoza 13, EIII,
P6, p. 173-175). Na proposio seguinte, Spinoza chama este esforo de essncia atual
de cada coisa. O conatus, assim, se refere diretamente s essncias dos modos singulares,
que esto contidas nos atributos divinos, e que devem ser entendidas como potncias que
expressam, de maneira certa e determinada, a potncia de Deus.1 Voltaremos a este ponto
mais adiante.
Como deve ser entendido esse esforo de perseverana em seu ser que
caracteriza os entes finitos? H vrias formas de faz-lo, nem sempre facilmente
compatveis entre si. primeira vista, o conatus parece ser descrito como o esforo de
* Doutorando PUC-RJ.
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 Cadernos Espinosanos XIX
preservao de um determinado estado, o que acaba sendo entendido, em geral, como a
tentativa de permanecer na existncia, ou seja, de no morrer (Chau 3, p. 3082). Trata-
se de uma viso que se aproxima da concepo de outros autores, como Hobbes. Por
outro lado, o conatus spinozista tambm parece ser um princpio de expanso e de
aprimoramento, ou seja, de busca de uma maior perfeio, o que se traduz por um
esforo contnuo de aumento da prpria potncia do indivduo. O filsofo holands define tica da liberdade, que domina a parte final da tica.
a alegria como uma paixo pela qual passamos a uma perfeio maior, e tristeza
quando ocorre o contrrio (Spinoza 13, EIII, P11, p. 177).3 Neste sentido, o esforo
relativo ao conatus pode ser visto como um esforo em nos tornarmos cada vez mais
alegres, o que implica em sempre buscarmos aquilo que nos til, ou seja, que convm
nossa natureza (Spinoza 13, EIV, P30-31, p. 297). Ora, bom definido, justamente,
como aquilo que nos til, e mau o que nos impede de desfrutar de algo bom, e,
portanto, estas noes podem ser entendidas como aquilo que nos causa alegria e tristeza,
respectivamente (Spinoza 13, EIII, P39, E, p. 209). Desta forma, consideramos como
bom aquilo que desejamos, ou seja, o que nos aparece como til, ou seja, o que aumenta
nossa potncia, ou seja, o que nos causa alegria, e este processo pode ser compreendido
a partir do esforo primordial do conatus. preciso considerar que muitos afetos alegres
so passivos (neste caso, a causa do aumento de nossa potncia , sobretudo, externa,
atravs das paixes Spinoza 13, EIV, P5, p. 275). Spinoza considera, no entanto, que
sob efeito das paixes nosso conhecimento apenas imaginativo (Spinoza 13, EIII, P3, p.
173). A compreenso adequada do que nos verdadeiramente til (o que o autor chama
de conhecimento verdadeiro do bem e do mal EIV, P14-15, p. 283), nos mostra que
o esforo relativo ao conatus mais bem sucedido atravs do cultivo da razo.4 Podemos
considerar que isso se deve, em parte, inconstncia termo muitas vezes repetido por
Spinoza da vida submetida s paixes. Este aspecto tambm est relacionado ao fato obedecer s ordens de seu senhor e suportar de forma passiva a opresso. A ameaa de
de que somente quando pensamos adequadamente somos ativos, ou seja, nossas aes
decorrem de nossa verdadeira natureza ou essncia (Spinoza 13, EIII, P3, p. 173).5 Desta
forma, embora no haja uma relao necessria entre as coisas boas que buscamos ento difcil concili-la com uma tica da liberdade, que Spinoza claramente defende.8
em nosso cotidiano e o verdadeiro bem, ligado virtude e ao conhecimento de Deus
(Spinoza 13, EIV, P23-24, p. 291; EIV, P28, p. 295), podemos considerar que o impulso
que nos leva a procur-los sempre o mesmo, sendo que este mais bem sucedido,
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Rafael Rodrigues Pereira
como dissemos, no segundo caso. Assim, esforo de aumento da prpria potncia pode
ser entendido, em ltima instncia, como uma maneira de nos tornarmos cada vez mais
ativos, ou seja, sermos causa adequada de nossas prprias aes, ao invs de agirmos
por coao de foras externas. Ora, Spinoza entende a liberdade, justamente, como auto-
determinao, e assim esse esforo acaba desembocando no que poderamos chamar de
O conatus, portanto, parece remeter ora a um esforo de auto-conservao, ora
de expanso e aprimoramento pessoal. Alguns comentadores consideram difcil conciliar
esses dois aspectos, enxergando neste ponto uma possvel incoerncia de Spinoza (Alqui
1, p. 282). Outros falam da passagem de uma tendncia outra.6 A maioria tende a
lidar com essa questo afirmando que o conatus no apenas um princpio de auto-
conservao, mas tambm de aprimoramento.7 A nosso ver, trata-se de uma m soluo,
pois pressupe que essas duas qualidades sejam compatveis (ou seja, que possam ser
acrescentadas ou sobrepostas), o que no necessariamente o caso. Uma boa forma de
resolver esse problema, tambm adotado por muitos autores, consiste em considerar
que um aspecto est implicado no outro: ou seja, o aumento da prpria potncia seria
necessrio para garantir, justamente, a auto-preservao, j que diminui a possibilidade
de sermos destrudos por foras externas (Curley 4, p. 115).
