2

Apresentao

Na linguagem coloquial, geralmente so considerados sinnimos tica e moral.

Esteve em baixa, durante algum tempo, a ponto de que um bispo catlico, de grande
proeminncia, chegou a dizer que, ao insinuar-se que a Igreja a havia abandonado, o que se
queria de fato era atra-la para o moralismo, numa tentativa de afast-la da "opo pelos
pobres (na verdade, pela pobreza)." Presentemente, a moral voltou ao noticirio, visando em
especial o Parlamento. Neste, o Conselho de tica do Senado marcou presena na mdia, o
que teria levado a Cmara a apressar-se a imit-lo, criando tambm comisso idntica.

Os filsofos, por sua vez, recusando aquela identificao tampouco chegam a um

acordo quanto a forma precisa de diferenci-las.

Neste livro tomo o seguinte partido: seguindo a Aristteles, entendo que a tica
corresponde a uma disciplina terica cujo objeto a moral.

Justifico a preferncia.

Os parlamentares, quando falam em tica tendo presente o comportamento moral

de seus membros, encontram muita dificuldade em definir precisamente o que merecer
punio. Deixo de lado o que corresponderia a crime capitulado na legislao penal porquanto
se trata, no caso, de definir se a imunidade os abrangeria. Tenho presente que a disputa
poltica envolve paixo e freqente que se expresse em agresses fsicas; se o parlamentar
fosse privado do direito de reagir esta seria, certamente, uma forma de estimul-las.
Naturalmente, o Regimento Interno das Casas do Congresso no pode admitir que a
divergncia entre os prprios parlamentares chegue s vias de fato porquanto se trata de
negociar (e conciliar, na medida do possvel) interesses conflitantes, negociao que deve ter
sempre prosseguimento desde que esta precisamente a tarefa do representante. Em outras
circunstncias, compete-Ihe averiguar se se tratou de fato de legtima defesa ou algo nessa
linha, isto , que no seria passvel de punio. Enfim, delito penal j se encontra definido na
legislao correspondente no residindo aqui a dificuldade.

O problema est em capitular o que seria abrangido pelo decoro parlamentar.

Neste mbito, no possvel partir do que acham, digamos, os deputados da confisso
evanglica porquanto certamente divergem dos catlicos. Neste patamar, precisamente, que
aparece o problema tico (terico): em que se fundamentam as preferncias morais. Tal o
objeto deste livro.

Resumidamente, a tica apresenta trs grandes culminncias. A primeira reside na

tica aristotlica. Na Grcia, entendia-se que o comportamento moral (virtuoso) no era dado
a todos. No seria o caso de entrar em maiores detalhes, numa tentativa de antecipar o que se
encontra no corpo do livro. Agora, pretendo apenas destacar em que se distinguia o
entendimento grego do judaico-cristo, segundo o qual a moral obrigatria para todos.
Como a Escolstica acabou adotando o modelo aristotlico, no conseguiu proporcionar uma
sntese duradoura e permanente. Aristteles visava a vida na cidade terrena; os tericos
escolsticos a vida eterna.

Outro fator de ruptura correspondeu Reforma Protestante, fazendo emergir, no

Ocidente, o pluralismo religioso. Na Idade Mdia, cabia Igreja Romana estabelecer o
comportamento recomendvel na vida social. Com a Reforma, surge o que se denominou de
 3

"moral social de tipo consensual". Como encontrar-lhe fundamentos aceitveis por todos?
mais ou menos o problema com que se defrontam os nossos parlamentares.

Este o segundo grande momento da tica.

O terceiro, finalmente, corresponde ao nosso tempo. O problema contemporneo

da tica equivale ao tema da experincia moral.

De modo que trato especificamente do surgimento da necessidade de estabelecer-

se moral social, numa nova circunstncia, de pluralismo religioso. Inicio esta parte do livro
com a caracterizao da tica aristotlica e do encaminhamento que lhe deu a Escolstica, a
fim de bem fixar as razes pelas quais se impunha uma nova fundamentao do fato moral. O
interesse maior na moralidade social no fez desaparecer a questo da moral individual, cujos
fundamentos so tambm revistos. Acredito ter focalizado o que a poca Moderna produziu
de mais relevante na matria.. Naturalmente tive que deixar alguma coisa de fora. Ao leitor
que sinta necessidade de complement-la, recomendo o volume dedicado Moral, do Curso
de Humanidades, de cuja elaborao participei, juntamente com Leonardo Prota e Ricardo
Vlez Rodriguez.(1)

Estudo, subseqentemente, o problema terico da experincia moral.

Era necessrio preceder os trs momentos bsicos de uma conceituao geral da

moral; de suas relaes com a religio e a poltica e de uma tipologia dos modelos ticos. Em
alguns casos, achei prudente inserir os textos que me pareceram essenciais ao entendimento.
Apenas um exemplo: qualquer que seja o posicionamento individual em face da religio, ns
brasileiros tivemos alguma forma de educao religiosa mas poucas so as pessoas que
guardam na mente o que de fato ensinou Moiss no Declogo ou Cristo no Sermo da
Montanha. Tal entretanto o ponto de partida essencial da moral ocidental e, ao encaminhar o
seu estudo, no poderia pressupor que fossem realmente do conhecimento do leitor.

Com exceo da parte relativa tica contempornea (o tema da experincia

moral), aos outros aspectos dediquei muitos escritos e alguns deles, reproduzidos nesta obra,
apareceram em dois livros anteriores: Modelos ticos. Introduo ao estudo da moral (1992)
e Fundamentos da moral moderna (1994). Esboo geral desse projeto indiquei-o, em forma,
de curso distncia na revista Humanidades (nmeros de 1983). Desde o decnio anterior
estava preocupado com a ausncia de discusso desse tema no Brasil. Tanto na Europa como
aqui mesmo na Amrica Latina (Mxico e Argentina, por exemplo), proliferam os manuais de
tica, tema por ns solenemente ignorado. Portanto, o livro que decidi denominar de Tratado
de tica pretende resumir a meditao de algumas dcadas.

Muitas foram as pessoas que me acompanharam nessa explorao. Nesta

oportunidade, no faria sentido pretender relacion-las todos. No posso, contudo, deixar de
mencionar a Leonardo Prota e Ricardo Vlez Rodriguez que no s leram e criticaram o que

(1)
Moral. Curso de Humanidades.-3 - Guias de Estudo. Londrina, EDUEL-Instituto de Humanidades,1997, 308
p. Neste volume acham-se indicados os principais modelos ticos e caracterizadas as obras relacionadas a
Aristteles; moral social (autores ingleses, com uma antologia dos principais textos, considerando que alguns
constituem raridade bibliogrfica); a tica kantiana; a tica ecltica (que teve muita repercusso no Brasil, no
sculo XIX, e veio a ser encampada pelos neotomistas); a tica totalitria e a tica de responsabilidade (Max
Weber). Esto apontados ainda os temas da discusso moral. A partir desta enumerao, possvel verificar o
que deixei de lado e se seria do interesse do leitor.
 4

escrevi sobre o tema como decidiram inclu-lo no curso de humanidades, tarefa de que jamais
poderia desincumbir-me sozinho e que, entretanto, muito contribuiu para que soubesse
deslindar o essencial. O tema da tica contempornea, estudei-o em Portugal, nas minhas
estadas anuais. Agradeo a Antonio Braz Teixeira a solicitude com que me proporcionou
acesso a alguns textos virtualmente inacessveis no Brasil.
Rio de Janeiro, janeiro de 2002.
A. P.
 5

SUMRIO

INTRODUO A TICA COMO DISCIPLINA FILOSFICA

l. Processo histrico de constituio
2. Principais modelos ticos
PARTE I A MORAL E SEUS PROBLEMAS
Cap. 1 Conceituao da moral
a) Como se conceitua a moral
b) Elenco dos temas relacionados ao seu conceito
Cap. 2 Questes centrais da discusso em torno da moral
a) Objetividade do cdigo e subjetividade da moral
b) Relaes entre moral, direito e poltica
Texto complementar
c) Pr-requisitos da moral
d) Ncleo e periferia da moral ocidental. Conceituao e determinao do contedo
Textos complementares
e) Ideal de pessoa humana e acepo de pessoa humana
f) Questes basilares que se estruturam em torno do ncleo da moral
g) O que mutvel na moral e como se processa essa mudana
Textos complementares
Cap.3 O culto da virtude
PARTE II SURGIMENTO DA MORAL SOCIAL E PROBLEMA TERICO
SUSCITADO PARA A TICA
Introduo
Cap. 1 A herana grega na interpretao escolstica
1.1. Estrutura da tica aristotlica
a) Indicaes de ordem geral
b) As virtudes morais
c) As virtudes intelectuais
d) Os equvocos a que induziu a noo de phronesis
1.2. A interpretao escolstica
a) A representatividade dos Conimbricences
b) Primazia da bem-aventurana sobre a felicidade
Cap. 2 A hiptese suscitada por Pierre Bayle e sua repercusso na Inglaterra
a) O carter inovador das idias de Bayle
b) O impacto causado na Inglaterra pelos moralistas franceses
c)A vigncia da intolerncia religiosa e sua superao
d) O deslocamento dos itens estritamente religiosos
Cap. 3 O encaminhamento dado discusso por Mandeville
 6

Cap. 4 O amadurecimento da proposta na meditao de Butler e a formulao

ensejada por Hume
a) A moral como tema de investigao terica
b) O coroamento da meditao precedente na obra de Hume
c)O verdadeiro significado do utilitarismo
Cap. 5 A inteira separao entre moral e religio na obra de Kant
a) O ponto em que Kant retoma a hiptese de Bayle
b) A soluo kantiana do problema da liberdade
c) A crtica de Hegel tica kantiana
d) Avaliao crtica da tica hegeliana
Cap. 6 As sugestes de Max Weber como corolrio do debate precedente
6.1. A questo da eficcia da moral kantiana
6.2. A tica de responsabilidade na formulao de Weber
a) O que se preserva na meditao precedente
b) Os princpios da tica de responsabilidade
PARTE III NOVA MUDANA NO OBJETO DA TICA:
O PERODO CONTEMPORNEO
Introduo
I. PRINCIPAIS ESTUDOS SOBRE A EXPERINCIA MORAL
1. O formalismo na tica e a tica material dos valores (1921), de
Max Scheler (1874/1928)
2. tica ( 1926), de Nicolai Hartmann ( 1882/1950)
3. Morale thorique et science des moeurs (1937),
de Georges Gurvitch (1894/1965)
II. O VERDADEIRO SIGNIFICADO DA EXPERINCIA RELIGIOSA
1. Mudana de enfoque no estudo do fenmeno religioso
2. As variedades da experincia religiosa (1902), de William James ( 1842/1910)
3. A idia do sagrado (1917), de Rudolf Otto (1869/1937)
4. O sagrado e o profano (1956), de Mircea Eliade ( 1907/1986)
III. A SINGULARIDADE DA EXPERNCIA MORAL
1. Imperativo de distinguir experincia moral de experincia religiosa
2. Componentes bsicos da experincia moral

BIBLIOGRAFIA

NDICE ONOMSTICO
 7

A tica no d a lei para as aes

mas apenas as mximas das aes.
Kant Doutrina da virtude (1797)
 8

INTRODUO A TICA COMO DISCIPLINA FILOSFICA

1 Processo histrico de constituio

a) Como se conceitua a moral

Sendo uma avaliao acerca dos costumes, para reprov-los ou aceit-los, a moral
corresponde a algo de constitutivo da sociedade. Efetivamente, no se pode imaginar a vida
social sem a presena de regras de conduta a que se devam cingir seus protagonistas.
Contudo, o processo segundo o qual essa esfera da cultura ganha autonomia e vem a ser
considerada sem referenciais religiosos, ou de outra ndole, de muito difcil reconstituio.

Presumivelmente, os cdigos de que se tem notcia ou foram preservados

correspondem a fenmeno tardio. Antes de atingir esses estgios avanados de sistematizao,
deve ter-se efetivado esforo inimaginvel na linha da fixao de normas que contribussem
para a coeso e a sobrevivncia dos agrupamentos humanos. Alm de tardios, os cdigos so
precedidos de larga tradio oral. Assim, a partir mesmo do texto fundamental para a cultura
ocidental que o Deuteronmio de Moiss, sabe-se que s assumiu a forma que nos foi
transmitida no sculo V antes de Cristo muitas centrias aps a morte daquele a quem
atribuda sua autoria. No mesmo ciclo, so conhecidas outras codificaes, consagradoras de
tradies culturais diversas.

Afora tais dificuldades, a moralidade revestiu-se de feio perfeitamente

diferenciada entre o Ocidente e o Oriente, considerando-se que as teorizaes sobre a moral,
nos pases do Oriente, registrariam avanos em relao ao Ocidente, facultando elucidao
mais precisa de diversos problemas tericos.

Os aspectos enunciados so sem dvida muito relevantes, mas configuram uma

linha de investigao que no se inclui entre os objetivos do presente Tratado.(1) Vamos nos
limitar determinao do destino histrico que teve, no Ocidente, a moral judaico-crist. Esse
tipo de moralidade aparece associado religio e, do ponto de vista em que nos colocamos, o
momento inicial mais destacado representado pelo texto bblico denominado Deuteronmio
(palavra que provm da traduo grega da Bblia e significa "a segunda lei"). O
Deuteronmio, por sua vez, parte do Pentateuco (coleo dos cinco livros de Moiss).

Na Bblia, Moiss apresenta o Declogo ou Dez Mandamentos da lei de Deus, que

na cultura ocidental viria a constituir-se no ponto de partida para a elaborao da moralidade,
uma das dimenses essenciais do homem, ao lado da religiosidade, da poltica, do direito, etc.
Na tradio crist, o texto fundamental em que se retoma a pregao de Moiss o Sermo da
Montanha, no primeiro dos evangelhos que abrem o Novo Testamento: Evangelho segundo
So Mateus. Os evangelhos correspondem a uma espcie de compilao do que se contava
acerca de Cristo. A primeira seria devida ao Apstolo Mateus, em Jerusalm, que a teria
escrito em arameu (lngua do povo que vivia em Aram, denominao da Sria Antiga), no se
tendo conservado o seu texto. A verso que figura na Bblia a traduo grega, efetivada por
volta do ano 70 de nossa era. A Bblia contm outras trs compilaes de tais eventos,
denominadas Evangelhos segundo So Marcos, So Lucas e So Joo.

(1)
Adotamos esta denominao pelo fato de que no consiste numa histria da discusso em torno da moral, mas
como se constituiu e caracteriza a disciplina filosfica que a estuda, isto , a tica.
 9

O segundo momento do processo de constituio da moral ocidental

representado pela meditao grega. Enquanto na tradio judaica, incorporada ao Velho
Testamento, a moral ensinada como sendo constituda de preceitos sugeridos diretamente
pela divindade, o pensamento grego est voltado para a delimitao das esferas da vida
humana. Nessa busca que iria esbarrar com o problema. Os gregos chamaram tica a
elaborao terica que se dirige conceituao da moralidade. Na Grcia, a reflexo
autnoma acerca do comportamento moral do homem tem uma histria muito rica, se bem os
estudiosos do tema destaquem as contribuies de Scrates (470/399 a.C.) e Plato (438/348
a.C.). Contudo, Aristteles (384/322 a.C.) o autntico fundador da disciplina filosfica a que
se deu o nome de tica, tendo ademais formulado os principais de seus problemas tericos.

A busca do conceito de tica, na meditao grega, obedece a dois esquemas

fundamentais: 1) Sua dissociao do conceito de poltica; e, 2) identificao da tica seja
com a phrnesis (sabedoria; contemplao; intuio dos valores ticos), com a virtude ou com
o prazer. Em Plato estes aspectos no se acham dissociados.

Aristteles tem trs tratados ticos:

I) tica a Eudemono. Eudemono foi seu discpulo. Durante o sculo passado foi
considerada apcrifa. Comentaristas ingleses e alemes atribuam-na ao prprio
Eudemono e no a Aristteles. Werner Jaeger no livro Aristteles (1 ed. alem, 1923;
traduo espanhola, editada pelo Fondo de Cultura Economica, Mxico, 1946) volta a
atribu-la a Aristteles, considerando a primeira de suas ticas, onde ainda se faz muito
presente a influncia platnica;

II) tica a Nicmaco. Nicmaco era filho de Aristteles. Trata-se da obra em que procede
elaborao autnoma; e,

III) Grande tica. Corresponde a uma coletnea das duas obras anteriores, organizada
aps a sua morte.

Em sntese, na obra de Aristteles est fixado o que a distingue da tradio judaica

incorporada ao Velho Testamento: a virtude no obrigatria, uma conquista, uma
aquisio que no dada a todos. A virtude exige pr-requisitos e apresenta-se de forrna
diferente em relao a certos papis sociais. Ainda mais: a virtude est associada ao saber, isto
, cultura.

A tica a Nicmaco est traduzida para o portugus e figura na edio recente da

coleo Os pensadores (Aristteles (II), traduo de Leonel Vallandro e Gerd Bornheim da
verso inglesa de W. D. Ross, So Paulo, Abril Cultural, 1979, pgs. 45-236). Dispe-se
tambm da traduo devida a Mario da Gama Kury, publicada pela Editora Universidade de
Braslia. Kury toma por base a edio de I. Bekker em geral adotada na publicao das
obras de Aristteles -, patrocinada pela Academia de Cincias de Berlim (Aristotelis Opera,
1831-1859), 5 volumes; reed. 1874-1879; reimpresso em 1968).

Caberia ao cristianismo aproximar as duas tradies antes caracterizadas, grega e

judaica.A pregao de Cristo repousa na idia de pessoa, a que no chegara a civilizao
greco-romana. Nesta, embora estejam presentes vrios ingredientes do conceito de pessoa
humana, o caracterstico do homem era a condio de cidado, isto , de pertencer cidade, o
que encaminhava a meditao no sentido de averiguar distines entre os homens ao invs
daquilo que os aproximava. Assim, somente com o cristianismo seria dado o passo essencial
 10

no sentido de vincular a moralidade a um ideal de pessoa humana, ou da pessoa ideal, isto , o

homem virtuoso.

Alm disto, o cristianismo iria ensejar significativa elaborao terica acerca da

tica. Essa elaborao exigiu que da meditao grega fossem eliminados, sucessivamente,
tanto os aspectos hedonsticos como os naturalsticos, e, muito especialmente, a autonomia da
moral, que passa a subordinar-se integralmente aos princpios religiosos.

Alguns autores iriam denominar de tica de salvao a doutrina moral formulada

durante a Idade Mdia, com o propsito de destacar que, no processo de reelaborao da tica
grega, de ngulo teolgico, deu-se precedncia vida eterna. A conquista da virtude, na terra,
seria um requisito essencial obteno da paz interior aps a morte. Esse aspecto
importante na medida em que serve para enfatizar o carter do elemento novo aparecido na
poca do Renascimento. Consiste este na religio protestante, que iria dissociar a salvao do
comportamento terreno. Agora ao homem s resta cumprir a lei moral, no se credenciando
salvao pela obra que poder, no mximo, segundo concluiria o debate teolgico coroado
no sculo XVIII servir como indcio.

A esse respeito Max Weber observa que o dogma da Reforma, segundo o qual o
eleito de Deus para a salvao o fora por desgnio insondvel de sua prpria vontade sem
qualquer previso de f ou boas obras, ou de perseverana em ambas deixara os crentes
entregues exclusivamente a si mesmos, numa inacreditvel solido externa. Ao que
acrescenta: No que era, para o homem da poca da reforma, a coisa mais importante da vida
sua salvao eterna ele foi forado a, sozinho, seguir seu caminho ao encontro de um
destino que lhe fora designado na eternidade. Ningum poderia ajud-lo. Nenhum sacerdote,
pois o escolhido s por seu prprio corao podia entender a palavra de Deus. Nenhum
sacramento, pois embora os sacramentos houvessem sido ordenados por Deus para aumentar
sua glria, devendo assim ser escrupulosamente observados, no so meios de obteno da
graa, mas apenas os externa subsidia objetivos da f. Nenhuma Igreja. ... Finalmente,
nenhum Deus. ... Isto a completa eliminao da salvao atravs da Igreja e dos sacramentos
(que no luteranismo no foi de modo algum desenvolvido at suas concluses finais) era o
que constitua a diferena absolutamente decisiva entre o calvinismo e o catolicismo". (A tica
protestante e o esprito do capitalismo, traduo brasileira, So Paulo, Pioneira, 1967, pg.
72).

O aparecimento de outra interpretao do texto bblico, conquistando a nova

religio adeses significativas tanto na Inglaterra como em diversos pases do continente,
engendrou, para o aspecto ora considerado, uma situao deveras singular. Tradicionalmente,
em todo o Ocidente e at poca Moderna, a Igreja Catlica dispunha de virtual monoplio
no estabelecimento de toda a moralidade, no se configurando uma situao em que se
tomasse necessrio considerar isoladamente a moral social. Em decorrncia disto ir
instaurar-se um grande debate acerca do tema.

A discusso acerca dos fundamentos da moral social ocorre com maior

intensidade na Inglaterra, de fins do sculo XVII aos meados do sculo XVIII. Sem embargo
das diversas doutrinas ento suscitadas, o principal resultado consistiu em estabelecer-se
moral social do tipo consensual, que viria a ser uma das notas caractersticas do perodo
histrico ento iniciado, a par da organizao do sistema representativo no plano poltico.

Para semelhante desfecho, contribuiu de forma decisiva o fato de que se haja

conseguido dissociar a moralidade social da religio.
 11

Paul Hazard considera que Pierre Bayle (1647/1707) foi o primeiro pensador a
afirmar, de modo radical, a independncia entre moral e religio. Escreve Hazard:
"Estabelecidas a prova e a contra prova, Bayle chega ao termo de sua demonstrao: religio,
moralidade, longe de serem indissociveis, so independentes; pode-se ser religioso sem ser
moral; pode-se ser moral sem ser religioso. Um ateu que vive virtuosamente no um
monstro que suplanta as foras da natureza" (La crise de la conscience europenne
1680/1715. Paris, Gallimard, 1961, vol. 2, pg. 68).

Bayle foi vtima da intolerncia religiosa que se abateu sobre a Frana, na segunda
metade do sculo XVII, quando os protestantes eram expulsos do pas ou obrigados a
converter-se. Por isto mesmo dedicou sua obra volumosa e diversificada e que culmina com
o Dicionrio histrico-crtico (1697) a dar fundamentos mais slidos tolerncia. Neste
sentido, como observa Brehier, a crtica de Bayle desfaz sistematicamente a pretendida
conexo dos principais dogmas religiosos com as necessidades fundamentais da razo e da
moralidade. Ao que acrescenta: "Os dogmas so anti-racionais; em relao a eles, a razo
nada tem a fazer, nem pr nem contra; o homem os recebe por revelao e, como na aceitao
ou repdio da revelao no intervm a filosofia, a sociedade deve respeitar os homens que
em matria religiosa sejam antidogmticos e at os ateus, opinio muito atrevida naqueles
tempos intolerantes" (Histria da filosofia, traduo espanhola, 4 edio, Buenos Aires, Ed.
Sudamericana, 1956, vol. II, pg. 747).

A rigor, o problema da organizao da sociedade sem a tutela da Igreja no se

circunscrevia moral. No plano poltico, a guerra civil inglesa e a fracassada experincia de
Cromwel, no sculo XVII, tiveram como corolrio a meditao resumida por Locke no
Segundo Tratado do Governo Civil, instrumento que permitiu a unificao dos pontos de vista
da elite e o incio da prtica do sistema representativo com a Revoluo de 1689.

O prprio Locke teria oportunidade de apontar o passo seguinte ao escrever, no

Ensaio sobre o entendimento humano, que, "com exceo dos deveres que so absolutamente
necessrios conservao da sociedade humana, no se poderia indicar nenhum princpio de
moral, nem imaginar nenhuma regra de virtude que em toda parte do mundo no seja
desprezada ou contraditada pela prtica generalizada de algumas sociedades inteiras". Ao que
observa Hazard: "Aqui aparece a possibilidade de uma nova moral; de moral que nada tenha
de inato, nem mesmo a idia do bem ou do mal mas que seja legtima e necessria, pois que
teria o encargo de manter nossa existncia coletiva." (Obra citada, vol. cit., pg. 82).

Caberia a um discpulo seu, segundo Hazard, popularizar a tese de que a moral

essencialmente social. Este seria Anthony Ashley Cooper (1671/1713), conde de
Shafsterbury, filho de Lord Shafsterbury, o famoso homem de Estado do sculo XVII que
protegera Locke e o estimulara na concepo do sistema representativo. Anthony Cooper
tivera Locke como seu preceptor. No seu famoso texto A Letter Concerning Enthusiasm
(1708) sobressai o carter imperativo do estabelecimento da moralidade social.

Anthony Cooper acredita em inclinaes sociais, dirigidas, em cada espcie

animal, para o bem da espcie. Estas inclinaes so obra de uma providncia e mantm a
harmonia perfeita da ordem universal. O homem possui um "sentido moral" que o faz
conhecer o bem e o mal. Dando sistematizao a essas idias, Francis Hutcheson (1694/1746)
inicia na Universidade de Glasgow a tradio de erigir ao sentimento como critrio da
moralidade social, de que d conta no livro An Inquiry into the Originals of our Ideas of
Beauty and Virtue ( 1725). Discpulo de Hutcheson seria Adam Smith (1723/1790), professor
de moral na Universidade de Glasgow e que, embora tornado famoso pela Riqueza das
 12

Naes (1776), publicou Theory of moral sentiments (1759). Reveste-se ainda de grande
importncia para o debate considerado a obra de Adam Ferguson (1723/1816), professor de
moral na Universidade de Edinburgo, em especial On Essay on Civil Society, recentemente
reeditado.

A discusso em tomo da natureza desse sentimento iria acentuar o entendimento

da moralidade como eminentemente social. David Hume (1711/1776) afirmaria que a
universalidade dos juzos morais explica-se pela aprovao ou reprovao a que esto sujeitos
nossos atos. Define a virtude como ao ou qualidade da alma que excita um sentimento de
prazer e aprovao entre "os que a conhecem". O sentimento moral somente pode expressar-
se numa sociedade que julga em conformidade com suas prprias medidas.

V-se, pois, que a problemtica da tica social teve sua gnese no contexto da
formao de uma sociedade majoritariamente protestante, onde desaparece a mediao da
Igreja entre a Criatura e o Criador.

A considerao da moral social de forma autnoma e a admisso da possibilidade

de seu estabelecimento mediante consenso constituem, pois, momento destacado no processo
de formao da moral ocidental.

No h traduo portuguesa dos textos vinculados ao processo descrito, salvo a

primeira carta sobre a tolerncia, de John Locke (Carta a respeito da tolerncia, traduo de
Jacy Monteiro, So Paulo, Ibrasa, 196~1; no volume dedicado a Locke na mencionada
coleo Os Pensadores figura tambm essa carta, na traduo de Anoar Aix). Tm, contudo,
relao direta com essa discusso alguns textos clssicos que se incorporaram literatura
ocidental, sem maiores vnculos com sua inteno moralizante original, como as Viagens de
Gulliver (1726), de Jonathan Swift (1667/1745) ou Robinson Crusoe (1719) e Moll Flanders
(1722), de Daniel Defoe (1660/1731).

A completa separao entre moral e religio, no plano terico, d-se com a obra
de Kant (1724/1804) intitulada Fundamentao da metafsica dos costumes, publicada em
1785.

Kant entende que no h uma contestao da validade dos Dez Mandamentos, ou

melhor, da tradio moral crist. Mas uma crise de seus fundamentos. Dessa forma tomar
como premissa geral a tese de que existe a moralidade, que as pessoas fazem avaliaes
morais, isto , formulam juzos morais. O problema, a seu ver, est em saber como se
fundamentam tais juzos.

Para encaminhar a soluo, Kant apresenta uma sntese verdadeiramente genial

dos princpios enunciados nos Dez Mandamentos. Formula-a nestes termos: "Procede de
maneira que trates a humanidade, tanto na tua pessoa como na pessoa de todos os outros,
sempre ao mesmo tempo como fim e nunca como puro meio". A idia de que o homem um
fim em si mesmo e no pode ser usado como meio deixaria marcas profundas no curso
ulterior da moral ocidental.

A Fundamentao da Metafsica dos Costumes seria publicada no Brasil pela Cia.

Editora Nacional, em 1964, numa primorosa traduo de Antonio Pinto de Carvalho. Na
coleo Os Pensadores figura uma traduo de Paulo Quintela.
 13

No sculo passado, a discusso da problemtica moral, de ngulo filosfico,

dominada pelas solues eclticas ou cientificistas. No primeiro caso, tenta-se conciliar a
soluo kantiana com a interpretao tomista da tica aristotlica. Na espcie, a hiptese
melhor sucedida deve-se a Paul Janet (1823/1899), filsofo francs que seria muito difundido
no Brasil. Quanto suposio de que seria possvel elaborar-se moral cientfica isto , um
cdigo obrigatrio, formulado segundo os procedimentos adotados pela cincia acabaria
desabrochando plenamente neste sculo, como fundamento do Estado totalitrio. A
experincia sovitica o desfecho trgico dessas doutrinas.

Finalmente, se no se pretende enumerao exaustiva mas apenas indicar os

modelos essenciais, destaca-se a tica de responsabilidade, cuja hiptese inicial devida a
Max Weber (1864/1920). Pretende ser o desdobramento natural do processo em que se
dissociam moral e religio. Retoma, assim, a herana kantiana. Ao mesmo tempo, entretanto,
submete crtica a suposio oitocentista da sociedade racional, marchando ao encontro de
um modelo tico que prescreve a tradio mas incorpore os princpios consagrados pelo
consenso.

2. Principais modelos ticos

Em sntese, limitando a anlise experincia ocidental e considerando-a em seu

desdobramento histrico, a meditao de cunho filosfico ensejada pela moral levaria aos
seguintes modelos ticos:

I. A tica grega, segundo a qual a virtude no obrigatria, exigindo pr-

requisitos e apresentando-se de forma distinta em relao a certos papis sociais, achando-se
associada ao saber.
II. A tica de salvao, elaborada durante a Idade Mdia, assim denominada por
ter interpretado a tica grega de ngulo teolgico, dando precedncia vida eterna.
III. A tica social, elaborada nas naes protestantes, na poca Moderna, com o
propsito de fixar critrios para a incorporao de princpios morais sociedade, j que a
moralidade bsica entendida como sendo individual e dizendo respeito a uma relao com o
Criador que no admite mediaes.
IV. A tica do dever, formulada por Kant, que circunscreve o problema tico ao da
fundamentao da moral, preconizando uma soluo racional, sem recurso divindade.
V. A tica ecltica, que se prope conciliar o racionalismo kantiano com a
simultnea admisso de inclinaes morais nos homens, adotada pelos neotomistas.
VI. A tica dos fins absolutos, segundo a qual "os fins justificam os meios", que,
sem abdicar dos pressupostos cientificistas que a fazem renascer na poca Moderna, veio a
ser encampada pelos marxistas.
VII. A tica de responsabilidade, proposta por Max Weber, que pretende fazer
renascer a tradio kantiana, no que diz respeito eliminao da dependncia religio,
reelaborando-a para abandonar os vnculos que porventura tivesse estabelecido com a
suposio de uma sociedade racional.

O presente texto consiste numa introduo ao estudo da problemtica enunciada.

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PARTE I A MORAL E SEUS PROBLEMAS

Cap. 1 Conceituao da moral

a) Como se conceitua a moral

A moral corresponde ao conjunto das regras de conduta admitidas em

determinadas pocas, podendo ser, de igual modo, consideradas como absolutamente vlidas.

Do ponto de vista histrico, pode-se considerar o Declogo de Moiss como uma

primeira tentativa bem sucedida de delimitar essa esfera da vida social. A simbiose que teria
lugar, no fim do helenismo, entre a tradio judaico-crist, expressa nos Dez Mandamentos, e
o tipo de inquirio racionalizante criada pela cultura grega, iria ensejar se explicitassem
muitas questes implcitas naquela tradio. Na espcie, os elementos tpicos seriam as
noes de pessoa e livre arbtrio, que o cristianismo viria a suscitar. Apesar dessa
circunstncia, durante largo perodo da cultura ocidental as regras morais eram entendidas
como aqueles preceitos tomados vlidos por inspirao religiosa. Na poca Moderna
empreendeu-se esforo significativo em prol da considerao da moral como algo de vlido
em si mesmo, independente das religies.

Em que pese esse largo processo, a moral est longe de poder definir-se como
algo de racional. Na verdade, como afirma Roberto Santos (conhecido estudioso da histria e
da evoluo econmico-social da Amaznia e que, ao mesmo tempo, desde a publicao da
Introduo ao Direito Natural (1958), tem se mantido fiel ao tema da moralidade,
marchando, nos anos recentes, para uma formulao doutrinria de grande valor heurstico, a
que denominou de "atuao humanstica"), "os sistemas morais, por se centrarem em regras
de ao, constituem, na maior parte dos casos, racionalizaes de hbitos de conduta pessoal
ou grupal, quer esses hbitos j estejam institudos, quer se tenham em vista institu-los".
Entendo que o eminente pensador patrcio no pretende identificar hbito com costume
(elemento incorporado ao sem o momento da reflexo) mas aproxim-lo da noo
weberiana de conveno (para maiores detalhes, ver adiante: Pr-requisitos da moral).

A rigor, a ao humana s no plano individual pode ser racional ("O verdadeiro

caracterstico do ente humano a capacidade de conceber um fim e dirigir para ele as prprias
aes, sujeitando-as a uma norma de proceder" Tobias Barreto). O fato de que a inspirao
possa ser irracional (como quer a psicanlise, ao que suponho, corretamente) no invalida a
tese, tomando-se a mdia dos indivduos considerados normais, ou apenas medianamente
neurticos (mais expressamente, excluindo-se os psicopatas e os idiotas).

No plano coletivo a ao humana toma-se irracional, desde que os fins no se

compatibilizam ou, quando tal ocorre, as aes no se coordenam, atrapalham-se mutuamente,
etc. A cidade, que talvez o grande projeto de fazer da vida humana algo de plenamente
racional, corresponde ao exemplo mais flagrante de como fins visados racionalmente chegam
a se transformar em inominveis irracionalidades.

Assim a moral h de conservar, inelutavelmente, essa ambigidade, de exigir o

momento da reflexo preservando simultaneamente uma componente irracional
intransponvel (pelo menos para as pessoas que buscam circunscrev-la aos marcos da vida
humana conhecida, isto , terrena, e sem apelos f religiosa).
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Outra tenso da moral h de consistir na sua componente subjetiva, pressupondo,

ao mesmo tempo, princpios vlidos universalmente e, portanto, constitutivos de determinada
objetividade. Assim, pode-se dizer que a moral pode ser definida como o acordo entre a
conscincia e os preceitos consagrados. No mbito de sua competncia, a conscincia ser o
autntico juiz, mas tendo presente a circunstncia de que no lhe h de competir a instaurao
de uma nova moralidade.

Talvez que os temas aqui aflorados possam ser melhor esclarecidos considerando-
se as questes da objetividade do cdigo e a subjetividade da moral, de um lado, e de outro, a
das relaes entre moral, direito e poltica.

Ao faz-lo, temos em vista a advertncia de Ren Gautier, na introduo a

L'thique a Nicomaque (Louvain, Publications Universitaires, 1970, tomo I, pgs. 275/276),
segundo a qual Deus no est de modo obrigatrio ausente da moral. Tal no pode se dar, por
exemplo, em relao aos catlicos e protestantes. Contudo, mesmo nessa circunstncia, Deus
ser a ltima palavra da moral e no a primeira. De sorte que, dizendo respeito s relaes
entre as pessoas, a moral social deve encontrar fundamentos laicos, vlidos para todos,
inclusive aos que no acreditam em Deus. Apenas os crentes iro inseri-la num contexto mais
amplo, vinculando o cumprimento de seus preceitos s suas crenas religiosas. Precisamente
essa circunstncia que estabelece uma distino entre moral individual e moral social.
Embora devam coincidir quanto aos princpios, nos marcos de determinado contexto cultural,
diferenciam-se nitidamente quanto fundamentao. A moral social de tipo consensual, sendo
vlida para todos, no pode repousar em ditames dessa ou daquela religio ou em doutrinas
que se proponham to somente contrapor-se a enunciados de carter religioso. Vale dizer: a
religio deixa de servir como referencial, tomado positiva ou negativamente.

b) Elenco dos temas relacionados ao seu conceito

O primeiro deles decorre do fato de que os preceitos morais tm origem religiosa.

Disso resulta que em nossa cultura exista um Cdigo Moral, formulado por Moiss e Jesus
Cristo ao qual devemos obedincia. Nessa circunstncia, a moral ocidental no se distinguiria
do direito, isto , no envolveria uma escolha livre (que desde Santo Agostinho chamamos de
livre arbtrio)? Abordamos esta questo, logo a seguir, denominando-a de objetividade do
cdigo e subjetividade da moral.

Ainda em suas relaes com a religio, na poca Moderna emerge a questo de

saber como se fundamenta a moral social, em face do pluralismo religioso e da perda, pela
Igreja Romana, do monoplio de estabelec-la unilateralmente. Por sua amplitude, dedicamo-
lhe a Parte III.

O tema das relaes da moral com o direito e a poltica tambm precisa ser
considerado, o que o fazemos neste mesmo captulo.

Subseqentemente, trataremos dos pr-requisitos da moral bem como, dentre os

seus princpios, quais so permanentes e quais de fato evidenciam ser mutveis.
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Cap. 2 Questes centrais da discusso em torno da moral

a) Objetividade do cdigo e subjetividade da moral

A moral subjetiva. Quando um princpio moral adotado pela comunidade e

torna-se lei, transita-se para a esfera do direito.

Pode-se contudo dizer que o cdigo moral judaico-cristo, em nossa civilizao

ocidental, dotado de objetividade, isto , vale para todos, universalmente.

A validade universal do cdigo judaico-cristo decorre da circunstncia de que

repousa num ideal de pessoa humana que penetrou fundo em nossa cultura.

Os ideais, segundo o entendimento kantiano, so arqutipos inspiradores. Kant

consideraria improcedentes as crticas que apontam para o carter utpico da Repblica de
Plato, chamando a ateno para a necessidade de dispormos de um ideal de sociedade a fim
de conceber-lhe uma Constituio. Sobre o papel desses ideais teria oportunidade de escrever:

"A virtude e, com ela, a sabedoria humana, em toda a sua pureza, so idias. Mas
o sbio (do estico) um ideal, isto , um homem que no existe seno no pensamento, mas
que corresponde plenamente idia de sabedoria. Assim como a idia faculta a regra, o ideal
serve, de modo semelhante, de prottipo determinao completa da cpia e ns no temos,
para julgar nossas aes, outra regra seno a conduta deste homem divino que conduzimos em
ns e ao qual nos comparamos para nos julgar e tambm para nos corrigir, mas sem poder
jamais alcanar a perfeio." (Crtica da razo pura, traduo francesa de Tremesaygues e
Pacaud, Paris, PUF, 2 ed., 1950, pgs. 413-414).

O cdigo moral cristo no certamente uma elaborao racional, como teremos

oportunidade de ver logo adiante. Mas est centrado num ncleo bsico que o ideal de
pessoa humana. Buscando sistematizar os diversos mandamentos do cdigo, Kant formularia
o imperativo categrico nestes termos: "Procede de maneira que trates a humanidade, tanto na
tua pessoa como na pessoa de todos os outros, sempre ao mesmo tempo como fim e nunca
como puro meio." (Fundamentao da metafsica dos costumes, traduo de Antonio Pinto de
Carvalho, So Paulo, Cia. Editora Nacional, 1964. pg. 92).

Mas Weber entreviu com acerto que o chamado formalismo kantiano no podia
ser entendido como significando que sua moral estivesse dissociada e alheia ao contedo da
atividade humana. A propsito escreveu: "Tomemos um exemplo tanto quanto possvel
distanciado de toda poltica e podemos talvez compreender claramente qual a significao
puramente formal da tica kantiana, debatida com tanta freqncia. Suponhamos que a
propsito de suas relaes erticas um homem faa a uma mulher esta confidncia: De incio
nossas relaes eram somente paixo; agora, constituem um valor. De acordo com o esprito
moderado e sem calor da tica kantiana, exprimiramos a primeira metade da frase na forma
seguinte: De incio no ramos um para o outro seno um meio e deste modo poderamos
considerar a frase inteira como um caso particular do clebre imperativo que chegou a ser
curiosamente apresentado como expresso puramente histrica do individualismo, quando
em realidade uma formulao verdadeiramente genial para caracterizar multitude infinita de
situaes ticas, e que deve ser entendida corretamente." (Ensaio sobre o sentido da
neutralidade axiolgica nas cincias sociolgicas e econmicas (1917), traduo francesa de
Julien Freund in Essais sur la thorie de la science, Paris, Plon, 1965, pgs. 425-426). A
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validade universal daquele princpio decorre precisamente do fato de que sintetiza o ideal de
pessoa humana arraigado em toda a tradio cultural do Ocidente.

certo que a moral no se reduz ao ideal de pessoa humana. Este, contudo,

representa o seu ncleo e corresponde fonte inspiradora de grande parte das relaes
abrangidas pela moralidade.

Assim, sem embargo do carter subjetivo da moral, o ideal de pessoa humana (isto
, o ncleo da moral) dotado de plena objetividade, no sentido de que vale para todos. Pode-
se divergir quanto forma de fundament-lo, isto , se seu suporte ltimo se reduziria
revelao crist ou se comportaria uma tentativa de fund-lo racionalmente, no estilo da moral
kantiana. Mesmo os cientificistas que se dispusessem a negar qualquer das duas
possibilidades, no chegariam a se contrapor ao ideal propriamente dito. Finalmente, a
aceitao da ausncia de moralidade nas inclinaes na linha preconizada por Tobias
Barreto, ao opor a cultura natureza e, portanto, da impossibilidade virtual de vir o homem
a se tornar um ser moral, de modo pleno e integral, no implica na renncia a semelhante
ideal, desde que sua eficcia de certa forma reconhecida.

Assim, pode-se afirmar que o ideal de pessoa humana, acalentado na cultura

ocidental, vlido para todos, equivale dizer, dotado de objetividade, embora as culturas
nacionais, em diversos perodos histricos, se hajam defrontado com o problema de formular-
se uma acepo de pessoa humana ou de rever a que havia sido consagrada pela tradio. Esse
fato decorre da verdadeira peculiaridade da moral, isto , de que deve ser interiorizada e
incorporada vivncia individual. A sociedade no pode igualmente eximir-se de semelhante
imperativo, o que a leva a manter um dilogo incessante com o arqutipo gerado pela
universalidade da cultura.

A moral pode portanto ser definida como o acordo entre a conscincia e os

preceitos consagrados. No mbito de sua competncia a conscincia o autntico juiz.

O carter subjetivo da moral e a condio de objetividade do cdigo cria a tenso

na qual se desenvolve a existncia humana.

b) Relaes entre moral, direito e poltica

No tpico precedente foram lanadas as bases para o estabelecimento de uma

distino radical entre moral e direito. A moralidade subjetiva, coage interiormente. Pouco
importa que entre os homens nem todos adquiram essa virtude ou mesmo que poucos possam
ser dotados dessa capacidade, como afirmam certos autores. E o fato mesmo de que os
homens tendem a ceder s inclinaes que revelou a necessidade de uma outra instncia apta a
coagir externamente: o direito.

No entendimento do direito formularam-se vrias tendncias. Nessa matria a

filosofia do direito , alis, o Brasil tem larga tradio, encontrando alguns de seus cultores
acatamento internacional. No seria o caso de examinar o tema nesta oportunidade.

O que se pretende destacar que uma lei jurdica s encontra suporte moral
quando repousa em princpios vlidos universalmente para a comunidade. Em muitas
circunstncias, um princpio se formula na rea poltica e s mais tarde adquire foros de
moralidade.
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A relao entre moralidade (obrigao que coage subjetivamente) e lei jurdica

(obrigao que coage externamente) complexa. Mas nas sociedades democrticas do
Ocidente muito dificilmente se estabelecem novas obrigaes legais sem que estas estejam
moralmente apoiadas pela comunidade. Este justamente o trao que as distingue do
totalitarismo. O entendimento mais adequado do problema exige que abordemos, logo a
seguir, a questo da tica social.

Para a compreenso das relaes entre moral e poltica, parece essencial ter
presente, desde logo, que o curso histrico est longe de poder classificar-se como processo
racional. Ao contrrio, o curso histrico sobretudo a esfera da violncia e da fora. Ou como
queria Jaspers, a tradio histrica consciente no passa de uma delgada pelcula sobre o solo
de vulco que o homem.

justamente esta tenso entre as esferas da racionalidade e da violncia que

dimensiona com propriedade a filosofia poltica. De um lado, inspira-se numa acepo de
pessoa humana, ingrediente filosfico que a instrui. De outro, deve levar em conta a realidade
histrica concreta e, por fim, nutrir uma atitude de respeito e acatamento em relao
moralidade. A considerao unilateral de qualquer destes aspectos tem dado origem a
filosofias polticas de todo incoerentes ou que se transformam em sustentculos de uma
prtica inteiramente dissociada da moralidade, enquanto a atitude oposta, isto , o respeito a
esse conjunto indissocivel, tem propiciado a concepo de doutrinas autenticamente perenes.

A exaltao unilateral da racionalidade do homem levou Rousseau a formular uma

doutrina que, longe de conduzir ao culto sagrado da lei, como era seu propsito, teve como
resultado, na Revoluo Francesa, o arbtrio e a anarquia. A inspirao moral em que se
apoiou Marx ao formular o dcimo primeiro mandamento ("no explorars o trabalho alheio")
facultou fundamentos to frgeis sua filosofia poltica a ponto de ter sido apropriada por
uma faco sem qualquer vnculo com a tradio humanista ocidental, e que inaugurou, neste
sculo, o regime conhecido sob a denominao de sistema totalitrio, onde no h o menor
respeito pessoa humana e a hipocrisia o principal vnculo que se mantm com a
moralidade.

Em contrapartida, os princpios estabelecidos por John Locke (1632/1704) no

Segundo Tratado do Governo Civil (1690) revelaram no s extrema perenidade como
sobretudo a possibilidade de incorporar as resultantes de novas circunstncias. Locke formula
a doutrina do sistema representativo em contraposio tese da origem divina do poder do
monarca. A acepo de pessoa humana subjacente a do protestantismo, o que a coloca a
salvo de todo utopismo. O prprio Locke reconhece e proclama que o interesse, e no
princpios morais altrusticos, que move o homem a constituir a sociedade civil. Escreve:

"Se o homem to livre como se disse do estado de natureza, se ele senhor

absoluto de sua pessoa e de seus bens, sem ceder em nada aos maiores, se no est sujeito a
ningum, por que renunciaria sua liberdade? Por que abandonaria este imprio, para
submeter-se ao poder e ao controle de outra potncia? A resposta evidente: mesmo que ele
possua tantos direitos no estado de natureza, deles somente usufrui de forma muito precria
achando-se constantemente exposto usurpao dos outros. Todo mundo tanto rei quanto
ele, todos so iguais, e a maior parte no respeita estritamente nem a eqidade, nem a justia,
o que torna o usufruto da propriedade, que possui nesse estado, muito perigoso e incerto. Isto
o leva a abandonar esta condio, de liberdade, certo, mas cheia de terrores e de contnuos
perigos: no pois sem razo que ele solicita e consente em associar-se a outros homens, que
j se reuniram ou pretendem faz-lo, a fim de salvaguardar mutuamente suas vidas, suas
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liberdades e suas fortunas, o que designo sob o nome geral de propriedade." (Two treatises of
government, Cambridge University Press, 1965 [ 123], pg. 395).

A doutrina do sistema representativo, em sua formulao originria, leva em conta

estritamente as circunstncias concretas. O elemento apto a evidenci-la so as regras da
tolerncia, ento estabelecidas, somente aplicveis aos que se disponham observncia dos
princpios essenciais convivncia poltica. O problema em tela tem sua origem na questo
religiosa, matria em relao qual Locke reivindicava inteira liberdade de conscincia. A
Igreja, a seu ver, consistia numa associao voluntria, cujos membros no lhe tinham
confiado o dever de punir, sobretudo pelo fato de que os homens jamais constituiriam uma
instituio possuidora da verdade total acerca dos destinos da humanidade. A propsito
observam Leroux e Leroy: "Locke reclama, pois, inteira liberdade do indivduo em matria
religiosa, com esta reserva: no se poderia autorizar uma atitude religiosa que conduzisse o
indivduo a prejudicar seja ao outro seja ao Estado. Por esta razo, de ordem estritamente
poltica, Locke exclui do benefcio da tolerncia, de uma parte, os ateus, aos quais falta a base
prpria da moralidade, e de outra as religies, que exigem de seus fiis obedincia a um
princpio estrangeiro: nomeia aqui aos maometanos, mas visa manifestamente a Igreja
romana." (E. Leroux e A. Leroy. La philosophie anglaise classique, Paris, Librairie Armand
Colin, 1951, pg. 84).

Finalmente, a filosofia poltica de Locke, sem se mesclar na esfera da moralidade,

guarda para com esta uma atitude de respeito e de acatamento. Embora se possa dizer que, ao
conceber o sistema representativo, tinha em vista o estabelecimento das condies polticas
necessrias a que os homens efetivassem, na terra, uma obra digna da glria de Deus, e,
portanto, estivesse em ltima instncia numa relao de subordinao ao problema teodiceico,
vale dizer, teologia, a circunstncia em nada altera a essncia mesma do problema, que o
da relao entre filosofia e moralidade. A fundamentao de uma atitude de respeito e
acatamento, evitando ciosamente toda confuso de planos, pode variar, e isto precisamente
assegurou validade universal doutrina lockeana, em que pese o contexto protestante que o
inspirou.

Texto Complementar

O texto adiante transcrito parte da conferncia que Max Weber pronunciou no

ps-guerra e pouco antes de falecer, tendo sido publicada com o ttulo "A poltica como
vocao". A traduo portuguesa do texto integral encontra-se nos seguintes livros: Cincia e
poltica duas vocaes, traduo de Leonidas Hegenberg e Octany Silveira da Mota, So
Paulo, Cultrix, 1970 que apareceu recentemente em co-edio com a Editora Universidade
de Braslia, de onde se extraiu o trecho adiante e Ensaios de Sociologia, traduo de
Waltensir Dutra, Rio de Janeiro, Zahar, com vrias edies.

Aquele que, em razo de sua situao econmica, se vir obrigado a viver "da"
poltica, no escapar alternativa seguinte: ou se voltar para o jornalismo e para os
encargos burocrticos nos partidos ou tentar conseguir um posto numa associao que se
encarregue da defesa de certos interesses, como o caso dos sindicatos, das cmaras de
comrcio, das associaes rurais, das agncias de colocao etc., ou, ainda, buscar posio
conveniente junto a uma municipalidade. Nada mais se pode dizer a respeito desse aspecto
exterior da profisso poltica, a no ser que o funcionrio de um partido poltico partilha com
o jornalista do odium que se levanta contra o dclass. Eles se vero sempre chamados,
embora apenas pelas costas, de "escriba salariado" e de "orador salariado". Quem fosse
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incapaz de, em seu foro interior, enfrentar essas injrias e dar-lhes resposta, agiria melhor se
no se orientasse para aquelas carreiras que, alm de tentaes penosas, s lhe podero
oferecer decepes contnuas.

Quais so, agora, as alegrias ntimas que a carreira poltica pode proporcionar a
quem a ela se entrega e que prvias condies seria preciso supor?

Bem, ela concede, antes de tudo, o sentimento de poder. A conscincia de influir

sobre outros seres humanos, o sentimento de participar do poder e, sobretudo, a conscincia
de figurar entre os que detm nas mos um elemento importante da histria que se constri
podem elevar o poltico profissional, mesmo o que s ocupa modesta posio, acima da
banalidade da vida cotidiana. Coloca-se, porm, a esse propsito, a seguinte pergunta: quais
so as qualidades que lhe permitem esperar situar-se altura do poder que exerce (por
pequeno que seja) e, conseqentemente, altura da responsabilidade que esse poder lhe
impe? Essa indagao nos conduz esfera dos problemas ticos. , com efeito, dentro desse
plano de idias que se coloca a questo: que homem preciso ser para adquirir o direito de
introduzir os dedos entre os raios da roda da Histria?

Pode-se dizer que h trs qualidades determinantes do homem poltico: paixo,

sentimento de responsabilidade e senso de proporo. Paixo no sentido de "propsito a
realizar, isto , devoo apaixonada a uma "causa", ao deus ou ao demnio que a inspira.
Isso nada tem a ver com a conduta puramente interior que meu pranteado amigo George
Simmer tinha o costume de denominar "excitao estril", forma de agir prpria de uma certa
casta de intelectuais, particularmente russos (nem todos, claro) e que, atualmente, causa
furor em nossos meios intelectuais obnubilados por esse carnaval a que se concede o nome
pomposo de "revoluo". Tudo isso no passa de "romantismo do que intelectualmente
interessante", de que est ausente o sentimento objetivo de responsabilidade e que gira no
vazio. Com efeito, a paixo apenas, por sincera que seja, no basta. Quando se pe a servio
de uma causa, sem que o correspondente sentimento de responsabilidade se torne a estrela
polar determinante da atividade, ela no transforma um homem em chefe poltico. Faz-se
necessrio, enfim, o senso de proporo, que a qualidade psicolgica fundamental do
homem poltico. Quer isso dizer que ele deve possuir a faculdade de permitir que os fatos
ajam sobre si no recolhimento e na calma interior do esprito, sabendo, por conseqncia,
manter distncia os homens e as coisas. A "ausncia de distncia", como tal, um dos
pecados capitais do homem poltico. Se inculcssemos na jovem gerao de intelectuais o
desprezo pelo recolhimento indispensvel, ns a condenaramos impotncia poltica. Surge,
a essa altura, o problema seguinte: como possvel fazer conviverem, no mesmo indivduo, a
paixo ardente e o frio senso de proporo? Faz-se poltica usando a cabea e no as demais
partes do corpo. Contudo, se a devoo a uma causa poltica algo diverso de um frvolo jogo
intelectual, constituindo-se em atividade sinceramente desenvolvida, essa devoo h de ter a
paixo como fonte necessria e dever nutrir-se de paixo. Todavia, o poder de subjugar
energicamente a alma, poder que caracteriza o homem poltico apaixonado e o distingue do
simples diletante de excitao estril, s tem sentido sob a condio de ele adquirir o hbito
do recolhimento em todos os sentidos da palavra. O que se chama "forma" de uma
personalidade poltica indica, antes de tudo, que ela possui essa qualidade.

H um inimigo vulgar, muito humano, que o homem poltico deve dominar a cada
dia e cada hora: a muito comum vaidade. Ela inimiga mortal de qualquer devoo a uma
causa, inimiga do recolhimento e, no caso, do afastamento de si mesmo.

A vaidade um trao comum e, talvez, no haja pessoa alguma que dela esteja
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inteiramente isenta. Nos meios cientficos e universitrios, ela chega a constituir-se numa
espcie de molstia profissional. Contudo, quando se manifesta no cientista, por mais
antipatia que provoque, mostra-se relativamente inofensiva, no sentido de que, via de regra,
no lhe perturba a atividade cientfica. Coisa inteiramente diversa ocorre quando se trata do
poltico. O desejo do poder algo que o move inevitavelmente. O instinto de poder como
habitualmente se diz , com efeito, uma de suas qualidades normais. O pecado contra o
Esprito Santo de sua vocao consiste num desejo de poder, que, sem qualquer objetivo, em
vez de se colocar exclusivamente ao servio de uma "causa", no consegue passar de pretexto
de exaltao pessoal. Em verdade e em ltima anlise, existem apenas duas espcies de
pecado mortal em poltica: no defender causa alguma e no ter sentimento de
responsabilidade duas coisas que, repetidamente, embora no necessariamente, so
idnticas. A vaidade ou, em outras palavras, a necessidade de se colocar pessoalmente, da
maneira a mais clara possvel, em primeiro plano, induz freqentemente o homem poltico
tentao de cometer um ou outro desses pecados ou os dois simultaneamente. O demagogo
obrigado a contar com o "efeito que faz" razo por que sempre corre o perigo de
desempenhar o papel de um histrio ou de assumir, com demasiada leviandade, a
responsabilidade pelas conseqncias de seus atos, pois que est preocupado continuamente
com a impresso que pode causar sobre os outros. De uma parte, a recusa de se colocar a
servio de uma causa o conduz a buscar a aparncia e o brilho do poder, em vez do poder real;
de outra parte, a ausncia do senso de responsabilidade o leva a s gozar do poder pelo poder,
sem deixar-se animar por qualquer propsito positivo. Com efeito, uma vez que, ou melhor,
porque o poder o instrumento inevitvel da poltica, sendo o desejo do poder,
conseqentemente, uma de suas foras motrizes, a mais ridcula caricatura da poltica o
mata-mouros, que se diverte com o poder como um novo-rico ou como um Narciso vaidoso
de seu poder em suma, como adorador do poder pelo poder. Por certo que o simples
politiqueiro do poder, objeto, tambm entre ns, de um culto cheio de fervor, pode alcanar
grandes efeitos, mas tudo se perde no vazio e no absurdo. Os que criticam a "poltica do
poder" tm, nesse ponto, inteira razo. A sbita derrocada moral de certos representantes
tpicos dessa atitude permitiu que fssemos testemunhas da fraqueza e da impotncia que se
dissimulam por detrs de certos gestos cheios de arrogncia, mas inteiramente inteis. Poltica
dessa ordem no passa, jamais, de produto de um esprito embotado, soberanamente
superficial e medocre, incapaz de apreender qualquer significao da atividade humana.
Nada, alis, est mais afastado da conscincia do trgico de que se penetra toda ao, e, em
especial, toda ao poltica, do que essa mentalidade.

Incontestvel e constituindo elemento essencial da Histria, ao qual no fazemos

justia em nossos dias, o fato seguinte: o resultado final da atividade poltica raramente
corresponde inteno original do agente. Cabe mesmo afirmar que muito raramente
corresponde e que, freqentemente, a relao entre o resultado final e a inteno primeira
simplesmente paradoxal. Essa constatao no pode, contudo, servir de pretexto para que se
fuja dedicao ao servio de uma causa, pois que, se assim ocorresse, a ao perderia toda a
coerncia interna. Quanto natureza da causa em nome da qual o homem poltico procura e
utiliza o poder, nada podemos adiantar: ela depende das convices pessoais de cada um. O
homem poltico pode dedicar-se ao servio de fins nacionais ou humanitrios, sociais, ticos
ou culturais, profanos ou religiosos. Pode tambm estar apoiado em slida crena no
"progresso" nos diferentes sentidos dessa palavra ou afastar totalmente essa crena; pode
pretender servir uma "idia" ou, por princpio, recusar valor a quaisquer idias, para apenas
cultuar fins materiais da vida cotidiana. Seja qual for o caso, uma crena qualquer sempre
necessria, pois, caso contrrio e ningum pode neg-la a inanidade da criatura eclipsar
at mesmo o xito poltico aparentemente mais slido.
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c) Pr-requisitos da moral

A moral anterior meditao que chegou a ensejar. Com o propsito de

enfatizar essa circunstncia, Max Weber indicou que a validade das normas morais no
resultaram de qualquer considerao abstrata do tipo que denominamos de tica. Do ponto de
vista sociolgico em que se situa o de considerar as idias to somente na medida em que
adquirem significado para a ao prtica , a moral se identifica seja com aquilo que vale por
motivos religiosos seja com o que se estabeleceu por conveno. A conveno faz parte da
ordem legtima, como o direito, mas diferentemente deste no se apia em nenhuma forma de
coao ou em entidade especificamente destinada quele fim. A conveno se estabelece por
adeso voluntria no interior dos grupos sociais.

Convm precisar mais detidamente a terminologia weberiana a fim de deixar

fixados os limites em que pretendemos invocar aqui suas anlises, j que no nos propomos
nenhuma investigao de carter sociolgico.

Weber entende que, do ngulo da sociologia, no se pode distinguir radicalmente

a norma jurdica da norma moral, isto , enquanto elementos presentes ao que se deseja
estudar. Assim, busca estabelecer a distino entre as mximas incorporadas ao humana
pelo costume ou pela conveno. O momento da reflexo que as distingue. O costume
definido como conduta regular que, graas unicamente a seu carter usual e imitao
irreflexiva, se mantm pelas vias tradicionais, enquanto a conveno resulta da aprovao ou
desaprovao de um crculo humano que forma o mundo circundante do ator. No que se
refere norma jurdica, implica na existncia do direito institucionalizado. Tenha-se presente
que Max Weber no entende como universal essa concepo do direito, proclamando que se
restringe sociologia e admitindo considerao de outro ngulo (poltico, econmico ou
jurdico).

As normas morais, embora venham a tornar-se costumeiras, no foram

introduzidas nos agrupamentos humanos por uma questo de costume. Provm da religio ou
do que Max Weber conceitua como conveno.

Para perfeito entendimento do ponto de vista de Weber, a citao que se segue

parece suficiente:

"Normalmente... para a considerao sociolgica o moral idntico ao que vale

por motivos religiosos ou em virtude da conveno. Como uma norma exclusivamente
tica em contraposio anterior poder valer, para a considerao sociolgica, a idia de
um padro abstrato de conduta, que se desenvolveria sobre os axiomas ltimos do vlido, na
medida em que essa idia adquira significado para a ao prtica. Tais idias tiveram com
freqncia uma importncia real amplssima. Sem embargo, em todas as partes em que se deu
este caso, foram um produto relativamente jovem do pensar filosfico. Na realidade da vida
cotidiana; tanto no passado como no presente, as normas morais so, em oposio s
normas jurdicas, considerando a coisa sociologicamente, mximas de conduta
condicionadas pela religio ou pela conveno, e seus limites em relao ao direito so
graduais. No h nenhum preceito moral de importncia social que, de alguma maneira e em
algum lugar, no tenha sido um preceito jurdico." (Economia e sociedade. Segunda Parte. A
economia e as ordens e poderes sociais. I 3 2 Ordem jurdica, conveno e costume, pg.
263 do vol. I da Ed. Fondo de Cultura).
 23

Max Weber no se ocupou de estabelecer o que denominamos de pr-requisitos

da moral, embora seja precisamente em sua obra que nos tenhamos inspirado para averigu-
los.

O pr-requisito essencial, para a existncia reconhecida das regras que

convencionamos denominar de moral, a autoridade. Littr definiu a autoridade como o
poder de se fazer obedecer. Essa definio tem o mrito de chamar a ateno para os traos
essenciais do conceito.

Em primeiro lugar para o poder ao qual se deve obedincia. Semelhante poder no

h de consistir em nenhuma abstrao. A autoridade se concebe como encarnada numa
potestade (potentado).

Outra caracterstica consiste em que esse poder exterior. claro que posso dizer
que a verdade tem o poder de constranger "com a sua autoridade". Mas aqui estamos tratando
da sociedade e da moral.

Para se constituir como poder capaz de ser obedecido, a autoridade deve exercer-
se independentemente do valor intrnseco da ordem. Mais precisamente: no pode estar sujeita
a qualquer tipo de avaliao racional.

A definio de Littr no sobrecarregada com a questo dos meios utilizados

para alcanar a obedincia. E, assim, no exclui que essa potncia se imponha seja por coao
seja por habilidade, por tradio, ou legitimada mediante outros procedimentos etc.

A tese de que o pr-requisito essencial da moral a autoridade pode pois ser

enunciada desta forma: o estabelecimento da moral acha-se associado ao surgimento na
sociedade de um plo de dominao. Assim, a considerao dos principais traos da idia de
autoridade remete de pronto investigao da natureza da dominao.

A natureza da dominao foi considerada em toda a sua amplitude por Max

Weber.

Max Weber define dominao como a probabilidade de encontrar obedincia

dentro de um grupo determinado para mandatos especficos (ou para toda classe de
mandatos). No , portanto, toda espcie de probabilidade de exerccio do "poder" ou
"influxo" sobre outros homens. No caso concreto, esta dominao (autoridade) pode repousar
nos mais diversos tipos de submisso: desde o hbito inconsciente at os que so considerados
puramente racionais com vistas afins. Um mnimo de vontade de obedincia, ou seja, de
interesse (externo ou interno) em obedecer, essencial em toda relao autntica de
autoridade.

Weber considera ainda que toda dominao sobre uma pluralidade de homens
requer de modo normal um quadro administrativo, que pode estar ligado obedincia de seu
senhor (ou senhores) pelo costume, de modo puramente afetivo, por interesses materiais, ou
por motivos ideais (referidos a valores). Mas essas circunstncias no podem representar os
fundamentos em que a dominao confia. Normalmente se lhes acrescenta outro fator: a
crena na legitimidade.

A partir de tais consideraes (Primeira parte. III, pg. 170 da ed. cit.), que
Weber aponta os tipos puros de dominao legtima (racional, tradicional e carismtica).
 24

A conceituao de Weber permite excluir do mbito da anlise temas tais como

"instinto de dominao". No caso, embora esse tipo de instinto seja inegvel, apenas remete
para a dimenso irracional do homem. E esta dimenso, inelutvel, que s6 pode ser enfrentada
com alguma possibilidade de sucesso - entendido como limitao de efeitos desastrosos mas
nunca a sua eliminao - no plano individual, indica que a sociedade racional plenamente
impensvel, que o processo de racionalizao a que corresponde a aventura humana tem seus
limites.

Alm disto, o entendimento de Weber aponta para a vontade de obedincia

(interesse), que parece deva ser entendido como o elemento impulsionador da necessidade de
legitimao a que se v instada a autoridade.

Weber fala tambm em quadro administrativo. No que se refere moral e no

plano em que nos colocamos, deve-se considerar irrelevante se a autoridade que possibilitou a
introduo de norma colocada acima dos instintos seria patriarcal ou religiosa. Do ponto de
vista meramente conceitual, o que se disse parece suficiente para evidenciar que, sem a
existncia prvia de uma autoridade, as normas morais estabelecidas por simples conveno
ou por inspirao religiosa, para lembrar a distino de Max Weber no teriam a
possibilidade de ser incorporadas vivncia do agrupamento humano.

Na obra de Weber encontra-se ainda uma outra indicao valiosa para a fixao
do que antes foi denominado de pr-requisitos da moral.

Pode-se dizer que Weber, de certa forma, vincula o surgimento da moral ao

aparecimento da vida urbana. A cidade d lugar a trabalho contnuo e racional onde
transparece a relao entre fim; meio, xito ou fracasso que, em sua opinio, apresentam-se
como algo ininteligvel. Escreve: No resultado do trabalho do alfaiate, do tecelo, do
torneiro, do carpinteiro, intervm muito menos os fatores naturais incalculveis, esto muito
mais ausentes os fatores de criao orgnica que atuam como potncias naturais
incompreensveis e s fantasticamente interpretveis, como no trabalho agrcola.
Desprovidos de seu carter bvio, acrescenta, convertem-se em problema surgindo a questo
racionalista do sentido da existncia. Assim, a vivncia religiosa tende a despojar-se da forma
de delrio ou sonho.

Segundo Weber, o trabalho citadino desenvolve tambm o conceito de "dever" e

de "retribuio", como fundamento do modo de viver, na medida em que assume a forma
costumeira de obrigao para um cliente. Do origem a valoraes moralizantes no setor da
religiosidade.

As camadas agrrias, para Weber, no aspiravam salvao nem sabiam que

deveriam ser salvas. Seus deuses so seres fortes, com padres anlogos aos dos homens,
alternativamente valentes ou prfidos, amigos ou inimigos entre si e contra os humanos, mas
em todo caso inteiramente desprovidos de moralidade, como os homens submetidos ao
suborno mediante o sacrifcio. No h aqui nenhum motivo para uma "teodicia" e em geral
para uma especulao tica sobre a ordem csmica.

A isto acrescentaria: "As racionalizaes e o aprofundamento da intimidade do

religioso, isto , especialmente a introduo de normas e mandamentos ticos que queiram o
bem e o recompensem e que castigam o mal e que, portanto, devem ater-se s exigncias
morais, finalmente o sentimento da 'culpa' e o desejo de 'salvao' desenvolveram-se quase
sempre paralelamente a certo progresso do trabalho industrial e quase sempre paralelamente a
 25

certo desenvolvimento das cidades." (Economia e sociedade. Segunda parte. IX. Sociologia
da dominao. VIII. Dominao poltica e hierocracia. Volume II da traduo espanhola, Ed.
Fondo de Cultura, pgs. 908-910).

Weber adverte que no se pode imaginar nenhuma dependncia unvoca desde

que a racionalizao do religioso tem suas prprias leis e sobre estas as condies econmicas
influem to somente como "vias de desenvolvimento", achando-se relacionada, antes de tudo,
a um certo desenvolvimento da educao sacerdotal.

Tenha-se presente ainda, segundo se enfatizou, que, para Weber, quando se trata
da anlise sociolgica, "moral" no se distingue nitidamente do que "vale por motivos
religiosos".

d) Ncleo e periferia da moral ocidental. Conceituao e determinao do contedo

A moral ocidental se constitui de um ncleo bsico que vem sendo enriquecido

desde o Declogo: o ideal de pessoa humana. Esse ideal no se formulou desde logo, mas
experimenta alguns momentos bsicos em sua evoluo.

O primeiro corresponde aos prprios Dez Mandamentos. O segundo equivale ao

conceito de pessoa humana elaborado na Idade Mdia, tomando por base o mtodo de anlise
racional estruturado na Grcia, notadamente as discusses em torno do livre arbtrio. E,
finalmente, o terceiro consiste no ciclo que vai do pleno florescimento da idia de tica social,
na Inglaterra, na primeira metade do sculo XVIII, obra madura de Kant na segunda metade
daquele sculo.

No enunciado precedente est pressuposta a hiptese de que o cdigo judaico-

cristo, em que pese se tenha formulado em nome de Deus, comporta interpretao racional,
isto , no se constitui num simples elemento de f. Assim, antes de caracterizar as idias que
configuram o ncleo bsico da moral ocidental, empreenderemos uma breve anlise daquele
Cdigo, anlise essa que nos permitir igualmente configurar o que denominamos de periferia
do ncleo bsico.

A pergunta inicial seria a seguinte: Comporta o cdigo judaico-cristo uma

interpretao racional?

O cdigo judaico-cristo encontra-se nos textos bblicos. apresentado como

emanao direta de Deus. A par disto, o relato bblico insere no poucas contradies,
facultando ainda mltiplas interpretaes, to diversas a ponto de haver gerado no seio da
religio crist a grande ciso de que resultou o protestantismo.

Esse cdigo, contudo, impregnou de modo radical a cultura do Ocidente. Por essa
razo, as correntes racionalistas da poca Moderna sentiram-se tentadas a debruar-se sobre a
Bblia e reinterpret-la.

Embora Kant houvesse definido o Iluminismo como aquele movimento atravs do

qual "os homens saem da menoridade de que so eles mesmos responsveis sobretudo em
questes de religio", ("Resposta questo: o que iluminismo", dezembro, 1784, in
Filosofia da histria, traduo francesa, Paris, Aubier Montaigne, 1947, pg. 91), a crtica
bblica somente assume feio definida nos meados do sculo passado, na medida em que se
 26

estrutura a chamada esquerda hegeliana. Ludwig Feuerbach (1804/1872) pretendeu explicar

as religies a partir das exigncias e necessidades humanas (Essncia do cristianismo, 1841).
Os irmos Bauer Bruno Bauer (1820/1882) e Edgar Bauer (1820/1886) dedicam-se
tarefa de submeter os textos bblicos a uma crtica radical, secundados por David Strauss
(1804/1872). Assim, a crtica religiosa chega a ocupar um lugar de destaque entre os temas da
filosofia europia do sculo passado. Hiplito Taine (1828/1893) e Ernesto Renan
(1823/1892), entre outros, na Frana, reclamaram a valorizao do cristianismo no do ponto
de vista do sobrenatural, mas como manifestao de um ideal moral, engendrado por
determinadas condies materiais.

Muitas das teses ento reputadas de "materialistas" acabariam encampadas pela

contempornea teologia catlica. Assim, sem negar que se trata de um pacto entre Deus e o
povo judeu, Norbert Lohfink (Sciences bibliques en marche, Casterman, 1969) escreve que
nenhum telogo cristo se arriscaria hoje a afirmar ter havido, no Monte Sinai, uma grande
experincia mstica coletiva, no curso da qual os ancestrais ouviram a voz de Deus pronunciar
as palavras conservadas nos Dez Mandamentos. A esse propsito escreve Trapiello:

"O Antigo Testamento no apresenta um sistema moral completo e coerente, algo

parecido a nosso conceito tradicional de teologia moral ou tica filosfica. No antigo Israel
ningum se preocupou em analisar conceitos, elaborar definies universais, deduzir
conseqncias de princpios adequadamente formulados. ... O mesmo ocorreu nos outros
povos do antigo Oriente Mdio e inclusive no Novo Testamento, pois nem Cristo nem os
apstolos pretenderam apresentar um sistema moral elaborado e completo... Os autores do
Antigo Testamento contentaram-se com apresentar e defender uns quantos princpios gerais
bsicos, que devem reger a conduta moral dos israelitas." (J. Garcia Trapiello El problema
de la moral en e1 Antigo Testamento, Barcelona, Herder, 1977, pg. 69).

Ainda assim, o cdigo moral judaico-cristo penetrou na cultura do Ocidente

principalmente atravs da pregao centrada nos Dez Mandamentos, razo pela qual nesse
texto que se deve encontrar uma resposta questo suscitada.

Na verso oficial da Igreja Catlica no Brasil, o declogo se formula deste modo:

1. Amar a Deus sobre. todas as coisas
2. No tomar seu Santo Nome em vo
3. Guardar domingos c festas
4. Honrar pai e me
5. No matar
6. No pecar contra a castidade
7. No furtar
8. No levantar falso testemunho
9. No desejar a mulher do prximo
10. No cobiar as coisas alheias
O preceito de amar o prximo no figura no xodo (20), que o local onde se
encontram os mandamentos na feio que lhe teria dado Moiss. Certamente por este motivo
 27

no consta da enumerao precedente, embora a Igreja assim o denomine. no Levtico (19)

que Moiss diz "Amars o teu prximo como a ti mesmo".

No xodo (20) no ha referncia ao sexto mandamento. O primeiro mandamento

estabelece: No ters outros deuses diante de mim. O segundo reza: No fars para ti
imagens esculpidas... No te prostrars diante delas e no lhes prestars culto... , sendo este
um dos preceitos que divide catlicos e protestantes. O nono mandamento (No desejar a
mulher do prximo) se formula nestes termos: "No cometers adultrio". O dcimo
mandamento (No cobiar as coisas alheias) assim apresentado: "No cobiars a casa do
teu prximo (explicitando-se que a casa compreende a mulher, o servo e animais de servio)
nem coisa alguma que lhe pertena".

No Evangelho segundo Mateus (5), alm de reafirmar a validade dos

mandamentos ("Aquele pois que violar um destes mandamentos mais pequenos, e ensinar
assim aos homens, ser considerado o menor no reino dos cus"), Jesus os refere
expressamente e de certa forma os torna mais rgidos.

O primeiro mandamento est formulado nestes termos: "O Senhor teu Deus
adorars e a ele s servirs". Trapiello considera equivalente as duas formulaes a de
Moiss e a de Jesus e diz que "o dever de amar a Deus no , a rigor, simplesmente o
primeiro mandamento ou o mais importante dos mandamentos seno que o esprito que
resume e d sentido a todos eles".

Ainda em Mateus (22.36) encontra-se o seguinte: "Mestre, qual o grande

mandamento da Lei? Jesus disse-lhe Amars o senhor teu Deus de todo o corao, de toda a
tua alma, de todo o teu esprito. Este o mximo e o primeiro mandamento. O segundo
semelhante a este: Amars a teu prximo como a ti mesmo. Destes dois mandamentos
depende toda a lei e os profetas."

No Evangelho segundo Mateus esto mencionados ainda estes mandamentos:

4.) Honrar pai e me

5.) No matar (No s a morte condenada mas a prpria ira contra o irmo,
etc.)

