UNIVERSIDADE FEDERAL DO PARAN

Luiz Antonio Sabeh

SEMEANDO UM NOVO MUNDO: A COMPANHIA DE JESUS E A

ADMINISTRAO HABSBURGO NO BRASIL

CURITIBA
2014
 Luiz Antonio Sabeh

SEMEANDO UM NOVO MUNDO: A COMPANHIA DE JESUS E A

ADMINISTRAO HABSBURGO NO BRASIL
Tese apresentada linha de pesquisa Espao e
Sociabilidades do Programa de Ps-Graduao
em Histria Setor de Cincias Humanas da
Universidade Federal do Paran, como
requisito parcial obteno do ttulo de Doutor
em Histria.

Orientadora: Prof. Dr. Andra Carla Dor.

CURITIBA
2014
 Catalogao na publicao
Fernanda Emanola Nogueira CRB 9/1607
Biblioteca de Cincias Humanas e Educao - UFPR

Sabeh, Luiz Antonio

Semeando um novo mundo: a Companhia de Jesus e a administrao
Habsburgo no Brasil / Luiz Antonio Sabeh Curitiba, 2014.
329 f.

Orientadora: Prof. Dr. Andra Carla Dor

Tese (Doutorado em Histria) Setor de Cincias Humanas da
Universidade Federal do Paran.

1. Jesutas Histria Brasil. 2. Evangelizao Histria Brasil.

3. Colonizao Brasil. 4. Missionrios Brasil. I.Ttulo.

CDD 981.03
 Silvia Sabeh, com todo o meu amor.

iv
AGRADECIMENTOS

Pelas valiosas orientaes sou muito grato aos professores do Programa de Ps-
Graduao em Histria da UFPR que me ajudaram a pensar e a afinar o objeto de estudo
deste trabalho. Esse agradecimento se estende aos professores da Universidade Tuiuti
do Paran que participaram da minha formao na Graduao e que me ajudaram a
concretizar meus projetos acadmicos. Muito obrigado a todos vocs.
Agradeo aos colegas de estudo da Graduao e da Ps-Graduao pelo
companheirismo nas coisas da Histria. De um modo especial, agradeo aos colegas
com quem cursei Seminrio de Tese I e II, que auxiliaram nas reflexes e redefinies
do projeto de pesquisa; e aos componentes do grupo que carinhosamente chamamos de
Orientandos da Dor. Nossos encontros regulares e reflexes coletivas fizeram com que
os anos finais de doutorado no fossem to solitrios e, certamente, nossos debates me
permitiram ampliar meu olhar sobre meu objeto de estudo. Muito obrigado!
Maria Cristina, secretria do PGHIS/UFPR, agradeo pela sensibilidade com
que percebe nossas dificuldades com a burocracia e pela ateno e auxlio que presta,
com dedicao e zelo, a todos os colegas do PGHIS. Fica manifestado tambm meus
agradecimentos aos servidores do Centro de Documentao e Pesquisa de Histria dos
Domnios Portugueses (CEDOPE/UFPR), da Biblioteca Nacional do Brasil, do Real
Gabinete Portugus de Leitura e da Biblioteca Nazionale Centrale Vittorio Emmanuele
II pelo valioso auxlio na pesquisa que tornou possvel a materializao dessa tese.
Ao Andr Akamine Ribas, pesquisador do CEDOPE, agradeo pela transcrio
dos documentos originais adquiridos junto Biblioteca Nazionale Centrale para que
fosse possvel a sua anexao neste trabalho.
Aos meus alunos e colegas de trabalho da Escola Pedro Apstolo, do Claretiano
Centro Universitrio e da Universidade Federal de Alfenas sou muito grato pelo
companheirismo e apoio que me deram nesses ltimos anos. Minha trajetria de
pesquisa e de ensino marcada pela inestimvel troca de valores e experincias que
vocs me proporcionaram e, principalmente, pelo apoio que recebi de todos vocs.
Muito obrigado!
Sou muito grato aos pesquisadores que estudam a Companhia de Jesus e temas
correlatos que tantas vezes, e gentilmente, atenderam s minhas mensagens, que
sugeriram leituras, que trocaram ideias e me ajudaram a refletir sobre minhas posies e

v
olhares sobre meu tema de estudo. Tanto quanto o dilogo, seus estudos foram
importantes para a construo e o desenvolvimento desta pesquisa. Muito obrigado.
s professoras Maria Luiza Andreazza e Martha Daisson Hameister agradeo
pelas valiosas contribuies que deram a esta pesquisa. Nas disciplinas que cursei com
elas e nas muitas bancas em que avaliaram meus trabalhos, suas orientaes ajudaram a
pesquisa a tomar corpo e a tese a ter este formato. Certamente, os mritos deste trabalho
so divididos com vocs. Muito obrigado por tudo.
professora Jacqueline Hermann e ao professor Arthur Barcelos agradeo a
gentileza de aceitarem compor a banca examinadora para a defesa da tese. Igualmente,
agradeo por partilharem seus conhecimentos para que eu possa refletir e afinar minhas
intenes futuras de estudo. Muito obrigado.
professora Andra Dor agradeo pela forma como orientou este estudo desde
o Mestrado: com muito zelo, dedicao, responsabilidade e extrema competncia. Sua
sensibilidade em perceber os principais argumentos de anlise e a forma como me
conduziu a desenvolver e a solidificar os problemas e objetivos da pesquisa foram
fundamentais para que a tese enfim nascesse. No s por isso, mas porque sua posio
frente pesquisa e ao ensino se refletiu na minha formao como pessoa, como
historiador e em minhas conquistas no mundo da Histria. Muito obrigado por todas as
suas lies!
Sou enormemente grato minha famlia e aos meus amigos que no s
compreenderam minha prolongada ausncia, como me incentivaram a traar meus
objetivos e a concretiz-los. O apoio, o carinho e o amor que tive de todos vocs foi
fundamental para eu completar mais esta etapa da minha formao que, longa, foi
marcada por partidas, chegadas e idas e vindas do destino. Obrigado pela unio, pelo
companheirismo e pelo amor de sempre! Rodrigo, Gabriel, Darlene e Geraldo, muito
obrigado pelo companheirismo de sempre e pela amizade sincera!
Ao v Csar, agradeo por me mostrar que existem muitos mundos num papel, e
que com letras possvel se fazer histrias. Voc partiu antes de ver esse trabalho
pronto, mas sei que aprecia a concluso de mais essa etapa da minha vida de um lugar
privilegiado. Muito obrigado por tudo!
Silvia, minha esposa, sou grato pelo apoio incondicional, pelo
companheirismo, por nosso amor. Agradeo, mais ainda, por dividir sua histria comigo
e por permitir que construamos juntos a nossa. Obrigado por tudo e pela inspirao que
me proporciona todos os dias da minha vida!

vi
 SUMRIO

RESUMO .................................................................................................................................................................................... viii

ABSTRACT ................................................................................................................................................................................. ix
RESUMEN .................................................................................................................................................................................. x

INTRODUO .......................................................................................................................................................................... 01

PARTE 1. A MISSIONAO JESUTICA EM TEMPOS DE PRIVILGIO ................................................................... 22

CAPTULO 1. UMA NOVA ORDEM RELIGIOSA EM PORTUGAL .............................................................................. 24

1.1. DA CRUZADA MISSIONAO .................................................................................................................................. 24
1.2. D. JOO III: UM REI EM TEMPOS DE REFORMA ........................................................................................................ 33
1.3. A COMPANHIA DE JESUS, DO REINO PARA O MUNDO ........................................................................................... 37

CAPTULO 2. MISSES CONDICIONADAS NO IMPRIO PORTUGUS .................................................................. 43

2.1. ORGANIZANDO A MISSO ............................................................................................................................................. 43
2.2. A MISSIONAO JESUTICA EM REAS DE DOMINAO PORTUGUESA .......................................................... 48
2.3. A MISSIONAO JESUTICA E O PARENTESCO ESPIRITUAL ................................................................................ 52
2.4. A MISSIONAO JESUTICA NO BRASIL (1549-1580) ............................................................................................... 62

PARTE 2. REFAZENDO A MISSO, RECONSTRUINDO A COLNIA:

OS JESUTAS NAS FRONTEIRAS ........................................................................................................................................ 79

CAPTULO 3. OS SINAIS DA MUDANA: O FIM DO PRIVILGIO JESUTICO NA ATIVIDADE

MISSIONRIA NO BRASIL COLONIAL ............................................................................................................................. 81
3.1. A CAMPANHA ANTI-FILIPE II DOS JESUTAS DE PORTUGAL ................................................................................ 81
3.2. O ELEMENTO RELIGIOSO DA POLTICA ULTRAMARINA ESPANHOLA .............................................................. 84
3.3. A COMPANHIA DE JESUS NOS DOMNIOS DA CASA DE HABSBURGO ................................................................ 94
3.4. O BRASIL NOS DOMNIOS DA CASA DE HABSBURGO ............................................................................................ 97

CAPTULO 4. AS BASES DA MUDANA: OS NOVOS LIMITES DA MISSIONAO JESUTICA ........................ 107

4.1. UM IMPRIO COM FRONTEIRAS HUMANAS .............................................................................................................. 107
4.2. AS EXPEDIES NO OESTE, NORTE E NORDESTE ................................................................................................... 111
4.3. AS EXPEDIES NO EXTREMO SUL DA AMRICA .................................................................................................. 120