Esta uma soluo interessante, mas, a nosso ver, insuficiente. Vimos, de fato,
que o esforo de aprimoramento leva a uma tica da virtude e da liberdade. Ora, h
importantes diferenas entre esse tipo de concepo e a mera auto-conservao, onde o
mais importante a permanncia na existncia. fcil conceber situaes onde a fraqueza
e a passividade so estratgias mais eficazes para garantir a sobrevivncia do que a fora e
a atividade: um escravo, por exemplo, ter mais chances de continuar em vida se sempre
morte, em geral, o instrumento preferido pelos tiranos para exercer o seu domnio. Se
entendermos a auto-conservao, assim, como um simples desejo de permanecer vivo,
A nosso ver, essa conciliao se d se ns tivermos uma viso menos vulgar
do que seria o indivduo para Spinoza. Tentaremos mostrar, de fato, que este ltimo s
pode ser compreendido a partir de uma determinada proporo de movimento e repouso
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 Cadernos Espinosanos XIX
das partes constituintes de seu corpo, proporo essa que corresponde sua essncia.
Desta forma, a auto-conservao do indivduo depende da preservao desta proporo,
remetendo, assim, a uma dimenso formal que chamaremos de individualidade.
fundamental para esta discusso, portanto, o fato de que o conatus spinozano no
constitudo apenas de elementos fsicos, remetendo, tambm, a um princpio metafsico.
Isto significa que, para compreendermos devidamente esta questo, precisamos de certos
pressupostos ontolgicos e epistemolgicos discutidos nos primeiros captulos da tica.
Falaremos rapidamente destes pressupostos.
A tese principal da ontologia spinozista, como sabemos, a de que s
h uma substncia. Podemos ver neste princpio uma espcie de correo de algumas
proposies cartesianas,9 a partir de uma das principais caractersticas da concepo
moderna de substncia, que a auto-suficincia. Partindo deste princpio (j estabelecido
na definio 3 da parte I da tica), o filsofo holands mostra que substncias com
atributos diferentes so totalmente independentes umas das outras, tanto do ponto de vista
conceitual quanto causal (Spinoza 13, EI, P2 e P3, p. 15-17). Analisa, ento, de que forma
substncias com o mesmo atributo podem ser realmente distinguidas entre si, chegando
concluso de que no podem ou seja, impossvel haver mais de uma substncia com
o mesmo atributo (Spinoza 13, EI, P5, p. 17). Ora, Deus, entendido como uma substncia
absolutamente infinita portanto comportando todos os atributos que exprimem uma
essncia eterna e infinita (Spinoza 13, EI, D6, p. 13) -, existe necessariamente.10 Como
impossvel haver mais de uma substncia com o mesmo atributo, e Deus os possui todos,
possvel afirmar que Deus substncia nica.11
Alm dos atributos, que constituem a essncia da substncia nica, esta
tambm possui modos, que seriam, por assim dizer, seus modos de ser (Bennet 2,
p. 92; Cf Lvy 10, p. 258). Os modos podem ser infinitos imediatos, infinitos mediatos
ou finitos. Embora Deus possua todos os atributos possveis, s conhecemos dois
extenso e pensamento -, e, portanto, podemos falar somente sobre estes. No caso do
Pensamento, o modo infinito imediato seria o intelecto divino, ou seja, o conjunto de
idias produzidas e concatenadas segundo a essncia de Deus. O modo infinito imediato
da Extenso so as relaes de movimento e repouso,12 o que afetar, como veremos, o
assunto de que estamos tratando. Os modos finitos seriam as coisas singulares - idias
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Rafael Rodrigues Pereira
e objetos - que existem na durao.
Outro ponto importante demonstrado na parte I da tica, que nos interessa
diretamente, a idia de que a potncia de Deus a sua prpria essncia (Spinoza 13, EI,
P34, p. 63). Esse aspecto est diretamente ligado relao causal que existe entre Deus e
seus modos. Como diz Alqui, Spinoza substitui a viso de um Deus criador pela de um
Deus causador, que produz suas criaturas (Alqui 1, p. 147; Cf. Delbos 6, p. 63).
assim que, na proposio 16 da parte I da tica, vemos que da necessidade da natureza
divina devem se seguir infinitas coisas, de infinitas maneiras (Spinoza 13, EI, P16, p.
37). Quando a substncia nica causa seus modos, ela est, de certa, forma, causando
a si mesma. Esse princpio decorre diretamente, assim, da auto-suficincia que, como
vimos, costumava ser atribuda noo de substncia pelos racionalistas modernos, e
que Spinoza traduz afirmando que Deus causa de si (Spinoza 13, EI, P7, p. 19). Essa
, a nosso ver, a melhor forma de compreender o que est dito na preposio I-34: Deus
produz a si mesmo, e nesse sentido que sua potncia sua prpria essncia.13
A co-relao entre essncia e potncia afeta a maneira pela qual os modos
finitos so concebidos. Embora dependam ontologicamente da substncia, estes
modos possuiriam essncias individuais, contidas nos atributos (Spinoza 13, EI, P25,
p. 49; Cf. EII, P8, p. 89). Contrariando grande parte da filosofia tradicional, Spinoza
acredita que as essncias so singulares e no universais no se pode falar, assim da
essncia das cadeiras de forma geral, mas sim desta cadeira, que ser diferente da
de uma outra cadeira.14 Estas essncias so produzidas por Deus, e tambm devem ser
entendidas como potncias. Elas so, de certa forma, expresses da potncia divina
(Spinoza 13, EIII, P6, p. 173-175).15
Essas consideraes afetaro diretamente a questo tica, que comea a ser
analisada de forma mais explicita, como vimos, na parte III da principal obra de Spinoza.