6.) No furtar

8.) No levantar falso testemunho

9.) No desejar a mulher do prximo (27. Ouviste que foi dito "No cometers
adultrio". Eu, porm, digo-vos que todo o que olhar para uma mulher,
cobiando-a, j cometeu adultrio com ela no seu corao).

No h, no texto considerado, meno expressa ao 2, 3 e 10 mandamentos,

embora se saiba que no esto ausentes da pregao de Jesus, conservada pela tradio, que
no se resume ao Evangelho de Mateus.

Como se v, o cdigo tico judaico-cristo no corresponde a elaborao de

carter terico, o que explica terem os filsofos modernos tentado dar-lhe uma formulao
que permitisse fundamentao puramente racional, projeto que seria finalmente cumprido por
Kant. Este, como se indicou, procurou reduzi-lo a um nico princpio o de que o homem
 28

um fim em si mesmo e no pode ser usado como meio cumprindo, por isto mesmo,
examin-los de per si.

Os preceitos diretamente religiosos dos Dez Mandamentos consistem apenas no

primeiro e no segundo. Comportam, entretanto, interpretao laica.

A divindade, como a entende a tradio considerada, pode ser aproximada do

ideal da perfeio. No pensamento grego, retomado por Spinoza, a idia de perfeio est
associada de essncia (ou realidade). "Quando relacionamos os indivduos ao gnero e os
comparamos entre si, e constatamos que uns tm mais ser ou realidade que os outros, dizemos
que uns so mais perfeitos que os outros." (tica, 4 parte, Prefcio). Caberia a Descartes
estabelecer vinculao entre as idias de Deus e de perfeio ao escrever: "A substncia que
consideramos soberanamente perfeita, e na qual no concebemos qualquer defeito ou
limitao de perfeio, chama-se Deus". Assim, o ideal de perfeio seria uma espcie de
pice da moral.

O princpio segundo o qual no se invocar o nome de Deus em circunstncias

injustificadas remete noo de responsabilidade. Se no houvesse um princpio moral que a
sustentasse, seria impensvel a idia de responsabilidade civil ou social, como a
compreendemos. Deste modo, o princpio moral tem imediatamente uma funo pedaggica.
Certamente era isto que tinha em vista Maurice Blondel ao dizer que o sentido psicolgico e
moral dessa idia anterior ao sentido social, civil ou penal. Ao que acrescenta: "A
responsabilidade a solidariedade da pessoa humana com os seus atos, condio prvia de
toda obrigao real ou jurdica".

Os demais mandamentos delimitam esferas muito importantes da convivncia

social, notadamente a moral sexual e as relaes na famlia, de um lado, e, de outro, o
reconhecimento da propriedade.

Freud enxerga na proibio do incesto a condio para o reconhecimento da

autoridade e o estabelecimento da moralidade. No necessrio solidarizar-se com as
implicaes doutrinrias retiradas dessa observao para reconhecer-lhe a pertinncia. Com
efeito, parece impossvel a coexistncia da moralidade com a promiscuidade.

Por isso o cdigo moral devia debruar-se sobre o tema. O entendimento da

famlia e da moral social, contudo, evoluem com o tempo. O prprio Tropiello proclama ser
deficiente a moral sexual do Antigo Testamento. Entende ser excessiva a liberdade em relao
poligamia, ao concubinato e ao divrcio, e condenvel a tolerncia das relaes sexuais com
escravas e cativas de guerra, com a prostituio etc., alm de que "a linguagem usada nesta
matria , com freqncia, a mais crua" (obra citada, pgs. 112-113). V-se, pois, que o
cdigo delimita uma esfera e indica as suas componentes essenciais, no podendo ser-lhe
atribudo um entendimento literal em todas as pocas e em todos os aspectos considerados.

O 4 e o 9 mandamentos (Honrar pai e me e No desejar a mulher do prximo)

esto na linha de eliminao da promiscuidade e de preservao da integridade da famlia. A
espcie humana certamente no teria sobrevivido se no se constitusse uma comunidade
relativamente pequena, apta a sustentar os seus rebentos no largo perodo em que, lentamente,
evoluem da total dependncia para graus sucessivos de autonomia e independncia.

Por isto mesmo, o empenho de exaltao da famlia se encontra em diversas

outras culturas e tradies. Em conformidade com o conhecimento que se preservou das seitas
 29

rficas, na Grcia Antiga, observa-se semelhana muito grande entre essa espcie de
mandamentos, segundo se pode ver no relato de Digenes Laercio (Vida e doutrina dos
grandes filsofos da Antigidade, traduo espanhola, Buenos Aires, Ed. Claridad, 1947), e
na obra dos comentaristas. Na escola pitagrica ensinava-se que nada era mais venervel que
a qualidade de pai. Indica-se que Homero chamou Jpiter de Rei dos Deuses. Mas para
mostrar toda a sua grandeza denominou-o de pai dos deuses e dos homens. A me era
comparada natureza generosa e benfeitora, indicando que assim como Cibele produz os
astros e Demeter gera os frutos e as flores da terra, assim a me alimenta os filhos com toda
alegria. Os iniciados eram instados a honrar seu pai e sua me como representantes terrestres
das grandes divindades. Dizia-se, mais, que os pais no so dados por casualidade, como se
supe vulgarmente, mas por uma ordem superior chamada fortuna e necessidade.

O mandamento relativo castidade parece achar-se vinculado a uma outra

tradio, simultnea da exaltao da famlia em muitas culturas, que a de nutrir
desconfiana tanto em relao ao sexo como mulher. Na seita pitagrica, para ficar no
mesmo exemplo, acreditava-se nas virtudes da mulher iniciada mas se desconfiava da "mulher
natural". Diz-se que tendo um discpulo perguntado quando lhe seria permitido aproximar-se
de mulher, Pitgoras teria respondido: "Quando estiveres cansado do teu repouso". Parece
entretanto que se estabelecia uma ntida distino entre os iniciados e a comunidade.

Embora no esteja diretamente relacionado ao ensinamento pitagrico, vale

transcrever entendimento diverso da questo vigente na mesma poca:

"Sua me (de Pitgoras), Teano, deixou algumas obras. Diz-se que sua a
seguinte questo: 'Quanto tempo preciso para que uma mulher seja pura depois da
coabitao?' A que responde assim: Com o marido, imediatamente; com um estranho,
jamais. Dizia a uma jovem, no momento preciso em que ia unir-se a seu marido, que devia
despojar-se de sua modstia ao mesmo tempo que de suas vestes e voltar a tom-las, ao sair
do leito. `Que modstia?', disse-lhe algum. 'A que nota distintiva de nosso sexo',
respondeu." (Digenes de Laercio, op. cit., trad. cit., pg. 298).

Do que precede, parece lcito supor que o entendimento do sexo como algo de
pecaminoso no coexistiu, em todas as circunstncias e culturas, com o amadurecimento da
conscincia de que a sobrevivncia da espcie humana requeria uma instituio, do tipo da
famlia, e que esta no sobreviveria em meio promiscuidade, impondo-se a observncia de
regras e normas que acabaram assumindo a feio do que denominamos de moral.

A par dos mandamentos expressamente religiosos (1 e 2), dos que se referem

famlia e moral sexual (4, 6 e 9), sobressaem aqueles relacionados diretamente
propriedade: 7 No furtar e 10 No cobiar as coisas alheias.

discutvel se a existncia da propriedade deva ser entendida como pr-requisito

da moralidade, a exemplo do que se admite ocorrer no que tange condenao da
promiscuidade. Pitgoras, cuja seita apontada como exemplo clssico de moralidade, "foi o
primeiro, segundo refere Timeo, a dizer que tudo deve ser comum entre os amigos e que a
amizade a igualdade; seus discpulos reuniam todos os seus bens para desfrut-los em
comum" (Digenes Laercio, op. cit., pg. 288). Entre as mximas pitagricas figura esta:
"Nada ters em propriedade".

Assim, a admisso da propriedade uma componente da tradio judaico-crist

que no precisaria obrigatoriamente ser preceituada, se se partisse exclusivamente de
 30

exigncias morais. No h nenhuma evidncia racional de que a moralidade deva

obrigatoriamente ser sustentada pela propriedade, alm de que a moral foi pensada, em outras
tradies, dela dissociada. Semelhante reconhecimento no autoriza consider-la imoral,
como s vezes ocorre.

O 3 mandamento (Guardar domingos e festas), embora possa ter-se achado,

originalmente, vinculado a comemoraes de carter religioso, guarda relao mais estreita
com a atitude diante do trabalho. As grandes civilizaes alteraram de modo significativo a
maneira de encar-lo, razo pela qual no contribuiria para elucid-la uma tentativa de
inventariar-se as vrias posies. Adquire pertinncia to somente examinar, de modo
especfico, a forma pela qual se apresentou, na poca Moderna, o que se efetivar logo
adiante.

Resta considerar o 5 e o 8 mandamentos. Quanto a este ltimo (No levantar

falso testemunho), aborda um aspecto muito importante sobre o qual devem repousar as
relaes na comunidade: a confiana mtua. Mas insere igualmente uma componente
pedaggica das mais relevantes ao enfatizar a necessidade do respeito verdade e da
condenao mentira. Sabe-se, desde Scrates, que esta uma das questes mais complexas
que se apresentaram inteligncia humana. Contudo, o mandamento assumiu feio
inspiradora de comportamentos, sem a pretenso de tomar a existncia imune a tenses.

O 5 mandamento (No matar) suscitou no poucas controvrsias acerca do

carter ambguo de um preceito que adotado por uma comunidade que milenariamente faz a
guerra e para ela se prepara de modo cioso e responsvel, gerao aps gerao.

Embora nos tenha sido ensinado em nome de Deus, achando-se vinculado a uma
religio que uma componente definidora da histria do Ocidente, a moral diz respeito s
relaes concretas entre seres finitos e limitados e que, se bem devam aspirar perfeio, no
podem alcan-la plena e harmoniosamente, harmonia e plenitude atribuveis, de modo
exclusivo, divindade. Assim, o preceito bblico mereceria esta qualificao sugerida por
Djacir Menezes:

"...no basta arvorar, abstratamente, o dogma do no matars para a soluo do

drama imenso. A plenitude do dictamen supremo ser o no matars injustamente. No fundo,
palpita o problema da justia. A proibio de derramar sangue do semelhante no um
absoluto: insere-se no contexto de circunstncias histricas de onde ressalta a validade
irresistvel. Ento o matar, ato anti-humano, pode tomar-se essencialmente humano, portanto
essencialmente moral e jurdico." (Ferocidade e fraternidade. Carta Mensal 25 (296),
novembro, 1979, pg. 30).

Finalmente, o preceito "Amars o prximo como a ti mesmo", embora no figure

no Declogo, talvez consista na contribuio essencial da religio judaico-crist para
configurar o ideal de pessoa humana que impregnou a nossa civilizao. Orwell, em sua
famosa crtica da sociedade totalitria (1984), tratando-se de conceber algo capaz de destruir a
integridade da pessoa e de faz-la renunciar a toda a tradio que os mandamentos
souberam preservar atravs dos tempos imaginou precisamente as sesses de dio. O amor
como ideal a ser buscado diuturnamente d unidade pessoa humana idealizada pelo cdigo
moral judaico-cristo, e que Kant entendia devssemos trazer dentro de ns para inspirar-nos
no complexo curso da existncia.
 31

O cdigo judaico-cristo comporta pois uma interpretao racional que est longe
de empobrec-lo. Ao contrrio, essa interpretao deve ser entendida como um compromisso
do segmento laico de nossa sociedade com a recuperao dos elementos perenes da cultura
ocidental.

Resta acrescentar que o ideal de pessoa humana preservado atravs do cdigo

combinou-se indiferentemente com a exaltao da pobreza ou da riqueza.

Na tradio catlica, s muito recentemente abandonada, a pobreza encarnava o

ser moral por excelncia. Dizia-se ser mais fcil passar um calabre pelo fundo de uma agulha
que entrar um rico no reino dos cus. Contemporaneamente, os catlicos parecem
empenhados em eliminar da sociedade o estado de pobreza material, sem que tenham
explicitado as implicaes da mudana no que tange ao que se supunha fosse a essncia da
religio, isto , a vida eterna. Ainda assim, tanto num ciclo como no outro, preserva-se o
Declogo, com as alteraes da verso original apresentada nos comentrios anteriores.

Como se sabe, as seitas puritanas, na poca Moderna, acabariam enxergando na

riqueza um indcio de salvao. No particular, situaram-se no extremo oposto da que era ento
a posio oficial da Igreja Catlica. Contudo, semelhante mudana no alterou o
entendimento dos preceitos morais ensinados por Moiss e Jesus.

Segue-se a indicao das idias que configuram o ideal de pessoa humana.

Tanto o termo idia como ideal so tomados no sentido kantiano.

As idias no apenas no derivam dos sentidos como no podem ser encontradas

na experincia. No se destinam a organizar a experincia cientfica mas se constituem em
ideais.

As idias que configuram o ideal de pessoa humana no derivam todas do cdigo

judaico-cristo. Neste podem ser encontradas as seguintes:

Perfeio

Refletindo o que seria a reao natural de um catlico, o pensador paraense

Roberto Santos formulou esta objeo ao fato de que tenhamos aproximado as idias de Deus
e de perfeio, seguindo a Descartes: "Para o crente, Deus nada tem a ver com o ideal de
perfeio porquanto o concebe como uma pessoa inteligente, racional e, alm de tudo, viva".

Ao dizer-se que o mandamento moral, vlido para todos, aponta no sentido da

busca da virtude, no se pretende esvaziar de sentido religioso o texto bblico. A concepo
que o homem far de seu Deus h de variar segundo as religies e para tais concepes o
tribunal da razo nunca ser a ltima instncia. A sabedoria popular, ao consagrar o princpio
de que "religio no se discute", quis certamente chamar a ateno para a circunstncia de que
a escolha de uma religio no obedece a procedimentos exclusivamente racionais. As regras
morais, contudo, devem passar essa prova. Assim, ao aproximar a idia de Deus do ideal de
perfeio os racionalistas da poca Moderna pretenderam salvar os princpios consagrados da
moral ocidental, sem os quais, parecia-lhes, seria impossvel a convivncia social, quando a
ciso entre catlicos e protestantes conduzia a abismo intransponvel. Precisamente essa
preocupao iria levar descoberta de que o ideal de pessoa humana corresponde ao ncleo
daquela moral e compreende um compromisso radical com a virtude, isto , com a busca da
 32

perfeio , descoberta que seria uma das contribuies essenciais de Kant para dissociar
moral e religio.

Responsabilidade

A elaborao terica da idia de responsabilidade no se deu isoladamente mas

vinculada de responsabilidade civil (obrigao de reparar, nos termos da lei, os danos
causados a outrem), de responsabilidade penal (situao e carter daquele que pode ser punido
por um crime ou delito) ou de responsabilidade moral (que obriga a reparar, independente da
lei; ou atitude consciente em relao a seus atos), que sustenta os dois tipos precedentes.

A questo da responsabilidade poltica foi muito discutida no Brasil Imperial (a

tese da irresponsabilidade do Imperador).

No plano da meditao de cunho religioso, a idia de responsabilidade esteve

associada de pecado. Pascal e os jansenistas discutiram o tema para concluir que a
ignorncia da lei no suprime a responsabilidade do pecado. Trapiello, na obra citada, afirma
que "a responsabilidade individual aparece no apenas nos tempos tardios (cf. Jer. 31, 29; Ez.
18), seno desde os muito antigos: a Caim se pede contas pelo seu procedimento contra seu
irmo (Gen. 4, 19-12); Saul rechaado por sua desobedincia (1 Sam 15, 23b); David
castigado pelos seus pecados (2 Sam 12)..." (pg. 80).

possvel tambm associar a noo de responsabilidade de liberdade, como

quer Andr Bridoux (Morale, Paris, Hachete, 1945) ao defender a tese de que a primeira
condio da responsabilidade a liberdade. Mas esse entendimento de aparecimento tardio
no Ocidente.

No se trata de efetivar uma reconstituio histrica e estabelecer procedncias.

Contudo, plausvel supor-se que as diversas formas de responsabilidade se sustentam no
ideal de solidariedade da pessoa humana com os seus atos (Blondel). A solidariedade da
pessoa humana com seus prprios atos ensinada pelo 2 mandamento ao estabelecer que o
nome de Deus no pode ser invocado em vo. Suponho que este preceito recomenda que o
nome de Deus seja invocado em circunstncias prprias (por exemplo, no ato da orao) e no
na prtica cotidiana, sobretudo para atribuir-lhe este ou aquele ato. No mundo mgico em que
viveram nossos ancestrais, onde toda sorte de divindade interfere na vida cotidiana, a
solidariedade com os prprios atos no poderia surgir espontaneamente. Tenho em vista, ao
atribuir semelhante funo aos mandamentos, a advertncia de Trapiello de que "no Antigo
Testamento o ensinamento nunca meramente terico, seno que est sempre e
essencialmente ordenado prtica" (pg. 81).

Amor do prximo

Assim, dentre as noes que configuram plenamente o ideal de pessoa humana,

pelo menos trs encontram-se no cdigo, a saber: perfeio, responsabilidade e amor do
prximo.

H entretanto uma idia essencial configurao do ideal de pessoa humana que

no figura no cdigo. Trata-se da idia de Liberdade. Neste fato (surgimento tardio de nota
to relevante) talvez resida a maior evidncia de que o imperativo de ser submetida a
meditao de cunho racional seria intrnseco prpria moralidade.
 33

Permito-me transcrever adiante as consideraes que, a respeito, inseri na Histria

das Idias Filosficas no Brasil (4 ed., Convvio, pgs. 22-24):

Na Antigidade, conforme assinala Reale, "nunca se chegou a reconhecer

inequivocamente o homem como pessoa, embora conjunturas polticas e econmicas j
esboassem tal reconhecimento no sistema de jus gentium ou em certos institutos jurdicos
particulares". Alm desses rudimentos de conscincia jurdica da personalidade, existente
entre os romanos, atravs de ordenamento das relaes entre pessoas no integradas na
comunidade, regidas pelo jus civile, de que fala Reale, a posio de Antgona, na pea de
Sfocles, insinua a existncia de um direito da pessoa, acima do da cidade, posio
extremamente valorizada por Hegel, do mesmo modo que a do estoicismo. Contudo,
prevalece o primado da categoria de cidado sobre a de pessoa. Aristteles resume a tese nos
seguintes termos: " evidente pois que a cidade faz parte das coisas da natureza, que o
homem por sua natureza um animal poltico, destinado a viver em sociedade..." ("Liberdade
antiga e liberdade moderna", in Horizontes do Direito e da Histria, So Paulo, Saraiva,
1959, pg. 39). Coube ao cristianismo colocar a humanitas como dignificante em si mesma,
acima da cidadania e da nacionalidade.

certo que na idia de humanidade posta em circulao pelos esticos

encontram-se em germe aquelas noes relacionadas pessoa humana que o cristianismo iria
desenvolver. Assim, segundo Plutarco, Zenon teria escrito "uma Repblica muito admirada
cujo princpio : que os homens no devem separar-se em cidades e povos que tenham leis
particulares, porque todos os homens so concidados, j que h para eles um nico caminho
e uma nica ordem de coisas (cosmos), como para um rebanho unido sob a regra de uma lei
comum". Contudo, somente na Idade Mdia essa problemtica ganharia corpo. Gilson chega
mesmo a advertir que na antropologia onde as distines entre pensamento grego e medieval
se estabelecem de forma mais acentuada: "Aqui, talvez mais que em qualquer outro tema, as
diferenas se dissimulam sobre a identidade das terminologias e necessrio examin-las de
perto para discerni-las." (L'esprit de la Philosophie Mdivale, Paris, Vrin, 2 ed., 1948, pg.
175).

A problemtica do homem na filosofia crist envolve gama variada de temas

(corpo, alma, amor, obrigao moral etc.). A questo-chave corresponde entretanto ao
conceito de livre arbtrio, porquanto as demais notas sugerem pouco mais que o
comportamento social recomendado ao cristo. A meditao em torno do livre arbtrio, em
contrapartida, alm de explicitar a verdadeira dimenso metafsica do tema, consiste
precisamente no elemento apto a propiciar o estabelecimento de uma viso pessimista da
pessoa humana, em certos momentos de sua evoluo histrica, em particular na Segunda
Escolstica Portuguesa.

Aristteles elaborou com acuidade as relaes entre o apetite abordado no nvel

animal e a considerao da componente racional. Entende que o desejo comporta certas
gradaes. O gnero (orezis) constituir-se-ia de espcies: o desejo cego, o apetite irracional; o
impulso que desconhece a razo por sua impetuosidade mas a ela se conformando de certa
forma (coragem); e o desejo voluntrio (racional). Essa ltima espcie distinguir-se-ia da
vontade que, alm do objeto visado (desejo racional), fixaria os meios para a sua consecuo
e, entre estes, efetivaria uma escolha. Embora tendo contribudo com essa noo bsica, falta
na obra de Aristteles o conceito mesmo de liberdade. A idia somente apareceria atravs da
conceituao do livre arbtrio.
 34

Toda a dificuldade do conceito de livre arbtrio dos escolsticos advm do fato de

que a vontade, que intervm na escolha, deve conservar sua indeterminao, do contrrio o
ato a que est chamada a desempenhar perderia sua caracterstica essencial, isto , no seria
livre. Competia, pois, preservar essa indeterminao mas evitando, ao mesmo tempo, por essa
via, a legitimao da escolha do mal.

O livre arbtrio preserva-se no homem mesmo depois do pecado original.

Contudo, o problema deslocado do mbito da vontade para o plano extra-racional. A
liberdade se preserva quanto ao seu exerccio (em relao ao ato, desde que pode agir ou no)
da mesma forma que em relao ao objeto (que pode ser desejado ou no). No que respeita
aos fins, entretanto, estabelece-se uma vinculao entre o exerccio do livre arbtrio e a
escolha do bem, no por uma interveno da prpria razo mas atravs de uma doao extra-
racional, ou, como diz Gilson, "a doutrina crist da libertao do querer pela graa penetrou
na anlise do livre arbtrio para modificar profundamente sua estrutura". Mais precisamente:
"O homem livre e faz o mal por seu arbtrio mas no livre pelo fato de que age segundo
seu arbtrio. Demos mais um passo; criado livre, o homem pecou pelo poder que tinha de
pecar, mas este poder no fazia parte de sua liberdade verdadeira que era o de no pecar.
Noutros termos, a liberdade do homem era a de um querer criado livre da servido do pecado;
seu livre arbtrio era pois, ao mesmo tempo, um poder eficaz. Este livre arbtrio, pecando,
abdicou de seu poder; diremos ns que essa abdicao seja constitutiva de sua liberdade?
Uma liberdade que se diminui, mesmo livremente, infiel sua essncia; o ato livre pelo qual
ele se torna menos livre trai sua prpria liberdade. Eis porque, precisamente pelo fato de que
todo querer um poder, toda diminuio do poder de querer diminui a liberdade do livre
arbtrio. A verdadeira potncia aquela de querer eficazmente o bem; depois de haver feito o
mal, a vontade permanece livre de querer o bem, mas no o de fazer: ela no , portanto,
seno uma liberdade mutilada; restituindo-lhe este poder perdido, a graa d ao livre arbtrio
algo de sua eficcia primeira; longe de o diminuir, libera-o; espontaneidade do arbitrium,
acrescenta a liberdade, que eficaz; um verdadeiro liberum arbitrium um libertas arbitrii."
(obra citada, pg. 299).

Compreende-se, pois, o sentido da tese de Mondolfo acerca da Renascena.

Segundo o filsofo italiano, ao exaltar a pessoa humana e afirmar, como Galileu, por
exemplo, que, se do ponto de vista extensivo, o entendimento humano quase nada representa
em comparao ao divino, sob o aspecto intensivo iguala certeza objetiva divina o
Renascimento no apenas repete um tema clssico mas se contrape a uma tendncia
claramente expressa no pensamento medieval, isto , "a exigncia geral de humildade de parte
do homem, afirmando sua dependncia da revelao e da autoridade" (Figuras e ideas de la
filosofia del Renacimiento, Buenos Aires, Ed. Losada, 1964, pg. 237; traduo brasileira, So
Paulo, Mestre Jou, 1967, pg. 206)."

A soluo do problema da liberdade seria ensejada por Kant. Preservando o

entendimento precedente de que a liberdade no o seria se a vontade tivesse que determinar-se
por causas externas, Kant a vincula escolha da lei moral. A liberdade do homem consiste em
no ceder s inclinaes e escolher-se como ser moral.
 35

Textos Complementares

O Declogo de Moiss e o Sermo da Montanha

Os livros do Antigo Testamento no tm autor, no sentido moderno do termo.

Consistem no recolhimento de uma tradio oral que data de sculos. As narraes de cunho
histrico e as leis consagradas eram transmitidas s geraes sucessivas, na prpria vida
cotidiana, ao mesmo tempo em que, nos santurios, tais elementos assumiam a forrna de
cnticos ou oraes. As tentativas de preserv-los atravs da escrita tambm se perdem no
tempo. Admite-se, contudo, que, por volta do quinto sculo antes de nossa era, hajam
assumido a feio que chegou aos nossos dias.

0 denominado Pentateuco (cinco livros) foi isolado das demais partes do Antigo
Testamento pelos samaritanos (judeus da Samria), que se separaram da comunidade judaica
de Jerusalm em tomo do ano 300 a.C. Entre os judeus, esses cinco livros eram chamados
Torah (que foi traduzido como lei, mas que tem outros significados, entre estes os de
instruo ou guia). Comumente, nos primrdios do Cristianismo e mesmo na Idade Mdia,
entendia-se que o Pentateuco havia sido escrito por Moiss.

Os cinco livros intitulam-se Gnesis, xodo, Levtico, Nmeros e Deuteronmio.

O Gnesis contm uma parte introdutria relativa criao do mundo e a histria dos
patriarcas do povo judeu, subdividida em trs ciclos, respectivamente, de Abrao, Isaac e
Jacob. O xodo relata a histria de Moiss e de sua misso religiosa. Insere os vrios
preceitos religiosos e morais, havendo inclusive referncia aos Dez Mandamentos. O Levtico
trata basicamente do culto entre os hebreus (rituais, sacrifcios, regras a serem observadas
pelos sacerdotes etc.). Os Nmeros ganharam a denominao por conter o recenseamento dos
israelitas mas corresponde a relato histrico. Finalmente, o Deuteronmio ou "segunda lei"
assim chamado, presumivelmente, pelo fato de consistir numa reiterao dos princpios
religiosos e morais, contidos nos outros livros, como uma espcie de testamento definitivo do
grande guia e legislador, s vsperas de sua morte. Costuma-se considerar o Declogo na
verso deste ltimo livro.

As diversas edies da Bblia, devidas seja aos catlicos seja aos protestantes,
contm textos introdutrios relativos significao religiosa de cada uma de suas partes
integrantes, inclusive as razes pelas quais rejeitam este ou aquele texto. Os judeus recusam o
Novo Testamento. O leitor interessado em conhecer o sentido da meditao judaica que se
seguiu ao aparecimento da religio catlica, em relao ao tema considerado, pode consultar o
livro O estudo e a orao, antologia organizada por J. Guinsburg (So Paulo, Editora
Perspectiva, 1968).

O Declogo

Moiss convocou todo o Israel e disse-lhe:

"Escuta, Israel, as leis e os preceitos que hoje te fao ouvir; aprende-os e pe-nos
em prtica. O Senhor, nosso Deus, firmou uma aliana conosco no Horeb. No foi com os
nossos pais que o Senhor contraiu esta aliana, mas conosco, que hoje estamos aqui ainda
vivos. O Senhor falou-nos sobre a montanha, face a face, do meio do fogo. Eu estava, ento,
entre o Senhor e vs para vos transmitir as suas palavras, porque, aterrados pelo fogo, no vos
aproximastes da montanha. Ele disse:
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'Eu sou o Senhor, teu Deus, que te fez sair do pas do Egito, da casa da escravido.
No ters nenhum outro deus alm de Mim. No fars para ti nenhum dolo que reproduza a
imagem de quem quer que seja que est no alto do cu, ou em baixo, sobre a terra, ou nas
guas debaixo da terra. No te prostrars nunca diante delas, e no as adorars; porque s Eu,
o Senhor, que sou o teu Deus, um Deus zeloso, que castigo a iniqidade dos pais nos filhos
at a terceira e a quarta gerao dos que Me ofendem, mas uso de benevolncia at a milsima
com aqueles que Me amam e guardam os Meus mandamentos.

No invocars o nome do Senhor, teu Deus, em apoio da mentira; porque o

Senhor no deixar impune aquele que tiver invocado o Seu nome em favor da mentira.

Guardars o dia de Sbado, para o santificar, como te ordenou o Senhor, teu Deus.
Trabalhars durante seis dias, e neles fars todas as tuas obras; mas, no stimo dia, que o
sbado do Senhor, teu Deus, no fars trabalho algum: tu, o teu filho ou a tua filha, o teu
escravo, macho ou fmea, o teu boi, o teu jumento ou qualquer dos teus animais; nem o
estrangeiro que est dentro das tuas portas, para que o teu servo e a tua serva descansem como
tu. Recorda-te de que foste escravo no pas do Egito, donde o Senhor, teu Deus, te fez sair
com mo forte e brao poderoso. por isso que o Senhor, teu Deus, te ordenou que guardasse
o dia de Sbado.

Honra teu pai e tua me, como te ordenou o Senhor, teu Deus, a fim de prolongar
os teus dias e para que vivas feliz na terra que o Senhor, teu Deus, te destina.

No matars.

No cometers adultrio. No furtars.

No levantars falso testemunho contra o teu prximo.

No cobiars a mulher do teu prximo, e no desejars sua casa, nem seu campo,
nem seu escravo, nem sua escrava; nem o seu boi, nem o seu jumento, nem nada que lhe
pertena.'

Estas so as palavras que o Senhor dirigiu com voz forte a toda a assemblia,
sobre a montanha, do meio do fogo, da nuvem e das trevas, sem acrescentar mais nada;
depois, escreveu-as em duas tbuas de pedra, que me entregou. Ora, depois que ouvistes a voz
que saa do meio das trevas, enquanto a montanha estava em fogo, aproximastes-vos todos de
mim com os chefes das vossas tribos e os vossos ancios, dizendo: Na verdade, o Senhor,
nosso Deus, revelou-nos a Sua glria, e a Sua grandeza e ouvimos a Sua voz do meio da
chama; hoje damo-nos conta que Deus pode falar ao homem e este continuar vivo! Mas no
iremos, de fato, morrer, consumidos por essa grande chama? Se ouvirmos de novo a voz do
Senhor nosso Deus, morreremos. Qual a criatura capaz de ouvir, como ns, a voz do Deus
vivo, falando do meio do fogo e permanecer viva? Vai, escuta o que o Senhor, nosso Deus, te
disser; s tu que nos contars tudo o que o Senhor, nosso Deus, te tiver dito e ns, ouvindo-O,
obedeceremos.

O Senhor ouviu as palavras que me dirigeis e disse-me: Ouvi a voz desse povo,
as palavras que te dirigiu; tudo o que disseram est bem. Ah! se pudessem manter atravs do
tempo esta disposio de temor para Comigo e cumprir todos os Meus mandamentos! Ento
seriam eternamente felizes, eles e os seus filhos. Vai, diz-lhes que voltem para as suas tendas.
Tu, porm, ficars aqui comigo, e expor-te-ei toda a lei, os preceitos e as regras que lhes
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deves ensinar, a fim de que as observem no pas cuja posse lhes destino.' Observai, pois, com
cuidado, o que o Senhor, vosso Deus, vos ordenou; no vos afastareis delas nem para a direita
nem para a esquerda. Seguireis o caminho que o Senhor, vosso Deus, vos traou, e sereis
felizes e tereis longa vida, na terra que ides possuir.

Estas so as leis, os preceitos e as regras que o Senhor, vosso Deus, ordenou que
vos ensinasse, e que tendes de seguir na terra que ides conquistar. Assim temers o Senhor,
teu Deus, cumprindo todas as Suas leis e preceitos que te transmito: tu, teus filhos, e netos, em
todo o tempo da vossa vida, a fim de que os vossos dias se prolonguem. Tu os ouvirs, pois,
Israel, e os observars com cuidado, para prosperares e te multiplicares infinitamente, na terra
onde corre o leite e o mel, como te prometeu o Senhor Deus de teus pais.

Escuta, Israel! O Senhor, nosso Deus, o nico Senhor! Amars ao Senhor, teu
Deus, com todo o teu corao, com toda a tua alma e com todas as tuas foras. Estes
mandamentos que hoje te imponho sero gravados no teu corao. Ensin-los-s aos teus
filhos e medit-los-s quer em tua casa, quer em viagem, quer ao deitar-te ou ao levantar-te.
At-los-s como smbolo no teu brao, e us-los-s como filactrias entre os teus olhos.
Escrev-los-s sobre os pilares da tua casa e sobre as tuas portas."

O Sermo da Montanha (Evangelho segundo So Mateus)

Vendo Jesus aquela multido, subiu a um monte, e, tendo-se sentado,

aproximaram-se dele os seus discpulos. Ele, abrindo a sua boca, os ensinava, dizendo:

Bem-aventurados os pobres de esprito, porque deles o reino dos cus.

Bem-aventurados os mansos, porque possuiro a terra. Bem-aventurados os que

choram, porque sero consolados. Bem-aventurados os que tm fome e sede de justia,
porque sero saciados.

Bem-aventurados os misericordiosos, porque alcanaro misericrdia.

Bem-aventurados os puros de corao, porque vero a Deus. Bem-aventurados os

pacficos, porque sero chamados filhos de Deus.

Bem-aventurados os que sofrem perseguio por amor da Justia, porque deles o

reino dos cus.

Bem-aventurados sois, quando vos insultarem e vos perseguirem, e disserem

falsamente todo o mal contra vs por causa de Mim.

Alegrai-vos e exultai, porque grande a vossa recompensa nos cus, pois assim
perseguiram os profetas, que existiram antes de vs.

Vs sois o sal da terra; porm, se o sal perder a sua fora, com que ser ele
salgado? Para nada mais serve seno para ser lanado fora e calcado pelos homens. Vs sois a
luz do mundo. No pode esconder-se uma cidade situada sobre um monte; nem se acende uma
lucerna, e se pe debaixo do alqueire, mas sobre o candeeiro, a fim de que d luz a todos os
que esto em casa. Assim brilhe a vossa luz diante dos homens, para que vejam as vossas boas
obras e glorifiquem o vosso Pai, que est nos cus.
 38

No julgueis que vim abolir a Lei ou os Profetas; no os vim destruir, mas sim
para os cumprir. Porque em verdade vos digo: antes passaro o cu e a terra, que passe da Lei
um s jota ou um s pice, sem que tudo seja cumprido. Aquele pois que violar um destes
mandamentos mais pequenos, e ensinar assim aos homens, ser considerado o menor no reino
dos cus; mas o que os guardar e ensinar, esse ser considerado grande no reino dos cus.
Porque eu vos digo que, se a vossa justia no exceder a dos escribas e a dos fariseus, no
entrareis no Reino dos Cus.

Ouvistes o que foi dito aos antigos: No matars, e quem matar ser submetido ao
juzo do tribunal. Pois eu digo-vos que todo aquele que se irar contra o seu irmo ser
submetido ao juzo do tribunal. O que chamar raca a seu irmo ser condenado no Conselho.
O que lhe chamar louco, ser condenado ao fogo da geena. Portanto, se ests para fazer a tua
oferta diante do altar, e te lembrares a que teu irmo tem alguma coisa contra ti, deixa l a tua
oferta diante do altar, vai reconciliar-te primeiro com teu irmo, depois vem fazer a tua oferta.
Acomoda-te sem demora com o teu adversrio, enquanto ests em caminho com ele, para que
no suceda que o adversrio te entregue ao juiz, e o juiz te entregue ao seu ministro, e sejas
posto em priso. Em verdade te digo: No sairs de l antes de ter pago o ltimo centavo.

Ouvistes que foi dito: No cometers adultrio. Eu, porm, digo-vos que todo o
que olhar para uma mulher, cobiando-a, j cometeu adultrio com ela no seu corao. Por
isso, se o teu olho direito para ti causa de queda, arranca-o e lana-o para longe de ti, porque
melhor para ti que se perca um dos teus membros, do que todo o teu corpo seja lanado na
geena. E, se a tua mo direita para ti causa de queda, corta-a e lana-a para longe de ti,
porque melhor para ti que se perca um dos teus membros, do que todo o teu corpo seja
lanado na geena. Tambm foi dito: Aquele que repudiar sua mulher, d-lhe libelo de
repdio. Eu, porm, digo-vos: todo aquele que repudiar sua mulher, a no ser por causa de
fornicao, expe-na ao adultrio; e o que desposar a repudiada, comete adultrio.

Igualmente ouvistes o que foi dito aos antigos: No perjurars, mas guardars
para com o Senhor os teus juramentos. Eu, porm, digo-vos que no jureis de modo algum
(sem motivo justo) nem pelo cu, porque o trono de Deus; nem pela terra, porque o
escabelo de seus ps; nem por Jerusalm, porque a Cidade do Grande Rei. Nem jurars pela
tua cabea, pois no podes fazer branco ou negro um s dos teus cabelos. Seja o vosso falar:
Sim, sim; no, no. Tudo o que disso passa, procede do maligno.

Ouvistes o que foi dito: Olho por olho e dente por dente. Eu, porm, digo-vos que
no resistais ao (que ) mau; mas, se algum te ferir na tua face direita, apresenta-lhe tambm
a outra; e ao que quer chamar-te a juzo para te tirar a tua tnica cede-lhe tambm a capa. Se
algum te forar a dar mil passos, vai com ele mais dois mil. D a quem te pede, e no voltes
as costas ao que deseja que lhe emprestes.

Ouvistes o que foi dito: Amars o teu prximo e aborrecers o teu inimigo. Eu,
porm, digo-vos: Amai os vossos inimigos, fazei bem aos que vos odeiam e orai pelo que vos
maltratam e vos perseguem. Deste modo sereis filhos do vosso Pai que est nos cus, o qual
faz nascer o sol sobre maus e bons, e manda a chuva sobre justos e injustos. Por que, se amais
(somente) os que vos amam, que recompensa haveis de ter? No fazem os publicanos tambm
o mesmo? E se saudardes somente os vossos irmos, que fazeis (nisso) de especial? No
fazem tambm assim os gentios? Sede pois perfeitos, como tambm vosso Pai celestial
perfeito.
 39

Guardai-vos de fazer as boas obras diante dos homens, com o fim de serdes vistos
por eles, doutra sorte no tereis direito recompensa do vosso Pai, que est nos cus. Quando,
pois, ds esmola, no faas tocar a trombeta diante de ti, como fazem os hipcritas nas
sinagogas e nas ruas, para serem louvados pelos homens. Em verdade vos digo que j
receberam a sua recompensa. Mas, quando ds esmola, no saiba a tua esquerda o que faz a
tua direita, para que a tua esmola fique em segredo, e teu Pai, que v (o que fazes) em
segredo, te pagar.

E, quando orais, no sejais como os hipcritas, que gostam de orar em p nas

sinagogas e nos cantos das praas, a fim de serem vistos pelos homens. Em verdade vos digo
que (j) receberam a sua recompensa. Tu, porm, quando orares, entra no teu quarto, e,
fechada a porta, ora a teu Pai em segredo; e teu Pai, que v (o que se passa) em segredo, te
dar a recompensa. Nas vossas oraes no useis muitas palavras como os gentios, os quais
julgam que sero ouvidos fora de palavra. No os imiteis, porque vosso Pai sabe o que vos
necessrio, antes que vs lho peais.

Vs pois orai assim: Pai nosso, que ests nos cus, santificado seja o teu nome.
Venha o teu reino. Seja feita a tua vontade, assim na terra como no cu. O po nosso de cada
dia nos d hoje. Perdoa-nos as nossas ofensas, assim como ns perdoamos aos que nos tm
ofendido. E no nos deixes cair em tentao, mas livra-nos do mal.

Porque, se vs perdoardes aos homens as suas ofensas, tambm vosso Pai celeste
vos perdoar. Mas, se no perdoardes aos homens, to pouco vosso Pai vos perdoar os
vossos pecados.

Quando jejuais, no vos mostreis tristes como os hipcritas que desfiguram os

seus rostos para mostrar aos homens que jejuam. Na verdade vos digo que (j) receberam a
sua recompensa. Mas tu, quando jejuas, unge a tua cabea e lava o teu rosto, a fim de que no
pareas aos homens que jejuas, mas a teu Pai, que est presente ao (que h de mais) secreto, e
teu Pai, que v no secreto, te dar a recompensa.

No acumuleis para vs tesouros na terra, onde a ferrugem e a traa os consomem,

e onde os ladres perfuram as paredes e roubam. Entesourai para vs tesouros no cu, onde
nem a ferrugem, nem a traa os consomem, e onde os ladres no perfuram as paredes nem
roubam. Porque onde est o teu tesouro, a est tambm o teu corao.

O olho a lmpada do corpo. Se o teu olho for so, todo o teu corpo ter luz. Mas,
se teu olho for defeituoso, todo o teu corpo estar em trevas. Se pois a luz, que h em ti,
trevas, quo espessas sero as prprias trevas!

Ningum pode servir a dois senhores; porque ou h de odiar um e amar o outro,

ou h de afeioar-se a um e desprezar o outro. No podeis servir a Deus e riqueza.

Portanto vos digo: No vos preocupeis, nem com a vossa vida, acerca do que
haveis de comer, nem com o vosso corpo acerca do que haveis de vestir. Porventura no vale
mais a vida que o alimento, e o corpo mais que o vestido? Olhai para as aves do cu, que no
semeiam, nem ceifam, nem fazem provises nos celeiros, e contudo vosso Pai celeste as
sustenta. Porventura no valeis vs muito mais do que elas? Qual de vs, por mais que se
afadigue, pode acrescentar um s cvado sua vida?

Por que vos inquietais com o vestido? Considerai como crescem os lrios do
 40

campo: no trabalham nem fiam. Digo-vos todavia que nem Salomo, em toda a sua glria, se
vestiu como um deles. Se pois Deus veste assim uma erva do campo, que hoje existe, e
amanh lanada no forno, quanto mais a vs, homens de pouca f! No vos aflijais pois,
dizendo: Que comeremos? Que beberemos? Com que nos vestiremos? Os gentios que
procuram todas estas coisas. Vosso Pai sabe que tendes necessidade de todas elas. Buscai
pois, em primeiro lugar, o reino de Deus e a sua justia, e todas estas coisas vos sero dadas
por acrscimo. No vos preocupeis pois, pelo dia de amanh; o dia de amanh ter as suas
preocupaes prprias. A cada dia basta o seu cuidado.

No julgueis, para que no sejais julgados. Pois, segundo o juzo com que
julgardes, sereis julgados; e com a medida com que tiverdes medido, vos mediro tambm a
vs. Porque olhas tu para a aresta que est no olho de teu irmo, e no notas a trave no teu
olho? Como ousas dizer a teu irrno: Deixa-me tirar-te do olho uma aresta tendo tu no teu
uma trave? Hipcrita, tira primeiro a trave do teu olho, e ento vers para tirar a aresta do
olho do teu irmo.

No deis aos ces o que santo, nem lanceis aos porcos as vossas prolas, para
que no suceda que eles as calquem com os seus ps, e que, voltando-se contra vs, vos
dilacerem.

Pedi, e vos ser dado; buscai e achareis; batei e abrir-se-vos-. Porque todo o que
pede, recebe; e o que busca, encontra; e a quem bate, abrir-se-. Qual de vs dar uma pedra a
seu filho, quando este lhe pede po? Se lhe pedir um peixe, dar-lhe- uma serpente? Se vs,
pois, sendo maus, sabeis dar coisas boas a vossos filhos, quanto mais vosso Pai celeste dar
coisas boas aos que lhas pedirem?

Assim, tudo o que vs quereis que os homens vos faam, fazei-o tambm vs a
eles; esta a Lei e os Profetas.

Entrai pela porta estreita, porque larga a porta, e espaoso o caminho que
conduz perdio, e muitos so os que entram por ela. Que estreita a porta, e que apertado o
caminho que conduz Vida, e quo poucos so os que do com ele!

Guardai-vos dos falsos profetas, que vem a vs com vestidos de ovelhas mas por
dentro so lobos rapaces. Pelos seus frutos os conhecereis. Porventura colhem-se uvas dos
espinhos, ou figos dos abrolhos? Assim toda a rvore boa d bons frutos, e toda a rvore m
d maus frutos. No pode uma rvore boa dar maus frutos, nem uma rvore m dar bons
frutos. Toda a rvore, que no d bom fruto, ser cortada e lanada no fogo. Vs os
conhecereis pois pelos seus frutos.

Nem todo o que me diz: Senhor, Senhor entrar no reino dos cus; mas o que faz
a vontade de meu Pai, que est nos cus, esse entrar no Reino dos Cus. Muitos me diro
naquele dia: Senhor, Senhor, no profetizamos ns em teu nome, e em teu nome expelimos
os demnios, e em teu nome fizemos muitos milagres? Ento, eu lhes direi bem alto: Nunca
vos conheci; apartai-vos de mim, vs que praticais a iniqidade.

Todo aquele, pois, que ouve estas minhas palavras, e as observa, ser semelhante
ao homem prudente que edificou a sua casa sobre rocha. Caiu a chuva, transbordaram os rios,
sopraram os ventos, investiram contra aquela casa e ela no caiu, porque estava fundada sobre
rocha. Todo o que ouve estas minhas palavras e no as pratica, ser semelhante ao homem
 41

insensato, que edificou a sua casa sobre areia. Caiu a chuva, transbordaram os rios, sopraram
os ventos, investiram contra aquela casa e ela caiu, e foi grande a sua runa.'

Aconteceu que, tendo Jesus acabado este discurso, estavam as multides

admiradas da sua doutrina, porque os ensinava como quem tinha autoridade, e no como os
seus escribas."

e) Ideal de pessoa humana e acepo de pessoa humana

Embora o ideal de pessoa humana constitua o ncleo da moral ocidental, em

certos ciclos histricos ou em segmentos nacionais pode vigorar acepo de pessoa humana
que se contraponha quele ideal. O entendimento do homem, como "bom selvagem", na
doutrina de Rousseau, embora aparentemente exalte as qualidades do homem, acabou
inspirando sistemas messinicos opressores. Assim, imprescindvel distinguir entre ideal e
acepo de pessoa humana, a fim de poder apreender qual a verdadeira forma como
encarado nos momentos histricos ou correntes de pensamento.

No Brasil como de resto na cultura portuguesa vigorou durante largo perodo

uma viso negativa do homem. Essa viso vincula-se vertente pessimista formada no seio do
cristianismo, expressa com toda a clareza no famoso escrito do dicono Lotario de Segni,
mais tarde elevado ao trono papal (1198/1216) com o nome de Inocncio III, O desprezo do
mundo (De contemptu mundi), revelador do mais solene e profundo desprezo no tanto pelo
prprio mundo mas pela condio humana, colocada mesmo abaixo dos vegetais. Assim,
escreve: "Andas pesquisando ervas e rvores; estas, porm, produzem flores, folhas e frutos, e
tu produzes de ti lndeas, piolhos e vermes; elas lanam do seu interior azeite, vinho e
blsamo, e tu, do teu corpo, saliva, urina, excrementos."

A forma de que se revestiu essa viso pessimista foi denominada de saber de

salvao, que se caracteriza pelos traos adiante resumidos.

O elemento definidor consiste no desprezo do mundo, da maneira como o entendia

Lotario de Segni, no texto antes referido. O mundo aqui identificado sobretudo com a
dimenso corprea, na qual se integra o prprio homem. Concebe-se a este como ser
corrompido precisamente em decorrncia da circunstncia.

O mundo no estaria a para que os homens nele erigissem algo digno da glria de
Deus, como nos primrdios do protestantismo em geral e no puritanismo em particular - mas
para tent-lo. Desse modo, a resistncia tentao equivale ao comportamento tico por
excelncia.

transitoriedade da tentao ope-se a eternidade da salvao. Tais so os

ingredientes fundamentais do saber de salvao. Alm do que se disse, tem a peculiaridade de
gerar um estado de esprito muito diverso da vivncia interior do religioso de nossos dias, no
sentido seguinte: trata-se de um projeto existencial cuja validade diretamente proporcional
ao seu grau de exteriorizao. No fora o homem quase impotente diante do pecado, quando
entregue a si mesmo; pudesse assimilar, sem resistncia, o que , na verdade, a prpria
conscincia culpada, seu resultado seria uma comunidade de ascetas ou penitentes. Como esse
desfecho no ocorre de modo espontneo, os que ascendem ao saber de salvao devem
erigir-se em modelo e configurar a sociedade sua imagem.
 42

No caso brasileiro, o saber de salvao legou-nos a manifestao radical expressa

no Peregrino da Amrica, de Nuno Marques Pereira, para quem o homem "um vil bicho da
terra e um pouco de lodo"

Mais tarde, graas difuso do positivismo, veio a encontrar a maior

receptividade em amplos crculos da intelectualidade o entendimento de que o homem
determinado e determinvel, isto , para saber o que o homem basta conhecer as condies
sociais em que se encontra. Correlativamente, a mudana naquelas condies acarretar
alteraes no comportamento e na maneira de ser do homem, sendo, por isto mesmo,
previsvel a instaurao de uma sociedade racional e, portanto, integrada por seres morais,
desde que submetida a populao ao que Comte denomina de "educao sistemtica", de que
se dar exemplo ao fim do tpico. Embora essa hiptese no conte em seu favor com qualquer
depoimento histrico, consiste numa crena profundamente arraigada. No plano terico,
corresponde suposio da possibilidade de moral e poltica cientficas.

Neste sculo, na medida em que se empreendeu a crtica hiptese precedente,

emerge a tendncia a considerar o homem como um ser que se deixa dominar pelas foras
irracionais que carrega consigo.

As acepes da pessoa humana estruturadas em determinadas pocas no so

sucessivas e superveis, como imaginavam os positivistas, mas coexistentes e muito
arraigadas. Contudo, sempre se levantam vozes contra essa tendncia unilateralidade e em
prol de vises integradas e equilibradas. Exemplos dessa posio encontram-se no
pensamento brasileiro, tanto da fase que se contraps viso pessimista herdada do sculo
XVIII como aos que se opuserem ao positivismo. Assim, Domingos Gonalves de Magalhes
(1811/1882), escritor romntico consagrado, filsofo e historiador, teria oportunidade de
escrever que o "homem muito superior pintura que dele fazem sensualistas e
materialistas". Sendo antes um ente social do que individual prossegue e exprimindo-se a
excelncia das aes morais por si mesmas e no pelas intenes, podemos "guiar-nos pelo
juzo da sociedade, porque nela brilha a mesma razo que nos aclara". Ao que acrescenta:
"Mas como s bom o que verdade, e a verdade o fruto da nossa inteligncia
desenvolvida pela cultura de todas as cincias, no meio da sociedade e com os seus prprios
socorros, o dever moral dos cultores da cincia comunicar a todos o que eles julgam ser
verdade, ainda que ela seja contrria opinio geral. Mas esse dever no lhe d direito algum
de impor a verdade por meio da fora. A sociedade livre como a nossa conscincia e livre
deve governar-se para se aperfeioar." (Obras completas, tomo VII, Rio de Janeiro, Livraria
Garnier, 1965, pgs. 385-386).

A diversidade de acepes da pessoa humana no altera o fato de que os preceitos

morais, no Ocidente, repousam num ideal de pessoa humana que se configura ao longo de
sculos.

Textos Complementares

a) O homem como peregrino na terra

No perodo colonial brasileiro, veio a alcanar grande sucesso o livro de pregao

moral intitulado Compndio Narrativo do Peregrino da Amrica. Seu autor, Nuno Marques
Pereira, parece ter vivido entre 1652 e 1735, sendo escassas as informaes sobre a sua vida.
 43

De 1728 a 1765 o livro veio a merecer cinco edies sucessivas, o que indcio claro de que
encarna o esprito da poca.

A pregao moral nessa obra se faz em torno de cada um dos mandamentos. O

autor descreve a situao de pecado com que se defronta em sua peregrinao pelo Brasil, a
linha de argumentao com que a combateu (baseada sempre em textos religiosos e exemplos
histricos) e as formas de castigo que teria presenciado. Em sua narrao o homem aparece
como uma criatura desprezvel.

Acerca da condio humana na terra escreve Nuno Marques Pereira:

"Sabei que este mundo estrada de peregrinos e no lugar, nem habitao de

moradores, porque a verdadeira ptria o Cu, como assim o advertiu So Gregrio, Papa;
que, por isso, enquanto andam os homens neste mundo, lhes chamam caminhantes. E diz So
Joo Crisstomo que neste mundo no h mais que uma virtude, da qual se compem as
outras: e o ter-se por peregrino nesta vida, e por cidado da Glria."

E quem assim conhecer a sua Ptria, com razo poder dizer com Davi: "Ai de
mim, porque prolongada a minha peregrinao!" O qual, falando com Deus, diz: "No
caleis, Senhor; porque eu sou adventcio, estrangeiro e peregrino diante de Vs, como foram
os meus antepassados." Como quem queria dizer: "Senhor, pois eu no fao caso das injrias
dos homens, nem das propriedades da terra, e nela me trato como quem vai de caminho; no
tapeis vossos ouvidos a meus clamores!"

Por esta causa premiou Deus a Abrao, por se fazer peregrino, com o fazer pai de
todas as gentes; por ver o zelo com que o amava, desprezando todo o sossego do mundo pelo
servir. Este foi tambm o modo de vida que Deus deu e ensinou a Isaac, quando o mandou
para a terra de Canaan, que devia morar e juntamente ser peregrino. E diz So Paulo, falando
com os homens, que so todos peregrinos e que no tm aqui cidade permanente e prpria; e
que vo caminhando e buscando-a, que sem dvida a Glria. Do Abade Olmpio se conta
que perguntando-se-lhe de que modo se viveria no mundo, deu em resposta: "Trata-te e
estima-te como peregrino." Finalmente, Cristo, Senhor nosso, tambm se chamou peregrino, e
os Apstolos tambm o foram, enquanto viveram neste mundo.

E, por isso, com grande razo disse Davi que toda a vida do homem neste mundo
no mais que um quase entrar nele e sair logo. E em outro lugar (Psalm. 136. v. 4), como
podemos alegrar-nos em terra alheia? E Job, com viver duzentos e quarenta e tantos anos,
disse que a sua vida era uma trasladao, somente, de um sepulcro para outro: do ventre para
a sepultura.

"E assim permitiu Deus que a vida do homem fosse breve, para que ele nem com
as propriedades se ensoberbecesse, vendo o pouco tempo que as havia de gozar; nem com as
adversidades perdesse o nimo, vendo que em breve haviam de acabar; e para que se
resolvesse a se mortificar e viver conforme aos preceitos divinos e conselhos de Cristo, tendo
por grande ventura o comprar, com trabalhos de uma breve na terra, os gostos eternos na
Glria, onde deve sempre ter o seu pensamento e o corao, tendo-se, neste mundo, por
peregrino e desterrado, fugindo de empregar o seu corao na terra; porque, como aconselha
Santo Agostinho, onde esto fixos e permanentes os nossos coraes, a esto os nossos
gostos.

"E deste discurso se segue que se devem tratar e haver os homens como
 44

peregrinos; porque, se bem reparamos que coisa a vida dos homens neste mundo, acharemos
que no mais que uma mera peregrinao; que vo caminhando com toda a pressa para a
eternidade, desde o inferior ao superior, tanto que chegam a ter uso de razo; j andando, j
navegando, j aparecendo glrias at possu-las e, na mesma posse, temendo perd-las. O
desvalido queixando-se de no as poder alcanar e possuir. O enfermo, desejando a sade
para a estragar. O navegante buscando o porto e, talvez, para se perder; e quando j nele se
acha, apetecendo voltar e se no com o corpo, com a vontade. E assim no h no homem
firmeza, nem estabilidade que por muito tempo dure, por andar sempre em uma perptua
mudana. E s pra este bulcio quando chega a um dos termos aonde h de ir parar: ou ao
Cu, para onde foi criado; ou ao inferno, o que Deus no permita, por sua divina clemncia e
misericrdia."

Acerca da dimenso do pecado escreve o autor:

"E seno, vede o que afirma o Doutor Anglico Santo Toms, quando diz que o
pecado quase infinito, pois feito contra uma Majestade infinita. Aumenta-se sua graveza
pela vileza da pessoa que o comete, por ser um vil bicho da terra e um pouco de lodo contra
seu benfeitor, Criador e Redentor.

Os danos que disso resultam a quem peca, no h razes que os possam explicar,
por serem inumerveis. Perde todo o direito que tinha adoo e filiao de Deus; proteo,
que tem de seus servos e amigos; paz e serenidade, que acompanha a uma boa conscincia;
participao das boas obras de todos os justos. Faz tambm ao pecador cair em outros
muitos pecados, se no diligente em se levantar deles. Pe-se o pecador em estado de no
poder fazer penitncia; e fica finalmente em tal perigo pela culpa, que entre o pecador e o
inferno se no mete mais que uma respirao.

Pelo pecado vm aos homens horrendos castigos e desgraas, como so: doenas,
mortes repentinas, desonras, descrditos e infinitas penalidades que os afligem. Por isso se
diz: Supplicium est poena peccati, donde So Jernimo tirou, por conseqncia, que dos
pecados ordinariamente procedem as enfermidades." (transcrito de Moralistas do sculo
XVIII, antologia organizada por Anna Maria Moog Rodrigues, Rio de Janeiro, Ed.
Documentrio, 1979).

b) O homem no estado positivo, segundo Comte

Augusto Comte (1798/1857) pretendeu ter descoberto a lei fundamental da

evoluo social, que denominou de trs estados. Segundo esta, o homem atravessou dois
estgios histricos chamados de teolgico e metafsico marchando para ingressar no
estado positivo. No Sistema de Poltica Positiva (1851-1854), que a obra de sistematizao
final, formula uma hiptese acerca do estado positivo da qual se transcreve adiante alguns
trechos. Parte da hiptese geral de que o desenvolvimento de determinadas funes cerebrais
decorre das necessidades materiais. Alteradas estas, com o ingresso no estgio final da
humanidade, desenvolver-se-o preferentemente as tendncias sociais prprias do sentimento
e da inteligncia. Sua hiptese visa apresent-las de forma clara, numa "apreciao
provisria", que, alm de interesse terico, tem "grande utilidade prtica, preparando o tipo
moral de situaes adequadas" ao novo estado. Neste, a "poesia regenerada" ter
desenvolvido espontaneamente o ideal de conduta humana, cumprindo de todos os modos
deline-la. Ao que acrescenta:
 45

"Numa tal hiptese, o grande problema humano encontrar-se- espontaneamente

resolvido, em conformidade com a predileo natural que nos inspirar livremente a sntese
altrusta. Ainda que nossa constituio cerebral atribua uma grande preponderncia aos
instintos pessoais, sua dominao efetiva deve-se sobretudo excitao contnua que recebe
do conjunto das necessidades fsicas. Privado desse tipo de estmulo ser facilmente contido
pelos antagonismos individuais resultantes dos diversos contatos sociais. O curso natural das
relaes humanas levar cada um a desenvolver de preferncia suas tendncias que
comportam, quase sem limites, sucesso verdadeiramente universal. Assim surgir livremente
a aptido, caracterstica dos instintos simpticos, a compensar, por um vasto exerccio
habitual, sua fraca energia natural. O encanto que lhe prprio far com que em breve
prevaleam sobre as tendncias cuja superioridade orgnica ser ento combatida por sua
inrcia cotidiana. Segundo a teoria biolgica da hereditariedade, deve-se mesmo admitir que,
numa tal sociedade, algumas geraes sero suficientes para modificar realmente a
constituio cerebral, aumentando ou diminuindo a massa dos rgos que sero assim
exercitados ou entorpecidos.

necessrio considerar agora o que ocorrer com nossa existncia intelectual. V-

se desde logo que nossas especulaes prticas desenvolver-se-o muito pouco, pois seu
principal estmulo resulta das necessidades corporais. Por isto mesmo, a cultura cientfica
propriamente dita perder tambm sua destinao essencial, consistente em iluminar a
atividade industrial. Quanto aos instintos tericos que nos levam diretamente a buscar a
explicao dos fenmenos, so naturalmente muito mais frgeis para inspirar ento esforos
verdadeiramente continuados. Numa situao em que o meio no lhes imprima nenhuma forte
excitao prtica, seja pessoal seja simptica, fatigar-se-o de seu exerccio estril,
contentando-se em esboar construes mais fceis, segundo analogias mais simples. Nossa
inteligncia, ento, seguir sua predileo natural pelos trabalhos estticos, que mais lhe
convm que os trabalhos cientficos ou mesmo tcnicos. Suas funes voltadas para a
concepo achar-se-o assim subordinadas essencialmente funo de expresso, cuja
preponderncia espontnea manifesta-se sob tantas formas, graas sua relao direta com a
sociabilidade. ...

Para completar essa anlise da hiptese preliminar, resta caracterizar a atividade

correspondente. Sendo nossa existncia prtica relativa principalmente s nossas necessidades
materiais, concebe-se que, numa tal sociedade, sua intensidade e mesmo sua natureza achar-
se-o profundamente modificadas. ... Numa palavra, os atos se transformaro essencialmente
em jogo que, em lugar de preparao existncia prtica, constituiro puros meios de
expresso e expanso. Essa transformao ser sensvel sobretudo em relao atividade
coletiva que, no mais sendo absorvida pelos empreendimentos exteriores, aplicar-se-o s
festas destinadas a manifestar e desenvolver as afeies comuns. O carter esttico
prevalecer espontaneamente na existncia prtica, como na existncia terica. Percebe-se
assim como a arte convm melhor nossa natureza que a cincia e mesmo a indstria, em
decorrncia de sua relao mais direta e mais pura com as emoes que nos animam. No
exerceremos ento outra indstria alm do aperfeioamento de nossos meios especiais de
expresso afetiva, como no cultivaremos outra cincia afora a "jovial cincia" ingenuamente
preferida por nossos avs cavalheirescos.

A esta constituio individual corresponder existncia coletiva semelhante, seja

domstica seja mesmo poltica, onde os instintos simpticos dominaro livremente. Sua
preponderncia ser ento marcada sobretudo por um desenvolvimento mais completo da vida
em famlia e menor sucesso da vida em sociedade.
 46

...
Quanto evoluo necessria de uma tal sociedade, a lei fundamental dos trs
estados encontrar-se- profundamente modificada, sobretudo pelo fato de que a idade
intermediria desaparecer quase inteiramente. Nada poder dispensar a iniciao fetichista,
que ser mesmo mais pura e mais prolongada, desde que a atividade material pouco
perturbar a preponderncia espontnea do sentimento. Sem embargo, no hesito em afirmar
que o advento final do positivismo ser mais rpido e mais fcil. Para dissipar essa aparente
contradio, basta encarar ... o teologismo propriamente dito como uma longa transio,
primeiro politica e depois monotica, do fetichismo ao positivismo. Ora, j observei que
semelhante intermedirio exigido sobretudo pelas condies sociais, que em nossa hiptese
perderiam esse antepassado. Exclusivamente do ponto de vista intelectual, que ento
prevalecer, representei o positivismo como podendo suceder imediatamente ao fetichismo,
nas populaes convenientemente submetidas a uma evoluo sistemtica. Ora, esta aptido
se estenderia at evoluo puramente espontnea, para o caso hipottico que acabo de
apreciar. Prolongaria por mais tempo a crena ingnua nas vontades diretas, desde que o
esprito cientfico encontrar-se-ia menos estimulado. Mas permitiria, de forma mais cmoda,
transform-la na concepo final das leis naturais, sem qualquer grave interposio dos deuses
e entidades. Ainda que a inteligncia estivesse ento desprovida dos principais impulsos
prticos, que tanto contriburam para o nosso progresso cientfico, seu prprio exerccio
natural o conduziria finalmente a distinguir a atividade espontnea da vida propriamente dita.
Ora, no existe, no fundo, nenhuma outra diferena terica entre o fetichismo e o positivismo,
cuja sucesso tomar-se-ia assim direta." (transcrito da antologia publicada pela Gallimard em
1972, intitulada Auguste Comte - La science sociale, pgs. 260-270. A traduo de Antonio
Paim).

f) Questes perifricas basilares que se estruturam em torno do ncleo da moral

No exame do contedo do Declogo, efetivado na letra a) deste captulo 2,

indicamos que apresenta os germens do que Kant denominaria de imperativo categrico e
resumiu como sendo a exigncia de considerar-se o homem como um fim em si mesmo e
nunca como meio. A este grupo de questes chamamos de ncleo da moral, indicando
tambm que equivale ao ideal de pessoa humana que viria a configurar-se na cultura
ocidental.

A moral no se resume entretanto a esse ncleo. Deve atender igualmente a

diversas situaes que aparecem na convivncia social. Para dar conta de semelhante tarefa
no pode contudo aspirar a constituir-se numa espcie de receiturio.

A experincia histrica iria indicar que, no sendo possvel prever o que seria
adequado em face de circunstncias concretas, sociedade compete promover a virtude. A
histria conheceu em seus vrios ciclos grandes moralistas. A par disto, tanto os filsofos
como os escritores debruaram-se sobre o tema. Leve-se em conta que no obstante a funo
pedaggica da legislao impositiva do cumprimento de determinadas regras, semelhante
obrigatoriedade, como vimos na letra b) precedente, leva-nos a transitar para a esfera do
direito quando o que nos ocupa no presente a moral.

Dentre os estudiosos do tema, Kant iria sugerir uma frmula de avaliao do

comportamento moral que se considera eficaz (Fundamentao da Metafsica dos Costumes -
 47

Primeira seo Passagem do conhecimento racional comum da moralidade ao conhecimento

filosfico).

possvel saber se estou agindo moralmente ou no? Kant acha que sim. A seu
ver, basta que se examine se a ao que se deseja avaliar poderia assumir a forma de uma
regra vlida para todos. Dando um exemplo, pergunta: para safar-me de dificuldade
momentnea, posso fazer uma promessa sem a inteno de cumprir? Responde desta fornia:

"Afinal de contas, no concernente resposta a esta questo: se uma promessa

mentirosa conforme ao dever, o meio mais rpido e infalvel de me informar consiste em
perguntar a mim mesmo: ficaria eu satisfeito se minha mxima (tirar-me de dificuldades por
meio de promessa enganadora) devesse valer como lei universal (tanto para mim como para
os outros)? Poderei dizer a mim mesmo: pode cada homem fazer uma promessa falsa, quando
se encontra em dificuldades, das quais no logra safar-se de outra maneira? Deste modo,
depressa me conveno que posso bem querer a mentira, mas no posso de maneira nenhuma
querer uma lei que mande mentir; pois, como conseqncia de tal lei, no mais haveria
qualquer espcie de promessa, porque seria, de fato, intil manifestar minha vontade a
respeito de minhas aes futuras a outras pessoas que no acreditariam nessa declarao, ou
que, se acreditassem toa, me retribuiriam depois na mesma moeda; de sorte que minha
mxima, to logo fosse arvorada em lei universal, necessariamente se destruiria a si mesma."
(obra citada, traduo de Antonio Pinto de Carvalho, So Paulo, Cia. Editora Nacional, 1964,
pg. 63).

Alm do encontro de uma frmula apta a avaliar a moralidade das aes, a

meditao sobre a moral delimitou algumas esferas que so efetivamente basilares, isto ,
questes de grande magnitude, exigindo em relao a elas que a sociedade no se limite a
aspectos genricos mas enfrente diretamente as situaes. Segundo vimos anteriormente, e o
prprio Declogo, no conjunto da convivncia social, delimita a moral sexual e as relaes de
famlia, de um lado, e, de outro, o da propriedade. Assim, a famlia e a propriedade tornaram-
se as questes perifricas basilares da moral. Tm a ver com o ncleo (ideal de pessoa
humana) mas simultaneamente o transcendem.

Ao longo da histria da humanidade a famlia e a propriedade constituem temas

capitais da problemtica moral.

g) O que mutvel na moral e como se processa essa mudana

Pode-se dizer que o ncleo da moral no Ocidente, isto , o ideal de pessoa

humana, haja mudado atravs dos tempos? Parece que no. O lcito falar-se em
enriquecimento, em explicitao de virtualidades.

A questo da escravido bem um exemplo do que se deseja esclarecer. Na

Grcia Antiga, no havendo o conceito de pessoa, mas o de cidado, considerava-se legtimo
escravizar os brbaros. Quando a descoberta das Amricas e da parte meridional do
Continente Africano levou ao encontro de civilizaes primitivas, apareceram as doutrinas
justificativas de sua submisso ao trabalho escravo. Agora, o direito liberdade considera-se
uma prerrogativa do cristo. Mais tarde, o conhecimento desses povos primitivos permitiu
verificar que a escravido de uns pelos outros tambm se praticava em seu meio. E como
certos insetos comportam-se de uma forma que poderia ser aproximada da escravido entre os
homens, adquiriu foros de cincia a idia de que se tratava de um fenmeno natural.
 48

Tobias Barreto (1839/1889) iria considerar o tema de ngulo estritamente moral.

Num de seus ltimos ensaios, elaborado em 1887, escrevia: "Ser natural no livra de ser
ilgico, falso e inconveniente. As coisas que so naturalmente regulares, isto , que esto de
acordo com as leis da natureza, tornam-se pela mor parte outras tantas irregularidades
sociais; e como o processo geral da cultura, inclusive o processo do direito, consiste na
eliminao destas ltimas, da o antagonismo entre a seleo artstica e as leis da sociedade
natural.

Assim, e por exemplo, se algum ainda hoje ousa repetir com Aristteles que h
homens nascidos para escravos, no vejo motivo de estranheza. Sim natural a existncia
da escravido; h at espcies de formigas, como a polyerga rubescens, que so
escravocratas; porm, cultural que a escravido no exista.

Maudslay disse uma vez que o ladro como o poeta: nasce, no se faz.
Subscrevo esta opinio, mas pondo-a em harmonia com a minha doutrina. Sim, senhor, a
existncia de ladres um produto da natureza; que eles, porm, no existam, um esforo,
um produto da cultura social, sob a forma tica e jurdica.

Do mesmo modo, um resultado natural da luta pela vida que haja grandes e
pequenos, fortes e fracos, ricos e pobres, em atitude hostil uns aos outros; o trabalho cultural
consiste na harmonizao dessas divergncias, medindo a todos por uma s bitola" (Variaes
anti-sociolgicas in Estudos de Filosofia, Grijalbo-MEC, 1977, pg. 330).

luz do que precede pode-se responder pergunta: mudou o ideal de pessoa

humana? A resposta ser negativa em ambos os casos.

Quando se aplicou restritamente certos atributos da pessoa humana,

reconhecendo-os to somente no cidado ou no cristo (na Grcia Antiga ou na fase inicial
das descobertas), parece bvio que o ideal de pessoa humana no se deixa afetar pela
circunstncia.

Quanto premissa de que o ser natural do homem explica esse ou aquele

comportamento, trata-se de uma verificao que no interfere na moralidade. Esta, segundo
Kant ou seu discpulo brasileiro Tobias Barreto, contrape-se s inclinaes, nisto residindo a
verdadeira liberdade do homem.

Assim, o ideal de pessoa humana ganhou, atravs dos tempos, sobretudo,

explicitao mais acabada, correspondendo a obra de Kant ao seu verdadeiro pice. Contudo,
a questo no chega a fossilizar-se e palpita na meditao posterior.

Se tal ocorre com o ideal de pessoa humana, o mesmo no se pode dizer da moral
social, a comear mesmo de questes to relevantes como a famlia ou a propriedade.

A moral social muda atravs dos tempos. Ainda mais: os ciclos histricos alteram
a relevncia atribuda a determinadas questes. Assim, at onde podemos perceber, o europeu
da Idade Mdia dava preferncia salvao da alma. Nos nossos dias, em contrapartida, o
homem das chamadas naes em desenvolvimento colocam como valor mais alto a conquista
do bem-estar material, enquanto o das naes desenvolvidas destaca a qualidade da vida.

Deste modo, considerado em suas grandes linhas, os ciclos histricos promovem o

remanejamento da hierarquia dos valores, com reflexos significativos na moral social. Alm
 49

disto, varia igualmente o prprio entendimento das relaes sexuais e da famlia, como do
papel da propriedade.

Na poca Moderna, as alteraes em aspectos importantes da moral social

ocorrem por consenso. Em geral, grupos ou indivduos rebelam-se contra as regras
estabelecidas, provocando a natural reao do meio. Desde que a mudana pretendida no se
contraponha frontalmente ao ideal de pessoa humana acalentado no Ocidente, estabelece-se
primeiro certa tolerncia. Na eventualidade de que haja anuncia para a mudana, aparecem
as evidncias do novo consenso. Quando isto ocorre, efetivam-se alteraes correspondentes
na legislao (direito). Nos pases em que se consolidaram as instituies do sistema
representativo (Parlamento; partidos polticos; imprensa livre etc.), no h maior
probabilidade de que a mudana da regra moral seja tentada diretamente pela via da legislao
ou se instaure clima de intolerncia capaz de impedir qualquer mudana fundamental.

Textos Complementares

O texto adiante da autoria do prof. Djacir Menezes, conhecido filsofo

brasileiro, autor de extensa bibliografia. No se trata de transcrio integral mas apenas de
parte de uma conferncia.

Tratando da famlia, escreve Djacir Menezes:

"No desenvolvimento da sociedade industrial, o papel da famlia, e, portanto, da

mulher, sofreu mudanas profundas, como at os socilogos verificaram. Mudanas de
padres de vida, de estilos de comportamento, de valores morais. Da uma nova
cosmovidncia, que, para muitos, significaria novo ciclo histrico.

Nos ensaios, nos romances, no palco, nas tevs, na ctedra, no plpito, ouviu-se a
crtica da famlia tradicional, onde imperava a autoridade do pai, filhos submissos, mulher
dcil, preconceitos vindos de herana patriarcalista em via de lapidao. Contra esse sistema,
que reproduzia, na ordem privada, consagradas estruturas de ordem pblica, assistimos hoje a
reao destemperada que pretende alcanar muitas libertaes. A batalha das mudanas
sociais se concentra, com astcia e compreenso, em torno do que outrora se chamava
reverentemente o 'santurio da famlia' que os gregos recolhiam ao gineceu. No escondo a
simpatia pelos moralistas que, de olhos marejados, olham a estrepitosa desmoralizao que se
promove neste festival de decadncia romana e cesrea.

Um dos estribilhos, que deriva da pena de alguns socilogos diagnosticadores da

transformao que dar o ltimo passo na emancipao da mulher, comunica que o amor
sexo.

De fato, a reproduo da espcie humana sexo. Quando, na escala biolgica dos

seres, comea o dimorfismo sexual, a evoluo se encaminha para a reproduo sexuada.
medida, porm, em que ascendemos na escala dos seres vivos, em direo aos mamferos
superiores (e no complicaremos a explicao entrando nos meandros da grande rvore
genealgica) as estruturas crescem de complexidade e o comportamento sexual se envolve
em novos fatores. A certa altura, o que se denomina de 'instinto sexual', nos antropomorfos,
denuncia, ao compasso das atividades elementares da vida psquica, o surgimento de formas
afetivas do conviver ainda zoolgico, mas j prenunciando o alvorar da vida sentimental mais
elevada.
 50

J ento esse ser emerge na atmosfera de uma sociabilidade que transcende o nvel
animal e a procriao. Fenmeno regulado por normas espontneas de convivncia foi,
lentamente, se disciplinando, no longo curso da evoluo histrica, por efeito de
normatividades que eram, indistintamente, religiosas, ticas e jurdicas. Elucidar as linhas
desse processo de diferenciao objeto de estudos mais profundos, estranhos a estas pginas.
Todavia, assinalarei que esse desenvolvimento acompanha, simultaneamente, o progredir da
'interioridade' humana: e o simples ato animal de reproduo ilumina-se no alto sentimento do
amor.