CAPTULO 5. A PEA-CHAVE DA MUDANA: A REORGANIZAO ADMINISTRATIVA DA PROVNCIDA

JESUTICA DO BRASIL .......................................................................................................................................................... 131
5.1. CASAS E COLGIOS: BASES DAS MISSES E DA COLNIA ................................................................................... 131
As bases da colnia .............................................................................................................................................................. 133
As bases das misses ............................................................................................................................................................ 143
5.2. AS ALDEIAS JESUTICAS: A PONTA-DE-LANA DAS MISSES E DO IMPRIO ................................................. 152
Unio Ibrica: um ponto de confluncia do aldeamento ................................................................................................. 161
Os velhos problemas e os novos sentidos da Aldeia no Brasil dos Filipes ...................................................................... 167

PARTE 3. SALVAO DE ALMAS, FORMAO DE SDITOS: A EVANGELIZAO COMO

FERRAMENTA DE ENTRONIZAO DA CASA DE HABSBURGO NO BRASIL ...................................................... 181

CAPTULO 6. A SALVAO NA RBITA DE UM NOVO MUNDO .............................................................................. 183

6.1. UM IDEAL PARTILHADO ................................................................................................................................................. 183
6.2. A INTERFERNCIA DA SANTA S NA GERNCIA DA EVANGELIZAO E SEUS REFLEXOS NA PRTICA
MISSIONRIA ............................................................................................................................................................................ 189
A criao da Sagrada Congregao de Propaganda Fide ................................................................................................ 191
As instituies de salvao, seus agentes e ferramentas .................................................................................................. 196

CAPTULO 7. A FUNO PRTICA DA EVANGELIZAO NO ORDENAMENTO SOCIAL DA COLNIA .... 207

7.1. A NOVA DINMICA DA EVANGELIZAO E SUAS FERRAMENTAS ................................................................... 207
A catequese e a formao de agentes leigos ...................................................................................................................... 210
As atividades de educao e reeducao religiosa e a modelao da grande massa ..................................................... 224
7.2. O SENTIDO RELIGIOSO-SOCIAL DOS SACRAMENTOS ............................................................................................ 245
A penitncia: uma nova possibilidade de salvao e a conservao do sdito .............................................................. 246
O matrimnio: caminho da salvao, programa de vida do bom sdito ....................................................................... 263

CONCLUSO ............................................................................................................................................................................ 276

REFERNCIAS ......................................................................................................................................................................... 282

FONTES ....................................................................................................................................................................................... 283
BIBLIOGRAFIA .......................................................................................................................................................................... 288

ANEXOS ..................................................................................................................................................................................... 306

vii
RESUMO

Semeando um novo mundo um estudo sobre o empreendimento missionrio da

Companhia de Jesus no Brasil no perodo da Unio Ibrica. Entre 1549 e 1580, os
jesutas tiveram o privilgio da atividade missionria nos domnios de Portugal. Porm,
no momento em que a Coroa espanhola anexou a Coroa portuguesa, ocorreu a abertura
do campo missionrio braslico e a missionao jesutica sofreu mudanas em sua
dinmica e espaos de atuao. Tendo esses dados como indcios e fundamentando-nos
nas cartas escritas pelos missionrios, em documentos normativos da ordem e no
material auxiliar da evangelizao que ela produziu no perodo (catecismos, manuais de
confisso, sermes, poesias e peas de teatro), investigamos os lugares onde as misses
jesuticas se desenvolveram, a reorganizao do seu aparato administrativo e as formas
que elas tomaram entre 1580 e 1640. Percebeu-se, nesse exame, que os princpios
teolgicos da salvao catlica estabeleciam uma lgica para a atividade missionria e,
de igual maneira, que a poltica ultramarina da Casa de Habsburgo dirigida colnia
ditava a dinmica em que a missionao jesutica se processava. Desse modo, este
estudo demonstra como as funes colonizadoras estabelecidas evangelizao pelos
monarcas espanhis no estavam desassociadas de um projeto maior de construo de
um imprio cristo universal, isto , que a missionao jesutica oferecia medidas
prticas de ordenamento social que, ao mesmo tempo em que executavam um programa
salvfico, contribuam para a entronizao dos Filipes no Brasil.

Palavras-chave: jesutas, evangelizao, colonizao, Brasil Colonial, Unio Ibrica.

viii
ABSTRACT

Creating a New World is a study on the missionary undertaking of the Society of Jesus
in Brazil during the period of the Iberian Union. Between 1549 and 1580, the Jesuits
had the privilege of carrying out the missionary activity in Portuguese territories.
However, at the moment in which the Spanish Crown was adding on the Portuguese
Crown, the launching of the Brazilian mission camps regarding the indigenous
population began. The Jesuit Missions suffered changes to their dynamics and in their
activity locations. Having this information as an indication and taking as a foundation
the letters written by the missionaries, in the orders normative documents and in the
auxiliary material on evangelization that was written during that period (Catechisms,
confession manuals, sermons, poems and theatrical pieces), we research the locations
in which the Jesuit Missions developed, the re-organization of their administrative
system and the ways they adopted between 1580 and 1640. Throughout this
examination, it was observed that not only the Catholic theological principals of
salvation established a logic for the missionary activity, but that the overseas politics of
the House of Habsburg directed to the Colony dictated the dynamics in which the Jesuit
missionary activity was carried out. In this way, this study demonstrates that the
colonizing roles awarded to Evangelism by the Spanish monarchs were associated to a
greater project: that of building a Universal Christian Empire. That is to say, the Jesuit
missionary activity offered practical social order measures in that, at the same time, it
was carrying out a salvation program, it was also contributing to the enthronement of
the Phillips in Brazil.

Key Words: Jesuit, evangelization, colonization, Brazil, Iberian Union.

ix
RESUMEN

Sembrando un nuevo mundo es un estudio sobre el emprendimiento misionero de la

Compaa de Jess en Brasil en el perodo de la Unin Ibrica. Entre 1549 y 1580 los
jesuitas tuvieron el privilegio de realizar la actividad misionera en los territorios de
Portugal. Sin embargo, en el momento en que la Corona Espaola anex la Corona
portuguesa ocurri la apertura del Campo misionero brasilero en lo que respecta a la
poblacin indgena. Las Misiones Jesuitas sufrieron mudanzas en su dinmica y en los
espacios de actuacin. Teniendo estos datos como indicios y tomando como fundamento
las cartas escritas por los misioneros, en documentos normativos de la orden y en el
material auxiliar de evangelizacin que fueron redactados en ese perodo (catecismo,
manuales para las confesiones, sermones, poesas y piezas de teatro) investigamos los
lugares donde las Misiones Jesuitas se desarrollaron, la reorganizacin de su aparato
administrativo y las formas que adoptaron entre 1580 y 1640. Fue observado en este
examen que los principios teolgicos de salvacin catlica establecan una lgica para
la actividad misionera, como as tambin que la poltica de ultramar de la Casa de los
Habsburgo dirigida a la Colonia dictaba la dinmica en que la actividad misionera
jesuita era llevada a cabo. De este modo, este estudio demuestra que las funciones
colonizadoras otorgadas a la evangelizacin por los monarcas espaoles estaban
asociadas a un proyecto mayor: el de construir un Imperio Cristiano Universal, esto es,
que la actividad misionera jesuita ofreca medidas prcticas de orden social que, al
mismo tiempo que ejecutaban un programa de salvacin, contribuan para la
entronizacin de los Felipes en Brasil.

Palabras clave: jesuitas, evangelizacin, colonizacin, Brasil, Unin Ibrica.

x
 O presente trabalho foi realizado com o apoio da Coordenao de
Aperfeioamento de Pessoal de Nvel Superior CAPES Brasil.

xi
 O nascimento, a morte. Entre esses dois limites, tudo o que o homem realiza ao viver
normalmente, a religio o marca com seu selo.
(...)
E a vida pblica? preciso relembrar quanto, por natureza, por esprito, por
constituio, o Estado ainda est saturado de cristianismo? preciso relembrar que
todos os lderes, no sculo XVI, desde que refletem sobre o problema poltico, tendem,
por uma inclinao natural, a criar teocracias?
(...)
preciso que, em sua estrutura profunda, a mentalidade dos homens mais esclarecidos
do fim do sculo XVI e comeo do sculo XVII tenha sido radicalmente diferente da
mentalidade dos homens do nosso tempo; preciso que, entre ns e eles, se tenha
passado revolues.
Lucien Febvre

xii
INTRODUO

1
 N o dia 8 de maio de 1624, vinte e quatro embarcaes holandesas
assaltaram Salvador. Diogo de Mendona Furtado, o Governador-Geral,
conseguiu de prontido armar trs mil homens para defender a capital do Brasil. O bispo
empunhou uma espada para se defender, e ofender, se fosse necessrio, ao inimigo. 1
Seu gesto foi acompanhado dos padres seculares e regulares, que percorreram a cidade
exortando os moradores, feitos soldados, para que lutassem at morte por sua f e rei,
e que vencendo ou morrendo por esta causa sempre venceriam.2
No dia seguinte, j cedo as embarcaes inimigas comearam a bombardear a
cidade. O ataque foi intenso e incessante. Os holandeses tomaram as fortalezas, j noite
alta, e cerca de seiscentos homens invadiram a cidade por terra, que tombou nas mos
do inimigo.
Para o padre Antnio Vieira, que narrou o evento, a invaso era um castigo de
Deus. Dias antes da invaso, um irmo da Companhia de Jesus, quando em orao, viu
o prprio Cristo segurando uma espada ameaando a cidade. Noutra ocasio, viu
novamente Jesus apontando lanas contra a igreja. A ira divina foi confirmada no
momento em que as naus holandesas atracaram na entrada da Baa de Todos-os-Santos,
porque embora a populao de Salvador tenha desfeito dios antigos para se unir contra
o inimigo, as confisses feitas s pressas antes da invaso revelaram pecados

1
VIEIRA, A. Carta nua ao Geral da Companhia de Jesus. 30 de setembro de 1626. In: __________.
Cartas do Brasil. Organizao e introduo de Joo Adolfo Hansen. So Paulo: Hedra, 2003, p. 83.
2
id. ibid., p. 83.

