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Dossi Espiritualidade no Mundo Moderno II
O DEUS DOS FILSOFOS MODERNOS EM CASSIRER E

AFIRMAO DO CRISTIANISMO EM KIERKEGAARD:
UMA ANLISE A PARTIR DO EXERCCIO DO CRISTIANISMO
MRCIO GIMENES DE PAULA(*)
Resumo
O objetivo desse artigo investigar a temtica do Deus dos

filsofos a partir da interpretao de Cassirer exposta em A
Filosofia do Iluminismo. Ali, com extrema argcia, o
pensador aponta para a importncia da ideia da religio e da
histria na constituio do cristianismo enquanto
fenmeno. No outro polo, afirmando o cristianismo
enquanto deciso existencial, Kierkegaard, notadamente em
O Exerccio do Cristianismo, parece fazer uma oposio a
essa tese, mas, ao mesmo tempo, mostra-se fruto desse
mesmo perodo e, de alguma forma, participante dessas
mesmas teses.
Palavras-chave: Filosofia da Histria, Filosofia da
Religio, Kierkegaard, Cassirer, Sculo XIX.
(* )
Professor do Departamento de Abstract
Filosofia da Universidade de Braslia
desde 2010. Foi professor da
Universidade Federal de Sergipe de The purpose of this article is to investigate the theme of the
2006 a 2010 e da Universidade God of the philosophers from the interpretation of Cassirer
Presbiteriana Mackenzie de 2004 a exposed in The Philosophy of the Enlightenment. There,
2006. Possui graduao em Filosofia with great astuteness, the thinker points out the importance
(UNICAMP, 1999), graduao em of the idea of religion and history in the establishment of
Teologia (Seminrio Teolgico Christianity as a phenomenon. At the other pole, stating
Presbiteriano Independente de So Christianity as an existential decision, Kierkegaard, notably
Paulo, 1994), Mestrado em Filosofia in the Practice of Christianity, seems to make an opposition
(UNICAMP, 2002), Doutorado em
Filosofia (UNICAMP, 2005) e Ps-
to this thesis but at the same time, appears to be the result
Doutorado em Filosofia (Universit of the same period and, somehow, participant of the same
degli Studi Del Piemonte Orientale theses.
Amedeo Avogadro, Itlia, 2016).
Key words: Philosophy of History, Philosophy of Religion,
e-mail: marciogimenes@unb.br
Kierkegaard, Cassirer, Nineteenth Century.
REVISTA BRASILEIRA DE FILOSOFIA DA RELIGIO / BRASLIA / V. 3 N.2 /P. 27-50 /DEZ. 2016 / ISSN 2352-8284
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MRCIO GIMENES DE PAULA
INTRODUO
A expresso Deus dos filsofos comporta em si mesma um tipo de

estranhamento. Ela parece anunciar a existncia de um tipo muito particular de
divindade, a saber, a divindade dos filsofos e, nesse sentido, tambm abre espao para
o reconhecimento de uma outra tipologia de divindade, que a divindade da f, a
divindade dos crentes, independentemente de qual seja a crena. O momento de
nascimento da expresso parece ter sido, por excelncia, a modernidade filosfica e seu
mentor Pascal. O pensador francs quem primeiro parece promover a diviso entre
aquilo que era peculiar ao cristianismo e aquilo que era um construto, enquanto
conceito, da ideia. Por isso que, na mesma modernidade filosfica, podemos falar
ainda, por exemplo, de um Deus espinosano, de um Deus leibniziano, de um Deus
cartesiano. Em todas essas configuraes, Deus parte de um sistema, de um conceito
que fornece explicaes para uma determinada dinmica e ao no mundo. Em outras
palavras, Deus um ponto central de uma determinada metafsica, promove o sentido e
o entendimento pleno dentro de um modelo que, muitas vezes, lgico e matemtico.
Nos seus Pensamentos, Pascal articula uma engenhosa explicao para os que
servem a Deus, para os que ainda no o encontraram e para os que o procuram: H
apenas trs espcies de pessoas: umas servem a Deus, tendo-o encontrado, outras
aplicam-se em busc-lo, no o tendo achado; outras, enfim, vivem sem o procurar e sem
o ter encontrado. As primeiras so sensatas e felizes, as ltimas loucas e desgraadas, as
do meio infelizes e sensatas (PASCAL, 1973, p. 108). Talvez, a condio dos filsofos
flerte com a posio mediana, isto , eles se aplicam em buscar a Deus por meio dos
seus raciocnios, mas no o encontraro por esse caminho. Tal pista extremamente
instigante e pode ser compreendida dentro de um modelo que vai de Pascal a
Kierkegaard, isto , aqui se pode perceber claramente a diferena entre a ideia de Deus
dos filsofos (especialmente na filosofia moderna) e o Deus bblico e de cunho de
devoo e paixo, tema tambm recuperado pelo autor dinamarqus.
Igualmente instigante a afirmao pascaliana de que a f um dom de Deus;

no imagineis que a consideremos um dom do raciocnio (PASCAL, 1973, p. 111). Em
outras palavras, a f possui amplitude e Deus pode ofert-la a quem quiser e do modo
que melhor julgar. O raciocnio, por sua vez, demanda um esforo, um compromisso
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O DEUS DOS FILSOFOS MODERNOS EM CASSIRER E AFIRMAO DO CRISTIANISMO EM KIERKEGAARD:
intelectual e, certamente, a afirmao de uma vontade, mas, ainda assim, que distncia
entre o conhecimento de Deus e o amor de Deus (PASCAL, 1973, p.111). Assim, nem
o raciocnio desvalorizado e nem a f fica a ele subordinada e, por isso, novamente
percebemos aqui a distino entre o Deus dos filsofos e o Deus da f. Passemos agora,
ao primeiro ponto da nossa investigao: como Cassirer compreende a temtica dos
Deus dos filsofos modernos.
O DEUS DOS FILSOFOS MODERNOS SEGUNDO CASSIRER
Segundo Cassirer, uma das imagens mais atribudas tradicionalmente ao

Iluminismo a de que sua principal caracterstica consiste na crtica religio. H aqui
dois problemas que merecem ser avaliados. Primeiro, por existir uma severa diferena
entre f e superstio, cabe investigar mais profundamente em que medida o
Iluminismo, mesmo na condio de crtico da religio, talvez no tenha sido um
defensor de importantes componentes da f em detrimento de combater, tal como o fez
boa parte da filosofia, a superstio. Segundo, no existe a rigor, um Iluminismo mas,
talvez, devssemos falar de Iluminismos, visto que so tantos e mltiplos (ingls,
alemo, francs, etc.). Por isso, como bem salienta Cassirer, nem tudo era contrrio
religio nesse perodo:
Entretanto, seria uma atitude irrefletida e equivocada considerarmos o Sculo das Luzes
baseados apenas nas declaraes dos seus protagonistas e porta-vozes, uma poca
profundamente irreligiosa e hostil a toda a crena. Essa preveno nos faria correr o
risco de ignorar o que ela realizou positivamente de mais elevado (CASSIRER, 1997,
p. 191).
Assim, de modo muito instigante, haveria no sculo XVIII uma filosofia da

religio em foco. Nesse sentido, a Renascena seria, na verdade, a tentativa de recuperar
um ideal clssico, mas, ao mesmo tempo, encontraramos, nessa mesma busca, uma
renovao religiosa: J a Renascena pretendera ser no s uma restaurao da
Antiguidade Clssica e do esprito cientfico mas tambm uma transformao, uma
renovatio da religio (CASSIRER, 1997, p. 193).
Notemos que esse Iluminismo do sculo XVIII , por sua vez, herdeiro de uma
tradio, j presente no sculo XVI, que preconizava uma religio dentro dos limites
da humanidade (CASSIRER, 1997, p. 194). Contudo, o prprio Cassirer enftico ao
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distinguir uma diferena essencial entre o Renascimento e a Reforma Protestante. No