Passaremos rapidamente pela parte II, que trata, sobretudo, da epistemologia spinozista,
expondo a famosa tese do paralelismo e os trs gneros de conhecimento. O ponto que
mais nos interessa a demonstrao de que a alma humana uma idia complexa cujo
objeto o corpo (Spinoza 13, EII, P13, p. 97).16 O indivduo, assim, caracterizado por
uma mente e um corpo que no possuem relao causal entre si, mas um isomorfismo
garantido pelo paralelismo entre os atributos Pensamento e Extenso. Outro ponto
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 Cadernos Espinosanos XIX Rafael Rodrigues Pereira

importante, demonstrado na parte II, a caracterizao da individualidade a partir da variveis entre as partes (Lvy 10, p. 314). O conjunto seria ento organizado (e no um
proporo de relaes de movimento e repouso entre as partes constituintes do corpo simples agregado), e com isso exprimiria uma essncia (ibidem, p. 306). A essncia ou
voltaremos abaixo a essa questo. forma, uma vez atualizada, obriga as partes a manter suas relaes recprocas (ibidem,
Podemos, agora, retornar noo de conatus, procurando compreend-lo p. 303). Podemos assim afirmar que o esforo para perseverar em seu ser consiste em
luz dos pressupostos ontolgicos e epistemolgicos que acabamos de abordar. Como um esforo de preservao desta proporo. Deste modo, embora o conatus spinozista
j comentamos, a caracterizao desta noo como uma essncia atual d a entender ainda contenha elementos fsicos, ele os ultrapassa em direo a um princpio formal que
que no se trata apenas de um princpio fsico, mas tambm metafsico, ainda que mais fundamental ontologicamente, no se confundindo mais, como ocorria em Hobbes
imanente. No entanto, o conatus claramente possui uma dimenso fsica: vimos que e Descartes, com a simples inrcia.20
o filsofo holands entende a individualidade a partir de uma determinada proporo Podemos, agora, discutir de que forma este aspecto contribui para resolver o
entre as relaes de movimento e repouso das partes constituintes do corpo (Spinoza problema que estamos discutindo, ou seja, a conciliao da auto-conservao com a tica
13, EII, P13, L3, D, p. 101). Spinoza considera, de fato, que o indivduo caracterizado da liberdade. Como comenta Deleuze, as essncias singulares dos modos finitos so como
pela concorrncia de todas as suas partes para um mesmo efeito (Spinoza 13, EII, D7, graus de potncia, que estabelecem a capacidade de ser afetado de cada ente singular.
p. 81), o que dependeria da manuteno desta proporo. Neste sentido, o esforo Esse poder de ser afetado estaria diretamente ligado, assim, forma do indivduo, ou
spinozista de perseverana em seu ser parece remeter a Hobbes e Descartes, que seja, proporo das relaes de movimento e repouso, sendo aquilo que permanece
definem o conatus a partir da inrcia, ou seja, a tendncia dos objetos em manterem constante (por corresponder, justamente, essncia), enquanto o que varia a proporo
suas relaes de movimento e repouso.17 Este tipo de concepo claramente entende a entre afeces passivas e ativas (que preenchem o poder de ser afetado).21 S nas
auto-conservao da maneira que assinalamos acima - ou seja, como um esforo vulgar afeces ativas, no entanto, o conatus se realizaria de forma adequada, pois a essncia
de permanecer na existncia, de no morrer. uma potncia de agir (Deleuze 7, p. 202; p. 205).22
No entanto, existe uma diferena entre a viso de Spinoza e a destes autores, A partir do momento em que se compreende, portanto, que a perseverana
que, embora parea sutil, tem grandes conseqncias: trata-se da nfase na proporo no ser se refere a esta dimenso formal, fica mais fcil perceber porque este aspecto
das relaes de movimento e repouso, e no apenas na sua relao.18 Esta proporo desemboca em um esforo contnuo de aumento da prpria potncia. O que deve ser
necessria, como dissemos, para a concorrncia de vrias causas para um mesmo efeito, mantido na existncia no aquilo a que chamamos de indivduo no senso comum (eu,
que a maneira pela qual Spinoza entende a individualidade. neste ponto que o conatus voc etc), mas sim a individualidade que corresponde essncia, e que comprometida
spinozista aponta para uma dimenso mais formal: vimos, de fato, que cada ente finito pela passividade e tristeza referentes s influncias externas. Em ltima instncia, assim,
possui uma essncia singular, e que esta deve ser entendida como uma potncia, portanto o conatus deve ser entendido como um esforo para nos tornarmos causa adequada
como uma instncia produtora de efeitos. Ora, como acabamos de comentar, a produo de nossas aes, ou seja, sermos ativos, e, portanto, livres, pois Spinoza entende a
de efeitos est ligada disposio das relaes que as partes de um corpo mantm entre liberdade a partir da auto-determinao.23 Se retornarmos ao exemplo do escravo, citado
si. Podemos considerar, assim, que a essncia de um individuo se liga intrinsecamente a anteriormente, podemos afirmar que o esforo relativo ao conatus ter sido mais bem-
essa proporo que o caracteriza. Spinoza a chama de forma do indivduo (Spinoza sucedido no primeiro caso - uma pessoa que morre mais cedo por se recusar a aceitar a
13, EII, P13, L4,5,6), o que confirma a dimenso formal deste conceito.19 Como diz opresso - do que no segundo a que vive mais s custas do medo e da passividade.
Lvy, a forma uma relao de relaes, ou seja, uma relao que articula as relaes A chave para compreendermos esta questo est, portanto, na distino entre

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 Cadernos Espinosanos XIX
aquilo que chamamos de indivduo no senso comum - que uma noo meramente
emprica -, e aquilo que Spinoza chama de indivduo, que s pode ser compreendido a
partir da dimenso formal da individualidade. Podemos entender este ltimo conceito
aqui, seguindo uma simples definio de dicionrio como aquilo que faz com que
um indivduo seja um indivduo. Para Spinoza, trata-se da concorrncia de causas para
um mesmo efeito, formulao que deixa claro a relao intrnseca desta noo com a
de atividade, o que fundamental para compreendermos como a auto-conservao
se liga liberdade. De fato, esta forma de compreender a individualidade mostra que
o indivduo spinozista necessariamente ativo, e esta dimenso se perde no senso
comum, onde simplesmente olhamos para uma pessoa e a chamamos de fulano ou
cicrano. A auto-conservao do indivduo, assim, consiste em uma conservao de sua
capacidade de ser ativo, ou seja, de sua individualidade, e, portanto, faz sentido que esta
auto-conservao implique em um esforo de aumento da prpria potncia, j que este
esforo, quando bem-sucedido, nos leva a sermos cada vez mais ativos. Deste modo, o
indivduo, entendido no sentido spinozista, s pode se auto-conservar se conseguir
preservar sua individualidade, o que depende, diretamente, do aumento de sua potncia.