A propsito, recordamos aqui o que dissemos numa conferncia na Embaixada

Argentina, no Rio, sobre um livro pstumo de Ingenieros: 'Instinto sexual no resume o amor,
que sentimento de longa e lenta formao pelo gnio da espcie, no enriquecimento
subjetivo, que somente o homem civilizado alcana. E no civilizado, sua plenitude se revela
somente nos mais nobres e supremos exemplares da cultura, onde a delicadeza do intelecto e
da sensibilidade atinge formas sublimadas das afinidades eletivas, de que falava Goethe...'

Onde mais se intensifica hoje a contestao dos valores tradicionais? Ou, melhor
falando, onde mais viva a sensibilidade quando se atacam esses valores? Poucos divergiro:
no domnio da famlia, onde se acusa a maior resistncia s mudanas de padres de conduta.
Nela residem os conflitos que constituem pbulo de novelas, romances, ensaios, estudos
sociais e psicolgicos, debates universitrios. Esses conflitos refletem a conscincia tica:
interiorizam, dramaticamente, o dinamismo e a busca de novas formas de equilbrio.

Ensinam alguns manuais de sociologia americana que a famlia uma agncia

destinada reproduo da espcie. sabido que essa instituio teve no passado funes
procriativas, religiosas, educativas e econmicas. Qualquer estudante de Direito Romano sabe
que o pater era executor de funes religiosas no culto dos antepassados, era o dono do
latifndio agrcola na famlia patriarcal, exercia funes polticas nos conselhos dos seniores:
a manus unificava diversas potestas conjugadas no pater familias (manus maritalis, patria
potestas, dominica potestas, mancipium) figuras jurdicas que transitaram para as diversas
legislaes do ocidente e se infiltraram nos tempos em que se expandiu o capitalismo nas suas
diferentes etapas. O que a se diz pode ser estudado com riqueza de detalhes em obras
especializadas. Entretanto, esse repasse, ou melhor, essas indicaes sumarssimas do idia
de que a famlia, privando-se sucessivamente de relevantes funes bsicas, gradualmente
enfraqueceu sua ao primordial, com a conseqente transformao de sua estrutura.

Em que rumo vai, pois, a famlia? Mingua-lhe o papel econmico nas

concentraes urbanas; e aos poucos vai sendo reduzida, com a expanso dos mtodos
capitalistas de produo no meio rural, onde se impem novas formas de relaes
econmicas.

...
Que funes lhe restaram? A funo de produzir o aumento da populao. De
modo que a falsa tese decantada hoje de que 'Amor sexo' reflete toda essa profunda
transformao por que passam as relaes humanas, que se espelham no domnio da Arte, da
Religio e da Filosofia, no alarido de tantas escolas, correntes, doutrinas e sectarismos
querelantes.

...
 51

Na poca de Ea, no Portugal das ltimas dcadas do sculo XIX, ele e Ramalho
alegremente comentaram a situao da famlia classe mdia, definindo-a como um agregado
que se reunia para aborrecer-se em comum. Reuniam-se nas horas das refeies ou antes de
dormir, numa cidade vazia de ideais, de acontecimentos e centros associativos.

Em qualquer cidade, tudo hoje bem diferente. A luta pela chamada

emancipao da mulher comeou, como todo mundo sabe, sob o tema da igualdade dos
sexos. Devia escrever igualdade jurdica dos sexos, dada a desigualdade natural, origem de
outras dissimetrias sociais e psicolgicas. De modo que se trataria de suprimir desigualdades
oriundas da tirania masculina, consagrada nos sistemas ticos e jurdicos. Os defensores da
liberdade sexual ridicularizaram o preconceito da virgindade e advogaram o direito da mulher
realizar suas experincias libidinosas antes do casamento. Argumentava-se que essa libertao
proporcionaria, entre outras coisas, experincia que daria maior segurana ao futuro lar. A
educao ertica recproca era condio do sucesso da agncia procriativa da espcie.
Infelizmente, as estatsticas desmentiram todo esse lero-lero.

Bem sei que a histria no volta atrs e que o antigo lar no se restabeleceria
jamais. Sobre isso no repetirei juzos valor, que seriam sexagenariamente subjetivos.

...
No creio que a crise da famlia na transio atual seja a crise da condio
masculina, isto , a falncia histrica da ditadura androcntrica, recomposta sempre atravs
das diversas mudanas da civilizao. Se, por um lado, o homem comps a escala de valores
de uma moral rigidamente protecionista do exerccio de sua virilidade social e poltica, por
outro lado o feminismo no pode se esquivar responsabilidade do fracasso desses valores,
que os defende a ambos. Chesterton escrevia sarcasticamente, h vrias dcadas, ao ouvir o
barulho eleitoral das sufragistas nas ruas de Londres: Vinte milhes de mulheres jovens
erguem-se ao grito de no queremos ser mandadas e se fazem mecangrafas.

Nessa poca elas reclamavam, com estrpito, o direito de votar. Viam todas as
condies femininas atravs dessa aproximao das umas. Solteironas saam batalha dando
vazo a seus recalques, na redentora beligerncia contra os homens que as machucavam.
Entretanto, as diferenas nascidas das desigualdades naturais so bsicas da desigualdade
jurdica, que as consagram e diga-se a verdade as agravam.

Confessemos o fundamental: No se tolera mais qualquer discriminao que

afete a igualdade jurdica formal entre o homem e a mulher. Eis um princpio proclamado em
nome da prpria dignidade humana.

...
Estamos ao lu entre duas ordens de ideologias. Tabus que agonizam e tabus que
nascem. Nascimento uterino, nessa fase da mudana. Duas ordens de tabus: os moribundos e
os utpicos, ambos inviveis porque so produtos da insalubridade social e poltica.
Desaparecero, quando a sade for reconquistada por essas idades alm.

A sorte da famlia est condicionada por todo esse imenso complexo de foras em
marcha. O ideal da famlia se inspira no amor, expresso do instinto sexual, sublimado pelo
longo processo de racionalizao da humanidade. o ponto de culminncia moral, que os
filsofos entreviram no crculo iluminado da philia. A educao sexual, despindo-se da
 52

herana teolgica do pecado, integra-se na tica natural, ditada pelo convvio humano; ser a
suprema razo do casamento estvel, com funes bsicas intransferveis aos mais perfeitos
rgos que porventura se venham a organizar socialmente." (transcrito da Carta Mensal,
rgo do Conselho Tcnico da Confederao Nacional do Comrcio, n. 282, setembro de
1978).

A questo atual da propriedade

O texto a seguir corresponde parte final de um dos captulos do livro Da

Revoluo Democracia (2 edio, So Paulo, Convvio, 1977), do prof. Miguel Reale, ex-
reitor da Universidade de So Paulo e conhecido filsofo do direito: "... (a) tese da necessria
estatizao dos meios de produo, como instrumento iniliminvel de justia social, constitui
um dos mais trgicos mitos da poltica social de nosso tempo, no representando seno uma
abstrao, cujas conseqncias funestas so atestadas por sessenta anos de insolvel Ditadura
do Proletariado, cuja ao interna ou externa se confunde com os objetivos do imperialismo
russo.

Pois bem, a doutrina econmica que inspira a Democracia Social distingue-se da

marxista exatamente por seu carter pluralista, pela aderncia s realidades concretas, e pela
necessria adequao s conjunturas histrico-sociais do pas em que ela estruturada.

E pluralista porque no se apega, de maneira absoluta, a uma nica soluo de

Poltica Econmica, mas reconhece antes que, se o essencial a participao dos indivduos
nos benefcios propiciados pelo progresso das cincias e da tecnologia, o que importa no a
'burocratizao das riquezas', mas sim a `socializao do progresso', significando estas
palavras que os bens da civilizao devem ser paulatinamente estendidos cada vez mais a
todos os que compem a coletividade.

Na elaborao dos instrumentos mediante os quais pode e deve se processar a

redistribuio eqitativa dos bens individual e socialmente produzidos, ... trplice a posio
do Estado: a) ou o Estado reconhece e propulsiona a livre iniciativa, em razo da propriedade
privada, segundo a linha dos interesses particulares em concorrncia: b) ou o Estado fiscaliza
e coordena essas iniciativas, segundo planos por ele estabelecidos, de maneira global ou
setorial; c) ou o Estado chama a si a execuo direta da produo e dos servios, substituindo-
se aos indivduos.

Cabe aqui, desde logo, uma observao. Na ampla gama da Poltica Econmica
prpria da Democracia Social, no se pode dizer, a priori, que esta ou aquela das trs vias
apontadas deva excluir as outras duas, porquanto todas devem coexistir, segundo uma
graduao que varia de pas para pas. importante observar que no nenhuma preferncia
ideolgica, de carter individualista ou socialista, pr ou contra o dirigismo econmico, que
determina esse escalonamento de solues, mas to somente a anlise objetiva dos fatores
operantes em cada meio social, luz de suas peculiaridades e contingncias histricas. Desse
modo, varivel e pragmtico o grau de privatizao ou de estatizao existente,
dependendo a escolha tambm de elementos ligados formao tradicional de cada
comunidade.

Em qualquer hiptese, porm, tal como ocorre na maioria das democracias

sociais, mesmo naquelas governadas por partidos socialistas no marxistas, como o caso da
Alemanha, reconhece-se a necessidade de preservar a economia de mercado, tanto no plano
 53

interno como no internacional, situando-se a livre empresa como fulcro das foras produtivas
e condio sine qua non de mais ampla redistribuio dos bens produzidos. Essa preferncia
no resulta, porm, de uma tese preconcebida, nem se alimenta do otimismo naturalista do
liberalismo econmico de cunho oitocentista, mas decorre da serena e objetiva anlise das
relaes econmicas.

a razo pela qual no se condena, indiscriminadamente, o intervencionismo

estatal, admitindo-o no s como fora moderadora do sistema, a fim de se evitarem abusos
previsveis numa economia aberta, mas tambm para suprir as deficincias da iniciativa
privada, excluindo-se esta daqueles domnios em que o interesse coletivo impe e legitima o
monoplio oficial.

No que se refere ao Brasil, j foi demonstrado que, ao longo destas ltimas

dcadas, e, mais propriamente, desde a Constituio de 1934, o nosso modelo econmico
obedece ao princpio que confere prioridade iniciativa privada, sendo certo, todavia, que a
coparticipao do Poder Pblico vem alargando cada vez mais a sua participao direta,
convertendo-se o Estado, atravs de mltiplas entidades paraestatais, no maior empresrio do
pas.

Compreende-se, por conseguinte, que haja natural preocupao no sentido de que

seja preservado o valor da iniciativa privada, tal como o determina o art. 163 da Constituio
vigente, segundo o qual 'so facultados a interveno no domnio econmico e o monoplio
de determinada indstria ou atividade, mediante lei federal, quando indispensvel por motivo
de segurana nacional ou para organizar setor que no possa ser desenvolvido com eficcia no
regime de competio e de liberdade de iniciativa, assegurados os direitos e garantias
individuais'.

Esse dispositivo marca a nota essencial de nossa Poltica Econmica, aquela que
mais corresponde a uma Nao em vias de desenvolvimento, quando o mais sbio combinar
com prudncia as virtudes inerentes a cada instrumento de ao.

De qualquer forma, porm, o nosso sistema se harmoniza com o prevalecente

entre as democracias ocidentais, visto como, se algo caracteriza o Estado contemporneo,
consoante tenho tantas vezes frisado, a circunstncia de ter assumido muitas funes antes
atribudas aos particulares, passando a agir tambm como empresrio. Nesse sentido, o Estado
brasileiro, sobretudo a partir da Revoluo de 1964, no destoa da linha evolutiva de nosso
tempo."

Cap. 3 O culto da virtude

Os filsofos e no apenas os moralistas sempre se debruaram sobre a questo

da virtude. Aristteles considera que consiste no encontro do justo meio. E escreveu pginas
magnficas para explicar o sentido profundo dessa descoberta, como por exemplo na
conceituao da coragem. Depois de estabelecer que embora as coisas temveis no sejam as
mesmas para todos os homens, proclama que h inquestionavelmente circunstncias que so
terrveis para todos e as examina de modo detido, para concluir: "Em suma, a covardia, a
temeridade e a bravura relacionam-se com os mesmos objetos, mas revelam disposies
diferentes para com eles, pois as duas primeiras vo ao excesso ou ficam aqum da medida,
ao passo que a terceira mantm-se na posio mediana, que a posio correta. Os temerrios
so precipitados e desejam os perigos com antecipao, mas recuam quando os tm pela
 54

frente, enquanto os bravos so ardentes no momento de agir, mas fora disso so tranqilos."
(tica a Nicmaco - III, 7).

Na poca Moderna, Tomas Hobbes (1588/1679) e Baruch de Espinosa

(1632/1677) pretenderam chegar a uma espcie de tbua de virtudes e vcios partindo de uma
nica premissa geral. Hobbes denominou-as leis da natureza e as hierarquizou. Define lei da
natureza como sendo um preceito, estabelecido pela razo, "mediante o qual se probe a um
homem fazer tudo o que possa destruir sua vida ou priv-lo dos meios necessrios para
preserv-la, ou omitir aquilo que pense poder contribuir melhor para preserv-la". Distingue-a
do direito, que corresponde liberdade de fazer ou deixar de fazer. Deste modo, lei da
natureza e direito acham-se correlacionados. A primeira lei da natureza correlaciona-se com
um direito de natureza e acha-se formulada nestes termos: "Todo homem deve esforar-se
pela paz, na medida em que tenha esperana de consegui-la e, caso no a consiga, pode
procurar e usar todas as vantagens da guerra." Dessa primeira lei, contida na parte inicial do
enunciado, deduz dezenove outras, que dizem respeito a questes tais como justia, gratido,
complacncia, perdo, insolncia, orgulho e assim por diante. Tais leis da natureza, esclarece,
dizem respeito manuteno da paz e conservao das multides humanas, sendo as nicas
pertencentes doutrina da sociedade civil. "H outras coisas que contribuem para a destruio
dos indivduos, como a embriaguez e outras formas de intemperana, as quais portanto
tambm podem ser contadas entre aquelas coisas que a lei da natureza probe. Mas no
necessrio referi-las, nem seria pertinente faz-lo neste lugar." (Leviat, captulos XIV e XV).

Espinosa estuda as virtudes na exposio de seu sistema geomtrico no livro que

denominou de tica, onde parte das premissas gerais do seu sistema para chegar vida social.
Trata-se de um texto em que as proposies decorrem de axiomas, obedecem a demonstraes
e encerram-se por esclios (comentrios), tudo disposto da forma a mais esquemtica. Em que
pese a aparente secura da exposio, os sentimentos morais esto estudados de modo lapidar.
A busca de definies precisas longe de empobrec-la a enriquece, como se pode ver destes
exemplos: "A inveja no seno o prprio dio, na medida em que se considera que dispe o
homem de tal maneira que ele se alegre com o mal de outrem e, ao contrrio, se entristea
com o seu bem"; "O orgulho um efeito ou propriedade do amor-prprio, podendo portanto
definir-se: o amor de si mesmo ou o contentamento ntimo na medida em que afeta o
homem de tal maneira que ele tem, acerca de si mesmo, uma opinio mais vantajosa do que
seria justo". Espinosa coloca-se a servio do combate servido humana, que define como
sendo a impotncia para governar e refrear os sentimentos e inclinaes.

De sorte que mesmo sem alimentar a iluso de que o homem pudesse alcanar a
perfeio, os filsofos buscaram de uma forma ou de outra exaltar a virtude e proclamaram,
como fez Espinosa, que "O dio nunca pode ser bom". Deste modo, as pginas que dedicaram
a esse tema so dignas de serem meditadas. Na impossibilidade de resumi-las todas, vamos
nos limitar transcrio do que Kant escreveu sobre o tema, referindo sucintamente, antes de
faz-lo, o seu entendimento da questo.

Na Fundamentao da Metafsica dos Costumes, de 1785, Kant buscou fixar um

fundamento racional da moralidade, capaz de restabelecer a unidade entre catlicos e
protestantes nesse aspecto particular da interpretao das tradies judaico-crists. Partiu de
um enunciado que fixasse o essencial dos Dez Mandamentos e denominou-o imperativo
categrico. Consiste, como dissemos, num ideal de pessoa humana.

Parecia-lhe, tambm, que a partir de semelhante enunciado poderia proceder

ordenao do conjunto de regras que presidem a vida social. Seria a Metafsica dos Costumes,
 55

propriamente dita, e no apenas investigao de seus fundamentos. Dividiu-a em duas partes,

denominando-as: Primeiros princpios metafsicos da doutrina do direito, publicada em 1796,
e Primeiros princpios metafsicos da doutrina da virtude ( 1797).

Ao contrrio de seus predecessores, Kant rejeita a possibilidade de construir uma

doutrina da virtude a partir de consideraes sobre os sentimentos. O cumprimento da lei
moral no deve ser buscado com vistas felicidade mas por simples respeito moralidade.
Dessa fornia, a doutrina da virtude parte de premissas exclusivamente racionais. A questo
consiste, pois, no estabelecimento dos deveres. Divide-os em dois grandes grupos, os deveres
do homem para consigo mesmo e os deveres para com os outros homens. A transcrio
subseqente diz respeito apenas a essa segunda parte.

23

A diviso mais elevada dos deveres para com os outros homens pode ser a
seguinte: por um lado os deveres que os obrigam e, por outro lado, os deveres cuja execuo
no traz uma obrigao para o outro. A realizao dos primeiros (relativamente a outrem)
meritria, a dos segundos um dever obrigatrio. O amor e o respeito so os sentimentos
que acompanham a prtica desses deveres. Eles podem ser examinados separadamente (cada
um por si) e existir dessa maneira. (Assim pode-se amar o prximo mesmo se este merea
apenas pouco respeito; e da mesma forma deve-se respeitar a todo homem, abstraindo-se o
fato de que se poderia julg-lo muito pouco digno de amor.) Mas em princpio eles esto
sempre, segundo a lei, ligados um ao outro em um dever, apenas de tal maneira que ora um
dever e ora o outro que constitui no caso o princpio, ao qual o outro dever est ligado
acessoriamente. Ns devemos, assim, nos considerar obrigados a ser generosos em relao a
um pobre; mas como este favor implica tambm que o seu bem dependa de minha
generosidade, e com isto todavia humilha o outro, dever evitar humilhao quele que
recebe, por uma conduta que apresente esta generosidade ou como uma simples obrigao, ou
como um pequeno obsquio de amizade, e conservar-lhe o respeito que lhe cabe.

24

Quando se trata das leis do dever (no das leis da natureza) e isto nas relaes
exteriores dos homens uns com os outros, ns nos consideramos em um mundo moral
(inteligvel), no qual segundo a analogia com o mundo fsico, a ligao dos seres racionais
(sobre a terra) se faz por atrao e repulso. Graas ao princpio do amor recproco os
homens so levados a se aproximar continuamente uns dos outros; e graas ao do respeito,
que eles se devem uns aos outros, a se manterem distncia uns dos outros e, se uma dessas
grandes foras morais viesse a declinar, ento, se posso me servir aqui das palavras de Haller,
sob um outro prisma "o nada (da imoralidade) engoliria em seu abismo todo o reino dos seres
(morais) como uma gota d'gua".
25

Mas o amor no deve ser entendido aqui como sentimento (esteticamente), ou

seja, como um prazer obtido da perfeio de outros homens, como um amor da satisfao
proporcionada pela sua perfeio (pois no se pode ser obrigado por outrem a ter
sentimentos), mas deve ser considerado como um axioma de benevolncia (enquanto prtica)
que tem por seguimento a beneficncia.

Deve-se dizer precisamente a mesma coisa do respeito de que devemos dar prova
com relao aos outros: no se trata com efeito simplesmente do sentimento que provm da
 56

comparao de nosso valor pessoal com o de outrem (como aquele que experimenta por
simples hbito uma criana para com seus pais, um aluno com relao a seu mestre, um
inferior em geral para com um superior), mas de um axioma que consiste em restringir a
estima que ns nos atribumos pela dignidade da humanidade em uma outra pessoa, e o
respeito por conseqncia compreendido aqui em um sentido prtico.

.................................................................................................................................
Do dever do amor em particular

26

O amor pelo homem, j que compreendido aqui como prtica, e, por

conseqncia, no enquanto amor da satisfao que se pode obter deve consistir em uma
benevolncia ativa e concerne pois s mximas das aes. Aquele que encontra prazer no
bem-estar dos homens, na medida em que ele os considera simplesmente como tais, que
feliz quando os outros o so, em geral um amigo do homem (filantropo). Aquele que no
feliz seno quando os outros no o so um inimigo do homem (um misantropo no sentido
prtico). Aquele para o qual indiferente o que acontece a outrem, contanto que tudo v bem
para ele, um egosta. Aquele, entretanto, que foge dos homens porque no pode encontrar
nenhuma satisfao neles, embora ele lhes deseje bem a todos, um antropfobo (um
misantropo esteticamente falando) e se poderia nomear antropofobia sua averso pelos
homens.

.................................................................................................................................
Diviso dos deveres do amor

So: A) os deveres de beneficncia; B) de reconhecimento, e C) de simpatia.

Do dever de beneficncia

29

Fazer bem a si mesmo, tanto quanto necessrio, simplesmente para encontrar

prazer em viver (assim cuidar de seu corpo, sem todavia recair na indolncia), pertence aos
deveres para consigo mesmo; o contrrio , seja privar-se por avareza (servilmente) daquilo
que necessrio para experimentar o contentamento de viver, seja privar-se do prazer das
alegrias da vida por uma disciplina exagerada de suas inclinaes naturais (por fanatismo),
uma e outra dessas coisas sendo contrrias ao dever do homem para consigo.

Mas como, alm da benevolncia do voto relativamente a outros homens (o que

no nos custa nada), pode-se ainda exigir que ela seja prtica, ou seja, considerar a
beneficncia com relao aos necessitados como dever de todo homem que possui meios? A
benevolncia o contentamento que se obtm da felicidade (do bem-estar) dos outros; mas a
beneficncia a mxima que consiste em tomar esta felicidade como fim, e o dever de
beneficncia a sujeio que impe a razo de admitir esta mxima como lei universal.
 57

Que uma tal lei esteja em geral na razo, eis o que no transparece por si mesmo
aos nossos olhos; muito ao contrrio, a mxima que nos parece ser a mais natural "Cada um
por si e Deus (o destino) por todos".

30

dever de todo homem ser beneficente, ou seja, ajudar segundo os seus meios,
sem nada esperar por isso, queles que esto na misria a reencontrar sua felicidade.

Com efeito, todo homem que se encontra na misria deseja ser ajudado por outros
homens. Mas se declarasse como sua mxima no desejar por sua vez prestar assistncia aos
outros quando eles estiverem na misria, ou seja, se fizesse de sua mxima uma lei universal
permissiva, ento, supondo-se que estivesse na misria, cada um lhe recusaria igualmente sua
assistncia, ou estaria ao menos no direito de recusar-lhe. Assim, a mxima do interesse
pessoal se contradiz ela mesma, se transformada em lei universal, ou seja, ela contrria ao
dever e, por conseqncia, a mxima do interesse comum, que consiste em ser beneficente
com relao queles que esto na necessidade, um dever universal para os homens e isto
porque estes, enquanto seres humanos, devem ser considerados como entes racionais sujeitos
a necessidades e unidos em uma mesma situao pela natureza a fim de se ajudarem
reciprocamente.

31

A beneficncia no deve quase nunca passar por um dever meritrio aos olhos
daquele que rico (a riqueza consistindo em possuir de uma maneira suprflua, ou seja, intil
para suas prprias necessidades, os meios de fazer a felicidade de outrem), ainda que fazendo
isso obrigue ao mesmo tempo os outros. A satisfao que assim se proporciona, e que no lhe
custa nenhum sacrifcio, uma maneira de enlevar-se de sentimentos morais. Tambm deve
evitar cuidadosamente parecer pensar que obriga os outros; pois de outra forma no seria mais
verdadeira beneficncia, que testemunharia a outrem, uma vez que exprimiria a vontade de
lhe impor uma obrigao (que rebaixa sempre este a seus prprios olhos). Ele deve, pois,
antes se mostrar obrigado ou honrado pela aceitao do outro, e por conseqncia preso a seu
dever como a uma dvida, se (o que ainda melhor) ele no realiza seu ato de beneficncia
completamente em segredo. Esta virtude maior quando os meios de ser beneficente so
limitados e o benfeitor encontra em si fora suficiente para suportar silenciosamente os males
que poupa aos outros; ento que pode ser efetivamente considerado como rico moralmente.

Do dever de reconhecimento

O reconhecimento consiste em honrar uma pessoa em razo de um benefcio que

se recebeu dela. O sentimento que est associado a esse juzo o do respeito para com o
benfeitor (aquele que obsequeia), enquanto que o sentimento do benfeitor para com aquele
que aceita no pode ser considerado seno sob a relao de amor. Mesmo uma simples e
cordial benevolncia de outrem, sem efeito exterior, merece o nome do dever de virtude; e
isto funda a distino entre o reconhecimento ativo e aquele que simplesmente afetivo.

32

O reconhecimento um dever, o que quer dizer que no somente uma mxima

de prudncia, que consiste no testemunho da obrigao que se deve em razo da beneficncia
 58

praticada para consigo, como propsito de incitar os outros a mais uma benevolncia; pois
seria ento servir-se do reconhecimento simplesmente como de um meio em vista de outros
fins pessoais; o reconhecimento , ao contrrio, uma necessidade imediata imposta pela lei
moral, ou seja, um dever.

Mas tambm o reconhecimento deve ser ainda particularmente considerado como

um dever santo, ou seja, como um dever cuja violao (como exemplo escandaloso) pode
anular a motivao moral da beneficncia em suas prprias bases. Com efeito, denomina-se
santo o objeto moral relativamente ao qual a obrigao no poderia jamais ser perfeitamente
exaurida por nenhum ato que lhe seja conforme (onde o obrigado permanece sempre
obrigado). Todo outro dever um dever ordinrio. No existe nenhum meio de pagar um
benefcio recebido, porque aquele que recebe o benefcio no pode jamais compensar o
privilgio do mrito que alcanou aquele que Iho deu, e que consiste em ter sido o primeiro a
ser benevolente. Mas mesmo sem um tal ato (de beneficncia) a simples benevolncia
decorao, com relao a um benfeitor, j uma espcie de reconhecimento. Denomina-se
gratido a semelhante inteno reconhecida.

33

No que diz respeito extenso do reconhecimento, ele no se estende somente aos

contemporneos, mas tambm aos ancestrais, mesmo queles que no se pode designar com
exatido. tambm a razo pela qual se considera pouco conveniente no defender, tanto
quanto possvel, os antigos que podem ser considerados como nossos mestres, contra todos os
ataques, as acusaes e o desprezo que lhes dirijam; mas a esse propsito puro erro coloc-
los, em razo de sua antigidade, acima dos modernos quanto ao talento e boa vontade, e
desprezar, por comparao, tudo que novo, como se o mundo se afastasse sempre mais de
sua perfeio original segundo as leis da natureza.

No que diz respeito intensidade, ou seja, o grau da obrigao prpria a esta

virtude, deve-se estim-la segundo a utilidade que o obrigado retirou do benefcio, e segundo
o desinteresse com o qual o benefcio lhe foi prodigalizado. O menor grau devolver ao
benfeitor servios idnticos, se ele pode receb-los (se ainda est vivo) ou, se no pode, a
outros homens. tambm no considerar um benefcio recebido como um fardo de que se
gostaria muito de ser aliviado (porque aquele que gozou de um favor est em um grau mais
abaixo do que aquele que lhe prestou, e isso fere o seu orgulho), mas aceitar ao contrrio a
ocasio de ser reconhecido como um benefcio moral, ou seja, como uma possibilidade dada
de praticar esta virtude, que na profundeza ntima da inteno benevolente traz tambm a
ternura da benevolncia (a ateno dirigida ao menor grau desta na representao do dever), e
de cultivar assim o amor da humanidade.

A simpatia em geral um dever

34

A simpatia pela alegria ou aflio de outrem certamente o sentimento sensvel

de um prazer ou de uma dor (que por esta razo devem ser esteticamente designados) obtidos
do estado de contentamento, assim como do sofrimento, de outrem (compaixo, participao
sensvel), ao qual a natureza tornou os homens receptivos. Ora, usar desta simpatia como um
meio para por em obra a benevolncia ativa e racional ainda um dever, ainda que
 59

simplesmente condicional, que se designa sob o nome de humanidade: , com efeito, porque
aqui o homem no simplesmente considerado como um ser racional, mas tambm como um
animal dotado de razo. E a humanidade pode ser colocada na faculdade e na vontade de se
comunicar uns aos outros seus sentimentos, ou simplesmente na receptividade para o
sentimento comum de contentamento ou de sofrimento, que nos d a prpria natureza. A
primeira livre e se denomina por conseqncia participao, fundando-se sobre a razo
prtica: a segunda necessria, e pode-se dizer que ela se comunica (como o calor ou as
doenas contagiosas) e poderia ser denominada uma participao passiva, j que se propaga
naturalmente entre os homens que vivem uns ao lado dos outros. S6 existe obrigao no
tocante primeira.

O estico concebia o sbio de uma maneira sublime, quando ele o fazia dizer: "Eu
desejo um amigo, no para ser eu mesmo socorrido na misria, na doena, no cativeiro etc.,
mas a fim de que eu possa lhe prestar assistncia e salvar um homem; e, entretanto, este
mesmo sbio, vendo que seu amigo no podia ser salvo, dizia-se: O que me importa?" Ou
seja, ele rejeitava a participao passiva.

Com efeito. quando um outro sofre e eu me deixo (pela imaginao) ganhar por
sua dor, que eu no possa contudo aliviar, ns somos dois a sofrer, ainda que o mal
(naturalmente) no diga respeito propriamente seno a uma pessoa. Ora, impossvel que seja
um dever aumentar o mal no mundo e, por conseqncia, tambm fazer o bem por
compaixo. Da mesma forma, seria uma espcie de beneficncia ofensiva, j que ela expressa
uma benevolncia que se dirige a um ser indigno, e denominamo-la piedade e uma coisa que
os homens, que no deveriam se gabar de ser dignos da felicidade, deveriam evitar uns com
relao aos outros.

35

Ainda que no seja em si um dever compartilhar a pena ou a alegria de outrem, o

, entretanto, participar ativamente de seu destino e pois, finalmente, um dever indireto
cultivar em ns os sentimentos naturais (estticos) de simpatia em ns mesmos, e nos servir
deles assim como de meios para participar do destino de outrem, em virtude de princpios
morais e do sentimento que lhes corresponde. Tambm um dever no fugir dos lugares em
que se encontram os infelizes aos quais falta o mais necessrio, mas procur-los, e no se
deve evitar os hospitais ou as prises para devedores etc., a fim de evitar o doloroso
sentimento de simpatia, de que no se poderia defender-se, pois esse sentimento , todavia,
exatamente uma fora implantada em ns, pela natureza, para produzir aquilo que a
representao do dever por si s6 no revelaria.

Dos vcios da misantropia diretamente contrrios ao amor dos homens

36

Esses vcios constituem a execranda famlia da inveja, da ingratido e da alegria

obtida da infelicidade de outrem. O dio, aqui, todavia, no aberto e violento, mas secreto
e velado, o que acrescenta ainda a baixeza ao esquecimento do dever para com o seu prximo
e transgride, pois, ao mesmo tempo, o dever para consigo mesmo.

a) A inveja, como tendncia a perceber com desgosto o bem que acontece aos
outros, ainda que o seu no seja absolutamente afetado e que, se chega ao ato (que consiste
em diminuir o bem de outrem), inveja qualificada, e de outro modo somente cime, no ,
 60

contudo, seno uma inteno indiretamente m, quero dizer o desprazer de ver nosso prprio
bem colocado sombra pelo de outrem, porque ns no sabemos estimar aquele em seu valor
intrnseco, mas somente em comparao com o bem dos outros, e assim somente que ns
podemos tomar sensvel a ns mesmos sua estimao. Eis porque fala-se tambm da unio e
da felicidade de uma famlia etc., como de uma coisa digna de inveja, como se fosse
permitido, em muitos casos, invejar algum. Os primeiros sentimentos, devidos inveja, esto
pois inscritos na natureza do homem e somente o desencadeamento destes que constitui o
vcio hediondo de uma paixo lgubre, na qual tortura-se a si mesmo e que tende, ao menos
em desejo, runa da felicidade dos outros, e que por conseqncia to oposto ao dever do
homem para consigo mesmo quanto ao dever para com os outros.

b) A ingratido para com seu benfeitor, que quando vai at odiar este ingratido
qualificada, e de outro modo no pode ser dita mais do que um defeito de reconhecimento,
um vcio na verdade extremamente detestvel no juzo de cada um, embora o homem tenha
to m reputao sob esse aspecto que no se considera inverossmil que seja possvel se fazer
um inimigo por benefcios notveis. O princpio da possibilidade de um tal vcio jaz no
dever para consigo mesmo mal compreendido, que consiste em no ter necessidade, nem
pedir a beneficncia dos outros, porque ela nos impe uma obrigao para com eles, mas a
preferir suportar por si mesmo as penas da vida antes de encarregar delas os outros, ou seja,
por conseqncia, contrair uma dvida a seu respeito (obrigao): ns receamos incorrer assim
na categoria que a do protegido com relao a seu protetor, o que contrrio verdadeira
apreciao de si (ser orgulhoso da dignidade da humanidade em sua prpria pessoa). Eis
porque ns mostramos de bom grado reconhecimento para com aqueles que deviam
inevitavelmente nos preceder na benevolncia (para com nossos ancestrais ou nossos pais),
enquanto que ns nos mostramos avarentos em reconhecimento para com nossos
contemporneos e at mesmo, para tornar invisvel essa relao de desigualdade, ns lhes
demonstramos exatamente o contrrio. Trata-se, por conseqncia, de um vcio que repugna
humanidade, no devido ao prejuzo que um tal exemplo deve em geral criar para os homens
desviando-os de qualquer outra benevolncia (pois estes podem ainda, em uma inteno
puramente moral, colocar no desdm de toda recompensa por seu benefcio um valor interno
moral tanto maior), mas porque o amor pelos homens aqui, por assim dizer, aniquilado e a
falta de amor transformada de maneira vil em direito de odiar aquele que ama.

c) A alegria obtida da infelicidade de outrem, que precisamente o contrrio da

simpatia, no tampouco estranha natureza humana; quando ela vai ao ponto de ajudar o
mal a acontecer, ela toma manifesto, como alegria obtida da infelicidade de outrem
qualificada, o dio pelo homem e surge em toda a sua torpeza. , sem dvida, fundado na
natureza segundo as leis da imaginao, aquelas do contraste, que ns sentimos mais
fortemente nosso bem-estar e mesmo nossa boa conduta, quando a infelicidade dos outros ou
sua queda no escndalo, sua tolice mesmo, so colocados como fundo para nossa felicidade, a
fim de colocar esta mais em evidncia. Mas regozijar-se imediatamente com a existncia de
criminalidades que destroem o bem do mundo universal, e mesmo desejar, por conseqncia,
tais acontecimentos, um dio secreto pelo homem e o exato contrrio do amor pelo prximo,
que nos obriga como dever. A presuno que inspira uma prosperidade ininterrupta, e a
arrogncia que a boa conduta engendra (que no consiste seno na felicidade de haver
escapado, at ento, da seduo dos vcios pblicos), das quais o homem pleno de amor
prprio constitui, de ambas, um mrito, produzem essa alegria maligna, que diretamente
oposta ao dever segundo o princpio da simpatia formulada na mxima do honrado Chrms
em Trence: "Eu sou homem, tudo o que atinge o homem me atinge tambm."
 61

Desta alegria obtida da infelicidade de outrem, a mais branda o desejo de

vingana, que consiste, com a aparncia do melhor direito, e mesmo da obrigao (por amor
do direito), em se propor por fim, mesmo sem vantagem pessoal, a infelicidade de outrem.

Toda ao que lesa o direito de um homem merece um castigo, pelo qual o crime
vingado na pessoa do culpado (e o castigo, assim, no repara somente o prejuzo causado).
Mas o castigo no um ato da autoridade privada do ofendido, mas o de um tribunal distinto
dele, que outorga efetividade s leis de um poder superior a todos aqueles que lhe so
submetidos e, se ns consideramos (como isto necessrio na tica) os homens em um estado
jurdico, determinado somente por simples leis da razo (e no segundo leis civis), ningum
tem o direito de infligir castigos e de vingar a ofensa suportada pelos homens, a no ser
aquele que o supremo legislador moral e apenas este (eu quero dizer Deus) pode dizer: "A
vingana cabe a mim, eu vingarei." , pois, um dever de virtude no somente no replicar,
simplesmente por vingana, inimizade dos outros pelo dio, assim como tambm no pedir
ao juiz do mundo para nos vingar, e isto, em parte, porque o homem cobriu-se
suficientemente de erros para ter ele mesmo grande necessidade de perdo e, em parte
tambm, mas particularmente, porque nenhuma pena, qualquer que seja seu objeto, no deve
jamais ser ditada pelo dio. Eis porque o perdo um dever do homem; mas ele no deve
ser confundido com a pacincia pusilnime para suportar as ofensas como renncia aos meios
rigorosos para prevenir a ofensa repetida de outrem; pois significaria lanar seus direitos aos
ps dos outros e violar o dever do homem para consigo mesmo.

Dos deveres de virtude para com os outros homens que

dependem do respeito que lhes devido

37

Chama-se modstia a moderao em suas pretenses em geral, ou seja, a

limitao voluntria em um homem do amor por si mesmo em funo do amor por si que se
atribuem os outros. A ausncia desta moderao, ou a falta de modstia , na pretenso de ser
amado pelos outros, o amor-prprio, e naquela de ser respeitado por eles, a arrogncia. O
respeito que eu dirijo a outrem, ou que um outro pode exigir de mim, assim o
reconhecimento de uma dignidade nos outros homens, quer dizer, de um valor, que no tem
preo nem equivalente, contra o qual o objeto da estimao poderia ser trocado. O desprezo
consiste em julgar uma coisa como no tendo nenhum valor.

Todo homem tem o direito de exigir o respeito de seus semelhantes e,

reciprocamente, obrigado ao respeito para com cada um dentre eles.

A humanidade em si mesma uma dignidade; com efeito, o homem no pode

jamais ser utilizado simplesmente como meio por nenhum homem (nem por outro, nem
sequer por ele mesmo), porm, sempre, simultaneamente tambm, como um fim, e nisso
precisamente que consiste sua dignidade (a personalidade), graas qual ele se eleva acima
dos outros seres do mundo, que no so absolutamente homens e que podem pois ser
utilizados, por conseqncia, acima de todas as coisas. Da mesma forma como no pode
alienar-se de si mesmo por nenhum preo (o que contradiria o dever da estima de si), tambm
no pode agir contrariamente necessria estima de si que outros dirigem a si mesmos
enquanto homens, ou seja, obrigado a reconhecer praticamente a dignidade da humanidade
em todo outro homem; e, por conseguinte, sobre ele repousa um dever que se relaciona ao
respeito que deve ser testemunhado a todo outro homem.
 62

39

Desprezar os outros, ou seja, recusar-lhes o respeito devido a todo homem em

geral, , em todos os casos, contrrio ao dever; com efeito, trata-se de homens. Conceder-lhes
pouca estima, interiormente comparando-o com outros, por vezes sem dvida inevitvel,
mas manifestar exteriormente essa falta de estima uma ofensa. O que perigoso no um
objeto de desprezo e no nesse sentido que o homem depravado desprezvel; e se eu estou
suficientemente elevado acima de seus ataques para dizer que desprezo aquele homem, isto
significa apenas o seguinte: no h ali nenhum perigo, mesmo se eu no cogito de nenhuma
defesa contra ele, porque ele se expe a si mesmo em toda a sua baixeza. Mas no deixa de
ser verdade que eu no possa recusar ao homem depravado, ele mesmo, todo o respeito
enquanto homem, uma vez que ao menos o respeito que lhe devido em sua qualidade de
homem no lhe pode ser negado, ainda que se torne indigno por seus atos. Assim, podem
existir penas desonrosas, que desonram a prpria humanidade (por exemplo, o
esquartejamento, entregar o criminoso aos ces, cortar nariz e orelhas) e que no s so mais
dolorosas para o homem zeloso de sua honra (e que aspira, como cada um deve faz-lo, a
respeito dos outros) do que a perda de seus bens e da vida, mas que ainda fazem enrubescer de
vergonha o espectador, por pertencer a uma espcie com a qual deve-se proceder assim.

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40

O respeito perante a lei, que subjetivamente designado como sentimento moral,

o mesmo que a conscincia do dever. Por idntica razo, a manifestao do respeito perante
o homem, enquanto ser moral (estimando seu dever da forrna mais elevada) tambm um
dever que os outros tm para com ele, e um direito ao qual ele no pode renunciar a aspirar.
Chama-se esta pretenso o amor da honra, cujo fenmeno na conduta exterior a
honorabilidade, enquanto que a sua falta se chama o escndalo; o exemplo deste desprezo
pode provocar a imitao, e dar este exemplo extremamente contrrio ao dever, em
compensao, escandalizar-se com uma coisa que no surpreende seno porque ela se afasta
da razo comum, enquanto ela em si mesma boa, um erro (j que se toma o inslito
tambm por proibido) e tambm uma falta perigosa e funesta para a virtude. Com efeito, o
respeito que se deve a outros homens que nos do um exemplo no deve degenerar at uma
imitao cega (enquanto que o costume elevado dignidade de uma lei); uma tal tirania do
costume popular seria contrria ao dever para consigo mesmo.

41

A omisso dos simples deveres de amor falta de virtude. Mas a do dever que
procede do respeito devido a cada homem em geral, um vcio. Com efeito, negligenciando-
se os primeiros, no se ofende a ningum; mas, faltando-se ao respeito, lesa-se o homem
naquilo que toca a sua legtima pretenso. A primeira transgresso o oposto da virtude.
Mas aquilo que no somente no prprio a acrescentar alguma coisa de moral, mas ainda
suprime o valor que, sem isso, poderia ser reivindicado em proveito do sujeito, um vcio.

Eis porque tambm os deveres para com o prximo que concernem ao respeito
que lhe devido no so expressos seno negativamente, ou seja, esse dever de virtude s6
expresso indiretamente (pela proibio do contrrio).

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 63

Dos vcios que atentam contra os deveres do respeito pelos outros homens
Esses vcios so A) o orgulho, B) a maledicncia e C) a zombaria.

A
O orgulho
42

O orgulho (superbia e, como esta palavra exprime, a tendncia a se elevar sempre

mais alto) uma espcie de ambio, pela qual ns solicitamos aos outros homens que, em
comparao conosco, eles se estimem pouco a si mesmos, e , por conseqncia, um vcio que
contradiz o respeito ao qual cada homem pode legitimamente aspirar.

Ele difere da altivez enquanto amor da honra, ou seja, o cuidado de nada

abandonar de sua dignidade de homem em comparao com os outros (e que por esta razo
comumente ligado ao adjetivo nobre); que o orgulho exige dos outros um respeito que ele
entretanto lhes recusa. Mas esta altivez, ela prpria, torna-se tambm uma falta e uma
ofensa quando ela no , simplesmente, seno uma exigncia dirigida aos outros de se
ocuparem da nossa importncia.

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Tudo isso claro por si mesmo. Mas, contudo, observou-se menos que o
orgulhoso sempre, no fundo de sua alma, um ser ignbil. Pois no exigiria dos outros que se
rebaixassem em comparao com ele, se no descobrisse em si mesmo que no lhe pareceria
to duro humilhar-se, por sua vez, e renunciar a todo respeito de outrem, no caso da fortuna
vir a mudar para ele.

A maledicncia

43

A palavra malevolente ou a maledicncia pela qual no compreendo a calnia,

uma relao mentirosa que pode ser levada aos tribunais, mas somente a tendncia imediata a
divulgar, sem inteno particular, aquilo que traz prejuzo considerao de outrem, alguma
coisa de contrrio ao respeito devido humanidade em geral, uma vez que todo escndalo
dado enfraquece esse respeito sobre o qual repousa a motivao para o bem moral e toma,
tanto quanto possvel, incrdulo a esse respeito.

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C

A zombaria

44

A mania de censurar superficialmente e a tendncia a colocar os outros em

ridculo, o escrnio, que consiste em fazer dos erros de outrem um objeto imediato de
 64

divertimento, constituem maldade, sendo completamente diferente do gracejo, desta

familiaridade entre amigos que consiste em rir de certas particularidades, tomando-as apenas
em aparncia, como se fossem erros, mas como indicando de fato uma superioridade de
esprito, ou por vezes tambm estranhas regra ditada pela moda (e isso no constitui ironia
maldosa). Mas transformar em ridculo erros reais - ou imaginrios como se fossem reais na
inteno de tirar da pessoa o respeito que lhe devido, e a tendncia a isso, o esprito
custico, possui em si alguma coisa de uma alegria diablica e , por esta razo, uma violao
bem mais grave do dever de respeito para com os outros homens.

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SEGUNDA SEO

Dos deveres ticos dos homens entre si do ponto de vista de seu estado

45

Na tica pura esses deveres de virtude no podem dar lugar a uma seo especial
do sistema. Com efeito, eles no contm princpios de obrigao dos homens, como tais, uns
com relao aos outros, e eles no podem pois propriamente constituir uma parte dos
primeiros princpios metafsicos da doutrina da virtude; no so mais do que regras de
aplicao do princpio da virtude (segundo a forma) aos casos que se apresentam na
experincia (a matria), modificadas segundo a diferena dos sujeitos, e eis porque, como
todas as divises empricas, elas no autorizam nenhuma classificao certa e completa.
Contudo, assim como se pede uma passagem da metafsica da natureza fsica, que possui
suas regras particulares, do mesmo modo se pede alguma coisa de anlogo da metafsica dos
costumes: ou seja, esquematizar, por assim dizer, os puros princpios do dever pela sua
aplicao aos casos da experincia, e apresent-los inteiramente prontos para o uso
moralmente prtico. Que conduta deve-se ter para com os homens, por exemplo, quando eles
esto em um estado de pureza moral, ou em um estado de corrupo? Quando eles so
cultivados ou incultos? Que conduta convm ao sbio ou ao ignorante? E qual delas faz
daquele, no uso de sua cincia, um homem de trato agradvel (polido), ou um sbio
inabordvel em sua profisso (um pedante)? Que conduta convm ao homem aplicado s
coisas prticas ou quele mais vinculado ao esprito e inteligncia? Que conduta deve-se
adotar segundo a diferena dos estados, da idade, do sexo, do estado de sade, da riqueza ou
da indigncia etc.? No resultam da igual nmero de espcies de obrigao tica (pois no
existe mais do que uma, a da virtude em geral), mas somente formas de aplicao e, por
conseqncia, no poderiam ser desenvolvidas como sees da tica e membros da diviso de
um sistema (que deve a priori proceder de um conceito da razo), mas somente serem-lhe
acrescidas. Mas esta prpria aplicao integra uma exposio completa do sistema.

CONCLUSO DA DOUTRINA ELEMENTAR

Da unio ntima do amor com o respeito na amizade

46

A amizade (considerada na sua perfeio) a unio de duas pessoas ligadas por

um amor e um respeito iguais e recprocos. V-se facilmente que ela o Ideal da simpatia e da
comunicao no que concerne ao bem de cada um daqueles que esto unidos por uma vontade
moralmente boa, e que se ela no produz toda a felicidade da vida, a aceitao deste Ideal e
 65

dos dois sentimentos que o compem envolve a dignidade de ser feliz, de tal modo que
procurar a amizade entre os homens um dever. Mas fcil de perceber que ainda que
tender para a amizade como para o mximo de boas intenes dos homens, uns com relao
aos outros, seja um dever, se no comum, ao menos meritrio, uma amizade perfeita uma
simples Idia, embora praticamente necessria, que impossvel de realizar em qualquer
prtica que seja. Com efeito, como possvel para o homem, na relao com o seu prximo,
assegurar-se da igualdade de cada um dos dois elementos de um mesmo dever (por exemplo,
do elemento constitudo pela benevolncia recproca) em um como no outro, ou, o que ainda
mais importante, como possvel descobrir qual , na mesma pessoa, a relao de um
sentimento constitutivo do dever com o outro (por exemplo, a relao do sentimento
procedente da benevolncia com aquele que provm do respeito) e se, quando uma pessoa
testemunha muito ardor no amor, ela no perde, ao fazer isso, alguma coisa do respeito pelo
outro? Como obter, pois, que os dois lados do amor e do respeito se equilibrem exatamente, o
que todavia necessrio amizade? Pode-se, com efeito, considerar o amor como a fora de
atrao, e o respeito como a de repulso, de tal forma que o princpio do primeiro sentimento
ordena que se aproxime, enquanto que o segundo exige que se mantenha, um com relao ao
outro, a uma distncia conveniente, e esta restrio da familiaridade, que expressa pela
regra: os melhores amigos, eles prprios, no devem se tratar comumente, encobre uma
mxima que no vale somente para o superior em relao ao inferior, mas tambm para o
inferior com relao ao superior. Com efeito, o superior se sente ferido em seu orgulho antes
mesmo que se perceba disso e ele consente em que o respeito que lhe deve o inferior no lhe
seja absolutamente testemunhado por um momento, mas no em que ele seja suprimido, pois
o respeito, desde que se tenha alterado uma vez, interiormente irremediavelmente perdido,
mesmo se os sinais exteriores, que so os seus (o cerimonial), reencontrem seu antigo curso.

A amizade concebida como realizvel em toda a sua pureza ou sua perfeio

(entre Orestes e Plades, Teseu e Pirtoo) o cavalo de batalha dos autores de romances;
Aristteles dizia em contrapartida: "Meus caros amigos, no existem amigos!" As
observaes seguintes podero chamar a ateno sobre as dificuldades da amizade.

Que um amigo faa observar ao outro seus erros, eis a evidentemente um dever
em se considerando as coisas moralmente; , com efeito, para o seu bem que se faz e , pois,
um dever de amor. Mas sua outra metade v a uma falta do respeito que se esperava dele e
ele cr haver j cado na (estima) do outro, ou receia ao menos, j que ele observado pelo
outro e secretamente criticado, estar sempre em perigo de perder sua estima; em suma, s o
fato de dever ser observado e criticado lhe parecer em si mesmo j alguma coisa de ofensivo.

O quanto, na aflio, um amigo no desejado, sobretudo, bem entendido, um

amigo ativo, que possa muito socorrer-vos a seus prprios custos! Mas , entretanto, uma
pesada carga sentir-se ligado ao destino de um outro e convidado a prover a necessidades
alheias. A amizade no pode, pois, ser uma unio que visa a vantagens recprocas, mas ela
deve ser puramente moral, e a assistncia, com a qual cada um pode contar da parte do outro
em caso de aflio, no deve ser considerada como o objetivo e o princpio de determinao
da amizade, - pois assim ele perderia o respeito do outro , mas somente como o testemunho
exterior da benevolncia interior e cordial suposta no outro, sem contudo desejar p-la
prova, coisa sempre perigosa. Eis porque cada amigo tem generosidade suficiente para poupar
ao outro esta carga, para carreg-la sozinho, tomando mesmo cuidado para escond-la dele
inteiramente. Mas pode sempre, todavia, gabar-se de que em caso de aflio poderia
seguramente contar com a assistncia do outro. Porm, se um recebe do outro um benefcio,
sem dvida pode ainda talvez contar com a igualdade no amor, mas no no respeito, j que se
v manifestamente colocado um grau abaixo, estando obrigado sem poder reciprocamente
 66

obrigar. A amizade , contudo, alguma coisa de to terna, na doura da sensao de uma

possesso recproca que se aproxima da fuso em uma pessoa, que se se a deixa repousar
sobre sentimentos e se no se submete esta comunicao recproca e este abandono a
princpios ou a regras rgidas que protegem da familiaridade e que limitam o amor recproco
pelas exigncias do respeito, ela estar a todo instante ameaada de interrupo, como
acontece habitualmente entre as pessoas incultas, ainda que isto no conduza sempre
ruptura (o povo peleja e o povo se reconcilia). Essas pessoas no podem prescindir uma da
outra e elas no podem tampouco entender-se, porque tm necessidade de querelas, at
mesmo para experimentar a doura da concrdia e da reconciliao. Em todos os casos o
amor, na amizade, no pode ser uma afeio, porque esta cega na sua escolha e se dissipa
com o tempo.

47

A amizade moral (ao contrrio da amizade esttica) a inteira confiana que duas
pessoas tm uma pela outra na comunicao recproca de seus julgamentos secretos e de suas
impresses, na medida em que possa se conciliar com o respeito que se dirigem
reciprocamente.

O homem um ser destinado sociedade (embora ele seja tambm insocivel) e

cultivando a vida de sociedade experimenta poderosamente a necessidade de se abrir para os
outros (mesmo sem nada esperar disso); mas, por outro lado, reservado e prevenido pelo
medo do mau uso que o outro poderia fazer desta descoberta de seus pensamentos, ele se v
obrigado a ocultar em si mesmo uma boa parte de seus julgamentos (particularmente aqueles
que concebe sobre os outros homens). Conversaria de bom grado com algum a respeito do
que pensa sobre os homens com os quais ele est em relao, sobre o governo, a religio etc.,
mas no deve ous-lo porque o outro, que guarda para si mesmo prudentemente seu
julgamento, poderia usar de suas palavras em seu detrimento. Ele revelaria mesmo tambm
aos outros seus defeitos e seus erros; mas deve temer que o outro esconda os seus e que,
assim, perca o seu respeito.

Se encontra, pois, um homem que tem boas intenes e esprito, de tal modo que
possa, sem ter que se preocupar com esse perigo, abrir-lhe seu corao com uma plena
confiana, e que, alm disso, concorde com ele na sua maneira de julgar as coisas, ento pode
dar livre curso aos seus pensamentos; ele no est mais inteiramente s com seus
pensamentos como em uma priso, mas goza de uma liberdade, de que se priva entre as
massas, onde deve se fechar em si mesmo. Todo homem tem seus segredos e no deve confi-
los cegamente a outrem, em parte devido maneira de pensar desprovida de nobreza da
maioria, que far deles um uso que lhe ser nocivo, e em parte devido falta de inteligncia
de muitos na apreciao e na distino daquilo que pode ou no ser repetido, ou indiscrio.
Ora, extremamente raro encontrar todas essas qualidades reunidas em um indivduo;
sobretudo quando uma estreita amizade exige que este amigo inteligente e de confiana
considere-se como obrigado a conservar oculto a um outro amigo, tido por igualmente seguro,
o segredo que lhe foi confiado, salvo permisso expressa do primeiro que lhe confiou.

Entretanto, esta amizade (puramente moral) no um Ideal, mas (o cisne negro!)

existe realmente, vez por outra, em sua perfeio. Mas esta outra forrna de amizade
(pragmtica) que consiste em se incumbir, por amor, verdade, dos objetivos dos outros
homens, no pode ter a pureza nem a perfeio desejada, que necessria para uma mxima
justamente determinante, e um Ideal de um voto, que no conceito da razo no conhece
nenhum limite, mas que na experincia deve ser sempre muito limitado.
 67

O amigo dos homens em geral (ou seja, o amigo da espcie humana inteira)
aquele que participa esteticamente do bem de todos os homens (que partilha sua alegria) e que
no o perturbar jamais sem um profundo remorso. Mas a expresso amigo dos homens
possui um sentido ainda mais estrito do que a de filantropo. Ela contm, com efeito, a
representao e a justa considerao da igualdade entre os homens, ou seja, a Idia de ser
obrigado por esta igualdade mesma, enquanto que se obriga outros homens por benefcios;
representa-se aqui todos os homens como irmos submetidos a um pai universal que deseja a
felicidade de todos. Com efeito, a relao do protetor, como benfeitor, ao protegido, como
obrigado, exatamente uma relao de amor recproco, mas no de amizade, j que o respeito
que devido no igual de uma parte e de outra. O dever que consiste em ser benevolente
enquanto amigo do homem (uma bem necessria afabilidade), e a justa considerao desse
dever, servem para preservar os homens do orgulho que costuma dominar os afortunados, que
possuem os meios de serem beneficentes.

.................................................................................................................................
***
APNDICE
Das virtudes de sociedade (virtudes homileticae)
48

um dever tanto para consigo mesmo quanto para com outrem incentivar o
comrcio dos homens, uns com os outros, com suas perfeies morais (officium commercii,
sociabilitas), no se isolar (separatistam agere); no colocar somente em si o ponto central e
imutvel de seus princpios, mas tambm considerar o crculo que se traa em torno de si
como uma parte do crculo que abrange tudo na inteno cosmopoltica; no somente se
propor a realizar como fim o bem do mundo, mas tambm cultivar os meios que a ele
conduzem indiretamente: a urbanidade na sociedade, o bom humor, o amor e o respeito
recproco (a brandura e o decoro), e acrescentar, assim, graas virtude, o que tambm um
dever de virtude.

A no se trata, certamente, de nada alm do que das obras exteriores ou os

ornamentos, que do uma bela aparncia de virtude, mas que no engana, pois cada um sabe
que importncia deve dar a ela. No mais do que uma insignificncia, mas refora o
sentimento da virtude, ele prprio, pelo esforo efetuado para aproximar o tanto quanto
possvel esta aparncia da verdade, na facilidade com a qual deixamo-nos abordar, a
brandura da linguagem, a cortesia, a hospitalidade, a indulgncia (na controvrsia, sem
contenda) e todas essas simples formas do comrcio humano so obrigaes exteriores que
obrigam tambm os outros, e que contribuem para a inteno virtuosa, tomando ao menos a
virtude amvel.

Pode-se ento se perguntar se se pode manter relaes com homens viciosos? No

se pode evitar encontr-los, pois caso contrrio seria preciso abandonar o mundo; e mesmo
nosso julgamento sobre eles no competente. Mas ali onde o vcio um escndalo, ou
seja, um exemplo publicamente dado do desprezo s estritas leis do dever e, por
conseqncia, implica a desonra, ento, mesmo se ele no fosse punido pelas leis do pas,
deve-se interromper as relaes que se mantinha at ento ou ao menos evit-las na medida do
possvel; com efeito, a continuao dessas relaes tiraria da virtude toda a honra e faria dela
 68

uma mercadoria para todo aquele que fosse suficientemente rico para corromper o parasita
pelas delcias do banquete.
(Transcrito de Doutrina da virtude, traduo francesa de
Philorenko, Ed. Vrin, 1968, pgs. 125-152.).
 69

PARTE II SURGIMENTO DA MORAL SOCIAL E PROBLEMA TERICO

SUSCITADO PARA A TICA

INTRODUO

Nesta oportunidade, estamos nos propondo examinar o processo segundo o qual a

meditao sobre a moral ganha autonomia em relao s outras esferas do saber.

No pensamento grego, a tica esteve subordinada poltica, na forma especial

como a esta ltima definia, isto , tendo por misso contribuir no sentido de que a cidade
pudesse realizar uma vida perfeita e independente (Aristteles). Na tica a Nicmaco
poltica e tica esto de certa forma superpostas, confundindo-se o objeto de ambas porquanto
a segunda trata das virtudes e dos meios de adquiri-las, sendo condio da felicidade, que, por
sua vez, o objetivo visado pela cidade.

Na interpretao realizada pela Escolstica, notadamente em So Toms, o

objetivo deixa de ser a felicidade terrena. Em seu lugar aparece a bem-aventurana, a
felicidade eterna, cujo pice seria a contemplao de Deus. Como adverte Ren Antoine
Gauthier, a tica de fato absorvida pela teologia.

O empenho de autonomizar a meditao acerca da moralidade ocorre na poca

Moderna. Inicia-se com a proposio de Pierre Bayle (1647/1701), no sentido de tornar a
moral independente da religio. No se buscou, ento, dissociar a meditao aristotlica da
interpretao escolstica, partindo-se diretamente desta ltima. A identificao
improcedente o que, entretanto, s foi reconhecido muito mais tarde. Em que pese a
circunstncia, no poderamos nos dispensar de faz-lo.

O momento seguinte a Bayle consiste no grande debate terico realizado na

Inglaterra em que intervm, entre outros, Bernard Mandeville (1670/1733), Anthony Ashley
Cooper, 3 conde de Shafsterbury (1671/1713), Joseph Butler, bispo de Durham (1692/1752)
e David Hume (1711/1776). Ao longo desse debate tem nascimento a moral social
propriamente dita, isto , de tipo consensual.

Ainda assim, na meditao inglesa considerada, a moralidade individual aparece

como indissocivel da religio, no se tendo realizado plenamente o projeto de Bayle. Aqui
precisamente se insere a soluo kantiana, em especial a que aparece na Fundamentao da
Metafsica dos Costumes (1785). Conclui-se o ciclo em que a tica encontra o seu lugar
autnomo no conjunto do saber.

A rigor, a nossa investigao deveria encerrar-se nesse ponto. Contudo, a soluo

kantiana mereceria uma complementao digna de ser considerada, devida a Max Weber
(1864/1920), que a denominou de tica de responsabilidade.

Portanto o objeto desta Parte II compreende a herana grega na interpretao

escolstica e os momentos mencionados, a saber: a hiptese de Bayle; o encaminhamento da
discusso por Mandeville e Shafsterbury e seu amadurecimento em Butler e Hume; a soluo
ensejada por Kant e, finalmente, as sugestes de Max Weber como corolrio do debate
precedente. Pareceu-nos imprescindvel abordar a crtica de Hegel tica kantiana, desde que
 70

corresponde a uma excelente ocasio para evidenciar o que entendemos como essencial nesta
ltima.

Naturalmente, no pensamento moderno acerca da moralidade h outras vertentes

que mereceriam ser estudadas. Entretanto, nosso objetivo no a histria do debate mas
apenas da questo terica que se nos afigura como o mais relevante. Dessa tica, tampouco
caberia a abordagem das correntes que, primeira vista, confluiria na mesma direo, a
exemplo da tica ecltica, que foi apropriada pelo neotomismo. Esse segmento do pensamento
moderno e contemporneo teve uma grande presena no Brasil.

Tendo-o examinado detidamente, conclumos que, na verdade, tangencia o

problema terico da moral moderna, que o de sua autonomia em face da religio. Os
neotomistas tampouco compreenderam a natureza profunda da moral social, ainda que o ttulo
da obra de Arthur Utz possa sugerir o contrrio.(1)

O fato de que tenhamos includo em nossa anlise a Max Weber poderia sugerir
que deveramos estudar amplamente o momento em que se insere, o do neokantismo e da
transio para o culturalismo. Em Herman Cohen (1842/1918) no h propriamente uma
reelaborao da tica kantiana. Sendo socialista, limitou-se a aderir tese hegeliana que
considera o Estado como sujeito tico, tese que examinaremos, consoante se indicou. E
quanto ao culturalismo, h naturalmente autores que no podem deixar de ser considerados
num Tratado de tica, digno do nome, notadamente Max Scheler (1847/1928) e Nicolai
Hartman (1882/1950). Tratando-se da temtica contempornea - a experincia moral so
estudados na Parte III.

Cap. 1 A herana grega na interpretao escolstica

1.1 Estrutura da tica aristotlica

No item subseqente deste captulo vamos considerar o ponto de referncia com

que a poca Moderna se defrontou no que se refere tica aristotlica. A fim de possibilitar o
estabelecimento de confronto entre o pensamento de Aristteles e a interpretao escolstica,
faremos preceder, quela apresentao, uma idia sumria da estrutura do pensamento de
Aristteles nessa matria. certo que o reconhecimento de tal distino fenmeno muito
posterior ao debate cujo sentido procuraremos apreender. Ainda assim, no poderamos deixar
de faz-lo, notadamente pelo fato de que os grandes temas da moralidade encontram-se, sem
sombra de dvida, em Aristteles. Se foi ignorado nesse primeiro momento, acabaria vindo a
ser uma das redescobertas significativas dos momentos posteriores, ainda no mesmo perodo
histrico.

Na exposio que se segue vamos nos valer dos estudos realizados por Werner
Jaeger e Ren Antoine Gauthier.

(1)
Professor da Universidade de Friburgo, na Sua, Utz um dos mais importantes autores neotomistas
contemporneos. O primeiro tomo de sua tica Social (trad. espanhola, Barcelona, Editorial Herder, 1961)
denomina-se Princpios da doutrina social e versa sobre esse aspecto da atuao da Igreja; e o segundo,
Filosofia do Direito (trad. espanhola, ed. cit., 1961).
 71

a) Indicaes de ordem geral

Em relao a esse aspecto da meditao aristotlica, foram preservados trs livros:

tica a Eudmono, tica a Nicmaco e Grande tica.

Eudmono era um dos discpulos de Aristteles. Durante o sculo passado, os

estudiosos chegaram a considerar o texto que leva seu nome como apcrifo. Outros
atriburam-no ao prprio Eudmono. A questo parece ter sido solucionada de forma
definitiva na obra que Werner Jaeger dedicou a Aristteles,(1) na qual fundamenta a seguinte
hiptese: a tica a Eudmono a primeira das obras em que Aristteles se ocupa do tema,
quando ainda no havia desenvolvido a prpria posio e refletia a influncia platnica,
enquanto a tica a Nicmaco (Nicmaco era filho de Aristteles) corresponde sua
elaborao autnoma. Na opinio de Jaeger, a Grande tica consiste numa coletnea que
procura fundir as duas obras anteriores, organizada aps a sua morte. Essa opinio parece hoje
aceita sem contestao, podendo-se afirmar que a doutrina aristotlica encontra-se na tica a
Nicmaco.

A melhor edio da tica a Nicmaco devida a Ren Antoine Gauthier

(Louvain, Publications Universitaires, 2 ed., 1970, 4 volumes). Alm de uma introduo, em
que estuda as questes relacionadas ao texto inclusive as alteraes de carter histrico na
interpretao dos principais conceitos , e de dois volumes de comentrios, a reconstituio
do prprio texto (Tomo I, vol. 2) verdadeiramente exemplar. Nessa verso desaparecem
muitas das obscuridades que as outras preservam. Assim, por exemplo, nas tradues que
circulam no Brasil,(2) seus autores, Valandro e Kury, adotam a expresso meio termo quando o
que Aristteles tem em vista, na perspicaz observao de Gauthier, o justo meio, isto , o
encontro de uma posio equilibrada na ao e no um simples meio termo. Kury tambm
traduz aret por excelncia moral, o que no parece ter sido uma escolha feliz. Aristteles
distingue aret tica, dizendo respeito ao carter, que habitualmente (inclusive Gauthier) se
traduz como virtude moral e aret dianotica, referente reflexo e prudncia, traduzida por
Gauthier como virtude intelectual. Alm do mais, no se pode desconhecer que o termo
consagrado virtude (notadamente na sua oposio ao vcio), parecendo descabida a tentativa
de inovar pelo simples gosto de faz-lo, sem razo aparente que o justifique.

A tica a Nicmaco compe-se de dez livros, em geral publicados sem ttulos.

Gauthier, afora o desmembramento que operou no Livro I, adiante mencionado, agrupou-os
de forma temtica. Os Livros II e III, este at o captulo 8, tratam da virtude moral em geral e
os Livros III (a partir do captulo 9) ao V das virtudes morais em particular. O Livro VI versa
sobre as virtudes intelectuais; o Livro VII, sobre a continncia e a incontinncia; os Livros
VIII e IX sobre a amizade; o X em parte (at o cap. 5) o prazer e em parte (6 a 9) a
contemplao. O captulo 10 do Livro X considera-o uma introduo Poltica.

Para Aristteles, a tica uma das cincias prticas, isto , relacionadas ao,
sendo as demais a poltica e a econmica. Nessa subdiviso a tica aparece com o nome de
sabedoria. No Livro I da tica a Nicmaco d proeminncia poltica que est definida, nos

(1)
Werner Jaeger Aristteles bases para a histria de seu desenvolvimento intelectual (1923), traduo
espanhola. Mxico, Fondo de Cultura, 1 ed., 1946.
(2)
A primeira verso de Leonel Valandro, na qual Gerd Bornheim fez uma reviso, forma pela qual foi inserida
na coleo Os Pensadores; e a segunda, de Mario da Gama Kury (UnB, 1985), com base no original grego
estabelecido por Bekker, na famosa edio patrocinada pela real Academia da Prssia. A antecedente louva-se da
verso inglesa de W. D. Ross.
 72

textos que dedicou matria e foram preservados (Poltica, III), deste modo: "Uma cidade,
claro est, no um simples amontoado para evitar as deficincias mtuas e intercambiar os
servios. Estas so duas de suas condies necessrias, mas que no determinam a cidade.
Uma cidade uma reunio de casas e de famlias para viver bem, isto , para realizar uma
vida perfeita e independente". Quer dizer, Aristteles no separa a poltica da moral como se
d nos tempos modernos. Poltica e tica esto de certa forma superpostas, confundindo-se os
objetos de ambas porquanto a segunda trata das virtudes e dos meios de adquiri-las, sendo
condio da felicidade, que, por sua vez, o objetivo visado pela cidade.

Na tica a Nicmaco (Livro VI) afirma que as virtudes intelectuais so: arte,
cincia, sabedoria, filosofia e inteligncia. Da sabedoria diz no ser nem arte nem cincia,
cumprindo-lhe dirigir a ao moral.

Do Livro I, Gauthier destacou o Captulo I denominando-o de Prlogo. Aristteles

afirma aqui que a ao moral tende para o bem como para o seu fim. Avana em seguida a
hiptese da multiplicidade dos fins e busca hierarquiz-los para afirmar a existncia do
Supremo Bem. Sendo a poltica a mais alta cincia ordenadora, seu fim o Supremo Bem.

No mesmo prlogo, Gauthier insere partes dos captulos 3 e 6 onde, a seu ver,
Aristteles trata do mtodo da investigao para ressaltar que do moralista se exige rigor de
raciocnio.

Quanto ao auditrio, acha que os jovens no so apropriados para integr-lo.

Enfatiza ainda que no se trata apenas de adquirir conhecimentos mas estar de posse de regras
para a ao. Do Livro I, Gauthier rene as demais partes sob o ttulo geral de "O Bem
Supremo ou a Felicidade".

No que respeita aos aspectos gerais da obra, cumpre destacar ainda que, ao
contrrio da viso judaica, na perspectiva de Aristteles a virtude no obrigatria ou mesmo
passvel de ser atingida por todos. Requer alguns pr-requisitos, entre estes a riqueza e a
sade. A tese est apresentada ao fim do captulo 8 do Livro I, da forma adiante:

"Nestas condies, as aes conformes virtude sero por si mesmas agradveis

mas, seguramente, ao mesmo tempo que boas e belas. E agradveis, boas e belas no mais alto
grau, se e verdade que se julga bem o virtuoso; e considera-se que como o dissemos.

Por conseguinte, a felicidade ao mesmo tempo bem supremo, beleza suprema e

supremo prazer e no necessrio separarmos estas propriedades, como se d na inscrio
existente em Dlos:
"A suprema beleza a justia;
o bem mais precioso, a sade.
Mas o prazer supremo unir-se
ao objeto de seu amor."
Estas propriedades com efeito pertencem todas trs s melhores atividades e so
estas atividades, ou uma dentre elas, a melhor, que constituem, segundo a nossa definio, a
felicidade.

Nossa definio concorda tambm com a opinio segundo a qual a felicidade

exige, alm da virtude, bens exteriores.
 73

Salta aos olhos, todavia, que a felicidade requer que se agregue ainda virtude os
bens exteriores, como dissemos; pois , seno impossvel, ao menos difcil de cumprir as
belas aes sem o concurso dos bens exteriores. Antes de mais nada, h tantas coisas que se
alcana com a ajuda de instrumentos, atravs dos amigos, da riqueza, do poder poltico! E, em
seguida, existem bens cuja privao empana nossa beatitude, a exemplo do bom nascimento,
de belos e numerosos filhos, da beleza: no se ter sido feito plena felicidade se no se tem
boa aparncia, ou se no dispe de bom nascimento, sendo solitrio e sem filhos; e,
seguramente, menos ainda se se tem filhos ou amigos desagradveis, ou se bons, chegam a
morrer. Como dissemos antes, a felicidade tem necessidade que acrescentemos virtude tudo
aquilo que pode tornar a vida serena como um belo dia. Da provm que aquilo que coincide
com a felicidade , para uns, a sorte, e, para outros, a virtude."(3)

Muitos intrpretes procuraram reduzir a moral aristotlica s prprias doutrinas,

notadamente a Escolstica. A esse propsito Gauthier adverte que So Toms tratava de
teologia, isto , da problemtica relacionada divindade e no aos homens em sociedade,
onde a moralidade adquire seu sentido pleno. Assim, fala da bem-aventurana e
contemplao de Deus, isto , da felicidade eterna e da vida aps a morte, quando Aristteles
cuida do bem viver na cidade grega, como teremos oportunidade de examinar mais
detidamente no item seguinte.

Contudo, no necessrio isolar Aristteles de seu prprio contexto para dar-se

conta da grandiosidade de sua obra e da perenidade de muitas de suas reflexes. Na maioria
dos casos, seus temas so os da moralidade em todos os tempos.

Atendendo aos propsitos da presente anlise que se limitam a tentar apreender o

esprito da doutrina aristotlica a fim de contrast-lo com a interpretao popularizada na Alta
Idade Mdia, o que talvez explique no haja sido sequer tomada como referncia, na
meditao moderna , vamos nos limitar indicao do contedo bsico da tica a Nicmaco,
sem nos determos no estudo minucioso de qualquer desses aspectos.

b) As virtudes morais

Aristteles apresenta no captulo 7 do Livro II uma tbua das virtudes e dos

vcios. Essa tbua precedida dos seguintes elementos:

Captulo 1 Justificao da tese de que a virtude se adquire pelo hbito.

Captulo 2 Parte da tese geral de que agir segundo a regra insuficiente, cabendo ainda
averiguar qual a regra correta. Apresenta as seguintes:

1 Realizar aes comedidas (primeira noo de justo meio).

2 Produzir aes idnticas virtude.

Captulo 3 E pelo prazer ou pela dor causada pelos atos que se avalia o homem virtuoso. Da
conclui a 3 regra: " necessrio aprender a experimentar a dor ou o prazer".

(3)
Lthique a Nicomaque. Tome I Deuxime Partie; traduction par Ren Antoine Gauthier, Louvain,
Publications Universitaires, 2eme ed., 1970, p. 19-20 (traduo de A.P.).
 74

Captulo 4 Examina uma questo de lgica (se h crculo vicioso no dizer-se que
necessrio praticar atos da virtude para tornar-se virtuoso).

Captulo 5 Estabelece a distino entre paixes, faculdades e estados habituais.

Captulo 6 Apresenta a noo de justo meio.

Aristteles define a virtude do seguinte modo: "A virtude o justo meio em

relao a dois vcios, um por excesso, o outro por falta" (II. 6.1 107). Antes de defini-la havia
afirmado, entre outras coisas, o seguinte: "Por exemplo, temer, ter confiana, desejar,
encolerizar-se, sentir piedade, e, em geral, experimentar o desejo ou a pena, tudo isto
susceptvel de muito como de pouco e, nos dois casos, falta-se perfeio. Ao contrrio,
experimentar as paixes no momento adequado, por um motivo conveniente, em relao ao
que justo, para obter o resultado que se deve obter, e do modo que se deve, eis o que ao
mesmo tempo meio e excelncia, e a excelncia justamente a marca da virtude" (II.6.ll06).

As virtudes so a coragem, a temperana, a liberalidade, a magnificncia, o justo

orgulho (magnanimit) a calma, a veracidade, a espirituosidade, a amabilidade, a modstia e a
justa indignao.

Para cada uma dessas virtudes h um excesso e uma falta. A falta de coragem
equivale covardia e, o seu excesso, temeridade. E assim por diante. Na pgina seguinte
apresentamos a tbua das virtudes e dos vcios, segundo Aristteles. Circunscreve-os tambm
a certos domnios (paixes, dinheiro e bens materiais, etc.).

Entre as virtudes morais, Aristteles atribui nfase especial Justia, que estuda
no Livro V. Tomada em seu aspecto geral, diz que a Justia a prpria virtude, ou, mais
precisamente, a virtude mais completa. Por isto mesmo transcende a tbua a seguir
transcrita.