2
encobertos com o silncio de muitos anos, e, na verdade, foi tal a mudana presente que,
s pela razo dela, pareceu a muitos conveniente dar Deus este castigo.3
Mas, para atestar sua misericrdia e temperar o rigor do seu castigo, 4 Deus
reservou aos inacianos, na tica de Vieira, a bondade de socorrer a populao de
Salvador que buscou refgio nos aldeamentos jesuticos e que, por quase um ano, foi
provida de alimentos e remdios para o corpo e para a alma. No s por isso, mas
porque os ndios cristos contiveram a entrada dos holandeses no interior da capitania.
Depois de estudarem as foras inimigas, as autoridades da colnia decidiram que
o melhor modo de retomar Salvador seria promovendo um cerco por terra. Milcias
foram organizadas, trincheiras foram erguidas em locais estratgicos e em todas essas
coisas acudiram os nossos padres e Sua Senhoria com todos os ndios das aldeias.5 Os
combates perduraram cerca de onze meses antes que Salvador fosse retomada. E
medida que eram atacados, os holandeses buscavam apoio com os indgenas da regio
para reaver as foras minadas pelas investidas portuguesas. No entanto, de acordo com
Vieira, nos fez Deus particular merc que todos os ndios da nossa doutrina fossem
fidelssimos6 e no apoiassem os invasores. Alm disso, engrossaram o contingente
militar que expulsou os estrangeiros e que combateu as tribos gentias que se aliaram
aos holandeses. Contou Vieira que, nos embates sangrentos que se desenrolaram, os
ndios traidores receberam o castigo divino pela deslealdade para com o rei e sua
Santa f: resistiram eles ao princpio (...), mas, como as nossas flechas iam guiadas
pela razo, sempre acertaram mais e fizeram grande estrago nos inimigos.7
Essa histria condensa o conjunto de crenas com os quais os colonizadores
tentavam organizar a realidade que viviam: para um catlico devoto, a investida de um
inimigo da sua f e do seu rei era interpretada como um castigo divino pelos pecados
no confessados. Em contrapartida, a vitria sobre eles era lida como a resultante da
ao de homens verdadeiramente cristos e de suas flechas guiadas pela razo, o que
demonstrava a importncia dos inacianos na sociedade colonial e da atividade que
realizavam: a converso religiosa era capaz de salvar almas pags e, ao mesmo
tempo, formar o contingente de indgenas aliados que, ao lado dos colonizadores,
construam um imprio cristo.

3
VIEIRA, A. Carta nua ao Geral da Companhia de Jesus. 30 de setembro de 1626... p. 83.
4
id. ibid., p. 87.
5
id. ibid., p. 90.
6
id. ibid., p. 115.
7
id. ibid., p. 115.

3
 Em que medida os dogmas catlicos organizavam a estrutura mental com os
quais os indivduos liam, avaliavam e agiam em seu mundo? Que papel as crenas
religiosas exerciam na organizao das sociedades?
Estamos nos sculos XVI e XVII, perodo em que todos os olhares do homem
ibrico sobre os acontecimentos sociais, polticos e culturais passavam pelas lentes da
religio; momento em que os dogmas do catolicismo no apenas permitiam ao cristo
devoto ler as transformaes do seu mundo, como tambm (e principalmente) ofereciam
as ferramentas com as quais eles tentavam transform-lo.
Um desses instrumentos foi evangelizao, meio atravs do qual os catlicos
fervorosos salvavam almas e, ainda, dotavam suas armas com a nica razo capaz de
transformar a realidade do Novo Mundo e do Velho Continente: aquela estabelecida por
Deus e por sua verdadeira Igreja, a Catlica Apostlica Romana. Por isso mesmo,
mergulhar nos mecanismos que davam vida e forma atividade apostlica um
exerccio que nos permite compreender como as crenas dos nossos agentes histricos
incidiram na construo de um tempo e de um espao. Evento de longussimo prazo,
mas fragmentado e dotado de especificidades prprias a um tempo e sociedade, a
atividade missionria foi o principal elemento difusor do cristianismo e dos princpios
que transformaram a Igreja primitiva em uma das mais influentes instituies do mundo
Ocidental. Ademais, esteve na base da formao das sociedades coloniais ibricas da
poca Moderna.
As misses crists exerceram um papel muito importante na converso das
populaes autctones da Amrica, sia e frica. Particularmente no Brasil, em todo o
perodo colonial, assim como no imperial e durante a primeira fase da Repblica, a
evangelizao foi financiada pelo poder temporal e assumiu, em muitos casos, a funo
de pacificar tribos hostis. A cristianizao dos grupos contrrios presena do
colonizador era tida como uma condio sine qua non do desenvolvimento material de
diversas regies brasileiras, e somente a partir de meados do sculo XX que as
misses crists se desvincularam dos interesses e da gerncia financeira do Estado.
Mais do que premissa da ao exploratria, porm, a atividade missionria
apresentou-se como uma das mais importantes ferramentas de construo da sociedade
brasileira em funo do seu imenso potencial de transformao de estruturas sociais e
culturais. Iniciada em 1549, foi encabeada pelas ordens religiosas, pelas irmandades
(confrarias) e pelo Santo Ofcio da Inquisio, instituies que at 1760 foram os
principais agentes da evangelizao da sociedade colonial como um todo (nativos e

4
colonos, cristos-novos ou no). Com a secularizao da administrao ocorrida durante
o perodo pombalino, o clero secular passou a atuar com maior preponderncia na
atividade missionria, situao que se manteve at 1889. Em fins do sculo XIX,
momento em que o governo republicano resolveu colonizar o interior do Mato Grosso e
do Amazonas, a atividade novamente voltou s mos do clero regular. E, pelo fato da
Constituio de 1891 instituir o Brasil como um Estado laico, tambm os protestantes
passaram a trabalhar na converso dos indgenas, entretanto, sem o financiamento do
Estado.8
A missionao voltada converso de populaes no-crists, lembremos, est
em curso at hoje em algumas regies do Brasil. Entretanto, embora seja um evento de
longussima durao, a evangelizao um fenmeno de processos fragmentados. E,
pode-se considerar, o perodo colonial foi a fase onde a atividade apostlica mais
incidiu na transformao de um espao e, por conseguinte, que exerceu sua maior
influncia na tessitura de uma organizao social e cultural no Brasil.
A Companhia de Jesus foi uma das principais instituies envolvidas na
evangelizao da Amrica portuguesa. Historiadores de diferentes tradies concordam
que a ordem jesutica foi a que mais atuou, ao lado do poder secular, na formao
social, administrativa e econmica do Brasil.9 Destacam, tambm, o singular papel que
a congregao desempenhou no estabelecimento, funcionamento e organizao da

8
Ainda no perodo colonial, no momento em que os holandeses se instalaram no litoral brasileiro, os
missionrios calvinistas comearam a evangelizar os amerndios que viviam nos aldeamentos jesuticos
da regio. Porm, quando os portugueses expulsaram os holandeses, esse movimento evangelizador foi
interrompido e somente em fins do sculo XIX e incio do XX que os protestantes lograram xito na
evangelizao em terras brasileiras. Ver RIBAS, M. A. de A. B. O leme espiritual do navio mercante: a
missionao calvinista no Brasil holands (1630-1645). Tese (Doutorado em Histria) Programa de
Ps-graduao em Histria Universidade Federal Fluminense, Niteri, 2007. Uma viso geral sobre o
fenmeno evangelizador pode ser apreendida em BOXER, C. R. A Igreja militante e a expanso ibrica:
1440-1770. So Paulo: Companhia das Letras, 2007, pp. 84-116; HOORNAERT, E. A evangelizao do
Brasil durante a primeira poca colonial. In: __________ et al. Histria da Igreja no Brasil: ensaios de
interpretao a partir do povo. Primeira poca. v. 1. Tomo II. 3 ed. So Paulo: Paulinas; Petrpolis:
Vozes, 1983, pp. 21-152; e RIBEIRO, D. Os ndios e a civilizao: a integrao das populaes indgenas
no Brasil moderno. So Paulo: Companhia das Letras, 1996, pp. 147-168.
9
Esto de acordo, neste olhar sobre o papel desempenhado pela Companhia de Jesus na colnia,
VARNHAGEN, F. A. de (1816-1878). Historia Geral do Brazil... Tomo Primeiro. Madri: Imprensa da V.
de Dominguez, 1854, pp. 169-293; ABREU, J. C. de (1853-1927). Captulos de histria colonial.
Braslia: Senado Federal, Conselho Editorial, 2006, pp. 55-197; CALMON, P. (1902-1985). Histria do
Brasil. Sculo XVI: as origens. v. I. 2 ed. Rio de Janeiro: Livraria Jos Olympio, 1963, pp. 192-318; e
HOLANDA, S. B. de; PRADO, J. F. de A.; CARVALHO, L. R. de. Livro Terceiro: o advento do homem
branco. In: HOLANDA, S. B. de (dir.). Histria Geral da Civilizao Brasileira. A poca colonial: do
descobrimento expanso territorial. v. I. Tomo I. 16 ed. Rio de Janeiro: Bertrand Brasil, 2008, pp. 101-
162.