Retomando nosso exemplo, podemos dizer que o homem corajoso e racional24 que
morreu prematuramente preservou melhor sua individualidade (portanto o indivduo
entendido no sentido prprio), ao passo que o covarde passional que chegou velhice
ter mantido apenas a pessoa do senso comum.
Esta maneira de conciliar a auto-conservao e a liberdade nos parece mais
adequada do que as outras solues que citamos anteriormente: por um lado, evita
enxergarmos qualquer tipo de contradio em Spinoza. Falar da passagem de um
aspecto ao outro, ou que os dois se acrescentam, tambm no , como dissemos,
uma boa sada, pois minimiza a consistncia do pensamento do autor, e ainda abre
espao para possveis contradies. A melhor soluo que havamos encontrado, de
implicao o aumento da potncia individual contribuiria para a auto-conservao
ainda havia se mostrado fraca, pois diversos exemplos mostram que uma coisa no
est necessariamente ligada outra, sobretudo se entendermos a auto-conservao da
maneira vulgar, como mera manuteno do indivduo emprico na existncia. Alm do
mais, esta ltima interpretao tende a submeter a noo de liberdade de conservao
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Rafael Rodrigues Pereira
no sentido estrito, e isto estranho, pois o pensamento de Spinoza - a comear pela
prpria estrutura da tica - deixa claro que a liberdade que deve ser considerada o
conceito central. A soluo que estamos propondo, a nosso ver, concilia perfeitamente
os dois aspectos: faz sentido, de fato, que para preservar nossa individualidade ns
precisemos vencer as influncias externas sobre ns, nos tornando, assim, ativos e auto-
determinados. Os dois esforos, desta forma, se confundem.
preciso considerar que a individualidade, embora seja um conceito formal,
no deve ser compreendida como algo independente da existncia. Obviamente, no
faz sentido que o que deva ser preservado na definio do conatus seja a essncia do
indivduo enquanto contida nos atributos divinos (ou seja, concebida sob a perspectiva
da eternidade EV, P29). A individualidade de que estamos falando a forma
concreta do modo finito, ou seja, a proporo das relaes de movimento e repouso das
partes constituintes do corpo de um ente singular, existente na durao. Neste sentido,
justamente, que Spinoza chama o conatus de essncia atual de cada coisa. Podemos
assim considerar que aquilo que visado na preservao da individualidade a existncia
do indivduo, ou seja, a sua permanncia na durao. Nossa argumentao consiste apenas
em apontar que o significado de se manter na existncia se torna bem mais complexo
se ns considerarmos no o indivduo do senso comum, mas sim o indivduo spinozista,
que s pode ser compreendido a partir da referncia a uma dimenso formal. A definio
2 da parte II da tica deixa claro, de fato, que a essncia aquilo sem o qual a coisa no
pode existir nem ser concebida (EII, Def2). Dessa forma, o indivduo s pode se manter
na existncia se conseguir preservar sua individualidade, e, portanto, no estar se auto-
conservando de maneira adequada se manter-se vivo custa de afetos passivos tristes,
embora nosso senso comum tenda a achar, erroneamente, que sim.
Poderamos ficar tentados, aqui, a considerar o desejo de permanecer vivo
como uma condio necessria, mas no suficiente, para a realizao do conatus. Esta
no , no entanto, uma boa soluo, pois implica, mais uma vez, em uma ciso entre
a tica da auto-conservao e a tica da liberdade, com isso separando aquilo que, a
nosso ver, no separvel para Spinoza. Para que nossa argumentao faa sentido,
preciso que as aes que parecem visar a mera sobrevivncia estejam, de alguma forma,
contidas no esforo geral de preservao de nossa individualidade, sendo, por assim
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 Cadernos Espinosanos XIX
dizer, uma conseqncia deste.
A nosso ver, esta relao pode ser elucidada da seguinte forma: o conatus,
entendido como um apetite (Spinoza 13, EIII, P9, S) que visa a preservao de nossa
forma, nos leva a sempre buscarmos o que aumenta nossa potncia, ou seja, o que nos
til. Isso se deve ao fato de que as afeces passivas comprometem nossa individualidade,
sobretudo as tristes, pois, como j dissemos, as alegres aumentam nossa potncia,
contribuindo para a realizao do conatus, embora isto ocorra de forma mais adequada
atravs da razo. Ora, a busca do que nos til (ou seja, do que nos aparece como bom) pessoa passional pode, de fato, preferir a opresso ao risco de morte, mas isso se deve
leva a uma srie de atividades que visam nossa sobrevivncia estrita, como, por exemplo,
a alimentao. So justamente essas atividades que podem dar a falsa impresso de que o
conatus se refere mera preservao do indivduo do senso comum. Isso se deve ao fato
de que a maioria das situaes de nosso cotidiano so relativamente simples, o que acaba
mascarando, por assim dizer, a verdadeira complexidade do conatus.