Na viso de Aristteles, a Justia uma disposio de carter e o justo o

respeitador da lei e o probo.

Considerada de modo particular, distingue justia distributiva (que toma ao

problema do ngulo moral) e a justia comutativa (que leva em conta situaes concretas).

"A justia, no sentido em que a temos definido escreve Aristteles no uma

parte da virtude, mas a virtude em sua inteireza. Do mesmo modo, a injustia, que se lhe
ope, no uma parte do vcio mas o vcio em sua inteireza. Em que se distinguem a virtude e
a justia assim compreendidas? Salta aos olhos em decorrncia do que dissemos: elas so
concretamente idnticas, mas sua essncia no a mesma. Se se considera o fato de que h
uma relao com o outro, h justia; se se considera determinado estado do carter, pura e
simplesmente h virtude." (V.2.11.30).

Neste livro, Aristteles estuda ainda a eqidade de que diz ser um. corretivo em
relao lei, na medida em que sua universalidade torna-a incompleta e pode dar lugar
injustia.
 75

TBUA DAS VIRTUDES E DOS VCIOS

Falta ou privao Justo Excesso Domnio
(Deficincia) Meio
Covardia Coragem Temeridade Sentimentos de medo e
confiana
Insensibilidade Temperana Intemperana Prazeres e Dores
Avareza Liberalidade Prodigalidade Dinheiro e bens
materiais
Mesquinharia Magnificncia Vulgaridade
(orientao
Humildade indbita Justo orgulho Vaidade oca Honra
(pulsilanimit) (magnanimit) (vanit)
Pacatez Calma Irascibilidade Clera
Falsa modstia Veracidade Jactncia Relaes com o outro
Rusticidade Espirituosidade Chocarrice
(Chalaa grosseira
Mau-humor Amabilidade Obsequiosidade
Vergonha Modstia Despudor Paixes
Desrespeito
Desrespeito Justa indignao Inveja

c) As virtudes intelectuais

Para Aristteles, as virtudes intelectuais so necessrias ao prprio exerccio das

virtudes morais, pela razo muito simples de que a prtica da virtude exige uma regra. A ao
moral requer que o agente tome uma deciso no sentido de efetiv-la. Cabe ao intelecto
enunciar essa deciso da forma mais apropriada.

Aristteles reduz a duas as virtudes intelectuais: a filosofia e a sabedoria. Apesar

de que a filosofia seja a cincia suprema, para a prtica da virtude a sabedoria mais
proeminente.

Para definir o que seja a sabedoria, Aristteles recorre ao atributo que geralmente
identificado com as pessoas sbias: so capazes de tomar a melhor deliberao. Comumente,
preenchem tal requisito os chefes de famlia e os polticos.

A sabedoria no uma cincia mas um estado habitual que dirige as aes, tendo
por objeto as coisas boas e ms para o homem. Ao colocar a questo nestes termos, pretende
enfatizar que a sabedoria, como a considera, no est constituda apenas pela parte racional.
Pressupe uma especial disposio do esprito.

Finalmente, a seu ver, a sabedoria pode ser aproximada do que comumente se

denomina boa conscincia, bom senso ou inteligncia prtica.
 76

d) Os equvocos a que induziu a noo de phronesis

O emprego por Aristteles da palavra phronesis para indicar o estado mais

elevado da vida em sociedade isto , do que seria uma espcie de felicidade suprema
induziu a muitos equvocos. O sentido mais prximo da nossa compreenso seria "intuio
dos valores ticos transcendentes". Ao apreend-los, o homem estaria em condies de
aquilatar plenamente da adequao de sua conduta moral. Presumivelmente, o que Aristteles
tinha em vista no era naturalmente a totalidade dos cidados passveis de praticar a virtude
tenha-se presente que, no seu modo de ver, a virtude no estava ao alcance de todos, exigindo
pr-requisitos em matria de bens e sade , aos quais incitava com o seu discurso, mas
apenas uns quantos sbios. Quando se trata das virtudes intelectuais, diz mesmo que a
sabedoria um atributo dos homens polticos e dos chefes de famlia, tomando naturalmente o
modelo dos bens sucedidos.

A phronesis seria pois uma espcie de refinamento do homem que possuidor do

saber.

Ora, Plato empregou a mesma palavra para designar a contemplao das idias e
o prprio Aristteles numa parte de sua vida adotou a posio platnica. Na tica a
Nicmaco, contudo, a phronesis volta a restringir-se esfera moral.

Ao rastrear a histria desse conceito no pensamento medieval, Gauthier registra

que nos primeiros tempos, seguindo a Ccero, o termo foi traduzido indiferentemente por
prudentia e sapientia. O termo sapincia caiu em desuso, sendo substitudo por sabedoria que,
ao traduzir phronesis, quer dizer, a seu juzo, "um bom senso concreto, um saber vivo, um
equilbrio moral, um princpio de ao sereno e profundo, que no se poderia exprimir de
outro modo, em termos aristotlicos, o que , por oposio sophia, a phronesis".(4)

A palavra prudncia, na linguagem ordinria, perdeu o seu antigo vigor. Entende

Gauthier que seu significado teria sido reduzido a uma espcie de arte de evitar riscos. Trata-
se certamente de uma qualidade mas nunca da qualidade suprema.

A questo se torna mais grave quando, traduzida como contemplao, inserida

por So Toms num contexto teolgico. Nada portanto mais distanciado das preocupaes de
Aristteles. A propsito, escreve Gauthier:

"A moral de So Toms, pela circunstncia mesma de que teologia, uma moral
de Deus. Certamente que a idia de Deus no est, de modo obrigatrio, ausente de uma
filosofia moral. Muito ao contrrio: a filosofia moral somente se coroa se se eleva at Deus.
Mas, se Deus a ltima palavra da filosofia moral, a primeira da teologia moral, razo pela
qual o moralista filsofo que chega II Parte de S. Toms encontra-se profundamente
confundido. Desde logo, de Deus que fala S. Toms, sem que haja considerado previamente
os temas primeiros da moral: o bem ou o dever, a conscincia ou a lei moral; todos estes
temas, sem dvida, encontram-se na teologia moral de S. Toms, mas somente aparecem
subrepticiamente e como que por acidente, pelo menos muito tardiamente aos olhos do
filsofo. A primeira vista, a construo tomista parece calcada na tica a Nicmaco: num,
como no outro caso, no a felicidade que se coloca ao princpio da moral? Enganosa
aparncia! A construo tomista retira seu princpio no de Aristteles mas da bem-
aventurana do Sermo da Montanha; a anlise aristotlica da felicidade somente fornece o

(4)
Lthique a Nicomaque Tome I Premire Partie Introduction par Ren Antoine Gauthier.
 77

instrumento conceitual que serve para realar a beatitude evanglica: a idia de que a
felicidade fim e que o fim o princpio de ordem de moral. Mas, para poder utiliz-los na
teologia moral, So Toms teve que submeter essas idias a uma transformao to profunda,
que correspondem ao contrrio do que eram, alm de palavras, o essencial do pensamento de
Aristteles. O fim moral, que para Aristteles realidade essencialmente contingente, pois
que ao do homem, para S. Toms a realidade menos contingente que possa ser, pois ela
o prprio Deus, no o Deus-objeto dos filsofos, mas o Deus-Pessoa, dos cristos: o fim do
homem no se encontra numa ao do homem, nem mesmo na ao, qualquer que seja, pela
qual se une a Deus, ela se acha numa Pessoa que mais ele mesmo que o prprio e no qual se
encontra. Eis a primeira palavra da teologia moral de S. Toms, e desde esta primeira palavra
a filosofia moral de Aristteles negada. A partir da S. Toms podia guardar-lhe as palavras,
as frmulas, jamais o esprito."(5)

De sorte que, embora se haja tornado usual traduzir phronesis por contemplao
(Livro X, captulos 7 e 8), cumpre ter presente que se trata, na viso de Aristteles, de uma
atividade interior do homem virtuoso, orientadora de sua vida em sociedade, atividade que
pode mesmo ser chamada de "divina" por sua majestade e magnitude, mas que, nos marcos da
sua anlise, no tem em vista recomendar-se vista eterna.

1.2 A interpretao escolstica

a) A representatividade dos Conimbricences

Seria um erro grosseiro ignorar a ampla diversidade que se abriga sob a

denominao Escolstica, porquanto se trata de movimento que abrange vrios sculos e
sofreu influxo do pensamento rabe e judaico. Para circunscrever o objeto que se tem em
vista, vamos nos valer da advertncia de Ferrater Mora ao entender que deva o emprego do
termo limitar-se Escolstica Crist, reconhecendo-se simultaneamente que em seu seio
aparecem diversas vertentes. Em relao interpretao da doutrina moral de Aristteles, o
aspecto considerado menos dramtico. Tomada a inflexo que So Toms introduz naquele
movimento, ao conciliar Aristteles com os dogmas cristos, no h propriamente maiores
divergncias na escolha dos temas extrados em geral da tica a Nicmaco.

Alm disto, nosso propsito no consiste em registrar os percalos

experimentados pela tica aristotlica na Idade Mdia, mas apenas focalizar a maneira
presumvel como a poca Moderna a recebeu.

Neste sentido, o modelo prefervel deve ser o do Curso Conimbricence. No

apenas porque foi a forma pela qual penetrou nos pases que se tornaram protestantes,
justamente onde se inicia a discusso ora focalizada bastando indicar a esse propsito que os
manuais integrantes do Curso eram utilizados pelo preceptor de Leibniz, em fins do sculo
XVII como de certa forma aos escolsticos portugueses e espanhis que se deve a
sobrevivncia da Escolstica nos primrdios do mundo moderno. Precisamente para destacar
tal singularidade que se cunhou a denominao de Segunda Escolstica devida a Carlos
Giacon, autor do livro La Seconda Scolastica (Milo, 1946), popularizada entre ns por
Joaquim de Carvalho (1892/1958).

(5)
Introduction cir., vol. cit., p. 275-276.
 78

Em oposio escolha, poder-se- invocar o carter "moderno" que alguns

estudiosos identificaram no Curso Conimbricence,(6) o que invalidaria pudesse representar a
viso medieval recebida pela poca Moderna. A semelhante objeo lembraramos que o
pretenso carter moderno do Curso Conimbricence resulta do fato de que tenha sido associado
ao nome de Pedro da Fonseca (1528/1599), embora s haja contribudo com o texto relativo
Metafsica de Aristteles. Mas, ao faz-lo, decidiu preced-la de uma obra em dois tomos,
intitulada Comentrios Metafsica de Aristteles (aparecida em Roma, respectivamente, em
1577 e 1589), que viria a se constituir numa das primeiras introdues filosofia elaboradas
no Ocidente.

Na tradio escolstica, como veremos mais detidamente logo a seguir, os

manuais e compndios selecionavam o que lhes parecia fossem as principais questes da obra
estudada e ali mesmo discutiam pormenorizadamente as disputas mais relevantes. Desse
mtodo resulta a impresso pelo menos para os que como ns nos encontramos em outro
momento da cultura da mais completa falta de unidade.(7) possvel que Pedro da Fonseca
tivesse se dado conta desse aspecto, o que explicariam os Comentrios.

Mas, ao faz-lo, no poderia deixar de estimular a curiosidade em torno de

metafsica autnoma, que seria uma questo propriamente moderna, empenho que teria
continuidade na obra de seu contemporneo e continuador, Francisco Surez (1548/1617), ao
pretender encontrar um princpio ontolgico do qual se pudesse derivar qualquer outro
conhecimento.

Incumbido de elaborar, para Logos Enciclopdia Luso-Brasileira de Filosofia

(Lisboa, Editorial Verbo, vol. I, 1989; vol. II, 1990), o verbete dedicado a Pedro da Fonseca, o
estudioso do pensamento medieval Antonio Manuel Martins afirma que Surez no
referendou a autonomia da filosofia, sugerida por Fonseca. Eis o que escreve na mencionada
Enciclopdia:

"A polarizao do esforo de renovao da escolstica, no mbito da metafsica,

em torno da figura de Surez tem levado no s ao esquecimento da obra de Fonseca como a
uma apreciao sumria e incorreta da mesma. Para l dos pontos comuns entre estes autores,
h algumas divergncias importantes cujo alcance est ainda por explorar. Limitamo-nos a
apontar duas. A primeira tem a ver com o prprio estatuto da metafsica e da filosofia em
geral. Em Fonseca a metafsica goza de uma autonomia que Surez no admite. Em Fonseca a
Filos. primeira j no ancilla theologiae, mas sim omnium scientiarum domina; o metafsico
praesidens, iudex das restantes cincias, no estando, portanto, sujeito a qualquer tutela
(Comentrios Metafsica de Aristteles, I, cols. 139-140). Para podermos avaliar um pouco
melhor o alcance de uma posio deste tipo basta repararmos que Surez, 20 anos mais tarde,
ir corrigir a linha de orientao da metafsica de Fonseca. Neste, como noutros casos, sem o

(6)
Veja-se p. ex. Etienne Gilson tudes sur le rle de la pense medivale dans la formation du systme. Paris,
1903; e Jos Ferrater Mora Surez et la philosophie moderne. Revue de Mtaphysique et de Morale. Paris, 68
(1), janeiro-maro, 1963.
(7)
A esse propsito escreve Emile Brhier: "Apesar da limpidez tranqila e talvez nica do estilo de So Toms,
seus hbitos literrios acham-se to distanciados dos nossos que difcil ver se existe um sistema tomista e em
que consiste. No h nele nada daquela emoo e arrebatamento que nos sculos XI e XII ocasionavam a
apario de obras sintticas em que o pensamento se expunha com continuidade; por exemplo, na Suma
Teolgica no se v seno uma srie de questes separadas em artigos, alinhando-se em cada um, primeiro, os
argumentos contra a tese, depois, os argumentos a favor e, finalmente, a resposta aos argumentos contrrios; mas
no h nenhuma deciso, nenhuma viso de conjunto (salvo exceo da l parte, questo 85, artigos 1-3). S se
deseja nessas discusses triunfar sobre o adversrio. Histria da Filosofia, trad. espanhola, Buenos Aires, Ed.
Sudamericana, 4 ed., 1956, tomo II, p. 400.
 79

nomear mas nem por isso deixando de o visar claramente. S quem no conhece os textos no
v. No prlogo, em que apresenta o plano e razo de ser da sua obra diz o seguinte: "Nesta
obra desempenho de tal modo o papel de filsofo que jamais perco de vista que a nossa
filosofia deve ser crist e serva da teologia divina (divinae theologiae ministram)" (F. Surez,
Disputationes Metaphysicae, ad lectorem, sublinhado nosso). o regresso inequvoco a uma
viso instrumental da Filosofia de que Fonseca j se tinha libertado. Este aspecto, cuja
importncia nunca ser demais sublinhar, no tem sido devidamente valorizado. Outra
diferena importante entre estes dois autores est, de certo modo, ligada ao que acabamos de
dizer. Surez, em coerncia com a sua posio e com o prprio ttulo completo da sua obra,
dedica uma ateno especial chamada "teologia natural" e em particular problemtica da
demonstrao da existncia de Deus e dos seus atributos. E aquele ncleo que, mais tarde, na
sistematizao wolffiana, se autonomizar com o nome de teodicia. Simplificando as coisas
e incorrendo numa projeo anacrnica, poderamos sintetizar a diferena entre Surez e
Fonseca dizendo que as Disputationes Metaphysicae contm uma teodicia, enquanto que os
Comentrios Metafsica de Aristteles no incluem uma nica quaestio dedicada a essa
problemtica. Neste ponto, a obra de Fonseca distingue-se claramente no s da dos
escolsticos da grande tradio medieval como da dos seus contemporneos e mesmo dos
textos publicados nessa tradio at hoje. uma questo demasiado importante para nos
podermos contentar com a resposta, por demais fcil, do carter inacabado da obra de
Fonseca. No se trata aqui de minimizar a importncia da obra de Surez, mas antes de
chamar a ateno para o erro que assimilar, sem mais, as suas posies. O que nos importa
sublinhar , por um lado, que Fonseca publica o seu texto 20 anos antes de Surez, sendo,
portanto, a recepo da metafsica de Fonseca anterior de Surez e, por outro lado, que o
texto dos Comentrios Metafsica de Aristteles suficientemente rico para justificar uma
leitura mais atenta e rigorosa.

De todos os modos, o carter "moderno" que se atribui ao Curso Conimbricence

diz respeito a uma questo de ordem muito geral. Substantivamente, isto , no exame concreto
dos temas o curso em nada destoa da Escolstica. Mormente no que se refere tica, onde no
se vislumbram maiores divergncias.

O Curso Conimbricence destinava-se a nortear o ensino de filosofia no Colgio

das Artes da Universidade de Coimbra, consistindo no ordenamento das questes disputadas
acerca das teses de Aristteles, prescindindo, na maioria dos casos, dos prprios livros do
autor. Apareceram com o ttulo geral de Comentarii Colegii Conimbricensis Societattis Iesu.
Da tarefa foi incumbido, inicialmente, Pedro da Fonseca. Este limitou-se a publicar, em 1564,
as Instituies Dialticas, texto de iniciao Lgica, sendo-lhe atribuda outra misso na
Ordem dos Jesutas, o que no o impediu, como vimos, de redigir os mencionados
Comentrios Metafsica de Aristteles.

Coube a Manoel de Gois (1543/1597), que tambm pertencia Ordem e ensinava

no Colgio das Artes, dar continuidade ao projeto, de que se desincumbiu publicando os
volumes dedicados Fsica (1592); ao De Coelo (1593); ao Metereolgico (1593); ao Parva
Naturalia (1593); ao De Generatione et corruptione (1597); ao De Anima (1597) e tica a
Nicmaco, aos quais foram agregados os textos devidos a Pedro da Fonseca. Salvo no que
respeita s questes suscitadas por este ltimo, o Curso acompanha fielmente a So Toms.
 80

Antonio Alberto de Andrade (1915/1982), editor de A moral a Nicmaco, de

Aristteles, do Pe. Manoel de Gois, parte do Curso Conimbricence,(8) observa que, em
Portugal, no se fez qualquer edio do prprio livro de Aristteles. Os manuscritos
preservados consistem apenas de comentrios. Os comentrios do Pe. Manoel de Gois so de
1586 presumivelmente, j que no figura na impresso original sendo os nicos
impressos.

O ponto de vista de Aristteles est apresentado em forma de disputas, cada uma

das quais, por sua vez, subdivide-se em duas, trs, quatro ou mais questes. So os seguintes
os temas estudados: acerca do bem (1 disputa); acerca do fim (2); acerca da felicidade (3);
dos trs princpios dos atos humanos: vontade, intelecto e apetite sensitivo (4); da bondade e
da malcia das aes humanas em geral (5); dos estados da alma que se chamam paixes (6);
das virtudes em geral (7); da prudncia (8); e das restantes virtudes morais justia,
fortaleza e temperana (9).

Depois de estabelecer o confronto entre o texto do Pe. Manoel de Gois e a Suma

Teolgica de So Toms que transcrevemos em seguida, Alberto de Andrade conclui o
seguinte: "O confronto patenteia a identidade de pensamento, alis indicada pelos prprios
Conimbricences... Em geral, os conimbricences esto, pois, com So Toms, conforme
recomendao dos superiores hierrquicos e o ambiente local impunha. A ele se chegam na
determinao da essncia e definio do bem, na definio e toda exposio da prudncia,
como em tantas outras questes."(9)

As questes versadas no Curso Conimbricence, nas quais encontra como vimos

identidade de pensamento, acham-se na 1 e 2 da Suma Teolgica, obedecendo ao mesmo
esquema, conforme se deduz da comparao a seguir:(10)

1, 2 da Suma de So Toms Conimbricences

Acerca do bem (1 Disputa)

Do fim 1 Questo
Artigo 1: 1 Se o agir por causa do fim convm
ao homem. 2 Se prprio da natureza racional.
3 Se existe algum fim ltimo da vida humana.
N.B. Vai at 8, inclusive, que os Conimbricences
omitem.
Acerca do fim 2 Disputa
2 Questo: Se o agir por causa do fim convm a
toda a natureza intelectual e s a ela.
3 Questo: Existe ou no algum fim ltimo das
aes humanas.

Da felicidade 2 Questo Acerca da felicidade

1 Se a felicidade do homem consiste nas
riquezas. 2 Se nas honras. 3 Se na fama ou na
glria. 4 Se no poder. 5 Se nalgum bem do
corpo. 6 Se no prazer. 7 Se nalgum bem da
alma.
Que a felicidade 3 Questo
1 Se algo increado.
2 Se operao.
3 Se operao da parte sensitiva ou s na
1 Questo: Se a felicidade consiste nos bens
externos (= riqueza, poder, honra e glria).
2 Questo: Se consiste nos bens do corpo.
Em particular, que a felicidade no est no prazer.
3 Questo: Se consiste na operao da alma.
4 Questo: Em que operao se coloca a
felicidade.

(8)
Curso Conimbricence I, introduo, estabelecimento do texto e traduo de Antonio Alberto de Andrade,
Lisboa, Instituto de Alta Cultura, 1957, edio bilinge (latim e portugus).
(9)
Ed. cit., Introduo, p. XCV.
(10)
O confronto transcrito encontra-se nas p. LXXXVIII a XCIII da ed. citada.
 81

intelectiva.
4 Se da intelectiva, se operao do intelecto ou
da vontade.
5 Se operao do intelecto, do especulativo ou
do prtico.

Do que se exige para a felicidade 4 Questo 5 Questo: Se os bens exteriores se requerem

5 Se o corpo se requer para a felicidade do para a felicidade.
homem. 7 Se se requerem alguns bens
exteriores.

Do voluntrio e do involuntrio 6 Questo Dos trs princpios dos atos humanos: vontade,
1 Se se encontra o voluntrio nos atos humanos. intelecto e apetite sensitivo.
1 Questo: Se todos os atos humanos partem da
Do motivo da vontade 9 Questo. vontade livre.
1 Se a vontade movida pelo intelecto (1 parte,
questo 82, artigo 1: Se a vontade move o 2 Questo: Se a vontade que move o intelecto
intelecto). ou o intelecto a vontade.
(Posto que no ndice tenha encontrado: A vontade 3 Questo: Se a vontade move todas as outras
move imperando ao intelecto e s outras potncias potncias para exerceremos seus atos.
da alma o certo que nos lugares a indicados se Artigo 2: De que modo a vontade move os
no trata do assunto como os Conimbricences). sentidos internos.
N.B. Citam So Toms.
(Em forma de concluso afirma que a vontade Motivo porque a vontade move o apetite sensitivo.
move todas as potncias da alma para os seus atos. N.B. Citam So Toms.
Questo 82, artigo 4 da 1 parte. De que modo a vontade move os membros
externos.
N.B. Citam So Toms.
Da causa do pecado por parte do apetite sensitivo. Se o apetite sensitivo move a vontade.
1 Se a vontade movida pela paixo do apetite
sensitivo. Questo 77
Da bondade e malcia dos atos humanos em geral Da bondade e malcia das aes humanas em
Questo 18 geral.
2 Se a ao do homem tira do objeto a bondade 1 Questo: Se a bondade e a malcia das aes
ou a malcia. humanas se deve pedir ou no ao objeto.
3 Se as tira das circunstncias. 2 Questo: Se a bondade e a malcia das aes
humanas depende tambm das circunstncias.
Das paixes da alma em geral 22 Questo. Dos estados da alma que se chamam paixes
Das diferenas das paixes 23 Questo. 1 Questo: Se se divide bem o apetite sensitivo
1 Se as paixes que esto no concupiscvel so em concupiscvel e irascvel.
diversas das que esto no irascvel.
(No encontrei correspondente e eles no citam 2 Questo: Se ambos os apetites sensitivos tm
So Toms). sede no corao.
1 Do sujeito delas, isto , se existe alguma 3 Questo: Se est certa a definio de paixo.
paixo na alma. 2 Se est mais na parte apetitiva N.B. Diferente.
do que na apreensiva. 3 Se est mais no apetite As paixes no pertencem propriamente ao apetite
sensitivo do que no intelectivo que se diz vontade. racional.
Questo 22
Se o forte se ira 2 questo, artigo 10. 4 Questo: Se as paixes se coadunam com o
N.B. Tambm divide, de um lado os Esticos e de esprito do sbio.
outro os Peripatticos. Os Conimbricences
indicam este lugar.
Da ordem das paixes. 4 Se estas quatro, a 5 Questo: Se as paixes da alma so bem
saber, o gudio, a tristeza, a esperana e o temor enumeradas pelos Filsofos (gudio e tristeza,
so as principais paixes. Questo 25. esperana e temor).
 82

Das paixes da alma em especial. Artigo 2 Diviso das paixes em espcies mais
1 Do amor. Questo 26. pequenas (amor, dio, etc.).
Do dio, etc. Questo 29.
N.B. Os Conimbricences restringem-se quase s a
definies.
Das virtudes, quanto s suas essncias. 4 Se as Das virtudes em geral.
define conveniente a virtude Questo 55 1 Se est bem a definio de virtude.

Do meio termo das virtudes. 2 Questo: Se a virtude moral consiste no meio

1 Se as virtudes morais esto no meio termo termo.
Questo 64
N.B. Citado pelos Conimbricences.
Do meio termo da justia 2, 2, Questo 59, 2 Do meio termo da justia.
artigo 10.
Da causa das virtudes.
1 Se a virtude natural ao homem. 3 Questo: 1 Se as virtudes so naturais ao
homem ou se as adquire com os prprios atos.
2 Se h virtudes que sejam causadas em ns 2 Que as virtudes adquiridas se obtm com os
pea repetio das obras. nossos atos.
Da conexo das virtudes. I Se as virtudes morais 4 Questo: Se as virtudes morais tm conexo
so entre si conexas Questo 65. entre si.
Do sujeito da virtude. 4 Se o irascvel e o 5 Questo: Se algumas virtudes se encontram no
concupiscvel podem ser sujeitos da virtude apetite sensitivo.
Questo 56.
N.B. Caetano cita Escoto e os Conimbricences
tambm. Contudo, diferentes. Os Conimbricences
indicam este lugar de So Toms que defendem
em artigo parte.
Da distino das virtudes morais, das intelectuais. 6 Questo: 1 Se ou no apta a diviso das
3 Se basta dividir a virtude em moral e virtudes (intelectuais e morais).
intelectual. Questo 58 2 Da diviso das virtudes em adquiridas e
Da causa dos hbitos comuns produo dos infusas.
mesmos. 4 Se alguns hbitos so infundidos por
Deus nos homens Questo 51.
Da prudncia em si. 2, 2, Questo 47. 1 Questo: Se Aristteles definiu bem a
5 Se a prudncia uma virtudes especial. prudncia. 2 De que modo se deve entender que
N.B. Eles mesmos dizem que a de Aristteles no a falsidade no entra na prudncia.
difere da de So Toms.
Das partes da prudncia. 2, 2, Questo 48. 2 Questo: Se se ensinam bem os atos da
prudncia e as suas partes.
Das integrantes. Questo 49. 2 Das partes da prudncia que chamam
integrantes.
Das sujeitas. Questo 50. Das potenciais. 3 Das partes sujeitas e potenciais.
Questo 51, e 1, 2. Questo 57, artigo 6.
Da justia. 2, 2, Questo 58. Das restantes virtudes morais.
1 Questo: Da justia.
Das partes da justia. (Sujeitas, integrantes e 2 Das partes integrantes e sujeitas da justia. 3
potenciais). 2, 2, Questo 61. Dos atos da justia comutativa. 4 Das partes
potenciais da justia.
Da fortaleza. 1 Da prpria virtude. 2 Das suas 2 Questo: Da fortaleza. 2 Das partes da
partes. 2, 2, Questo 123. fortaleza.
Da temperana. 2, 2, Questo 141. Das partes 3 Questo: Da temperana e partes integrantes,
da temperana em geral. Questo 143. sujeitas e potenciais.
Das partes da temperana em especial Questo
144.
 83

b) Primazia da bem-aventurana sobre a felicidade

Seria ocioso proceder ao exame circunstanciado da interpretao escolstica da

tica aristotlica quando o nosso propsito enfatizar o aspecto contra o qual a poca
Moderna comea a se rebelar.

A subordinao da moralidade pblica Igreja que era reivindicada durante a

Idade Mdia na Europa tinha como contrapartida terica a subordinao da tica teologia.
Mais precisamente, na interpretao de Aristteles no se trata do simples comportamento
moral dos homens mas da salvao da alma, que era o objetivo maior visado por aquela
sociedade. Tal aspecto sobressai precisamente no modo de conceber e conceituar a felicidade.

Manoel de Gois aborda o tema na 3 Disputa.(11) Define a felicidade como sendo

equivalente ao "Sumo bem do homem". Em que pese muito se tenha disputado sobre essa
Bdefinio tendo Santo Agostinho indicado que determinado autor havia colecionado nada
menos que 288 sentenas acerca da felicidade , todos concordam com parte da definio, isto
, de que consiste num bem. Resta saber de que tipo.

So trs os gneros do bem, a saber: externos, do corpo e da alma. Os bens

externos so sobretudo a riqueza, o poder, a honra e a glria. A argumentao do autor cuida
de comprovar que o sumo bem do homem no pode estar sujeito a algo de fortuito como a
fortuna e, em geral, os bens exteriores.

Os bens do corpo so principalmente os prazeres do sentido, a sade, a formosura

e a fora. So quatro os argumentos do autor contra a opinio de que a felicidade consistiria
nesse gnero de bem.

Esquematicamente, o primeiro argumento invoca a dependncia em que o corpo

se encontra da alma, no podendo dar-se a circunstncia de que os fins do primeiro se
sobreponham aos da segunda, sendo a verdade justamente o contrrio. Em segundo lugar, o
Sumo Bem do homem no pode ser comum aos homens e aos animais. Terceiro: muitos
animais privados de razo excedem os homens em bens do corpo (p. ex.: tm vida mais longa
ou so mais robustos e mais velozes) e, por essa via, excederiam ao homem na consecuo
daquele fim, o que inadmissvel. E, finalmente, os bens do corpo podem encontrar-se
simultaneamente com a desonestidade e os vcios, enquanto "a suma felicidade exclui toda a
afronta da desonestidade e da misria".

A felicidade consistir, pois, nos bens da alma. Em relao a esta, o autor

distingue potncias, hbitos e operaes. A perfeio no pode consistir numa simples
potncia mas em ato. O hbito por sua vez mais perfeito que o ato. Contudo, o fim do hbito
a operao. Assim, chega o autor concluso de que a felicidade deve ser buscada num
determinado tipo de operao.

Permitimo-nos transcrever o texto integral da argumentao, a fim de que seja

apreendida em sua plenitude:(12)

"Porm, para que ensinemos em que operao consiste a felicidade, deve advertir-
se que a felicidade dupla sobrenatural e natural. Cada uma delas se divide ainda em duas:

(11)
Ed. do Instituto de Alta Cultura, cit., p. 105 a 136.
(12)
Ed. Cit., p. 123-125.
 84

a sobrenatural em respeitante a esta vida e pertencente outra vida; a natural, em

especulativa e prtica.

A felicidade sobrenatural, que se alcana na outra vida, consiste na

contemplao intuitiva da natureza divina, como opina So Toms, no livro 3, Contra os
Gentios, cap. 25 e 26 e Quodlibet 8, art. 19, e os seus sequazes em vrios lugares e outros,
contra Escoto, in 4, d. 49, q. 4 e 5, contra Henrique Gandavense na Suma, art. 49, q. 6, contra
Gil, Quodlibet 3, q. 19 e contra outros muitos que afirmam que a dita felicidade se situa no ato
de amar a Deus claramente visto. Igualmente contra So Boaventura, in q. d. 49, Ip. dist. q. 5,
contra Alberto Magno, dist. 48, art. 4, contra Alense, 3 p. q. 23, memb. 1 e 4, p. q. 92, m. 2,
art. 4 e contra outros que a colocam em ambos os atos simultaneamente, do intelecto e da
vontade, isto , na contemplao intuitiva da divina natureza e no amor ou fruio da mesma.

A sentena de So Toms, que os seus defensores confirmam com muitos

argumentos, pode-se mostrar brevemente deste modo: A felicidade formal no outra cousa
que a aquisio e posse do fim ltimo. Ora, s a clara viso de Deus exige isso. Logo, s ela
felicidade.

A maior todos reconhecem e colige-se daquelas palavras da primeira aos

Corntios, 9: Correi de modo que compreendais, e da primeira a Timteo, 6: Aprende a vida
eterna.

Prova-se a menor, porque a vontade no potncia que apreende mas que apetece
e o seu ato no apreenso mas inclinao com que se atrado para a cousa amada,
conforme aquilo de Santo Agostinho no livro 13 das Confisses, cap. 9: O meu amor o meu
peso. O intelecto, porm, potncia apreensiva e pelo seu particular m0do de operar, atrai a si
o objeto e possui o presente e unido a si. Logo, etc.

A suma felicidade consiste na mais perfeita de todas as operaes. Ora, a

contemplao intuitiva da divina essncia dessa natureza. Logo, a suma felicidade consiste
nela.

Prova-se a menor, primeiro, porque a potncia que a produz, a saber, o intelecto,

a mais nobre de todas, como ensina Aristteles, no livro 10 da Moral, cap. 7 e 8. O mesmo se
prova pelo fato de o objeto do intelecto ser mais simples e abstrato do que o objeto da
vontade, visto que o intelecto vai at cousa com um ato perfeito, abstraindo da existncia; e
a vontade nada apetece com ato perfeito, a no ser com ordem existncia. Ningum, com
efeito, deseja ou ama o dinheiro, por exemplo, seno para o possuir.

Quanto felicidade sobrenatural desta vida, como esta felicidade uma

tendncia para aquela felicidade suprema de que h pouco falamos, tambm preciso
confin-la sobretudo na ao a caridade sobrenatural, porque tal tendncia faz-se
principalmente por meio de atos meritrios que a caridade em parte produz, em parte ordena.

Por isso, tambm Cristo Senhor, Mestre da cincia celeste , no sermo das bem-
aventuranas constituiu a felicidade desta vida na prtica (in actionibus) das virtudes. Nem
obsta o fato de a vontade, em que assenta a caridade, ser menos perfeita segundo o grau e a
ordem da natureza, do que o intelecto. Basta que ela seja mais perfeita, atendendo razo e ao
dever de tender, por meio de aes meritrias para a ptria celeste e viso de Deus, como para
o ltimo termo da criatura intelectual."
 85

Como se v, o ambiente plenamente distinto daquele em que viveu e meditou

Aristteles. Na cidade grega o que se desejava estabelecer era que o bem-estar no h de
consistir na privao dos bens materiais mas tambm no apenas nestes, requerendo,
simultaneamente, o culto da virtude. Esta se define por aes equilibradas, a serem efetivadas
no meio social. A inflexo medieval , pois, total e absoluta. Agora se trata de salvar a alma,
conquistar a vida eterna. Era natural, portanto, que no prprio nascedouro da poca Moderna
se cuidasse de libertar a moral de semelhante camisa-de-fora. Mesmo porque o monoplio da
verdade religiosa, de que dispunha a Igreja de Roma, desaparece em grande parte da Europa.
E, ao contrrio do que se poderia esperar, dessa diversidade no emerge uma nica Igreja
dissidente mas grande nmero delas, algumas rivalizando em poderio e influncia, como a
Luterana, a Presbiteriana, a Anglicana e a Metodista. A rigor, o contexto impunha que o
debate acerca da moralidade se colocasse em novas bases. Ademais, no havia qualquer clima
para separar a doutrina aristotlica da interpretao escolstica, o que somente ocorreria muito
mais tarde. O ponto de referncia h de ter sido esse empenho de colocar a moral ao servio
da salvao da alma, quando os homens se colocavam outros objetivos e tinham que recusar,
ainda que apenas em parte, essa proposio. Adquiria fora cada vez maior o propsito de
erigir, aqui mesmo na terra, uma obra digna da glria de Deus.(13)

Cap. 2 A hiptese suscitada por Pierre Bayle e sua repercusso na Inglaterra

a) O carter inovador das idias de Bayle

Pierre Bayle (1647/1707) nasceu numa famlia protestante e foi educado nessa
crena. Adulto, converte-se ao catolicismo mas acaba regressando religio reformada. Alm
dessa questo de ordem pessoal, tambm o ciclo histrico em que viveu contribuiu para
colocar o tema da religio no centro de suas preocupaes. Era o tempo de Luiz XIV, o Rei
Sol, to cioso de seu absolutismo como de seu catolicismo. Considerando incmodo governar
num pas sem unidade confessional, empreendeu uma campanha pela converso dos
protestantes, que culminou, em 1685, com a revogao do dito de Nantes. Este documento,
expedido por Henrique IV em 1598, conseguira dar por encerradas as sangrentas disputas
religiosas que haviam abalado a Frana no sculo XVI. O dito de Nantes autorizou o culto
calvinista em quase todo o pas e permitiu-lhe organizar universidades. Estabelecia igualdade
plena entre catlicos e protestantes, a estes assegurando o acesso a cargos pblicos. Com a sua
revogao, os protestantes abandonam em massa o territrio francs.

Bayle no apenas viveu esse clima de intolerncia religiosa como viu-se por ele
diretamente afetado. Ensinando filosofia na Academia de Sedan, teve que abandonar o posto
para refugiar-se em Roterdam. Estvamos em 1680 e tinha 47 anos de idade. Viveria na
Holanda os anos que lhe restaram de vida.

A obra principal de Bayle o Dicionrio Histrico e Crtico, aparecido em 1697.

Est subdividido em pequenos verbetes, em geral dedicados a nomes famosos ou a correntes
de pensamento que confluam para as suas preocupaes (ex.: maniqueus). A essas breves
indicaes acrescentou extensas notas em que esclarece e detalha as suas opinies. Numa

(13)
precisamente neste sentido que evolui a teologia protestante, consoante o estabeleceu Max Weber (A tica
protestante e o esprito do capitalismo, trad. brasileira, So Paulo, Pioneira, 5 ed., 1987).
 86

verso abreviada, em dois volumes, veio a tornar-se um dos livros mais importantes do sculo
XVIII.(1)

Alm do Dicionrio, Bayle publicou diversos outros livros, no perodo de

Roterdam, todos em francs, entre estes Pensamentos diversos escritos a um doutor da
Sorbonne por ocasio do cometa que apareceu no ms de dezembro (1681); Crtica geral da
histria do calvinismo de P. Maimbourg ( 1682) e Comentrios filosficos sobre estas
palavras: obriga-nos a entrar (1686).

Bayle colocou sua pena ao servio da tolerncia. Mas o fez de uma forma nova ao
pretender minar toda sorte de intolerncia, a comear mesmo daqueles com os quais se
identificava em matria de religio, os calvinistas. Suas polmicas envolvem a estes,
notadamente o pastor Jurieu, francs que com ele emigrara para Roterdam.

O eixo de sua argumentao consistir na tese de que as verdades da religio

repousam na providncia divina e no na natureza humana. Cabe recorrer ao argumento de
autoridade: Deus o disse e o permitiu Suas consideraes sobre a imortalidade da alma, no
Dicionrio, esclarecem de modo preciso a sua posio. Ei-las: "Tu crs na imortalidade da
alma porque tua razo assim mostra, enquanto eu, contra o meu sentir, creio que nossas almas
so imortais porque nossa religio me ordena nisto acreditar. Considera estas duas maneiras
de sentir e confessars, sem dvida, que a minha muito melhor." (Art. Perrot, nota I).

Alm de crer na autoridade divina, imprescindvel que no intervenha a

autoridade humana para apreciar o seu valor. Parece a Bayle suficientemente comprovada a
discrepncia na interpretao da Escritura, no s entre catlicos e protestantes mas no
prprio seio dessas crenas. Tanto a afirmao de que a certeza advm da unidade da tradio,
assegurada pela Igreja Romana, como o mtodo do livre exame, posto em circulao pelos
protestantes, desencadearam disputas interminveis.

Os dogmas so anti-racionais. A razo nada pode contra eles ou em seu favor. O

homem os recebe por revelao.(2) Examinando a concluso que Bayle infere de tais
assertivas, Brhier a aprecia do seguinte modo: "... como na aceitao ou no repdio da
revelao no intervm a filosofia, a sociedade deve respeitar os homens que, em matria
religiosa, sejam antidogmticos e at os ateus, opinio, sublinha Brhier, muito atrevida
naqueles tempos intolerantes".

No s atrevida como de enormes conseqncias porquanto o alvo principal de

Bayle consiste em dissociar a moral da religio, tornando a primeira independente.
Compreende que no era suficiente, em prol da tolerncia, colocar as diversas igrejas acima
de qualquer julgamento humano, como afirma Locke ao defini-las como "votadas ao culto
externo da divindade", s a esta cabendo julgar de sua propriedade sendo imprescindvel
buscar um entendimento da moralidade que a libertasse da tutela dessa ou daquela seita.

(1)
Dessas edies, Paulo Mercadante possui a que se preparou em Berlim, em 1765 (Extrait du Dictionnaire
Historique et Critique de Bayle, divis en deux volumes avec une preface. Berlin, Chez Chrtien Frderic
Voss, 1765, vol. I, 291 p.; vol. II, 413 p.).
(2)
O Dicionrio contm um verbete sobre Pomponale (Pomponatius), que viveu no sculo XV e publicou um
tratado sobre a imortalidade da alma, que suscitou uma grande polmica. Pomponale insistia em que semelhante
proposio no se encontrava em Aristteles, consoante afirmavam muitos de seus intrpretes. Apresenta, ento,
este argumento que causou em Bayle a mais funda impresso: "Ele declara pois que acredita na imortalidade das
almas e que est disposto a dar sua vida para sustent-la mas porque Deus a revelou aos homens e no porque a
luz natural o ensine." (Extrait, tomo segundo, p. 80).
 87

Sublinha ainda Brhier: "A dialtica negativa de Bayle origina, portanto, a

tolerncia, que coloca a convico religiosa ao abrigo e margem das disputas humanas; mas
tem como contrapartida positiva (o que principalmente lhe d significao) uma concepo da
natureza humana concreta, histrica e no referida a qualquer termo transcendente."(3)

O conhecimento dessa natureza humana atravs da histria(4) e critica

abertamente aqueles que, em seu tempo, desdenham a investigao histrica'' mostra que os
bons costumes podem encontrar-se entre os ateus enquanto que as pessoas crentes no esto
livres de serem criminosas. Exaltando o significado dessa notvel contribuio, escreve Paul
Hazard: "Estabelecidas a prova e a contraprova, Bayle chega ao termo de sua demonstrao:
religio, moralidade, longe de serem indissolveis, so independentes; pode-se ser religioso
sem ser moral; pode-se ser moral sem ser religioso. Um ateu que vive virtuosamente no um
monstro que suplanta as foras da natureza.(5)

b) O impacto causado na Inglaterra pelos moralistas franceses

A obra de Bayle encontrou ampla repercusso na Inglaterra. O pas vivia um

quadro muito propcio para acolher o tipo de proposio que apresentava.

De um lado, o ano da revogao do Edito de Nantes (1685) coincide com a

ascenso ao poder de Jaime II, catlico confesso, reacendendo a luta religiosa em que se vivia
desde os tempos de Carlos I (reinou entre 1625 e 1649). Este levou o pas guerra civil, que
trouxe como conseqncia sua condenao morte e execuo, bem como o fim da
monarquia. Seguiu-se, entre 1653 e 1658, o governo de Oliver Cromwell, depois de cuja
morte restaurou-se a monarquia, com Carlos II (reinado de 1660 a 1685)). A liderana liberal
vive longos perodos de exlio na Holanda a comear da principal figura desse grupo,
Anthony Ashley Cooper, lorde Shafsterbury (1621/1683), de quem John Locke (1632/1704)
era assessor , a exemplo do que ocorrera com Bayle e grande nmero de protestantes
franceses. O ciclo considerado da histria poltica inglesa encerra-se com a Revoluo
Gloriosa de 1688, que assegura o poder ao Parlamento e veta aos catlicos o acesso ao trono.

A tolerncia religiosa era portanto uma questo muito candente, como veremos
mais detidamente logo adiante.

De outro lado, o pas tinha uma tradio de encarar a natureza humana do ngulo
negativo, no apenas no plano da pregao protestante mas como meditao terica
autnoma, que ganha forma acabada na obra de Thomas Hobbes (1588/1679). Para Hobbes,
os homens so movidos pela competio, a desconfiana e o desejo de glria. No estado de
natureza viviam uma situao de guerra de todos contra todos. A nica soluo encontrada
consistiu em firmar um pacto atribuindo toda a fora e poder ao soberano. Tornou-se assim

(3)
Histria da Filosofia, trad. espanhola, Buenos Aires, ed. cit., tomo segundo, p. 747.
(4)
... os fatos histricos podem ser conhecidos com certeza perfeita em seu gnero; ademais, o historiador no se
aplica, como o matemtico, a seres que no so seno idias de nossa alma, que no poderiam existir fora de
nossa imaginao, seno a realidades muito certas. Os matemticos acrescenta Bayle e aqui deve-se pensar em
Leibniz fazem valer tambm as grandes idias da infinitude de Deus, que proporcionam as profundidades
abstratas das matemticas. Ao que o historiador ope o conhecimento to valioso, que suas investigaes lhe do
sobre as fraquezas da razo humana e sobre seus limites. (Apud Brhier Histria da Filosofia, ed. cit., vol.
cit., p. 472).
(5)
La crise de la conscience europene 1680-1715. Paris, Gallimard, 1961, vol. 2, p. 78.
 88

um dos mais conceituados tericos do absolutismo em seu pas e em seu sculo, mas tambm
o iniciador de um tipo de meditao de cunho moral que enfatiza a maldade humana e busca
os remdios para tornar factvel a vida em sociedade. Denominados de pessimistas, os
moralistas que seguiam essa trilha lograram alcanar uma posio de grande proeminncia na
sociedade inglesa da ltima dcada do sculo e comeos do seguinte.

Entre os chamados pessimistas significativa a acolhida dos moralistas

franceses que, de certa forma, contribuem para reforar suas posies. Acham-se nesse caso
as Mximas do duque Franois de La Rochefoucauld (1613/1680), aparecidas em 1665, e as
Fbulas de Jean de La Fontaine (1621/1695), que se publicam em 1668, 1678 e 1694. Na
opinio de Thomas A. Horne, que estudou o perodo para situar a obra de Bernard
Mandeville,(6) marca-os sobretudo a polmica contra os jansenistas e a perseguio que lhes
moveu o Papa, o que por si s assegurava-lhes a simpatia dos protestantes ingleses.

A querela do jansenismo sobretudo de carter teolgico mas teve comprovada

repercusso no plano moral. Ganhou esse nome devido doutrina do bispo Cornlio Jansnio
(1585/1638), que estava relacionada ao movimento de renovao religiosa desenvolvido em
torno da Abadia de Port-Royal, na Frana.

Reformada nos comeos do sculo, essa abadia acolhe pessoas de reconhecida

nomeada, como o mestre De Sacy, Nicole, Arnauld, Lancelot e, o mais conhecido de todos,
Blaise Pascal.

O centro da reforma religiosa, preconizada pelos chamados "solitrios de Port-

Royal" cifrava-se na tese de que a simples, graa, atravs da qual a Igreja Catlica afirmava
serem eliminados os pecados dos fiis, no era suficiente para alcanar aquele objetivo, sendo
imprescindvel que estes se pautassem por uma conduta exemplar. A Igreja, por seu turno,
temia que uma tal rigidez afastasse ainda mais as pessoas de suas hostes, grandemente
reduzidas em decorrncia da Reforma Protestante. Graas intervenincia dos jesutas, s
teses jansenistas que proclamavam pretender apenas restaurar o entendimento de Santo
Agostinho relativo graa foram atribudas sentido hertico, mediante um enunciado que os
prprios jesutas compuseram mas que os jansenistas nele no se reconheciam. O certo que
foram condenados numa bula papal de 1653. Como as vtimas entenderam que a condenao
visara teses com as quais no se sentiam solidrios e mantiveram inalterada a sua atuao,
seguiram-se medidas repressoras cada vez mais contundentes. Culminam com o fechamento
da abadia, por Luiz XIV, em 1709. Em 1712, as prprias instalaes so demolidas e
destrudas, como se as idias ali difundidas pudessem ter contagiado as pedras e a argamassa
que as mantinham de p, tamanhos os absurdos a que os homens foram conduzidos pela
intolerncia religiosa.

Do ponto de vista estritamente moral, os jansenistas mereceriam entusistica

recepo nos pases protestantes, desde que afirmavam ter o pecado original retirado ao
homem a liberdade de querer, alm de t-lo tornado incapaz do bem e inclinado
necessariamente ao mal.

Coube a Bernard Mandeville (1670/1733) familiarizar os denominados moralistas

"pessimistas" com as idias de Bayle e conduzir a discusso que lideraram ao encontro do que
posteriormente se chamou de moral social do tipo consensual, plenamente diferenciada em

(6)
The social tought of Bernard Mandeville. Virtue and Commerce in Early Eighteenth Century England,
London, Macmillan, 1978.
 89

relao moral individual e completamente dissociada da religio. A prpria multiplicidade

de igrejas e seitas acabaria conduzindo negociao para o estabelecimento das regras
norteadoras do comportamento social, notadamente no que se refere introduo de
mudanas. Na Inglaterra, semelhante desfecho traduziu-se no carter geral da legislao que,
basicamente, limita-se a sancionar prticas consagradas, na melhor tradio do direito
consuetudinrio. Mas aqui o que nos interessa e preocupa o aspecto terico da questo.

Mandeville traduziu ao ingls as Fbulas de La Fontaine e as publicou em 1703.

V-se nitidamente a influncia desse tipo de prosa no fato de que seu livro bsico tenha sido
denominado de Fbula das Abelhas. Contudo, no se limitaria quele autor seu contato com a
mencionada vertente. Conforme Thomas A. Horne: "La Rochefoucauld fornece um excelente
exemplo do estilo e do clima de opinio encontrado no "perodo clssico" da literatura
francesa com a qual Mandeville adquiriria familiaridade. Atravs de sua traduo das fbulas
de La Fontaine podemos constatar o seu interesse direto naquela tradio. Mas a mais
importante influncia francesa no pensamento de Mandeville foi Pierre Bayle. Mandeville
reconhece seu dbito a Bayle nos Pensamentos Livres ao dizer: "Aqueles que so versados em
livros cedo descobriro que fiz um grande uso de Monsieur Bayle..."(7) interessante notar
que Bayle estava pronunciando conferncias pblicas, em Roterdam, no mesmo perodo em
que Mandeville freqentava a escola naquela cidade, embora no haja evidncia de que as
tenha assistido. Horne lembra que um dos opositores da vertente aqui considerada, a que
pertencia Mandeville, designara as noes de Bayle como "perniciosas e abominveis" e suas
"extravagncias e paradoxos" como "profanos e irreligiosos".

Ainda assim, para que a proposta de Mandeville tivesse curso era necessrio que o
clima de intolerncia religiosa fosse ultrapassado, o que viria a ocorrer no incio do sculo
XVIII tanto pelas alteraes no ambiente poltico como graas influncia alcanada pelas
idias de Locke. Mas tambm que o caminho fosse aberto discusso de natureza tica,
deslocados os temas estritamente religiosos.

c) A vigncia da intolerncia religiosa e sua superao

Embora o rompimento com o Papado haja ocorrido sob Henrique VIII (reinado de
1509 a 1547) que, ao ser excomungado, conseguiu que o Parlamento votasse o Ato de
Supremacia (1534), reconhecendo-o como nico chefe da Igreja na Inglaterra , a organizao
da Igreja Anglicana somente ocorreria sob Elizabete I, em 1562. Adotou o dogma calvinista,
segundo o qual a escolha para a salvao resulta da vontade divina e no guarda nenhuma
dependncia em relao a obras. Mas, simultaneamente, preservou o culto e a organizao
eclesistica herdada do catolicismo, com a ressalva de que a nova Igreja era uma instituio
do Estado, sendo o monarca seu nico e supremo chefe.

Depois da morte de Elizabete I, em 1603, os puritanos desencadearam um

movimento preconizando a "purificao" da Igreja Anglicana, isto , a eliminao de todo
resqucio de catolicismo. Em geral, no se considerava eliminada a ameaa de reaproximao
com Roma e conseqente subordinao ao Papa. Essa ameaa poderia concretizar-se atravs
da Casa Real. Carlos I casou-se com uma catlica e pertenciam a essa confisso tanto Carlos
II como Jaime II, configurando, na viso da poca, ameaa real de restaurao do quadro
anterior.

(7)
Obra citada, p. 28.
 90

Ao longo do sculo, contudo, a situao tornou-se bastante complexa do ponto de

vista religioso. Os presbiterianos, maioria na Esccia, identificados com o calvinismo,
adotavam como modelo uma igreja governada por presbteros, ao invs de bispos e
arcebispos, como se dava na Igreja Anglicana. Surgem entretanto outras seitas, agrupadas
genericamente sob a denominao de independentes, que entendiam somente aos fiis cabia
escolher as formas de organizao religiosa que lhes parecesse mais adequada. Levantamento
efetivado nos comeos do sculo XVIII, entre 1702 e 1715,(8) comprova que, na prpria
Inglaterra, os independentes igualavam-se aos presbiterianos em nmero de congregaes e
de aderentes.

Favorecia a diversidade religiosa o fato de que o soberano, devendo pertencer

obrigatoriamente Igreja Anglicana, depois da Revoluo Gloriosa, tinha ao mesmo tempo
que ser da Igreja Presbiteriana, que era a religio oficial na Esccia. A par disto, quando
faleceu a Rainha Ana (reinado de 1702 a 1714), sobem ao poder prncipes alemes (Jorge I e
Jorge II, que reinaram, sucessivamente, quase meio sculo, de 1714 a 1760), de confisso
luterana.

De sorte que o Ato de Tolerncia, votado em 1689, ia ao encontro dessa tendncia

diversidade religiosa. O documento em apreo, embora no conceda os benefcios da
tolerncia aos judeus e catlicos, assegurou aos dissidentes isto , a todos os protestantes
no anglicanos a plena liberdade ao exerccio de suas crenas.

Presumivelmente, na altura da posse de Jorge I (17l4), o fanatismo religioso

parece achar-se superado, o que se pode deduzir da trajetria de Daniel Defoe (1660/1731),
que passaria posteridade como autor de romances memorveis. Defoe teve militncia
intensa como dissenter, desde muito jovem, ainda na dcada de oitenta. No comeo do
reinado de Ana, que subiu ao trono com a morte de Maria II, em 1702, tenta fazer renascer o
anti-anglicanismo publicando ensaios, panfletos e o livro Shortest Way with Dissenters
(1702), o que lhe vale a priso. Em liberdade organiza o que se considera o primeiro jornal
ingls: The Review e, nos anos subseqentes, alterna perodos de entendimento e rutura com o
governo, tendo sido preso mais uma vez em 1713. Contudo, a partir da publicao de sua obra
mais conhecida, Robinson Crusoe, em 1719, abandona a poltica. Seus livros notveis, em
especial Moll Flanders (1722), so tambm um testemunho da prevalncia da temtica moral.
Defoe, como Swift,(9) est desiludido da possibilidade do homem civilizado tornar-se
virtuoso. Encontram-se numa linha de meditao que iria desembocar no mito do "bom
selvagem", mais tarde formalizado por Jean-Jacques Rousseau (1712/1778). O autor de
Robinson Crusoe bem um exemplo de como a discusso acerca da superioridade dessa ou
daquela religio acabaria desembocando no tema da moralidade, naturalmente, desde que
prevaleam em matria religiosa os princpios da tolerncia.

Na prevalncia da tolerncia religiosa h de ter pesado, igualmente, os argumentos

avanados em seu favor, devidos a John Locke, notadamente o seu conceito de igreja, que sai

(8)
Constantes do livro The Dissenters; from Reformation to the French Revolution. Oxford University Press,
1978, da autoria de Michael R. Watts.
(9)
Jonathan Swift (1667/1745) diplomou-se em teologia e ocupou altos cargos na Igreja Anglicana, sendo autor
de extensa bibliografia aparecida no perodo. Seu livro mais famoso seria As viagens de Gulliver (1726), cujo
personagem central, depois de ter percorrido todo o mundo e conhecido diferentes espcies de homens e animais,
comprova que os da prpria espcie no nasceram para a virtude. Os cavalos que seriam os seres virtuosos por
excelncia.
 91

da Revoluo Gloriosa para cuja vitria tanto contribuiu com sua obra Segundo Tratado de
Governo enormemente prestigiado no seio da elite.

Locke aborda o tema nas cartas sobre a tolerncia. A primeira foi escrita em latim
e traduzida por William Popple, tendo-se publicado em 1689, com o ttulo de A Letter
concerning Toleration. Respectivamente em 1690 e 1692, so divulgadas duas outras cartas
(A second Letter concerning Toleration e A third Letter concerning Toleration). A obra
completa insere ainda A fourth Letter for Toleration.

O propsito essencial de Locke consiste em estabelecer racionalmente que o

governo da sociedade civil no deve imiscuir-se nos assuntos da sociedade religiosa. Escreve:

"Quem mistura o cu e a terra, coisas to remotas e opostas, confundem essas

duas sociedades, as quais em sua origem, objetivos e substancialmente so por completo
diversas."

Alm disto, no h nenhuma razo pela qual determinada seita possa atribuir-se
uma situao privilegiada e pretenda impor seu modelo s demais. O recurso fora e
coao nessa matria deve merecer a mais veemente condenao. E a todos exorta a seguir "o
perfeito exemplo do Prncipe da Paz, que enviou seus discpulos para converter naes e
agrup-las sob sua Igreja, desarmados da espada ou da fora, mas providos das lies do
Evangelho, da mensagem de paz e santidade exemplar de suas condutas. Se os infiis
tivessem que se converter mediante a fora das armas, se o cego e o obstinado tivessem que
ser lembrados de seus erros por soldados armados, seria mais fcil que Ele o fizesse pelo uso
do exrcito das legies celestiais do que por qualquer protetor da Igreja, no obstante
poderoso, mediante seus drages".

Locke vai considerar separadamente a sociedade civil e a sociedade religiosa para

fixar os princpios a que se subordinam.

A comunidade, afirma, uma sociedade de homens constituda apenas para a

preservao e melhoria dos bens civis de seus membros. Essa esfera estar regulada em lei,
cumprindo ao governo fazer respeit-la recorrendo inclusive ao emprego da fora.

Entre as atribuies do governo no se inclui o cuidado das almas. Essa uma

questo que somente pode ser delegada ao prprio interessado. a f individual que d fora
e eficcia religio eleita com vistas salvao. Em segundo lugar, o governo civil age por
coao, o que deve ser excludo do mbito da convico religiosa. As penalidades so fteis e
inadequadas quando se trata de convencer o esprito e no seriam capazes de produzir
qualquer crena religiosa digna desse nome. Finalmente, se houvesse apenas uma religio
verdadeira no haveria esperana de que a maioria dos homens alcanasse a salvao, se os
mortais tossem obrigados a ignorar os ditames de sua prpria razo e a agir cegamente. E se
essa nica religio devesse ser atribuda a determinado prncipe e a um nico pas, os homens
deveriam sua felicidade eterna aos azares do nascimento, o que seria absurdo flagrante.

Anlise idntica vai merecer a sociedade religiosa. Define igreja como uma
sociedade organizada livremente pelos homens com vistas ao culto pblico de Deus,
acreditando que a forma de faz-lo seja "aceitvel pela Divindade para a salvao de suas
almas". essencial o carter voluntrio da associao porquanto ningum nasce membro de
uma igreja determinada.
 92

Em que consiste o poder da Igreja? Como qualquer organizao humana deve

possuir leis obrigatrias, se quer sobreviver. Contudo, nenhum de seus membros isoladamente
pode formular tais leis desde que se trata de uma organizao regida pelo princpio da adeso
voluntria. No encontra qualquer evidncia de que a instituio deva ser dirigida por um
bispo ou presbtero cuja autoridade legal derive por sucesso contnua e ininterrupta dos
prprios apstolos. Reconhece ser irrecusvel o direito de nutrir semelhante crena sem que
isto a torne aceitvel universalmente.

Sendo a igreja uma sociedade destinada ao culto pblico de Deus, por meio do
qual se espera alcanar a vida eterna, deve ser-lhe interditada toda ao voltada para a posse
de bens civis e terrenos como o emprego da fora. A mxima sano que pode aplicar consiste
na excluso de seu seio de transgressores das regras voluntariamente aceitas.

Em matria religiosa deve vigorar a tolerncia tanto entre pessoas que professam
diferentes crenas como entre as prprias igrejas. O argumento principal consiste no seguinte:

"Nenhuma religio pode ser til e verdadeira se no se acredita nela como

verdadeira. ... Se eles acreditam, viro por sua livre vontade; se no acreditam, de nada lhes
valer comparecer. Por conseguinte, por maior que seja o pretexto de boa vontade a caridade,
e a preocupao de salvar a alma dos homens, no podem ser forados a se salvar."

A lei civil deve pois assegurar a tolerncia para as diversas sociedades religiosas.

Locke estabelece duas restries tolerncia em matria religiosa. A primeira

refere-se quela seita que se atribui o poder de excomungar e depor reis, constituindo-se de tal
forma que seus membros tornam-se de fato sditos de um prncipe estrangeiro. Cita como
exemplo aos maometanos mas na verdade tem em vista os catlicos. O benefcio da tolerncia
deve ser igualmente negado aos ateus porquanto a negao de Deus dissolve todos os vnculos
da sociedade humana, sustentados por promessas, pactos e juramentos que se veriam assim
privados de toda santidade e segurana.

"Na realidade, conclui Locke, falando francamente, como convm, de homem a

homem, no se devem excluir os pagos, nem os maometanos e nem os judeus da comunidade
por causa da religio. O Evangelho no o ordena."

E conclui:

"No a diversidade de opinies (o que no pode ser evitado) mas a recusa da

tolerncia para com os que tm opinio diversa, o que se poderia admitir, que deu origem
maioria das disputas e guerras que se tm manifestado no mundo cristo por causa da religio.
... Tem sido este o curso de eventos comprovados com abundncia pela Histria, sendo,
portanto, razovel supor que o mesmo ocorrer no futuro, se o princpio de perseguio
religiosa prevalecer, tanto por parte do magistrado como do povo, e se os que devem servir de
escudeiros da paz e da concrdia incitarem os homens s armas ao som da trombeta de guerra,
soprada com toda a fora de seus pulmes."

d) O deslocamento dos itens estritamente religiosos

 93

Para que a problemtica moral aflorasse a primeiro plano, o que se verifica

notadamente a partir da segunda metade do sculo, seria imprescindvel, a par da tolerncia
religiosa, que os temas de interesse exclusivamente religioso deixassem de monopolizar as
atenes, o que parece ter de fato ocorrido.

Nos comeos do sculo, embora j aflorassem textos com a inteno de discutir a

questo moral tomada em si mesma havendo concomitantemente preocupao com o
comportamento social das pessoas, como teremos oportunidade de ver mais detidamente no
captulo seguinte , o empenho de "purificao" da Igreja Anglicana estava longe de haver
desaparecido e durante um certo perodo o tema da religio natural alcana a preferncia.

Diz-se ser natural a religio que, brotando espontaneamente, seja ao mesmo

tempo uma espcie de sntese de todas as religies em disputa. Para descobri-lo suficiente
proceder ao reexame dos dogmas, rejeitando aqueles que se contraponham diretamente
razo e no cheguem a alcanar universalidade. Trata-se, portanto, do esforo em prol de uma
religio racional, desprovida de componentes emotivos..

Essa idia encontra-se no livro Christianity not misterious (1696) de John Toland
(1670/1722) e ensejou o aparecimento de bibliografia significativa at mais ou menos os fins
dos anos vinte e comeos dos anos trinta. Entre os que alcanariam maior nomeada,
sobressaem Anthony Collins (1676/1729), que, de 1707 a 1709, publicou nada menos que sete
livros dos quais alcanou maior sucesso A Discourse on Freethinking (1713) combatendo
as extravagncias da Bblia e, em geral, a superstio e a tentativa de impor interpretaes
oficiais, a pretexto de combater opinies perigosas, tendo saudado "o nascimento e o
desenvolvimento de uma seita chamada de livres pensadores"; Thomas Woolstron
(1669/1713), autor do livro The Moderator between an Infidel and an Apostate (1725), onde
sugere uma interpretao alegrica dos milagres e da ressurreio de Cristo; e Mathews
Tindall (1636/1733), cuja obra Christianity as Old as Creation (1730), pretende provar a
perfeita coincidncia entre a religio natural e a religio revelada; e diversos outros.

A popularidade alcanada pelo tema da religio natural, na Inglaterra dos comeos

do sculo XVIII, talvez possa ser atribuda a Samuel Clarke (1675/1729), em decorrncia do
debate pblico em que se envolveu com Leibniz (1646/1716). Clrigo de Londres, amigo de
Newton, Clarke contesta a tese de Leibniz segundo a qual a fsica de Newton se contrapunha
religio natural. Avana, entre outros, o seguinte argumento:

"Os materialistas supem que a estrutura das coisas tal que tudo pode nascer dos
princpios mecnicos da matria e do movimento, da necessidade e do destino; os princpios
matemticos da filosofia mostram, ao contrrio, que o estado das coisas (a constituio do Sol
e dos planetas) d-se de uma forma que no pode nascer seno de uma causa inteligente."

As duas personalidades trocaram cartas entre 1715 e 1716, transcritas na imprensa

da poca com grande repercusso.(10)

O interesse pela religio natural, na Inglaterra, reduz-se grandemente a partir dos

anos trinta, passando ao continente, onde alcanaria amplo desdobramento na meditao de
Voltaire (1694/1772) e dos enciclopedistas, indo entroncar com o idealismo alemo. O tema
voltaria ainda atualidade, no sculo XIX, na Frana e em Portugal, mas no teria sentido
(10)
So dez cartas ao todo, cinco de cada um, tendo sido includas na traduo francesa preparada por Paul Janet
(Oeuvres philosophiques de Leibniz, Paris, Alcan, 1900, p. 732-816).
 94

rastre-lo porquanto nos move empenho mais modesto, o de compreender as circunstncias

inglesas da primeira metade do sculo XVIII.

No se trata de supor que os grandes pensadores ingleses se tenham desobrigado

da imposio de manifestar-se acerca da validade da hiptese da religio natural. O prprio
Hume deixou para ser publicado aps a sua morte um ensaio acerca do tema(11) o que, por sua
vez, sugere tenha de fato perdido toda urgncia.

Outro assunto de ndole religiosa que supostamente encantou a imaginao dos

ingleses, ainda que por um perodo no muito dilatado, corresponde doutrina que se chamou
de entusiasmo. Segundo esta, o homem pode receber uma iluminao divina, persuasiva de
determinadas aes, cujo lema era Deus in nobis (Deus est conosco). Locke expressou
publicamente sua preocupao com a eventualidade da difuso de semelhante doutrina, a
ponto de acrescentar, na 4 edio do Ensaio sobre o entendimento humano, aparecida em
1700, um captulo para combat-1a.(12) Anthony Cooper (1671/1713), que personagem
central no debate que estudaremos, a partir do captulo subseqente, tambm revela idntica
preocupao ao voltar a este assunto no livro A Letter Concerning Enthusiasm (1708). O certo
que o fenmeno revelou-se transitrio.

Parece fora de dvida a proeminncia crescente assumida pela discusso terica

acerca da moral social, que rene expressiva bibliografia. Sem qualquer pretenso de esgot-
la mas apenas para dar uma idia de sua magnitude, pode-se mencionar, a partir do Enquiry
into the Original of our Ideas of Beauty and Virtue, de Francis Hutcheson (1649/1746),
publicado em 1725, os seguintes livros: em 1726, A Letter to a Deist concerning the Beauty of
Moral Virtue de John Balguy; Fifteen Sermons, de Joseph Butler e The Foundation of
Morality in Theory and Practice, de John Clarke; em 1728, An Essay on the Nature and
Conduct of the Passions and Affections, de Francis Hutcheson; An Enquiry into the Original
of Moral Virtue, de Archibald Campbell; e The Foundation of Moral Goodness Part I, de
John Balguy; em 1729, The Fable of the Bees Part II, de Bernard Mandeville; The
Foundation of Moral Goodness Part II, de John Balguy; e Reflections on the Fable of the
Bees, de Francis Hutcheson; em 1731, Dissertation concerning the Fundamental Principle of
Virtue or Morality, de John Gay e A Second Letter to a Deist, de John Balguy; em 1732,
Alciphon, de George Berkley; An Enquiry into the Origin of Honour and the Usefulness of
Christianity in War e A Letter to Dion Ocasioned by his Alciphron, de Bernard Mandeville;
em 1735, Letters between Mr. G. Burnet and Mr. Hutcheson concerning Virtue or Moral
Goodness; em 1736, The Analogy of Religion, de Joseph Butler; em 1739, The Treatise of
Human Nature, de David Hume; em 1741, Essays Moral, Political and Literary, de David
Hume; em 1747, Enquiry into the Orgin of the Human Appetites and Affections, de David
Hartley e A Short Introduction to Moral Philosophy, de Francis Hutcheson; em 1749,
Observations on Man, de David Hartley; em 1751, Essays on the Characteristics, de John
Brown; Enquire concerning the Principles of Morals, de David Hume e Essays on the
Principles of Morality, de Henry Home, Iord Kames; em 1755, System of Moral Philosophy,
de Francis Hutcheson; em 1758, Review of the Principal Questions in Morals, de Richard
Price; e, em 1759, The Theory of the Moral Sentiments, de Adam Smith.

So cerca de trinta ttulos, sem contar as reedies que mereceram diversos dos
livros mencionados, em pouco mais de trs dcadas, no computadas as obras estritamente

(11)
Dilogos sobre a religio natural, publicados em 1779, trs anos depois da morte do autor. Pela dificuldade
em identificar qual personagem o representaria, o livro no conseguiu precisar qual seria a posio de Hume.
(12)
Cf. Raymond Polin La politique morale de John Locke, Paris, PUF, 1960, p. 66-67.
 95

literrias, que, de uma forma ou de outra esto relacionadas a esse debate, como o caso de
Defoe e Swift, a que nos referimos, e de Alexander Pope 1688/1744). Cabe levar em conta,
ainda, que os autores registrados so aqueles cuja lembrana seria preservada pela
posteridade, figurando em antologias ou merecendo estudos especficos, e no tudo quanto se
publicou.

A temtica prpria da moralidade, suscitada nesses livros, compreende uma ampla

discusso acerca da noo de interesse. O sentido geral do debate consiste em determinar se o
interesse est exclusivamente vinculado ao amor prprio, ao egosmo, ou se supe tambm
intenes altrusticas. Aqui se elabora o conceito de benevolncia, de boa vontade.

O segundo grupo de questes acha-se vinculado noo de utilidade. Se a virtude

est relacionada ao cumprimento dos ditames da benevolncia, pareceria bvio que o objetivo
supremo de semelhante comportamento seria a felicidade geral. Por conseguinte, tudo quanto
contribusse para aquele objetivo (a felicidade geral) poderia ser considerado como til.
Tratando-se de um contexto protestante, onde o denominado problema teodiceico est
resolvido na suposio de que o homem est na terra para realizar urna obra digna da glria de
Deus e no para salvar-se e merecer a vida eterna, como ensinava a Igreja Catlica , o
denominado utilitarismo viria a assumir tambm uma dimenso teolgica, afirmando alguns
pensadores que o prprio Deus seria utilitrio. Como esse aspecto nada acrescenta discusso
que nos diz respeito, podemos dispensar-nos de examin-lo.

Finalmente, a questo do sentimento moral, a determinao de seu verdadeiro

papel e como se correlaciona com a razo.

H um certo consenso, que seguiremos, quanto importncia relativa dos autores

mencionados. Tm importncia decisiva no debate Bernard Mandeville, Anthony Cooper,
Joseph Butler e David Hume. O mrito de Francis Hutcheson consiste em haver levado esse
debate para a Universidade. Foi professor de moral na Universidade de Glasgow, a partir de
1727. Dos mais prximos amigos de Hume, acompanhou-lhe a evoluo e nela certamente
influiu. De sorte que, examinando as prprias idias de Hume, torna-se dispensvel consider-
lo especificamente. O mesmo se pode dizer de Adam Smith (1723/1790), que substituiu a
Hutcheson. Desenvolveu a doutrina da simpatia mas nem por isto alterou o arcabouo
substancial do movimento que estamos examinando.

Cap. 3 O encaminhamento dado discusso por Mandeville

Bernard Mandeville nasceu em Roterdam, em 1670. Ingressou na Universidade de

Leyden muito jovem, aos 15 anos, formando-se em medicina em 1694, quando tinha apenas
21 anos. Seguiu a mesma especialidade de seu pai (neurologia e aparelho digestivo). Em
meados da dcada esteve na Inglaterra para aperfeioar seus conhecimentos de ingls.
Segundo seus bigrafos, encantou-se com o pas, achando sua maneira de ser muito
agradvel. Em fins do decnio transferiu-se em definitivo para Londres, onde viveu at a
morte, em 1733, aos 63 anos de idade. Na capital inglesa viria a ser mdico bem sucedido.

Ocupa uma posio singular no curso dos debates de que resultaram a plena
separao da moral social tanto da religio como da moral individual. Combateu, de modo
tenaz, durante cerca de trs dcadas, toda atitude moralizante como ineficaz e incua. Ao
faz-lo contribuiu para dar discusso carter eminentemente terico, isto , desvinculando-a
 96

do empenho de transformar-se de pronto numa espcie de diretriz governamental. uma

figura central e sem considerar suas idias, e o contexto polmico em que as elaborou, difcil
se torna situar o papel que o bispo Joseph Butler viria a desempenhar na determinao do
objeto em que ora nos detemos.

Mandeville autor de extensa bibliografia, embora se haja tornado famoso pelo

livro A fbula das abelhas (1714), que leva o significativo subttulo de "vcios privados,
virtudes pblicas". O livro foi refundido e acrescido de novos ensaios primeiro em 1723, para,
finalmente, ser publicado em duas partes em 1732. A fbula a seguinte: havia uma
sociedade prspera e feliz, repleta de virtudes pblicas produzidas por vcios privados,
quando um dia Jpiter decidiu mudar as coisas e tornar virtuosos a todos os indivduos. Em
conseqncia disto, desapareceu efetivamente a ambio, o desejo de lucro e de luxo, mas ao
mesmo tempo desaparecem a indstria e tudo quanto fazia com que a sociedade fosse
prspera e feliz. Com essa opinio pretende Mandeville que a civilizao seja, como queriam
os "pessimistas" do tipo de Hobbes, resultado dos interesses egosticos dos homens,
reconhecendo entretanto que a moral atua como freio e restaura o equilbrio, dando razo
tambm aos "otimistas" (Shafsterbury, Hutcheson, etc.).

Segundo Thomas A. Horn, estudioso de seu pensamento (The Social Tought of

Bernard Mandeville, London, Macmillan, 1978), Mandeville difundiu na Inglaterra posterior
Revoluo Gloriosa as idias dos moralistas franceses, em especial no que respeita
separao entre moral e religio e na indicao de que o trnsito da moral individual para o
social no pode dar-se de forma linear. Segundo entende, as prprias virtudes que sociedade
incumbe cultuar so muito diversas e at podem contrapor-se moral individual tradicional.

Na poca em que Mandeville fixou residncia na Inglaterra, estruturara-se um

movimento de cunho moralista, muito atuante e de grande influncia. Denominava-se
Sociedade para a Reforma dos Costumes e, a partir de 1699, publica uma espcie de manual
para orientao de seus seguidores (A Help to a National Reformation), contendo todas as leis
que puniam atos atentatrios moral. Esse volume mereceu nada menos que vinte edies at
1721. Nesta ltima, registra-se que a sociedade havia levado aos tribunais cerca de duas mil
denncias contra atos imorais no ano anterior. No perodo precedente, desde que se fundara a
entidade, o nmero de tais aes superava 75 mil. Nos anos trinta, a sociedade no mais
desfruta do relevo com que contara at ento.