5
Igreja na sociedade colonial.10 Nas ltimas dcadas, a historiografia vem chamando a
ateno para a atuao dos inacianos na criao de uma cultura especfica nos trpicos,
isto , seus missionrios so apresentados como agentes que promoveram a circulao
de elementos culturais ibricos e amerndios, a fuso desses elementos e o consequente
nascimento de uma cultura que no era nem crist nem tupi, mas especificamente
colonial.11 Em uma perspectiva complementar, os estudos mais recentes tm destacado
as dinmicas sociais e culturais nascidas da evangelizao jesutica. Ao mergulharem
nas mltiplas nuanas e nos muitos universos da atividade missionria, trazem tona a
importncia que os jesutas tiveram na transformao das bases sociais, polticas e
culturais do Brasil Colonial.12
Mas, assim como o processo evangelizador no foi contnuo e homogneo,
tambm a ao missionria jesutica no foi. Em nossos estudos, identificamos que nela
existiram pelo menos trs fases estruturantes que, em razo da existncia de
condicionantes internos e externos atividade missionria, tiveram caractersticas bem
peculiares: entre 1549 e 1580, a Coroa portuguesa financiou e gerenciou a atividade
apostlica na sua poro do continente americano e permitiu que apenas o clero secular

10
Sobre esta abordagem do empreendimento missionrio jesutico no Brasil ver AZZI, R. A cristandade
colonial: um projeto autoritrio. So Paulo: Paulinas, 1987; HOORNAERT, E. Formao do catolicismo
brasileiro (1550-1800). Ensaio de interpretao a partir dos oprimidos. Petrpolis: Vozes, 1974; LEITE,
S. S.J. Histria da Companhia de Jesus no Brasil. 10 Tomos. Reedio da primeira edio de 1938. So
Paulo: Edies Loyola, 2004; e LACOMBE, A. J.; CARVALHO, L. R. de. Livro Segundo: vida
espiritual. In: HOLANDA, S. B. de (dir.). Histria Geral da Civilizao Brasileira. A poca colonial:
administrao, economia, sociedade. v. II. Tomo I. 10 ed. Rio de Janeiro: Bertrand Brasil, 2003, pp. 59-
102.
11
Nessa perspectiva destacam-se SOUZA, L. de M. e. O diabo e a terra de Santa Cruz: feitiaria e
religiosidade popular no Brasil colonial. So Paulo: Companhia das Letras, 1986; GOMES, P. F. Um
herege vai ao paraso: cosmologia de um ex-colono condenado pela Inquisio (1680-1744). So Paulo:
Companhia das Letras, 1997; VAINFAS, R. A heresia dos ndios: catolicismo e rebeldia no Brasil
colonial. So Paulo: Companhia das Letras, 1995; e RAMINELLI, R. Imagens da colonizao: a
representao do ndio de Caminha a Vieira. Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 1996.
12
Dentre os estudos que fazem essa abordagem da missionao jesutica esto AGNOLIN, A. Jesutas e
selvagens: a negociao da f no encontro catequtico-ritual americano-tupi (sculos XVI-XVII). So
Paulo: Humanitas Editorial, 2007; ASSUNO, P. de. A terra dos brasis: a natureza da Amrica
portuguesa vista pelos primeiros jesutas (1549-1596). So Paulo: Annablume, 2000; BOSI, A. Anchieta
ou as flechas opostas do sagrado. In: __________. Dialtica da colonizao. So Paulo: Companhia das
Letras, 1992, pp. 64-93; EISENBERG, J. As misses jesuticas e o pensamento poltico moderno:
encontros culturais, aventuras tericas. Belo Horizonte: Editora UFMG, 2000; HANSEN, J. A. A escrita
da converso. In: COSTIGAN, L. H. (org.). Dilogos da converso: missionrios, ndios, negros e judeus
no contexto ibero-americano do perodo barroco. Campinas: UNICAMP, 2005, pp. 15-43; HANSEN, J.
A. O nu e a luz: cartas jesuticas do Brasil. Nbrega, 1549-1558. Revista do Instituto de Estudos
Brasileiros. So Paulo, n. 38, 1995, pp. 87-119; KARNAL, L. Teatro da f: representao religiosa no
Brasil e no Mxico do sculo XVI. So Paulo: HUCITEC, 1998; KOK, G. Os vivos e os mortos na
Amrica portuguesa. Da antropofagia gua do batismo. Campinas: Editora da UNICAMP, 2001; LUZ,
G. A. Carne humana: canibalismo e retrica jesutica na Amrica portuguesa (1549-1587). Uberlndia:
EDUFU, 2006; PCORA, A. Teatro do sacramento: a unidade teolgico-retrico-poltica dos sermes de
Antnio Vieira. So Paulo: Edusp; Campinas: UNICAMP, 1994; e POMPA, C. Religio como traduo:
missionrios, Tupi e Tapuia no Brasil colonial. Bauru: EDUSC/ANPOCS, 2003.

6
e a Companhia de Jesus atuassem na cristianizao dos amerndios e na assistncia
religiosa aos colonos. Entre 1580 e 1640, momento da Unio Ibrica, os reis da Casa de
Habsburgo permitiram que outras ordens religiosas e o Santo Ofcio da Inquisio
atuassem na evangelizao da Amrica portuguesa, fator que tirou o privilgio jesutico
nesse processo e, consequentemente, ressoou na estrutura da Provncia jesutica do
Brasil e na organizao de suas misses. Essa reorganizao administrativa ofereceu as
bases tericas para os missionrios que atuaram entre 1640 e 1760, momento em que a
atividade missionria foi gerenciada no mais pelas Coroas ibricas, mas pela Sagrada
Congregao de Propaganda Fide.13
na passagem da primeira para a segunda fase do empreendimento missionrio
da Companhia de Jesus no Brasil que emergem as hipteses de investigao
historiogrfica que norteiam esta pesquisa. Entre 1549 e 1580, a missionao jesutica
se inseria em um processo amplo de converso dos domnios ultramarinos lusos e foi
ditada por dois fatores comuns a outros espaos de atuao da Companhia de Jesus na
frica e na sia: o ideal de salvao e a relao poltica estabelecida por Portugal com a
regio. No interior da espiritualidade definida pela Igreja romana no movimento
contrarreformista, a doutrina catlica da salvao oferecia um princpio de ao aos
missionrios. Para alm de se apresentar como um simples ideal que os motivava, ou de
um discurso de legitimao da evangelizao, a salvao de almas apresentou-se como
um corpo terico que oferecia ferramentas e mtodos para a construo de estratgias de
converso dos habitantes da sia, frica e Amrica.
No entanto, embora o ideal de salvao estabelecesse uma lgica de ao, a
execuo dos planos evangelizadores era condicionada pela maior ou menor presena
do poder poltico portugus na regio de atuao dos inacianos. No Brasil, como j foi
dito, a ordem jesutica foi a nica representante do clero regular autorizada, pela Coroa
portuguesa, a trabalhar na evangelizao dos indgenas entre 1549 e 1580. Esse

13
A Congregao para a Propagao da F foi aprovada pela Igreja Catlica em 1622 e estabeleceu regras
para a organizao das misses, bem como novos mtodos evangelizadores que foram, paulatinamente,
acatados pelas ordens religiosas. A Companhia de Jesus s passou a ser obediente a ela em 1645. Os
dados relativos criao, aprovao e caractersticas fundamentais da congregao, temas que
discutiremos a seguir, podem ser vistos em ALMEIDA, C. J. D. Uma infelicidade feliz: a imagem da
frica e dos africanos na literatura missionria sobre o Kongo e a regio mbundu (meados do sc. XVI
primeiro quartel do sc. XVIII). Dissertao (Doutorado em Antropologia) Faculdade de Cincias
Sociais e Humanas Universidade Nova de Lisboa, Lisboa, 2009, pp. 181-182; DANIEL-ROPS. A Igreja
da Renascena e da Reforma. A reforma catlica. v. II. So Paulo: Quadrante, 1999, pp. 264-343;
HOORNAERT, E. A Igreja Catlica no Brasil Colonial. In: BETHELL, L. (org.). Histria da Amrica
Latina: Amrica Latina Colonial. v. I. 2 ed. So Paulo: Editora da Universidade de So Paulo; Braslia:
Fundao Alexandre de Gusmo, 2008, pp. 553-558; e TAVARES, C. C. da S. Jesutas e inquisidores em
Goa: a cristandade insular (1540-1682). Lisboa: Roma Editora, 2004, pp. 204-212.