seu entender, o Renascimento, com forte matriz catlica, ainda almeja uma
reconciliao do homem com Deus e, mesmo ciente da importncia pecado original, no
parece conferir-lhe o mesmo peso que a tradio protestante o que, por sua vez, dificulta
a reconciliao ao estilo humanista. Por isso, no fortuitamente, o Renascimento
aliado do humanismo e o protestantismo parece aliado do agostinianismo:
O mago do conflito pode definir-se numa expresso: o pecado original, a propsito do

qual o Humanismo e a Reforma tm posies radicalmente diferentes. O Humanismo,
bem entendido, jamais ousou atacar frontalmente o dogma da queda original, mas toda a
sua orientao espiritual tende a abrandar o rigor do dogma, a priv-lo de sua fora
(CASSIRER, 1997, p. 195)
Por isso, a f na qual vivem os reformadores a f no carter nico e absoluto

da palavra bblica (CASSIRER, 1997, p. 196). Desse modo, o problema da liberdade
em Lutero , por exemplo, um tema extremamente complexo. Afinal, em que grau se
pode discutir sobre arbtrio humano se a vontade pode ter sido corrompida? Com efeito,
no entender de Cassirer, o protestantismo parece vencer a primeira parte desse duelo
contra a Renascena, e a ideia de pecado aparece com fora no apenas no que concerne
ao campo da teologia, mas ao prprio modo em que se concebe o conhecimento na
filosofia moderna. Assim, no parece despropositado que Pascal se situe exatamente
entre Agostinho e Descartes, misturando aspectos da f crist na tese moderna de
mtodo:
Entretanto, o que separa Pascal de Agostinho, o que o faz ser reconhecido como um
pensador dos tempos, a forma e o mtodo da demonstrao. Esse mtodo est
impregnado do ensino de Descartes, tenta levar at os derradeiros mistrios da f o seu
ideal racional, o ideal da verdade clara e distinta (CASSIRER, 1997, p. 199).
O que parece estar em jogo a sada de cena da submisso a Deus e a tentativa

de um ideal racional moderno de prova da existncia divina. Em decorrncia disso,
encontramos, ainda em Pascal a discusso do tema do imanente e da esfera paradoxal,
onde a razo enquanto tal no pode ainda adentrar. Curiosamente, h que se notar aqui,
seguindo as pistas de Cassirer, que Voltaire no parece fazer frente intelectual ao gnio
pascaliano. Em outras palavras, Voltaire, ao partir para a stira e para o lado cmico,
abdica de um debate intelectual com Pascal e, por isso parece utilizar uma estratgia que
no possui a coragem do enfrentamento de teses. O mesmo procedimento pode ser
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observado em relao a Leibniz, tal como pontua Cassirer: Retoma-se constantemente

os argumentos de Leibniz, reinterpretados de mil maneiras, mas no se faz nenhum
esforo para compreend-los na unidade viva dos conceitos e dos princpios
fundamentais da sua filosofia (CASSIRER, 1997, p. 206).
J Rousseau possui uma atitude diferente em relao a Pascal e, curiosamente,

parece ser seu aliado, quase que de modo involuntrio, ao criticar os prprios limites
do conhecimento humano. Contudo, certamente difere da perspectiva crist ao se
distanciar do tema do pecado original, como bem enfatiza Cassirer para ele, como para
toda a sua poca, a ideia de pecado original perdeu toda a fora e todo o valor
(CASSIRER, 1997, p. 215). Em decorrncia de tal posio, Rousseau ser fortemente
criticado por Christophe de Beaumont, arcebispo de Paris e severo crtico da tese da
bondade natural humana presente no Emlio.
Logo, um problema central do sculo XVIII (e diramos tambm do sculo que o

antecede) o problema da teodiceia. Tal temtica sempre estar presente em qualquer
discusso que almeje investigar um pouco mais detidamente o tema do significado do
Deus dos filsofos. Contudo, como bem salienta Cassirer, o sculo XVIII no
formulou espontaneamente o problema da teodiceia (CASSIRER, 1997, p. 218). Alm
disso, ele tambm no o resolve, mas o empurra para o sculo seguinte e aqui ocorre
algo que nos interessa observar de perto: uma virada de pgina na prpria filosofia
alem, isto , uma reconciliao do protestantismo como Humanismo. Com efeito, a
face mais visvel talvez se possa observar no modo como Hegel, nas suas Lies sobre a
Histria da Filosofia, claramente aponta a converso do protestantismo na religio da
liberdade, tema que ser explorado igualmente pelo italiano Benedetto Croce, estudioso
de Hegel e pensador do sculo XX, em seu Histria da Europa no sculo XIX. Ali, o
pensador napolitano investiga melhor a tese, ainda que no dando nfase ao aspecto do
protestantismo. Assim, ao reconciliar-se com o Humanismo, o protestantismo
converteu-se na religio da liberdade (CASSIRER, 1997, p. 220).
Nesse mesmo contexto, chama ateno que no Iluminismo o grande inimigo da

cincia no seja, portanto, a dvida, mas o dogma: O inimigo no a dvida mas o
dogma. O dogma no a ignorncia pura e simples mas a ignorncia que se arvora em
verdade, que quer impor-se como verdade: eis o perigo que ameaa verdadeiramente o
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conhecimento em suas estruturas mais profundas (CASSIRER, 1997, p.221). Contudo,

a tese ainda mais forte, pois o dogma , de igual modo, um inimigo da f, entrando
aqui a luta da f e da cincia contra um inimigo comum, a saber, a superstio:
Com efeito, o que verdadeiramente se ope f no a incredulidade mas a

superstio, pois esta afeta as prprias razes da f, polui a fonte donde jorra a
verdadeira religio. Vemos, portanto, que a cincia e a f enfrentam um adversrio
comum: no existe tarefa mais urgente do que a luta a travar contra esse adversrio.
necessrio que cincia e f estejam unidas nessa luta: somente na base de seu mtuo
acordo ser possvel repartir seus respectivos valores e determinar suas fronteiras
(CASSIRER, 1997, p. 221).
Por isso, nem mesmo o atesmo seria um inimigo a ser combatido mas, antes
dele, o que se deve combater a superstio. O mal fundamental que cumpre combater
no , portanto, o atesmo, mas a idolatria, no a descrena, mas a superstio
(CASSIRER, 1997, p. 222). Curiosamente, como bem enfatiza Cassirer, ao relembrar
Diderot, pior do que a ignorncia ainda o preconceito, pois esse est ainda mais
afastado da verdade: O prprio Diderot no cansa de repetir que a superstio um
pior desconhecimento de Deus e uma ofensa mais grave contra Deus do que o atesmo,
no sentido de que a ignorncia est menos longe da verdade do que o preconceito
(CASSIRER, 1997, p.222). Portanto, dentro desse mesmo panorama que podemos
compreender como Feuerbach, clssico autor dito ateu e crtico da religio, ser um
aliado de Kierkegaard, j no sculo XIX, em seu combate contra a cristandade e sua
crtica da cultura. No entender do autor de Copenhague, Feuerbach , mais do que
algum que recusa o cristianismo, algum que sabe os motivos para recus-lo, tal
como se pode notar por esse pequeno trecho irnico e contundente dos seus Dirios:
Feuerbach entendeu os requisitos, mas no pode se forar a submeter a eles, ele prefere
renunciar a ser um cristo... O que o cristianismo precisa, ao certo de traidores. A
cristandade tem insidiosamente trado o cristianismo por no querer ser verdadeiramente
crist mas por aparentar s-lo. Agora so necessrios traidores (KIERKEGAARD,
1978, p. 6.244 - X.2 A 163).
Se o Iluminismo, como pensou Kant, representa o homem saindo da condio

de menoridade em que se mantinha por sua prpria culpa (CASSIRER, 1997, p. 223),
a busca pelo saber ser sempre um exerccio de ousadia, um sapere aude. Logo, a
prpria religio passa agora no mais a dominar o homem como outrora pode ter
ocorrido mas, ao contrrio, a sua afirmao parte do aspecto subjetivo do homem com
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fora ainda mais definida, aproximando-se a religio do tema da humanidade como