Podemos considerar, de fato, que nossa interao com o mundo gera uma
complexa rede interligada de coisas boas e ms para ns, e, como diz o filsofo
holands, sempre preferiremos o que nos parece ser um bem maior a um bem menor,
e um mal menor a um mal maior (Spinoza 13, EIV, P65, p. 341). Isso explica porque,
em determinadas situaes, o aumento de nossa potncia dependa, como dissemos, de
coisas simples e comuns, que parecem visar apenas nossa sobrevivncia alimentao,
sustento etc. Essas atividades, no entanto, j esto a servio do esforo de preservao
de nossa individualidade, pois este esforo que nos leva a sempre buscar o que til,
ou seja, o que aumenta nossa potncia.
A dimenso primordial do conatus se torna visvel em situaes mais extremas
e complexas, como, por exemplo, a do escravo, em que a simples sobrevivncia entra em
conflito com sua liberdade. Neste caso, a opresso sofrida compromete to seriamente
sua individualidade que o risco de morte pode parecer um mal menor do que a aceitao
passiva desta opresso. preciso considerar que, na teoria spinozista, no podemos
nunca buscar propositadamente a morte, pois isso seria uma contradio lgica com
a prpria definio da essncia (Spinoza 13, EIV, P18, S; EIII, P4). No entanto, a
compreenso do indivduo a partir da dimenso formal que estamos discutindo mostra
que a permanncia naquela situao j uma forma de morte, pois o conatus se coisa devem necessariamente se seguir determinados efeitos (Spinoza 13, EII, P4, p. 173;
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Rafael Rodrigues Pereira
encontra totalmente bloqueado e sem possibilidade de se realizar. Nestas circunstncias,
o risco de destruio implicado na luta pela liberdade pode parecer um mal menor,
como dissemos, do que a escravido.
Deste modo, o esforo que nos faz buscar nossa subsistncia em situaes mais
simples exatamente o mesmo esforo que nos leva a lutar pela liberdade. O que muda,
apenas, so as circunstncias em que nos encontramos ou seja, o jogo relativo entre
os diversos bens e maus, alm do nvel de potncia do indivduo em questo (uma
ao fato de que ela tem uma compreenso inadequada do que lhe verdadeiramente til,
levando-a a preferir um bem menor a um maior). A viso superficial deste jogo complexo
entre potncia e valores nas diversas situaes que pode dar a impresso de que existem
dois esforos diferentes atuando no conatus, um relativo mera sobrevivncia e outro
visando a virtude. Vimos que isto teria levado vrios comentadores a discutir como
possvel conciliar os dois aspectos. Esta impresso reforada, como dissemos, pela
noo emprica de indivduo que temos no senso comum. No entanto, uma anlise
mais apurada da concepo spinozista de indivduo, a partir da dimenso formal que lhe
intrnseca, nos leva a perceber que a auto-conservao deste consiste em um esforo de
preservao de sua individualidade, e que sempre este mesmo esforo que est por trs
das diferentes manifestaes do conatus.
Spinoza , com freqncia, visto como um mecanicista. Essa afirmao at
certo ponto correta, pois a descrio que faz do atributo Extenso, cujo modo infinito
imediato, como j dissemos, so as leis de movimento e repouso, claramente visa fornecer
uma base de justificao para a cincia moderna. No entanto, vimos no decorrer deste
trabalho que sua concepo vai alm do mero mecanicismo, a partir, sobretudo, da noo
de potncia de Deus, que se expressa nas essncias singulares dos modos finitos. O plano
tico talvez seja aquele em que esta superao seja mais clara: em autores como Hobbes,
conforme j comentamos, a oposio que todo ente realiza quilo que pode destru-lo
fruto das tendncias mecnicas relativas inrcia. Em Spinoza, essa tendncia fruto de
caractersticas intrnsecas da prpria noo de essncia, remetendo, assim, a princpios
metafsicos, como a impossibilidade de auto-destruio, e de que da natureza de uma
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EI, P36, p. 63).25 O conatus spinozista, assim, no pode ser explicado somente a partir das
relaes que caracterizam o mecanicismo da cincia moderna.
possvel assim afirmar que Spinoza tenta superar aquilo que poderamos
chamar de limitaes ticas do naturalismo moderno. Neste sentido, h em sua obra
um movimento de retomada da estrutura aretaica e eudamnica das ticas naturalistas
antigas. Este movimento se torna particularmente visvel na oposio do autor dimenso
deontolgica da moral religiosa tradicional por exemplo, quando nos diz, no Tratado-
Teolgico Poltico, que um erro confundir os decretos divinos com ordens de um
prncipe que devem ser obedecidas, sendo vistas, assim, como obrigaes (Spinoza
14, TTP 4, p. 76). Muitos comentadores consideram, justamente, que o carter prescritivo
das ticas modernas como a kantiana e a utilitarista uma herana, em certa medida,
da religio judaico-crist (Ralws 11, p. 9-10; Tugendhat 17, p. 67-68; Statman 16, p. 4).
No entanto, ao mesmo tempo em que faz este tipo de oposio e procura
retomar elementos da viso dos antigos, Spinoza claramente adapta estas concepes
a caractersticas modernas. assim que, embora seu sistema supere, como dissemos,
o mecanicismo estrito, ele reserva um espao para a viabilizao deste ltimo, e,
portanto, da cincia moderna. Embora seu naturalismo se inspire parcialmente nos
gregos e romanos por exemplo, no hilozosmo dos pr-socrticos e dos esticos26
-, por outro lado renega o carter teleolgico destas concepes. Finalmente, vimos
que Spinoza combate a dimenso deontolgica que viria a ser predominante nas ticas
modernas, buscando retomar o aretaismo eudamnico antigo, mas, ao mesmo tempo,
lhe acrescenta um elemento tipicamente moderno, que , como mostramos, central em
sua filosofia: a noo de liberdade.