7
privilgio na atividade apostlica e a condio de domnio poltico de Portugal sobre a
terra caracterizaram a atuao dos inacianos como uma colonizao salvfica: as aes
tomadas para a salvao das almas amerndias foram legitimadas pelo poder temporal e
transfiguraram-se em medidas colonizadoras que, ao mesmo tempo em que contribuam
para a construo da colnia incipiente, viabilizavam tambm o trabalho apostlico
voltado a estabelecer, no alm-mar, uma sociedade alicerada nos dogmas do
catolicismo.14
Ao se iniciar o perodo da Unio Ibrica, entretanto, os inacianos perderam o
privilgio na evangelizao dos amerndios. A partir de 1580, Filipe II enviou outras
ordens religiosas para o Brasil e promoveu visitaes do Santo Ofcio da Inquisio em
terras braslicas. Mais do que simples dados de uma histria da evangelizao do Brasil,
esses so indcios de que, a partir de 1580, novos fatores passaram a estabelecer uma
nova dinmica missionao: coincidentemente, foi durante a Unio Ibrica que a
Companhia de Jesus passou a atuar em novas reas da colnia, medida que foi
acompanhada tanto por uma significativa reorganizao administrativa na Provncia
jesutica do Brasil quanto por incrementos nos mtodos e nas ferramentas com os quais
os missionrios atuavam na evangelizao.
Seria essa reacomodao da ordem inaciana uma tentativa de suprir a perda de
privilgio que lhes permitia utilizar das polticas lusas voltadas Amrica para executar
suas estratgias de converso? Ou, em contrapartida, podemos pensar nessas mudanas
como uma forma da Companhia de Jesus se ajustar ao elemento religioso da poltica
ultramarina da Casa de Habsburgo em curso na Amrica espanhola que tinha o objetivo
de transformar os nativos em sditos do rei, inserindo-os na nova ordem imposta pelos
colonizadores?
na busca dos inacianos por novas reas de evangelizao no Brasil dos Filipes
e nas transformaes ocorridas na prtica missionria que se insere a problemtica do
presente estudo. A proposta entender se as mudanas ocorridas na missionao
jesutica implicavam na tentativa da Companhia de Jesus de suprir a ausncia do poder
poltico de Portugal para levar a cabo a atividade missionria ou se representavam a
adaptao da ordem a uma nova realidade poltico-social baseada em um amplo

14
Tanto a caracterstica geral das misses jesuticas nos domnios lusos quanto a caracterstica da
missionao jesutica no Brasil, entre 1549 e 1580, so concluses da dissertao de mestrado: SABEH,
L. A. Colonizao salvfica: os jesutas e a Coroa portuguesa na construo do Brasil (1549-1580).
Dissertao (Mestrado em Histria) Programa de Ps-Graduao em Histria Universidade Federal do
Paran, Curitiba, 2009.

8
programa religioso em curso na Amrica espanhola que fazia da evangelizao uma
ferramenta de entronizao da Casa de Habsburgo no alm-mar. Sendo assim, o
objetivo compreender se a nova realidade poltica da Unio Ibrica limitou ou
circunscreveu a prtica evangelizadora jesutica de modo a fazer dela um instrumento de
efetivao do poder dos Filipes no Brasil e, ao mesmo tempo, de transformao da
sociedade colonial.

*****

A pesquisa realizada no Mestrado acerca da ao missionria jesutica no Brasil

em um perodo de privilgio nos ofereceu um olhar de que as atividades da Companhia
de Jesus em terras braslicas refletiam as experincias evangelizadoras em curso no
imprio portugus voltadas construo das sociedades coloniais. Este primeiro passo,
como se observa, nos ofereceu um referencial terico-metodolgico que nos permite
analisar tambm a missionao jesutica no perodo da Unio Ibrica, isto , o exame
proposto neste trabalho dar-se- na perspectiva de uma colonizao salvfica.
No entanto, preciso diferenciar este conceito restrito ao universo do imprio
ultramarino de Portugal daquele que pode fazer referncia ao plano universalista das
Coroas ibricas e da Santa S de construo de um imprio cristo no orbe. Referimo-
nos, portanto, a um conceito que exprime um processo que fazia da evangelizao um
instrumento de construo de uma sociedade regida por princpios religiosos. Assim,
para definirmos este conceito mais amplo, precisamos identificar as caractersticas da
evangelizao da poca Moderna. Do mesmo modo, necessrio conhecer os
mecanismos que davam atividade apostlica um imenso potencial de transformar as
estruturas sociais e culturais de um mundo novo que se abria Europa catlica e, ao
mesmo tempo, de assegurar um programa de reforma poltica e cultural diante das
revolues culturais e religiosas em curso no Velho Continente.
A primeira considerao a ser feita que o termo evangelizao no se limita
ao simples ato de converso. Trata-se, isto sim, de uma palavra dotada de mltiplos
sentidos que, embora pouco variantes, peculiares aos meios onde so apreendidos. No
senso comum, por exemplo, prevalece a ideia definida pelos dicionrios de Lngua
Portuguesa: ato de evangelizar, de pregar e difundir as doutrinas contidas no Evangelho,
de cristianizar. J entre os cristos, o termo carrega um sentido muito prximo a este,
porm mais amplo e complexo: uma atividade destinada a ensinar, ao outro, um modo

9
de vida baseado nos ensinamentos do Cristo que o leva felicidade eterna e salvao
de sua alma. , pois, um modus vivendi onde h, de um lado, o esforo do evangelizador
de fazer com que o indivduo integre os propsitos cristos no seu modo de pensar e de
agir no mundo; de outro, o esforo do proslito de se melhorar e agir no e para o bem a
partir dos ensinamentos morais cristos presentes nos Evangelhos Cannicos.15
Em um sentido mais particular, evangelizao um termo genrico usado pela
Igreja Catlica para referir-se a uma atividade contnua que no se limita simples
converso, isto , a todas as suas atividades apostlicas voltadas converso dos
indivduos no-cristos, como a catequese (preparao para o batismo) e a aplicao do
batismo (sacramento que assinala a converso); alm de atividades pastorais destinadas
reeducao religiosa e controle das comunidades crists (recm-convertidas ou no),
tais como a pregao, a administrao dos sacramentos, a celebrao de missas e da
eucaristia, entre outros. , portanto, a atividade primordial das parquias e das misses
catlicas.16
Outro fator importante a ser observado que a evangelizao um evento de
longussimo prazo, mas constitudo de processos fragmentados. Antes mesmo do
nascimento da Igreja como instituio, a atividade apostlica conferiu a principal
caracterstica do cristianismo primitivo e, mais tarde, tambm a identidade da Santa S,
porque foi atravs da evangelizao que a religio de Cristo foi levada da Palestina para
a sia Menor, o Egito e Europa.17
O que diferencia, ento, a atividade apostlica da poca Moderna dos demais
processos evangelizadores que marcaram a expanso e consolidao da Igreja Catlica
pelo mundo, notadamente no Velho Continente? Em que medida essas caractersticas
nos ajudam a entrever um pressuposto analtico da missionao jesutica no Brasil
Colonial nas vsperas da Unio Ibrica e durante todo esse perodo?

15
Ver EVANGELIZAR. In: FIGUEIREDO, C. de. Dicionrio da lngua portuguesa de Cndido de
Figueiredo. v. I. 14 ed. Lisboa: Livraria Bertrand; Rio de Janeiro: Mrito, 1949, p. 1141; e
EVANGELIZAO. In: HOUAISS, A.; VILLAR, M. de S. Dicionrio Houaiss da lngua portuguesa.
Rio de Janeiro: Objetiva, 2009, p. 851; e EVANGELIZAO. In: LATOURELLE, R.; FISICHELLA, R.
(dir.). Dicionrio de Teologia Fundamental. Petrpolis: Vozes; Aparecida: Santurio, 1994, pp. 297-310.
16
Ver EVANGELIZAO. In: LATOURELLE, R.; FISICHELLA, R. (dir.). op. cit., pp. 297-310. Sobre
os sentidos que a Igreja Catlica empregou ao termo evangelizao nos documentos de diferentes
conclios ver MELO, A. A. de. A evangelizao no Brasil: dimenses teolgicas e desafios pastorais. O
debate teolgico e eclesial (1952-1995). Roma: Pontifcia Universit Gregoriana, 1996, pp. 61-81.
17
Sobre os processos evangelizadores da histria do cristianismo at o sculo XVI ver At 01-28; e, na
ntegra, DANIEL-ROPS. A Igreja dos apstolos e dos mrtires. So Paulo: Quadrante, 1988; DANIEL-
ROPS. A Igreja dos tempos brbaros. So Paulo: Quadrante, 1991; e DANIEL-ROPS. A Igreja das
catedrais e das Cruzadas. So Paulo: Quadrante, 1993.

10
 No sculo XVI, uma srie de fatores e eventos contribuiu para a retomada da
evangelizao como obra fundamental dos cristos devotos. De acordo com Jean
Delumeau, aquele foi o sculo da idade dourada da utopia: ao mesmo tempo em que foi
um perodo de revolues cientficas e filosficas, o encontro com o mundo fsico tal
como ele passou a exigir a busca de novas construes imaginrias para a humanidade
lidar com esse novo e extraordinrio mundo. Assim, de um lado, a nascente viso
matemtico-fsico-racional de mundo fez com que o homem devoto do Renascimento
deixasse de sonhar apenas com o Paraso, como fazia o homem medieval, para sonhar
com o Paraso Terrestre. Mas, mais que isso, permitiu que ele empregasse os novos
recursos tcnicos e cientficos para encontr-lo. Essa mesma viso de mundo levou os
cristos indolentes a buscarem parasos artificiais, o que reforou o posicionamento
moralista dos homens de f e, ao mesmo tempo, justificou a coero e a intolerncia
religiosa que caracterizou o perodo.18
No limiar daquele sculo, o desenvolvimento da imprensa e a presena de
professores italianos em grandes universidades europeias possibilitaram que filsofos
humanistas difundissem suas teses nas regies das atuais Frana, Inglaterra e Alemanha.
O esprito que envolvia o studia humanitatis fazia com que seus entusiastas tentassem
enxergar o homem e o mundo sem as lentes do dogmatismo religioso. Do mesmo modo
que eles propunham novas funes para a Filosofia (na tentativa de romper com os
mtodos e temas de estudo da Escolstica), tambm lanavam novos olhares sobre a
Justia (a partir da reviso das interpretaes que os escolsticos faziam do Direito
Romano), sobre o Estado (oferecendo diretrizes de conduta aos governantes na gerncia
do bem pblico) e sobre a Educao (incentivando o ingresso do estudo humanista na
grade curricular dos centros de formao intelectual dos governantes a fim de que esses
adquirissem as virtudes necessrias para o bom governo). No mbito da religio
nasceram textos que traziam novas abordagens sobre a exegese e comentrios bblicos.
Eram estudos que visavam recuperar o contexto histrico das doutrinas com o objetivo
de explic-las a partir dos elementos que lhe eram particulares, e no para delas extrair
argumentos que legitimassem as lies e os artigos de f, como faziam os escolsticos.
Esses estudos, que versavam principalmente sobre os princpios teolgicos da salvao