talvez nunca tenha ocorrido at ento. Assim, a certeza da religio deixou de ser a
ddiva de uma potncia supernatural, da graa divina; somente ao homem compete
elevar-se at essa certeza e nela permanecer (CASSIRER, 1997, p. 225). Entretanto, h
que se esclarecer aqui um ponto: a religio, mesmo partindo fortemente do aspecto
subjetivo, no se torna apenas uma opinio privada sobre a divindade, mas, antes,
encontra-se com a amplitude da ideia de Deus dentro do todo da natureza, o que parece
haver herdado de uma tradio moderna por excelncia.
Com efeito, a religio passa a ter uma forte proximidade com temas de natureza
moral, inclusive, com a primazia da conscincia moral sobre as Sagradas Escrituras,
como salienta Cassirer: Cumpre manter uma distino radical entre moralidade e
religio. Quando elas entram em conflito, quando o testemunho das Escrituras contradiz
diretamente o da conscincia moral, convm resolver o problema de tal maneira que
seja mantido um primado absoluto para a conscincia moral (CASSIRER, 1997, p.
228). Somente com a compreenso de tais aspectos que podemos nos aproximar
adequadamente da discusso acerca da tolerncia religiosa no sculo XVIII. Em tal
contexto que podemos, por exemplo, entender as teses de Voltaire no Tratado sobre a
Tolerncia e os apontamentos por ele feitos contra a superstio, contra o fanatismo.
H, contudo, um ponto a mais: dentro desse mesmo quadro que podemos ainda
entender, como consequncia natural, a preferncia de parte do Iluminismo francs pela
religio natural, em detrimento da religio revelada. Diderot, por exemplo, julga-a mais
compatvel com a razo humana e tende a tomar todas as religies reveladas por
desvirtuamentos da melhor religio, ou seja, a religio natural.
No nosso objetivo aqui traar uma avaliao mais extensa das teses de
Diderot. Contudo, seguindo uma pista apontada por Cassirer, interessa-nos uma
aproximao do pensador francs com as teses de Lessing, autor profundamente
influenciado por Leibniz e Espinosa e que, por sua vez, ser extremamente importante
no contexto germnico do sculo XIX, especificamente na crtica do cristianismo.
Kierkegaard, por exemplo, far grande uso da herana recebida por Lessing em vrias
de suas obras. Destacando-se Temor e Tremor e Ps-Escrito s Migalhas Filosficas.
Assim, vale investigar a aproximao e dilogo, que de fato ocorreram por terem sido
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contemporneos, entre Diderot e Lessing:
Tais so as teses de Diderot em Da suficincia da religio natural: v-se a que ponto

elas esto aparentadas com as que Lessing sustentar. igualmente em Lessing que
Diderot nos faz pensar quando distingue estritamente entre provas histricas e provas
racionais, e ao insistir cuidadosamente em que os testemunhos de facto, por muito
seguros que possam parecer, jamais alcanam um grau de certeza suficiente para serem
usados como provas de verdades eternas e necessrias (CASSIRER, 1997, p. 232).
A revelao deve ser, portanto, uma certeza? E, se deve ser, de que grau essa
certeza? Ou talvez a revelao possa ser apenas um modo de comunicao da verdade?
Desse modo, aps as teses de Diderot e de Lessing, mas j no sculo XIX, a religio
desloca seu eixo, passando para a antropologia, como salienta Cassirer:
Por a penetramos, enfim, na verdadeira camada originria da religio. No existe

fundamento racional nem tico para a religio: ela pura e simplesmente uma causa
antropolgica. Nasce do medo de potncias sobrenaturais e do desejo do homem de
congraar-se com elas, de acomodar-se vontade delas. O jogo de paixes e de
imaginao domina e dirige as engrenagens da nossa vida religiosa. A superstio, o
medo dos demnios, constituem as verdadeiras razes da ideia de Deus (CASSIRER,
1997, p. 242).
Note-se que a religio, e mesmo o cristianismo, pode ser agora confundida com
a superstio, o que talvez no ocorresse em outros sculos. Boa parte da crtica
religiosa produzida no sculo XIX adota tal perspectiva, destacando-se a crtica de
Feuerbach. O sculo XIX reservara para o cristianismo ainda um outro aspecto: a
aproximao entre religio e histria. Escapando um pouco das tramas metafsicas, a
religio parece agora se historicizar: A mutao interna que intervm a esse propsito
caracteriza-se justamente pelo fato de que a religio emancipou-se do jugo do
pensamento metafsico e teolgico e um novo critrio, uma nova regra de apreciao se
criou (CASSIRER, 1997, p. 246). verdade que religio e histria aproximam-se
desde os primrdios do cristianismo e que, no seu prprio cerne, o judasmo j possua
tal caracterstica. Contudo, a configurao de cristianismo e histria no sculo XIX
peculiar, na medida em que ela foi profundamente influenciada pelo pensamento
espinosano, como bem aponta Cassirer: O seu Tratado teolgico-poltico , com efeito,
a primeira tentativa de justificao e de fundamentao filosfica da crtica bblica.
primeira vista pode parecer estranho e paradoxal que esse papel tenha tocado a Spinoza
(CASSIRER, 1997, p. 248).
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De modo ainda mais enftico, Espinosa quem constri boa parte do arcabouo
histrico de uma explicao da Bblia. Por isso, foi quem primeiro concebeu com plena
lucidez a ideia de uma historicidade da Bblia e quem a desenvolveu de maneira clara e
positiva (CASSIRER, 1997, p. 249). Curiosamente, ele foi ainda o inspirador talvez o
pioneiro da crtica produzida em contexto germnico no sculo XIX. Por isso, a
despeito de todas as crticas, seu princpio metodolgico sobrevive: Mas o princpio
metodolgico como tal no atingido por essas fraquezas e defeitos manifestos; apesar
de todos os ataques que o Tratado de Spinoza sofreria, ele no pode mais ser
abandonado dai em diante (CASSIRER, 1997, p. 251).Cassirer parece considerar
Erasmo o inspirador de boa parte da crtica produzida no sculo XVIII ao afirmar que
o mestre espiritual desse movimento no Spinoza mas Erasmo (CASSIRER, 1997,
p. 251). Espinosa pode at no ser o mestre do sculo XVIII, mas, certamente, sua
crtica ser de importncia inequvoca para os sculos XIX e XX. Sua crtica Bblia
ser, sem sombra de dvidas, central para boa parte do que se produzir em termos de
filosofia e de teologia no contexto germnico dos sculos XIX e XX.
O elo espinosano com os sculos XVIII e XIX, por exemplo, se dar com
autores como Kierkegaard e Lessing. Esse ltimo, mais do que um admirador do
pensador holands, parece t-lo superado, ao menos, naquilo que se refere ao debate
acerca das relaes entre cristianismo e histria. A nova viso de Lessing acerca do
cristianismo parece ir alm do meramente histrico em sua anlise. Em outras palavras,
... elabora uma teodiceia da histria, ou seja, um sistema de justificaes que aprecia a
religio no em funo de um ser estvel, dado no comeo dos tempos, mas em funo
do devir e da finalidade desse devir (CASSIRER, 1997, p. 257). Por isso, no sem
intencionalidade, um dos captulos centrais das Migalhas Filosficas de Kierkegaard,
to fortemente inspirado por Lessing, ser exatamente sobre o tema do devir, isto , o
tornar-se cristo. Tema que, alis, retornar com um destaque todo especial a Lessing,
de modo ainda mais apurado, no Ps-Escrito s Migalhas Filosficas.
A pergunta de Lessing, sobre a qual Kierkegaard e outros autores da filosofia da

religio se debruaram foi: a que espcie de certeza pertence a f religiosa? A f tem
lugar entre as verdades necessrias ou entre as verdades contingentes? (CASSIRER,
1997, pp. 258-259). Por isso, h uma instigante passagem da carta de Lessing
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denominada Sobre a demonstrao em esprito e fora onde, apropriando-se da filosofia