Nosso objetivo, neste trabalho, foi justamente o de demonstrar a centralidade
desta noo: somente a partir dela possvel compreender a auto-conservao contida
na definio do conatus. Procuramos argumentar, assim, que o que deve ser preservado
no o indivduo emprico do senso comum, mas sim um princpio formal que remete
essncia dos entes finitos, que traduzimos pelo termo individualidade. Desta forma, o
esforo de perseverar em seu ser um esforo em ser livre.
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Rafael Rodrigues Pereira
REFERNCIAS BIBLIOGRFICAS
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The conatus in Spinoza: self-preservation or liberty?
Abstract: The aim of this paper is to discuss an ambiguity of Spinozas conatus, that seems to
sustain, at the same time, a self-preservation and a liberty ethics. We start by showing why the
attempts of several authors to conciliate these two aspects fail, and then we argue that the only way
to solve this problem is to consider that what must stay in existence isnt the empirical individual
of the common sense, but his individuality, related to a specific proportion of motion and rest that
corresponds to his essence. To sustain this thesis, well analyse Spinozas conatus, showing that it
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 Cadernos Espinosanos XIX
cant consist only of physical elements, but its also a metaphysical principle, relating finite beings
to the power of God. Only from this formal concept it would be possible to understand why the
primordial striving for self-preservation leads to an ethics of liberty.
Keywords: Spinoza, ethics, conatus, self-preservation, liberty
NOTAS
1. Esse aspecto citado diretamente na demonstrao da proposio III-6, que, como
vimos, estabelece o princpio do conatus. A demonstrao se basearia, em parte, no fato
de os modos exprimirem a potncia de Deus, e em parte na oposio que fazem a tudo
que pode destru-los (EIII, P4), o que pode ser entendido, para Spinoza, como um esforo
para perseverar em seu ser.
2. preciso considerar que para a autora o conatus no se reduz apenas ao esforo para
permanecer na existncia (ver nota 22).
3. Aps definir o conatus como esforo de perseverana em seu ser, na proposio
III-6, Spinoza descreve, nas proposies seguintes (sobretudo III-9 a III-12), como este
esforo leva nossa mente e nosso corpo a sempre procurarem passar a uma perfeio
maior, ou seja, aumentar sua potncia de pensar e de agir, respectivamente. A alegria
definida como a paixo pela qual a mente passa a uma perfeio maior, e a tristeza
aquela pela qual passa a uma perfeio menor. Essas duas paixes, juntamente com o
desejo - esforo relativo ao conatus, quando referido mente e ao corpo de forma cons-
ciente - seriam os trs afetos primrios.
4. Ver, por exemplo, o Tratado Teolgico-Poltico, onde o autor primeiramente afirma que
tudo aquilo que um indivduo (...) julga que lhe til, seja em funo da reta razo ou da
violncia das suas paixes, est no pleno direito natural de o cobiar e pode licitamente
obt-lo, para, logo depois, considerar que posto isso, igualmente incontroverso ser
muito mais til para os homens viverem segundo as leis e os rigorosos ditames da razo,
que apontam, como j dissemos, apenas para o que lhes verdadeiramente til (Spinoza
14, TTP 16, p. 240). Podemos ver nisto a diferena entre o que meramente bom (as
coisas boas que desejamos e procuramos obter em nosso cotidiano) e o conceito de
bem, que implica em um conhecimento do que verdadeiramente til (Spinoza 13,
EIV, Def 1-2, p. 267).
5. O homem, de fato, pode no ser causa total de suas aes, mas apenas parcial, o que
implica em uma passividade, fruto de coaes externas (Spinoza 13, EIII, D2, p. 163).
Esse aspecto resulta da interferncia mtua entre os diversos conatus.
6. Yirmiyahu Yovel, por exemplo, em seu artigo Transcending Mere Survival: From Co-
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Rafael Rodrigues Pereira
natus to Conatus Intelligendi, acredita que o conatus spinozista , inicialmente, apenas
um esforo pela sobrevivncia, mas este impulso modificado quando trabalhado pela
razo, tornando-se ento um desejo de virtude (Yirmiyahu Yovel, Transcending Mere
Survival: From Conatus to Conatus Intelligendi, in Yovel 18, p. 45-59). Trata-se, obvia-
mente, de uma interpretao que aproxima Spinoza dos esticos, embora o autor no o
admita explicitamente.
7. O conatus humano, portanto, no apenas um princpio de auto-conservao, mas
tambm de auto-expanso e realizao de tudo o que est contido em sua essncia singular
(Gleizer 8, p. 31 [grifos nossos]; Cf,. Curley 4, p. 114-115).
8. Esta viso mais estrita da auto-conservao como o simples desejo de evitar
a morte - tambm incompatvel com uma srie de declaraes de Spinoza, feitas
sobretudo nas partes IV e V da tica, quando desenvolvida sua tica da liberdade.
Na proposio IV-67, por exemplo, temos: no h nada em que o homem livre pense
menos que na morte, e sua sabedoria no consiste na meditao da morte, mas da
vida (Spinoza 13, EIV, P67, p. 343).
9. Para Descartes, haveria trs tipos de substncia: a divina, que se confunde com Deus,
as pensantes e as extensas. As duas ltimas dependem, para existir, da primeira - da
o prprio filsofo francs ter afirmado que somente Deus pode ser considerado uma
substncia no sentido prprio do termo (Descartes 5, I-51, p. 45). Descartes proporia um
sentido forte de substncia e um sentido fraco: neste ltimo caso, as substncias depen-
deriam apenas de Deus.