A campanha em prol da moralizao dos costumes era conduzida de forma a fazer

crer que as pessoas no virtuosas eram de fato autnticos inimigos do Estado. Assim, um dos
lderes do movimento escrevia em 1701:

"Os negcios pblicos de uma nao no podem deixar de sofrer certos danos
onde a impiedade campeia livremente e sem restries. Se as portas da torrente do pecado
esto abertas, a confuso irromper no governo como um dilvio. Os homens que violam sem
controle as normas da religio natural e da moralidade faro crescer a ilegalidade e o
desgoverno. ... desafiaro os melhores governos ... e esto prontos para promover a
insurreio e o tumulto pblico.(1)

Em suma, a idia geral era a de que a estabilidade poltica achava-se na

dependncia do exerccio virtuoso da cidadania. Os mais extremados chegavam mesmo a
afirmar que a imoralidade e a dissoluo dos costumes vigentes no pas atrairiam certamente a

(1)
Apud Thomas A. Horne The social tought of Bernard Mandeville, London, Macmillan, 1978, p. 5.
 97

ira divina. O terremoto que atingiu Londres cm 1692 e as grandes tempestades de 1703 eram
considerados como expresses da clera Deus.

As primeiras manifestaes de Mandeville do-se precisamente para contestar

essas crenas. Comeam em 1704 com a publicao de uma coletnea de fbulas e
prosseguem nos anos subseqentes at a publicao, em 1714, da primeira verso ordenada de
sua obra bsica, A fbula das abelhas. Considera-se, contudo, que seus pontos de vista
ganhariam feio mais acabada na medida em que se dispe a criticar as idias de
Shafsterbury, razo pela qual cumpre-nos consider-las previamente.

Anthony Ashley Cooper, 3 conde de Shafsterbury (1671/1713), era filho de lord

Shafsterbury, o famoso lder liberal com quem trabalhou Locke. Publicou diversos estudos
dedicados moral, a comear de An Enquiry concerning Virtue or Merit (1699), e depois
reuniu-os no livro Characteristics of Men, Manners, Opinions, Times (1711), sucessivamente
reeditado. Em sua obra de moralista, no visou diretamente a Mandeville. Seu propsito era
encontrar uma posio mediana entre dois grupos extremados. De um lado, os pensadores
religiosos ortodoxos que, tomando expulso do paraso como paradigma, consideravam que
o principal estmulo para as aes virtuosas dos homens era precisamente a lembrana
daquele evento e da punio representada pelo inferno. De outro, pensadores como Hobbes
que depreciavam a natureza humana argumentando que o nico mvel da ao era o interesse
prprio. Para contrapor-se a ambos os grupos empreender a defesa da natureza humana.

A tese primordial de Shafsterbury consiste na afirmativa de que os homens no

so um conjunto de tomos desconectados mas, como todas as coisas, esto ordenados para o
melhor, por um desgnio da providncia, necessariamente bom e permanente. Exalta, na
natureza, a admirvel simplicidade da ordem, razo pela qual contrape-se s doutrinas
religiosas que admitem o milagre. pois francamente otimista sua viso tanto da natureza em
geral como da natureza humana em particular.

De modo coerente com esse princpio geral, Shafsterbury encara de maneira

positiva as paixes humanas. Subdivide-as em trs grandes grupos: I) as afeies que visam
nosso interesse prprio e que no so de modo algum desprezveis; II) as afeies que visam o
interesse geral; e, III) as afeies que no tm em vista qualquer interesse, como a crueldade e
a malcia, que so sempre ms e que denomina de "no-naturais". Em oposio opinio mais
difundida, afirma que algumas afeies podem naturalmente conduzir o indivduo a buscar o
bem pblico, sem levar em conta seu prprio bem-estar e na ausncia de sentimentos
religiosos prvios. Supunha tambm que no havia necessariamente conflito entre as afeies
voltadas para o interesse pblico e aquelas voltadas para o interesse prprio. A seu ver, as
afeies pblicas proporcionam grandes satisfaes e, socialmente, as afeies privadas so
necessrias ao conjunto. Aposta na harmonia e no equilbrio, embora admita a presena de
circunstncias que possam afet-los: a compaixo exagerada pode destruir seu prprio fim, do
mesmo modo que uma criatura negligente e insensvel aos perigos pode trazer danos ao
convvio social. Segundo entende, contudo, de tais circunstncias no se poderia inferir a
existncia de conflito latente entre o pblico e o privado.

Supe que a tese da natureza egosta do homem somente se sustentaria se vivesse

solitariamente. Ao invs disto, emergiu a sociabilidade natural tanto com vistas existncia
material como satisfao emocional. Ademais, o homem seria dotado de um senso moral
que o compele a refletir sobre suas aes e afeies, de certa forma equiparvel ao senso
esttico que lhe permite identificar prontamente a beleza. Assim, o homem virtuoso no age
propriamente com vistas ao bem pblico mas porque o seu senso moral distingue o certo do
 98

errado. Em conseqncia define a virtude como a busca desinteressada do bem pblico, com a
aprovao do senso moral. O carter desinteressado da ao essencial para que se a
considere virtuosa.

A rigor, a meditao de Shafsterbury no se distingue da pregao moralizante,

oriunda sobretudo dos religiosos ortodoxos, embora no o faa valendo-se diretamente da
religio mas partindo de uma avaliao positiva da natureza humana. O fato de que
Mandeville o tivesse visado com a sua crtica h de ter contribudo para preservar o interesse
por sua obra.

Seu leitmotiv principal consiste na exaltao do "gentleman", do homem cultivado

e de bom gosto. Escreveria em sua obra bsica:

"Assim vemos que, afinal, no aquilo que ns chamamos de princpio mas um

gosto o que governa os homens. Eles podem pensar com certeza que "isto certo, isto
errado", eles podem acreditar que isto crime, isto pecado, isto punvel pelos homens,
isto punvel por Deus. No entanto, se o gosto das coisas tende a ser contrrio honestidade,
se a imaginao for vulgar, se o apetite for forte pelas belezas subalternas e pelas mais baixas
ordens de simetrias e propores, a conduta seguir infalivelmente este caminho. At a
conscincia, temo eu, tal como devida disciplina religiosa, far m figura onde tal gosto
falho. Entre o vulgo talvez ela faa milagres. Um demnio ou o inferno podem prevalecer
onde a priso ou os trabalhos forados forem insuficientes. Mas tal a natureza da
humanidade liberal, polida e refinada, to longe esto da simplicidade dos bebs, que ao invs
de aplicar a noo de uma futura recompensa ou castigo ao seu comportamento imediato em
sociedade eles estaro muito mais aptos, atravs de toda sua vida, a mostrar evidentemente
que podem considerar as pias narrativas como no sendo mais que histrias para crianas ou
diverso para os vulgares."(2)

Em ensaio anterior, tambm constante do livro Caractersticas dos Homens,

Maneiras, Opinies, Tempos (1711), afirmaria:

" praticamente inexistente o nmero pessoas que iria pretender desconhecer ou

no saber julgar aquilo que polido e bem parecido. H pouqussimas pessoas to
afetadamente ridculas que absolutamente no reconhecem a boa educao, renunciando
noo de beleza nas maneiras e no comportamento. Em relao a estas, onde quer que se
encontrem, eu no seria tentado a exercer o menor esforo para convenc-las de que existe
uma beleza de sentimentos ntimos assim como de princpios.

Quem quer que tenha alguma impresso daquilo que ns chamamos de gentileza
ou educao, j est bem informado do que seja o decoro e a graa no trato de tal sorte que
espontaneamente confessar prazer e alegria pela sua observao e contemplao. Agora, no
caminho do prazer refinado o estudo e o amor da beleza so essenciais, o amor e o estudo da
simetria e da ordem das quais a beleza depende, devem tambm ser essenciais. ...

Assim a beleza e a verdade esto obviamente ligadas noo de utilidade e

convenincia at na apreenso de cada artista engenhoso, de cada arquiteto, escultor ou pintor.
Assim tambm ocorre na medicina. A sade natural a justa proporo, a verdade o curso
natural das coisas na constituio. E a beleza exterior do corpo. E quando a harmonia e a justa

(2)
A Guide to British Moralists, antologia organizada por D.H. Monro, London, Fontana, 1972, p. 245.
 99

medida dos pulsos alterados, dos humores circulatrios, dos ares e espritos mveis forem
perdidos ou perturbados, a entrar a deformidade e com ela a calamidade e a runa.

No seria assim tambm (haveria de se imaginar) no caso da mente? No h ali

tambm algo que tende perturbao e dissoluo? No haver uma natural tenso, dom ou
ordem das paixes ou afeies? Ou, admitindo que assim possa ser no ter,
conseqentemente, que implicar em sade ou doena, prosperidade ou desastre? No ser
encontrado, neste aspecto, acima de tudo, que aquilo que belo harmonioso e proporcional,
que o que harmonioso e proporcional verdadeiro, e que o que for ao mesmo tempo belo e
verdadeiro ser conseqentemente bom?(3)

Confrontando as doutrinas de Shafsterbury com a posio dos religiosos

ortodoxos, Thomas Horne teria oportunidade de escrever:

Embora existam diferenas em aspectos importantes entre Shafsterbury e os

religiosos ortodoxos, claro que tm em comum algumas posies. De fato, poder-se-ia dizer
que enquanto os idelogos da reforma social defendem o esprito pblico com argumentos
teolgicos e, em certos casos, histricos, Shafsterbury proporciona uma psicologia moral
como sustentculo dos argumentos em favor do interesse pblico. Atos desinteressados
dirigidos ao bem pblico definem a virtude de ambos. Argumentos contra a luxria, a avareza,
a cobia e a vaidade so encontrados em Shafsterbury, da mesma forma que nos ortodoxos. E,
mais importante, ainda que Shafsterbury tenha separado a moralidade da religio, a manteve
em estreita aliana com a poltica. Considerou como sendo bvio que moralidade e bom
governo marcham juntos.(4)

Assim, embora Shafsterbury tenha partido da premissa essencial e que ainda no

ganhara reconhecimento universal na sociedade inglesa de seu tempo de que a moral no se
confunde com a religio, no conseguiu de fato isolar a temtica que lhe era prpria, se bem
tenha sabido enfatizar que o essencial do debate residia em seu aspecto social. Ainda a
manteve muito prxima da gesto da coisa pblica, atravs do sistema representativo, o que
no deixa de ser uma forma de obscurecimento da natureza mesma da moral social, que deve
distinguir-se claramente do direito. Contudo, buscou abrir caminho na direo do
entendimento pleno da moral social, distinta da individual, e o fez, para usar uma expresso
de Chaim Perelman (Introduction historique la philosophie morale, Editions de lUniversit
de Bruxelles, 1980), promovendo a categoria da dignidade moral, isto , a idia de que a ao
moral independente tanto da recompensa como da prpria aprovao. Ao que acrescenta
Perelman: a concepo de um grande senhor que se preocupa antes de tudo com a estima
que tem por si mesmo.

Shafsterbury tinha sade precria e viveu em Npoles os ltimos anos de sua vida,
tendo falecido jovem, aos 42 anos. Sua obra teve o mrito de contrapor-se identificao da
noo de interesse com algo de srdido e condenvel, que era lugar comum na poca. Ao
faz-lo, obrigou pensadores da categoria de Mandeville a vir em defesa dessa posio, com o
que se manteve vivo o debate no plano terico e no apenas no mbito das preocupaes
moralizantes, mais freqentes e mais atuantes , o que parece ter sido essencial conquista do
consenso posterior.

(3)
Antologia citada, p. 246-247.
(4)
The Social Tought of Bernard Mandeville, London, Macmillan, 1978, p. 36.
 100

O cerne da crtica de Mandeville a Shafsterbury reside no seguinte: as virtudes da

piedade e da abnegao, que exalta, no tm nenhum papel a desempenhar na vida social,
onde o principal consiste na conquista do progresso. Parece a Mandeville que as virtudes
requeridas por semelhante objetivo so o trabalho e a tenacidade. Por desconhecer esse
quadro real, afirma, Shafsterbury realizou uma construo inteiramente artificial, que busca
desmontar pea por pea.

A crtica de Mandeville a Shafsterbury encontra-se no texto "Pesquisa acerca da

natureza da sociedade", acrescido edio de A fbula das abelhas publicada em 1723 e que,
desde ento, nas reedies subseqentes, faz parte do primeiro volume.(5)

A crtica de Mandeville a Shafsterbury comea por mostrar que constitui um

grave equvoco supor que o homem tende naturalmente para a virtude, podendo governar-se
pela razo "com mais facilidade e presteza do que o bom cavaleiro conduz pelas rdeas um
cavalo bem amestrado". Essa hiptese baseia-se na falsa suposio de que os padres morais
achar-se-iam firmemente estabelecidos na prpria natureza humana. Ao contrrio do que
supe Shafsterbury, a moralidade no dada aos homens de forma acabada, permanecendo
imutvel. Ao contrrio, varia extremamente segundo os povos e, no curso da histria destes,
segundo as pocas.

A doutrina do senso moral inato, prossegue Mandeville, serve to somente para

ocultar do homem a sua natureza real. Ao induzir as pessoas a acreditar que podem ser
virtuosas sem decidida abnegao, na verdade fomenta a hipocrisia. Se as idias de
Shafsterbury viessem a ser aceitas universalmente, estariam arruinados a riqueza e o poder do
Estado. As virtudes sociais recomendadas por Shafsterbury no preparam o homem para lutar
por seu pas ou para trabalhar na recuperao de suas perdas. A tranqilidade e a moderao
presentes obra daquele autor no so de maior utilidade, salvo "para educar parasitas", desde
que nunca preparariam o homem "para o trabalho e a assiduidade, nem o instigariam a
grandes realizaes ou empreendimentos perigosos". A seu ver, Shafsterbury simplesmente
recusou-se a reconhecer aquelas qualidades individuais que so absolutamente necessrias
para motivar o homem na realizao dos trabalhos e no enfrentamento dos riscos capazes de
tornar uma nao rica e prspera.

Segundo Mandeville, no foi o senso moral desinteressado ou o amor da

humanidade que fez surgir a sociedade e compeliu o homem ao trabalho, mas um de seus
vcios: a vaidade. A tendncia natural preguia, encontrada no homem, somente foi
superada pela forte paixo desencadeada pela vaidade. Segundo seu entendimento, a prpria
sociabilidade to exaltada por Shafsterbury no passa de manifestao de vaidade.
Argumenta: certo que o homem gosta de companhia mas tal se d do mesmo modo como
aprecia inmeras outras coisas para o deleite pessoal. Ao buscar associar-se a outros homens,
quer em primeiro lugar confirmar a alta opinio que tem de si mesmo; e, alm disto, se pode
propiciar prazer aos outros, espera ser em troca lisonjeado.

O estado de natureza idealizado por Shafsterbury, em que os homens estariam de

posse de virtudes e qualidades admirveis, corresponde a uma idade de ouro na qual no
existiria o comrcio, a arte, a dignidade ou o emprego. O que a histria registra a presena
de grandes aglomerados sociais que nada tm de comum com aquela idealizao. A seu ver, o

(5)
A Search into the Nature of Society in The Fable of the Bees or Private Vices, Public Benefits, by Bernard
Mandeville; The First Volume, Oxford Claredon Press, p. 322/369; 1 edio facsimilada, 1924, e, subseqentes,
1957 e 1966.
 101

estado de natureza somente poderia manter-se pacfico numa primeira ou segunda gerao,
quando a superioridade natural dos pais impusesse a ordem. Esta paz desapareceria com a
morte daqueles ancestrais, o que desencadearia a luta entre seus descendentes. O homem tem
mais apetites do que pode satisfazer com facilidade e, deste ponto de vista, acha-se
incapacitado para a sociedade. Um bando deles, colocados em condies equiparveis, logo
comearia a disputar. A paz s ser reintroduzida pelo artifcio do governo, que reimpe a
ordem originalmente mantida pelos ancestrais. E o governo apenas um exemplo do tipo de
artifcio requerido para lutar contra as vontades, imperfeies e variedade dos apetites dos
homens. Mandeville coloca-se, portanto, no plo oposto a Shafsterbury. No a natureza que
deve ser exaltada mas as criaes artificiais do homem para tornar a sociedade possvel.

Mandeville argumenta ainda que, pela idealizao do senso moral, Shafsterbury

ignora que a moralidade exige que a virtude seja acompanhada de uma vitria sobre a
natureza. Alm disto, o senso moral incapaz de reconhecer a importncia do amor prprio
na natureza humana e nas relaes entre os homens. Este erro muito grave desde que um
Estado poderoso e prspero somente pode ser construdo pelo reconhecimento da importncia
de serem contidos os desejos do homem egosta.

Mandeville revela conhecer razoavelmente as atividades produtivas desenvolvidas

em Londres que, em sua poca, j se constitua num grande emprio comercial. O que aquela
multido faz, no sentido de empurrar a vida para a frente, nada tem a ver a pregao dos
reformadores religiosos. Em relao ao progresso material, muito mais importante "a tola e
ftil inveno da saia forrada sobre arcos". Declara ser contra o catolicismo romano tanto
quanto Lutero e Calvino, bem como a prpria rainha Elisabeth, mas em matria de
desenvolvimento social a pregao de um to incua quanto a dos outros. Religio uma
coisa e comrcio outra exclama e acrescenta: Aquele que d trabalho a milhares de
pessoas, inventando as fbricas mais industriosas, certo ou errado, o maior amigo da
sociedade.

Seu estilo vivo e atraente na descrio do mundo real, como se pode ver dos
exemplos adiante:

Quanto alvoroo se faz em diversas partes do mundo para produzir um fino pano
escarlate ou carmesim, quantas transaes e quantos artfices so necessrios! No se trata dos
bvios, como cardadores, fiandeiros, teceles, operrios txteis, lavadores, tintureiros,
desenhistas, modelistas e embaladores; mas de outros mais distantes que poderiam parecer
estranhos a esta atividade: como os encarregados de manuteno das mquinas, os fabricantes
de utenslios e os qumicos que so necessrios, simultaneamente, em outras atividades, pois
preparam as ferramentas, instrumentos e outros para as tarefas mencionadas; mas todas estas
coisas so feitas em casa e podem ser desenvolvidas sem perigo ou esgotamento excessivo; o
panorama mais terrvel fica por conta da labuta e do risco que temos que suportar no exterior,
os vastos mares por atravessar, os diversos climas por enfrentar, as diferentes naes s que
devemos ser gratos por sua ajuda. Na verdade, a Espanha sozinha poderia fornecer-nos toda a
l para fabricarmos os melhores tecidos; mas quanta habilidade e esmero, quanta experincia
e engenho so necessrios para tingi-los com as mais belas cores! Os ingredientes qumicos
que so misturados em uma caldeira s, esto espalhados pelo universo inteiro! Alume ns
temos, mas precisamos de trtaro do Reno e do vitrolo da Hungria; tudo isto fica na Europa;
mas para grandes quantidades de salitre somos obrigados a ir at as ndias Ocidentais. A
cochinilha, desconhecida pelos mais velhos, no est mais perto, embora em uma regio
completamente diferente da terra: ns a compramos dos espanhis, que no a produzem mas a
trazem para ns dos mais longnquos cantos do Novo Mundo, das ndias Ocidentais ... se
 102

considerarmos, dizia, e olharmos para estas coisas de outro ponto de vista, encontraremos que
o trabalho dos pobres no de modo algum um castigo ou uma imposio para eles: ter
emprego uma bno que eles pedem aos cus em suas preces; assim sendo, assegurar
trabalho para a maioria deles a grande preocupao de toda legislao.

Mandeville verdadeiramente implacvel nas suas concluses, como no exemplo

de que as prprias calamidades resultam num bem social. Assim, o incndio de Londres foi
uma tragdia, "mas se os pedreiros, os carpinteiros, os ferreiros e tantos outros, no s os
empregados na construo, mas tambm aqueles que produzem as mesmas mercadorias e
tambm outras que pegaram fogo, e os demais negcios que dependem deles quando
empregados, se manifestassem sobre o que se perdeu no fogo, o jbilo seria igual ou superior
ao constrangimento.

Afirma altivamente que se "orgulha de ter demonstrado que as belas qualidades e

as afeies naturais do homem, as virtudes reais que capaz de adquirir mediante o raciocnio
e o sacrifcio, no so a base da sociedade; na verdade, o que chamamos de mal moral e
natural constitui o grande princpio que nos torna criaturas sociveis, a base slida, a vida e a
sustentao de todos os negcios e ocupaes, sem exceo. no mal que devemos buscar a
verdadeira origem das artes e das cincias; no momento em que o mal desaparecer, a
sociedade se deteriorar e talvez se dissolva completamente.

Mais tarde, nas edies posteriores de A fbula das abelhas, Mandeville buscaria
desenvolver essa crtica a Shafsterbury, nos seis ensaios em forma de dilogo que inseriu no
volume segundo. No prefcio, faz questo de precisar que um dos personagens do dilogo
representa o seu ponto de vista enquanto o outro "encontra grande deleite na maneira corts e
na forma de escrever de lord Shafsterbury". Na ltima parte desse segundo volume volta a
considerar as idias apresentadas em "A Search into the Nature of Society" e volta a criticar
Shafsterbury. Contudo, o essencial de sua posio encontra-se naquele ensaio, antes resumido.

Mandeville inclui-se entre os primeiros pensadores modernos que valorizaram a

diviso do trabalho, que se vinha fixando em sucessivas geraes. Desse longo processo de
especializao que resultou o desenvolvimento material. E para este contriburam
preferentemente, segundo cr, os homens vinculados ao comrcio e navegao. A
experincia histrica comprovava que as virtudes cultuadas por esses homens eram as nicas
capazes de trazer prosperidade. Em contrapartida, os pontos de vista expressos por
Shafsterbury provinham de um grupo social a que denomina de Beau Monde, que equivaleria
aristocracia. No fundo, trata-se simplesmente da maneira como percebem a si mesmos ou
desejariam que os outros os percebessem. A partir desse entendimento, chega, conforme
acentua Thomas Horne, a classificar os moralistas em dois grandes grupos. Os primeiros,
entre os quais arrola Shafsterbury e os reformadores sociais em geral, "no aceitam a
inevitabilidade do egosmo, o carter natural do amor prprio instintivo, e ensinam que a
sociedade depende da recusa da vaidade e de outras paixes. Em Shafsterbury, de acordo com
Mandeville, o homem encontra-se iludido pela suposio de que a sociedade corresponde ao
desdobramento do altrusmo natural. ... por outro lado, os moralistas retratados por
Mandeville em sua antropologia especulativa ... e o prprio Mandeville entendem que as
paixes no podem ser vencidas. ... Ao invs da tentativa de convencer os homens a
renunciarem sua vaidade, usam-na do mesmo modo que o seu interesse prprio para
civilizar a humanidade".(6)

(6)
Obra citada, p. 50.
 103

A nosso ver, o mrito de Mandeville consiste no fato de haver demonstrado, de

modo insofismvel, que os valores morais presentes sociedade variam com o tempo e no
podem ser pura e simplesmente identificados com as virtudes que os homens piedosos se
sentiam obrigados a cultuar com o propsito de salvar as prprias almas. E embora atribua
primazia ao governo, nesse terreno, de modo idntico a seus oponentes, no reduziu a moral
social a uma questo de direito. A exemplo da moral individual, deve estruturar-se em torno
de valores que as pessoas aceitem e procurem seguir livremente. E apontou tambm um
critrio segundo o qual devem ser incorporados vida social, ao exaltar o trabalho e a
tenacidade, colocados a servio do progresso material.

certo, contudo, que no conseguiu circunscrever os limites precisos da discusso

de carter terico, para separ-la do propsito de influir sobre o curso da sociedade. Este
passo seria dado por Joseph Butler, cuja obra antecede justamente o empenho de formalizao
da nova doutrina moral empreendido por Hume.

Cap. 4 O amadurecimento da proposta na meditao de Butler e a formulao

ensejada por Hume

a) A moral como tema de investigao terica

Joseph Butler nasceu em 1692 e foi educado para tomar-se pastor presbiteriano,
tendo para isso ingressado na Dissenting Academy de Tewkesbury. Essa Academia era
dirigida por Samuel Jones, que veio a granjear fama como educador. Dentre os
contemporneos de Butler nessa escola muitos tornar-se-iam personalidades destacadas na
religio e na poltica. Ao atingir a idade adulta, decide contudo optar pela Igreja Anglicana,
ingressando na Universidade de Oxford, em 1715, onde obteve o B. A. em 1715. Tinha ento
25 anos. Nesse mesmo ano ordenado dicono anglicano pelo bispo Talbot, que era o chefe
de uma famlia ilustre, cujo filho, Charles Talbot, seria lorde Chanceler. Em 1719 foi
nomeado Pregador na Rolls Chapel em Londres com o que se inicia sua bem sucedida carreira
na Igreja Anglicana. Foi sucessivamente do crculo de pregadores que atuavam diretamente
junto Corte, bispo de Britol e de Duham. Faleceu nesse ltimo posto, em 1752, com a idade
de 60 anos.

No ambiente valorativo da observao que era o da Inglaterra de seu tempo, onde

o caracterstico consistia no empenho de difundir o modelo elaborado a partir do
conhecimento cientfico, Butler estabeleceu uma distino fundamental entre o plano da
relao com os objetos e o plano (moral) das relaes entre os homens. No primeiro caso,
exemplificando com os objetos circulares (cadeiras, panelas, etc.), entendia que abstramos
dos aspectos particulares que os singularizam para fixar o conceito, sem referncia ao crculo
perfeito. Assim, nesta primeira maneira de produzir modelos a partir do concreto, faz-se
abstrao das formas acabadas. Quando entretanto mobilizamos o aspecto cognoscitivo de
nossa conscincia para ordenar as pessoas com as quais lidamos, embora a hierarquia que
venhamos a estabelecer esteja igualmente vinculada ao concreto, no podemos prescindir da
idealizao do mximo de perfeio. A elaborao de um ideal de pessoa humana, escreve,
realiza-se segundo este ltimo procedimento.

Butler tambm aponta para o respeito que a lei moral infunde, induzindo o homem
a segui-la.
 104

Em suma, embora provavelmente este no tivesse sido o seu propsito, deu uma
contribuio decisiva no sentido de que a discusso transitasse definitivamente para o plano
terico. No se trata mais de efetivar pregaes de cunho moralizante como era o propsito
da grande maioria dos autores que lhe precederam, mas de determinar o que se deve entender
por moral social. Ainda que no lhe tivesse cabido a misso de formalizar a nova disciplina, j
agora lidamos diretamente com a tica social.

Em sua atuao como pregador, Butler certamente h de se ter comportado como

um moralista, a exemplo do tom geral do debate de ento. Ainda assim, nos sermes que
selecionou para publicao em 1726, o que sobressai a preocupao de dar encaminhamento
terico questo. Interessa-lhe muito mais identificar quais so os princpios que podem ser
apreendidos da anlise do comportamento moral dos homens do que dizer a estes o que
devem fazer.

Nessa anlise, talvez o seu sucesso encontre-se no fato de que buscou dar
seguimento tradio empirista da cultura do seu pas, ao invs de popularizar as idias dos
estudiosos antigos a exemplo de Shafsterbury. Examinando-se o curso real da histria
humana, que podemos verificar de concreto? eis a temtica que busca desenvolver. Por esse
caminho Butler evita tambm a discusso do problema clssico do estado de natureza, que se
revelaria uma hiptese sem grande valor heurstico e acabava forando uma opo dogmtica
acerca dos motivos que teriam levado o homem a abandonar aquela idlica idade de ouro.

A obra de Butler portanto uma tentativa de averiguar empiricamente quais os

princpios que norteiam as aes morais dos homens quando em sociedade. A respeito desse
propsito escreve C. D. Broad, justamente o estudioso contemporneo que fez renascer o
interesse pela obra de Butler:

Butler compara explicitamente a natureza do homem a um relgio e a uma

Constituio. Diz que no a compreenderemos plenamente enquanto no soubermos a que se
destina e quais as suas vrias funes e as relaes entre os diversos princpios e inclinaes.
De acordo com ele nenhum destes intrinsecamente mau. A ao errada sempre o
funcionamento excessivo ou inapropriado de algum princpio da ao que correto quando
esta se efetiva no grau devido e no lugar prprio. como o relgio cuja marcha muito
acelerada para a engrenagem de que dispe ou uma Constituio onde um dos poderes usurpe
de fato as funes de outro. Assim, o essencial em relao ao homem enquanto ser moral
consiste em que um todo complexo de vrias inclinaes, estruturadas numa hierarquia.
Estas inclinaes tm uma certa proporo correta e determinada relao correta de
subordinao, uma em relao s outras. Mas o homem pode atuar incorretamente, do mesmo
modo como ocorre com o relgio ou com a Constituio; e assim devemos distinguir entre a
atual fora relativa das vrias inclinaes e aquela que deveriam ter. Esta ltima pode ser
chamada de "autoridade moral". Pode ocorrer perfeitamente que num dado momento um
princpio de maior autoridade moral tenha menos fora psicolgica do que um de menor
autoridade moral. Se tal se verifica, o homem provavelmente atuar de forma errada. O acerto
ou o erro de uma ao, ou mesmo de uma inteno, somente pode ser julgado considerando-a
em relao a todo o sistema em que um fator. Por isto mesmo julgamos de modo muito
diferente certa ao ou inteno numa criana, num luntico ou numa pessoa s. De modo
similar no condenaramos um automvel que nos levasse a encarar um relgio como intil;
isto porque os automveis e os relgios so sistemas muito diferentes, com funes
 105

inteiramente diversas. O automvel deve ser julgado comparando seu desempenho com o do
carro ideal, do mesmo modo que o relgio com o relgio ideal."(1)

Broad acrescenta que Butler lanou-se investigao do homem enquanto ser

moral plenamente consciente de que no h um conceito acabado do homem, encarado desse
ponto de vista. Prope-se incluir aos homens, inclusive a si prprio, numa srie, com o
propsito de detectar aqueles traos que corresponderiam ao modelo ideal. Contudo, tem
presente que no estar realizado em qualquer homem. "Butler diria prossegue que
podemos indicar seus traos gerais mas nunca os seus detalhes precisos". Finalmente, Butler
tem presente que a cincia moral de uma natureza peculiar e no pode ser equiparada s
outras cincias. Assim, conclui, "os gases ideais da fsica ou os crculos ideais da geometria
podem ser chamados de "ideais puramente positivos", devendo ser contrastados com o ideal
de uma natureza humana que contemplado pela tica."

A partir de tais parmetros, Butler distingue quatro elementos determinantes das

aes:

I) Paixes particulares ou afeies. Sob essa denominao compreende tudo

aquilo que chamaramos de preferncia ou averso. Broad procede seguinte enumerao:
fome, apetite sexual, raiva, inveja, simpatia, etc. Algumas dessas afeies beneficiam
prpria pessoa c outras aos demais;

II) O princpio do amor prprio. Definindo-o escreve Broad: "Por isto Butler
entende a tendncia obteno do mximo de felicidade para si prprio no curso de nossas
vidas. E essencialmente um princpio de clculo racional que nos leva a refrear os impulsos
particulares e a coorden-los de forma a maximizar nossa felicidade total, no longo prazo." (p.
61).

III) O princpio geral da benevolncia. Trata-se tambm de um elemento racional

direcionado para a obteno da felicidade geral; e,

IV) O princpio da conscincia, que o elemento supremo.

Nos Sermes sobre a natureza humana,(2) Butler desenvolve plenamente suas

idias acerca dos elementos presentes ao do homem. Ao tentar resumir o seu ponto de
vista, daremos preferncia prpria ordenao que segue e no anteriormente transcrita,
devida a Broad , j que a sua hierarquia, no que respeita moralidade do comportamento, no
depende da ordem em que aparecem. O raciocnio seguido por Butler , entretanto, muito
esclarecedor.

No primeiro de seus Sermes sobre a natureza humana, Butler parte da afirmao

de que "fomos feitos para a sociedade e para o bem de nossos semelhantes", sem embargo de
que "devemos ser zelosos de nossa prpria vida, sade c bens privados". E prossegue: "...
existe no homem um princpio natural de benevolncia, que em certa medida representa para a
sociedade o que o amor prprio significa para o indivduo. E se existe na humanidade alguma
disposio para a amizade se existe algo como a compaixo, que o amor momentneo; se
existe algo como as afeies paternal e filial; se h alguma afeio na natureza humana, cujo

(1)
Five Types of Ethical Theory, 11 edition, London, Routledge and Kegan Paul, 1979, p. 56/57 (1 edio,
1930).
(2)
Butlers Fifteen Sermons, edited by T.A. Roberts, London, Society for Promotion Christian Knowledge, 1970,
p. 17-39.
 106

objeto e fim seja o bem de outro, isto ser a prpria benevolncia ou o amor do outro. Quer
seja breve, quer esteja em grau reduzido, quer se encontre infelizmente reprimida, isto prova a
afirmao e revela para que fomos designados, da mesma forma que se estivesse realmente
em maior grau e extenso. Devo contudo lembrar que, embora benevolncia e amor-prprio
sejam diferentes; embora a primeira tenda mais diretamente para o bem pblico e o outro para
o privado, so de fato to perfeitamente coincidentes que as maiores satisfaes que possamos
ter dependem de que tenhamos benevolncia no grau devido, e que o amor prprio um guia
seguro para o nosso adequado comportamento em relao sociedade. Pode-se aduzir que sua
mtua coincidncia, de tal sorte que dificilmente podemos promover uma sem a outra, seja
igualmente uma prova de que fomos feitos para ambos.

Em seguida Butler menciona "apetites, paixes e afeies particulares", a seu ver

completamente distintas do amor-prprio e da benevolncia que, de igual modo, "tm a
tendncia a promover o bem pblico e o privado". Reconhece que costumam ser confundidas
e, para distingui-las, sugere que se procure diferenciar as prprias paixes e apetites do
esforo para alcanar os meios de sua gratificao. Para esclarecer seu ponto de vista avana
estes exemplos:

"Ainda que um homem tenha averso a si mesmo, sentiria sofrimento pela fome
como sofreria pela gota; e inteiramente possvel supor a existncia de criaturas dotadas de
amor-prprio no mais alto grau que sejam insensveis e indiferentes (como o so os homens
em certas circunstncias) ao desprezo e estima daqueles de que sua felicidade no depende a
qualquer respeito. E como o amor-prprio e as diversas paixes e apetites particulares so em
si mesmos completamente diferentes, assim o fato de que algumas aes procedem de um e
algumas das outras ser manifesto a quem quer que observe os seguintes exemplos, muito
plausveis. Um homem atira-se runa certa pela gratificao de um desejo presente; ningum
chamar de amor-prprio o princpio dessa ao. Suponha um outro homem que se lana a
trabalho laborioso diante da promessa de uma grande recompensa, sem qualquer
conhecimento do que pudesse ser tal recompensa; o curso dessa ao no pode ser atribudo a
qualquer paixo em particular. A primeira dessas aes pode ser imputada, com certeza, a
alguma paixo ou afeio particulares; a segunda certamente afeio ou princpio geral do
amor-prprio. O fato de que alguma busca por uma ao particular, em relao qual no
podemos determinar em que medida so devidos a um ou a outro, procede disto, isto , de que
os dois princpios esto com freqncia misturados e um acrescido ao outro.

Alguns dos apetites e paixes acham-se mais afeioados ao bem particular e

outros ao bem pblico.

"A fome deve ser considerada como um apetite privado prossegue porque o
fim para o qual nos foi dado a preservao do indivduo. O desejo de estima uma paixo
pblica; porque o fim para o qual nos foi dado o de regular nosso comportamento em
relao sociedade. A relao que um tem para com o bem privado to remota quanto a
outra tem para com o bem pblico, e o apetite no amor-prprio do mesmo modo que a
paixo no benevolncia. O objeto e o fim do primeiro apenas a comida; o objeto e o fim
do segundo apenas a estima mas esta no pode ser gratificada sem contribuir para o bem da
sociedade; da mesma forma que no pode ser gratificado sem contribuir para a preservao do
indivduo."

No homem h ainda um outro princpio, que consiste na capacidade de reflexo

para aprovar ou desaprovar suas prprias aes. Assim o conceitua:
 107

"Este princpio no homem, pelo qual ele aprova ou desaprova seu corao,
temperamento e aes a conscincia, isto no sentido estrito do termo, embora algumas vezes
seja usado em sentido mais amplo. E que esta faculdade tende a impedir os homens de fazer o
mal aos outros, guiando-os para o bem, to manifesto que se torna desnecessrio insistir.
Assim, o pai tem a afeio do amor por seus filhos: isto leva-o a cuidar deles, educ-los, a
fazer provises para eles; a afeio natural leva-o a isto, mas a reflexo de que isto uma
atitude adequada, de que lhe prprio, que correto e recomendvel faz-lo, isto faz com que
a afeio se torne um princpio muito mais harmonioso e leva-o a dedicar mais trabalho e a
vencer as dificuldades em proveito de seus filhos, do que experimentaria em relao aos filhos
a partir apenas da afeio ou se a encarasse ao curso da ao como indiferente ou criminosa.
Deveras impossvel fazer o bem e no aprov-lo, razo pela qual freqentemente no so
consideradas distintas estas duas coisas, embora na verdade o sejam: porque os homens
muitas vezes aprovam as aes dos outros, que no imitaro, do mesmo modo que faro o que
no aprovam. No poder ser de forma alguma negado que existe o princpio da reflexo ou
da conscincia na natureza humana.

Tenha-se presente que, ao destacar esse conjunto de princpios que servem para
nortear as aes dos homens, Butler considera que so inferidos diretamente da observao.
Encara a humanidade como algo de unitrio, enxergando correspondncia plena, em todos os
homens, tanto no que se refere s sensaes internas como no empenho de evitar a desonra e a
dor fsica, do mesmo modo que alcanar a estima e o amor. As pessoas tendem naturalmente
umas para as outras e o fato de que possamos observar melhor esse relacionamento em
pequenas comunidades no decorre de que esteja presente apenas nelas. As circunstncias
concretas e as divises artificiais constituem to somente ocasies para que se manifeste
aquela tendncia. A oportunidade para o relacionamento no teria qualquer significado na
ausncia de uma disposio interior, como tambm a inexistncia da oportunidade seria razo
suficiente para o isolamento dos homens, o que no ocorre. Na sua viso, nada demonstra
melhor a existncia do princpio real da benevolncia do que os eventos, pelos quais todos
passamos, quando sentimos vergonha pelo outro, percebemos o perigo iminente que pode
afet-lo, comungamos de sua tristeza e assim por diante.

A crtica que desenvolve a Hobbes tem justamente o propsito de ressaltar a

importncia da observao. Hobbes, ao invs de voltar-se para os outros homens, buscou
averiguar, em sua prpria mente, de onde poderia provir a boa vontade para com todos os
homens, isto , a benevolncia. Quando de volta dessa anlise nos declara que resulta to
somente do amor do poder e do prazer decorrente de seu exerccio, a primeira reao que nos
ocorre supor que deve ter havido, aqui, alguma troca de palavra, porquanto a boa vontade de
nenhum modo pode conformar-se a esse tipo de hiptese geral.

Butler ir examinar diversos tipos de sentimentos a fim de evidenciar que o amor

ao poder no poderia explic-los. Tomando a este ltimo como referncia, como compreender
que, na prtica de determinado bem, possa o agente dar preferncia a uma pessoa e no a
outra? Tampouco se poderia distinguir entre a disposio para a caridade e o deleite em
pratic-la. A crueldade, a inveja e o ressentimento seriam a mesma coisa que a boa vontade na
mente do homem, sendo uma circunstncia meramente acidental que as primeiras acarretem
infortnio e a segunda a felicidade. E conclui: "Tais so os absurdos em que podem incidir os
homens de capacidade quando tm ocasio de negar sua natureza e renunciar perversamente
quela imagem de Deus cunhada originalmente, cujos traos, embora tnues, so plenamente
discernveis na mente do homem. ... E admitido que reste muito a fazer por nosso prprio
corao e temperamento, para cultivar, melhorar, traz-lo tona e exercit-lo de maneira
firme e uniforme. Este o nosso trabalho , isto a virtude da religio."
 108

Ainda no Primeiro Sermo, Butler se pergunta de onde provm a prtica do mal

contra os outros e, adicionalmente, contra si prprio. A seu ver, em que pese a presena do
mal no mundo, no existe propriamente amor pela injustia, a opresso, a traio ou a
ingratido. Ocorre que, na busca de tais ou quais bens exteriores, desejados com ansiedade, o
homem perde o senso da medida. Os princpios e paixes, que se distinguem, como vimos,
tanto da benevolncia como do amor prprio, primeiro e mais diretamente levam ao
comportamento adequado em relao aos outros e a si mesmos, e s secundria e
acidentalmente para o que mau. Observa-se que, para escapar da vergonha de um ato vil, os
homens sejam s vezes culpados de coisas piores. Contudo, a tendncia original da vergonha
prevenir aes vergonhosas e no estimul-las. H certamente no mundo pessoas sem
afeies naturais por seus semelhantes do mesmo modo que sem afeies naturais e comuns
para consigo mesmo. Ainda assim, destaca, "natureza do homem no para ser julgada por
alguns deles mas pelo que aparece no mundo comum, no conjunto da humanidade".

Butler exalta a noo de justo meio, naturalmente sem referir Aristteles, que era
ento, pessoa execrada nos crculos culturais ingleses posto que aparecendo como
indissoluvelmente ligado a Escolstica , segundo se pode ver do trecho adiante:

Proceda-se a um exame da humanidade: o mundo em geral, os bons e os maus,

todos sem exceo esto de acordo em que, deixando de lado a religio, a felicidade da vida
presente consistiria inteiramente na riqueza, honra, satisfaes sensuais, tanto assim que
raramente se ouve uma reflexo acerca da prudncia, da vida ou da conduta, a no ser baseada
nessa suposio. Mas muito pelo contrrio, h pessoas que na maior afluncia da fortuna no
esto mais felizes do que se tivessem apenas o suficiente; cujas preocupaes e os dissabores
da ambio, na maior parte dos casos, excedem as satisfaes auferidas como tambm os
miserveis intervalos de intemperana e excesso e as muitas mortes prematuras ocasionadas
por uma vida dissoluta; estas coisas so vistas e entendidas por todos, reconhecidas por toda
gente; mas no so consideradas objees, ainda que expressamente o contradigam, contra
este princpio universal de que a felicidade da vida presente consiste numa ou noutra. De onde
provm todos estes absurdos e contradies? No bvio o termo mdio? Pode algo ser mais
manifesto que a felicidade da vida consiste na posse e gozo apenas numa certa medida; de que
persegui-la alm dessa medida tido sempre como mais inconveniente do que vantajoso para
o prprio homem e muitas vezes com extrema misria e infelicidade.

O Segundo e Terceiro Sermes .correspondem a aprofundamento dos temas

propostos. Assim, no que se refere inexistncia de maior concordncia quanto ao que seja o
modelo interior do homem, parece a Butler que isto ocorre ao tornar-se algo de episdico ou
peculiar a determinado temperamento ou mesmo o simples efeito de certos costumes
particulares como sendo princpios mais altos. Apesar disto, imprescindvel mostrar esses
princpios aos homens, a fim de que se tornem capazes de reconhec-los. Ademais, as
indicadas obrigaes de virtudes e dos motivos que foram a sua prtica, decorrentes de um
exame da natureza humana, devem ser considerados como um apelo dirigido ao corao e
conscincia natural de cada pessoa particular, como os sentidos externos so instados a atestar
as coisas por eles cognoscveis.

Trata tambm de esclarecer qual possa ser o sentido profundo da indicao de que
o homem deve seguir a sua natureza. Mais uma vez ressuscita-se aqui a clssica questo de
saber-se se o homem no ter sido feito tambm para o mal, porquanto o faz seguindo aos
seus instintos. Depois de insistir em que se pode falar de natureza em diversos sentidos,
estabelece que o princpio da conscincia, que declara algumas aes como justas e outras
como erradas e injustas, no corresponde a um princpio qualquer, igual aos outros, mas ao
 109

princpio supremo, de que fala So Paulo, na Epstola aos Romanos (2.14), daquilo que faz
com que o homem, naturalmente, seja uma lei para si mesmo.

Escreve Butler: "O Apstolo afirma que os Gentios fazem por natureza as coisas
contidas na lei. A natureza de fato aqui citada como forma de distingui-la da revelao, mas
isto no corresponde simples negativa. Ele pretende exprimir mais do que aquilo pelo qual
eles no fizeram mas aquilo pelo qual cumpriram as tarefas da lei, expressamente, por
natureza. claro que o sentido da palavra no o mesmo, nesta passagem, que na anterior,
quando foi considerada nociva enquanto na posterior dita como bem, como aquilo pelo qual
agiram e poderiam ter agido virtuosamente. Em que consiste no homem aquilo pelo qual ele
naturalmente uma lei para si mesmo acha-se exposto nas palavras seguintes: aquilo que
mostra o ditame da lei inscrito em seus coraes, sua conscincia tambm servindo de
testemunho, e seus pensamentos entrementes acusando ou desculpando um ao outro. Se h
uma distino a ser feita entre as palavras inscritas fios seus coraes e o testemunho da
conscincia, pelo primeiro pode ser visado a disposio natural para a amabilidade e a
compaixo, a fazer o que de boa reputao, a que o Apstolo com freqncia se refere;
aquela parte da natureza humana, tratada no discurso precedente, que, com muito pouca
reflexo, certamente o conduzir sociedade e em considerao ao qual ele naturalmente age
de modo justo e bom, a menos que outras paixes ou interesses levem-no a extraviar-se.
Entretanto, as outras paixes e consideraes de interesse privado que nos levam (ainda que
indiretamente, nos conduzem no obstante) a extraviar-nos, so por si mesmas em certa
medida igualmente naturais e, com freqncia, mais preponderantes. E embora no tenhamos
um mtodo para precisar em que medida uns e outros foram colocados em ns pela natureza,
so claramente os primeiros, simplesmente considerados como naturais, bons e certos e que
podem ser para ns uma lei mais que os ltimos. Mas h um princpio superior de reflexo ou
conscincia em cada homem, que distingue entre os princpios internos de seu corao, do
mesmo modo que suas aes externas, que coloca o juzo acima de si mesmo e daquelas
aes. Declara de modo resoluto algumas aes como justas, certas e boas; outras em si
mesmas ms, erradas e injustas. Sem ser consultado, sem ser perguntado, exercita-se a si
mesmo como magistrado, aprova ou condena de modo conseqente e que, se no for detido de
forma violenta, naturalmente e sempre antecipa uma sentena mais alta e mais eficaz, que
daqui em diante a secundar e afirmar sua posse. Mas essa parte do ofcio da conscincia
encontra-se alm do meu atual propsito de considerar explicitamente. E por esta faculdade,
natural ao homem, que ele um agente moral, que ele uma lei para si prprio; por esta
faculdade, eu digo, no para ser considerada simplesmente como princpio no corao, para
ter alguma influncia tanto quanto as outras; mas para ser considerada como uma faculdade
na espcie e na natureza acima de todas as outras e que sustenta sua prpria autoridade.

Esta prerrogativa, esta supremacia natural da faculdade que examina, aprova e

desaprova as diversas afeies de nossa mente e aes de nossa vida, sendo aquilo pelo qual
os homens so uma lei para si mesmos, em relao cuja lei de nossa natureza sua
conformidade ou desobedincia tornam suas aes, naturais ou antinatura.is, no mais alto e
prprio sentido."

Para tornar ainda mais manifesta a superioridade do princpio da conscincia,

Butler recorre clssica distino entre poder e autoridade. A conscincia no se destina
apenas a "ter certa influncia" mas para aprovar ou desaprovar as aes, isto , para exercitar
uma autoridade. Ao que acrescenta: "tivesse ela fora, como tem direito; tivesse poder, como
tem autoridade, e governaria o mundo de modo absoluto".
 110

Da maneira como se expressa, Butler parece ter em vista o que Kant, logo depois,
chamar de imperativo categrico. Veja-se, por exemplo, como argumenta no Terceiro
Sermo:

"Mas aceitando-se que a humanidade possui o bem dentro de si, podemos nos
perguntar: Quais as obrigaes que devemos aceitar e seguir? Eu respondo: j foi provado
que o homem, pela sua natureza, uma lei para si mesmo, sem as consideraes particulares
seja das sanes positivas dessa lei seja das recompensas e castigos que pressentimos e tudo
aquilo em que a luz da razo nos ajuda a acreditar seja a isto acrescido. Logo, a pergunta tem
sua prpria resposta. Sua obrigao consiste em obedecer lei, por ser a lei de sua natureza.
Que a sua conscincia aceite e aprove tal linha de comportamento j de si mesmo uma
obrigao. A conscincia no s se oferece para mostrar-nos o caminho que devemos seguir,
mas da mesma maneira a reveste de sua prpria autoridade, que nosso guia natural, o guia
dado a ns pelo autor da nossa natureza. Portanto, pertence nossa condio de ser, nossa
obrigao seguir esse caminho e seguir esse guia, sem olhar ao redor para ver se possvel
dele sairmos com impunidade.

Butler avana, finalmente, uma noo de interesse na qual nada h de pejorativo.

Acha mesmo ser inquestionvel, no caminho natural da vida, o aparecimento de alguma
inconsistncia entre o nosso dever e o que chamado de interesse. O interesse a felicidade e
a satisfao. Ainda que seja confinado ao mundo material, o interesse geralmente coincide
com a virtude e nos conduz ao nico e mesmo caminho da vida. Por maiores que sejam as
excees, est firmemente convencido de que, em presena de mente perfeita e sadia,
corresponde a bvio absurdo supor que o mal prevalecer finalmente sobre o bem.

Os sermes de Butler apareceram em 1726 sob a denominao de Fifteen Sermons

Preached at the Rolls Chapel. Os sermes sobre a natureza humana tm essa denominao
na edio original so os trs primeiros. Mais tarde, em 1736, publicou The Analogy of
Religion, que inclui outro texto (A Dissertation Upon Virtue) que tambm se considera
expressivo de suas idias. Suas obras foram coletadas por Samuel Halifax, bispo de
Gloucester, em dois volumes e publicadas em 1786. Precisamente um sculo depois, em 1896,
W. E. Gladstone promoveu uma nova edio (The Works of Joseph Butler, 2 vols.). Edies
autnomas dos sermes aparecem em 1900 (J. H. Bernard) e em 1914 (Dean Mathews). A
edio recente tem esta referncia: Butlers Fifteen Sermons and a Dissertation of the Nature
of Virtue, edited with an Introduction by T. A. Roberts, London, S.P.C.K., 1970.

naturalmente muito difcil averiguar-se o impacto dessa ou daquela obra num

perodo histrico de que estamos to distanciados, tratando-se ademais de uma cultura com a
qual no temos maior intimidade. Contudo, fora de dvida que o sentido principal do
debate, nas duas dcadas subseqentes, seguiu o caminho apontado por Butler, isto , o de
preferir-se a averiguao terica pregao de ndole moralizante. Na nova etapa intervm
outros personagens que no foram at ento considerados, como John Gay (1699/l745), autor
de Dissertation concerning the Fundamental Principle of Virtue or Morality, 1731; John
Wesley (1703/1791), famoso telogo metodista que edita em 1839 a primeira parte de seu
Dirio; e David Hartley (1705/1757), autor de Enquiry into the Origin of the Human Appetites
and Affections, aparecido em 1747, e de Observation on Man, 1749. Como entretanto no nos
propomos a realizao de levantamento histrico abrangente, vamos nos limitar
considerao da obra de Hume, que de certa forma coroa o processo precedentemente
considerado de determinao do objeto da tica social.
 111

b) O coroamento da meditao precedente na obra de Hume

David Hume inclui-se entre os grandes filsofos da poca Moderna, sendo

certamente o maior deles depois de Kant. Seu grande feito consistiu em haver descoberto e
dessa descoberta ter sabido tirar todas as conseqncias que o discurso (os enunciados
tericos, a reflexo, as elaboraes do pensamento, enfim) distinguem-se totalmente do real,
do mundo circundante, das coisas. Em relao a estas o que podemos fazer construir
modelos, cuja possibilidade de relacionamento com o real supunha ser do tipo probabilstico.
Por isto mesmo encontra-se muito frente da cincia de seu tempo, que acreditava numa
causalidade determinstica.

David Hume nasceu na Esccia, em Edimburgo, em 1711. Desde muito jovem,

depois de abandonar a universidade, com 15 anos de idade, teve uma vida muito atribulada.
Viveu na Frana e estudou com os jesutas no famoso Colgio de La Flche. Antes de
completar 30 anos j havia concebido um conjunto de proposies filosficas que de fato
coroavam o pensamento moderno em uma de suas dimenses fundamentais. Ordenou-as num
texto denominado Tratado da Natureza Humana, que aparecem em 1739. A obra no teve
qualquer repercusso e foi solenemente ignorada, salvo pelo crculo restrito dos seus amigos,
entre os quais encontravam-se Francis Hutcheson e Adam Smith.

Dos 30 aos 65 anos, quando falece, em 1776, a vida de Hume no se tornou

menos agitada. Entre outras coisas foi secretrio de uma expedio militar contra a Frana,
totalmente malograda. Durante muitos anos incursionaria nos meios militares e diplomticos,
sem entretanto conseguir uma carreira estvel. No curto perodo em que ocupa um emprego
seguro, na Biblioteca dos Advogados de Edimburgo, na dcada de cinqenta, aceita a
incumbncia de escrever uma Histria da Inglaterra. Contudo, no morreria sem que seus
contemporneos chegassem a reconhecer o valor de sua obra. Mereceu de Kant o maior elogio
que jamais tributou a qualquer filsofo ao atribuir-lhe o t-lo despertado do sono dogmtico,
isto , da iluso de que da teoria coerentemente elaborada se poderia passar ao real sem
maiores percalos. E foi a partir das premissas fixadas por Hume que Kant iria ultrapass-lo
para constituir a perspectiva transcendental ponto de vista ltimo adstrito aos limites da
experincia humana , que a criao efetivamente nova da Filosofia Moderna.

Hume retirou do Tratado da Natureza Humana o essencial de sua filosofia

publicando dois pequenos livros, que se esforou mesmo por simplificar quando os reeditou:
Investigao sobre o entendimento humano, cuja primeira edio apareceu em 1748, e
Investigao sobre os princpios da moral (primeira edio em 1751). Publicou tambm
diversos ensaios (Ensaios Morais e Polticos, em 1741, e Trs ensaios sobre Moral e Poltica,
em 1748), alm da j mencionada Histria da Inglaterra (em seis volumes), da Dissertao
sobre as paixes (reelaborao do 2 Livro do Tratado) e de um Dirio de viagem. Deixou
para que seus amigos editassem depois da sua morte Dilogos sobre a Religio Natural e
Vida de David Hume escrita por ele mesmo. Ao divulgar este ltimo livro Adam Smith teria
oportunidade de escrever que Hume aproximou-se "to perto da idia do perfeito sbio e
homem virtuoso quanto o permite a fragilidade da natureza humana".

A Investigao sobre os princpios da moral pode ser considerada como tendo

solucionado os grandes problemas ensejados pelo debate que procuramos resumir nos tpicos
precedentes.
 112

Hume aceita o entendimento de Mandeville de certa forma admitido por Butler

de que os objetivos que se fixam os homens em sociedade no se inspiram em pressupostos
racionais. Assim, no haveria um bem supremo ao qual devesse ajustar-se o comportamento
humano, como supunham os antigos, cujas doutrinas Shafsterbury pretende ressuscitar.
Diramos contemporaneamente que os ideais cultuados por um conjunto de naes num
determinado perodo, ou por uma delas tomada isoladamente, resultam de complexas
tradies culturais, que podem ser estudadas e inventariadas mas jamais permitiro que acerca
delas se estabelea um conhecimento de tipo cientfico.

Para alcanar os objetivos visados, os homens partem de tendncias primitivas,

tornadas patentes n curso histrico seguido pela espcie, tendncias essas que se complicam
e assumem formas artificiais. As tendncias primitivas (naturais) mais importantes so a
preferncia pelo que agradvel, pelo que propicia prazer e, correlativamente, o empenho
em evitar dores e sofrimentos e o reconhecimento da utilidade, isto , de que til tanto
vida em sociedade como conquista dos fins colimados.

A partir dessas tendncias originrias, os homens erigem criaes artificiais que

podem ser observadas em meio grande diversidade dos costumes humanos. Dessa
observao pode-se inferir que atuando em circunstncias anlogas a imaginao produz
solues anlogas. E so estas justamente as invenes humanas que assumem carter de
universalidade. Hume as distingue daquelas que seriam prprias somente de certos grupos de
pessoas.

A esse propsito escreve na obra considerada: "Todos os pssaros da mesma

espcie, em todas as pocas e em todos os pases, constrem seus ninhos de maneira anloga:
e isto nos permite ver a fora do instinto. Os homens, em diferentes pocas e em diferentes
lugares, constrem diferentemente suas casas: aqui vemos a influncia da razo e do costume.
Podemos tirar uma inferncia anloga entre o instinto de gerao e o instinto de propriedade.

Por maior que seja a diversidade das leis municipais, necessrio confessar que
seus traos essenciais concordam com grande regularidade, porque os fins a que tendem so
em toda parte exatamente semelhantes. De maneira anloga, todas as casas tm um teto e
paredes, janelas e chamins, se bem que sejam diferentes pela forma, as aparncias e os
materiais."(3)

portanto observando essas solues dotadas de universalidade que podemos

identificar os princpios artificiais da moralidade. Entre estes sobressaem a benevolncia e a
justia. Mas aqui Hume no simplesmente repete seus antecessores. A benevolncia retira sua
fora da simpatia(4) que desperta no meio social, enquanto a justia, que identifica com o
respeito ao direito de propriedade, meritria por atender utilidade pblica.

A doutrina de Hume no portanto uma simples moral dos sentimentos nem se

identifica com o que, posteriormente, veio a ser denominado de utilitarismo.(5) Em suas mos
assume forma acabada uma fundamentao da moral social com base em pressupostos
empiristas. Assim, perguntaramos: como se d que os homens em sociedade estabelecem

(3)
Inqurito sobre os princpios da moral, traduo francesa de Andr Leroy, Paris, Aubier, 1947, p. 58-59.
(4)
O filsofo italiano Luigi Bagolini, em curso ministrado na Faculdade de Direito de So Paulo nos comeos da
dcada de cinqenta, defende a tese de que caberia a Adam Smith propiciar o mais completo desenvolvimento a
essa hiptese de Hume (Moral e direito na doutrina da simpatia. Anlise da tica de Adam Smith. Prefcio de
Miguel Reale. So Paulo, Saraiva, 1952).
(5)
Veja-se adiante: c) O verdadeiro significado do utilitarismo.
 113

determinado consenso quanto ao comportamento moral digno de aprovao? Hume

responderia que a partir de dois impulsos primrios, irracionais, sedimentados pela
experincia: a busca do que agradvel e a utilidade, sendo esta nitidamente aproximada da
eficcia. A investigao que leva a cabo permite-lhe concluir que esta, isto , a circunstncia
da utilidade "tem, em geral, a mais potente ao e o mais completo domnio sobre nossos
sentimentos. E necessrio pois que seja a fonte de uma parte considervel do mrito atribudo
humanidade , benevolncia, amizade, ao esprito pblico e s outras virtudes sociais
deste carter; do mesmo modo que a nica fonte da aprovao moral dada fidelidade,
justia, integridade e s outras qualidades e princpios estimveis e teis. Acha-se de inteiro
acordo com as regras da filosofia, e mesmo da razo comum, atribuir a um princpio, uma vez
que tenha sido descoberto em dada circunstncia com fora e energia considerveis, uma
energia anloga em todos os casos semelhantes. E em verdade a principal regra filosfica de
Newton".(6)

Com Hume, portanto, a tica social assume feio terica definida, desprende-se
das preocupaes de carter moralizante, e corresponde tambm a uma hiptese de
fundamentao da moral dentre as surgidas na poca Moderna. Encarada a questo do ngulo
da separao entre moral e religio, no plano da meditao tica, caberia a Kant
complementar a investigao iniciada pelos ingleses. Ao faz-lo, formularia uma outra
hiptese de fundamentao, conforme procuraremos demonstrar no captulo seguinte.

A obra de Hume constitui legitimamente o coroamento da meditao precedente,

pela circunstncia de que passa-a em revista e propicia-lhe uma formulao harmoniosa. V-
se pela correspondncia que assumiu esse papel de modo deliberado e pretendia colocar-se
altura de seus grandes predecessores, de Locke, em matria de teoria do conhecimento, e de
Shafsterbury, Mandeville e Butler, no que toca teoria moral. Empenhou-se mesmo em obter
a aprovao de Butler e, com esse propsito, ao ultimar a edio do Tratado da natureza
humana, em 1739, eliminou as referncias religio que poderiam desgost-lo.

A investigao que remonta ao comeo do sculo serviu para evidenciar que,

sendo o homem um conjunto de paixes, apetites e afeies, resta explicar como esse
conjunto, a rigor instintivo, possa ser conduzido no sentido da virtude. Butler havia
evidenciado que o homem dispe de um princpio, a conscincia moral, que no exerccio de
sua autoridade propicia aquele desfecho, facilitado pela circunstncia de que as prprias
paixes, apetites e afeies se direcionavam, naturalmente, para aquele mesmo fim. Butler o
afirmara observando os homens naquilo que, a seu ver, tinham de mais estvel. Seguiu uma
tendncia que os pensadores ingleses cultivavam e desenvolviam desde o Novum Organum
(1620), de Francis Bacon (1561/1626), escrito justamente para estabelecer as regras da
observao rigorosa. Contudo, parecera a Hume que estava sendo ignorado um outro lado
dessa mesma tendncia tradicional, a valorizao da experincia. Foi, portanto, para inserir a
noo de experincia no prprio ncleo central do debate que publicou o Tratado da natureza
humana, que traz este expressivo subttulo: "Ensaio para introduzir o mtodo experimental
nos sujeitos morais".

O estudo a que procede das paixes detalhado e minucioso. Seu propsito

consiste em apreender os elementos efetivamente definidores, naquilo que o homem tem de
comum com os animais, isto , no estrito plano dos instintos.

(6)
Inqurito, trad. cit., ed. cit., p. 60.
 114

Os sentimentos nucleares, que podem ser associados diretamente ao prazer e

dor, so em nmero reduzido e formam determinados pares. O primeiro deles constitudo
pela polaridade orgulho-humildade, que esto diretamente relacionados ao sujeito. A parelha
seguinte, amor-dio, relaciona-se a uma outra pessoa. Originariamente, tais sentimentos no
se acham associados a qualquer idia de virtude ou vcio. No caso do amor e do dio, Hume
simula nada menos que oito situaes diferentes e as denomina de experincias. Recorrendo
ao princpio da "associao das idias", que estudara na teoria do conhecimento, tentar
desvendar as cadeias de associaes formadas por aquelas paixes primordiais.

No caso do orgulho, detm-se na anlise do que pode produzi-lo e para esse fim
recorre a mltiplos exemplos e a diferentes variaes. Como no se trata de rever
pormenorizadamente tais anlises, mas apenas de apreender-lhes o esprito, vamos nos limitar
a uma das situaes descritas e confrontadas, a primeira que pode produzir imediatamente o
orgulho e, a segunda, que pode faz-lo mediatamente. Pode faz-lo direta e imediatamente a
beleza, o vigor e a fora fsicas, do prprio sujeito. Como entretanto a beleza costuma ser
referida a quem a percebe, negando-se que corresponda a qualquer coisa de real, Hume
invoca, simultaneamente, o exemplo da surpresa, levando em conta que no se pode deixar de
reconhecer que no uma qualidade dos objetos. Associa-a a aventuras e fantasias desse tipo,
que nutrem a vaidade nos homens, sentimento que originariamente est associado ao orgulho.
So portanto circunstncias distintas: a beleza de nosso prprio corpo e um elemento
(surpresa) associado a objeto exterior. De onde provm o sentimento? Dos objetos? e os
varia exausto, para sugerir que no podem se constituir na causa imediata. o prazer (ou a
dor) que associamos aos sentimentos formadores como dio, amor, orgulho, etc.

Analisando o exemplo precedente (do orgulho proveniente da beleza do corpo e

da aventura associada surpresa), escreve Hume:

"Este fenmeno contm duas experincias curiosas que, se os compara um ao

outro conforme as regras conhecidas, segundo as quais julgamos das causas e dos efeitos em
anatomia, filosofia natural e outras cincias, fornecero um argumento irrefutvel em favor da
ao das duplas relaes mencionadas precedentemente. Por uma dessas experincias,
verificamos que um objeto produz orgulho unicamente por intermdio do prazer: isto porque a
qualidade, que engendra o orgulho, no nada em realidade seno o poder de produzir um
prazer. Por outra experincia, verificamos que o prazer produz orgulho por meio de uma
transio entre idias associadas: com efeito, se suprimimos esta relao, a paixo
imediatamente destruda. Uma aventura surpreendente, qual ns mesmos nos engajamos,
est relacionada a ns e, por este meio, produz orgulho; mas as aventuras de um outro, mesmo
se podem causar prazer, no podem entretanto jamais excitar essa paixo pela ausncia da
associao de idias. Que prova suplementar pode-se desejar para o presente sistema?"(7)

Adiante escrever Hume:

"Os efeitos mais imediatos do prazer e do sofrimento so os movimentos de

inclinao e repulso do esprito; que se diversificam em volio, em desejo e em averso, em
desgosto e alegria, em esperana e temor, segundo as mudanas de situao do prazer e do
sofrimento, e ainda que estes se tornem provveis ou improvveis, certos ou incertos, ou que
se os considere como fora de nosso poder para o momento presente. Mas quando os objetos
que causam prazer ou sofrimento adquirem uma relao conosco ou com outros, continuam
sempre a despertar o desejo e a averso, a averso e a alegria; mas, ao mesmo tempo,

(7)
Tratado da natureza humana, trad. francesa de Andr Leroy, Paris, Aubier, 1983, p. 401-402.
 115

produzem paixes indiretas do orgulho ou da humildade, do amor ou do dio, que tm, neste
caso, uma dupla associao de impresses e de idias com a dor e o prazer."(8)

Como se d, contudo, que estes sentimentos venham a ser associados virtude e

ao vcio? A descoberta desse trnsito exigir que se leve em conta o carter social da
moralidade. Ser no exame desse relacionamento social que se tornar possvel verificar que a
experincia h de ter permitido identificar o que era til ao fim visado. O princpio de
utilidade sobressai mesmo nas mais sofisticadas construes humanas.

Quando publicou, doze anos depois, em 1751, o Inqurito sobre os princpios da

moral, Hume no a fez preceder, como no Tratado, da anlise das paixes. Queria certamente
atingir pblico mais amplo, reconhecendo a dificuldade de acompanhar os raciocnios que
desenvolvera no primeiro livro. Esperava, contudo, que partindo das principais criaes
artificiais do homem, em matria de moral, como a bem-aventurana e a justia, seria possvel
demonstrar que se acham correlacionadas quelas tendncias naturais que precedentemente
estudara com tanta mincia. Escreve Hume no Inqurito sobre os princpios da moral:

"Em geral, que elogio est implcito em um epteto simples como til? E quanta
reprovao no epteto oposto?

Os seus deuses, diz Ccero ao opor-se aos epicuristas, no podem de direito exigir
o culto e a adorao de algumas perfeies imaginrias que vocs possam supor que possuam
(De Natura Deorum, livro I, cap. XXXVI, onde Ccero compara a inutilidade dos deuses
epicuristas com a utilidade dos animais idolatrados pelos egpcios: ibis, ichneumons,
crocodilos e gatos). Eles so totalmente inteis e inertes. Mesmo os egpcios que vocs
criticam tanto s consagraram o animal que tivesse utilidade.

Os cticos afirmam, ainda que isto seja absurdo, que a origem de todos os cultos
religiosos a utilidade dos objetos inanimados, como o sol e a lua, quanto conservao e o
bem-estar dos homens (Sextus Empiricus Contra os Sbios, livro VIII, livro IX, caps.
XVIII, XXXIX e LII, onde Sextus relata a opinio de Prodicus sobre a adorao dos astros e
de tudo que serve para preservar a vida humana. Ccero De Natura ... livro I, cap. XLII, cita
tambm a opinio de Prodicus). E tambm a razo comumente apontada pelas historiadores
para explicar a idolatria de heris e de legisladores eminentes (Diodoro da Siclia, passim).

Plantar uma rvore, cultivar um campo, gerar filhos, so considerados atos

louvveis na religio de Zoroastro.

Em todas as determinaes morais esta circunstncia de utilidade pblica acha-se

sempre presente e quando surgem as discusses, tanta na filosofia quanto no cotidiano, a
respeito dos limites do dever, a questo no pode de maneira alguma ser decidida com maior
certeza do que se estabelecendo que de um lado se encontram os verdadeiros interesses da
humanidade. Se por acaso uma opinio errada a destri, porque a aceitamos baseados em
falsas aparncias, logo que uma experincia mais impetuosa e um raciocnio mais sadio nos
do uma nao mais justa dos negcios humanos, ns renegamos nosso primeiro sentimento e
reajustamos as fronteiras do bem e do mal, segundo a moral.(9)

Pelo conjunto de princpios apresentados precedentemente, Hume esclarece, de

uma forma que foi considerada coerentemente empirista em seu tempo, como se estruturam as
(8)
Obra citada, ed. cit., p. 699.
(9)
Traduo francesa, de Andr Leroy, Paris, Aubier, 1947, p. 34-35.
 116

valoraes morais. Reduzido nmero de impulsos so associados a diferentes sentimentos e,

pelo efeito que produzem na sociedade por sua utilidade, para usar a terminologia
empregada por nosso autor, so relacionados seja ao vcio seja virtude.

Mas de onde provm a circunstncia de que os homens sejam instados e

estimulados a seguir aqueles comportamentos que esto associados virtude? Recorrer aqui
ao princpio de conscincia, de que fala Butler, h de ter parecido a Hume que seria conceder
queles que abordam a moral privilegiando os seus aspectos racionais. Longe do grande
pensador qualquer espcie de menosprezo educao ou exaltao da virtude. Ao contrrio,
o primeiro a reconhecer a sua importncia e pretende mesmo, com sua obra, estar
contribuindo naquele sentido. Contudo, seu empenho cifra-se numa outra direo: no encontro
daqueles impulsos originrios sobre os quais repousam as criaes artificiais da moral.

Levando em conta que, ao contribuir para obter a aprovao geral, o

comportamento utilitrio cria um clima de simpatia, Hume foi levado ao exame mais detido
deste sentimento.

Em suas anlises conclui que a simpatia constitui, originariamente, um impulso

que nos leva identificao com o outro. Todos j experimentamos situaes em que
sentimos vergonha, dor, alegria por um outro, mesmo nas circunstncias em que tal reao
sequer seja ou possa ser percebida pelo outro. Esse sentimento que permitiu se criassem
laos extremamente slidos na vida social. A par disto, o que leva os homens a preferir o
comportamento virtuoso, aprovado pela sociedade. Hume no considera que tal hiptese
corresponderia a um constrangimento capaz de retirar da ao moral o seu carter de ato livre,
porquanto entende que a evidncia moral de que fala, quando busca as determinantes da ao,
no mais que uma "concluso sobre as aes dos homens, tiradas da considerao de seus
motivos, de seu carter e de sua situao".(10)

Acerca do papel da simpatia teria oportunidade de escrever o seguinte no Tratado:

"Parece assim que a simpatia um princpio muito poderoso na natureza humana,

que ela tem uma grande influncia sobre nosso gosto do belo e que ela produz nosso
sentimento moral nas virtudes artificiais. Podemos presumir que tambm engendra muitas
outras virtudes e que as qualidades obtm nossa aprovao porque tendem ao bem da
humanidade. Esta presuno torna-se necessariamente uma certeza, quando descobrimos que
muitas das qualidades, que aprovamos naturalmente, tm efetivamente esta tendncia e que
fazem do homem um membro adequado da sociedade; mas que as qualidades que
desaprovamos naturalmente tm uma tendncia contrria e tornam perigoso ou desagradvel
todo intercmbio com quem as possui. Desde que evidenciamos que tais tendncias tm fora
suficiente para produzir o mais forte sentimento moral, no podemos, de modo algum,
razoavelmente, neste caso, procurar uma outra causa de aprovao ou de condenao; eis a
mxima que no se deve transgredir em filosofia, segundo a qual, quando uma causa
particular serve para explicar um efeito, devemos contentar-nos ao invs de multiplicar as
causas, sem necessidade. Obtivemos experincias acerca das virtudes artificiais, onde a
tendncia das qualidades para o bem social a nica causa de nossa aprovao, sem que
precisemos recorrer ao concurso de outro princpio. Podemos apreender a fora de tal
princpio. Quando pode intervir e a qualidade aprovada realmente vantajosa para a

(10)
Livro II. As paixes. III parte - A vontade e as paixes. Seo I. Liberdade e necessidade. Tratado, ed. cit., p.
509.
 117

sociedade , um verdadeiro filsofo jamais reclamar de outro princpio para explicar a

aprovao e a estima mais fortes."(11)

Voltando ao tema no Inqurito, escreveria Hume:

" um fato manifesto que esta circunstncia de utilidade em todos os assuntos

uma fonte de louvor e de aprovao; que apelamos constantemente para ela em todas as
decises morais sobre o mrito e o desmerecimento das aes; que a nica fonte desta
grande estima que votamos justia, felicidade, honra, lealdade e castidade; que ela
inseparvel de todas as outras virtudes sociais, humanidade, caridade, afabilidade,
indulgncia, piedade e moderao e, em uma palavra,` que o fundamento da principal parte
da moral que se refere a humanidade e aos nossos semelhantes.

Parece que, na nossa aprovao geral dos caracteres e dos hbitos, a tendncia til
das virtudes sociais no nos emociona pela considerao com o nosso interesse pessoal, mas
sim porque tem uma influncia mais universal e muito mais extensa. Parece que sempre
uma tendncia ao bem pblico, uma tendncia a promover a paz, a harmonia e a ordem social,
que ao tocar os princpios benevolentes da nossa estrutura nos faz aderir ao lado das virtudes
sociais. E parece, como afirmao adicional, que os princpios de humanidade e de simpatia
penetram to profundamente os nossos sentimentos e que eles tm uma influncia to forte
que podem torn-los capazes de despertar a culpa e a aprovao as mais fortes. A presente
teoria o simples resultado de todas estas inferncias que, ao que parece, se baseiam cada
uma na experincia e na observao uniformes."(12)

E, mais adiante:

"A razo suficiente, quando plenamente secundada e aperfeioada, para

instruir-nos quanto s tendncias nocivas ou teis das qualidades e aes; mas insuficiente
para produzir a condenao ou aprovao morais. A utilidade apenas uma tendncia em
relao a um certo fim; se o fim nos fosse inteiramente indiferente experimentaramos a
mesma indiferena em relao aos meios. necessrio que um sentimento se manifeste para
fazer-nos preferir as tendncias teis s nocivas. Este sentimento no pode ser sero uma
simpatia pela felicidade dos homens ou um eco de sua infelicidade, pois so estes os
diferentes fins que a virtude e o vcio tendem a promover. Aqui pois a razo nos instrui das
diversas tendncias das aes e a humanidade faz uma distino em favor das tendncias teis
e benfazejas.(13)

c) O verdadeiro significado do utilitarismo

O utilitarismo veio a incluir-se entre as doutrinas morais inglesas mais

conhecidas no exterior gozando tambm de popularidade em sua ptria de origem, em
grande parte do sculo passado e no comeo deste em decorrncia, presumivelmente, de
dois fatos histricos a que esteve associado. Consiste o primeiro nas reformas experimentadas
pelo liberalismo no sculo passado, de que resultaram a universalizao do sufrgio. Este
desfecho no se deve ao utilitarismo, mas de certa forma viria a ser-lhe atribudo. O processo
de democratizao da idia liberal guarda plena autonomia em relao filosofia e decorre de
outras circunstncias, que no vm ao caso enumerar. O segundo elemento que se costuma

(11)
Tratado, ed. cit., p. 703-704.
(12)
Inqurito, trad. cit., ed. cit., p. 87-88.
(13)
Idem, ed. cit., p. 146.
 118

associar ao utilitarismo a denominada cincia poltica que floresceu, em especial nos

Estados Unidos, a partir da dcada de trinta.