aristotlica, recupera a tese do devir e coloca-a em choque com teses historicistas acerca
do cristianismo:
Mas saltar dessa verdade histrica para uma classe de verdades totalmente distintas e
exigir de mim que forme, segundo aquela, todos os meus conceitos metafsicos e
morais; exigir de mim que eu modifique todas as minhas ideias fundamentais sobre a
essncia da divindade segundo aquela, porque no posso opor nenhum testemunho
crvel diante da ressurreio de Cristo; se isso no uma
(passo a outra esfera conceitual), no sei o que entender Aristteles por isso
(LESSING, 1990, p. 483).
Com efeito, no entender de Lessing, haveria um abismo horrivelmente

profundo (CASSIRER, 1997, p. 260) entre a histria e as verdades do cristianismo. Tal
tese do abismo apropriada com intensidade por Kierkegaard que a usar, em Temor e
Tremor, de modo extremamente particular. Assim, o problema da histria acabou por se
tornar um problema do Iluminismo nos sculos XVIII e teve reflexos para o sculo
XIX:
O problema da histria apresentara-se filosofia do Iluminismo em primeiro lugar, no

mbito dos fenmenos religiosos, e foi ai, que a sua urgncia imps-se. Mas no podia
limitar-se a esse primeiro aspecto do problema; por isso se viu sempre arrastada para
mais longe, na direo de novas consequncias e de novas exigncias. E foram essas
consequncias e essas exigncias que lhe abriram todo o vasto horizonte do mundo
histrico (CASSIRER, 1997, p. 261).
Percebe-se que o que Kierkegaard apontar no seu Exerccio do Cristianismo ,

no fundo, uma crtica tese de um Deus dos filsofos, mostrando com vigor a
impossibilidade, por exemplo, de existir um Cristo dos filsofos. Passemos ao exame
desse ponto.
O EXERCCIO DO CRISTIANISMO DE KIERKEGAARD: O CRISTIANISMO COMO CRTICO DA
CULTURA
Antes de uma aproximao mais efetiva dessa obra kierkegaardiana, talvez reste
uma pergunta: pode haver um Cristo da filosofia e outro do culto e da religio? Como
bem sugere Jaeger, nas primeiras linhas de Cristianismo primitivo e paideia grega
(JAEGER, 1991, pp. 13 e ss.), o debate entre cristianismo e cultura gigantesco e,
talvez, j tenha sido melhor realizado, por exemplo, por autores protestantes do sculo
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XX como Emil Brunner e Karl Barth. Entretanto, como j pudemos atestar tambm em
Cassirer, tal questo , antes de mais nada, igualmente filosfica, visto que a
recuperao da discusso entre filosofia e teologia, entre temas que transitam entre a
razo e a f revelada. Desse modo, a obra O Exerccio do Cristianismo de Kierkegaard
comporta tal contexto. Assim, a questo que pode ser o mote dessa obra kierkegaardiana
: haveria uma proposta filosfica a partir de Cristo? Se existisse, em qual grau seria
possvel?
Seguindo uma senda antiga, j apontada por Santo Agostinho e Erasmo e mais
fortemente desenvolvida por Hegel nas Lies de Filosofia da Religio, Kierkegaard
mais um dos autores que far uma comparao entre a figura de Scrates e Cristo.
Contudo, mesmo consciente da analogia e realizando-a mais detidamente na sua obra O
Conceito de Ironia, ele prprio faz tal aproximao, ciente tambm das distncias e,
como gostava de afirmar, das dissemelhanas entre o filsofo grego e a figura de Cristo.
Com efeito, Kierkegaard ser um crtico severo do ideal de um Cristo filosfico que, na
sua percepo, mais do que talvez afirmar-se na obra do prprio Hegel, foi coroado no
hegelianismo do sculo XIX. Nepi, estudioso italiano da obra de Kierkegaard, aponta
com clareza a crtica produzida pelo autor de Copenhague:
O Cristo da filosofia, para Kierkegaard, no outro que uma caricatura do Cristo da f,

como o era para Pascal (1623-1662) o Deus dos filsofos em comparao com o Deus
de Abrao, de Isaque e de Jac. Aquele Deus que, tambm segundo Pascal, o homem
pode conhecer plenamente somente atravs de Jesus Cristo (NEPI, 1992, p. 13).
Como j bem alertava Nietzsche no aforismo 10 de O Anticristo, na Alemanha o

sangue de telogos e filsofos est absolutamente misturado (NIETZSCHE, 2009,
p.16). Partilha da mesma percepo Heine no seu inventrio Contribuio histria da
religio e da filosofia na Alemanha e, mais contemporaneamente, tambm o fez Karl
Lwith no seu O Sentido da histria e em De Hegel a Nietzsche. Logo, o contexto
germnico , desde o advento da Reforma, muito particular para que possamos
compreender tanto o legado de Hegel como as crticas produzidas por seus opositores.
Kierkegaard est exatamente dentro desse quadro. Curiosamente, tal legado avana,
inclusive, para alm do mbito eclesistico e, no contexto germnico, misturam-se
inmeras vezes tanto o contexto eclesistico como o contexto acadmico e universitrio.
Por isso, em inmeras ocasies da obra kierkegaardiana, crticas acadmicas terminam
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por resultar tambm em crticas eclesisticas e, por sua vez, crticas eclesisticas
ampliam-se para crticas do contexto universitrio e, diramos, de cultura geral. Isso
pode ser constatado, por exemplo, na obra inacabada de Kierkegaard denominada O
Instante que , ao mesmo tempo, uma crtica da Igreja dinamarquesa e da cultura. Por
isso, Nepi aponta, tendo em vista o contexto italiano, a diferena entre o seu pas e o
contexto germnico:
Ocorre pois, ter presente, um fato importante, ligado ao sistema universitrio alemo,
que no encontra comparao na instituio acadmica italiana de hoje. A ligao
filosofia-teologia , na Itlia, menos incisiva que em outros pases, como a Alemanha,
onde as faculdades de teologia gozam nas universidades estatais de um reconhecimento
e de um prestgio cultural entre ns desconhecido (NEPI, 1992, p. 13).
Tal comparao, como se pode notar, no se restringe apenas ao contexto

italiano. Entre outros povos latinos, como portugueses, espanhis e franceses, o
problema se coloca da mesma maneira, a despeito de diferenas pontuais, e, portanto, a
afirmao de Nepi no nos indiferente. Cabe ressaltar que o debate, to marcadamente
germnico, entre cristianismo filosfico e cristianismo teolgico que inmeras vezes se
misturam, no deixa de espelhar, de certo modo, o debate mais antigo entre religio
grega e religio hebraica, que tambm parecem se amalgamar em alguns momentos, e
bom que lembremos que ambas foram formadoras do cristianismo tal como o
conhecemos.
Rigorosamente falando, a prpria concepo de teologia racional ou natural,

muito antes de estar prxima da tese judaico-crist, j tinha proximidade com a
metafsica aristotlica. Logo, quando na modernidade, Leibniz denomina um projeto
como teodiceia no o faz de modo gratuito, mas por haver um suporte para tal
concepo. o mesmo tipo de suporte que permitir a Hegel, j no sculo XIX,
articular sua proposta de filosofia da religio. Ali, o pensador alemo, ir explorar a tese
de Scrates como um mestre da moral, aproximando-o da figura de Cristo. Kierkegaard
encontra-se exatamente dentro desse escopo intelectual. Contudo, aqui que tambm
podemos perceber com clareza, tal como enfatiza Nepi, a diferena de sua proposta:
Tambm Kierkegaard, acolhendo a interpretao socrtica proposta pela cristologia

iluminista, ver em Scrates o campeo da tica natural. Ele todavia, contrape ao
filsofo ateniense, em nome dos direitos superiores da religio a respeito da tica
puramente natural, o paradoxo e o escndalo da f. Cristo, segundo Kierkegaard,
38
pode ser de fato alcanado somente passando de uma atitude tica (Scrates) a uma
atitude religiosa (Abrao), atravs do salto da ratio a fides (NEPI, 1992, p. 25).
Em outras palavras, Kierkegaard recupera um tema tradicional da teologia: o