10. Spinoza 13, EI, P11, p. 25. Esta demonstrao se basearia em trs aspectos: primeiro,
Deus por definio uma substncia, portanto auto-suficiente do ponto de vista causal e
conceitual, o que implica (EI, P7) que existe necessariamente. Segundo, no pode haver
nenhuma causa externa a Deus que implique em sua no-existncia (pois no pode haver
causalidade entre substncias de atributos diferentes). Finalmente, argumenta que absurdo
que seres finitos existam e um ente absolutamente infinito no exista, j que a potncia de
existir deste ltimo maior (Spinoza considera bvio que ns existimos esta seria, assim,
uma prova a posteriori). O fato de no ser contraditrio que uma substncia possa conter
todos os atributos j tinha sido demonstrado anteriormente (Spinoza 13, EI, P10).
11. Para defender esta tese, assim, Spinoza precisa sustentar que uma nica substncia
pode possuir mais de um atributo, o que vai contra as concepes tradicionais. O seu
principal argumento neste sentido que cada atributo deve ser concebido por si mesmo:
dessa forma, no pode haver contradio entre eles, e, portanto, possvel uma substncia
possuir mais de um, ou mesmo todos. Esse aspecto gera toda uma polmica sobre o
estatuto ontolgico dos atributos alguns autores, como Gueroult e Alqui, consideram
que estes ltimos devem ser considerados substncias, viso contestada por outros
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 Cadernos Espinosanos XIX Rafael Rodrigues Pereira

comentadores, como Bennet. (Chau 3, p. 132). Delbos comenta, nesse sentido, que a individualidade, com o esforo
12. Bennet comenta que o modo infinito imediato da Extenso no pode ser simplesmente que lhe pertence, no um simples encadeamento de fatos: ela uma definio singular
as relaes de movimento e repouso, mas tambm as leis que as governam, ou seja, as que se realiza (Delbos 6, p. 124).
leis da fsica (Bennet 2, p. 107). O modo infinito mediato da Extenso a face total do 20. Podemos considerar que, nos objetos comuns, o conatus acaba se confundindo com a
universo, ou seja, o conjunto dos objetos da Extenso e das relaes que estes mantm inrcia, devido simplicidade destes corpos, que faz com que o seu ser se confunda com
entre si. No fica claro qual seria o modo infinito mediato do pensamento, mas podemos seu estado (Gleizer 8, p. 31).
considerar que se trata do equivalente da face total, ou seja, a representao de toda a 21. Um poder de ser afetado permanece constante para uma mesma essncia, seja ele
physis pelas idias do intelecto divino. preenchido por afeces ativas ou afeces passivas (Deleuze 7, p. 205, traduo nossa.
13. A demonstrao desta proposio faz referncia direta, justamente, noo de causa Cf. ibidem, p. 202). Mais adiante, Deleuze desenvolve um pouco mais este argumento,
de si, estabelecida na definio I-1: decorre diretamente da essncia de Deus que este considerando que o prprio poder de ser afetado pode variar (por exemplo, na velhice). A
seja causa de si e de todas as coisas, e por sua potncia que existe e age, portanto esta relao direta deste poder com a essncia , no entanto, mantida, pois esta variao cor-
potncia a prpria essncia de Deus. responderia a uma variao metafsica da essncia: as variaes expressivas do modo
14. Como diz Delbos, as prprias essncias das coisas individuais so individuais finito no se constituem somente, portanto, em variaes mecnicas das afeces experi-
(Delbos 6, p. 71). mentadas, elas se constituem ainda em variaes dinmicas do poder de ser afetado, e em
15. As coisas singulares (...) so coisas que exprimem de uma maneira certa e determi- variaes metafsicas da prpria essncia (ibidem, p. 205, traduo nossa).
nada a potncia de Deus. Spinoza se refere, nesta afirmao, ao corolrio da proposio 22. A potncia de agir, somente ela, exprime a essncia, e as afeces ativas, somente
I-24 pela qual as coisas particulares so modos que exprimem os atributos de Deus de elas, afirmam a essncia (Deleuze 7, p. 205, traduo nossa). Como diz Chau, a po-
forma certa e determinada -, e proposio I-34, que estabelece, como vimos, que a es- tncia do conatus no se encontra apenas em sua capacidade para vencer os obstculos
sncia de Deus a sua potncia. exteriores, pois tal capacidade apenas efeito de uma causa muito mais profunda: sua
16. Sobre a complexidade da mente, ver Spinoza 13, proposio II-15. capacidade para desenvolver em seu prprio interior as partes fortes, aumentando-lhes a
17. Sobre Descartes, ver Princpios da Filosofia, II-37 e III-56 (Descartes 5, p. 76; p. intensidade e minimizando, com isto, a atuao das partes fracas (Chau 3, p. 310).
115). Curley comenta como o conatus cartesiano deriva da inrcia: conatus (...) has a 23. A nosso ver, possvel compreender esta tica da liberdade a partir da relao dos
technical use in Cartesian physics (...) to refer to the tendecy bodies have to persist in a modos finitos com Deus. Deus , de fato, absolutamente livre e ativo (Spinoza 13, EI,
state either of rest or of uniform motion in a straight line (Curley 4, p. 107). Sobre Hob- P17, p. 39) (neste sentido no possui conatus, pois no precisa se esforar para ser
bes, ver, por exemplo, no Leviat: Estes pequenos incios de movimento, no interior do livre). Ora, vimos que as essncias dos entes finitos exprimem de uma maneira certa e
corpo do homem, antes de se manifestarem no andar, na fala, na luta e em outras aes determinada a potncia de Deus. Desta forma, nosso esforo primordial em sermos livres
visveis, chama-se geralmente ESFORO. Esse esforo, quando vai na direo de algo e ativos decorre diretamente do fato de Deus ser absolutamente livre e ativo.