A vinculao do utilitarismo a tais eventos resulta tanto da obra como da prpria

vida do fundador da corrente: Jeremy Bentham (1748/1832)). Bentham acreditava na
possibilidade de transformar a tica numa cincia positiva da conduta humana, to exata como
a matemtica. A esse propsito dedicou sua principal obra Introduo aos princpios da
moral e da legislao , publicada em 1789. Alm disto, foi de igual modo um ativo
reformador social, lutando firmemente pela reformulao do corpo de leis da Inglaterra, em
especial a legislao penal. Com vistas defesa de suas idias, criou um jornal (Westminster
Review), que viria a transformar-se no principal opositor da imprensa conservadora.

Em sua obra de cunho reformista, Bentham contou com a colaborao de James

Mill (1773/1836), que preparou seu filho, John Stuart Mill (1806/1873), para ser o herdeiro e
continuador do benthanismo. Assim, trs anos depois da morte de Bentham e um ano antes do
falecimento de seu pai, em 1835, Stuart Mill tornou-se editor do London Review, que a seguir
incorporaria o jornal fundado por Bentham e a liderar a imprensa liberal. A partir de ento,
empenhou-se decididamente na luta pela democratizao do sufrgio, tendo inclusive
integrado a Cmara dos Comuns. Embora nutrisse os mais variados interesses culturais, foi
sem dvida quem sistematizou a doutrina utilitarista dando-lhe fundamentao psicolgica e
histrica e a vinculou ao liberalismo reformado.

Como doutrina tica, o utilitarismo afirma que a busca do mximo de satisfao

objetivo supra-individual ou intersubjetivo. Este postulado baseia-se na suposio de uma
coincidncia espontnea entre utilidade privada e utilidade pblica. Bentham limitar-se-ia a
contrapor tal princpio doutrina do direito natural, ao negar que se pudesse provar
historicamente a existncia de um contrato originrio entre o prncipe e os sditos. E mesmo
que o admitssemos, subsistiria a pergunta pelas razes que obrigariam os homens a cumprir
semelhante compromisso. A seu ver, o cidado s deve obedincia ao Estado na medida em
que este comportamento contribui mais para a felicidade geral que a desobedincia. A
felicidade geral o resultado de um clculo hedonstico. Somente a experincia pode
comprovar se as instituies e as leis atendem aos objetivos ,a que se propem. Por isto, o
direito livre discusso e crtica s instituies essencial sociedade.

James Mill buscou fundar o clculo hedonstico de Bentham na associao

psicolgica. Mas caberia a Stuart Mill ordenar essa doutrina no seu Sistema de Lgica (oito
edies entre 1843 e 1872). Procura estabelecer que as leis da associao psicolgica so
induzidas da experincia e esse mtodo, provado nas cincias da natureza, aplicar-se-ia s
cincias morais. Acredita que os fenmenos da vida social no constituem exceo
causalidade, devendo ser possvel determinar as leis naturais do comportamento humano.
Sendo os homens aqueles elementos separados que constituem a sociedade, todas as leis e
regularidades dos fenmenos sociais seriam deduzidas das leis da associao psicolgica. Mill
buscou tambm complementar essa doutrina pelo sentimento de unidade, presente na
humanidade, que supunha tivesse sido comprovado por Augusto Comte.

Ainda que no sculo XX a cincia viesse a abandonar o indutivismo, em que se

louvava Stuart Mill, suas teorias dariam uma base menos dogmtica que o evolucionismo
spenceriano outra doutrina tica que viria a alcanar popularidade na Inglaterra para a
configurao da denominada cincia poltica. Esta passaria a afirmar que o fenmeno poltico
pode ser estudado cientificamente e no que haveria uma cincia do governo, como
imaginavam Bentham, Comte e Stuart Mill. Em que pese a mudana substancial, o
 119

utilitarismo criou o clima favorvel sua ecloso, j que durante mais de um sculo defendeu
ardorosamente a aplicao dos mtodos matemticos conduta social dos homens, justamente
a que se dedicaria a cincia poltica contempornea.

Embora esquemtico, o quadro precedente permite verificar que o utilitarismo no

chega a ser uma fundamentao da moral social de tipo consensual. Na verdade pressupe a
sua existncia e cuida to somente de averiguar os modelos cientficos mais adequados a
medi-la e s variaes que possa registrar.

Quanto hiptese de que haveria na sociedade uma coincidncia na busca do

mximo de felicidade, Joseph Butler responde por antecedncia a semelhante pretenso, no
texto intitulado Dissertao sobre a natureza da virtude, ao desenvolver o quinto argumento.
Ali se insurge quanto possibilidade de tudo reduzir, em matria de moral social, a um nico
princpio, ainda que este seja a benevolncia. Se isto fosse possvel, isto , agir de forma a
obter o mximo de felicidade para a sociedade, estaria justificado o banditismo que em certa
poca assolou a Inglaterra, a pretexto de roubar os ricos para dar aos pobres. Ainda mais: a
doutrina, em sua generalidade, tampouco d conta do fato inegvel da simpatia por
determinadas pessoas, existente e reconhecida entre os homens, independentemente do modo
como se comportam. Nesse aspecto particular, certo que a doutrina da simpatia viria a ser,
depois de Butler, conforme assinalamos, elemento destacado na fundamentao moral aqui
estudada. Ainda assim, o argumento nem por isto deixa de ter o seu peso.

A esse propsito, Butler escreveria:

"E embora seja nossa tarefa e nosso dever, dentro dos limites da veracidade e da
justia, contribuir para' o conforto, a convenincia ou at a alegria e ao divertimento de nossos
semelhantes, do nosso estreito ponto de vista bastante incerto que tal tentativa possa, em
determinados casos, acarretar um saldo de felicidade para todos, uma vez que existem tantos
fatores to remotos que devem ser levados em conta."(14)

Assim, pode-se dizer que o utilitarismo no chega a ser o desdobramento natural

do grande debate terico do sculo XVIII, antes caracterizado, resultando nitidamente de um
outro contexto cultural, onde se imagina possa ser elaborada moral cientfica.

Cap. 5 A inteira separao entre moral e religio na obra de Kant

a) O ponto em que Kant retoma a hiptese de Bayle

A questo terica que vimos examinando diz respeito plena configurao do

mbito da moral, configurao esta que permita distingui-la da religio. A tradio judaica-
crist que procedeu aproximao entre as duas esferas. Na Grcia, a conquista da virtude
dizia respeito obteno da felicidade na polis, que era precisamente o objetivo da poltica.

O propsito de proceder quela separao no plano terico, porquanto na vida

cotidiana as pessoas no se preocupam com tais distines um tema tipicamente moderno,
isto , que somente aparece na poca Moderna. Foi na Inglaterra, como vimos, que sua

(14)
A Dissertation of the Nature of Virtue in Butlers Fifteen Sermons, London, Society for Promotion Christian
Knowledge, 1970, p. 153.
 120

discusso teve lugar da forma mais abrangente. Ali, entretanto, o encaminhamento ocorreu na
direo do plano social.

Examinando-se o fenmeno distncia, v-se que na Inglaterra o surgimento da

moral social de tipo consensual algo de muito ntido. O exerccio do magistrio moral da
Igreja, em presena da multiplicidade de crenas, torna-se virtualmente impossvel. As
prolongadas dissenes do sculo XVII evidenciam que a imposio de qualquer ponto de
vista requer uma dose tal de violncia que nenhuma instituio se sustenta. A fase em que a
Igreja Anglicana era obstada de funcionar alternou-se com a proibio dos cultos dissidentes.
O Parlamento foi dissolvido pelos dois lados e chegou mesmo a duplicar-se.

Depois da Revoluo Gloriosa, que eliminou de vez a possibilidade de restaurao

catlica, atravs da Casa Real, fracassa a tentativa de substituir o magistrio moral da Igreja
.pelo de uma entidade do tipo da Sociedade para a Reforma dos Costumes. Mas tambm a
votao do Ato de Tolerncia, em 1689, no corresponde a consenso da sociedade, sendo
nitidamente de natureza impositiva. No sculo XIX, naquelas questes em que princpios
morais consolidados precisam ser alterados, o Parlamento no se antecipa. Vale dizer: s se
transita da moral para o direito quando se trata da expresso de consenso, refletindo pleno
amadurecimento da sociedade na matria. Tal evidncia poderia sugerir que a moral social de
tipo consensual comea a insinuar-se durante o sculo XVIII.(1)

Ter a discusso terica contribudo para semelhante desfecho? O surgimento da

moral social de tipo consensual pressupe uma discusso prvia ou concomitante? So
perguntas para as quais provavelmente no h respostas unvocas, como de resto em quase
tudo de efetiva relevncia no curso da histria.

Se no podemos responder satisfatoriamente a esse tipo de indagao, estamos

entretanto perfeitamente habilitados a acompanhar os seus desdobramentos no plano terico.

Na discusso inglesa, a par do reconhecimento da possibilidade de dissociar-se a

moral da religio, no que se refere sociedade, sobressai o acordo tcito quanto
dependncia do indivduo, nessa matria, da confisso a que pertena, soluo que no
satisfaria a todos os espritos, pelo que a discusso terica ter continuidade.

A hiptese de Bayle era a de que religio e moral circulavam em esferas

plenamente distintas, a primeira dizendo respeito f, s crenas, aos dogmas; a segunda
requerendo escolhas e opes conscientes. Ao ser formulada essa proposio, a possibilidade
de diferenciar moral social da moral individual achava-se insuspeitada. A tradio terica
consistia em associar o comportamento moral idia de liberdade.

As aes humanas ocorrem por uma deciso da vontade. Para agir, necessrio
que a vontade se mobilize para faz-lo. Se as determinantes de tal opo so externas, no h
qualquer exerccio da liberdade. Se so internas, o ato s permanece livre quando a
determinao provm da conscincia moral e no de qualquer outra espcie de coao, a

(1) )
As trade-unions constituem exemplo tpico. Tendo sido organizadas para impedir pela fora a introduo de
mquinas nas manufaturas, foram ferozmente reprimidas nos comeos do sculo XIX. At os anos quarenta no
eram permitidas, passando posteriormente a ser toleradas na medida em que se torna patente seu carter
aglutinador do interesse dos trabalhadores. E assim chegam a realizar um Congresso em 1868, instituindo
entidade nacional. Entretanto, disposies regulando o seu funcionamento somente seriam promulgadas pelo
Parlamento entre 1871 e 1876.
 121

exemplo das imposies de ordem legal, isto , oriundas do direito. Santo Agostinho
acreditava que a disposio do homem para a prtica do bem dependia da intervenincia da
graa divina, soluo que parecera comprometedora da liberdade ou limitando-a prtica do
mal. A hiptese jansenista, que to funda impresso causou aos moralistas ingleses, e, em
geral, nos pases protestantes, desse ltimo tipo. Lutero tambm a defendeu em De servo
arbitrio (1525)

Kant ir recolocar o tema da moralidade nos termos tradicionais, isto ,

vinculando-o noo de liberdade. Ao faz-lo desvincula inteiramente a moral individual da
religio. E, deste modo, cumpre-se o ideal contido na proposta de Bayle.

b) A soluo kantiana do problema da liberdade

Immanuel Kant (l724/1804) o filsofo que coroou o processo de dissociao

entre a Filosofia Moderna e a Filosofia Antiga, ao elaborar uma nova perspectiva filosfica.

A Filosofia Antiga nutria-se da suposio de que as aparncias (o que aparece) se

sustenta numa realidade que est oculta, realidade a que Aristteles chamou de substncia.
Aspirando a se constituir num saber permanente, a filosofia h de ser um discurso sobre a
substncia. Kant formular um postulado diametralmente oposto: s temos acesso ao
fenmeno (o que aparece), sendo-nos inteiramente desconhecidas e inacessveis as coisas
como seriam em si mesmas. A principal conseqncia de semelhante colocao cifra-se em
que os temas clssicos da metafsica so abandonados. A razo impotente para decidir se a
alma sobrevive ou no aps a morte; se o mundo finito ou infinito ou se Deus existe ou no.
As discusses clssicas desses temas somente conduziram a paralogismos, antinomias e a
razo a ultrapassar os seus limites. Em conseqncia, a metafsica dogmtica, isto , praticada
nos moldes antigos, impossvel.

Ao mesmo tempo, Kant acreditava na possibilidade de uma nova metafsica. Seu

primeiro patamar corresponderia ao que contemporaneamente denominaramos de filosofia
das cincias (teoria do conhecimento ou epistemologia). Na Crtica da Razo Pura, publicada
em 1781, quando o autor j contava 57 anos de idade, estabelece a diferena entre filosofia e
cincia e demonstra que esta ltima requer meditao de cunho filosfico para encontrar os
prprios fundamentos.

A nova metafsica no limitaria seu objeto ao conhecimento cientfico. Existem

muitas outras questes que no podem ser equacionadas segundo o modelo da cincia, isto ,
pelo encontro de solues de validade universal. Entre estas, Kant destacou, em especial, a
religio e a moral.

No seria esta a oportunidade de examinar as questes que Kant legou

posteridade e que tiveram o mrito de fecundar a filosofia ocidental em duas oportunidades, a
primeira dando surgimento ao chamado idealismo clssico alemo, em seguida sua morte, e,
nas ltimas dcadas do sculo passado, ao neokantismo, de onde provm a parcela
fundamental da filosofia contempornea. Importa aqui examinar a maneira como solucionou o
problema terico da liberdade, ensejando a completa separao entre moral e religio.

Ao tema Kant dedicou trs livros: Fundamentao da Metafsica dos Costumes

(1785); Crtica da Razo Prtica (1788) e Doutrina da Virtude (1797). A primeira contm os
 122

enunciados bsicos de sua doutrina; a segunda consiste numa tentativa de dar forma
sistemtica queles enunciados, tentativa mal sucedida desde que facultou interpretaes na
linha da metafsica tradicional, a exemplo da suposio de que estaria proporcionando uma
nova demonstrao da existncia de Deus; e, a terceira, o reexame dos principais temas
clssicos a que a idia da virtude esteve associada. Como o nosso objeto est circunscrito a
uma questo especfica, suficiente que nos louvemos dos enunciados bsicos contidos na
Fundamentao da Metafsica dos Costumes.

Antes de consider-los diretamente, cumpre ter presente o contexto de sua

meditao, o que certamente nos proporcionar uma compreenso mais adequada do seu
sentido principal. Kant formou o seu esprito num ambiente protestante muito rigoroso. Alm
disto, buscava superar os elementos dogmticos, isto , herdados da Filosofia Antiga
presentes filosofia oficial alem de seu tempo. E, finalmente, posicionar-se diante da
discusso ocorrida na Inglaterra, que estudamos precedentemente.

A famlia de Kant era pietista, isto , partidria do movimento de renovao da

Igreja Luterana que teve lugar na Prssia e nos principados alemes no sculo XVII.
Acreditava firmemente nos princpios religiosos em que fora educado e, portanto, tinha
naturalmente a tendncia a considerar o homem sem idealizaes, como um ser pecador e
carente de salvao. Independentemente dos rumos que conduziam o seu pensamento
filosfico, tais convices imunizavam-no contra algumas idias postas em circulao pelo
sistema Wolff-Leibniz, notadamente a dependncia do conhecimento racional em que deixara
a moralidade, mas tambm o impulsionava na direo de alcanar uma certa unidade entre os
cristos, acerca do tema, o que s poderia advir de uma investigao racionalizante.

Assim em 1863, muito antes de publicar a Crtica da Razo Pura, divulga um

texto ("Investigao sobre a evidncia dos princpios da Teologia Natural e da Moral") onde
afirma que a evidncia dos princpios morais no da mesma natureza da evidncia
matemtica. Deste modo, mesmo antes de submeter a filosofia tradicional sua crtica, em
matria de moral Kant, compreendia que no podia ter sua sorte vinculada da "razo" na
forma onipotente como a conceituava o racionalismo. Mais explicitamente, o conhecimento
da lei moral no condio suficiente para assegurar a sua prtica. Os homens tm
inclinaes que os levam a viol-la.

Deve a moralidade ficar na exclusiva dependncia da religio? Eis a o tema

central da meditao kantiana. vista da multiplicidade de interpretaes do texto bblico, a
comear mesmo do texto que correspondia explicitao do cdigo moral cristo, o Declogo
de Moiss, no podia deixar de compreender a necessidade de uma interpretao unificadora.
Se o sistema Wolff-Leibniz no fora bem sucedido ao tent-lo, a circunstncia no o
desobrigava de persistir na busca. Nesse ponto preciso que o debate ocorrido na Inglaterra
serviu-lhe de fonte inspiradora.

Kant tinha uma grande familiaridade com a filosofia inglesa, o que alis era
comum aos pensadores alemes de sua poca. Desde 1714, com a ascenso de Jorge I
(1660/1727) ao trono ingls, o pas era governado pelos eleitores de Hanover, isto , por um
prncipe alemo, o que naturalmente deveria facilitar o intercmbio cultural. Leibniz, por seu
turno, entrara em polmica com autores ingleses seus contemporneos. O prprio Kant
chegaria, em seus cursos, a aproximar algumas de suas convices das idias de pensadores
ingleses como Shafsterbury, Hutcheson e Hume. No que respeita a Hume, foi o filsofo a que
prestou o maior tributo, ao dizer que o despertara do "sono dogmtico'', isto , do sistema
Wolff-Leibniz, que no se distinguia nitidamente do pensamento antigo.
 123

A filosofia a que chegou com a Crtica da Razo Pura naturalmente o impedia de

seguir aos ingleses na suposio de que a moralidade deveria inspirar-se na experincia. O
mtodo que descobrira consistia em derivar das categorias isto , de livres criaes do
esprito que obviamente no provinham da experincia o carter de universalidade
alcanado pela cincia. Acreditando na possibilidade de realizar uma inquirio acerca da
moralidade que fosse de natureza filosfica e, portanto, diversa do procedimento cientfico
teria naturalmente que se ater a tal princpio. A base, os fundamentos, no poderiam emanar
da experincia.

Contudo, distinguindo-se dos ingleses nesse ponto radical, Kant era levado a
concordar com eles na crena de que existe um senso moral acessvel ao comum dos mortais,
independente do conhecimento adquirido. Recusar subseqentemente uma investigao de
natureza psicolgica, que lhe parecia limitada e insuficiente. Mas incorpora esse ncleo sua
meditao. De fato, Kant est muito prximo de Butler.

No magnfico curso sobre a moral de Kant, sem referir a Butler, Alqui destaca
nestes termos a influncia inglesa:

"(nos moralistas ingleses), Kant descobre a idia segundo a qual a vida moral
consiste na realizao da harmonia entre nossas tendncias egostas e altrustas. Descobre
tambm a idia de que existe um senso moral inato, isto , natural (lembro aqui que inato no
equivale ao "a priori" kantiano). Encontra tambm, entre os ingleses, muitas outras idias, que
assinalo rapidamente. Em primeiro lugar: que o senso moral pode ser universal e mesmo que
ele efetivamente universal pois se encontra em todos os homens. No , como certos
moralistas antigos pensavam, reservado aos sbios de que seria privilgio; nem, como
acreditavam alguns moralistas cristos, devido a uma certa graa que favorece a quem quer. E
a moralidade no , muito menos, como pensavam certos racionalistas, o fruto de um puro
conhecimento, ou ainda o fruto de clculo mais do que um puro elan do corao. E necessrio
pois apelar para o senso interno, para a evidncia interior. E por essa via descobre-se ainda
que nossa conscincia tem uma verdadeira autonomia, isto , que ela contm nela mesma suas
prprias leis. No tenho necessidade de dizer como todas essas idias se encontram,
profundamente transformadas certo, na moral definitiva de Kant."(2)

Esquematicamente, a soluo kantiana pressupe as seguintes etapas:

1) o reconhecimento de que todos os homens esto capacitados a emitir juzos

morais, podendo-se admitir a existncia de boa vontade, ou, para seguir aos ingleses, da
benevolncia, isto , a predisposio a proceder corretamente;

2) ao contrrio do que supunham os ingleses, o encontro dos fundamentos de tal

disposio no pode consistir nas avaliaes da natureza humana, na observao dos homens
(Butler) ou na idealizao de situaes que nos fornecessem base experimental (Hume); mas
num procedimento estritamente filosfico, limitado anlise conceitual;

3) necessrio, portanto, reconceituar as aes morais para compreender que

retiram esse carter de sua conformidade com o dever, por respeito lei moral;

4) nas aes que procuram conformar-se ao dever, cabe distinguir a mxima em

que se sustenta e a lei moral propriamente dita; e,

(2)
La Morale de Kant, Paris, Centre de Documentation Universitaire, 1966, p. 5 (Les cours de Sorbonne).
 124

5) para o encontro do princpio supremo da moralidade cumpre classificar os

diversos imperativos das aes, o que nos conduzir descoberta do imperativo categrico.

Tomando por base a Fundamentao da Metafsica dos Costumes, procuraremos

acompanhar o prprio Kant no desdobramento dessas etapas.

No Prefcio, apresenta do seguinte modo o seu contedo:

"Uma Metafsica dos costumes pois rigorosamente necessria, no s por

motivo de necessidade da especulao, a fim de indagar a origem dos princpios prticos que
existem a priori em nossa razo, mas tambm porque a prpria moralidade est sujeita a toda
a espcie de perverses, enquanto carecer deste fio condutor e desta norma suprema de sua
exata apreciao. Com efeito, para que uma ao seja moralmente boa, no basta que seja
conforme com a lei moral; preciso, alm disso, que seja praticada por causa da mesma lei
moral; de contrrio, aquela conformidade apenas muito acidental e muito incerta, visto
como o princpio estranho moral produzir, sem dvida, de quando em quando, aes
conformes com a lei, mas muitas vezes tambm aes que lhe so contrrias. Ora, a lei moral
em sua pureza e genuinidade (e justamente isto o que mais importa na prtica) no deve ser
buscada seno numa Filosofia pura; donde, a necessidade de esta (a Metafsica) vir em
primeiro lugar, pois sem ela no pode haver filosofia moral. Nem a filosofia, que confunde
princpios puros com princpios empricos merece o nome de filosofia (pois esta distingue-se
do conhecimento racional comum, precisamente por expor numa cincia parte o que este
conhecimento comum apreende apenas de modo confuso); merece menos ainda o nome de
filosofia moral, porque justamente devido a tal confuso prejudica a pureza da moralidade e
vai de encontro a seu prprio fim."

Kant declara ento que, propondo-se publicar, um dia, uma Metafsica dos
Costumes, decide faz-la preceder deste opsculo que lhe serve de fundamentao. Assinala
que a presente fundamentao no mais do que a pesquisa e a determinao do princpio
supremo da moralidade".(3)

Na Primeira Seo, que denominou de "Passagem do conhecimento racional

comum da moralidade ao conhecimento filosfico", Kant entende que a razo no
suficientemente capaz de guiar com segurana a vontade no concernente a seu objeto (a ao),
supondo que um instinto natural a guiaria mais seguramente. Se a razo no uma potncia
que possa exercer influncia sobre a vontade, sua verdadeira vocao consiste em encontrar
uma vontade boa em si mesma, isto , sem o propsito de us-la como meio para a conquista
de qualquer outro fim.

Para elucidar o conceito de uma boa vontade altamente estimvel em si mesmo,

Kant vai fixar o que se pode entender por dever. Para tanto apresenta, entre outros, os dois
exemplos seguintes:

Passo aqui em silncio todas as aes geralmente havidas por contrrias ao

dever, se bem que, deste ou daquele ponto de vista, possam ser teis, pois nelas no se pe a
questo de saber se podem ser praticadas por dever, uma vez que esto em contradio com
ele. Deixo tambm de lado as aes que so realmente conformes com o dever, para as quais
no entanto os homens no sentem inclinao imediata, mas que apesar disso executam sob o

(3)
Fundamentao da metafsica dos costumes in Oeuvres Philosophiques, Paris, Gallimard, 1985, Biblioteque
de la Pliade, vol. II, traduo de Victor Delbos, p. 246-247.
 125

impulso de outra tendncia; porque, em tal caso, fcil distinguir se a ao conforme com o
dever foi realizada por dever ou por clculo interesseiro. Muito mais difcil notar esta
distino, quando, sendo a ao conforme com o dever, o sujeito sente para com ela uma
inclinao imediata. Por exemplo, manifestamente conforme com o dever que o
comerciante no pea um preo demasiado elevado a um comprador inexperiente, e, mesmo
quando o comrcio intenso, o comerciante hbil no procede desse modo; mantm, pelo
contrrio, um preo fixo igual para todos, de sorte que uma criana lhe pode comprar uma
coisa pelo mesmo preo que qualquer outro cliente. As pessoas so pois servidas lealmente;
mas isso no basta para crer que o negociante procedeu assim por dever ou por princpios de
probidade; movia-o o interesse; e no se pode supor neste caso que ele tivesse, alm disso,
uma inclinao imediata para com seus clientes, que o induzisse a fazer, por amor, preos
mais convenientes a um do que a outro. Eis a uma ao cumprida, no por dever, nem por
inclinao imediata, mas to somente por clculo interesseiro.

Pelo contrrio, conservar a prpria vida um dever, e , alm disso, uma coisa
para a qual todos sentimos inclinao imediata. Justamente por isso a solicitude muitas vezes
angustiante que a maior parte dos homens demonstra pela vida destituda de todo valor
intrnseco, e a mxima, que exprime tal solicitude, no tem nenhum valor moral. De fato, eles
conservam a vida conformemente ao dever, mas no por dever. Ao invs, se contrariedades ou
uma dor sem esperana tiraram a um homem todo o prazer da vida, se o infeliz, de nimo
forte, se sente mais enojado de sua sorte que descorooado ou abatido, se deseja a morte, e, no
entanto conserva a vida sem a amar, no por inclinao ou temor, mas por dever, ento sua
mxima comporta valor moral."(4)

Para Kant, uma ao cumprida por dever tira seu valor moral no do fim que por
ela deva ser alcanado mas da mxima que a determina. Distingue mxima de lei, entendendo
pela primeira o princpio subjetivo (a representao da lei), enquanto a segunda serviria
tambm de princpio prtico se a razo tivesse plenos poderes sobre a ao.

O valor moral da ao no reside no efeito que dela se espera mas da obedincia a

um princpio geral que formula deste modo: que eu possa tambm querer que minha mxima
se torne lei universal.

Vejamos o exemplo com que procura elucidar a tese:

"Tomemos, por exemplo, a questo seguinte: ser-me- lcito, em meio de graves

apuros, fazer uma promessa com inteno de a no observar? No oferece dificuldade
distinguir os dois sentidos que a questo pode comportar, consoante se deseja saber se
prudente, ou se conforme ao dever, fazer uma promessa falsa. Sem dvida que muitas vezes
pode ser prudente; mas claro que no basta safar-me, merc deste expediente, de um
embarao presente; devo ainda examinar com cuidado se dessa mentira no me redundaro,
no futuro, aborrecimentos muito mais graves do que aqueles de que me liberto neste
momento; e como, a despeito de toda minha sagacidade, no so fceis de prever as
conseqncias de meu ato, devo recear que a perda de confiana por parte de outrem me
acarrete maiores prejuzos que todo o mal que neste momento penso evitar. Agirei pois mais
sensatamente, portando-me, nesta ocorrncia, em conformidade com uma mxima universal e
procurando criar o hbito de nada prometer sem inteno de cumprir. Mas depressa se me
afigura evidente que tal mxima estriba sempre no temor das conseqncias. Ora, uma coisa
ser sincero por dever, e outra coisa ser sincero por temor das conseqncias desagradveis: no

(4)
Edio cit., p. 255-256.
 126

primeiro caso, o conceito da ao em si mesma contm j uma lei para mim; mas no segundo
caso, preciso, antes de mais nada, tentar descobrir alhures quais as conseqncias que se
seguiro minha ao. Porque, se me desvio do princpio do dever, cometo decerto uma ao
m; mas se abandono minha mxima de prudncia, posso, em certos casos, auferir da graves
vantagens, embora, na verdade, seja mais seguro ater-me a ela. Afinal de contas, no
concernente resposta a esta questo: se uma promessa mentirosa conforme ao dever, o
meio mais rpido e infalvel de me informar consiste em perguntar a mim mesmo: ficaria eu
satisfeito, se minha mxima (tirar-me de dificuldades por meio de uma promessa enganadora)
devesse valer como lei universal (tanto para mim como para os outros)? Poderei dizer a mim
mesmo: pode cada homem fazer uma promessa falsa, quando se encontra em dificuldades, das
quais no logra safar-se de outra maneira? Deste modo, depressa me conveno que posso bem
querer a mentira, mas no posso, de maneira nenhuma, querer uma lei que mande mentir;
pois, como conseqncia de tal lei, no mais haveria qualquer espcie de promessa, porque
seria, de fato, intil manifestar minha vontade a respeito de minhas aes futuras a outras
pessoas que no acreditariam nessa declarao, ou que, se acreditassem toa, me retribuiriam
depois na mesma moeda; de sorte que minha mxima, to logo fosse arvorada em lei
universal, necessariamente se destruiria a si mesma.(5)

A seu ver, com base nesse princpio, a razo est em condies de distinguir o que
bom do que mau, enfim, a moralidade das prprias aes.

Na Segunda Seo ("Passagem da filosofia moral popular metafsica dos

costumes"), Kant define a possibilidade de encontrar o princpio supremo da moralidade sem
apelo experincia. Depois de justificar a assertiva, avana a hiptese de que sendo um ser
racional, o homem o nico que se acha em condies de agir segundo a representao da lei
ou segundo princpios. A representao de um princpio objetivo denomina-se mandamento e
sua frmula chama-se imperativo.

Dentre os imperativos distingue aqueles que denomina de tcnicos, isto , quando

requerem obrigatoriamente uma ao desprovida de sentido moral (se quero sair da sala,
tenho que abrir a porta) ou pragmticos, isto , recomendam-se ao nosso bem-estar, podendo
mesmo estar relacionados moralidade convencional. Para Kant, entretanto, quando se trata
da moral, como a entende, h apenas um imperativo categrico a que d a seguinte frmula:
"Procede apenas segundo aquela mxima, em virtude da qual podes querer ao mesmo tempo
que ela se torne uma lei universal". Dessa frmula deduz o seguinte imperativo prtico:
"Procede de maneira que trates a humanidade, tanto na tua pessoa como na de todos os outros,
sempre e ao mesmo tempo como fim, e nunca como puro meio". Sinteticamente diz-se: o
homem um fim em si mesmo e no pode ser usado como meio.

A formulao kantiana corresponde a uma sntese genial do contedo dos Dez

Mandamentos. Com efeito, em se tratando da ao e abstrada a circunstncia de que o
cumprimento da lei moral crist possa estar associada aspirao de assegurar a salvao cia
alma, os mandamentos do Profeta apontam no sentido da perfeio, isto , descrevem um
ideal de pessoa humana. A moral kantiana marca, portanto, um dos pontos altos da
moralidade crist que tantos percalos experimentaria na cultura ocidental.

Nesta Segunda Seo, Kant estabelece ainda a autonomia da vontade.

Compreendendo o conceito de dever sua submisso lei, h uma certa sublimidade e

(5)
Edio cit., p. 262.
 127

dignidade inerente pessoa cumpridora de todos os seus deveres. Ela no apenas sujeita
lei moral mas igualmente legisladora daquilo a que se deve submeter.

Finalmente, na Terceira Seo (Passagem da Metafsica dos Costumes Crtica

da Razo Pura Prtica), Kant ir sustentar que a liberdade do homem consiste na escolha da
lei moral. Ao ceder s inclinaes, abdica de faz-lo.

Est a uma soluo original ao clssico problema do livre arbtrio, que a filosofia
medieval no conseguiu solucionar satisfatoriamente, ao deixar a escolha da ao moral na
dependncia da graa divina.

c) A crtica de Hegel a tica kantiana

A crtica de Hegel tica kantiana est contida na Fenomenologia do Esprito.

Nesta obra, Hegel elabora um grande painel do que teria sido a evoluo cultural do ocidente,
tomando por paradigma o que tem de mais abstrato, o plano conceitual. Como se trata de
proceder a ordenamento lgico e no simplesmente histrico, desde que o processo
ascendente, o modelo fornecido pelo esquema da teoria moderna do conhecimento,
comeando das sensaes at chegar idia. As etapas fundamentais seriam conscincia,
conscincia-de-si, razo e esprito. No interior de cada um desses momentos h um
movimento subdividido em trs etapas, cada uma delas resultante por sua vez da dinmica das
teses suscitadas pelos autores de obras filosficas.

Para representar tais momentos, Hegel escolhe um filsofo que melhor o expresse.
Mas no se preocupa em apreender o pensamento do autor selecionado, apoiando-se em
citaes, como seria apropriado. Parte de uma interpretao inteiramente livre, na qual
desaparece at mesmo o nome que tem em vista. Hegel inclui-se entre os primeiros
historiadores da filosofia, na poca Moderna, e foi certamente a familiaridade com essa
disciplina que lhe deu a idia de considerar seu curso de forma cada vez mais abstrata,
primeiro na Fenomenologia (1807) e depois na Lgica. E possvel que esse procedimento se
tenha consagrado a partir de Kant pois na Crtica da Razo Pura no aparecem, por exemplo,
os autores das teses e das antteses no exame da questo da existncia de Deus e a
argumentao empregada em cada caso est ordenada de forma a fazer sobressair o contraste.

De modo que na Fenomenologia no h propriamente uma anlise da tica

kantiana. Mas aparece inquestionavelmente a maneira como Hegel a entendeu.

O tema encontra-se na penltima (Sexta Parte) da Fenomenologia, correspondente

ao segundo momento do esprito, denominado de "A viso moral do mundo".

Como agente e criador, o esprito assume primeiro a feio do revolucionrio

que corresponderia ao Contrato Social de Rousseau e, s depois, a de sujeito moral. Na
Fundamentao da Metafsica dos Costumes, a conscincia-de-si se descobre como
conscincia moral comum.

Nesse primeiro momento no h qualquer contradio. O puro dever a essncia

da conscincia-de-si e essa certeza lhe permite identificar-se plenamente com a lei moral, que
deixa de ser estranha e passa a constituir-se numa escolha livre. Aderindo ao puro dever, a
conscincia se descobre como liberdade e autonomia.
 128

Esse movimento da conscincia no a livra entretanto das inclinaes. Incumbe

super-las a fim de que possa efetivar-se a escolha do puro dever. Assim, alm do eu-moral h
um outro eu, alm da liberdade (lei moral) h a natureza.

Todo o esforo da viso moral vai consistir em separar completamente a liberdade

da natureza, de sorte a tornar a primeira independente da segunda. Essa separao, entretanto,
s faz liber-las uma da outra. Assim, segundo Hegel, "quanto mais livre se toma a
conscincia-de-si, tanto mais livre se torna tambm o objeto negativo de sua conscincia". O
cumprimento do dever nada tem a ver com a maneira pela qual os fenmenos se acham
relacionados na natureza. H, portanto, indiferena mtua.

A indiferena da liberdade em relao natureza no entretanto absoluta. A

conscincia-de-si que participa das duas realidades considera a moralidade como essencial e a
natureza como inessencial. Ao lado da indiferena mtua, verifica-se igualmente a
subordinao da natureza moralidade. E aqui se instaura a contradio que vai obrigar a
viso moral do mundo a abandonar sua quietude e placidez para mover-se no sentido de
super-la.

Hegel abandona a Fundamentao da Metafsica dos Costumes e passa Crtica

da Razo Prtica, invocando os postulados presentes a esta ltima. Mas apia-se numa
interpretao livre, segundo a qual o primeiro postulado corresponderia harmonia entre a
felicidade e a moralidade; o segundo ao progresso infinito da conscincia-de-si moral pela
harmonia conquistada entre sua natureza e a moralidade; e o terceiro, pela crena num Santo
legislador do mundo no qual os dois termos acham-se plenamente identificados. Na verdade,
os postulados de Kant no tm tal formulao nem pretendem superar a contradio natureza-
cultura, que, como se sabe, buscou em outra parte de sua obra, a Crtica do Juzo, justamente
denominada de "terceira crtica".(6)

Vejamos e para seguir a trajetria hegeliana at o fim , resumidamente, qual a

experincia realizada pela conscincia moral nas trs etapas estabelecidas por Hegel e os
resultados a que chega finalmente.

O conhecimento da lei moral no pode satisfazer conscincia que aspira tambm

v-la realizada. Sua ao deve pautar-se no sentido de adequar o mundo a essa realidade.
Contudo, a vida social no certamente o lugar da moralidade devendo a conscincia
experimentar a amargura da decepo. A felicidade episdica e momentnea. O mundo no
parece ter sido feito para os bons. O bem s pode consistir num objetivo final de efetivao
aleatria.

A conscincia ver-se- na contingncia de impulsionar o homem a voltar-se sobre

si mesmo. instado a travar combate sem trguas contra a sua natureza para adequ-la lei
do puro dever. Essa unidade buscada somente resultar do progresso a ser tentado
indefinidamente. No fundo, trata-se de uma realizao que jamais ser alcanada, consistindo
de fato num puro impulso porquanto a perfeio de fato inacessvel.

Em suma, voltando-se seja para o mundo seja para o homem, a conscincia nada
consegue alm de simples postulados, o que impor os passos subseqentes.

(6)
No curso da exposio teremos oportunidade de examinar especificamente a questo dos postulados da razo
prtica em Kant, como os entende e que lugar ocupam no conjunto de sua obra.
 129

O movimento da conscincia na etapa em que adota uma viso moral do mundo

ir conduzi-la a postular a existncia do Santo legislador. Assim, a moral kantiana, na
interpretao de Hegel, conduz diretamente religio, isto , ao momento seguinte da
evoluo do esprito. Depois da religio, o esprito conquistar afinal o saber absoluto, que
vem a ser a prpria filosofia hegeliana.

A Fenomenologia contm, portanto, apenas a crtica tica kantiana. A soluo

do prprio Hegel somente se formular nos Princpios da Filosofia da Direito (l820), onde ir
considerar o Estado como sujeito moral.

Entendo que o desenvolvimento da filosofia de Hegel d-se no plano do saber e

no no das coisas-em-si , considerando a pura racionalidade. De sorte que no legtimo
supor tivesse admitido a hiptese da sociedade racional, como parece ter sido a crena
generalizada depois de sua morte, em particular do hegelianismo dos anos quarenta, de onde
saram esquerda hegeliana e marxismo. O prprio Hegel teria oportunidade de fazer essa
advertncia no prefcio mencionada filosofia do direito: "Conceber o que eis a tarefa da
filosofia, pois que consiste na razo. No que concerne ao indivduo, cada um filho do seu
tempo; do mesmo modo que a filosofia, resume seu tempo no pensamento. igualmente
estpido imaginar que uma filosofia qualquer ultrapassaria o mundo contemporneo como
acreditar que um indivduo saltar sobre seu tempo. ... Se uma teoria, de fato, ultrapassa esses
limites, se constri um mundo, tal qual deve ser, este mundo somente existe em sua opinio,
que um elemento inconsistente e pode assumir no importa que feio."(7)

A crtica de Hegel tica kantiana nada tem a ver com o seu pretenso objeto.
Basta ter presente que no mencionado, uma vez sequer, o imperativo categrico. Ora, a
construo kantiana, desprovida desse imperativo, perde a razo de ser.

Na Fundamentao da Metafsica dos Costumes, inspirando-se nos ingleses, Kant

aceita que as pessoas, de um modo geral, so capazes de juzos morais. No precisam ser
sbias para aprovar ou desaprovar essa ou aquela ao. Semelhante constatao no o leva
contudo a aceitar a soluo racionalizante do sistema Wollf-Leibniz. No basta conhecer a lei
moral; h que pratic-la. E se o simples conhecimento fosse condio suficiente, no haveria
o mal e a imoralidade. As pessoas tm inclinaes e estas podem lev-las a violar as regras da
moralidade. Se assim, a moralidade fica na dependncia exclusiva da religio? Os ingleses
podiam contentar-se com essa alternativa, porquanto partiam do reconhecimento de que a
moral individual dependia da Igreja a que pertencia, e estas eram em grande nmero. O que os
preocupava era encontrar os fundamentos tericos da moral social de tipo consensual que se
estava erigindo na Inglaterra da poca Moderna. O problema era, portanto, muito diverso
daquele com que Kant se defrontava.

Kant desejava saber se no seria possvel unificar o conjunto dos cristos em torno
da interpretao do texto mximo da moralidade ocidental, que era o Declogo de Moiss. Os
cristos no conseguiam chegar a um acordo nem mesmo quanto ao que seria o segundo
mandamento. Por isto ir realizar passo anlogo ao empreendido na Crtica da Razo Pura,
em relao Lgica de Aristteles, ao reformular e reordenar as suas categorias. A nica
forma de assegurar a unidade daquela interpretao seria dar aos mandamentos da lei de Deus
uma formulao tal que de pronto a assegurasse. Tal precisamente o papel do imperativo
categrico, onde se afirma, em sntese, que o homem um fim em si mesmo e no pode ser
usado como meio. Assim, quando Moiss diz "no matars"; "no furtars", etc., est

(7)
Filosofia do direito. Trad. francesa, Paris, Gallimard, 13 ed., 1940, p. 31.
 130

apontando na direo de um ideal de pessoa humana. Eis porque a moral kantiana um ponto
alto no desenvolvimento da moral do Ocidente. Para aproximar-se desse ideal o homem no
ceder s suas inclinaes. A sua liberdade residir na escolha da lei moral. E, quanto
distino bsica entre idia e ideal e o papel que este ltimo desempenha na vida dos homens,
o prprio Kant tivera oportunidade de advertir:

"A virtude e, com ela, a sabedoria humana, em toda a sua pureza so idias. Mas o
sbio {do estico) um ideal, isto , um homem que no existe seno no pensamento, mas
que corresponde plenamente idia de sabedoria. Assim como a idia faculta a regra, o ideal
serve, de modo semelhante, de prottipo determinao completa da cpia e ns no temos,
para julgar nossas aes, outra regra seno a conduta deste homem divino que conduzimos em
ns e ao qual nos comparamos para nos julgar c tambm para nos corrigir, mas sem poder
jamais alcanar a perfeio.(8)

Ora, na exposio de Hegel no aparece nada disto. H naturalmente o problema

da Crtica da Razo Prtica onde Kant, cedendo inteno sistemtica, procurou apresentar o
caminho percorrido na Fundamentao segundo o esquema adotado na Crtica da Razo
Pura. Trata-se de um empreendimento mal sucedido, porquanto, no caso da razo prtica, no
parece caber uma Analtica nem uma Dialtica, como ocorre na obra precedente. O prprio
Kant parece t-lo reconhecido ao dar curso ao projeto anunciado na Fundamentao de
publicar a Metafsica dos Costumes, de que se desincumbe, no caso da moral, com a Doutrina
da Virtude (1797), obra que tampouco mencionada na crtica hegeliana.

Ainda assim, no cabe dar aos postulados sentido diverso daquele de que se
revestem. Na obra em questo, o prprio Kant formula esta pergunta:

"Como possvel conceber uma extenso da razo pura do ponto de vista prtico,
que no seja ao mesmo tempo uma extenso de seu conhecimento no plano especulativo?"

E responde afirmando, entre outras coisas:

"Esta extenso da razo terica no uma extenso da especulao de forma a

autorizar doravante um uso positivo do ponto de vista terico. Com efeito, como a razo
prtica nada faz alm de mostrar que estes conceitos so reais e que tm realmente seus
objetivos (possveis), mas como nada em matria de intuio desses objetos nos dado (o que
no pode efetivamente ocorrer), nenhuma proposio sinttica possvel de fato desta
realidade que lhe reconhecida. Por conseguinte, esta revelao no nos ajuda em nada para
extender nosso conhecimento do ponto de vista especulativo. ... As trs idias da razo
especulativa ... no so em si mesmas conhecimentos..."(9)

Em suma, a demarche no autoriza nenhuma restaurao da metafsica dogmtica

para reintroduzir as discusses clssicas em tomo da finitude ou infinitude do mundo; a
sobrevivncia da alma e a existncia de Deus. A filosofia crtica continua exercitando-se
apenas no que respeita aos fundamentos da cincia e cultura, que so criaes humanas,
estando portanto nos limites da experincia possvel. E bvio que, para chegar a tal resultado,
no se v qual a utilidade da Crtica da Razo Prtica.

(8)
Crtica da Razo Pura. Trad. francesa, Paris, PUF, 2 ed., 1950, p. 413/414.
(9)
Crtica da Razo Prtica. Trad. francesa de F. Alqui in Oeuvres philosophiques (col. Pliade), Paris,
Gallimard, 1985, vol. II, p. 772.
 131

A Doutrina da Virtude tem o mrito de explicitar plenamente qual a verdadeira

inteno de Kant no que respeita moral: ater-se moralidade individual.

Apesar de que tangencia completamente o esprito e a letra da moral kantiana, a

crtica de Hegel encontrou defensores. Tomo aqui, para exemplificar, o livro Hegelian Ethics
(London, Macmillan, 1969; trad. espanhola, Valencia, Fernando Torres ed., 1976), de W. H.
Walsh.

Walsh comea avanando uma crtica ao chamado "formalismo" kantiano.

Quando se adota essa denominao, tem-se em vista, em geral, a distino que Kant
estabelece entre mxima e lei. Mxima a representao subjetiva do princpio da ao, sem
dispor dos ingredientes para torn-lo obrigatrio, ou melhor, o seu simples enunciado. A
importncia da distino reside no fato de que, por esse meio, Kant encontra um princpio
simples atravs do qual as pessoas podem avaliar a moralidade de seus atos. Basta enunci-lo
de forma universal para aferir a sua propriedade. Na Fundamentao, Kant deixou-nos alguns
exemplos, conforme mencionamos precedentemente.

Walsh aceita a crtica hegeliana segundo a qual, mediante o apelo a tal

universalizao, "qualquer linha de conduta incorreta ou imoral pode ser justificada". E
avana o seguinte exemplo:

"Em certos sistemas de governo totalitrios estimula-se as crianas a denunciar

polcia se ouvem de seus pais crticas ao regime. A lealdade ao Estado, ensina-se-lhes,
precede lealdade prpria famlia, e ainda quando a informao fornecida pela criana
conduza ao castigo dos pais, correto que seja dada. Para a grande maioria das pessoas que
vivem em outros pases esta prtica de colocar as crianas contra os pais moralmente
abominvel; constitui um dos aspectos mais repulsivos do conjunto do modo de vida
totalitria. O prprio Kant, com sua mentalidade liberal, certamente assim o consideraria.
Mas, poderia um kantiano moderno demonstrar a um convencido crente no totalitarismo o
carter incorreto de sua mxima particular? Duvido muito que o pudesse.(10)

Seguindo a Hegel, o autor esquece que a moral kantiana indissocivel do

imperativo categrico, isto , de um ideal de pessoa humana. elementar o reconhecimento
de que o sistema totalitrio corresponde ao total e pleno rompimento com a tradio moral do
Ocidente. O princpio que a rege se formula deste modo: "os fins justificam os meios", o que,
segundo a moralidade ocidental, inaceitvel. Os meios tm que ser adequados aos fins. E
no h fins altrusticos capazes de justificar o aviltamento da pessoa humana efetuado pelo
totalitarismo. De modo que no se trata de "convert-los" moral ocidental mas apenas de
interditar a possibilidade de que possam alegar qualquer compatibilidade de seus princpios
com as regras da moralidade aceitas no Ocidente.

Longe de corresponder a formalismos no sentido de frio e distante, o princpio

kantiano, para quem reconhece a tenso existencial e o autntico desafio a que corresponde o
propsito de comportar-se moralmente, guarda plena atualidade. Reconheceu-o Max Weber
ao escrever:

Tomemos um exemplo tanto quanto possvel distanciado de toda poltica e

podemos talvez compreender claramente qual a significao puramente formal da tica
kantiana, debatida com tanta freqncia. Suponhamos que a propsito de suas relaes

(10)
Trad. espanhola, ed. cit., p. 44.
 132

erticas um homem faa a uma mulher esta confidncia: De incio nossas relaes eram
somente paixo; agora, constituem um valor. De acordo com o esprito moderado e sem
calor da tica kantiana, exprimiramos a primeira metade da frase na forma seguinte: De
incio no ramos um para o outro seno um meio e deste modo poderamos considerar a
frase inteira como um caso particular do clebre imperativo que chegou a ser curiosamente
apresentado como expresso puramente histrica do individualismo, quando em realidade
uma formulao verdadeiramente genial para caracterizar multitude infinita de situaes
ticas, e que deve ser entendida corretamente.(11)

A validade universal daquele princpio decorre precisamente do fato de que

sintetiza o ideal de pessoa humana arraigado em toda a tradio cultural do Ocidente.

No que se refere aos outros aspectos da crtica hegeliana, Walsh pondera que
Hegel tem em vista muito mais uma atitude vital que uma filosofia formal, alm do fato de
que busca sobretudo fixar a prpria posio. Contudo a resume com certa simpatia e objeta
mesmo que a doutrina kantiana que converte a razo prtica num elemento divino dentro do
homem e considera as paixes como pertencentes sua natureza animal, equivale a uma
forma de dualismo to objetvel como qualquer outro tipo, a exemplo do dualismo de
Descartes. Aqui tambm o autor tangencia o mago da questo. evidente que as paixes
no integram a parte racional do homem e no consiste nesse aspecto o dualismo kantiano
mas no fosso que estabeleceu entre natureza e cultura. Como bem o demonstra Miguel Reale,
a questo est em que Kant somente concebia a experincia natural, escapando-lhe a
possibilidade da experincia cultural em geral. O culturalismo supera essa dicotomia, o que
est plenamente documentado na obra do prprio Reale, em especial Experincia e Cultura
(So Paulo, 1977).

No fim de contas, Walsh concede que a concluso de Hegel de que o homem

moral no pode levar a moralidade a srio no tem consistncia terica e nem pode ser
atribuda a Kant. Ao que acrescenta:

Hegel esquece, em primeiro lugar, que Kant estabelece a noo de uma vontade
santa como aquela que evidentemente melhor que a nossa: um ser possudo de semelhante
vontade atuaria tal como devia, sem sentir-se obrigado a faz-lo experimentar nenhuma
contra-inclinao. E, ainda que Kant no sugira em nenhuma parte que os seres humanos
possam alcanar essa condio, tampouco elimina o ponto de vista de que os que adquirem
bons hbitos, e por essa razo experimentam menos tentaes, sejam inferiores queles cujas
decises morais so sempre alcanadas depois de uma luta interna.(12)

Maior amplitude adquire a defesa da crtica hegeliana na obra de Jean Hyppolite

(1907/1968). Como se sabe, Hyppolite traduziu as principais obras de Hegel ao francs e as
comentou abundantemente. Sua hiptese mais geral baseia-se no fato de que o prefcio da
Fenomenologia tenha sido escrito depois de concluda a obra, com o propsito de vincul-la
Lgica, cuja primeira parte aparece em 1812. Lembra Hyppolite que na Enciclopdia das
cincias filosficas, publicada em 1817, que expressamente um compndio de seu sistema, a
proposta contida na Fenomenologia resumida e esquematizada ao extremo.

Supe que presumivelmente, ao lidar com a Histria da Filosofia, a Hegel ter

ocorrido a idia de reduzi-la a um esquema lgico. E, depois de t-lo executado na
(11)
Ensaio sobre o sentido da neutralidade axiolgica nas cincias sociolgicas e econmicas (1917) in Essais sur
la Theorie de la science. Paris, Plon, 1965, p. 425-426.
(12)
Trad. cit., p. 57.
 133

Fenomenologia, cuidou de torn-lo ainda mais abstrato na Lgica, onde trata de umas poucas
categorias, inseridas respectivamente na teoria do ser, na teoria da essncia e na teoria do
conceito, consoante o roteiro da Enciclopdia. Nesta, Cincia da Lgica seguem-se a
Filosofia da Natureza e a Filosofia do Esprito. Seu propsito era de fato construir um grande
sistema, cumprindo alis o legado deixado pelo prprio Kant.

O propsito de isolar uma parte desse todo complexo exigiu de Hyppolite o

recurso a verdadeiras alegorias. No que diz respeito tica kantiana, afirma textualmente que
Hegel encara a posio kantiana menos como uma filosofia especulativa do que como uma
forma de viver, o que no deixa de ser uma verdade j que o grande mvel de Kant era
promover uma espcie de "paz perptua" entre todos os crentes, no que respeita moralidade,
buscando um enunciado do Cdigo de Moiss que restaurasse a unidade da interpretao.

Reconhecer o carter verdadeiro da inteno hegeliana deveria, entretanto, haver

imunizado Hyppolite quanto tentao de aceitar a hiptese visivelmente forada de que a
Crtica da Razo Prtica corresponderia ao essencial na posio kantiana. Alm de ter dado
esse passo e aceitar passivamente a omisso do imperativo categrico, Hyppolite rotula de
"moralismo" a tica kantiana. O "moralismo" visivelmente uma postura inautntica
justamente aquilo de que no se pode acoimar a demarche kantiana desde que faz caso
omisso da dificuldade do comportamento moral e pretende reduzi-lo a uma catilinria oca.

Deixando-se de lado o panlogicismo, fora de dvida que Hegel facultou uma

contribuio notvel ao buscar uma soluo histrica para os famosos "a priori" kantianos. As
categorias, as idias e os ideais so de fato livres criaes do esprito, como queria Kant, mas
surgiram num contexto histrico determinado e determinvel est a o cerne da soluo
hegeliana.

Contudo, e quem o adverte Crocce, confundiu propostas tericas com

instituies ou criaes culturais que no podem ser superadas, em qualquer sentido, e muito
menos no hegeliano. A religio e a moral so dimenses eternas do homem no sendo
possvel simplesmente dissolv-las no Absoluto.

No que respeita especificamente tica kantiana, um momento essencial na

constituio de moralidade individual concebida racionalmente, momento que somente seria
ultrapassado e integrado, j que estamos aqui em pleno clima hegeliano no que Max
Weber denominou de tica da responsabilidade.

d) Avaliao crtica da tica hegeliana

Georg Wilhelm Friedrich Hegel nasceu em Stutgart, em 1770. Estudou teologia

em Tubing e trabalhou como preceptor privado, entre 1794 e l 800, em Berna e Frankfurt. Em
180l ingressou na Universidade de Iena, na condio de livre docente. Entre 1809 e l816 foi
reitor do Ginsio de Nuremberg, tornando-se, sucessivamente, professor das Universidades de
Heidelberg e Berlim. Na dcada de vinte ascende condio de filsofo oficial da Prssia e
dos principados alemes que se encontravam sob a sua liderana. Faleceu em 1831, aos 61
anos de idade.

Considera-se que se tenha disposto a empreender caminho autnomo j prximo

de completar 40 anos. At ento fazia parte do grupo de autores romnticos, entre os quais se
encontrava Friedrich Schelling (1775/1854), que havia imaginado um sistema filosfico
seguindo a Johann Gottlieb Fichte (1762/1814). Sobrevivendo a Hegel, Schelling tornou-se
 134

tambm uma espcie de filsofo oficial, nos anos quarenta, chamado pela Corte para se
contrapor ao encaminhamento poltico que os discpulos de Hegel estavam dando aos seus
ensinamentos, tornando-se, por essa razo, uma das figuras destacadas do idealismo alemo.
No curso de sua vida, Schelling esteve afastado das atividades docentes entre 1806 e 1820,
tendo se ocupado de elaborar sucessivos sistemas filosficos, nenhum dos quais bem
sucedido.

Ainda que correndo o risco de nos desviarmos do tema, parece imprescindvel

referir aqui os problemas legados posteridade por Kant e o encaminhamento que lhe deu
Fichte, tendo em vista que s se pode falar de tica hegeliana de maneira muito especial.
Ainda que enfrentando uma questo central da moralidade, que logo referiremos, Hegel no o
fez seguindo as trilhas tradicionais. Assim, no dedicou qualquer livro ao tema, a exemplo de
todos os autores examinados precedentemente. E, a rigor, s o considerou tardiamente, para
compor uma parte do sistema, ao invs de faz-lo diretamente.

Embora a perspectiva transcendental, por ele criada, se tenha revelado como

conquista imorredoura da conscincia filosfica, Kant legou posteridade alguns
problemas,(13) justamente o que impulsionou a meditao filosfica e deu surgimento ao
denominado idealismo alemo. Formulando-o esquematicamente, diramos que: 1) no
conseguiu compatibilizar os planos da experincia natural e da experincia moral; e, 2)
embora haja lanado as bases da moderna epistemologia, ao sugerir que a validade universal
da cincia repousa na natureza de seus enunciados, sustentados por categorias, estas no
podem esgotar-se numa tbua fixa, absoluta e eterna. O esforo subseqente consistiu
precisamente em remet-la para a experincia cultural concreta. Por esse meio solucionou-se
tambm o problema de saber-se de onde provm. So de fato snteses ordenadoras do real,
criadas pelo esprito, mas em circunstncias histricas passveis de serem reconstitudas. Vale
dizer: no so inatas, como perceberam os empiristas ingleses, nem foram criadas revelia do
prprio homem como imaginavam a filosofia antiga e, em geral, os espiritualistas modernos e
contemporneos.

A gerao subseqente, a que pertence Fichte, e, de certa forma, o prprio Hegel,

entendeu sobretudo que lhe competia elaborar o sistema, j que Kant apenas conclura a
crtica. Caberia a Fichte estabelecer os parmetros dessa nova investigao, e que poderiam
ser resumidos como segue:

1) para construir o sistema, o filsofo deve privilegiar o aspecto ideal da cultura,

abandonando toda preocupao com a coisa-em-si;

2) se o mtodo adotado na construo do sistema for adequado, corresponder

essncia do processo real;

3) o processo real est marcado por contradies que obrigatoriamente chegaro

a snteses.

Hegel ir partir desses postulados, evitando desembocar na perspectiva

transcendente e mantendo-se nos marcos da perspectiva transcendental. Conhecendo
profundamente a histria da filosofia e sendo mesmo considerado por muitos estudiosos

(13)
No captulo inicial de Experincia e cultura (So Paulo, 1977), o prof. Miguel Reale estuda-os com grande
profundidade e pertinncia.
 135

como o autntico criador dessa disciplina , valeu-se desse conhecimento para constituir o seu
sistema que se desdobra como segue.

Na Fenomenologia do Esprito (1807) empreende uma tentativa de reconstruo

da gnese e do desenvolvimento da conscincia (ou da cultura) ocidental, privilegiando nesta
ao saber filosfico mas a este no se limitando. Ao conclui-la, d-se conta de que pode tornar-
se ainda mais abstrato e, no prefcio, prepara o caminho para a obra subseqente.
Denominou-a de Cincia da Lgica, ocupando-se de sua elaborao de 1812 a 1816. Consiste
numa reordenao das categorias kantianas, enriquecidas por suas prprias descobertas e
culminando com a idia absoluta.

Em 1817, publica a Enciclopdia das Cincias Filosficas, que uma espcie de

compndio do seu sistema. Est dividida em Lgica, Filosofia da Natureza e Filosofia do
Esprito. A Lgica corresponde a um resumo esquemtico da obra anterior. A Filosofia da
Natureza, a uma aplicao arbitrria da sua terminologia cincia natural, apenas para atender
s imposies da inteno sistemtica. Na Filosofia do Esprito refaz o esquema precedente da
Fenomenologia, atribuindo um grande espao sociedade e ao Estado. No desenvolvimento
posterior dessa hiptese, notadamente na Filosofia do Direito, aparece a questo aqui
denominada de tica hegeliana. Esta ltima obra insere-se no chamado perodo de Berlim
(1818/1830), quando desenvolve enorme atividade, publicando ainda Filosofia da Histria e
Esttica. Os seus cursos de Histria da Filosofia foram igualmente sistematizados e includos
na Obra Completa que apareceu logo aps a sua morte..

No esquema da Enciclopdia, o esprito desdobra-se em esprito subjetivo

(Antropologia, Fenomenologia do Esprito e Psicologia); esprito objetivo (Direito,
Moralidade e Moralidade Social) e esprito absoluto (Arte, Religio Revelada e Filosofia). Os
Princpios da Filosofia do Direito (1821) consideram apenas o momento do esprito objetivo,
tendo naturalmente presente a circunstncia de que parte de uma totalidade.

O logos que precede a Filosofia da Natureza desdobra-se no plano puramente

lgico, passando da categoria do ser essncia e ao conceito. Na natureza o esprito encontra-
se como que adormecido e seu despertar verdadeiro ocorre na conscincia (Fenomenologia do
Esprito) a que se segue um momento em que terico, prtico e finalmente livre. Como
adverte Hyppolite, o esprito subjetivo ainda o esprito individual, sendo o seu momento
mais alto no o conhecimento mas a vontade, qual incumbe realizar o trnsito entre o
esprito subjetivo e o esprito objetivo.

O ponto de partida da Filosofia do Direito que pretende ser meditao sobre a

sociedade e o Estado pois essa vontade livre que se orienta pelo seu prprio desejo e trata
de sobreviver. Talvez se possa pensar aqui no que foi chamado de estado de natureza. Essa
liberdade cifra-se na posse mas no tem por si maior garantia. O esprito busca, por isto
mesmo, um contrato que lhe assegure a propriedade. Locke havia indicado que, embora
plenamente livre no estado de natureza, o homem no tinha qualquer garantia quanto ao
respeito sua posse, razo pela qual teria abdicado daquela liberdade plena a fim de dispor de
uma lei que o protegesse e propriedade. Hegel chama a isto de direito abstrato.
Presumivelmente por esta razo define ao direito como "a existncia da vontade livre", isto ,
o que assegura a sobrevivncia dessa vontade.

Partindo da propriedade e desta ao contrato, instaura-se o direito de punir a quem

desrespeite a regra estabelecida, fixando-se por esse meio um primeiro nvel de legalizao da
violncia. Assim procedendo, o direito no elimina o crime mas apenas permite que seja
 136

punido. No se trata de instaurar a harmonia entre os homens mas de sancionar uma situao
de fato. A violncia se contrape liberdade. Tal verificao leva descoberta da moralidade
como algo de subjetivo, como dever ser.

Sigamos a Hegel nesse trnsito do direito abstrato moralidade subjetiva,

louvando-nos das indicaes de Franois Chatelet:

"O contrato a ningum protege efetivamente da injustia; contenta-se em defini-la.

Estipula que deva ser punido quem no o respeite, voluntria ou involuntariamente. O tribunal
tem por funo determinar a culpa e a pena. Ora, a ao do tribunal somente pode ser
violenta. Para manter a paz que deve reinar entre proprietrios que se reconheam uns aos
outros em sua posse legtima, introduz a fora. No existe direito de propriedade sem direito
de punir, j o indicara Locke. Ora, a punio aplica-se ao ser mesmo do criminoso, atinge a
sua liberdade, a golpeia. Apia-se no fato de que o direito confere ao indivduo a condio de
pessoa; mas desde que esta reduzida sua posse, aplica-se a constrang-la to somente em
sua exteriorizao.

A verdade do direito privado a lei do talio; se nos mantivermos nesse nvel,

expomo-nos a conceber a relao social como sucesso infinita de "revanches e vinganas".
Trata-se de uma ordem abstrata, que no admite seno uma universalizao formal constituda
de parcialidades e de contradies. A transcendncia do direito a verdade da propriedade e
de seus corolrios, o contrato e o delito uma falsa transcendncia, que confirma de modo
elementar este dado, incontestvel mas inconsistente: todo homem pode possuir o que,
correspondendo s suas necessidades, encontra-se nos limites de sua capacidade de ocupao
e de seu trabalho, entender-se provisoriamente com os que reconhecem um tal direito e
instituir tribunais tendo o poder efetivo de impor tal organizao. A paz assim determinada,
sem outra funo alm de tornar aceitvel a violncia inicial da posse, tem a fora como nico
fundamento, isto , o poder dos proprietrios.

O imprio do direito privado pois ilusoriamente o da liberdade. Desde logo, esta

ltima reflui sobre si mesma, compreende que corresponde ao seu prprio fundamento e que
no tem porque buscar fora de si o princpio de sua legitimao. A exteriorizao na
propriedade, no ter, se ope logicamente interiorizaro moralista. ... necessrio que o sujeito
seja livre (seno no mais sujeito): ele deve ser...(14)

Hegel segue aqui a Kant quando define o direito sem referncia sua
caracterstica essencial opor-se ao fato e se constituir concretamente de um direito positivo,
resultante das leis escritas ou dos costumes que tm fora de lei mas buscando enfatizar
aquilo a que corresponderia sua natureza primordial. Para Kant o direito corresponde as
condies necessrias ao acordo das vontades segundo uma lei de liberdade. Esta seria a
matria da filosofia do direito, que pressupe o conhecimento do direito propriamente dito.
Neste ponto Hegel acompanha a tradio iniciada no sculo XVIII, se fizermos abstrao do
chamado direito natural, que, embora no se atenha igualmente ao direito positivo, forma
nitidamente uma outra tradio.

No que se refere entretanto moralidade, Hegel rompe com os cnones

consagrados. Agora a caracterstica essencial e distintiva da moralidade que reside em seu
carter subjetivo transforma-se em seu pecado capital. Existe naturalmente o problema
terico da relao entre esse carter (subjetivo) e a objetividade do cdigo. Quando se transita

(14)
Hegel, Paris, Editions du Seuil, 1968, p. 134-135.
 137

para o direito (positivo), as regras morais que o sustentam assumem feio impositiva,
coagindo exteriormente. As imposies de ordem legal distinguem-se claramente daquelas de
ordem moral. Os dois planos so permeados, entretanto, pela incontestvel objetividade
assumida, no Ocidente, pelo cdigo moral judaico-cristo. Kant deparou-se com o mesmo
problema e solucionou-o resumindo magistralmente os dez mandamentos no enunciado do
imperativo categrico, isto , apontando para o fato de que colocaram em circulao um ideal
de pessoa humana, inspirando-se talvez em Butler.(15)

Na seqncia da Filosofia do Direito, em que se d a passagem da moralidade

subjetiva para a moralidade objetiva, Hegel distingue Moralish de Sttlichkeit. Kant emprega
esta ltima palavra na acepo usual de costume (a metafsica dos costumes Metaphysik des
Sitten). Hegel atribui-lhe sentido inteiramente distinto. Enquanto a moralish (moralidade),
como vimos, a vontade subjetiva (individual ou privada), a sittlichkeit (que diversos autores
traduziram por eticidade) a realizao do bem em realidades histricas ou institucionais,
equivalentes famlia, sociedade civil e ao Estado. Na acepo de Hegel, o conceito de
liberdade que se tornou mundo existente e natureza da autoconscincia.

A moralidade objetiva (eticidade) corresponde existncia concreta de

comunidades humanas que no se alaram reflexo filosfica para fixar as regras de seu
funcionamento. Aqui as coisas so como so e no como deveriam ser. Tornando-as seu
objeto, o filsofo (Hegel, no caso) pode fazer afirmativas de validade universal, isto , dizer
como as coisas so e no apenas como deveriam ser.

No primeiro nvel de realizao do bem aparece a famlia, que se atualiza no

casamento, conduzindo formao de um patrimnio e ao nascimento dos filhos. Justamente
por intermdio destes tem lugar seu desenvolvimento e superao. Os filhos no permanecem
crianas; crescem e acabam por constituir nova famlia. Assim, no h a famlia, mas diversas
famlias, restando aquela como uma simples forma. As famlias so instadas a organizar-se
com vistas luta pela subsistncia, dando origem sociedade civil.

Na tradio liberal iniciada por Locke e Kant, a sociedade civil d nascedouro ao

estado de Direito, fixa-lhe regras de funcionamento, subordina-o e, de certa forma, integra-o
prpria sociedade. Em Hegel, a sociedade civil corresponde ao sistema das necessidades,
esfera do aparelho produtivo, ao imprio dos interesses e, portanto, ao predomnio da luta e da
disputa. No seria o campo prprio para o florescimento da moralidade.

A realizao plena da moralidade d-se com o Estado. Na Filosofia do Direito,

Hegel trata da Constituio e do papel dos funcionrios que, no seu esquema, so os
portadores da racionalidade.

A questo do endeusamento do Estado por Hegel suscitou longas disputas, alguns

considerando-o partidrio do autoritarismo prussiano, outros afirmando a sua condio de
liberal. O exame desse aspecto nos distanciaria demasiado de nossos objetivos. Embora seja
possvel reconstituir o pensamento poltico de Hegel e discuti-lo especificamente, no se pode
ignorar que, no seu sistema, procura colocar-se naquele plano que Kant denominou de
numenal, isto , puramente racional. Quanto s relaes desse plano com o processo histrico,
o prprio Hegel, precisamente na Filosofia do Direito, deixou-nos a advertncia transcrita
precedentemente mas que vale recordar:
(15)
Examinamos mais detidamente o tema da objetividade do cdigo e da subjetividade da moral no textos
Modelos ticos -introduo ao estudo da moral (Champagnat-Ibrasa, So Paulo, 1992), tema igualmente
abordado na Primeira Parte.
 138

"Conceber o que , eis a tarefa da filosofia, pois o que equivale razo. No que
se refere ao indivduo, cada um filho de seu tempo; a filosofia, do mesmo modo, resume seu
tempo no pensamento. Seria estpido imaginar que um filsofo qualquer ultrapasse o mundo
contemporneo do mesmo modo que um indivduo salte por cima do seu tempo... Se uma
teoria de fato ultrapassa esses limites, se constri um mundo tal qual deva ser, este mundo
existe somente em sua opinio, elemento inconsistente que pode assumir no importa que
forma."(16)

Do que se indicou precedentemente, v-se que a denominada tica hegeliana

algo de muito ambguo e impreciso. Enquanto o esforo do pensamento moderno cifra-se em
delimitar com rigor a esfera de sua abrangncia, para distingui-la plenamente tanto da religio
como do direito, o esforo de Hegel d-se na direo oposta, superpondo esses conceitos e
esmaecendo as suas fronteiras. Alm do mais, como frisamos, no corresponde a exame
especfico do tema.

Hegel no considerou o problema terico da moral social, como o fizeram os

ingleses. Assim, sua "tica" reduz-se a dois postulados: 1) por seu carter subjetivo a moral
individual requer ser superada; e, 2) o Estado o ser moral por excelncia.

A superao do carter subjetivo da moral d-se pelo direito. A questo do

trnsito de uma esfera outra naturalmente complexa, pela dificuldade de sua
reconstituio, em decorrncia sobretudo do fato de que, em grande parte da histria do
Ocidente, a moral confunde-se com a religio. Na poca Moderna, ali onde a moral
conquistou sua autonomia, pode-se dizer que o trnsito para o direito d-se por consenso. Mas
isto no significa que todas as questes morais venham algum dia a experimentar semelhante
processo. Quem tem um mnimo de familiaridade com aquilo que os grandes tratadistas
arrolaram para exaltar a virtude, d-se conta da impropriedade de semelhante expectativa.
No haver sociedade da qual sejam banidas a inveja, a mesquinhez, a falta de grandeza e
nenhum direito poder enquadrar e punir os invejosos e mesquinhos.

A esse propsito vale lembrar aqui a arguta observao de Benedetto Crocce

quanto ao erro em que incide Hegel ao colocar no mesmo plano a evoluo do esprito em
suas determinaes concretas, a que chama de dialtica das graus e o pensamento dessa
evoluo (dialtica dos contrrios: conceito universal; concreto, idia). Em Hegel tudo se
passa como se da superao (terica) da religio pela filosofia resultasse o desaparecimento
da primeira ou que o surgimento do Estado Constitucional eliminasse a moralidade, tanto
social quanto individual. Escreve Croce:

"O esprito individual passa da arte filosofia e torna a passar da filosofia arte,
do mesmo modo porque passa de uma forma de arte a outra, ou de um problema de filosofia a
outro: isto , no por contradies intrnsecas a cada uma dessas formas na sua distino, mas
pela prpria contradio intrnseca ao real que devir; e o esprito universal no passa de a a
b e de b a a por outra necessidade que no seja a de sua eterna natureza, que de ser ao
mesmo tempo arte e filosofia, teoria e prtica ou o que mais se queira. Tanto isto verdade
que, se esta passagem ideal fosse determinada pela contradio que se desenvolveria

(16)
Prefcio dos Princpios da Filosofia do Direito (1821), trad. francesa, Paris, Gallimard, 13 ed., 1940, p. 31.
A questo do seu pensamento poltico foi considerada, entre outros, por Eric Weil Hegel et Ltat, Paris, Vrin,
1950; Eugene Fleischmann La philosophie politique de Hegel, Paris, Plon, 1964; e Norberto Bobbio Estudos
sobre Hegel: direito, sociedade civil, Estado, So Paulo, Brasiliense, 1989.
 139

intrnseca a um determinado grau, no tornaria a ser possvel voltar quele grau, reconhecido
como contraditrio: tornar a ele seria uma degenerescncia ou um atraso.(17)

E quanto ao segundo postulado, isto , noo de que o Estado possa se constituir

no ser moral por excelncia, daquelas que os juristas denominam de contraditio in adjecto.
A moral no pode louvar-se da fora. O Estado, como entreviu Max Weber, a esfera da
violncia legalizada.

Cap. 6 As sugestes de Max Weber como corolrio do debate precedente

6.1 A questo da eficcia da moral kantiana

A meditao tica de Kant corresponde a exerccio meramente terico ou

pretende, igualmente, tornar-se um guia para a conduta dos homens? O prprio Kant
responderia afirmativamente ao escrever a Doutrina da Virtude.

A Doutrina da Virtude corresponde a um ordenamento magistral do que a

meditao precedente elaborou com vistas ao culto da virtude, inteiramente despojado da
inteno de constituir-se em receiturio mas destinado a desenvolver nos homens a noo de
dever. Agora, as exigncias de carter moral esto dissociadas das preocupaes com a
salvao da prpria alma, servindo assim para todos os homens, independentemente de suas
crenas religiosas. Louva-se da dignidade da pessoa humana em que todos se devem inspirar,
como ideal, mas tambm sem supor que isto, por si s, expulsar a maldade do mundo. A
existncia desta, contudo, no os exime da busca incessante do cumprimento do dever.

Como indicamos precedentemente, o livro est dividido em dois grandes

segmentos, a saber, os deveres para consigo mesmo e os deveres para com os outros. Breves
consideraes sobre estes ltimos sero suficientes para tornar claro o esprito da obra.

A inferncia de nossos deveres para com os outros provm da correlao que

saibamos estabelecer entre o amor e o respeito, considerados no apenas como sentimentos
mas como uma prtica em busca de certa perfeio. Escreve Kant:

"Graas ao princpio do amor recproco os homens so levados continuamente a

se aproximar uns dos outros; e graas ao do respeito, que eles se devem uns aos outros, a se
manterem distncia uns dos outros e se uma dessas grandes foras morais viesse a declinar,
ento, se me posso servir aqui das palavras de Haller, sob um outro prisma, o nada (da
imoralidade) engoliria em seu abismo todo o reino dos seres (morais) como uma gota
d'gua."(1)

A Doutrina da Virtude considera, separadamente, os deveres do amor e do

respeito. No primeiro caso, consistem na beneficncia ("ajudar segundo os seus meios, sem
nada esperar por isto, aqueles que esto na misria a reencontrar a sua felicidade"),
reconhecimento (que consiste em honrar uma pessoa em razo de um benefcio que se
recebeu dele) e simpatia, ao comungarmos da alegria ou dos sofrimentos dos outros. Os vcios

(17)
O que vivo e o que morto na filosofia de Hegel (1906), trad. portuguesa, Coimbra, Imprensa da
Universidade, 1933, p. 81.
(1)
Traduo francesa in Oeuvres philosophiques, ed. cit. da Bibliothque de la Pliade, vol. III, p. 741.
 140

que se contrapem diretamente aos deveres do amor para com o seu semelhante so a inveja,
a ingratido e a alegria obtida com a infelicidade de outrem.

Quanto ao respeito devido aos outros, os deveres consistem na modstia e na

moderao e os vcios so o orgulho, a maledicncia e a zombaria.