conceito de metania (tambm tomada por converso). H, portanto, uma articulao
que tenta superar um tipo de converso intelectual proposta por Scrates e almeja
alcanar uma converso de ordem religiosa. Nesse mesmo contexto ainda podemos
observar inmeros outros autores. Hamann, por exemplo, na sua obra Memrias de
Scrates, apontava Scrates como uma espcie de proto-Cristo, Fichte na obra Crtica
de toda a revelao apontava Cristo como o modelo de um profeta inspirado, o mesmo
podemos observar no romantismo de Schelling e tambm nos escritos juvenis de Hegel,
especialmente nas suas obras Vida de Jesus e Esprito do cristianismo e seu destino.
Contudo, sempre parece se afirmar a averso kierkegaardiana ideia de um Cristo dos
filsofos. Por isso, podemos observar na sua obra um aspecto diferente da posio
hegeliana, que almejava uma reconciliao (Vershnung) entre uma moral ao modo
grego e uma moral judaico-crist. Desse modo, h uma trama entre religio universal e
religio judaica e tambm entre o conflito subjetivo e objetivo, que igualmente marca os
primrdios do cristianismo.
A despeito de estar inserido nesse mesmo ambiente intelectual, Kierkegaard

marca posio contrria a essa tese. Por isso, rigorosamente falando, seu pensamento se
insere dentro daquilo que ele prprio denominar como um pensamento religioso, uma
espcie de hbil dialtica que cobra da posio hegeliana no sculo XIX o fato de o
paradoxo e o escndalo terem sido extirpados do pensamento, coisa que sequer a
filosofia antiga havia feito. Assim, ele no almeja fazer uma reconciliao ou dar uma
resposta que consiste numa sntese, mas apontar, ao contrrio do que fazia Hegel em F
e saber, a impossibilidade de existir uma espcie de sexta-feira santa especulativa.
Desse modo, a cristologia kierkegaardiana, que especialmente exposta em

Exerccio do Cristianismo, diversa da cristologia especulativa, alcanando um vis
existencial. Ela evoca as lembranas da infncia do pensador que, seguindo o que lhe
dizia seu pai, sempre procurara amar verdadeiramente Cristo. Assim, o menino diante
do crucifixo representa uma busca pela primitividade, pela ingenuidade, pelo espanto.
a partir desse cenrio que podemos compreender o tema central da obra, que a
39
discusso sobre o paradoxo do Homem-Deus.
Nessa obra escrita em 1850, pela pena do pseudonmico autor Anti-Climacus,

igualmente autor da Doena Mortal (1849), h a continuidade de um trabalho autoral
que, a princpio, parece que se encerraria em 1846, ano em que Kierkegaard publicou o
Ps-Escrito s Migalhas Filosficas e dava indcios de que se despediria de sua
atividade como escritor. Como podemos constatar, tal fato jamais ocorreu. Nessa obra,
aparece novamente a temtica de Scrates e Cristo. Ambos, no entender do autor
dinamarqus, recusam a comunicao magistral e, como observa Nepi: Assim
preferiram, portanto o ensinamento viva voz, um ensinamento no qual o contedo da
verdade vem comunicado sobretudo atravs do testemunho da vida (NEPI, 1992, p.
37).
O uso estratgico dos pseudnimos sempre coloca a pergunta se estes se referem

ao prprio Kierkegaard ou no. Talvez, mais relevante do que responder essa pergunta
seria explorar a tese de que o autor dinamarqus, na verdade, vive, por contingncia da
sua prpria filosofia, um processo de reduplicao. Assim, Kierkegaard, ele prprio
parece viver o drama entre o penitente e o pensador. Nesse mesmo horizonte conceitual
que podemos compreender a relao entre dois dos seus pseudnimos, a saber:
Johannes Climacus e Anti-Climacus. Por isso, o prprio pseudnimo Johannes
Climacus funciona como uma espcie de propedutica para uma melhor compreenso
do pseudnimo Anti-Climacus1.
No fundo, o problema com o qual Kierkegaard parece se deparar novamente o

mesmo sobre o qual j havia se debruado longamente, sob a pena de Climacus, nas
Migalhas Filosficas e no Ps-Escrito s Migalhas filosficas, isto , o problema da
histria no mbito do cristianismo. Tal problema central no sculo XIX e,
notadamente no Ps-Escrito, Kierkegaard o avalia atravs das interpretaes de Lessing
que, um sculo antes, tentou pensar o cristianismo e a subjetividade de modo diverso
daquilo que foi proposto pelas teses hegelianas e sistemticas do sculo XIX. Por isso, e
no despropositadamente, Lessing apontar que existe uma diferena fundamental entre
a religio de Cristo e a religio crist.
1
Uma discusso instigante da temtica pode ser encontrada em POSSEN, 2004, pp. 187-209.
40
Kierkegaard, na verdade, recupera novamente um tema central do cristianismo

no Exerccio do Cristianismo, a saber, o tema da kensis, isto , o rebaixamento de
Deus em direo ao homem, o tema do Deus-Homem por excelncia. Nesse
rebaixamento o eterno parece superar o histrico e nele tambm se espelha um passo
adiante as duas religiosidades pensadas por Kierkegaard no Ps-Escrito. Ali, o
pseudnimo Climacus havia pensado numa religiosidade A representada por Scrates.
Tal religiosidade transitaria entre a tica, a ironia e a esttica. J na religiosidade B,
tambm exposta ali, comeamos a vislumbrar os aspectos essenciais da graa tal como a
pensa o cristianismo. Por isso, o Exerccio do Cristianismo igualmente uma resposta
indireta a Feuerbach e ao iluminismo na medida em que ambos pensavam o cristianismo
como cultura e produo humana. Sua estrutura bsica constituda de uma diviso
trplice: a) o convite; b) o escndalo; c) a elevao. Nelas, como podemos notar, a
questo ser muito mais complexa do que apontar se Kierkegaard era (ou no) um
fidesta.
O Exerccio do Cristianismo foi escrito em 1848 e publicado em 27 de Setembro

de 1850. Tal obra reflete um pouco da explosiva situao social vigente na Dinamarca
(e na Europa) desta poca. Seu teor revela uma severa crtica aos movimentos sociais de
cunho socialista que no conseguiam perceber o indivduo. Atravs da comparao
entre o cristianismo do Novo Testamento e a cristandade, seu autor proporciona ao
leitor uma clara viso de suas severas crticas ao cristianismo no seu estgio atual. H
tambm acerbas crticas destinadas ao luteranismo, que se aliou ao poder. No entender
de Anti-Clmacus, a cristandade acabou com o martrio e o sofrimento e, por isso,
destruiu o prprio cristianismo. A obra tambm, como j pudemos verificar, uma
resposta implcita s teses de Feuerbach sobre o cristianismo, e tambm s observaes
kantianas e hegelianas, bem como uma crtica do positivismo de Comte e ainda uma
resposta Vida de Jesus de Strauss. No seu entender, desmitologizao histrico-
cientfica nos estudos bblicos um processo equivocado e que no alcana o
cristianismo genuno, que escndalo, loucura e martrio. Desse modo, a filosofia de
Kant e de Hegel no conseguiram, de igual forma, dar tal passo.
So duas as suas obras assinadas por Anti-Climacus no corpus kierkegaardiano:

O Exerccio do Cristianismo (1850)e A Doena Mortal (1849). Ambas ocupam uma
41
posio estratgica em oposio ao ctico Clmacus - o pseudnimo (autor) das