que o causa, chama-se APETITE ou DESEJO (Hobbes 9, p. 47). interessante observar 24. Para Spinoza, a virtude sempre fruto da razo (Spinoza 13, EIV, P23 e P24). Este
que Descartes no chega a fazer a passagem do conatus como princpio fsico para tico, aspecto decorre do fato de que s somos ativos quando temos idias adequadas, e a
o que Hobbes obviamente faz. virtude pressupe a atividade, pois se confunde com a potncia do indivduo, ou seja,
18. Como diz Chau, a ruptura da fsica spinozista com a cartesiana se d na distino dos com sua essncia (Spinoza 13, EIV, D8). Dessa forma, s se pode falar de coragem
corpos no pela substncia ou pela matria, nem apenas pelo movimento ou repouso, no sentido prprio quando agimos de forma racional: a coragem seria uma forma de
mas por propores de movimento e repouso (Chau 3, p. 133). firmeza (animositatem), por sua vez uma das formas de fortaleza (fortitudinem),
19. Como diz Alqui, para Spinoza a forma do indivduo se mantm, mesmo que suas qual se remete s aes que se seguem dos afetos relacionados mente quando ela
partes se renovem (Alqui 1, p. 274). Para Chau, a definio da individualidade como compreende (Spinoza 13, EIII, P59, S).
unidade causal faz com que o individuo no seja determinado apenas extrinsecamente 25. Em Hobbes, a liberdade entendida apenas como ausncia de impedimento externo
(uma reunio de componentes), mas sim intrinsecamente (uma unio de constituintes) (Hobbes 9, II-14, p. 146). Podemos considerar que essa diferena em relao concepo

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spinozista de liberdade como auto-determinao - reflete, justamente, o fato de neste l-
timo o conatus no poder ser entendido apenas a partir do princpio de inrcia, remetendo
a uma essncia. Como diz Chau, a definio do conatus como esforo de manuteno
da proporo interna para vencer as foras externas e adversas [grifo nosso] e para
compor com elas, quando concordantes com a essncia e potncia individuais, revela que
a noo de conflito no pode ser circunscrita relao com o exterior, mas deve tambm
ser encontrada no interior de cada indivduo complexo (Chau 3, p. 308).
26. O hilozosmo literalmente, matria animada pode ser compreendido como uma
concepo pela qual o universo inteiro seria uma coisa viva. Podemos encontrar esse
princpio em diversos autores antigos, como em Herclito e nos esticos. Spinoza clara-
mente abraa esta concepo, que, de certa forma, inverte a viso da cincia moderna:
os seres vivos no devem ser entendidos como seres inanimados complexos, mas, ao
contrrio, os objetos comuns que seriam seres vivos simplificados. assim que, nos
Pensamentos Metafsicos, Spinoza afirma que entendemos, pois, por vida a fora pela
qual as coisas perseveram em seu ser, e, como essa fora distinta das prprias coisas,
dizemos propriamente que as coisas tm vida. Mas como a fora pela qual Deus persevera
em seu ser nada mais do que sua essncia, falam bem aqueles que dizem que Deus a
vida (Spinoza 15, CM, II, 6, p. 30). No esclio da proposio II-13 tambm vemos que
no s os homens, mas todos os indivduos, ainda quem em graus variados, so animados
(Spinoza 13, EII, P13, S, p. 97). Curley comenta que I believe Spinoza does really think
it appropriate to conceive of all things as living (Curley 4, p. 73; Cf. Bennet 2, p. 138).
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SOBRE A DEFINIO DE DEMOCRACIA NO TRATADO
TEOLGICO POLTICO
Andr Menezes Rocha*
Resumo: Este texto examina, com brevidade, o sentido definio de democracia no captulo 16 do
Tratado Teolgico-Poltico. Num primeiro momento, fao uma pequena histria dos estudos, no sculo
passado, acerca da forma do discurso poltico do TTP. Em seguida, passo interrogao do sentido
da definio de democracia e da lgica geomtrica que estrutura o discurso poltico de Espinosa. Com
fundamento no dcimo sexto captulo, podemos dizer que a essncia da democracia anterior tanto
ontolgica como histricamente s essncias dos outros regimes e que esta anterioridade, no caso do
exame da histria hebraica, tambm cronolgica. Isso pode significar que, desde o Tratado Teolgico-
Poltico, toda a poltica de Espinosa est fundamentada na definio da essncia da democracia.
Palavras-chave: discurso, poltica, definio, democracia, poder.
Desde a tese de Leo Strauss sobre a maneira de ler o Tratado Teolgico-Poltico
de Espinosa, os estudiosos discutiram muito pouco a forma do discurso poltico de
Espinosa. Quero chamar a ateno sobre o estudo de Strauss, pois com ele que a forma
do discurso poltico de Espinosa comea a ser interrogada.
Strauss examina a distino estabelecida por Espinosa entre as regras
necessrias exegese de livros inteligveis e de livros hierglifos. A distino foi
estabelecida por Espinosa no captulo 7 do Tratado Teolgico Poltico [TTP], captulo em
que apresenta as regras que elaborou para a interpretao das Escrituras. Strauss argumenta
que a distino e as regras hermenuticas apresentadas por Espinosa no servem para
interpretar o TTP1 e que para este propsito ele, Strauss, apresentar as regras.2 Quais
so as regras? Strauss recorre distino entre a apresentao exotrica (ou aberta)
e a apresentao esotrica (ou enigmtica) (Strauss 7, Pgina. 237) que segundo ele
tambm foi usada por Descartes e Hobbes, cuja formulao moderna e recomendao se
encontrava numa passagem do Advancement of learning3 de Bacon. De maneira sumria,
* Doutorando USP.
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