Na viso de Kant, a amizade pode propiciar a ntima unio do amor com o

respeito. Escreve a esse propsito:

"A amizade no pode ... ser uma unio que visa a vantagens recprocas, mas ela
deve ser puramente moral, e a assistncia, com a qual cada um pode contar da parte do outro
em caso de aflio, no deve ser considerada como o objetivo e o princpio de determinao
da amizade, pois assim ele perderia o respeito do outro, mas somente como o testemunho
exterior da benevolncia interior e cordial, suposta no outro, sem contudo desejar p-la
prova, coisa sempre perigosa. Eis porque cada amigo tem generosidade suficiente para poupar
ao outro esta carga, para carreg-la sozinho, tomando mesmo cuidado para escond-la dele
inteiramente. Mas pode sempre, todavia, gabar-se de que em caso de aflio poderia
seguramente contar com a assistncia do outro."

E, mais adiante:

"A amizade moral (ao contrrio da amizade esttica) a inteira confiana que
duas pessoas tm uma pela outra na comunicao recproca de seus julgamentos secretos e de
suas impresses, na medida em que possa se conciliar com o respeito que se dirigem
reciprocamente."(2)

Deste modo, a tica de Kant no apenas a moral do dever, de que tanto se falou,
mas, complementarmente, a moral da amizade.

Kant adverte que as suas consideraes representam simples regras de aplicao

do princpio da virtude no sendo destinadas diretamente aos casos da experincia, no sentido
de "apresent-los inteiramente prontos para o uso moralmente prtico". Mais precisamente:
no se trata de moralismo no sentido vulgar do termo e da pretenso de fornecer aos homens
uma tbua que os coloque a salvo de decidir por si mesmos. Ao contrrio disto, o que
pretende desenvolver uma conscincia moral altamente aguada, o que seria dificultado pela
dependncia da moral em relao religio.

De nossa parte cabe advertir, tambm, que o grande filsofo est longe de atribuir
valor moral a todas as circunstncias da vida. Inspirando-se nessa longa tradio de
autonomia da moral, Maurice Merleau-Ponty (1908/1961) teria oportunidade de indicar que o
homem no pode viver pendurado num juzo de valor.

Para as situaes em que esto envolvidas, inquestionavelmente, decises de

ordem moral, Kant estava convencido de que encontrara a frmula adequada ao indicar que
basta se perguntar se posso querer que a mxima de minha ao adquira formulao de
validade universal.

Contudo, nessa esfera moral apropriadamente delimitada, Kant deixou a

descoberto inmeras situaes ao postular um homem universal no situado. Na verdade,
todos nascemos num determinado pas e temos deveres para com a nossa Ptria que podem

(2)
Edio citada, p. 770-771.
 141

conflitar abertamente com os de outra Nao, esboroando-se o ideal de homem universal. A

par disto, a tradio ocidental inteiramente diversa da oriental, obrigando-nos a escolher
uma ou outra.

A fim de solucionar as contradies provenientes desse quadro que Max Weber

sugeriu a hiptese da tica de responsabilidade.

6.2. A tica de responsabilidade na formulao de Weber

Max Weber (1864/1920) o pensador que consegue conceituar adequadamente a

sociologia, limitando o seu objeto para preservar-lhe o carter cientfico.

Os grandes tratadistas costumam classificar a sociologia como tendo

experimentado um ciclo inicial de natureza sinttica, substitudo posteriormente por uma
viso analtica. No primeiro caso, teria o propsito de abranger a totalidade dos fenmenos
sociais. Nessa fase, Augusto Comte (1798/1857) distingue-se de Herbert Spencer (1820/1903)
pelo fato de que o fundador do positivismo imaginava, ao empregar o termo sociologia, estar
falando de cincia capaz de dominar os fenmenos sociais em proveito do homem, criando
uma espcie de sociedade racional; enquanto o filsofo ingls, aceitando o termo comteano
modificou-lhe o sentido ao separ-la da tica, circunscrevendo os seus limites tarefa
puramente descritiva da sociedade, mas ainda tomada como um todo. Estava dado o passo
essencial no sentido de colocar esse tipo de investigao em bases cientficas, direo na qual
marchou a chamada viso analtica, completando-a pela delimitao estrita do campo a ser
pesquisado. Interessa-se por aspectos particulares dos fenmenos sociais e evita as grandes
generalizaes ou, pelo menos, deixa-as na dependncia dos resultados concretos da
considerao de aspectos limitados. Emile Durkheim (1858/1917) seria o iniciador desse novo
ciclo, notadamente na obra Rgles de la mthode sociologique (1895).

Essa perspectiva analtica esbarrou com a questo da presena dos valores, de

modo inarredvel, na ao humana, o que parecia conduzir ao conflito inevitvel das
avaliaes. Max Weber solucionou a controvrsia ao mostrar que a pesquisa emprica pode
ater-se a parmetros rigorosamente cientficos, desde que se admita a possibilidade de
mltiplas valoraes, dando origem a diversidade de avaliaes. Na fase da pesquisa, os
estudiosos podem colocar-se de acordo; ao tempo em que as avaliaes extrapolam o plano
cientfico, rato pela qual devem ser evitadas se se deseja ater-se ao mencionado plano. A isto
Weber denominou de neutralidade axiolgica. Assim, o processo de constituio da
sociologia como cincia, iniciado na segunda metade do sculo XIX, est concludo nas
primeiras dcadas deste sculo.

Para alcanar tais resultados, Weber sentiu-se obrigado a estudar todos os

principais elementos da vida social, em seu desdobramento histrico, como a economia, a
religio, a moral. a poltica, etc. O fio condutor de sua investigao era compreender como se
deu o avano da racionalidade no Ocidente, que considerava precisamente a caracterstica
distintiva mais destacada em relao ao Oriente. Como sua ambio era acompanhar,
globalmente, esse processo de diferenciao, e no interior deste, como se verificou a
delimitao de cada uma daquelas esferas nucleares, nunca se preocupou em divulgar os
resultados isolados que vinha alcanando, criando um problema para os que se propunham
editar o conjunto de sua obra, depois que faleceu. Em que pese a dificuldade, o que escreveu
sobre algumas daquelas esferas pde ser reconstitudo para formar um todo coerente.
 142

Encontra-se neste caso a religio. Ainda que as atenes se tenham voltado para a
correlao que estabeleceu entre uma das vertentes do protestantismo o calvinismo e o
puritanismo subseqente, sobretudo ingls e o surgimento da empresa capitalista (e no do
capitalismo em geral, como foi entendido), suas concluses esto calcadas em investigaes
anteriores do profetismo e da maneira como o distingue das outras grandes religies orientais.
O conjunto, portanto, compreende os seguintes livros: A religio da China: confucionismo e
taosmo; A religio da ndia: sociologia do hindusmo e do budismo; O judasmo antigo e A
tica protestante e o esprito do capitalismo.

No que se refere economia, deixou-nos Histria Econmica Geral e o conjunto

de textos que foram reunidos nos dois volumes de Economia e Sociedade, onde esto
consideradas as relaes entre a economia e os principais fenmenos sociais, notadamente o
Estado, o direito e a moral.

Weber estudou amplamente o tema das cincias sociais nos vrios ensaios
reunidos em Metodologia das Cincias Sociais e no texto "A cincia como vocao". Ainda
que a poltica permeie seus diversos escritos, teve ocasio de delimitar com rigor o seu objeto
e avanar reflexes muito interessantes sobre o comportamento de seus atores na conferncia
"A poltica como vocao".

No que respeita moral, pode-se dizer que toda a obra de Weber est embebida
por essa preocupao, alm de no se ter furtado a explicitar integralmente seus pontos de
vista no ensaio "o sentido da neutralidade axiolgica nas cincias sociolgicas e
econmicas". Conhecia profundamente a tica kantiana, discordando da posio de Hermann
Cohen, seu contemporneo e fundador do neokantismo. Para solucionar os conflitos
remanescentes nessa tradio de considerar a moral de modo autnomo em relao religio,
avanou os conceitos de tica de convico e tica de responsabilidade, que revelaram estar
dotados de grande valor heurstico.

De sorte que, em relao tica de responsabilidade, embora no a tenha

apresentado de forma independente e plenamente desenvolvida, deixou em sua obra
indicaes suficientes para que possamos faz-lo.

Sinteticamente, enquanto Kant pretende fundar racionalmente moralidade para um

homem universal, a questo para a tica de responsabilidade a do indivduo situado em seu
tempo e, sobretudo, pertencente a uma nao.

Weber ser portanto o continuador dessa grande tradio que se inicia com Bayle
e prossegue na obra dos moralistas ingleses do sculo XVIII e de Kant.

a) O que se preserva da meditao precedente

A tica de responsabilidade preserva da meditao precedente o pressuposto de

que a moralidade deve achar-se dissociada da religio. No se trata de desconhecer que, na
cultura ocidental a moralidade provm do Declogo de Moiss e do Sermo da Montanha. Ao
contrrio, Weber justamente o pensador ocidental que buscou estabelecer com todo rigor a
 143

dvida da cultura ocidental para com a religio judaica-crist, privilegiando o profetismo

bblico, no judasmo antigo, e a tica puritana, nos tempos modernos.(3)

Contudo, trata-se de dar coroamento ao projeto fundamental da poca Moderna

de fixar, racionalmente, a autonomia da moral. Por isto mesmo, comea por efetivar uma
reavaliao do caminho percorrido, isto , da tica kantiana.

Max Weber refuta a crena de que o imperativo categrico estabelecido por Kant
consistisse em algo puramente formal, no sentido de que estivesse distanciado da vida
cotidiana. Ao invs disso, indicou expressamente sua grande eficcia, com o que,
conseqentemente, o incorpora tica de responsabilidade.

Weber trata desse aspecto no "Ensaio sobre o sentido da neutralidade axiolgica

nas cincias sociolgicas e econmicas", escrito em 1917. O ensaio ocupa-se da controvrsia
acerca das avaliaes morais, para resolver alguns problemas de grande atualidade no s
para o estabelecimento da sociologia como cincia mas igualmente no que se refere postura
do responsvel pela transmisso do saber a partir do magistrio.

As controvrsias sobre avaliaes no podem ser resolvidas cientificamente, isto

, no h procedimentos cientficos, isto , de validade universal, que possam justificar essa
ou aquela adeso a determinado valor. Essa adeso corresponde a uma escolha de ordem
pessoal. Weber no quer dizer que as controvrsias sobre avaliaes sejam estreis e
desprovidas de sentido. Apenas busca enfatizar que no podem pretender dirimir o conflito
mas to somente "apreender o que o interlocutor ou ns mesmos almeja realmente, isto ,
compreender o valor que se encontra realmente em jogo entre as duas partes, tornando assim
possvel uma tomada de posio acerca desse valor".

Seu posicionamento no que se refere ao imperativo categrico d-se no momento

em que confronta o que ir denominar de "tica de convico" com o que chamou de "tica de
responsabilidade", confronto a que voltaria num outro ensaio, quando estuda a vocao do
poltico. Pergunta Weber: a convico suficiente para justificar determinado comportamento
caso em que a mxima, tratando-se de religioso, seria esta: "o cristo deve agir com retido
e para o sucesso de sua ao sujeita-se s decises de Deus" ou deve-se levar em
considerao a responsabilidade pelas conseqncias previsveis?

Ao que responde: "Ambas as mximas tm um carter rigorosamente formal e

nisto so anlogas aos axiomas conhecidos da Crtica da Razo Prtica. Em virtude desse
carter cremos freqentemente que elas no forneam, quanto ao contedo, qualquer
indicao prpria a uma apreciao da atividade. Como j dissemos, isto inexato." Segue-se
o texto a que nos referimos precedentemente mas que voltamos a transcrever em prol da
clareza da exposio. Ei-lo:

Tomemos deliberadamente um exemplo bastante distanciado de qualquer

poltica de modo a nos permitir compreender claramente qual , no fundo, a significao do
carter puramente formal da tica kantiana sobre a qual tanto se debate. Suponhamos que
um homem faa a respeito de suas relaes sexuais a seguinte espcie de confidncia a uma
mulher: No incio, nossa relao era uma paixo, e agora ela constitui-se em um valor. De
acordo com o esprito moderado e desprovido de calor da tica kantiana, poderamos
(3)
Para o primeiro aspecto veja-se o cap. VII Sociedade e religio na Palestina Antiga, da obra de Reinhard
Bendix -Max Weber, um perfil intelectual (UnB, 1986) e, para o segundo, a conhecida obra do autor A tica
Protestante e o Esprito do Capitalismo.
 144

expressar a primeira metade desta frase da seguinte forma: No incio ramos um para o outro
to somente um meio e desta forma poderamos considerar a frase inteira como um caso
particular do clebre imperativo categrico que curiosamente nos agradou apresentar como
uma expresso puramente histrica do individualismo, quando, na realidade, trata-se de uma
formulao absolutamente genial para caracterizar uma infinidade de situaes ticas, que
devem ser evidentemente compreendidas corretamente.(4)

O fato de que o imperativo categrico corresponda a "uma formulao

absolutamente genial para caracterizar uma infinidade de situaes ticas decorre da
circunstncia de que resume o essencial do declogo de Moiss e, em geral, das regras morais
devidas ao cristianismo. Trata-se de que essas regras definem um ideal de pessoa humana.

Os ideais morais so, num certo sentido, inatingveis, mas desempenham um

papel primordial. O prprio Kant tivera a oportunidade de advertir para o seu significado, na
Crtica da Razo Pura, ao indicar que ns no temos, para julgar nossas aes, outra regra
seno a conduta deste homem divino que conduzimos em ns (chama-o de sbio estico, no
sentido de ideal de pessoa humana) e ao qual nos comparamos para nos julgar e tambm para
nos corrigir, mas sem poder jamais alcanar a perfeio.(5)

Pode-se inferir, tambm, da aceitao por Max Weber do imperativo categrico de

Kant, com suas inevitveis conseqncias, que a tica de responsabilidade incorpora,
igualmente, a clebre distino que Kant estabeleceu entre mxima e lei. Para Kant, ao agir o
homem formula uma determinada mxima que corresponde ao que poderamos chamar de
princpio subjetivo da ao. Para saber se tal princpio pode ganhar objetividade, isto ,
tornar-se uma lei vlida para todo comportamento moral em circunstncias anlogas, basta
que experimente dar-lhe enunciado universal. Se, por exemplo, considero-me livre para fazer
uma promessa sem a inteno de cumprir, basta transformar esse pressuposto numa regra
geral para dar-se conta de que invalidaria completamente toda classe de promessa.

Pode-se dizer, em sntese, que o aludido ncleo da moral kantiana imperativo

categrico, ideal de pessoa humana e diferena entre mxima e lei incorpora-se
automaticamente tica de responsabilidade.

Contudo, a pessoa humana encarada por Kant equivale ao homem universal no

grau mximo de abstrao, quando a pretenso da tica de responsabilidade consiste em
formular princpios de moral individual que tenham eficcia prtica, independentemente da
adeso do indivduo a essa ou quela religio, ou mesmo em face de sua irreligiosidade.

No que se refere a esse aspecto, Max Weber deixou indicaes explcitas quanto
reduo, naquela categoria, decorrente da condio humana de pertencer a essa ou quela
nao. O exemplo que nos legou deveras expressivo e diz respeito ao comportamento dos
pacifistas no perodo anterior I Guerra Mundial, causa a que aderira. O fato de desejar a paz
e lutar por ela, diz Weber, no exime o cidado do dever de patriotismo. Assim, os pacifistas
alemes que se aferraram a essa posio quando a Alemanha entrou em guerra, no podiam
invocar em seu favor nenhuma condio de neutralidade. Na verdade, se no ajudavam
Nao em guerra, gostariam de v-la derrotada. Weber no aceitou semelhante colocao e
participou do esforo nacional de guerra. Com o desfecho desta em favor dos Aliados,
tampouco aceitou que a Alemanha fosse expropriada a ttulo de "indenizaes".

(4)
Traduo francesa in Essais sur la theorie de la science, ed. cit., p. 425-426.
(5)
Crtica da Razo Pura, traduo francesa, Paris, PUF, 2 ed., 1950, p. 413-414.
 145

Weber no viveu a situao configurada com a II Guerra Mundial. Mas

certamente seu posicionamento seria diverso em face do nazismo. Tendo sido um autntico
campeo no combate tica totalitria, no poderia com ela compactuar em qualquer
circunstncia.

Como se v, a tica de responsabilidade no quer ser um receiturio mas o

desenvolvimento pleno da conscincia moral, tendo presente determinados princpios, que
procuraremos resumir adiante, a partir das indicaes que nos foram legadas por Max Weber.

b) Os princpios da tica de responsabilidade

Max Weber apresentou seus pontos de vista acerca da tica de responsabilidade

em alguns textos includos em Economia e Sociedade, no "Ensaio sobre o sentido da
neutralidade axiolgica nas cincias sociolgicas e econmicas" (1917) e na conferncia "A
vocao do poltico" (1919). Seus enunciados poderiam ser agrupados em dois grandes
grupos que denominaramos, respectivamente, de pressupostos e princpios.

Os pressupostos esto apresentados no tpico anterior e dizem respeito

preservao da herana kantiana e modificao essencial que nela introduziu.

Quanto aos princpios, poderiam ser enunciados como segue:

1) A vida humana comporta muitas esferas que escapam moralidade em seu

sentido prprio, nada resultando em favor da moral o empenho de estender o seu campo de
ao, havendo concomitantemente esferas em que se d um conflito claro entre a moral e os
outros valores.

Existe notoriamente uma tenso entre moral e poltica e tambm com as religies
que obrigam seus seguidores a menosprezar valores consagrados socialmente. Esto neste
caso os sectrios que se recusam ao servio militar, em revide ao que a sociedade lhes cassa
os direitos polticos.

A propsito do princpio da tica de responsabilidade ora enunciado, no citado

ensaio dedicado ao tema da "neutralidade axiolgica", Weber teria oportunidade de indicar:

"... devemos repelir a identificao que Schmoller fez entre imperativos ticos e
"valores culturais", por mais sublimes que sejam. Isto porque pode existir um ponto de vista
segundo o qual os valores culturais sejam "obrigatrios", mesmo que entrem em inevitvel e
irrecusvel conflito com qualquer moral. Inversamente, e sem qualquer contradio interna,
tambm concebvel uma moral que no aceite quaisquer valores culturais. Mas, de qualquer
modo, as duas esferas de valores no so idnticas."

Em que pese a concluso, Weber diz expressamente que semelhante tenso no

torna impeditiva a existncia de princpios morais vlidos universalmente. Prossegue no
referido texto:

Do mesmo modo, constitui um grave mal entendido, embora muito generalizado,

imaginar que as proposies formais tais como as da tica kantiana, no contribuem com
qualquer indicao sobre o contedo. A possibilidade de uma tica normativa no decerto
posta em dvida pelo fato de existirem problemas de ordem prtica para os quais no pode
 146

proporcionar, por si prpria, indicaes unvocas (na minha opinio, entram nessa
classificao determinados problemas institucionais, e precisamente os de poltica social),
nem pelo fato de a tica no ser a nica coisa que tem valor no mundo, e de a seu lado
coexistirem outras esferas axiolgicas cujos valores apenas podem ser realizados assumindo-
se, se necessrio, uma culpabilidade tica. E aqui deve ser classificada, principalmente, a
esfera da atividade poltica. A meu ver, constitui uma demonstrao de fraqueza querer negar
as tenses existentes entre tica e poltica. Mas tal situao no privativa desta como nos
pretende fazer acreditar a habitual distino entre moral privada e pblica.

2) necessrio uma atitude compreensiva e tolerante em relao aos valores

morais ltimos em que o outro faa repousar suas convices. Salvo a tica totalitria que
no fundo acaba por se transformar numa proposta cnica porquanto em nome dos fins que
alardeia, sentem-se os seus partidrios a cavalheiro para comportar-se de modo idntico
queles que condenam, de que exemplo expressivo a condenao da ditadura de Batista,
admitindo-se at a sua derrubada violenta, para acabar melancolicamente justificando a
ditadura de Fidel Castro , salvo esse tipo de comportamento, que a rigor nada tem a ver com
a moralidade, sendo de todo incompatvel com a tica de responsabilidade, nos demais
eventos parte do pressuposto de as avaliaes ltimas do indivduo nunca podem ser
refutadas. o que Weber denomina de conflito insolvel das avaliaes.

O razovel aceit-las e compreend-las, se queremos ter direito a idntica

prerrogativa.

3) No devemos nos valer de circunstncias que nos colocam numa posio de

superioridade para impor nossas convices. Weber toma aqui o exemplo da ctedra, no
mesmo ensaio antes referido.

Para Weber, a liberdade de ctedra no equivale a uma permisso para que o

professor pratique qualquer espcie de doutrinao. Alm disto, quando a questo envolva
diversidade de avaliaes, cabe-lhe explicitar em que estas consistem, de modo que o seu
prprio posicionamento seja conhecido. No fundo, o que Weber pretende demonstrar que o
ensino universitrio deve ser formativo de conscincias com capacidade crtica e no de
pessoas predispostas aceitao de dogmatismos.

4) Devemos responder pelas conseqncias previsveis de nossos atos.

A esse propsito escreve Weber:

"Quando as conseqncias de um ato praticado por pura convico se revelam

desagradveis, o partidrio de tal tica no atribuir responsabilidade ao agente, mas ao
mundo, tolice dos homens ou vontade de Deus, que assim criou o homem. O partidrio da
tica de responsabilidade, ao contrrio, contar com as fraquezas comuns do homem (pois
como dizia muito procedentemente Fichte, no temos o direito de pressupor a bondade e a
perfeio do homem) e entender que no pode lanar a ombros alheios as conseqncias
previsveis de sua prpria ao. Dir, portanto: Essas conseqncias so imputveis minha
prpria ao (A poltica como vocao).

Weber denomina de tica de convico a certo tipo de tica religiosa ("o cristo
cumpre seu dever e, quanto aos resultados da ao, confia em Deus") e a contrape tica de
responsabilidade. Contudo, seu pensamento se torna mais claro se, ao invs de tica da
convico, a denominemos de tica dos fins absolutos ou tica totalitria, que veio a ser
 147

abertamente encampada pelo marxismo sovitico, tambm denominado de marxismo-

leninismo.

5) Finalmente, a tica de responsabilidade afirma que os meios devem ser

adequados aos fins; que no h fins altrusticos que justifiquem o recurso a meios que no
possam ser compatveis com aqueles objetivos. Assim, no se pode, em nome da exaltao da
pessoa humana, a exemplo do que ocorre nos pases vtimas do totalitarismo, submet-la a
procedimentos que o aviltam. Os meios aviltantes que definem o cerne da tica totalitria,
ou melhor, sob todas as circunstncias so os meios que definem os fins.
 148

PARTE III NOVA MUDANA NO OBJETO DA TICA:

O PERODO CONTEMPORNEO

Introduo

O tema da experincia cultural, de um modo geral, e da experincia moral,

jurdica, religiosa, etc., em particular, tornou-se central na Filosofia Contempornea, com a
particularidade de que se imps s diversas correntes. A questo central consistia em superar a
interdio positivista quanto impossibilidade da metafsica. Na consecuo desse objetivo,
os neo-kantianos seriam melhor sucedidos. Hermann Cohen (1842/1918) conseguiu que o
debate filosfico na Alemanha passasse a girar em torno das questes por ele suscitadas. Na
altura da Primeira Guerra Mundial, o neokantismo, tambm conhecido como Escola de
Marburgo, onde Cohen ocupava a ctedra de filosofia, era a corrente dominante naquele pas.

O problema da experincia cultural emergiu na medida em que Cohen no

proporcionou uma soluo satisfatria para a conciliao entre a meditao filosfica sobre a
natureza (mais precisamente sobre a cincia natural) e a meditao filosfica voltada para a
moral, justamente a dificuldade com que Kant viria a esbarrar. Essa insatisfao deu origem
ao denominado culturalismo (Wilhem Windelbland {1848/1915) e Heinrich Rickert
(1863/1936), entre outros, por sua vez conhecidos como Escola de Baden).

Logo adiante tambm a corrente fenomenolgica voltou-se para a experincia

moral, na pessoa de Max Scheler (1874/1928).

Na Inglaterra, ocorreu igualmente a reao contra o positivismo, na medida em

que este no dava conta da reviravolta ocorrida com a fsica preso que estava ao conceito
oitocentista de cincia , de que surgiu o neopositivismo. Este entretanto no se preocupou
com a especificidade da criao humana. Em contrapartida, os filsofos norte-americanos
que se consideravam herdeiros e continuadores da tradio empirista inglesa o fizeram.

Assim, desde os anos vinte impe-se novo objeto tica. Agora o problema
nuclear a experincia moral. Os textos bsicos ao tema dedicados so estes: O formalismo
na tica e a tica material dos valores (1921), de Max Scheler; a tica (1926), de Nicolai
Hartmann (1822/1950) e Morale thorique et science des moeurs (l937), de Georges Gurvitch
(1894/1965),em cuja anlise nos deteremos. Como procuraremos demonstrar e, alis, no
poderia ser de outra forma, tratando-se do saber filosfico , o caminho percorrido acaba por
suscitar novos problemas.

A par do comentrio desses textos e da soluo que proponho para fazer avanar a
discusso, entendo ser imprescindvel distinguir experincia moral de experincia religiosa.
Assim, intercalarei, entre os dois mencionados troncos da anlise, o exame do novo
encaminhamento que o sculo XX proporcionou ao estudo do fenmeno religioso.
 149

I PRINCIPAIS ESTUDOS SOBRE A EXPERINCIA MORAL

1 O formalismo na tica e a tica material dos valores (1921),

de Max Scheler (1874/1928)

Max Scheler (1874/1928) adquiriu familiaridade com as questes relacionadas

especificidade das cincias do esprito, na segunda metade da dcada de noventa, quando
conclui a sua formao acadmica. Refletem essa familiaridade seus primeiros escritos:
Contribuies determinao das relaes entre os princpios lgicos e ticos, 1899, tese de
doutoramento; O mtodo transcendental e o mtodo psicolgico, 1900, e O sentimento moral,
1912. Ao longo dos dois primeiros decnios do sculo, Scheler esteve inicialmente sob a
influncia de Husserl, experimentando em seguida, sobretudo na poca da guerra, uma
espcie de crise religiosa que o leva a converter-se ao catolicismo, sendo judeu de nascimento
e formao. Depois da guerra, afasta-se sucessivamente da Igreja Catlica e busca uma
posio filosfica independente. nesta fase, at a morte, que se considera haja
proporcionado significativas contribuies para explicitar o que seria a problemtica prpria
do culturalismo, isto , de uma posio filosfica que buscasse superar o neokantismo de
Cohen sem desconhecer o legado do prprio Kant.

Suas contribuies ao desenvolvimento do culturalismo aparecem sobretudo nos

livros que publicou depois de 1921. Vale destacar a distino que estabelece entre saber e
conhecimento, bem como as formas do saber que procurou identificar e que seriam as
seguintes: 1) o mito e a lenda; 2) o saber implcito na linguagem natural do povo; 3) o saber
religioso; 4) o saber mstico; 5) o saber filosfico-metafsico; 6) o saber positivo das cincias
e, 7) o saber tecnolgico. Entre os livros de que se trata, destacam-se os seguintes: Essncia e
formas da simpatia (1923); Sociologia do saber (1924); O lugar do homem no cosmo (1928)
e Idealismo e realismo em filosofia (1927).

Ainda que nos dois decnios anteriores, como teremos oportunidade de referir, o
tema da experincia moral haja sido suscitado na Frana, pelo impacto que causou, o marco
constitutivo do novo ciclo contemporneo de desenvolvimento da tica seria
proporcionado pela obra de Scheler aparecida em 1921, O formalismo na tica e a tica
material dos valores.

Nesse livro, Scheler parte do reconhecimento de que a tica kantiana marca um

ponto alto na meditao que o tema mereceu no Ocidente. D razo a Kant quando recusa
como fala toda tica que se proponha alcanar a felicidade. A esse tipo de encaminhamento
chamou de tica de bens e fins. Se os bens fossem os fundamentos ltimos das distines
morais, no haveria critrio para critic-los devendo nos inclinar diante do curso histrico.
Contudo, como entrevia Kant, encontramo-nos em condies de avali-los, devendo portanto
existir outro critrio.

Tais enunciados precisariam ser devidamente qualificados.

Todos os bens presentes ao mundo podem ser destrudos pelas foras da natureza
ou da histria. Essa alterao modificaria o sentido do bem e do mal. Se a tica ficasse na
dependncia desse mundo de bens seria inteiramente relativizada. Scheler d os seguintes
exemplos de bens presentes ao mundo: prosperidade de uma comunidade existente; Estado;
 150

Igreja; cultura e acesso dessa ou daquela nao ou de toda a humanidade a um certo nvel de
civilizao.

Tampouco se poderia decidir se o curso do mundo d-se no sentido do bem ou do

mal.

Escreve: Toda tentativa, por conseguinte, de estabelecer previamente uma

direo de desenvolvimento do mundo ou da vida presente, ou da cultura humana (sem
se perguntar se esse desenvolvimento apresenta carter progressivo, tendendo a um acrscimo
de valor; ou carter regressivo, tendo a uma diminuio de valor), para medir em seguida o
valor moral dos atos da vontade em relao ao curso daquele desenvolvimento, contm, ipso
facto, todos os traos desta tica de bens que Kant com razo rejeitou.(1)

Scheler conclui que o mesmo se poderia dizer de toda tica que, de antemo,
pretendesse estabelecer um objetivo. Assim, parece-lhe, comprova-se a significao da
descoberta efetivada por Kant. Outra coisa so as conseqncias que da retira.

O equvoco de Kant, na viso de Scheler, consiste em haver identificado bens e

valores. Mesmo no plano dos valores sensveis (agradvel, desagradvel, etc.) no possvel
descobrir, nas prprias coisas, os caracteres comuns que os distinguiria. No caso dos valores
morais, a questo ainda mais grave porquanto as tentativas de associ-las a critrios
exteriores s pessoas (disposies desejveis no corpo ou na alma; pertencer a esse ou quele
partido, etc.) leva sempre a equvocos lamentveis, ou, como diz expressamente: cada vez
que falamos de homens de bem ou dos justos como seres constituindo classes
objetivamente determinveis e definveis, sucumbe-se necessariamente a alguma forma de
farisasmo, confundindo os suportes possveis do bom e seus caracteres distintivos.

A inferncia que Scheler faz dessa anlise acha-se formulada deste modo:
Resulta que existem qualidades axiolgicas autnticas e verdadeiras, que constituem domnio
prprio de objetos, que entretm entre si certas relaes e correlaes determinadas, e que,
enquanto qualidades axiolgicas, podem situar-se em nveis diferentes. Deve, pois, ser
possvel estabelecer entre estes valores uma ordem e uma hierarquia totalmente
independentes de um mundo de bens atravs do qual se manifestam, independentes tambm
das modificaes histricas deste mundo.(2)

Antes de apresentar a sua proposta de hierarquizao dos valores, Max Scheler

avana alguns conceitos que precisariam ser considerados, a fim de bem situar o seu
posicionamento, em especial a forma como trata de comprovar que a experincia humana
que facultaria o acesso quela hierarquizao, que, deste modo, seria dotada de objetividade.

Seguindo a Kant e traduzindo-o na sua linguagem, Scheler diz que tem razo
quando sustenta que os valores morais no podem ser meios para fins, mas considera ilegtima
a inferncia de que os valores materiais somente existem com referncia a um querer que se
coloca com determinados fins. Scheler distingue fins de objetivos e tendncias.

No entendimento de Scheler, quando falamos de objetivo no estamos

necessariamente falando de tendncia. Inversamente, pode-se falar desta ltima dissociando-a
dos objetivos referidos para express-la. Do ponto de vista formal, o objetivo consiste no

(1)
Le formalisme en thique. Traduction de lallemand par Maurice de Gandillac, 7e. edition, Paris, Gallimard,
1955, p. 35.
(2)
Ed. cit., p. 39-40.
 151

contedo da ao de que se trata. Pode corresponder a um pensamento (sua explicitao

discursiva), uma representao ou a percepes possveis. Assim, qualquer que seja a forma
como venhamos a conceb-lo (ou express-la), trata-se de algo a ser realizado, pouco importa
por que meio ou agente.

Avana ainda a seguinte preciso conceitual: O contedo do objetivo no implica

por si mesmo qualquer relao com o futuro. Uma obra real pode ter ela tambm um
objetivo. ... De todos os modos, contudo, necessrio que o contedo de um objetivo seja
dado, dizendo respeito a um dever-ser ideal. O que no significa que se oponha a um dado
realizado mas antes a todos os contedos que, sendo estranhos ao domnio do dever-ser ou do
dever-no-ser, so simplesmente considerados como objetivos que existem ou no. O que
permite a aplicao do conceito de objetivo , pois, sempre o fundamentalmente, o fato de que
qualquer coisa deve ser ou que qualquer coisa no deve ser; por conseguinte, uma
estrutura de dever-ser. E, logo adiante, A questo torna-se clara se considerarmos o fato de
que s e exclusivamente a um nvel determinado de nossa vida aprece o objetivo (p. 55).

Em contrapartida, a tendncia corresponde a qualquer coisa que nos possui

internamente. O movimento tendencial expressa-se de chofre, de modo simples; tratar-se-ia,
portanto, de um impulso. Scheler diz logo que no deve ser identificado com o sentimento de
repulsa em face de um determinado estado. Neste caso, a repulsa corresponderia ao objeto
contra o qual se dirige a tendncia. E mais, a tendncia acha-se direcionada a um valor,
restando, a seu ver, perguntar como e de que maneira o valor ou os fatores axiolgicos so
imanentes tendncia. E aqui chega-se tese central: Os valores nos so imediatamente
dados na percepo afetiva (p. 58).

Scheler acha que a identificao do prazer com o egosmo corresponde

simplesmente a um preconceito, no qual incidiria o prprio Kant. A experincia do prazer da
vivncia de um valor , segundo afirma, tambm um valor, embora possa tratar-se no apenas
de um valor positivo mas igualmente de um valor negativo. Com esse tipo de considerao,
prope-se recusar a longa tradio de criticar a chamada moral dos sentimentos, que
constitui alis uma das grandes tradies anglo-saxnicas,(3) da qual o pensamento alemo
achar-se-ia distanciada, registramos de nossa parte.

A esse propsito, Scheler enaltece Aristteles nestes precisos termos: ao contrrio

da filosofia moderna, Aristteles considera que o homem natural tende a bens determinados
que so coisas, por exemplo, a posse, a honraria, a glria, etc., mas precisamente nessa
loucura do homem natural estaria o mais alto valor idntico aqui ao sumum bonum , isto
, justamente o prazer que proporcionaria a posse, a honra ou a glria, e no estes bens eles
mesmos; de sorte que somente o sbio, capaz de discernir este valor, esfora-se por
desprender-se desta iluso natural, que nos faz preferir as coisas ao prazer que nos causa (p.
59). Haveria assim um hedonismo autntico.

Desbravado assim o caminho para admitir que a apreenso do valor possa estar
associada ao sentimento ( afetividade), faltaria indicar como pode ocorrer que a tica, que
por definio um tipo de conhecimento que requer ser rigorosamente formalizado, possa
provir da experincia, ou como diria Scheler, possa existir uma tica material.

(3)
Como tivemos oportunidade de indicar na Parte I deste livro, Hume repousa o cumprimento da lei oral num
sentimento, de origem instintiva, que inclinaria o homem a preferir contar com a simpatia do meio em que vive.
 152

Sendo fenmenos de carter ltimo, os valores no podem ser definidos. Mas

correspondem a qualidades que todos conhecemos: agradvel, bom, mau, valente, trgico, etc.
Formam, na viso de Scheler, uma esfera de objetos com conexes e relaes especiais.
Acham-se ordenados segundo uma hierarquia a priori, independente dos bens em que
aparecem. No so abstraes das coisas nem suas propriedades. So dados intuitivamente.

Na apreenso de um objeto, o que se encontra primariamente ao nosso alcance o

seu valor; s subsidiariamente nos so dadas sua essncia e propriedades.

Alm de distinguir-se da coisa, o valor tampouco se confunde com os bens. Cada

bem corresponde a uma constelao de valores, fundada num valor central. Nos bens, os
valores se realizam, razo pela qual so objetivos e reais. Mas, prossegue Scheler, os valores
como tais so objetos ideais. Graas a isso, conclui-se que nenhuma teoria dos valores pode
pressupor bens ou coisas, mas tambm que possvel encontrar uma srie material de valores
e uma ordem completamente independente e a priori frente aos bens.

Para tanto bastaria, a seu ver, dissociar o apriorismo da "mitologia" de que estaria
associado ordenao que o entendimento seria obrigado a instituir nas coisas. O a priori,
prossegue, no repousa em qualquer apriorismo, constituindo uma pura construo explicativa
dos constituintes apriorsticos pertencentes aos objetos da experincia, construo que no se
pode fazer se se supe inicialmente que tudo quanto nos dado seria simplesmente "um caos
sem ordem". Este preconceito o erro fundamental, comum ao sensualismo (e, nesta
perspectiva, Hume o desenvolveu com muita penetrao) e a Kant (que se contentou em
tom-lo de emprstimo, cegamente, aos ingleses)". (p. 88)

O prprio Scheler resume deste modo sua argumentao: Para existir, segundo
Hume a natureza teria necessidade de um entendimento do tipo kantiano; e, segundo Hobbes,
o homem teria necessidade de uma razo prtica do tipo kantiano, por mais que se queira
aproximar sua natureza da situao de fato tal qual se apresenta experincia natural. Mas, se
se comea por rejeitar a pressuposio fundamentalmente errnea de uma natureza moda de
Hume ou de um homem segundo Hobbes, pode-se dispensar essa hiptese; e, por si mesmo,
desaparece a necessidade de conceber o a priori como a "lei funcional" daquelas atividades
ordenadoras. O a priori nada mais que a estrutura objetal real, imanente s grandes esferas
da experincia, estrutura qual correspondem atos e relaes funcionais determinadas entre
estes atos, sem que, de forma alguma, estas relaes funcionais sejam introduzidas ou
agregadas mencionada estrutura por aqueles atos.

Por considerar os valores como pertencentes esfera dos objetos ideais, Scheler
v-se na contingncia de prosseguir na anlise para distinguir aqueles cujo suporte seriam
objetos naturais daqueles que repousam na pessoa. De todos os modos, esta anlise permite-
lhe tambm suscitar a hiptese de que a existncia de "valores superiores" e valores
inferiores", essencial ao seu propsito de fixar uma hierarquia. Esclarea-se que essa
hierarquizao encontra-se na ordem das preferncias, admitindo que possa haver "iluso de
preferncia". Para eliminar, desde logo, qualquer pressuposto de arbitrariedade nessa ordem,
procura fixar algumas regras oriundas do que denomina de "sabedoria comum" de que avana
os seguintes exemplos: l. Preferir os bens durveis aos passageiros e mutveis; 2. Os valores
so tanto mais elevados quanto sejam menos divisveis; 3. Um valor "funda" algum outro
quando este ltimo no pode ser dado sem o primeiro. 4. Para situ-los num determinado
nvel, invoca a profundidade da satisfao que acompanha sua percepo afetiva; e, 5. Sendo
independentes da realidade e da correlao real entre os bens que realiza, o grau de
 153

relatividade (hierarquizao) depende de sua relao com "valores absolutos". Esclarea-se

que a alegada "sabedoria comum" est referida obra dos filsofos que do tema se ocuparam.

A hierarquizao estabelecida por Max Scheler repousa ainda numa ordenao

dos valores segundo seus suportes essenciais (valores pessoais e pertencentes aos bens;
valores, prprios e de outros; individuais e coletivos, etc.) e as modalidades axiolgicas.
Ainda que os suportes fixem alguma hierarquia de preferncia, a hierarquizao fundamental
provm das denominadas modalidades.

As modalidades de valores so estabelecidas a partir dos aspectos sensoriais

(agradvel e desagradvel) e da sensibilidade vital. Estes dizem respeito ao bem estar (sade;
doena) e prosperidade, que procura associar ao que considerado nobre ou ignbil.
Seguem-se os valores espirituais (belo e feio; justo e injusto e os valores do conhecimento
filosficos; cientficos, etc.). A ltima modalidade, que se situa no topo da hierarquia, diz
respeito ao sagrado e ao profano. Em sntese, esta seria a hierarquia de que se trata: valores
religiosos, valores espirituais, valores vitais e valores sensveis.

Avaliao critica

Como afirmamos precedentemente, a obra de Max Scheler que vimos de comentar

representou um marco essencial na constituio de novo objeto para a meditao tica,
permitindo-nos falar de "perodo contemporneo"(1) da disciplina. Teve o mrito de fixar a
problemtica merecedora de aprofundamento. Assim, O formalismo na tica tornou-se uma
obra clssica, no sentido de que, embora no plano da filosofia nada possa ser transformada em
dogma, constitui um ponto de referncia ao qual deve-se sempre retornar.

O principal mrito de Scheler consiste em haver partido da meditao kantiana,

que corresponde a uma espcie de pice da tica ocidental. Os principais textos subsequentes,
relacionados ao tema, dedicam-se justamente a comentar e criticar o posicionamento de
Scheler, como procuraremos demonstrar em seguida.

Contudo, no nos parece correta a sua tese de que "todos os bens presentes ao
mundo podem ser destrudos pelas foras da natureza ou da histria". No primeiro caso
(destruio pela natureza), equivaleria liquidao da espcie humana, hiptese que, por sua
radicalidade isto , desaparecida a espcie humana no haver mais discusso do que quer
que seja no faz o menor sentido considerar. E, quanto sua destruio pela histria, o
equvoco de Scheler consiste em haver deixado de lado a descoberta de Emil Lask
(1875/1915), que permitiu nos libertssemos da camisa de fora representada pela diviso dos
objetos em naturais e ideais ao abrir o caminho a uma terceira esfera, constituda pelos objetos
referidos a valores. Seu sustentculo a criao humana, isto , a cultura. A prpria
hierarquizao de valores proposta por Scheler s se sustenta nos marcos da cultura ocidental.

(1)
O conceito de Filosofia Contempornea, para distingui-la da Filosofia Moderna, geralmente considerado
como iniciando-se pelo empenho de superao do positivismo. As filosofia nacionais empreenderam tal caminho
autonomamente mas acabaram por segui-lo. Aquela diretriz seria fixada pela filosofia alem, ao iniciar o
chamado "movimento de volta a Kant", ainda nas ultimas dcadas do sculo XIX, coroando-se antes mesmo da
primeira guerra., com a obra de Herman Cohen (1842/1918). O problema da experincia moral um derivativo
do tema da experincia cultural, suscitado por um dos desdobramentos do neokantismo de Cohen, o denominado
culturalismo (Cf. A. Paim - Problemtica do culturalismo, 2 edio, 1995).
 154

Por certo, foroso reconhecer que semelhante postulao remete o debate para
uma outra questo: a cultura pode ser considerada fundamento suficiente da ordem moral?
Ainda mais: falar de cultura ocidental no corresponde a relativizar aquele fundamento numa
proporo tal que perde toda a possibilidade de representar aquele papel, isto , o de
fundamento? Mas tal encaminhamento deve ser considerado prprio da filosofia e serve ,
sobretudo, para evidenciar o valor heurstico da hiptese de Scheler.

Tentaremos enfrentar o dilema aps havermos considerado os outros autores que

configuram a linhagem criada por Scheler.

O reconhecimento da existncia de uma terceira esfera de objetos traria uma outra

luz s consideraes de Scheler sobre o a priori, como procuraremos demonstrar
oportunamente. Embora se haja proposto considerar o problema tico, ao buscar o
estabelecimento de uma hierarquia geral dos valores, Scheler deixou de lado uma questo
grave, a saber: o fato da existncia de conflito de valores.

Finalmente, embora a afetividade esteja inquestionavelmente presente

experincia moral, Scheler no conseguiu esclarecer como os indivduos a vivenciam.

Tais so alguns dos desafios que cabe enfrentar e tentar resolver, depois de
considerar as crticas que mereceram a obra de Scheler, adiante apresentadas.

2. tica (1926), de Nicolai Hartmann (1882/1950)

Nicolai Hartmann foi preparado para dar continuidade Escola de Marburgo.

Estudou nessa universidade, com os dois mximos representantes daquela Escola, Hermann
Cohen e Paul Natorp (1854/1924). Natorp havia substitudo a Cohen e Hartmann, por sua vez,
o substituiu, em 1922. Contudo, ao invs de manter a diferenciao entre o neokantismo de
Cohen e o culturalismo, aproximou-se deste ltimo, considerando-se que enriqueceu
sobremaneira a sua temtica.

Hartmann uma figura central na Filosofia Contempornea. Indicou em que

precisamente consistia a sua singularidade: a exausto dos sistemas e a prevalncia dos
problemas. Com esse esprito, debruou-se sobre as principais esferas da meditao filosfica
(em especial o conhecimento, a ontologia e a tica). Em 1933, publicou duas obras da maior
relevncia: Auto-exposio sistemtica e O problema do ser espiritual. Nesta suscita a
questo do ser do homem, entrevista por Kant mas que, at ento, no merecera o requerido
desenvolvimento.

A tica est subdividida em trs volumes, achando-se o primeiro dedicado ao que

chama de "fenmeno moral", onde passa em revista os grandes autores e correntes; o segundo
ao estudo dos valores morais e, o terceiro, questo terica da liberdade.(1)

Hartmann parte da considerao de que o interesse crescente em relao a tudo

que subjetivo acabou pondo em causa a possibilidade da existncia de regras morais e
valores objetivos. Acha que somente no perodo subsequente Primeira Guerra Mundial
adquiriu-se conscincia da necessidade de investigar-se, como diz, "o ser e o no-ser da
tica", que tambm denomina de "contedos dos valores". Destaca logo a posio alcanada

(1)
Traduo inglesa: Ethics. London, George Allen; New York, Macmillan, (1932), 3 ed., 1958.
 155

por Scheler cujo mrito, entende, consistiria em haver aproximado dois aspectos
tradicionalmente considerados isoladamente, a saber, o carter apriorstico da lei moral e a
natureza de sua percepo, bem como as razes de sua aceitao. Apesar de ter descoberto a
natureza do problema, parece-lhe, Scheler no o teria solucionado de modo satisfatrio.

Na viso de Hartmann, dois seriam os problemas centrais: em que consiste a lei

moral (refere expressamente a segunda questo kantiana, ao perguntar "o que devemos
fazer"), de um lado, e, de outro, como cumpri-la, ou, para dizer com suas prprias palavras,
"como tornar-se pessoa humana no sentido pleno da palavra".

No fundamental, Hartmann adota a tica scheleriana, a partir mesmo da

considerao da experincia moral como sendo o seu tema. Aceita tambm a denominao de
"tica material dos valores". A ponto do prprio Scheler haver escrito numa nova introduo
3 edio de O formalismo na tica, aparecida em 1926, que "sob o ponto de vista tico,
tivemos a grande satisfao de ver confirmada o valor de nossas teses por um pensador da
importncia, da originalidade e do esprito cientifico de Nicolai Hartmann".

A divergncia situa-se no plano da percepo dos valores. Hartmann no quer

ficar na dependncia da emoo e trata de encontrar uma forma de objetividade que dela
independa. Para tanto intercala entre a pessoa humana e o que Hegel chamou de esprito
objetivo, uma . terceira esfera que denomina de esprito objetivado. Este corresponderia aos
cdigos, s regras, ao conhecimento cientfico e s obras de arte, achando-se apoiado na
subjetividade de quem o instaura. Para Miguel Reale, "essa fratura entre a obra e o obreiro
importa em duas conseqncias, ambas negativas. Em primeiro lugar, os bens culturais
deixam de ser mediadores e base essencial de mensagem e informao de uma gerao para
outras, ficando comprometida de vez a continuidade histrica, que fundamentalmente de
natureza dialgica. ... De outro lado, sem se admitir que os bens culturais constituem
intencionalidades objetivadas, e, por conseguinte, dotadas de sentido positivo, perde-se de
vista a correlao essencial entre valor e tempo, e, com isto, a compreenso de que os valores
so objetivos, no como objetos e arqutipos ideais, mas como entes objetivamente
significantes no todo da vida humana e de sua histria".(2)

Max Scheler, por sua vez, diz que se v forado a rejeitar "um cu de idias e de
valores que deveriam existir de modo completamente independente da essncia e da
realizao possvel dos atos vivos de carter espiritual - independentes no s do homem e da
conscincia humana, mas da essncia e da realizao de um esprito vivo, qualquer que
seja".(3)

A dificuldade parece residir no abandono da grande descoberta de Lask, ao

preconizar a existncia de esfera de objetos referidos a valores, justamente o que permite seja
atribuda ao valor moral a concretitude que, ambos Scheler e Hartmann - buscaram, sem t-
lo alcanado.

(2)
Experincia e cultura, 1 ed., EDUSP/Grijalbo, 1977, p. 233; 2 ed., Bookseller, 2000, p. 270-271.
(3)
Obra citada, ed. cit., p. 25.
 156

3. Morale thorique et science des moeurs (1973), de Georges Gurvitch (1894/1965)

Georges Gurvitch nasceu na Rssia em 1894. Na poca da Revoluo Comunista

tinha 23 anos e sua famlia participou da emigrao em massa que ento teve lugar. A
exemplo do que ocorreu com sir Isiah Berlin (1909/1997), que viria a ser personalidade
representativa da intelectualidade inglesa cuja famlia, de idntica origem, tambm emigrou
para. o Ocidente , Gurvitch, como professor da Sorbonne, identificar-se-ia plenamente com a
cultura francesa, da qual se tornaria um dos expoentes. Seu livro, de 1930, Les tendences
actuales de la philosophie allemande, muito ajudou a difundir os desdobramentos do
neokantismo alemo, em especial a fenomenologia e o culturalismo. No plano da sociologia,
foi considerado, pelos estudiosos mais eminentes, como o mais importante socilogo francs
depois de Durkheim (1858/1917). Sua obra, dedicada a esta disciplina, verdadeiramente
monumental.

O livro que comentaremos a seguir Morale thorique et science des moeurs,

leurs possibilits, leus conditions (1937; sucessivamente reeditada) constitui um autntico
marco na fixao da problemtica prpria da experincia moral, como trataremos de
demonstrar.

Gurvitch aceita a crtica de M. Lucien Lvy-Bruhl (1857/1939) moral terica,

contida no livro La morale et la science des moeurs (1902). Trata-se basicamente da rejeio
das consideraes tericas sobre a moral que no leva em conta o exame dos costumes. A
partir dessa premissa, trata de apresentar o que corresponderia a seu programa de trabalho. O
fulcro consiste no tema da experincia moral, cabendo antes de mais nada distingu-la da
experincia natural, que uma construo da cincia. Por esse meio, 1) libertar-se- a
reflexo terica de toda inteno normativa; 2) ser possvel precisar as relaes entre moral
filosfica e sociologia; 3) conceber um mtodo prprio para a cincia dos costumes; e,
finalmente, 4) resolver o conflito entre "os princpios morais" e a ao (ou, como diz, entre o
apriorismo e o empirismo moral).

A esse ltimo propsito, escreve: "Sendo com efeito uma experincia dos ideais
do mesmo modo que do real, a experincia moral ultrapassa a posio fatual e tradicional
entre empirismo e apriorismo. Esta experincia, coletiva e individual, constituda ... pela luta
(vivida, percebida, simbolizada, etc.) contra os obstculos que se opem ao esforo humano
enquanto manifestao digna de apreciao desinteressada".(1)

A ao moral tem, na viso de Gurvitch os seus prprios referenciais porquanto

corresponde a uma intuio volitiva por escolha, isto , enfrentamento e superao das
alternativas, do mesmo modo que deciso e criao.

A ao moral dispe tambm de contedos, basicamente os valores dinmicos e

criativos, que, por sua vez, fundam os deveres e, atravs destes, as normas . Esclarece desde
logo que, enquanto atos coletivos, "a experi6encia moral no se ope realidade social,
formando um dos seus mais importantes setores".

(1)
Morale thorique et science des moeurs (1937), Troisime edition. Paris, Presses Universitaires de France,
1961, p. 4.
 157

Gurvitch se prope ainda esclarecer a variabilidade da experincia moral em

confronto com o que denomina de atitudes morais.(2) Assim, com base nessa distino,
apelando para a experincia moral, a moral terica "no ver em cada nova constatao
sociolgica, sobre a variao das atitudes morais, seno uma prova da imensa riqueza do
mundo dos valores criativos estritamente individualizados e localizados".

Sobre as relaes entre a anlise filosfica e a investigao sociolgica afirma que

as enquetes sociolgicas, "ao fornecer indispensvel conhecimento das variaes concretas,
enriquecem as conscincias morais e a viso do mundo dos valores, em perptuo devenir, na
multiplicidade dos seus aspectos, alguns dos quais a moral terica se prope justificar; por
outro lado, estas enquetes da cincia dos costumes tornam-se impossveis sem recorrer
experincia moral que atribua uma significao moral s atitudes e condutas coletivas,
exteriormente observveis, e precisamente o conhecimento filosfico que ajuda a delimitar,
entre elas, as obras de civilizao".

Resumindo o seu projeto, Gurvitch escreve o seguinte: "Trata-se pois para ns de

descrever a experincia moral em sua especificidade e em suas diferentes orientaes (a
experincia dos deveres, a experincia dos valores e a experincia da liberdade); cada uma
destas manifestaes apresentando as suas prprias variaes, nas esferas que da decorrem e
que apreendemos na experincia moral mais simblica ou conceitualizada (o ascendente da
tradio; os objetivos; os fins; as virtudes, as imagens simblicas ideais)."

O ponto de partida da proposta de Gurvitch consistir na avaliao crtica da

conceituao de experincia moral em F. Rauh e Max Scheler.

Crtica a F. Rauh

Frdric Rauh (1861/1909), foi sucessivamente professor na Universidade de

Toulouse e Sorbonne. Sua tese de doutoramento, defendida em 1890, dedica-se a estabelecer
o fundamento metafsico da moral. Mais tarde, publicou L'exprience morale (1903) e, ainda,
tudes de morale (1911). Seu posicionamento foi muito valorizado, tendo merecido, em
1928, uma anlise detida do grande filsofo francs Lon Brunschvig (186911944). Alm dos
estudos mencionados, Gurvitch louva-se tambm dos artigos que publicou na Revue de
Mtaphysique, em especial "Sur la position du problme du libre arbitre"(1904) e "L'ide
d'experience" (1908).

A considerao do ponto de vista de Rauh essencial para o adequado

entendimento da soluo sugerida por Gurvitch, porquanto toma-a como referncia. Vamos
portanto nos limitar a resumir os enunciados do prprio Gurvitch, j que no faria sentido, na
circunstncia, avanar outra interpretao, consultando diretamente aqueles textos.(3)

Deve-se a Rauh a distino entre experincia moral e experincia natural que,

como vimos, tambm um dos pontos de partida de Gurvitch. No entendimento do primeiro,
a experincia natural (cientfica) construda; trata com fatos objetivos e mensurveis que,
ademais disto, so selecionados, no sentido que Galileu deu sua tese de que seria necessrio
interrogar a natureza, obrig-la a responder quilo de que nos ocupamos, ou na proposio de

(2)
Este conceito talvez possa ser aproximado daquilo que Miguel Reale denominou de invariantes axiolgicos
(existncia ou de valores fundamentais e fundantes que guiam os homens, ou lhes sirvam de referncia em sua
faina cotidiana. Paradigmas da cultura brasileira, Ed. Saraiva, 1996).
(3)
Encontram-se na Primeira Seo do captulo III, na edio citada s pgs. 91-100.
 158

Poincar relativa hiptese.(4) Em contrapartida, a experincia moral implica uma experincia

integral, ainda que limitada. Identifica-se ao moral, que define como manifestao
superior da vontade coletiva ou individual, na circunstncia de que a deciso e criao opem-
se ao simples capricho arbitrrio. Os contedos dessa experincia no so estticos mas se
acham em movimento, em desenvolvimento. E mais: a experincia imediata uma intuio
temporalizada visto que os valores so incomensurveis (plurais).

Nessa altura, Rauh avana uma outra idia: os dados da experincia moral, os
valores incomensurveis estritamente singulares, do mesmo modo que as certezas morais,
particularizadas e em perptuo devenir, seriam verdadeiros a priori. A priori identificado
com absoluto, tangenciando a discusso suscitada por Kant ao limitar-se a dizer que no
provm da experincia, mas sem esclarecer a sua origem. Rauh acrescenta que so objetivos e
resistem a toda subjetividade. Na citao de Gurvitch "A experincia moral no a
experincia de um fato mas de verdadeiros ideais".

Prosseguindo na anlise do fenmeno estudado, adianta que a intuio das

certezas no ainda conhecer; o conhecimento implica, adicionalmente, a reflexo.

Finalmente, Rauh atribui grande importncia s experincias coletivas dos grupos.

Nessa circunstncia, o estudo da experincia moral pressuporia o acesso s pesquisas
sociolgicas. Haveria, assim, uma aproximao entre a moral terica e a sociologia da vida
moral provenientes ambas da reflexo terica porquanto no fazem seno utilizar, de
forma distinta e interdependente, os dados imediatos da experincia moral.

Esquematicamente, a crtica de Gurvitch doutrina de Rauh poderia ser resumida

como segue:

l. A anlise da experincia moral no pode limitar-se componente introspectiva.

H que levar em conta os smbolos exteriores.

2. A experincia moral ao e no experincia emotiva, este o mrito de Rauh.

Mas, ao ter deixado de qualificar devidamente a ao, privou-se de indicar a sua
especificidade (mais precisamente: distingu-la da experincia religiosa).

3. Para Gurvitch a experincia imediata tem camadas distintas, o que permitiria

ver em que consistiria a experincia da liberdade.

4. Ausncia de uma teoria geral dos valores (obscurece a existncia de outros

valores alm dos morais).

Crtica a Max Scheler

No entendimento de Gurvitch, o defeito essencial da teoria da experincia moral

de Scheler encontra-se em sua identificao com a experincia emotiva de que resulta a
separao entre experinca moral e ao moral. Por isto no consegue destacar a
especificidade dos dados morais. Gurvitch d alguns exemplos para evidenciar que no cabe

(4)
A obra A cincia e a hiptese (1905), de Henri Poincar (185411912) constitui ponto de referncia obrigatrio
na superao do positivismo, notadamente em face da circunstncia de que, os seguidores de Littr (1801/1881),
na. Frana, no souberam enfrentar a fsica emergente, que desmontava completamente o conceito oitocentista
de cincia.
 159

misturar valores morais e outros valores (estticos, vitais, etc.). Segue-se o que chama de
caracterizao dos valores morais como "valores de realizao". A seu ver, toda experincia
moral consiste em destacar-se em certa medida das realizaes alcanadas. Somente no plano
jurdico cabe dizer que o valor de realizao no sentido de potencialidade, podendo-se talvez
aproximar essa idia do que Reale denomina de inesgotabilidade do valor) equivale ao valor
que se realiza ("onde a ordem e a segurana se afirmam como equivalente ao progresso"). Nos
outros planos, essa correspondncia significaria tremendo conservadorismo. No mesmo
sentido atua a formulao de uma tbua fixa e imvel que, por sua vez, inviabiliza a sua
pretenso de ater-se ao empirismo moral.

Para Gurvitch na doutrina scheleriana o problema da liberdade escamoteado. A

eliminao da liberdade e a imobilizao dos valores experimentados tornam incompleta a sua
anlise da variabilidade. No fundo, trata-se do que denomina de "autoritarismo moral".

A ltima objeo diz respeito ao problema do carter emotivo da experincia

valorativa. Como veremos mais adiante, a doutrina de Gurvitch louva-se da mais franca
distino entre sentimento (tendncia, aspirao) e vontade, que uma atividade direcionada
para a quebra de obstculos. O sentimento tem que se adaptar aos obstculos. Outra distino
importante seria a dos estados emotivos sensveis em contraponto ao que denomina de
"sentimentos puros", que transitam para efetivar-se em atos de simpatia. Entende que Scheler
considera passivos os sentimentos puros e os atos de preferncia, alm de se acharem
destacados das aspiraes. Segundo afirma, os atos de preferncia perdem o sentido se os
opomos s aspiraes.

Os valores seriam uma espcie de amantes possessivos que nos atraem e somente
podem ser apreendidos, da parte do sujeito, por uma tendncia ativa, por uma aspirao.

Em sntese "no h experincia moral sem intuio volitiva, intuio-ao;

tampouco h experi6encia emotiva sem afetividade em geral, sem ligao com a vontade.

Assim, Gurvitch acredita estar de posse de todos os elementos requeridos para

avanar a sua proposta.

A doutrina de Gurvitch

Gurvitch parte da constatao de que a vida moral manifesta-se nas condutas.

Aparecem como estando orientadas a determinados objetivos, como bens a serem alcanados
e realizados. O primeiro passo, portanto, consistiria em saber sob que condies os objetivos
perseguidos impe-se como sendo de ndole moral. Para deslindar a questo, Gurvitch tentar
minucioso desmembramento daquelas condutas, avanando conceitos que, de fato
proporcionam uma espcie de arquitetnica do que denominamos de experincia moral.

Subjacentes s condutas, encontram-se atitudes. Como veremos, este e um

concelto-chave na sua doutrina.

As atitudes so coletivas e individuais. Definem-se como disposies para reagir

de determinado modo a situaes concretas. A seu ver, as atitudes 1) no podem ser reduzidas
s intenes; 2) podem ser conscientes ou inconscientes; e 3) constituem configuraes dos
conjuntos que cercam os smbolos morais (fins; virtudes e imagens simblicas ideais).
 160

As atitudes morais so mais complexas que os atos mentais (juzos ou intenes).

difcil associ-las aos imperativos e aparecem com dificuldade nos objetivos e nos fins.
Podem ser flutuantes e persistentes; inesperadas e previsveis; aparecerem como
incompreensveis ou tornar-se acessvel anlise emprica. Podem propiciar a apreenso dos
valores implicados nos fins; das virtudes; dos imperativos bem como das imagens simblicas
ideais.

A sua primeira concluso formula-se deste modo: a investigao da experincia

moral deve comear pelas atitudes.

A segunda consiste em afirmar que a anlise da experincia moral imediata (ou

simplesmente da ao moral) requer que se considere condutas, atitudes, smbolos exteriores,
decises, criaes e intuies volitivas.

Para apreender o mencionado conjunto necessrio levar em conta que a

experincia moral somente se d na ao. Pressupe naturalmente a inteno mas se no se
realiza pela ao no se d efetivamente. Sendo ao envolve uma escolha ("No se pode com
efeito escolher entre alternativas seno apreendendo na ao voluntria direes que a
ultrapassem e que no tenham sido fixadas de antemo pela inteligncia"). Essas escolhas
tampouco so puramente racionais. Para compreend-las necessrio ter presente que,
subjacentes s condutas (que correspondem manifestao exterior da vida moral)
encontram-se as atitudes. Reduzindo-as experincia moral imediata cabe dar-se conta de
seus smbolos exteriores "perscrutando em seguida at as decises e criaes, as intuies
volitivas que as ultrapassam e inspiram".

Gurvitch considera que h trs camadas imediatas da experincia moral: a) a

experincia dos deveres, que seria a mais acessvel; b) a experincia dos valores (camada mais
profunda e, c) a experincia da liberdade criadora ("a mais imediata e a mais distante de ns").

Finalmente, Gurvitch aprofunda a distino entre sentimento, vontade e

inteligncia, antes referida. O sentimento no seno uma tendncia, uma aspirao, uma
atividade diminuda pelos obstculos. A vontade definida como a atividade intensificada,
quebrando o obstculo e ultrapassando-o. A inteligncia, por sua vez, corresponde a uma
atividade que se nega a si mesma no obstculo ao qual se subordina. Entende que as decises
intuitivas que apreendem os valores morais, aos quais se integram, remetem a obstculos.

Como se v, a noo de obstculo relevante na doutrina em apreo.

Gurvitch esclarece que os obstculos no so os valores prprios (individuais ou

coletivos) mas as alternativas sugeridas pela inteligncia. Tambm constituem obstculos (no
sentido de que esto a para serem ultrapassados pela intervenincia da vontade), as decises e
aes de outros grupos e os valores que suscitam. Esta uma forma de perceber os valores
dos outros. A experincia dos valores enriquecer o entendimento da ao moral como
superao de obstculos. Talvez aqui se possa dizer que, sendo o ato moral uma escolha livre,
corresponde superao das inclinaes, como queria Kant.

Avaliao conclusiva

Por ter sabido beneficiar-se das valiosas investigaes de Rauh e Scheler,

Gurvitch consegui tornar mais completa a compreenso da especificidade da experincia
moral. Com efeito, esta s pode ser apreendida em seu movimento. Trata-se, como enfatiza,
 161

da ao. Embora no haja logrado deslindar completamente a relao entre as componentes

individual e coletiva, corresponde a uma descoberta notvel o fato de que a anlise no pode
ater-se aos aspectos introspectivos, devendo ter presente os referenciais valorativos exteriores.
A psicologia identifica tipos de personalidades cuja compreenso tem evidentemente um
grande valor moral.(1) Contudo, quando se trata de bem caracterizar a singularidade da
experincia moral, cumpre buscar o que tm em comum as concretas experincias. A
variabilidade por ventura suscitada por caractersticas prprias de indivduos ou povos
integra-se e est superiormente referida prpria natureza do valor que no pode ficar
circunscrito s virtualidades, devendo de alguma forma realizar-se (sem o que no se tornar
referencial), mas tampouco pode exaurir-se sem perder o seu carter essencial.

O ato moral certamente uma escolha, circunstncia de que no escapam nem

mesmo os povos. Gurvitch tem razo quando vincula a escolha ao que chama de contedos
(ideais, valores reconhecidos e as normas que os suportam). Ainda assim, h uma dimenso
impositiva que tambm precisa ser levada em conta. No apenas no seio das famlias onde se
verifica (ou deveria verificar-se) a formao moral dos indivduos. Mas os prprios povos tm
que se submeter a imposies que provenham de tradies aceitas pacificamente ou quando o
rumo dos acontecimentos reveste-se de fora incoercvel.

Ainda que falte ao conceito a clareza que certamente a nota distintiva do

conjunto de sua obra, a noo de atitude moral aventada por Gurvitch pode ser interpretada
num sentido que favorea a compreenso da experincia moral. Como indicamos, postula
encontrar-se subjacente s condutas, sendo uma disposio para reagir de determinado modo.
Se assim, a nota distintiva seria a previsibilidade, se bem que, como soe acontecer no
conjunto da vida social, no h graus de certeza passveis de serem fixados de antemo. Desse
ponto de vista, enfraquece o conceito atribuir-lhe, alternativamente, carter flutuante ou
persistente; inesperado ou previsvel; incompreensvel ou acessvel compreenso, como faz
Gurvitch. Na vida das pessoas, como dos povos, aparece o que Miguel Reale tem denominado
de invariantes axiolgicas. Se formos capazes de bem compreend-las, aumentamos o grau de
previsibilidade. Por isto parece essencial destacar o papel da tradio e no apenas referi-la,
como faz Gurvitch.

Tambm o que chama de investigao sociolgica que fornece o indispensvel

conhecimento das variaes concretas, enriquecem as conscincias morais e a viso do mundo
dos valores, como escreve precisaria ser devidamente qualificada. Se pretendemos que
contribua para a compreenso da experincia moral, deve consistir no inventrio das tradies
culturais, cujo substrato ltimo h de consistir na componente moral. Por esse meio,
adicionalmente, podemos fixar com nitidez o que poderia diferenciar a experincia moral
individual da coletiva e, numa certa medida, as circunstncias limitativas da primeira. Com
efeito, parodiando a afirmativa hegeliana contida na Filosofia do direito, de que ningum
pode ultrapassar o seu tempo , ningum pode escapar do contexto histrico em que adquiriu
a sua formao moral. este certamente um passo na direo do relativismo, quando a nossa
busca visa apreender permanncias e valores absolutos, ainda que como referncias e sem se
constiturem em camisas de fora. Mas, quer o explicitemos ou no, a prpria discusso moral
em que estamos envolvidos tem como parmetro a cultura ocidental. Como indicamos , na
Segunda Parte desta obra, ao caracterizar a tica de responsabilidade, devida a Max Weber, a
postulao do homem universal, avanada por Kant, enfraquece o carter nuclear do
imperativo categrico e tambm o seu valor heurstico j que se trata de tomar como

(1)
Os tipos criados pela tragdia grega, que Shakespeare leva mais perfeita realizao, permitiu a Harold
Bloom dizer que coube a este ltimo a inveno do humano.
 162

referencial a um ideal de pessoa humana, gestado no seio da cultura ocidental, francamente

recusado por outras culturas.

Finalmente, a plena compreenso da experincia moral exige sua adequada

diferenciao da experincia religiosa, razo pela qual, antes de avanarmos uma proposio
de sntese conclusiva, incumbe proceder caracterizao desta ltima, valendo-me dos
preciosos estudos que o sculo passado nos proporcionou.
 163

II - O VERDADEIRO SIGNIFICADO DA EXPERIENCIA RELIGIOSA

l. Mudana de enfoque no estudo do fenmeno religioso

A poca Moderna conheceu dois grandes movimentos em relao religio. O

primeiro comea com as tentativas de racionaliz-la, coroando-se pela pura e simples
negao. O segundo compreende a sua revalorizao, como uma estrutura constitutiva do
homem, embora passvel de ser estudada por mtodos diversos daqueles considerados na
tradio escolstica. Agora o interesse estar centrado na anlise da vivncia religiosa,
enquanto a teologia, que alcanara grande desenvolvimento na Idade Mdia, corresponde a
uma deduo dos atributos divinos, em geral apoiada na revelao.

O empenho racionalizador da religio comea nos pases protestantes e tem por

objetivo compatibiliz-la com as descobertas da nova cincia da natureza, sendo fenmeno,
basicamente, do sculo XVIII. Emerge ento a idia de que haveria uma religio natural,
eminentemente racional, que o substrato ltimo das religies aparecidas no Ocidente,
batizadas de "positivas". Estas ter-se-iam deixado envolver pela emotividade, desembocando
no fanatismo e na superstio. No sculo XIX, essa tendncia evoluiria no sentido de propor
novas religies, como o caso de Ludwig Fuerbach (1844/1872) e Augusto Comte
(1798/1857). A nota dominante de toda essa trajetria consiste em reconhecer-lhe um papel
de caracter eminentemente moral. O catolicismo teria perdido essa dimenso, enquanto o
protestantismo, se bem cuidasse de recuper-la, acabaria dissociando-se do sentido de nossa
poca ao deixar-se prender por seu componente irracional.

Nesse processo de eliminar da religio do que tem de especfico e irredutvel,

aparecem teorias que a reduzem a uma inveno da sociedade, com propsitos nem sempre
confessveis. Est nesse caso a famosa tese de Karl Marx (1818/ 1883), segundo a qual nada
miais seria que o pio dos povos. Emile Durkheim (1858/1917), ainda que tivesse contribudo
grandemente para fazer da sociologia uma cincia de base emprica, despojada da inteno
tico-normativa, a exemplo do comtismo, tampouco atuou no sentido de recuperar a
significao prpria da religio, ao enfatizar que se limita a fornecer uma representao
mitolgica das estruturas sociais. Sigmund Freud (1856/1939), por sua vez, tratou a religio
como iluso e sugeriu a idia de que Deus , primordialmente, uma verso ampliada da
imagem do pai, produzida de modo inconsciente pelos homens, num desejo infantil de
proteo.

Desde fins do sculo passado, entretanto, surge uma nova vertente, empenhada
sobretudo em compreender o fenmeno religioso em sua singularidade.

Inicia-o William James (184211910), com a obra seminal As variedades da

experincia religiosa, publicada em 1902, na qual James fixa uma autntica tipologia do
fenmeno religioso. A par disto, avanou critrio eficaz a fim de verificar a autenticidade das
manifestaes msticas propriamente ditas. O impacto dessa obra decorreu tambm do fato de
provir de um destacado representante do tradicional empirismo ingls. Na pessoa de James e
de outros destacados pensadores, ao criarem o denominado pragmatismo, os americanos
efetivam verdadeira reviravolta naquela tradio, estendendo o conceito de experincia at o
plano cultural.
 164

Outro autor fundamental no novo ciclo Rudolf Otto (1869/1937). Cuida de

apreender a experincia religiosa sem dela excluir os ingredientes irracionais mas tambm
sem a estas reduzi-la. Se bem haja dedicado ao tema extensa bibliografia, o livro A idia do
sagrado (1917) resume os seus pontos de vista.

Seguem-se, cronologicamente e na ordem de importncia, os estudos de Mircea

Eliade (1907/l986). Eliade entende que o fenmeno religioso pode ser apreendido em sua
inteireza luz do binmio sagrado-profano. autor de monumental Histria das crenas e
das idias religiosas, em trs volumes, alm de numerosos outros textos ao tema dedicados.
Para os objetivos do presente confronto entre experincia moral e experincia religiosa,
suficiente que nos detenhamos em O sagrado e o profano (1956).

Passemos breve caracterizao das obras mencionadas.

 165

2. As variedades da experincia religiosa (1902), de William James

William James (1842/1910) nasceu em Nova York e estudou medicina em

Havard, concluindo o curso em 1869. Logo adiante tornou-se professor naquela universidade,
primeiro ensinando fisiologia e depois filosofia. Logrou dar a mais ampla projeo filosofia
norte-americana, sendo um dos fundadores da corrente denominada de pragmatismo, que
corresponde reafirmao da tradio empirista inglesa e, ao mesmo tempo, a apresentao
do conceito de experincia com uma amplitude que no lhe havia sido atribuda pelos
ingleses. A essa corrente de pensamento esto associados outros pensadores de grande
nomeada, como George Santayana, Charles Peirce, John Dewey e Sidney Hook, entre outros.

Inicialmente, James publicou Princpios de psicologia (1890, em 2 volumes), obra

que se tornou compndio de grande sucesso na matria. Seguiu-se o livro As variedades da
experincia religiosa (1902), que inicia a verdadeira revoluo na abordagem do tema,
completada mais tarde por A idia do sagrado (l917), de Rudolf Otto (1869/1937) e pelos
trabalhos subsequentes de Mircea Eliade (1907/1986). Essa linhagem inverteu totalmente a
forma de abordar a religio emergente no sculo XVIII e consolidada no seguinte.

Na extensa bibliografia que publicou, sobressaem tambm as obras dedicadas ao

pragmatismo, entre estas: Pragmatismo, um novo nome para alguns antigos modos de pensar
(1907); O significado da verdade (1909) e Ensaios sobre empirismo radical (1911).

O prprio James considerava que o cerne do pragmatismo consistia no novo

entendimento da verdade. Recusa a conceituao tradicional que a entende como
concordncia entre o pensamento e a realidade, bem como na identificao entre verdade e
coerncia racional. Para James, uma proposio verdadeira quando funciona, isto , revela-
se eficaz em relao ao objeto a que se refere, permite orientar-nos na realidade e conduzir-
nos de uma experincia a outra. Assim, a verdade no algo rgido e estabelecido para
sempre, modifica-se e desenvolve-se ("cresce").

Em As variedades da experincia religiosa, James distingue juzo existencial de

juzo espiritual, distino relevante para avaliar seu significado. Assim, escreve: "O que se
chama de crtica superior da Bblia no passa de um estudo da Bblia do ponto de vista
existencial". Perguntar o que tinham em mente, quando proferiram suas afirmaes,
corresponde a uma pergunta de carter histrico e no pode, por si s, responder a esta outra:
"que utilidade pode ter para ns como guia de vida e revelao."

0 denominado "materialismo mdico" que atribui as manifestaes religiosas a

uma origem patolgica tambm criticado. James no nega que possam provir de pessoas
neurticas ou mesmo psicticas. Contudo, esta busca de uma origem do mesmo modo que
sua identificao com perverses sexuais no permite determinar o seu valor. Conclui deste
modo: "Argumentar, portanto, com a causao orgnica de um estado de esprito religioso,
para refutar-lhe a pretenso de possuir um valor espiritual superior, totalmente ilgico e
arbitrrio. ...nenhum de nossos pensamentos e sentimentos, nem mesmo nossas doutrinas
cientficas ... poderiam ter valor como revelao, pois cada uma delas, sem exceo, dimana
do estado do corpo do seu possuidor, naquele momento."