Migalhas Filosficas, Post-Scriptum e Johannes Clmacus. na soma e no contraste
desses dois pseudnimos que se pode observar um pouco melhor o cristianismo em
Kierkegaard. Alm disso, esses pseudnimos preparam o terreno para a polmica
kierkegaardiana com o bispo Mynster e para a luta contra a igreja estatal em O Instante.
Cabe ressaltar que a obra ainda influenciada pela Imitao de Cristo de Thomas
Kempis e, seu significado, no original dinamarqus (Indvelse) evoca um treino ou
iniciao no exerccio do cristianismo (Christendom). Trata-se, assim, de uma obra
destinada ao aprofundamento e despertamento da vida interior. Um ponto de vista
cristo do que significa tornar-se cristo.
Logo em seu incio, h uma parte intitulada invocao que, de modo intencional,
assemelha-se estrutura de uma liturgia ou ao chamamento dos fiis para uma
cerimnia religiosa. Em tal invocao, recorda-se que a passagem de Jesus Cristo pelo
mundo no se tornou apenas passado histrico, mas algo muito mais intenso. Em tal
intensidade reside o que o autor denominar de escndalo do cristianismo. Aps tal
invocao, h um convite para, tal como diz o Evangelho, que venham todos os
cansados e oprimidos (Mateus 11:28).
Note-se que o convite oriundo do amor. Assim sendo, um convite destinado a

todos. O convite para todos, mas deve ser recebido por cada um, de forma individual.
Alis, o prprio convite vem na forma de um indivduo. nesse sentido que se pode
entender Jesus Cristo pregando o repouso para cada pecador. Se a recepo do
cristianismo se d no interior de cada indivduo, esse deve ser entendido como um sinal
interior e jamais como um signo exterior.
necessrio tambm frisar que, do ponto de vista humano, o aviso sempre

mais importante do que aquele que avisa, isto , importante em si e em grau maior do
que o veculo que o transmite. A vida daquele que fez o convite tambm no pode ser
captada pela perspectiva histrica. Sua vida tornou-se o smbolo e o objeto da f, e por
seu intermdio veio o escndalo, aquilo que no se coaduna com a antiga concepo
judaica da f.
42
O escndalo se torna ainda mais chocante quando se descobre que aquele que
convida Jesus Cristo, um homem terreno. Muitos admiram o Jesus celestial, mas
poucos reconheceriam um convite feito pelo Jesus terreno e que assume a forma do
servo. Anti-Climacus chama a ateno para o fato de que o retorno de Jesus para a
glria celestial no objeto de estudo, mas sim a sua estadia terrena. As palavras de
Jesus s sero verdadeiras se ele falar com os homens no seu rebaixamento (kensis) e
no na sua glorificao. Por isso, devemos captar suas palavras no breve intervalo entre
seu rebaixamento e ascenso. Assim sendo, nada se pode afirmar deste Cristo pela
histria e aqui residem os seus limites. Ele paradoxo, objeto da f. Afinal, toda
transmisso histrica transmite um dado saber e Cristo o saber em si.
Pode-se, ento, provar historicamente a divindade de Cristo? Ora, tal coisa seria
impensvel, uma vez que se tem que enfrentar a terrvel contradio de querer falar
sobre a divindade de um homem particular, ou seja, Jesus de Nazar. Obviamente que o
pensamento de boa parte das pessoas achar tal coisa ilgica ou escandalizadora. Tomar
um homem particular por Deus promover o escndalo e posicionar-se contrariamente
razo. Desse modo, um erro comum ocorrido na histria da Igreja que ora se toma
Jesus de modo demasiado divino, ora ele tomado de forma demasiadamente humana.
Querer usar a histria para provar que Cristo era Deus um projeto fadado ao fracasso.
Antes devemos nos perguntar se a continuidade da vida de Cristo mais importante do
que sua vida terrena. Para Anti-Climacus, sua importncia reside exatamente a: Deus se
revela na forma de um homem comum, ou seja, a nfase deve ser feita no Deus que vem
na forma de um homem.
certo que em Scrates, por exemplo, o significado de sua vida importa mais do
que suas palavras. J na figura de Cristo evidente que a mensagem de suma
importncia, mas esta tambm inseparvel do mensageiro que o servo e, ao mesmo
tempo, o salvador. Afinal, Cristo o servo que transmite e a prpria verdade:
Jesus Cristo o objeto da f se h de crer nele ou escandalizar-se; porque o saber

significa justamente o que no concerne a ele. A histria, pois, certamente capaz de
comunicar muito saber; mas o saber aniquila a Jesus Cristo (KIERKEGAARD, 2009,
p. 57)
43
Tal ideia do Cristo enquanto sofredor precisa ser recuperada com urgncia, visto
que a cristandade a aboliu e decretou, dessa forma, o fim do escndalo. Somente o
rebaixamento de Cristo a real condio para compreender a sua mensagem. A
cristandade empalideceu a mensagem de Cristo e, por isso mesmo, ele precisa ser
reintroduzido nela.
Falar de Cristo como um contemporneo (tal como tambm observa Clmacus

nas Migalhas Filosficas) tambm no ajuda em nada, pois no se trata de uma questo
histrica. evidente que o sistema se chocar com tal concepo e julgar que isso no
passa de uma loucura subjetiva de algum indivduo que se autonomeou Deus. Alguns
at, talvez, discutam sobre se Cristo tinha o desejo de montar alguma organizao
poltica ou defender um determinado sistema de governo. O que se deve compreender,
portanto, que o divino e o humano so partes integrantes (e inseparveis) da vida de
Jesus. Aquele que convida- e o escndalo- tambm Deus (e no somente homem).
Dessa maneira, a questo divina de quem convida vai muito alm da pura compaixo
diante da misria humana, trata-se de uma compaixo divina e por isso ele a ocasio
de escndalo. A loucura reside no fato dele ser absoluto, pouco se importando com a
contemporaneidade do discpulo, mas sim com o tornar-se cristo. Nessa perspectiva, o
cristianismo histrico um engano e todos os cristos verdadeiros so contemporneos
de Cristo, independentemente da poca em que vivem.
O que far diferena o indivduo diante do seu Deus e o reconhecimento da

dificuldade do processo do devir cristo. A conscincia do pecado a reabilitao de tal
indivduo. Tal conscincia a porta estreita narrada pelos Evangelhos e fundamento da
f. Nesse contexto que podemos compreender que felizes so aqueles que, apesar de
tudo, seguem crendo e no se escandalizam. Aqueles cuja f supera o escndalo. Note-
se ainda que o termo escndalo um termo cristo por excelncia e ele uma passagem
obrigatria para a f. Ele transforma uma possibilidade em ato.
O escndalo refere-se ao Deus-Homem. Com efeito, no toda a humanidade

que se transforma em Deus, mas um dado e especfico homem: Jesus. Notemos aqui,
nesse trecho, o desenho de uma resposta teoria da religio como projeo de
Feuerbach e do pr-socrtico Xenfanes, visto que no so todos os homens que so
deuses, mas um homem especfico. Tal escndalo ocorre de duas formas: atravs da
44
elevao de um homem que se diz Deus e atravs do rebaixamento de Deus ao mais

baixo estgio da condio humana. Tal Homem-Deus o paradoxo absoluto. Em seu
posicionar-se aparece um novo confronto: o confronto com a ordem estabelecida que
surge atravs da luta entre Cristo e os poderes mundanos.
O confronto com a ordem estabelecida se produz devido ao natural choque

interior do Homem-Deus com essa ordem. O processo de interiorizao desmascara a
suposta divindade da ordem estabelecida. Nesse sentido que se deve compreender
Jesus Cristo como um escndalo, pois ele no congrega o exterior (hbitos) com a
piedade (interioridade). Suprimir o escndalo equivale a suprimir o prprio Cristo. ,
com efeito, a possibilidade do escndalo essencial no sentido da elevao, onde um
homem particular fala e age como se fosse Deus. Ele pretende ser Deus, isto , no
sentido do termo composto Homem-Deus.
O escndalo um sinal de contradio e por isso no pode ser compreendido

pela lgica sistemtica. O sofrimento de Cristo to escandaloso como o fato dele beber
e comer. Note-se que a possibilidade deste escndalo essencial significa rebaixamento;
onde aquele que se toma por Deus se mostra como um homem de humilde condio,
pobre, sofredor e, finalmente, impotente. Falando de outra forma, ele efetiva em ato o
escndalo de Deus se tornar homem.
Sendo Deus um homem, surge a pergunta: Ele no filho de um carpinteiro?