18
DELUMEAU, J. A civilizao do Renascimento. Lisboa: Edies 70, 2004, pp. 287-315.

11
e sobre o Novo Testamento, fundamentavam-se em novas e sistemticas tradues dos
textos bblicos originais (escritos em grego e em hebraico).19
Pelo fato dos humanistas entenderem que viviam um momento de crise e que
precisavam rever os conceitos que regiam o comportamento do homem e a vida em
sociedade, no tardou para que grandes pensadores comeassem a questionar o estado
de penria moral do clero. Da resultou tanto os ferrenhos ataques literrios dirigidos
Igreja quanto propostas de inovao do sacerdcio e das prticas religiosas. Os adeptos
da Devotio Moderna, por exemplo, propunham reformas que preparassem o clero para o
exerccio pastoral e que estimulassem a pregao apostlica para reaproximar a Igreja
do seu rebanho. Embora o movimento religioso j existisse desde fins do sculo XIV, a
sugesto de o indivduo meditar, interiorizar os preceitos religiosos e difundir o
cristianismo pela multido leiga no s se apresentava como uma via de enfrentamento
da crise, como retomava a evangelizao enquanto expresso primordial da identidade
catlica.20
Com o rompimento de muitos clrigos que traziam propostas radicais para a
inovao do cristianismo e da estrutura organizativa da Igreja, e com o consequente
aumento da circulao de doutrinas protestantes e de ideias humanistas na Europa, a
Santa S trabalhou sobremaneira na criao ou reativao de mecanismos que agiam a
favor da manuteno da cristandade. Ao convocar o Conclio Ecumnico em Trento, a
Igreja de Roma se preocupou mais com a reafirmao do que com a inovao dos
pontos fundamentais de sua doutrina que haviam sido definidos no Conclio de Niceia
em 325 e em conclios ocorridos ao longo do sculo XIII, um perodo de grandes
reformas eclesisticas. Por formarem a base de sua f, e por serem necessrios
legitimidade e sustentao de sua estrutura institucional, esses preceitos eram
considerados indiscutveis.21

19
Sobre as caractersticas do humanismo do sculo XVI, assim como a migrao do humanismo
Quatrocentista da Itlia para o norte da Europa nos sculos XV e XVI, ver REALE, G.; ANTISERI, D.
Histria da filosofia: do humanismo a Kant. v. II. So Paulo: Paulus, 1990, pp. 16-318; e SKINNER, Q.
As fundaes do pensamento poltico moderno. So Paulo: Companhia das Letras, 1996, pp. 213-281.
20
Sobre a crise institucional da Igreja de Roma ver DELUMEAU, J. La Reforma. Barcelona: Labor,
1967; e DELUMEAU, J. A civilizao do Renascimento... pp. 111-137.
21
O Conclio de Trento foi realizado em trs perodos distintos, j que suas sesses foram interrompidas
por razes das mais diversas. O encontro ecumnico foi finalizado em 4 de dezembro de 1563 sob a
presidncia do papa Pio IV. Sobre o nascimento do protestantismo e sobre as definies dos dogmas
catlicos ao longo da histria da Igreja ver, respectivamente, DANIEL-ROPS. A Igreja da Renascena e
da Reforma. A reforma protestante. v. I. So Paulo: Quadrante, 1996, pp. 265-342; SESBO, B. S.J.
(dir.). Histria dos dogmas: o homem e sua salvao. Tomo 2. So Paulo: Edies Loyola, 2003; e
SESBO, B. S.J. (dir.). Histria dos dogmas: os sinais da salvao. Tomo 3. So Paulo: Edies
Loyola, 2005.

12
 Os dogmas catlicos reafirmados em Trento passaram a ser defendidos pelos
filsofos e telogos que detinham o controle das universidades europeias. A vanguarda
intelectual dos escolsticos, assim como as misses catlicas na Europa, frica, sia e
Amrica que contavam com a atuao do clero secular, do clero regular e da Inquisio,
formavam os instrumentos de evangelizao voltados recristianizao da Europa
diante de um cenrio de crise agravado com os movimentos reformistas.
No entanto, a evangelizao da poca Moderna22 no se restringiu apenas
reconstruo e manuteno das comunidades catlicas. Paralelamente s revolues
cientficas, filosficas e religiosas, ocorria outro fenmeno que provocava profundas
mudanas nas concepes de mundo ento correntes no Velho Continente: a expanso
das Coroas ibricas, movimento que desencadeou um projeto missionrio de propores
globais e que retomava a retrica do evangelismo que caracterizou o cristianismo
primitivo: a missio crist, uma obra de revelao de Deus aos mortais, o anncio de
Jesus e da salvao oferecida por Ele e por sua Igreja que resultaria na construo do
Reino de Cristo no Orbe.23
Assim, se pensarmos nas particularidades da evangelizao catlica da poca
Moderna, podemos dizer que ela foi, como nenhuma outra, um processo alicerado nos
dois pilares que sustentam seu sentido histrico mais amplo: a reeducao religiosa das
comunidades crists e a propagao da f. Alm disso, ela tinha um elemento bastante
peculiar que nos serve como pressuposto metodolgico de sua anlise: a evangelizao
foi uma tarefa assumida no apenas pela Santa S, mas principalmente pelas
monarquias catlicas da Europa.
As modernas teorias sobre o Estado correntes na Pennsula Ibrica baseavam-se
nas teses tomistas de um Estado fundamentado no Direito Natural. No sculo XIII,
Toms de Aquino havia teorizado a monarquia como a melhor forma de governo,
porque acreditava que toda realizao humana deveria se aproximar da natureza: no
mundo natural, o universo era iluminado por um sol e as abelhas seguiam uma rainha.
Assim, o melhor governo para os homens seria aquele de uma pessoa apenas. Em sua
analogia, Deus governava o mundo natural e tinha na Terra o rei para represent-lo na

22
Referimo-nos, a partir daqui, evangelizao catlica, pois as religies protestantes, ainda no sculo
XVI, tambm adotaram a evangelizao como princpio da f crist e mecanismo de represso s
heresias, apostasias e heterodoxias. A exemplo dessa atuao ver RIBAS, M. A. de A. B. O leme
espiritual do navio mercante...
23
Essa caracterstica da missio crist avivada no sculo XVI discutida tambm em AGNOLIN, A.
Jesutas e selvagens... pp. 129-130.

13
regncia dos homens.24 O telogo tambm havia defendido que o universo era regido
por uma hierarquia de leis, onde a lei positiva (aquela criada pelos homens para o
governo da repblica) s era considerada genuna e legtima se estivesse em harmonia
com a lei natural (aquela transmitida por Deus atravs das Escrituras). Nesse caso, para
Santo Toms, as leis da monarquia deviam ser inspiradas nas Sagradas Escrituras e na
moral catlica.25
Ana Isabel Buescu explica que da crena nas teses tomistas surgiu, no sculo
XVI, uma concepo corporativa de sociedade que, tambm por analogia, tinha a
cabea como um centro dispensador de ordenao do bem comum. Evidentemente, era
representada pelo rei, e o restante do corpo pelos seus sditos que, de acordo com sua
posio na hierarquia social, auxiliavam o soberano em seu governo. 26 J Quentin
Skinner entendeu que da nasceu uma repblica secular ao mesmo tempo nova,
sistemtica e conscientemente ortodoxa,27 um mesmo modelo de Estado que, de acordo
com Paolo Prodi, teria nascido de um processo de confessionalizao.
O historiador italiano explica que o crescimento do protestantismo na Europa
obrigou a Igreja a encontrar formas de trabalhar na reeducao religiosa da cristandade.
Como esse trabalho implicava tambm na sua reeducao social, a cria romana adotou
a forma de um Estado com estrutura administrativa sistematicamente organizada e
racionalizada e, ainda mais, entrelaou seus dispositivos jurdicos e administrativos aos
das monarquias catlicas. O intuito da Santa S, segundo Prodi, no era apenas
fortalecer seus mecanismos de governao, mas atuar, ao lado do poder secular, na
construo de uma societas perfecta. Por partilharem do mesmo ideal salvacionista, e
por se inspirarem nas mesmas bases tericas (tomistas), papado e Coroas catlicas
agiriam tanto na definio dos princpios de ao dos indivduos na sociedade quanto no
controle de suas conscincias. Dessa aliana, ento, teriam nascido as monarquias
confessionais da poca Moderna, onde o prncipe representava o poder poltico e
religioso da sociedade.28

24
Sobre a concepo tomista de monarquia ver BUESCU, A. I. D. Joo III (1502-1557). Lisboa: Crculo
de Leitores, 2005, pp. 182-183.
25
A concepo tomista de Estado fundamentado no Direito Natural discutida por SKINNER, Q. op. cit.,
pp. 414-443.
26
BUESCU, A. I. op. cit., pp. 181-223.
27
SKINNER, Q. op. cit., p. 422.
28
Ver PRODI, P. The papal Prince. One body and two souls: the papal monarchy in early modern
Europe. Cambridge: CUP, 1987; e PRODI, P. Christianisme et monde moderne. Cinquante ans de
recherches. Paris: Seuil/Gallimard, 2006, pp. 101-109.