Os nicos critrios legtimos so: a luminosidade imediata, a razoabilidade

filosfica e o valor moral.
 166

A vida religiosa deve ser julgada apenas pelos resultados. Contudo, o estudo
existencial de suas condies tem este mrito: "A massa de fenmenos colaterais, mrbidos
ou sos, com que precisamos cotejar os vrios fenmenos religiosos, para melhor
compreend-los, forma o que a gria psicolgica denomina de "massa aperceptiva", pela qual
os compreendemos". James supe que a singularidade de sua anlise reside precisamente na
amplitude da massa aperceptiva que mobiliza. Com efeito, deveras imensa a quantidade de
relatos em cuja anlise se detm.

Classifica essas experincias em alguns grupos, iniciando por aquele que retrata
equilbrio mental e postura otimista, confrontado ao estado tpico de morbidez e melancolia.

James considera que a busca da felicidade, em geral, consiste numa das principais
preocupaes dos homens. Por isto mesmo no deve surpreender que muitos entendam que a
felicidade, proporcionada por determinada crena religiosa, constitui prova suficiente de sua
verdade. Arrola nessa categoria diversos movimentos religiosos verificados nos Estados
Unidos, entre estes o luterano e o weslyano. O seu trao caracterstico seria a total entrega, de
que resulta alterao instantnea. Afirma tratar-se de "forma fundamental da experincia
humana, qualquer que seja a sua significao final." Descreve-a deste modo: "Passividade,
no-atividade, relaxao, no-concentrao, ser agora a regra. Desista do sentimento de
responsabilidade, solte o que est segurando, confie o cuidado do seu destino a poderes mais
altos, seja genuinamente indiferente ao que ser feito de tudo, e descobrir no s que ganhou
um perfeito alvio interior, mas muitas vezes tambm, de quebra, os prprios bens aos quais
supunha estar renunciando. Esta a salvao atravs do desespero, o morrer para nascer de
verdade da teologia luterana, a passagem para o nada ... Para chegar a isto, faz-se mister,
quase sempre, ultrapassar um ponto critico, virar uma esquina dentro de ns mesmos. H que
ceder alguma coisa, uma dureza nativa deve quebrar-se e liquefazer-se; e esse acontecimento
... no raro, e repentino e automtico, e deixa no sujeito uma impresso de ter sido manejado
por um poder de fora."

Entende naturalmente que certo tipo de temperamento h de predispor

experincia descrita. De todos os modos, encaminha os que a vivenciaram a enxergar o lado
bom das coisas. Entretanto, o temperamento contrrio tambm tem o seu papel.

O temperamento equilibrado apresenta uma incapacidade constitucional para o

sofrimento prolongado, a tendncia para ver as coisas por um prisma otimista. Parece-lhe que
o mal uma doena e preocupar-se com isto no deixa de ser uma forma de enfermidade, que
s contribui para agrav-la. Examina a repercusso de tal entendimento na filosofia e na
teologia, notadamente a dificuldade desta ltima em explicar a origem do mal.

James no procura obscurecer que a melancolia corresponda a uma situao

patolgica e examina as suas gradaes, desde a incapacidade de um sentimento alegre
angstia positiva e ativa. Entre as experincias que descreve encontra-se o relato que Tolstoi
nos legou, no livro Minha confisso, do estado de esprito que o levou s suas convices
religiosas. Depois de passar em revista os casos expressivos, assinala que, em nenhum deles,
havia "qualquer insanidade intelectual ou iluso a respeito dos fatos".

Acrescenta que a melancolia realmente insana, com suas alucinaes e iluses,

nos levaria a tomar contato com "o desespero absoluto". A presena deste, parece-lhe,
assegura a sobrevivncia de determinadas espcies de religies, como escreve: "Nem o
conceito nem a percepo intelectual do mal, seno a sensao pavorosa, enregelante,
paralisante, de estar ali em contato com ele, sem que nenhuma outra idia ou sensao possa
 167

resistir prpria presena. Como nos parecem irrelevantemente remotos todos os nossos
otimismos requintados e todas as nossas consolaes intelectuais e morais diante de uma
preciso de ajuda como esta! Eis aqui o verdadeiro mago do problema religioso: Socorro!
Socorro! Nenhum profeta pode afirmar trazer uma mensagem final, a menos que diga coisas
que tero som de realidade aos ouvidos de vtimas como essas.

Mas a libertao deve expressar-se de forma to forte quanto a lamentao, para

fazer algum efeito e essa parece ser uma razo porque as religies mais grosseiras,
revivalsticas, orgisticas, com operaes sobrenaturais, sangue e milagres, talvez nunca
venham a ser substitudas. Algumas constituies precisam muito delas."

Registra que a mente equilibrada desqualifica todo tipo de contato com o mal,
merecendo-lhe franca condenao. Entende mesmo que "se a intolerncia religiosa e as foras
da fogueira voltassem a figurar na ordem do dia, so poucas as dvidas de que,
independentemente do que tenha acontecido no passado, os equilibrados se mostrariam, no
presente, o grupo menos indulgente".

Conclui deste modo essa parte de sua anlise: "O equilbrio mental inadequado
como doutrina filosfica porque os fatos maus, que ele se recusa positivamente a tomar em
considerao, constituem uma poro genuna da realidade; e eles talvez sejam, no final das
contas, a melhor chave para o significado da vida e, possivelmente, os nicos abridores dos
nossos olhos para os nveis mais profundos da verdade." E, adicionalmente: "as religies mais
completas do mundo, portanto, parecem ser aquelas em que os elementos pessimistas esto
mais desenvolvidos". Refere expressamente o budismo e o cristianismo e explica: "So
essencialmente religies de libertao: o homem precisa morrer para uma vida irreal a fim de
nascer para a vida real."

Segue-se a anlise do que denomina de "eu-dividido". Escreve a propsito:

"Algumas pessoas nascem com uma constituio interior harmoniosa e bem equilibrada desde
o principio. Os impulsos so compatveis uns com os outros, a vontade segue sem dificuldade
a orientao do intelecto, as paixes no so excessivas, e suas vidas so pouco assediadas
pelos pesares. Outros so constitudos de maneira oposta; e assim o so em graus que podem
variar desde alguma coisa to leve, que resulta numa inconseqncia apenas estranha ou
caprichosa, at uma discordncia cujas conseqncias podem ser inconvenientes ao extremo.
Desqualifica a explicao que atribui essa circunstncia hereditariedade. Afirma que o
fenmeno est ligado vida do chamado eu subconsciente, sem citar a Freud. Entende, por
fim, que "a evoluo normal do carter consiste precisamente no endireitamento e na
unificao do eu interior".

Exemplo clssico de personalidade discordante seria Santo Agostinho, opinio

que procura justificar examinando as Confisses. Interessa-lhe especialmente o processo de
unificao propiciada pela experincia religiosa, ainda que afirme ser a religio apenas um
dos muitos modos de atingir a unidade. "O processo de remediar a discordncia interna e de
reduzir a discordncia interior consiste num processo psicolgico geral que pode verificar-se
com qualquer material mental". De todos os modos, sua investigao centra-se no exame das
experincias de converso ("Converter-se, regenerar-se, receber a graa, sentir a religio so
outras tantas expresses que denotam o processo, gradual ou repentino".)

Estudos estatsticos de que se louva James sugerem que h muita semelhana

considerados adolescentes da mesma idade, formados em ambientes religiosos, ou pessoas
comuns entre as converses que se do de forma normal e evolutiva e aquelas que ocorrem
 168

repentinamente. Neste ltimo caso, quando se trata de expresso de santidade, h sinais

naturais que ir examinar especificamente. Com exceo dessa ltima circunstncia, conclui,
a experincia de converso no tem por si mesma significao religiosa mas apenas
psicolgica. Contudo, os aludidos estudos estatsticos comprovam que "as pessoas que
passaram pela experincia de converso, tendo-se decidido, de uma feita, pela vida religiosa,
tendem a sentir-se identificadas com ela, por mais que lhes decline o entusiasmo religioso."

No tpico dedicado converso, James examina a questo da santidade. Nesse

ponto, diz que sua anlise deve ultrapassar a simples descrio para proceder sua avaliao.
"Parodiando Kant escreve , eu diria que o nosso tema h de ser uma Crtica da Santidade
Pura". Explica porque ter que ater-se ao empirismo estrito e esclarece: "O que, ento, me
proponho fazer , em poucas palavras, experimentar a santidade luz do bom senso, usar
critrios humanos para ajudar-nos a decidir at onde a vida religiosa se recomenda como tipo
ideal de atividade humana. Se ela se recomendar, quaisquer crenas teolgicas que possam
inspir-la, na medida em que o fizerem, sero acreditadas. Se no, sero desacreditadas, e
tudo isso com referncia apenas a princpios humanos de trabalho".

Interessa-o a experincia individual e as examina exaustivamente para tipificar de

modo preciso as diversas atitudes. Assim, embora no poupe elogios a Santa Teresa (uma
das mulheres mais hbeis, em muitos sentidos, dentre aquelas de cuja vida temos
notcia...escreveu pginas admirveis de psicologia descritiva, tinha uma vontade altura de
qualquer emergncia, grande talento para poltica e negcios, etc.), infere que revela ser uma
pessoa vida de gratificaes ("precisa de receber favores pessoais inditos e graas
espirituais de seu Salvador"). Deste modo, a devoo um trao da santidade mas essa avidez
de estabelecer um cmputo (pedantemente minucioso) de atos devotos e favores
compensatrios no recomenda a divindade. Afirma: "Quando Lutero, sua maneira viril,
aboliu com um gesto da mo a prpria noo de uma conta-corrente com dbito e crdito
mantida com indivduos pelo Todo Poderoso, liberou a imaginao da alma e salvou a
teologia da puerilidade".

Tambm a Pureza pode pecar por excesso (p. ex.: exclusividade no amor a Deus).
A seu ver, so Lus Gonzaga tipifica o excesso de pureza. Depois de descrever, em detalhes, o
seu empenho, desde jovem, de alhear-se do mundo, atribuindo a tal comportamento o mximo
de excelncia, escreve o seguinte: Nosso julgamento final acerca do valor de uma vida como
essa depende, em grande parte, da nossa concepo de Deus e do tipo de procedimento que
mais agrada a ele em suas criaturas. O catolicismo do sculo XVI dava pouca ateno
justia social; e deixar o mundo nas mos do diabo, enquanto se salva a prpria alma, no era
ento reputado um esquema desabonador. Hoje em dia, certa ou erradamente, a solidariedade
nos negcios humanos em geral, em conseqncia de uma dessas mutaes seculares do
sentimento moral, de que falei, representa elemento essencial do valor do carter; e o ser de
alguma utilidade pblica ou privada, tambm havido por uma espcie de servio divino.
Outros dos primeiros jesutas, mormente missionrios, os Xavieres, os Brbeufs, os Jogues,
eram mentes objetivas e lutavam, a seu modo, pelo bem estar do mundo; por isso as suas
vidas hoje nos inspiram. Mas quando o intelecto, como no caso desse Lus, no maior que
uma cabea de alfinete e acalenta idias de Deus de pequenez semelhante, o resultado, em que
pese o herosmo exibido, , no todo, repulsivo. Vemos na lio objetiva que a pureza no a
nica coisa necessria; e melhor que uma vida contraia muitas marcas de sujeira do que se
prive da utilidade em seus esforos por conservar-se imaculada".

Na busca pela extravagncia religiosa, James refere tambm os excessos de

Ternura e de Caridade. Diz textualmente: "Aqui, a santidade tem de enfrentar a acusao de
 169

preservar os ineptos e alimentar parasitas e mendigos. No resistas ao mal, Ama teus

inimigos, so mximas santas de que os homens deste mundo acham difcil falar sem
impacincia. Esto certos os homens deste mundo, ou esto os santos de posse de um grau
mais profundo da verdade?".

Parece-lhe que a conduta perfeita seria uma relao apropriada entre trs termos: o
ator, os objetivos que o movem a agir e os recipientes da ao. "A melhor das intenes
falhar se trabalhar com meios falsos ou se dirigir a recipiente errado." A partir desse critrio,
logo conclui que a conduta do homem perfeito s pode parecer perfeita se o ambiente for
perfeito. Logo, o santo precisaria estar entre santos. Na dura existncia cotidiana poucos
duvidam de que o fogo deva ser combatido com o fogo, que os usurpadores meream
fuzilamento, os ladres a cadeia e no perder tempo com vagabundos e vigaristas. "E, no
entanto, os senhores esto certos, como eu estou certo, de que se o mundo se restringisse to
s a esses mtodos obstinados, empedernidos e rigorosos, se no houvesse ningum pronto
para ajudar; primeiro um irmo e verificar, depois, se ele digno de ajuda; se no houvesse
ningum disposto a esquecer seus agravos pessoais com pena da pessoa do agravante .... o
mundo seria um lugar infinitamente pior do que agora para vivermos nele". Nesse quadro,
os santos com suas extravagncias podem ser profticos e o tm sido. Conclui: "... o santo
pode desperdiar a prpria ternura e ser vitima da febre criativa que o consome, mas a funo
geral da sua caridade na evoluo social vital e essencial". Desta forma, seu papel precisa
ser avaliado do ponto de vista moral. Pode parecer paradoxal que, cuidando a religio do
outro mundo, adotemos um critrio de avaliao tomando por base a adaptao de seus frutos
ordem deste mundo. James no se furta questo da sua verdade, posto que se deteve
apenas na sua utilidade. E o far, finalmente, enfrentando a questo da teologia.

James critica a teologia e no lhe atribui maior valor na medida em que no se

detm na experincia e parte de premissas puramente lgicas. Adianta ainda que, se a filosofia
dispuser-se a dar alguma contribuio ao esclarecimento do tema deveria conformar-se em ser
apenas e sobretudo "cincia das religies". Quanto aos estados msticos, conferem autoridade
apenas a quem os vivncia e a mais ningum. De todos os modos, para quem os estude de
forma isenta e sem parti pris, minam pela base a autoridade exclusiva da postura racionalista.
Sua opinio mais geral encontra-se na citao adiante: "Acredito que as pretenses do
cientista sectrio so, para dizer o menos, prematuras. As experincias que temos estudado ...
mostram francamente que o universo mais multiforme do que qualquer seita admite,
incluindo a cientfica. No fim de contas, que so todas as nossas confirmaes seno
experincias que concordam com sistemas mais ou menos isolados de idias (sistemas
conceituais), que nossas mentes construram. Mas, porque, em nome do bom senso,
precisamos presumir que apenas um desses sistemas de idias h de ser verdadeiro? O
resultado bvio de nossa experincia total que se pode tratar o mundo de acordo com muitos
sistemas de idias; e que ele assim tratado por homens diferentes, e dar, cada vez, algum
tipo de proveito caracterstico, a quem o trata, ao mesmo tempo que outro tipo de proveito
tem de ser omitido ou adiado. A cincia nos d a todos a telegrafia, a iluminao eltrica e a
diagnose, e consegue prevenir e curar algumas molstias. Na forma da cura psquica a religio
nos d a muitos de ns serenidade, equilbrio moral e felicidade; e previne determinadas
formas de doenas, como faz a cincia, ou at mais, com certa classe de pessoas. evidente,
portanto, que a cincia e a religio so ambas chaves genunas destinadas a abrir a casa do
tesouro do mundo quele que for capaz de usar qualquer uma delas praticamente".
 170

3. A idia do sagrado (1917), de Rudolf Otto (1869/1937)

Rudolf Otto foi professor em diversas universidades alems, tendo chegado a

titular de teologia em Breslau, de 1915 a 1917, transferindo-se em seguida para Marburgo,
onde se aposentou em 1929.

Seguiu a orientao daqueles autores, como Jacob Friederich Fries (1773/1893),

que consideravam certos aspectos do idealismo ps-kantiano como violadores da crtica da
razo, propugnada por Kant, notadarnente a filosofia especulativa da natureza. Fries entendia
que esta deveria partir dos resultados das cincias particulares, a exemplo do procedimento de
Kant em relao a Newton. Somente uma tal investigao poderia determinar precisamente
quais so as categorias a priori que lhes do sustentao, isto , quais os princpios que no
provm da experincia.

Rudolf Otto aplicou tais procedimentos ao estudo da religio, motivo pelo qual
considera-se que haja efetivado una anlise de carter transcendental, na acepo que Kant
deu a tal denominao. O termo em Kant se ope tanto ao que emprico como ao que
transcendente e designa uma forma particular de conhecimento. Na Crtica da Razo Pura
teria oportunidade de afirmar "Chamo transcendental todo conhecimento que, em geral, no
se ocupa tanto dos objetos como de nossos conceitos a priori dos objetos". Vale dizer trata-se
de organizar o nosso conhecimento acerca do fenmeno, de maneira que possa alcanar
validade absoluta.

As anlises de Otto obedecem a tal pressuposto. Alm disto, seguindo a Fries

admite seja considerada a experincia psicolgica, no tanto para subjugar o objeto do
conhecimento ao relativismo da vida psquica, mas para identificar as certezas que propicia e,
por essa via, aproximar-se da formalizao de carter a priori, desde que, no seu
entendimento, a experincia completa da conscincia abrange no apenas a percepo mas
tambm a possibilidade do pensamento.

Alm do seu texto fundamental (aparecido em 1917), com o ttulo de O sagrado

Das Heilege, que a Universidade de Oxford, Inglaterra, traduziu em 1923 com o ttulo de The
idea of Holy, (adotado tambm nas tradues a outras lnguas), Otto publicou extensa
bibliografia, na qual se destacam A concepo do Esprito Santo em Lutero (1899); Vida e
ao de Jesus (1902); Concepo naturalista e concepo religiosa do mundo (1904); A
filosofia da religio de Kant-Fries e sua aplicao teologia (1909) e Estudos relativos ao
nuinoso (1923). Suas concepes mereceram diversos estudos. O Curso de Humanidades da
Open University (Inglaterra) dedica uma de suas unidades ao livro A idia do Sagrado.

A categoria fundamental de que parte Otto a de numinoso. O termo pouco

usual mas se relevou muito expressivo. Provm da palavra latina numine que significa
divindade. O sufixo oso corresponde a cheio de (medroso = cheio de medo; numinoso = cheio
de divindade).

Rudolf Otto quer apreender o racional e o irracional na idia de Deus, para o que
procede a anlises histrica, psicolgica e semntica do conceito de numinoso. Tratando-se de
um a priori no pode ser definido mas pode ser descrito.

Para alcan-lo, entende ser necessrio proceder anlise circunstanciada das

experincias do temor, da fascinao e do aniquilamento. Tais noes, contudo, no se
 171

esgotam, no plano psicolgico, remetendo, a seu ver, a uma experincia metafsica que o
sentimento como tal impotente para expressar.

Quando nos deparamos com o fato religioso, uma tendncia natural ao esprito
humano consiste em torn-lo compreensvel. Para toda idia testa de Deus, mas muito
especialmente para a crist frisa Rudolf Otto essencial que a divindade seja concebida e
designada com rigorosa preciso por predicados tais como esprito, razo, vontade, vontade
inteligente, boa vontade, onipotncia, unidade de substancia, sabedoria e outros semelhantes;
quer dizer, por predicados que correspondam aos elementos pessoais e racionais que o homem
possui em si mesmo, ainda que em forma mais limitada e restrita Ao mesmo tempo, todos
esses predicados so, na idia do divino, pensados como absolutos; ou seja, como perfeitos e
supremos (...)". Justamente o que nos permite apreender o fato religioso como algo mais que
puro sentimento a possibilidade de formularmos, dele, idias claras e distintas. Esse , alis,
um dos distintivos de religies como o cristianismo.

Mas, ao mesmo tempo, devemos chamar a ateno para um outro aspecto

fundamental: se, por um lado, captamos em conceitos claros o fato religioso, a experincia do
transcendente, no h dvida, por outro de que eles no esgotam a essncia da divindade. H
uma como que inadequao fundamental entre o conceito e aquilo que pretende ser
significado atravs dele: Deus no (somente) aquilo que falamos dele. Os nossos predicados
acerca da divindade seriam, assim, essenciais sintticos, ou seja, como frisa Rudolf Otto, (...)
predicados atribudos a um objeto que os recebe e sustenta, mas que no compreendido por
eles nem pode s-lo, mas que, ao contrrio, deve ser compreendido de outra maneira distinta e
peculiar (...).

O erro do racionalismo consiste, no terreno da religio, em ter substitudo os

conceitos com que nos aproximamos do absoluto, por outros que no so privativos da esfera
religiosa, mas que pertencem, tambm, " esfera natural das representaes humanas".
Pretendendo deitar luz sobre a essncia da religio, os racionalistas terminam por inviabiliz-
la, despindo do seu carter emocional e supra-racional. Certamente, quando os adversrios da
religio frisam que a "agitao mstica nada tem a ver com a razo, prestam um maior servio
quela, do que o prestado pelos seus pretensos defensores, os racionalistas. "(...) Tomara diz
Rudolf Otto "que seja um saudvel estmulo o observar que a religio no se reduz a
enunciados racionais (...)

O estudo da base vivencial do fato religioso envereda necessariamente pelo

caminho do conhecimento do sagrado. Poderamos, em primeiro lugar, fazer uma definio
descritiva desse termo. O sagrado frisa Rudolf Otto uma categoria explicativa e
valorativa que, como tal, se apresenta e nasce exclusivamente na esfera religiosa. certo que
interfere em outras, por exemplo, na tica; mas no procede de nenhuma complexa, e entre
os seus diversos componentes contm um elemento especfico, singular, que escapa razo
(...) e que rreton, inefvel; ou seja, completarnente inacessvel compreenso por
conceitos (como em terreno diferente ocorre com o belo).

Na tentativa em prol de chegar essncia da categoria do sagrado, necessrio

que o separemos do seu componente moral, bem como de qualquer outro componente
racional. A essncia da categoria do sagrado seria, para Rudolf Otto, o numinoso. Trata-se de
uma categoria peculiar, explicativa e valorativa, que vai acompanhada de uma disposio
numinosa de nimo, no passvel de definio, mas apenas de descrio, compreensvel
indiretamente, mediante sugestes aproximadas que se apresentam ao esprito, de forma a
permitir que emerja nele a vivncia caracterstica do sagrado, num misto de terror-admirao.
 172

O numinoso no se deve confundir, entretanto, com o "sentimento de criatura" ou

de anulao perante o sagrado. Este sentimento, certamente, acompanha a vivncia do
numinoso. Mas , do ponto de vista psicolgico, apenas efeito da presena de um elemento
transbordante e misterioso. Esse "sentimento de criatura" o que aparece, por exemplo,
quando Abraho ousa falar com Deus acerca da sorte dos sodomitas (Gn. I, 18, 27): "Eis que
me atrevo a te falar eu que sou p e cinza". Schleiermacher analisou detalhadamente este
sentimento, denominado por ele de "absoluta dependncia". Em que pese a importncia desse
sentimento na teologia bblica (todas as passagens que, no Antigo e no Novo Testamento, se
referem anawa pobreza de esprito, esvaziamento de si prprio, plena disponibilidade )
ou na literatura mstica (o leitmotiv da pequenez nas mos de Deus, to em voga no
pensamento de S. Teresa de Lisieux ou de Charles de Foucauld, por exemplo), no constitui,
contudo, o cerne da vivncia do numinosa "Mas, pergunta Rudolf Otto o que e como ,
objetivamente, tal como o sinto fora de mim, isso que chamamos de numinoso?"

O primeiro sentimento que acompanha ao numen o expresso pelo adjetivo

tremendum. Temor no o mesmo que medo, embora guarde alguma relao com ele. A
diferena fundamental entre o sentimento do tremendo e aquilo que inspira medo, consiste em
que o primeiro provm diretamente do desconhecido, do misterioso, do absolutamente
outro, enquanto que para o segundo podemos identificar causas naturais. Algumas lnguas
possuem expresses que exprimem adequadamente o sentimento do tremendo. Em hebraico,
por exemplo, hiq'disch = santificar santificar uma coisa no corao significa, no sentir de
Rudolf Otto, "distingui-la pelo sentimento de um pavor peculiarssimo, que se no confunde
com nenhuma outra classe de pavor significa valor-la mediante a categoria do numinoso". Os
gregos exprimiram esse sentimento de espanto sagrado mediante a palavra sebasts sentido
que foi captado perfeitamente pelos primeiros cristos, que consideravam idolatria o fato de
predicar essa qualidade das criaturas. Na lngua inglesa, encontramos a palavra awe e a
expresso he stood aghast que, no seu sentido mais profundo, remetem a um sentimento de
temor perante o numinoso. A expresso alem heligen (santificar), retomou em toda sua
integridade a linguagem das Escrituras.

O pavor numinoso constitui a nota caracterstica da chamada religio dos

primitivos; ali se apresenta como pavor demonaco. Nas formas mais evoludas da
religiosidade, encontramos que esse sentimento bruto no desaparece, mas perdura em
manifestaes que se tornam paradoxais para os que pretendem sistematizar a vivncia
religiosa em formas racionais. Tal , por exemplo, a org theory (clera de Deus) no Novo
Testamento ou o zelo de Jahveh, no Antigo, expresso na enrgica exclamao do salmista:
Porque consumiu-me o zelo da tua casa (Sal. 69, 10), na qual, segundo Rudolf Otto, (...)
desvelar-se por Jahveh um estado numinoso que comunica tambm a quem o sofre os traos
do tremendo. Convm salientar, aqui, o carter antinatural desse sentimento de terror ou de
pavor numinoso que revela, negativamente, a presena do absolutamente outro".

O segundo sentimento, que acompanha o numen, o expresso pelo substantivo

rnajestas, majestade. O numinoso apresenta-se, na experincia mstica (que constitui o cerne e
a forma mais elevada da experincia religiosa), fundamentalmente como majestade tremenda.
O conceito de majestade indica poder, potncia, prepotncia, onipotncia. Para Rudolf Otto
(...) o carter majesttico pode persistir vivo ali onde o aspecto primeiro do numen, a sua
inacessibilidade e a sua org cede e se apaga, como s acontece na mstica. A este elemento
de majestade, de prepotncia absoluta, responde como o seu correlato no sujeito, como a sua
sombra e reflexo subjetivo, aquele sentimento de criatura que surge do contraste com essa
potncia superior, como sentimento da prpria submisso, da anulao, do ser terra, cinza,
 173

nada e que constitui, por assim dizer, a matria prima numinosa para o sentimento da
humildade religiosa".

Esse sentimento de humildade religiosa aparece no pano de fundo da comparao,

ou do contraste, entre a plenitude da majestas divina, que domina sobre todas as coisas, e a
enorme fragilidade da criatura. Nas vrias tendncias da mstica, o sentimento de humildade
religiosa pode-se identificar, basicamente, como "sentimento de criatura": o sentimento de
pequenez diante da majestade todo-poderosa de quem est sobre tudo e sobre todos.

O terceiro sentimento que acompanha o numen o expresso pelo substantivo

energia Essa qualidade do numen percebe-se como org ou ira, e traduzida mediante
expresses como vida, paixo, essncia afetiva, vontade, fora, movimento, agitao,
impulso. Subjaz tal sentimento experincia mstica do amor divino que consome. "O amor
frisa um mstico citado por Rudolf Otto no mais do que ira extinta".

Em relao aos trs sentimentos despertados pelo numen, os gregos criaram a

palavra eusebeia, que traduzia a relao de emoo e de servido face ao divino.

Aps caracterizar os sentimentos que acompanham o numinoso, Rudolf Otto

volta-se para o que denomina de aspecto fascinante. Observa: o fato mais marcante, da
histria da religio, o contraste que se estabelece, na vivncia do numinoso, entre os
sentimentos de terror e de atrao. Ao longo de todas as pocas, a humanidade vivenciou o
mysterium tremendum, suspensa entre os sentimentos contraditrios do retraimento perante o
absolutamente heterogneo e de atrao fascinante perante uma realidade plena,
majesttica, maravilhosa. Otto explica assim a contradio existente entre esses dois
sentimentos: (...) Na mesma medida que o objeto divino-demonaco possa aparecer no
horroroso e refreador do nimo, apresenta-se igualmente como sedutor e atrativo. E a mesma
criatura que treme diante dele em humlimo desmaio, sente ao mesmo tempo o impulso a se
unir a ele e a dele se apropriar de alguma forma. O mistrio no s maravilhoso para ele,
mas tambm admirvel; de sorte que, ao efeito do numen que perturba e transtorna os
sentidos, junta-se o efeito dionisaco que embarga os sentidos, arrebata, enfeitia e amide
exalta at a vertigem e a embriaguez.

No cerne dessa atrao que o numen exerce sobre o esprito humano, situa-se toda
a trajetria da mstica. Busca-se, num processo de ascese, chegar at o mistrio, apropriar se
dele. o interesse no numen por ele mesmo. A bem-aventurana a vivncia desse fundir-se
com o numen desejado. Dois procedimentos de apropriao do numen podem ser
identificados: a fuso do prprio homem religioso com o numen, atravs de atos mgico-
culturais (frmulas, bnos, conjuros, consagraes sortilgios) ou as prticas chamativas
mediante as quais o homem se apropria do numen, o faz morar no seu interior e se expande e
enche dele na exaltao e no xtase".

O efeito produzido no nimo por essa comunho com o numen inexprimvel em

palavras. O que olho nenhum viu, o que ouvido nenhum ouviu, o que corpo humano nenhum
sentiu: as palavras de So Paulo traduzem admiravelmente essa realidade. Esse carter
inexprimvel da vivncia da comunho com o numen aparece tambm, na literatura mstica,
nos relatos das converses.

Nessa altura muda de plano e passa seguinte indagao: Como se d que o

sentimento religioso emerge ao esprito, ou melhor, como nos damos conta dele?
 174

Para responder indagao, Otto formula o que denomina de lei da associao

de sentimentos. Eis a forma em que o autor explica essa lei: Segundo uma conhecida lei
fundamental da psicologia, as representaes se atraem e cada uma delas suscita a outra, de
forma que a faz entrar no terreno da conscincia, quando ambas so, de alguma maneira,
semelhantes. A mesma lei rege para os sentimentos. De igual modo, um sentimento pode
fazer ressoar outro parecido e dar ensejo a que eu sinta este outro. E assim como em virtude
da lei da atrao por semelhana, as representaes chegam a se confundir, de forma que
possuo a representao x em lugar da sua associada y, assim podem produzir-se, .tambm,
trocas e confuses de sentimentos. Posso responder a uma impresso com o sentimento x,
quando a reao apropriada seria o sentimento y. Finalmente, posso passar de um sentimento
a outro por trnsito gradual imperceptvel, por que o sentimento x vai se debilitando e
apagando, na mesma intensidade com que aumenta e se fortalece o sentimento y, o seu
concomitante (...).

A "lei da associao de sentimentos", frisa Rudolf Otto, no deve ser entendida

em sentido evolucionista, como se um sentimento nascesse de outro, mas em sentido
conjuntural: um sentimento x, para o qual o nosso esprito j estava predisposto, pode ensejar
a vivncia de um outro sentimento y, para o qual, igualmente, o nosso esprito j estava
previamente disposto. isso o que acontece no nascimento da conscincia moral: o
sentimento da obrigao consuetudinria, no seio da fam1ia ou da sociedade, pode ensejar no
esprito o surgimento do sentimento de um dever que a todos obriga, no certamente em
virtude de que a conscincia do dever moral seja engendrada a partir de uma imposio do
costume, mas por se tratar de sentimentos semelhantes e, o que mais importante, por estar o
nosso esprito predisposto para vivenciar a experincia moral.

Por este caminho, Rudolf Otto chega a assinalar a forma em que se deve proceder,
quando se trata de indagar acerca da apario do sentimento religioso. Pois bem frisa o
mencionado autor igual que com o sentimento da obrigao moral, ocorre com o sentimento
do numinoso. No se deriva de outro sentimento que por evoluo nele se converta, mas um
sentimento peculiar, especfico, que certamente guarda analogias com outros, e por essa
razo pode ser suscitado por estes e chamado a se manifestar na conscincia, assim como e1e
pode provocar a apario dos outros. Nossa tarefa consiste em indagar acerca de quais so
estes estmulos quais so estes sentimentos que sugerem o do numinoso; em mostrar quais so
as analogias e correspondncias que perfazem a sugesto, ou seja, em descobrir a cadeia de
estmulos, sob cujo influxo desperta o sentimento do numinoso. Este mtodo deve substituir
ao das construes e evolues por epignese,(1) no estudo do processo religioso.

Mas a pesquisa em re1ao forma em que aparece em ns o sentimento religioso

deve, no sentir de Rudolf Otto, ser completada por uma outra, que enverede pelo terreno das
idias que traduzem esse sentimento. Aqui o autor recorre doutrina kantiana do
esquematismo. Esta no que respeita ao tema que tratamos, pode ser sintetizada desta forma:
assim como pode haver uma associao de sentimentos que no seja apenas fortuita, mas que
manifeste uma conexo permanente (tal a associao existente, por exemplo, entre o
sentimento do numinoso e os sentimentos do tremendo, do majesttico, da org), da mesma
forma pode dar-se urna conexo necessria e intrnseca, proveniente de uma legtima
coerncia entre idias afins. Um exemplo deste tipo de conexo a priori , segundo Kant, a
vinculao da categoria de causalidade (...) com o seu esquema temporal, ou seja, com a

(1)
Epignese, para R. Otto, (...) o contrrio de pr-formao; esta admite que as propriedades do ser adulto j
esto pr-formados no germe (...) (Ob. cit., p. 69-70, nota 1).
 175

sucesso no tempo de dois processos consecutivos, que, em virtude da intermediao da

categoria, apresentam-se a ns na relao de causa e efeito".

Rudolf Otto identifica a idia do sagrado associada aos racional e irracional que
a acompanham em todas as religies elevadas com a ocorrncia de um esquema autntico,
que se diferencia de uma simples associao por semelhana, pelo fato de que no se desfaz
no seio do processo religioso, mas ao contrrio, se v confirmado por ele. A forma toda
peculiar em que o racional e o irracional se interpenetram na idia do sagrado, pode ser
explicada a partir de um exemplo bastante conhecido: a criativa interpenetrao, na esfera do
ertico, do aspecto irracional (instinto sexual) e do sentimento geral humano, a inclinao ou
simpatia A respeito, frisa Rudolf Otto: "(...) Quando o instinto da espcie transcende a vida
instintiva e irrompe na esfera dos altos sentimentos humanos e grava a sua marca nos desejos,
apetites e aspiraes, na poesia, nas imagens da fantasia, gera-se a esfera prpria do ertico".
O ertico exprime-se, geralmente, com as mesmas expresses o que usamos na restante vida
sentimental. Uma criana, referindo-se ao seu pai, diz "me ama"; uma moa, referindo-se ao
seu amante, diz, igualmente, "me ama ". A diferena entre as duas manifestaes est,
justamente, nos meios auxiliares que rodeiam a palavra, como o tom de voz, o jeito, a mmica,
os quais, ao serem esquematizados na esfera do ertico, perdem a inocncia da manifestao
infantil. De forma semelhante, na esfera religiosa ocorre a esquematizao dos elementos
racionais e dos irracionais ao redor da idia do sagrado, quando por exemplo dizemos s
crianas, fazendo referncia aos pais, ou quando dizemos ao homem, fazendo referncia a
Deus: Devemos am-lo, tem-lo, confiar nele". Nos caso, frisa Rudolf Otto, (...) os conceitos
esto empapados de uma significao que somente percebe, entende e nota o devoto a quem
ensina o esprito. O terror de Deus semelhante ao respeito da criana face ao pai; mas, ao
mesmo tempo, algo mais do que isso, no s em quantidade, mas em qualidade (... )".

Rudolf Otto trata em seguida dos meios de expresso do numinoso. O meio direto
mais importante o texto sagrado, o que, a seu ver, faz sobressair a importncia da liturgia do
sagrado. H tambm meios indiretos: o terrvel, o sublime e o misterioso. E, ainda, os meios
artsticos. Escreve, a esse propsito:, "(...) a msica emudece, e emudece por longo tempo e
por completo, de sorte que o silncio mesmo se ouve, por assim dizer (...)". Sob esse ngulo
poderamos analisar a msica de Bach (Missa em si menor), de Mendelssohn (Msica para o
Salmo II, versculo 2: "Servi ao Onipotente com medo, e alegrai-vos com tremor', Toms Luiz
(Msica do "Popule meus" interpretada pelo Madrigal-Chor de Berlim), etc. Nesses autores, a
inenarrabilidade do numinoso expressa mediante o silncio, como para significar que
perante o absolutamente heterogneo tudo cala. A imensido do silncio expressa,
negativamente, a terrvel grandeza do sagrado. O sagrado v-se, de igual modo, submetido a
processo de racionalizao. Eis a forma em que, segundo Rudolf Otto, acontece essa
evoluo: (...) nos domnios mais diversos da histria da religio pode-se seguir esse
processo em todas as suas fases. Pode-se afirmar que o numinoso atrai para si e assimila
sempre os pensamentos que formam o ideal das sociedades e dos indivduos sobre o
obrigatrio, o legal, o bom. Esses ideais convertem-se na vontade do numen, que ao mesmo
tempo se tornam o seu guarda, ordenador e fundador. E cada vez se inserem com mais fora
nele e o moralizam. O sagrado se faz bom e, por isso, o bom se faz sagrado, sacrossanto, at
que ambos os elementos se juntam em fuso j indissolvel, e ento constitui-se o sentido
cabal e complexo do sagrado, que ao mesmo tempo bom e sacrossanto. O mais
caracterstico da religio do antigo Israel, ao menos a partir de Amos, justamente a ntima
reunio de ambos os elementos. Deus nenhum como o Deus de Israel. Pois ele o sagrado
absoluto. Mas, de outro lado, nenhuma lei como a lei de Jahveh, porque ela no
simplesmente boa, mas tambm sagrada.
 176

Ao analisarmos os vrios aspectos da evoluo do numinoso, importante

lembrar, no entanto, que no se trata da sua transmutao em outras realidades, mas do seu
preenchimento com outros contedos, de forma tal que essa evoluo processa-se e consuma-
se no interior do numinoso, acrescentando a tenso interna entre o primignio aspecto
irracional e os novos contedos racionais.

Embora o sentimento do numinoso evolua da forma que anteriormente foi

mostrada, Rudolf Otto destaca que o sagrado uma categoria cornposta e a priori. O sagrado
frisa o citado autor no sentido pleno da palavra, portanto para ns uma categoria
composta; as suas partes componentes so os seus elementos racionais e irracionais. Mas
igualmente em relao a uns e a outros, o sagrado uma categoria pura e a priori Essa uma
afirmao que devemos sustentar com todo rigor, perante qualquer sensualismo e qualquer
evolucionismo".

Rudolf Otto percorre aqui o caminho assinalado por Kant na Crtica da Razo
Pura: se bem certo que o nosso conhecimento comea com a experincia, nem todo ele
origina-se da experincia Em relao ao conhecimento emprico, Kant distinguiu o que
recebemos a partir das impresses sensveis, daquele outro que a nossa faculdade elabora e
proporciona por si mesma, instigada meramente pelas impresses sensveis. O
conhecimento do numinoso dessa natureza. Desperta em ns, a partir do conhecimento do
mundo, mas no se reduz a ele, inclusive chega at se lhe contrapor. Pela fora da reflexo
sobre a nossa razo podemos identific-lo como um conhecimento puro, ou seja, que confere
objetividade, e "a priori" ou seja que brota "do fundo da alma" e que portanto irredutvel
experincia.(2)

(2)
Tenha-se presente que Kant, ao postular que o a priori no vem da experincia, deixou em aberto a questo de
sua origem, o mesmo podendo dizer-se de Otto. No se trata, certamente, de algo inato. Hegel, ao procurar
estabelecer o ciclo histrico em que se gerou essa ou aquela categoria, forneceu uma pista mais fecunda.
 177

4. O sagrado e o profano (1956), de Mircea Eliade (1907/1986)

Mircea Eliade nasceu na capital da Romnia (Bucareste) em 1907. Depois de

adquirir a sua formao intelectual na ptria de origem e interessando-se pelo estudo das a
religies, concluiu a Universidade de Calcut, na ndia, onde permaneceu de 1928 a 1931. De
volta a Bucareste publicou seus primeiros estudos em 1935, versando a religio hindu.
Durante a guerra, viveu em Lisboa, radicando-se em Paris no ps-guerra, durante muitos anos,
como professor da cole des Hautes tudes. Finalmente deu cursos e orientou teses na
Universidade de Chicago, nos Estados Unidos. Faleceu nessa ltima cidade, aos 79 anos, em
1986.

Eliade parte do movimento intelectual, iniciado por William James (1842/1910),

na Amrica do Norte, que buscou estudar a religio com vistas sobretudo ao conhecimento do
prprio homem e no mais para tentar sondar em que consistiria a divindade. Criou-se assim
uma nova frente de investigao devotada experincia religiosa. Nesse particular, Eliade foi
marcado em especial pela obra de Rudolf Otto (1869/1937), A idia do sagrado (1907),
aparecida em 1917. Contudo, no quis seguir a mesma linha desse mestre, criando um novo
mtodo.

Como vimos, Otto utilizou o mtodo transcendental, inspirando-se em Kant. Para

este filsofo, o homem no tem acesso realidade em si, construindo um modelo do que
poderia ser aquela realidade com base em conceitos centrais, que denominou de categorias.
Assim o real seria estruturado por determinadas categorias. Alm disto, tais categorias no
provm da experincia (designou-as como sendo a priori). O verdadeiro sentido da
experincia religiosa, na viso de Otto, seria apreendido por reduzido numero de conceitos a
priori, entre os quais o de mistrio tremendo, fascinao, etc.

Eliade tambm aspira reconstituir a experincia religiosa mediante o emprego de

alguns conceitos centrais. Contudo, nessa investigao decidiu no utilizar mtodos lgico-
dedutivos, preferindo faz-lo de forma descritiva. Valeu-se do amplo conhecimento que havia
acumulado no apenas das religies ocidentais e orientais mas igualmente das religies
arcaicas, assim chamadas por no haver alcanado rigorosa elaborao intelectual, a exemplo
do que se deu no indusmo ou no judasmo.

Mircea Eliade adotou postura fenomenolgica, denominao devida a seu criador,

o filsofo alemo Edmund Husserl (1859/1938). Husserl acreditava que a partir de descries
rigorosas (e minuciosas) seria possvel apreender a essncia dos fenmenos, idia que havia
sido abandonada por sua provenincia aristotlico-tomista, isto , diametralmente oposta
kantiana, vitoriosa na Filosofia Moderna. Deste modo, Husserl admitia que o conhecimento
pudesse traduzir a realidade em si. Essa hiptese (fenomenolgica), viria a ser aplicada a
diversas esferas do conhecimento, inclusive religio, neste caso da iniciativa de Gerardus
van der Leeuw (1898/1950). Ainda assim, Eliade inovou grandemente, sobretudo porque seu
estudo considerava, na prtica, todas as experincias religiosas conhecidas.

Eliade deu conta de suas investigaes em vasta bibliografia. Considera-se,

contudo, que o inteiro teor de sua proposta esteja contida no livro O sagrado e o profano,
publicado em 1956. Produziu tambm um amplo painel do tema a que dedicou a vida na obra
Histria das crenas e das idias religiosas (em trs volumes).
 178

O sagrado e o profano,(1) resume o essencial da investigao do notvel estudioso.

Eliade no se deixa impressionar pela secularizao promovida pela poca Moderna
Ocidental, convencido que est de que muitas das atitudes dos modernos encontram sua
explicao ltima na religiosidade do homem. O livro estuda a experincia religiosa, detendo-
se no exame da construo das idias de espao e tempo, e, finalmente, da vivncia religiosa
propriamente dita. Na concluso examina especificamente o tema do sagrado e do profano no
mundo moderno.

Para Mircea Eliade, o homem toma conhecimento do sagrado porque este se

manifesta, se mostra como qualquer coisa de absolutamente diferente do profano. O autor
romeno prope o termo hierofania para indicar o ato da manifestao do sagrado; esse termo,
alis, prtico, porquanto apenas exprime o contedo etimolgico, a saber que algo sagrado
se nos mostra. As religies no so mais do que o encadeamento de hierofanias. Nelas,
encontramo-nos diante de algo misterioso: a manifestao de uma realidade diferente, que no
pertence ao nosso mundo, atravs de objetos que formam parte dele. No fato da hierofania
aparece no sentir de Mircea Eliade, um paradoxo que ele destaca da seguinte forma: (...)
Manifestando o sagrado, um objeto qualquer torna-se outra coisa e contudo, continua a ser ele
mesmo, porque continua a participar do seu meio csmico envolvente. Uma pedra sagrada
nem por isso menos uma pedra; aparentemente (com maior exatido; de um ponto de vista
profano) nada distingue de todas as demais pedras. Para aqueles que a cujos olhos uma pedra
se revela sagrada, a sua realidade imediata transmuda-se numa realidade sobrenatural. Por
outros termos, para aqueles que tm uma experincia religiosa, toda a natureza suscetvel de
revelar-se como sacralidade csmica. O Cosmos na sua totalidade pode tornar-se uma
hierofania.

A propsito do aspecto vivencial do sagrado, destaca o seguinte: "(...) o sagrado e

o profano constituem duas modalidades de ser no mundo, duas situaes existenciais
assumidas pelo homem ao longo da sua histria". O escritor romeno salienta que o estudo
dessas vivncias interessa no s ao historiador das religies, mas tambm "(...) a todo
investigador desejoso de conhecer as dimenses possveis da existncia humana. Embora na
caracterizao das vivncias do sagrado e do profano, Mircea Eliade acuda a exemplos da
histria das religies, o seu interesse inicial identificar as feies essenciais, arquetpicas,
delas, notadamente da experincia religiosa. "O que nos interessa em primeiro lugar, frisa
Mircea Eliade apresentar as dimenses especficas da experincia religiosa, salientar as
suas diferenas com a experincia profana do Mundo. No insistiremos sobre os inumerveis
condicionamentos que a experincia religiosa do Mundo sofreu no curso do Tempo (...)

O homem religioso tem horror da homogeneidade do espao profano. Desnorteia-

se nele. Perde ali o referencial. Assim como na nossa existncia do dia-a-dia, na consolidao
do nosso mundo particular, h espaos mais significativos do que outros, (a cidade dos
primeiros amores, a terra natal, etc.), que nos permitem estruturar a nossa prpria orientao,
de forma semelhante para o homem religioso h a imperiosa necessidade de encontrar o
espao sagrado, a partir do qual possa se orientar no universo. Ora, a experincia dessa
necessidade arquetpica. A respeito, frisa Mircea Eliade: "Digamos imediatamente que a
experincia religiosa da no-homogeneidade do espao constitui uma experincia primordial,
homologvel a uma fundao do mundo. No se trata de uma especulao terica, mas de
uma experincia religiosa primria, que precede toda a reflexo sobre o mundo. a ruptura

(1)
O ttulo completo do livro O sagrado e o profano: a essncia das religies. A edio original apareceu em
francs. A traduo ao portugus foi efetivada pela Editora Livros do Brasil, de Lisboa. A edio brasileira da
Martins Fontes (1992).
 179

operada no espao que permite a constituio do mundo, porque ela que descobre o ponto
fixo, o eixo centra! de toda a orientao futura. Quando o sagrado se manifesta por uma
qualquer hierofania, no s h ruptura na homogeneidade do espao, mas h tambm
revelao de uma realidade absoluta, que se ope no-realidade da imensa extenso
envolvente. A manifestao do sagrado funda ontologicamente o mundo (...)

Assim como o homem religioso procura sacralizar o espao, insere-se sua

existncia, tambm, no contexto de um tempo sagrado, tempo primordial, raiz ontolgica do
tempo profano, do dia-a-dia. frisa Mircea Eliade um tempo ontolgico por excelncia,
parmenidiano(2); mantm-se sempre igual a si mesmo, no muda nem se esgota. Com cada
festa peridica reencontra-se o mesmo tempo sagrado o mesmo que se manifestara na festa
do ano precedente ou na festa de h um sculo; um tempo criado e santificado pelos deuses
quando das suas gesta, que so justamente reatualizadas pela festa. Por outros termos,
reencontra-se na festa a primeira apario do tempo sagrado, tal qual ela se efetuou ab
origine, in illo tempore. (...) Criando as diferentes realidades que constituem hoje o mundo,
os Deuses fundavam igualmente o tempo sagrado, visto que o tempo contemporneo de uma
criao era necessariamente santificado pela presena e a atividade divinas.

Da a importncia definitiva que as Festas representam para o religioso. Porque

so elas, sem dvida, os momentos sagrados que consagram o sentido da vida humana,
inserindo-a num contexto sacral. "Na festa frisa Mircea Eliade reencontra-se plenamente a
dimenso sagrada da Vida, experimenta-se a santidade da existncia humana como criao
divina. No resto do tempo, h sempre o risco de esquecer o que fundamental: que a
existncia no dada por aquilo que os modernos chamam Natureza, mas sim que uma
criao dos Outros, os Deuses ou os seres semidivinos. Mas nas festas reencontra-se, a
dimenso sagrada da existncia, tornando-se a aprender como que os Deuses ou os
Antepassados mticos criaram o homem e lhe ensinaram os diversos comportamentos sociais
e os trabalhos prticos.

Eliade apresenta exemplos edificantes da permanncia, em nossa vida cotidiana,

dessas experincias primordiais. A ttulo de exemplo, basta referir que, no sentir de Mircea
Eliade, a experincia primeira do espao sagrado constitui a base a partir da qual se
desenvolve a arquitetura urbana, domiciliar e religiosa. "A arquitetura sacra frisa o nosso
autor no faz mais portanto do que retomar e desenvolver o simbolismo cosmolgico j
presente na estrutura das habitaes primitivas. Por seu turno a habitao humana fora
precedida cronologicamente pelo lugar santo provisrio, pelo espao provisoriamente
consagrado e cosmisado (...). Isto o mesmo que dizer que todos os smbolos e rituais
concernentes aos templos, s cidades e s casas derivam, em ltima instncia, da experincia
primria do espao sagrado.

Do que se indicou precedentemente, depreende-se urna caraterstica do contedo

transmitido pelo mito, que forma parte da mentalidade do homem religioso: para ele, nas
palavras de Mircea Eliade, "(...) o essencial precede existncia. Isto verdade tanto para o
homem das sociedades primitivas' e orientais como para o judeu, o cristo e o muulmano.
O homem aquilo que hoje porque urna srie de acontecimentos ocorreram ab origine. Os
mitos contam-lhe esses acontecimentos e, ao faz-lo, explicam-lhe como e por que razo ele
foi constitudo desse modo. Para o religioso, a existncia real, autntica, comea no momento
em que recebe a comunicao dessa histria primordial e assume as suas conseqncias. H

(2)
Refere-se a Parmnides, filsofo grego (515-440 a.C.), considerado o primeiro a afirmar a existncia de uma
permanncia naquilo que aparece, idia que mereceria grande elaborao tanto em Plato como em Aristteles.
 180

sempre histria divina, pois as personagens so os Seres sobrenaturais e os Antepassados

mticos (...). Para Eliade, como oportunamente lembra Luiz Carlos Lisboa,(3) "o sagrado est
na estrutura da conscincia e de forma alguma apenas uma fase da histria dessa
conscincia.

Eliade considera que a dessacralizao da existncia humana corresponde a uma

espcie de desdobramento da dessacralizao da natureza. Contudo, a ignorncia do sagrado
pode levar, entre outras coisas, a movimentos polticos e profetismo social, de que lhe parece
exemplo expressivo a mitologia do comunismo. Escreve: Marx retoma e prolonga um dos
grandes mitos escatolgicos do mundo asitico-mediterrneo, a saber: o papel redentor do
Justo (o "eleito", o ungido, "o inocente", o "mensageiro"; nos nossos dias, o proletariado),
cujos sofrimentos so chamados a mudar o estatuto ontolgico do mundo. Com efeito, a
sociedade sem classes de Marx e a conseqente desapario das tenses histricas encontram
seu precedente mais exato no mito da Idade de Ouro, que, segundo mltiplas tradies,
caracteriza o comeo e o fim da histria. Marx enriqueceu este mito venervel de toda uma
ideologia messinica judaica-crist: por um lado, o papel proftico e funo soteriolgica que
ele atribui ao proletariado; por outro lado, a luta final entre o Bem e o Mal, que pode
aproximar-se facilmente do conflito apocalptico entre e o Cristo e o Anticristo, seguido da
vitria decisiva do primeiro".

O culto do sagrado teve o mrito de proporcionar sentido existncia humana.

Renunciar a essa experincia secular, equivale a pretender suprimir uma dimenso
intransponvel do homem, com os riscos inerentes a esse tipo de atitude, isto , a colocao do
culto do sagrado em lugares indevidos.

(3)
Um pioneiro chamado Eliade. Cultura O Estado de So Paulo V (309), 1986.
 181

III. A SINGULARIDADE DA EXPERINCIA MORAL

l. Imperativo de distinguir experincia moral de experincia religiosa

Para melhor esclarecimento da questo, cumpriria admitir que no podem ser

confundidas a experincia mstica com a experincia religiosa propriamente dita.

A experincia mstica consiste num contato pessoal com o Absoluto, independente

do fato de que possa ser identificado seja com a tradio catlica seja com a tradio
protestante. No primeiro caso, o Absoluto pode assumir feio concreta, por exemplo, numa
das imagens de Jesus Cristo popularizadas no meio correspondente.

Suponho que William James brindou-nos com um critrio rigoroso para aferir o
que poderamos chamar de autenticidade da experincia em causa. Como vimos, trata-se de
verificar se produziu mudana de comportamento e de posicionamento em face da vida. O
exemplo de Teresa de vila (1515/1582), que invoca, deveras edificante. A experincia
mstica dotou-a de uma energia extraordinria, levando-a a promover reforma sem
precedentes na ordem religiosa a que pertencia, alm de ter sabido expressar a espiritualidade
adquirida em textos magnficos.

Como indicou James, a experincia mstica, se no deve ser desqualificada

sobretudo por sua significao moral , tampouco atribui validade s disciplinas do tipo da
teologia, isto , que pretendem esclarecer em que consistiria precisamente a divindade,
atribuindo a esse "conhecimento" validade prxima conquistada pela cincia.

Em concluso, a experincia mstica dada a poucos.

Por sua vez, a experincia religiosa no dada a todos. Vale dizer, no se coloca
no polo oposto como deveria ocorrer com a experincia mstica.

A experincia religiosa consiste na tranqila aceitao de que existe a divindade,

sem o que a mundanidade perde o sentido. certo que essa aceitao no unnime nem
universal.(1) Ainda assim, pode-se afirmar que o no reconhecimento do sagrado em seu lugar
prprio(2) muito provavelmente levar quem o faz a coloc-lo num plano imprprio. No
sculo XX, o Ocidente viveu a tragdia dos totalitarismos nazista e sovitico. As pessoas que
o aceitaram e, lamentavelmente, ainda h quem os aceite simplesmente deslocaram o culto
do sagrado para o plano poltico. Ora este justamente a esfera da barganha e da negociao
entre interesses conflitantes. Tomar esse ou aquele interesse como absoluto, inegocivel,
revestido de sacralidade, levar inevitavelmente intolerncia. Subsidiariamente, o fato serve
para evidenciar o carter mobilizador do sagrado. Ignor-lo equivale a autntico risco
existencial.

Como se adquire a tranqila aceitao da existncia da divindade ou, mais

precisamente, experincia religiosa? Basicamente pelo hbito. Este, mais das vezes, provm

(1)
Tenho presente que, como venho reiterando, ocupo-me da experincia moral no contexto da cultura ocidental,
onde teve lugar a conquista da tolerncia em matria religiosa.
(2)
Aceito plenamente a tese de Eliade segundo a qual a essncia da religio reside no sagrado, incumbindo a este
proporcionar sentido existncia.
 182

da prtica do culto externo da divindade.(3) Tambm a famlia pode levar a criana e o

adolescente quela tranqila aceitao.

Entendo que a aceitao da existncia de Deus, ou da religio dos pais, se for o

caso, precisa ocorrer com tranqilidade. Se aqui se estabelece uma relao conflituosa, muito
provavelmente acabar na pura e simples negao da divindade, inicialmente como reao
infantil, que poder buscar expressar-se de forma amadurecida, mais tarde, ou pela simples
colocao do sagrado em outros planos. A poltica no certamente a nica alternativa.

Nesta altura emerge problema terico de difcil soluo.

A tranqila aceitao da divindade um processo espontneo? Difcil responder.

A julgar pelos impasses da moral dos sentimentos, que acaba por atribuir a adeso
moralidade a algo de inato no homem, transita-se para uma questo de f. Como diria Kant, o
tribunal da razo incompetente para julgar to magna questo.

No se pode negar que os princpios morais estejam associados experincia

religiosa. Contudo, essa circunstncia no serve para identificar as duas experincias.

Acredito que, neste livro, haja conseguido identificar a maneira pela qual emerge
a moral social, dissociada dessa ou daquela religio, terminando por revestir-se de feio
consensual. Esse desfecho decorre precisamente da consolidao do pluralismo religioso.

Sendo assim, a moral no pode ficar na exclusiva dependncia da religio. Requer

fundamentao de natureza tica.

Deste modo, a correta compreenso da experincia moral, que ora buscamos,

pressupunha desvincula-la inteiramente da experincia religiosa. Resta por certo aspectos a
esclarecer. Mas melhor faz-lo em funo do entendimento que sugiro para a questo, na
concluso desta Terceira Parte adiante apresentada.

2. Componentes bsicos da experincia moral

A anlise terica da experincia moral no pode desqualificar as contribuies da

sociologia, como adverte Gurvitch, desde que sejamos capazes de nos manter no plano
conceitual. O rigor e a consistncia conceituais so o leitmotiv da tica como disciplina
filosfica. Ainda assim, embora no faa sentido tentar aqui reproduzir o que sobejamente
sabido pela Histria da Filosofia, imprescindvel ter presente que o conceito de experincia
afirmou-se sobretudo como experincia natural, sendo justamente a transio para a
experincia cultural um dos grandes problemas tericos legados por Kant. E tambm que a
perspectiva transcendental de que nos louvamos obriga a nos atermos aos limites da
experincia humana. Deste modo, a observao sociolgica no pode ser recusada se de fato
nela somente nos inspirarmos para alcanar a plena elucidao conceitual do tema proposto.
A definio que avanamos a seguir pretende respeitar a regra enunciada.

A experincia moral consiste na vivncia de uma esfera da vida que, sendo sem
dvida muito relevante, insere em seu seio conflitos radicais, exigentes de opes que
somente se impem se merecedoras de adeso voluntria.
(3)
Adoto aqui a definio de Igreja avanada por Locke: associao livre destinada prtica do culto externo da
divindade.
 183

A definio pretende inserir os traos essenciais.

Trata-se de uma vivncia, isto , no simplesmente de um conhecimento racional.

A moral pode e deve naturalmente ser ensinada, sendo possvel que determinado indivduo
somente se haja dado conta de sua existncia desse modo. Contudo, se no a vivenciar, pode
simplesmente tornar-se o caminho da hipocrisia. Sei precisamente do que se trata e posso
express-lo de modo claro e pertinente. Mas, se a violo, no tenho nenhuma m conscincia.

Muito provavelmente, a vivncia moral requer um tipo de aprendizado que,

talvez, resulte sobretudo das conseqncias (individuais, pessoais) de sua violao.

Para se constituir, autenticamente, em experincia moral impe-se o aprendizado

de que a violao da regra moral no pode ser classificada como pecado, embora, no seio da
famlia, provvel que habitualmente seja apresentada deste modo. O pecado corresponde
violao de uma regra religiosa. Tratando-se do comportamento, sempre ter algo a ver com a
moral. Ainda assim, o pecado diz respeito salvao da alma na vida eterna e no existncia
terrena.(4) Neste caso, ou bem o pecador catlico e recorre a uma instncia externa (a Igreja,
em busca de perdo ou expiao) ou bem protestante e o assunto passa a dizer respeito ao
culto interno da divindade, para o qual inexiste regra universal que possa ser imposta. Em
ambas as circunstncias, passa-se ao plano da f, escapando portanto nossa esfera de
competncia.

A violao da regra moral outra coisa. Como pode ocorrer que o indivduo
venha a dar-se conta de que agir de maneira incorreta no de tratando de ao de carter
penal assunto que s a si mesmo diz respeito?

O conceito de atitude, aventado por Gurvitch, que tivemos oportunidade de

examinar, interessante se pudermos aproximar desta expresso: "fulano uma pessoa de
atitude", no sentido de quem se diz, habitualmente, ser bom carter.

Erich Fromm tentou aproximar o temperamento do carter, a meu ver sem

sucesso. A psiquiatria, por sua vez, identifica o mau carter com a personalidade psicoptica.
Esse caminho (da psicologia) no se tem revelado fecundo porquanto a descoberta de si
mesmo, como ser moral, somente pode resultar da relao com o outro. Como essa relao
d-se inicialmente no seio da famlia, porventura, a advertncia de Sigmund Freud
(1856/1939) possa revestir-se de maior significado, notadamente porque, sendo uma de suas
tentativas de aplicar a sua doutrina ao campo social, no fica adstrito ao que seria estritamente
psicolgico.

Em Totem e Tabu (1913),(5) Freud parte da constatao de que a proibio do

incesto corresponde a uma regra milenar, conforme verificao em tradies de tribos
australianas. Freud est interessado em correlacionar essa descoberta, que classifica como
tabu, com os mecanismos de apaziguamento (totem) a fim de fixar origens remotas para a
neurose.

Sem que seja necessrio aceitar os postulados da psicanlise, de percepo

intuitiva que a proibio do incesto uma condio da moralidade. A alternativa seria

(4)
Essa precisamente a dificuldade do tomismo em face da tica aristotlica, conforme foi indicado na Segunda
Parte.
(5)
Traduo brasileira: Volume XIII ( 191311914) da Edio Standard das Obras Completas (Rio de Janeiro,
Imago, 1996)
 184

transformar a famlia numa comunidade promiscua e, portanto, inadministrvel , o que,

certamente, teria impedido que desempenhasse o papel fundamental de assegurar a
sobrevivncia da espcie humana.

A proibio do incesto tem, em si mesmo, um elemento essencial na

transformao da pessoa humana num ser moral. a passagem da atrao carnal (embora no
de modo exclusivo, mas predominantemente sexual) em amor filial. A amizade,(6) que uma
caracterstica primordial da moralidade, impensvel sem essa dimenso do amor. Outro
desdobramento reside no amor do prximo e de si mesmo, princpio bsico do cristianismo.

Aqui possvel estabelecer outro trao distintivo entre experincia moral e

experincia religiosa. A apresentao que dela faz Rudolf Otto reveste-se de grande
dramaticidade, como vimos. Sendo o absolutamente outro, a divindade nos anula, esmaga,
atemoriza. Ainda que possa ter carregado nas tintas, incontestvel que o medo faz parte da
experincia religiosa. Em contrapartida, mesmo admitindo que, em parte da vida, no seio da
famlia, a regra moral possa ser imposta pelo medo, se o indivduo estancar nesse patamar est
de antemo condenado a jamais se encontrar como ser moral. A famlia pode permitir que se
efetive aquela transio por ser o lugar onde o elemento repressivo acha-se associado ao afeto
e ao carinho e, portanto, sua aceitao de forma amorosa.

E, assim, acredito haver chegado outra componente da moral (a adeso

voluntria), constante da definio sugerida.

Quanto ao conflito, por se tratar da esfera dos valores, suponho que se torna
patente o seu significado se tivermos presente o processo histrico cultural, como pretendo
demonstrar adiante.

Com as consideraes precedentes espero ter sistematizado de modo satisfatrio

as extraordinrias contribuies de Scheler e Gurvitch no tocante dimenso emocional da
experincia moral. Ao faz-lo, naturalmente no estou pretendendo comparar-me queles
gigantes do pensamento. O que imagino ter feito consiste apenas em haver tirado modestas
conseqncias de sua obra imorredoura.

Resta enfrentar o outro lado da experincia moral, que diz respeito ao contedo da
moralidade propriamente dito, isto , como se apropria do valor.

O grande mrito de Scheler, alm de colocar na ordem do dia o tema da

experincia moral, consiste em ter buscado dissecar a questo dos valores.

Este tema, com o qual esbarrou o neokantismo, levando ao desdobramento

(7)
culturalista, mereceria particular considerao de autores como Wilhelm Windelband
(1848/1915), Heinrich Rickert (1863/1936) e Emil Lask (1875/1915). Sintetizando as
conquistas desse ciclo, Windelband formularia esta sntese: "A filosofia transcendental de
Kant , nos seus resultados, a cincia dos princpios de tudo aquilo que ns hoje reunimos sob
o nome de cultura". Max Weber ( 1864/1920), por seu turno, fez uma descoberta perene ao
destacar no apenas o conflito entre valores mas igualmente a existncia de duas propostas de

(6)
Gauthier, o grande estudioso da tica a Nicmaco, conclui, consoante tivemos oportunidade de referir, que a
doutrina aristotlica pode ser compreendida como tica da amizade.
(7)
Cf. A Paim- Problemtica do culturalismo, 2a edio, Porto Alegre, P~7CRS, 1995.
 185

sua hierarquizao, incompatveis entre si e igualmente mobilizadoras, a que denominou,

respectivamente, de tica de responsabilidade e tica de convico.

Max Scheler coroa essa fase da investigao ao comprovar que os valores no

devem ser confundidos com os bens nos quais se manifestam e os apreendemos. Donde, a seu
ver, decorreria a possibilidade de fixar uma hierarquia, tendo presente apenas o plano
conceitual. O fato de que a tbua de valores de Scheler, que daria conta daquela possibilidade
de hierarquizao, haja sido recusada, no invalida o significado da contribuio assinalada
(separao entre bens e valores) nem o carter obrigatrio de serem hierarquizados.

Mas se devemos nos ater aos limites da experincia humana,(8) cumpre considerar
que, no ciclo anterior a Scheler, abriu-se uma outra alternativa, diferente da husserliana
(fenomenolgica), a partir de Lask, ao sugerir a existncia de uma esfera de objetos referidos
a valores, para distingu-los dos objetos ideais. Obedecem a uma certa hierarquizao, dotada
de objetividade, porm, como se acham imbricados no processo histrico-cultural, aquela
hierarquia varia no tempo. Embora a circunstncia no obrigue a abdicar do ente de razo
denominado de "homem universal", este deixa de ser condio para que alcancemos
conhecimentos de validade absoluta, legtima aspirao da filosofia. O fato de que os
orientais(9) no adotem o mesmo ideal de pessoa humana que a herana cultural central do
Ocidente, desde o Declogo de Moiss e do Sermo da Montanha, de modo algum afeta a
validade da cultura ocidental e muito menos o fato de que merece a nossa preferncia.

Precisando melhor tais postulados, diria que a tese, devida a Miguel Reale, de que
o ser do homem seu dever ser vale absolutamente, a partir mesmo da abstrao denominada
de "homem universal". Em seu desdobramento, a tese precisaria ser referida ao ideal de
pessoa humana acalentado pelo Ocidente. bvio que a sntese magistral de Kant, ao afirmar
que "o homem um fim em si mesmo e no pode ser usado como meio" no aceita por
todas as culturas. Em que pese a circunstncia, vale de forma absoluta no contexto da cultura
ocidental.

Assim, so os valores fundantes da cultura ocidental que fornecem o contedo da

experincia moral. Contudo, como o processo em causa exige mediaes, aparece conflito
exigente de escolha livre, condio precpua da validade do principio moral, isto , dignidade
em si mesmo, prescindindo de instncias repressoras externas.

A primeira das requeridas mediaes consiste no ciclo civilizatrio.

Miguel Reale define a civilizao como sendo correspondente a uma particular

hierarquia de valores no seio da cultura. A esse propsito, teria oportunidade de escrever: "No
desenrolar do processo histrico cultural, constituem-se determinadas unidades polivalentes,
correspondentes a ciclos axiolgicos, como que unidades histricas da espcie humana no seu
fluxo existencial, a que chamamos de civilizaes. A histria da cultura no , pois, unilinear
e progressiva, como se tudo estivesse de antemo disposto para gerar aquele tipo de

(8)
Hartmann atribuiu a Scheler posicionamento platnico, vale dizer, admisso da possibilidade de alcanar as
coisas em si mesmas, hiptese interditada por Kant. Embora haja recusado aquela associao, ao inspirar-se na
fenomenologia aceita a legitimidade da intuio intelectual, o que tambm uma violao da perspectiva
transcendental do ngulo aqui considerado, isto , ater-se aos limites da experincia humana.
(9)
A famosa tese de Huntington quanto inevitabilidade do choque entre civilizaes diz respeito, na verdade, ao
choque de culturas.
 186

civilizao que vivemos ou desejaramos viver, mas se desdobra ou se objetiva atravs de

mltiplos ciclos, em uma pluralidade de focos irradiantes".(10)

H uma segunda mediao: as tradies culturais constitudas no particular

processo histrico de determinados povos.

O Ocidente conheceu dois ciclos civilizatrios. O primeiro corresponde

sociedade feudal. A fuso do feudalismo com o cristianismo que deu surgimento cultura
ocidental. A adoo do cristianismo pelo Imprio Romano no deu lugar a um ciclo histrico,
duradouro, j que aquele Imprio desapareceu mais adiante. Ao mesmo tempo, a simbiose
entre a Igreja do Oriente e o Estado Patrimonial fez surgir a cultura bizantina.

No ciclo civilizatrio em questo, o valor mais alto o Sagrado. A circunstncia

dificultou que se explicitasse de todo o carter fundante da idia de pessoa humana, que a
nota distintiva do cristianismo em face do judasmo no seio do qual se gestou. Donde a
singularidade do Renascimento que, se no chegou a constituir ciclo civilizatrio autnomo,
abriu caminho para nova hierarquizao de valores.

Rodolfo Mondolfo (l877/1976) ensinou-nos que, ao exaltar a pessoa humana e

afirmar, por exemplo, que do ponto de vista extensivo o entendimento humano quase nada
representa em comparao com o divino, sob o aspecto intensivo iguala a certeza objetiva
divina , o Renascimento no apenas repete um tema clssico mas se contrape a uma
tendncia claramente expressa no pensamento medieval, isto , "a exigncia geral de
humildade de parte do homem, afirmando sua dependncia da revelao e da autoridade".(11)

Ao ser extrapolada a outras esferas da existncia, aquela exigncia de humildade

legtima no contexto da experincia religiosa deu origem a fenmenos alheios ao esprito do
cristianismo, como a Inquisio, que promoveu aviltamento da pessoa humana somente
equiparvel s prticas do totalitarismo sovitico. A referncia d bem uma idia da
objetividade do conflito entre valores.

O segundo ciclo civilizatrio do 0cidente equivale sociedade industrial.

Ao caracterizarmos, na Parte II, como se deu o surgimento da moral social, na

nova sociedade emergente, tornamos patente a intensidade do conflito entre valores, resultante
do pluralismo religioso, a ponto da mudana de algum principio relevante da moralidade
social pressupor, desde ento, a busca prvia de consenso.

A alterao substancial no alcana, de imediato, a revalorizao da pessoa

humana. O embate direciona-se ao que diz respeito valorizao do trabalho e,
subsidiariamente, da riqueza. Como o conflito, no plano religioso, comea pelo prprio texto
bsico da moralidade ocidental o abandono pela Igreja Romana do segundo dos Dez
Mandamentos de Moiss, relativo adorao de imagens, para tomar um exemplo mais
simples Kant buscou dar fundamento racional moralidade, de modo a preservar sua
inteireza sem embargo da impossibilidade de reconciliao religiosa. E o fez reivindicando
carter absoluto para o ideal de pessoa humana introduzido no Ocidente pelo cristianismo.
Como se tratou de um ideal, a ser buscado - e que indica tambm jamais ser atingido, como
se v da sua referncia, que tivemos oportunidade de transcrever, quanto necessidade de nos

(10)
Introduo filosofia, So Paulo, Saraiva, 1988, p. 183.
(11)
Figuras e ideas de la filosofia del Renascimiento, Buenos Aires, Ed. Losada, pg. 237 (traduo brasileira,
So Paulo, Mestre Jou, 1967, pg. 206).
 187

compararmos sempre quele ideal (que equipara ao "sbio estico") , instaura o conflito no
prprio mago da experincia moral individual, que, deste modo, no se limita ao plano
social.

No corresponde, portanto, a nenhuma aberrao o fato de que as particulares

tradies culturais dos povo naturalmente tenho em vista aqueles que, como o nosso,
inserem-se no interior da cultura ocidental introduzam, adicionalmente, outros conflitos de
valores. Mais das vezes, resultam do fato de que uma nova tradio no revoga
automaticamente as precedentes.

Tomemos o caso brasileiro.

As pesquisas desenvolvidas at o presente(12) sugerem que nossa moralidade

social bsica seja contrareformista, isto , proceda de valores cultuados no ciclo histrico
precedente saciedade industrial, tendo, adiante, se fundido com outras tradies igualmente
oriundas de Portugal, a primeira muito mais antiga a patrimonialista e, a segunda
cientificista estruturada no perodo pombalino. A tradio moderna, tambm presente entre
ns, no conseguiu eliminar as outras, obrigando a uma opo que se encontra no cerne da
nossa cultura. Assim, a experincia moral reveste-se desse tipo de singularidade.

Pode a escolha provir exclusivamente de elocubraes racionais? Creio que as

anlises precedentemente referidas, devidas a grandes mestres do porte de Scheler ou
Gurvitch, permitem-nos responder negativamente. A adeso a esse ou aquele valor equivale a
uma escolha, geralmente excludente de outra, envolvendo uma componente irracional de
difcil determinao. Como a pessoa humana uma totalidade e no pode haver cincia de
totalidades sendo obrigatrio que a cincia circunscreva e delimite rigorosamente seu objeto
, trata-se de um problema que jamais encontrar uma resposta de validade universal (isto ,
cientifica).

A suposio de que a filosofia no possa conviver com o mistrio uma violao

de ensinamento bsico dos gregos justamente os criadores da disciplina , estando a histria
cheia de exemplos das calamidades que a onipotncia da razo pode proporcionar.

(12)
Procurei resumi-las no texto Roteiro para estudo e pesquisa da problemtica moral na cultura brasileira,
Londrina, Editora UEL, 1996.
 188

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 192

NDICE ONOMSTICO

ANDRADE, Antonio Alberto de

AGOSTINHO, Santo
ARISTTELES
BARRETO, Tobias
BAYLE, Pierre
BENTHAM, Jeremy
BROAD, C. D.
BUTLER, Joseph
CCERO
COHEN, Hermann
COMTE, Augusto
COOPER, Anthony Ashley, 3 Conde de Shafsterbury
CROCCE, Benedetto
DEFOE, Daniel
ELIADE, Mircea
ESPINOZA, Baruch
FREUD, Sigmund
FROMM., Erich
GAUTHIER, Ren Antoine
GILSON, tienne
GOIS, Manuel de
GURVITCH, Georges
HARTMANN, Nicolai
HAZARD, Paul
HEGEL
HOBBES, Tomas
HUME, David
HUTCHESON, Francis
HYPPOLITE, Jean
JAEGER, Werner
JAMES, William
JANET, Paul
JESUS
 193

KANT, Immanuel
LOCKE, John
MAGALHES, Domingos Gonalves de
MANDEVILLE, Bernard
MENEZES, Djacir
MERLEAU-PONTY, Maurice
MILL, John Stuart
MOISS
MONDOLFO, Rodolfo
MORA, Ferrater
OTTO, Rudolf
PEREIRA, Nuno Marques
PERELMAN, Chaim
PLATO
PROTA, Leonardo
REALE, Miguel
RODRIGUEZ, Ricardo Vlez
SANTOS, Roberto
SCHELER, Max
SMITH, Adam
SWIFT, Jonathan
TEIXEIRA, Antonio Braz
TERESA, Santa
TOLSTOI, Lev
TOMS, So
UTZ, Arthur
WALSH, W. H.
WEBER, Max
WINDELBAND, Wilhelm