No humano? Tais perguntas revelam a desconfiana existente nos contemporneos
de Jesus. Assim sendo, de que serve a contemporaneidade com Cristo, uma vez que
existe a desconfiana? Pedro ser uma figura exemplar da desconfiana, pois ele
representa o escndalo e a dvida.
A encarnao acompanha o escndalo, e ambos so seguidos do sofrimento para

Cristo e seus imitadores. O fim do escndalo representa a equivalncia entre paganismo
e cristianismo. Tal equivalncia gera uma religiosidade banal que desvirtua a dureza dos
textos bblicos. Afinal, o sofrimento e o martrio so consequncias inevitveis do
cristianismo. A adaptao do cristianismo ordem mundana representa o fim do
escndalo.
45
Para melhor estudo desta questo do Homem-Deus deve-se, de antemo,

delimitar o seu foco. Em outras palavras, ela no pode ser estudada pela filosofia
moderna, uma vez que essa parte da dvida e no da admirao. Tambm no pode ser
comunicado de modo direto, visto que o cristianismo no comunicao direta. Ora, se
o prprio mestre mais do que a doutrina, trata-se de saber que existe uma
reduplicao, ou seja, um paradoxo da comunicao. Por isso, como bem recorda
Binetti:
A partir do ponto de vista do esprito o autenticamente real que Deus seja sujeito
significa que ele a infinita reduplicao presente em todo o finito. Deus sempre
subjetividade, jamais objeto, e sempre subjetividade inclusive para a subjetividade
autoconsciente, como o concebe como modo de sua prpria reduplicao, como o
prprio nada da sua subjetividade finita (BINETTI, 2015, p. 164).
A diferena essencial entre Cristo e o homem que Cristo mais importante do

que sua doutrina, j, no homem a doutrina mais importante do que o seu mensageiro.
Portanto, Cristo mais do que um homem. O Deus-Homem um sinal e diferente do
imediato. O sinal aquilo que aponta para algo, mas tal gesto s pode ser captado por
quem sabe do que se trata e entende a linguagem do sinal: Um sinal no o que
imediatamente, j que sinal uma determinao da reflexo. Um sinal de contradio
o que atrai a ateno e quando esta o atende, se manifesta contendo uma contradio
(KIERKEGAARD, 2009, p. 137). O Homem-Deus , portanto, equivalente a um sinal
de contradio. O milagre chama a ateno para esse sinal, notadamente para os que no
acreditam. Todavia, no se trata de uma comunicao direta. A sobrevivncia da
doutrina e o esquecimento de Cristo representam o fim do cristianismo.
Tambm a forma do servo que aparece aqui e j havia aparecido nas Migalhas
Filosficas a do incgnito, isto , aquele que no se d a conhecer. Na perspectiva
divina, trata-se de um homem particular. Logo, mesmo se fosse contemporneo de
Cristo, devido ao seu rebaixamento, no seria possvel reconhec-lo. Tal reconhecer
diretamente a Deus seria uma blasfmia ou pecado contra o Esprito Santo, aquele para
o qual no h perdo, pois se existe incgnito, no h comunicao direta e isso ocorre
por causa de uma estratgia divina.
Assim, diante da impossibilidade da comunicao direta, resta a comunicao

indireta. Ocorre, ento, uma reduplicao da comunicao. Em tal reduplicao,
46
dissolve-se a personalidade de quem comunica e no se caminha para a objetividade

pura, mas h uma espcie de pseudonmia nesta dupla reflexo. Em outros termos,
ocorre algo que se pode caracterizar como uma espcie de n dialtico e uma
comunicao com crise de esquizofrenia, por causa das suas muitas personalidades.
H tambm, em tal tipo de comunicao, um discurso da opo, isto , o ser

humano pode decidir no que deseja crer ou no. Tal estratgia de comunicao indireta
no entendida nem pela filosofia especulativa e nem pela cristandade. Todavia, essa
comunicao revela a seriedade do milagre de Cristo e do discurso da opo. Para Anti-
Climacus, somente um dolo reconhecido diretamente. Cristo o eleito de Deus, mas
, ao mesmo tempo, o seu rejeitado.
A incognoscibilidade de Deus decorrncia do seu amor pelo homem. Tal coisa

tem que ser assim, pois no h homem capaz de compreender um Deus sofredor na
pessoa de Cristo. A possibilidade do escndalo a negao da comunicao direta e
marca tambm o abismo que h entre Deus e os homens. J a comunicao direta a
recusa de tal diferena, representando tambm o fim do escndalo. Note-se que a
comunicao indireta pode tanto seduzir quanto criar repulsa em quem a ouve.
Todavia, s se pode negar a comunicao direta atravs da f. Tal tipo de

comunicao no se importa com o tornar-se cristo e, por isso mesmo, s aparenta
seriedade. De igual modo procede a filosofia moderna, crendo na comunicao direta e
vendo a f como imediata. Tal filosofia mera opinio doutrinria, representando o fim
do escndalo e do paradoxo.
O Deus-Homem s pode ser entendido como objeto da f justamente por ser

tambm uma possibilidade de escndalo. No possvel entender o Deus-Homem
dissociando-o do escndalo. Somente assim que se pode se aproximar do seu amor e
da f. Reconhecer um deus diretamente equivale a paganismo, e a filosofia especulativa
comete esse erro ao racionalizar a f. Por isso, para Anti-Climacus, dezoito sculos de
cristianismo nada podem provar, exceto para a especulao.
Um cristo deve se esquecer de todo o mundo a fim de lembrar-se de uma nica

coisa: Jesus Cristo. Ele atrado para Cristo no apenas por mera seduo, mas o
rebaixar-se desse Deus , para ele, uma verdadeira ascenso. Crer no Deus que se
47
rebaixa a condio crist para ascender com ele. Cristo, ao se fazer o menor de todos
os homens, d igual condio para todos os que querem segui-lo. Tal Cristo filho de
Deus, aquele que eternamente. Sua histria de sofrimento real e os homens so seus
contemporneos quando reconhecem tal sofrimento. Dessa forma, os cristos tambm
tm o dever de amar, de modo inclusivo, todos os homens. Cristo a opo de
sofrimento de Deus pelos homens. Tal sofrimento inevitvel e ocorre por amor.
A misso desse Cristo congregar todos os que se dispem a segui-lo e a seguir

sua cruz. No recusar o sofrimento dever do imitador de Cristo. Somente desse modo
que se testemunha a f. Tambm importante notar que o homem, apesar de tudo,
segue fazendo imagens desse Deus, tal como j notou Feuerbach. O que importante
destacar, no entanto, que, para ele (o cristo autntico), seu Deus mais do que todas
elas. Desse modo, se ele tiver em mente o real rebaixamento de Cristo, deve igualmente
se rebaixar.
Em que sentido, ento, se afirma que Cristo foi a verdade? Afinal, enquanto
indivduo e Deus, ele se recusou a responder a pergunta de Pilatos acerca da verdade
(Jo18:38) e silenciou. Certamente ele no uma verdade triunfante como a Igreja
Triunfante, mas uma verdade a ser testemunhada e seguida com martrio, como a Igreja
Militante. Dessa maneira, o principal desafio do genuno cristianismo mudar e
reintroduzir seus conceitos na cristandade. Para tanto, um cristo no deve ser apenas
um admirador (sentido esttico), mas um imitador de Cristo (sentido religioso).
Rebaixar-se , portanto, elevar-se. Elevar a f e o cristianismo.
CONCLUSO
Avaliamos no primeiro ponto do nosso trabalho, preferencialmente pela

interpretao de Cassirer, como se desenvolveu, notadamente entre os sculos XVIII e
XIX, a temtica do Deus dos filsofos e uma das relaes mais fortemente subordinadas
ela, que consiste em como se constitui a crtica da religio no cerne do Iluminismo e
como tal crtica, foi recepcionada nos sculos XIX e XX e como sua herana se
propagou.
48
Desse modo, um dos herdeiros de tal legado foi o dinamarqus Kierkegaard.