14
 A historiografia que operou com um conceito marxista de poder nos fez
entender, por muito tempo, que a associao dos Estados europeus com a Igreja
Catlica resultou de um estratagema que visava a legitimao de seu poder. 29
Entretanto, preciso considerar que, no sculo XVI, a religio oferecia um conjunto de
crenas e ideias com as quais os indivduos liam, avaliavam e agiam em seu mundo.
Entre os muitos aspectos de sua influncia na vida dos europeus, Lucien Febvre
destacou que, enquanto hoje existe um clima cristo em nossa sociedade, no Quinhentos
o cristianismo era o prprio ar que se respirava: era uma atmosfera na qual o homem
vivia sua vida, toda a sua vida e no apenas sua vida intelectual, mas tambm sua vida
privada de atos mltiplos, sua vida pblica de ocupaes diversas, sua vida profissional,
qualquer que fosse seu mbito.30 Isso quer dizer que, no foro ntimo, o indivduo at
podia tentar se ver livre das amarras morais de uma f que ele no tinha a escolha de
praticar ou no. Na esfera pblica, porm, sua vida era ritmada pelos ritos e cerimnias
religiosas que atuavam involuntariamente sobre ele.31 Da Serge Gruzinski apontar que
o catolicismo era mais um modo de vida do que um conjunto bem definido de crenas
e rituais: englobava a educao, a moral, (...) a sexualidade, as relaes de casamento,
ritmavam a passagem do tempo e os momentos fundamentais da vida.32
Desse modo, no podemos ver a associao entre poder religioso e poltico no
sculo XVI pela perspectiva de uma noo marxista de relaes de poder, ou mesmo
sob o prisma de uma noo quase que ainda iluminista de que a religio est circunscrita
ao crculo domstico dos seres humanos. No limiar da poca Moderna, os fundamentos
do ordenamento social, jurdico e poltico eram tomados tambm da religio. Na
Pennsula Ibrica, a matriz das diretrizes morais e filosficas que norteavam a vida
pblica e a vida privada era o catolicismo, e os mecanismos que as Coroas ibricas
usavam para o disciplinamento da sociedade eram aqueles oferecidos pela Igreja
romana. Do mesmo modo que esse conjunto ideolgico dava consenso natureza
confessional dos governos ibricos (segundo Richard Morse porque oferecia condies

29
Esse olhar foi consolidado quando da circulao do conceito de hegemonia de Antonio Gramsci, que
defendeu que o Estado se vale de agentes de poder poltico e militar para estabelecer sua hegemonia, mas
que tambm combina suas formas de poder a dispositivos mais suaves que permitam aos indivduos
reconhecerem sua supremacia. Isso quer dizer que o Estado utiliza-se de outras instituies que trabalham
na educao e na assistncia como uma forma de disseminar as prticas sociais adequadas conservao
da hegemonia do Estado. O filsofo definiu o conceito de hegemonia em GRAMSCI, A. Cadernos do
crcere. v. III. 3 ed. Rio de Janeiro: Civilizao Brasileira, 2002.
30
FEBVRE, L. op. cit., p. 292.
31
Ver FEBVRE, L. op. cit., pp. 291-306.
32
GRUZINSKI, S. O pensamento mestio. So Paulo: Companhia das Letras, 2001, pp. 93-94.

15
primorosas para o enfrentamento dos problemas que as revolues culturais lhes
colocavam),33 tambm definiam objetivos religiosos para o programa governativo dos
monarcas de Castela e de Portugal.
Conforme explicou Jos Nieto Soria, os fundamentos tomistas de governo
originaram um sistema poltico corporativo que, na prtica, funcionava com uma rede
de colaboradores nem sempre com interesses concordantes e com um aparelho jurdico-
administrativo centrfugo.34 O historiador explica que entre Portugal e Espanha havia
diferenas na organizao administrativa e na conduo de algumas polticas,
entretanto, pelo fato de governarem a partir dos mesmos princpios, predominava as
semelhanas entre essas monarquias: alm da burocratizao do Estado e da adoo de
medidas centralizadoras, ambas inseriram a Igreja no plano governativo e na
estruturao das bases ideolgicas da monarquia.35
No parece ser por outra razo que a fora ordenadora que dava forma ao corpo
social emanava de um corpus literrio que definia os termos jurdicos e administrativos
do bom governo e atribua obrigaes religiosas s monarquias de tal forma que poltica
e religio eram indissociveis. Os tratados jurdicos e os moralizantes indicavam a
salvao da humanidade como o principal compromisso das Coroas. A soteriologia, no
parecer de Pedro Cardim, oferecia a base terica do programa poltico ibrico e definia
como modelo, para o monarca e para os sditos, um homem colaborativo que colocava
o bem do todo acima do bem pessoal.36
Mas, por que a salvao dos homens era o principal compromisso do povo e das
monarquias ibricas?
Essa resposta est imersa em um dos aspectos primordiais das reformas
religiosas do perodo: a disputa pela definio dos elementos salvficos da humanidade.
Nos primrdios do cristianismo, a salvao do homem era expressa na relao pessoal
Cristo-Verbo e criatura, isto , atravs do conhecimento que o sujeito adquire das leis

33
MORSE, R. M. O espelho de prspero: cultura e ideias nas Amricas. So Paulo: Companhia das
Letras, 1988, pp. 29-44.
34
Antnio Manuel Hespanha partilha, tambm, desse olhar sobre o governo corporativo de Portugal da
poca Moderna. Ver HESPANHA, A. M. Depois do Leviathan. Alamanack braziliense. So Paulo, n. 05,
maio 2007, pp. 55-66.
35
NIETO SORIA, J. M. Las monarquas castellana y portuguesa a fines del medievo: algunas
perspectivas para una historia comparativa. Histria: Questes & Debates. Curitiba, n. 37, 2002, pp. 11-
36.
36
CARDIM, P. Religio e ordem social. Em torno dos fundamentos catlicos do sistema poltico do
Antigo Regime. Revista de Histria das Ideias. Coimbra, n. 22, 2001, pp. 133-175. No artigo, o
historiador analisa, particularmente, o caso portugus, embora possamos estender a anlise Espanha por
conta dos princpios que norteavam o governo de ambas as monarquias.

16
morais do Cristo contidas no Evangelho. Os telogos pr-agostinianos, no entanto,
instituram os sacramentos como os veculos que levam a redeno de Deus aos
homens. Cipriano, no sculo III, influenciava-se pelo contexto cultural romano que
exaltava o valor das instituies e teorizou a salvao crist fundamentada no binmio
institucional Cristo-Igreja, e no pessoal: fora da Igreja no h salvao. A Igreja, a
partir de ento, passou a ser apresentada aos fiis como local de salvao, e seus
sacramentos como as instituies salutares.37
Assim, desde o sculo III, os catlicos passaram a acreditar que precisavam
receber os sacramentos para serem salvos, o que lhes tornavam dependentes da Igreja e,
consequentemente, tementes e obedientes s suas leis. Lucien Febvre apontou que, no
sculo XVI, o forte apego dos europeus aos ritos sacramentais s se explica no grande
temor que se tinha da perdio eterna: na busca pela salvao de sua alma, o indivduo
recorria primeiro confisso e depois penitncia. Nesse caso, as indulgncias, a reza,
a peregrinao, a procisso e as missas aos santos transcendiam simples manifestao
da f, porque eram entendidos pelos crentes como remdios para os males que
acometiam os homens e a natureza.38
Foi, certamente, o medo da perdio eterna que levou tantas pessoas a
procurarem as indulgncias e a Igreja a requisitar bens materiais ao invs de boas obras
aos penitentes. Diante do abuso da venda de indulgncias, Martinho Lutero questionou
o dogma catlico da justificao dos pecados e passou a defender que, se o homem
havia recebido uma graa de Deus, a justificao do seu pecado se daria por sua f em
Cristo, simplesmente, e no conquistada com o pagamento de bens materiais Igreja.
Sua concepo da justificao, portanto, rompia com a tradio dos telogos latinos de
que a Igreja e seus sacramentos eram as nicas vias salutares.39
O questionamento de Lutero representava uma sria ameaa Santa S, pois
sugeria a no dependncia das pessoas aos seus sacramentos. A reao da Igreja, ento,
foi imediata. Ela trabalhou na reafirmao de seus dogmas e na criao ou reativao de

37
Sobre a questo ver GROSSI, V.; SESBO, B. Graa e justificao: do testemunho da Escritura ao
fim da Idade Mdia. In: SESBO, B. S.J. (dir.). Histria dos dogmas: o homem e sua salvao. Tomo
2... pp. 229-274.
38
Ver FEBVRE, L. op. cit., pp. 291-306.
39
Sobre a doutrina luterana da criao, e sua leitura da justificao, ver, respectivamente, LADARIA, L.
F. A criao do cu e da terra. In: SESBO, B. S.J. (dir.). Histria dos dogmas: o homem e sua
salvao. Tomo 2... pp. 35-85; e GROSSI, V.; SESBO, B. S.J. Graa e justificao: do conclio de
Trento poca contempornea. In: SESBO, B. S.J. (dir.). Histria dos dogmas: o homem e sua
salvao. Tomo 2... pp. 275-311.