Contudo, no se deve compreender aqui o termo herdeiro numa condio passiva de
mero receptador. O que buscamos mostrar foi o quanto o pensador, como bom
conhecedor da tradio filosfica, em especial da tradio filosfica moderna, era
conhecedor tanto dos modelos metafsicos tradicionais como de Espinosa, Leibniz e
Descartes e de como esses articulavam a sua tese de um Deus filosfico, como tambm
era bom conhecedor da herana bblica e da peculiaridade de um Deus de f. Por isso, o
seu Exerccio do Cristianismo se constitui numa crtica de tal proposta e, ao mesmo
tempo, na articulao de uma alternativa a um modelo de recusa do cristianismo por
julg-lo irracional ou historicamente superado. Nele percebemos o aprofundamento de
discusses j possveis de serem encontradas em Pascal e a importante avaliao do
cristianismo para alm do fenmeno histrico e uma discusso que supera o dilema de
racional e irracional apresentados, em geral, de modo restritivo.
Com efeito, no se deve pensar aqui que Kierkegaard parea meramente recusar
o modelo do Deus dos filsofos ou a ideia de historia no cristianismo. O que ele faz
dar novo significado a ambas as posies, promovendo uma crtica do conceito de Deus
dos filsofos e deixando para o mbito da historia aquilo que na historia se pode
resolver. Com efeito, a introduo do tema do instante e da escolha, centrais na herana
crist, so exemplos vivos de tal rearticulao, bem como a nova afirmao da
centralidade do paradoxo que, no seu entender, havia sido banido da filosofia e do
cristianismo mais conceitual. Assim, o intuito do presente artigo foi recuperar um tema
central da tradio filosfica e tambm um tema da tradio espiritual do Ocidente.
BIBLIOGRAFIA
A BBLIA traduo ecumnica, Edies Loyola/Edies Paulinas, So Paulo, 1995.
BINETTI, M.J. El idealismo de Kierkegaard, Universidad Iberoamericana, Mexico, 2015.
CASSIRER, E. Filosofia do iluminismo, Unicamp, Campinas, 1997.
JAEGER, W. Cristianismo primitivo e paideia grega, Edies 70, Lisboa, 1991.
KIERKEGAARD, S.A. Ejercitacin del cristianismo, Trotta, Madrid, 2009.
49
LESSING, G.E. Escritos filosficos y teolgicos, Editorial Anthropos, Barcelona, 1990.
NEPI, LEsercizo del cristianesimo di Kierkegaard e il Cristo dei filosofi,Paravia, Torino,

1992.
NIETZSCHE, F. O Anticristo, Companhia das Letras, So Paulo, 2009.
PASCAL, B. Pensamentos (Coleo Os Pensadores), So Paulo, Abril Cultural, 1973.
POSSEN, D.D. The Work of Anti-Climacus in International Kierkegaard Commentary

Practice in Christianity- vol. 20, ed. Robert L. Perkins, Mercer University Press, Macon, 2004,
pp. 187-209.
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Dossi Espiritualidade no Mundo Moderno II

O DEUS DOS FILSOFOS MODERNOS EM CASSIRER E

UMA ANLISE A PARTIR DO EXERCCIO DO CRISTIANISMO

MRCIO GIMENES DE PAULA(*)

O objetivo desse artigo investigar a temtica do Deus dos

A expresso Deus dos filsofos comporta em si mesma um tipo de

Igualmente instigante a afirmao pascaliana de que a f um dom de Deus;

O DEUS DOS FILSOFOS MODERNOS SEGUNDO CASSIRER

Segundo Cassirer, uma das imagens mais atribudas tradicionalmente ao

Assim, de modo muito instigante, haveria no sculo XVIII uma filosofia da

distinguir uma diferena essencial entre o Renascimento e a Reforma Protestante. No

O mago do conflito pode definir-se numa expresso: o pecado original, a propsito do

Por isso, a f na qual vivem os reformadores a f no carter nico e absoluto

O que parece estar em jogo a sada de cena da submisso a Deus e a tentativa

observado em relao a Leibniz, tal como pontua Cassirer: Retoma-se constantemente

J Rousseau possui uma atitude diferente em relao a Pascal e, curiosamente,

Logo, um problema central do sculo XVIII (e diramos tambm do sculo que o

Nesse mesmo contexto, chama ateno que no Iluminismo o grande inimigo da

conhecimento em suas estruturas mais profundas (CASSIRER, 1997, p.221). Contudo,

Com efeito, o que verdadeiramente se ope f no a incredulidade mas a

Se o Iluminismo, como pensou Kant, representa o homem saindo da condio

fora ainda mais definida, aproximando-se a religio do tema da humanidade como

contemporneos, entre Diderot e Lessing:

Tais so as teses de Diderot em Da suficincia da religio natural: v-se a que ponto

Por a penetramos, enfim, na verdadeira camada originria da religio. No existe

A pergunta de Lessing, sobre a qual Kierkegaard e outros autores da filosofia da

denominada Sobre a demonstrao em esprito e fora onde, apropriando-se da filosofia

Com efeito, no entender de Lessing, haveria um abismo horrivelmente

O problema da histria apresentara-se filosofia do Iluminismo em primeiro lugar, no

Percebe-se que o que Kierkegaard apontar no seu Exerccio do Cristianismo ,

O EXERCCIO DO CRISTIANISMO DE KIERKEGAARD: O CRISTIANISMO COMO CRTICO DA

O Cristo da filosofia, para Kierkegaard, no outro que uma caricatura do Cristo da f,

Como j bem alertava Nietzsche no aforismo 10 de O Anticristo, na Alemanha o

Tal comparao, como se pode notar, no se restringe apenas ao contexto

Rigorosamente falando, a prpria concepo de teologia racional ou natural,

Tambm Kierkegaard, acolhendo a interpretao socrtica proposta pela cristologia

Em outras palavras, Kierkegaard recupera um tema tradicional da teologia: o

A despeito de estar inserido nesse mesmo ambiente intelectual, Kierkegaard

Desse modo, a cristologia kierkegaardiana, que especialmente exposta em

discusso sobre o paradoxo do Homem-Deus.

Nessa obra escrita em 1850, pela pena do pseudonmico autor Anti-Climacus,

O uso estratgico dos pseudnimos sempre coloca a pergunta se estes se referem

No fundo, o problema com o qual Kierkegaard parece se deparar novamente o

Kierkegaard, na verdade, recupera novamente um tema central do cristianismo

O Exerccio do Cristianismo foi escrito em 1848 e publicado em 27 de Setembro

So duas as suas obras assinadas por Anti-Climacus no corpus kierkegaardiano:

posio estratgica em oposio ao ctico Clmacus - o pseudnimo (autor) das

Note-se que o convite oriundo do amor. Assim sendo, um convite destinado a

necessrio tambm frisar que, do ponto de vista humano, o aviso sempre

Jesus Cristo o objeto da f se h de crer nele ou escandalizar-se; porque o saber

Falar de Cristo como um contemporneo (tal como tambm observa Clmacus

O que far diferena o indivduo diante do seu Deus e o reconhecimento da

O escndalo refere-se ao Deus-Homem. Com efeito, no toda a humanidade

elevao de um homem que se diz Deus e atravs do rebaixamento de Deus ao mais

O confronto com a ordem estabelecida se produz devido ao natural choque

O escndalo um sinal de contradio e por isso no pode ser compreendido

Sendo Deus um homem, surge a pergunta: Ele no filho de um carpinteiro?

A encarnao acompanha o escndalo, e ambos so seguidos do sofrimento para

Para melhor estudo desta questo do Homem-Deus deve-se, de antemo,

A diferena essencial entre Cristo e o homem que Cristo mais importante do

Assim, diante da impossibilidade da comunicao direta, resta a comunicao

dissolve-se a personalidade de quem comunica e no se caminha para a objetividade

H tambm, em tal tipo de comunicao, um discurso da opo, isto , o ser