17
instrumentos que trabalhavam a favor da salvao de almas: as ordens religiosas e o
Santo Ofcio da Inquisio.
Mais do que um princpio terico, a aplicao dos sacramentos oferecia um
modus procedendi aos sacerdotes catlicos responsveis pela evangelizao das
sociedades da Europa e do Novo Mundo. Enquanto os missionrios atuavam na
propagao da f no alm-mar, oferecendo o batismo aos povos tidos como pagos,
pregadores e inquisidores trabalhavam na reeducao religiosa do Velho Mundo
persuadindo os cristos-novos e os cristos dissidentes a buscarem uma nova salvao
atravs da prtica da confisso e do sacramento da penitncia.40
O que se pretende com essa discusso chamar a ateno para o fato de que a
evangelizao no pode ser vista apenas como um instrumento voltado ao
fortalecimento da religio catlica em um momento de crise. Tanto quanto isso, ela era
um elemento capaz de cumprir a misso salvfica de que os catlicos se consideravam
portadores e, principalmente, os nicos legitimados por Cristo a executarem-na.
Considerando que portugueses e castelhanos entendiam ser os arautos do cristianismo
redivivo, eles assumiram a misso salvfica que se materializava na evangelizao, da
Pedro Cardim considerar que a soteriologia oferecia a base terica do programa poltico
lusitano e o modelo de atuao tanto do monarca quanto dos seus sditos. Nesse caso,
adotar os mecanismos salvficos da Santa S no significava apenas cumprir com os
compromissos estabelecidos pelo Padroado, mas consolidar os fundamentos religiosos
do seu governo, premissa fundamental de uma reforma que lhes garantiria lidar com os
problemas que o sculo XVI lhes impunha.
Isso tambm no quer dizer que os ibricos colocaram o governo da monarquia
nas mos da Igreja. Tanto Portugal quanto Castela e o papado governavam a partir de
um mesmo princpio poltico e regras morais. Como bem observou ngela Barreto
Xavier, o papel que os monarcas ibricos assumiram nesse perodo foi aquele definido
pelos filsofos e telogos da Escolstica: o de um prncipe benevolente, o nico vrtice
do corpo poltico a quem cabia garantir a preservao da sociedade e a salvao dos
seus sditos. Afinal, as obras e os tratados correntes na pennsula Ibrica reforavam a
40
A reafirmar a funo salvfica dos sacramentos, o Conclio de Trento deu a eles uma importncia
fundamental na reforma que no era apenas religiosa, mas cultural e poltica. O batismo, por exemplo,
assinalava a primeira salvao (justificao do pecado original). J a penitncia significava a
reconciliao com Deus daquele indivduo que foi batizado e que voltou a pecar, da seu papel de
reeducao religiosa. Ver as Sesses V, VI e VII do encontro ecumnico em APOSTOLADO V. S. (org.).
Documentos do Conclio Ecumnico de Trento. 1 Perodo (1545-1547). Direo de Carlos Martins
Nabeto e traduo de Dercio Antonio Paganini. Disponvel em
http://www.veritatis.com.br/doutrina/documentos-da-igreja. Acesso em 21/12/2012.

18
necessidade de centralizar o poder nas mos do monarca e anunciavam a constituio de
uma sociedade crist perfeita.41 De igual maneira, Paolo Prodi destacou que essa
concepo que unia os poderes polticos e religiosos na construo da sociedade fez
com que as monarquias ibricas parecessem ser a reencarnao do reino teocrtico do
Antigo Testamento.42
Desse modo, a partir do momento em que as monarquias catlicas aderiram ao
programa de transformao de uma realidade poltica, social e religiosa em crise,
consequentemente adotaram os mecanismos de recristianizao das comunidades crists
oferecidos pela Igreja (ou mesmo criaram instituies complementares que agiam nesse
sentido),43 e tambm assumiram a tarefa de difundir o cristianismo pelo orbe recm-
desvelado. Tanto Portugal quanto Castela restabeleceram o Santo Ofcio da Inquisio e
ofereceram condies para o clero regular e secular atuar na Europa e no Novo Mundo.
A ingerncia dos sacerdotes na execuo do novo programa poltico ibrico era tamanha
que a salvao de almas, a princpio uma atitude piedosa, foi buscada das formas mais
coercitivas e intolerantes. Nesse processo, os missionrios e os inquisidores, de acordo
com Adriano Prosperi, desempenharam a funo no apenas de convencer os no-
cristos e os cristos dissidentes a aderirem o cristianismo, mas tambm de policiar
comportamentos, combater heresias e trabalhar pelo disciplinamento das conscincias
dos sditos portugueses e castelhanos. Eram, portanto, instrumentos de uma conquista
espiritual baseada no controle da conscincia individual, premissa bsica de uma
doutrinao coletiva desejada pelas monarquias confessionais.44
A evangelizao da poca Moderna constitua-se de universos bastante
especficos, e o fato das ordens religiosas e do Santo Ofcio desempenharem funes
voltadas a um mesmo fim no implica considerar que partilhavam os mesmos interesses
e modos de ao. Estud-la requer a escolha de eventos particulares, mas considerando
que eles no esto desassociados de um processo amplo constitudo de dois fatores

41
Sobre a questo ver XAVIER, . B. A inveno de Goa: poder imperial e converses culturais nos
sculos XVI e XVII. Lisboa: Imprensa de Cincias Sociais, 2008, pp. 51-64.
42
PRODI, P. Christianisme et monde moderne... p. 409. Traduo nossa. O autor se refere,
especificamente, monarquia dos Habsburgo quando de sua anlise das aes dos castelhanos na
conquista espiritual do Novo Mundo. No entanto, podemos aqui atribuir esta mesma caracterstica
monarquia lusa, j que portugueses e castelhanos baseavam-se nos mesmos princpios para a constituio
de seus imprios.
43
Em Portugal, por exemplo, foi criada a Mesa de Conscincia e Ordem que, entre outras coisas, dava
suporte administrao de colgios, universidades e instituies de caridade geridas pela Coroa. Ver
BUESCU, A. I. op. cit., pp. 192-197.
44
PROSPERI, A. Tribunali della coscienza. Inquisitori, confessori, missionari. Turim: G. Einaudi, 1996,
pp. 600-649.

19
primordiais: o ideal de salvao e sua gerncia e dependncia do poder secular para ser
realizada.
O ideal de salvao, como vimos, era o princpio norteador da evangelizao,
fosse ao mbito de reeducao religiosa ou no de propagao da f para alm das
fronteiras da Europa. Este ideal, nesse caso, mais que uma simples explicao da
evangelizao moderna: a lente pela qual podemos observar um objeto que est
distante de ns inmeras revolues cientficas e culturais, entre elas aquelas que nos
ensinaram a ver a religio sob a tica de uma razo prtica, filha do Iluminismo.
Isso quer dizer que temos a ntida compreenso de que, embora o ideal de
salvao fosse o elemento impulsionador da evangelizao, portanto o fator que
circunscreveu sua prtica , entendemos que o elemento que lhe deu forma foi a relao
das Coroas ibricas com as instituies responsveis pela evangelizao em seus mais
diversos nveis, tanto na Europa quanto no Novo Mundo. Afinal, eram os monarcas
catlicos, tambm imbudos do ideal de salvao, que financiavam e gerenciavam seu
funcionamento.

*****

Partimos do pressuposto de que muitos elementos da evangelizao jesutica do

perodo entre 1580 e 1640 so inteligveis quando lidos luz das bases lanadas em
1549 pelos primeiros inacianos, j que elas foram ou uma continuidade dessas bases ou
as suas redefinies. Desse modo, as cartas escritas pelos jesutas, que nos trazem
detalhados relatos sobre o andamento das misses e dos elementos internos e externos
que as condicionavam, subsidiaro a anlise feita na Parte 1 sobre como a exclusividade
dos jesutas na atividade apostlica e a condio de domnio poltico de Portugal sobre a
colnia circunscreveram a missionao entre 1549 e 1580. Trata-se de epstolas escritas
pelos missionrios que desde 1542 iniciaram e desenvolveram as primeiras misses da
ordem inaciana nos domnios ultramarinos de Portugal. Elas se encontram transcritas
em coletneas organizadas e publicadas no Brasil e em colees de documentos
originais ou fac-smiles depositadas no Real Gabinete Portugus de Leitura do Rio de
Janeiro e na Biblioteca Nacional do Rio de Janeiro.
A Parte 2, que traz reflexes sobre a forma como os jesutas se adequaram
poltica ultramarina da Casa de Habsburgo dirigida ao Brasil a partir de 1580, baseia-se
tanto nas cartas jesuticas quantos nos documentos normativos da Companhia de Jesus,

20
tendo em vista que eles trazem informaes relativas forma como a ordem passou a
organizar a Provncia Jesutica do Brasil durante o perodo da Unio Ibrica. So
documentos originais depositados no Fondo Gesuitico da Biblioteca Nazionale Centrale
Vittorio Emmanuele II, Roma, e que disponibilizamos, transcritos, em anexo.
Embora esses documentos nos ofeream um quadro amplo da missionao
jesutico no Brasil dos Filipes, h um relativo silncio no que diz respeito s razes
que levaram os inacianos a atuar em determinadas regies da colnia durante a Unio
Ibrica. Desse modo, para atingirmos nossos objetivos, buscamos apoio tambm nos
documentos produzidos por colonos e autoridades rgias que se encontram transcritos
em coletneas organizadas e publicadas no Brasil, em colees disponveis na
Biblioteca Nacional do Rio de Janeiro e em manuscritos depositados no Archivo
General de Indias, em Sevilha.
Para atingirmos os objetivos propostos para a pesquisa, a Parte 3 analisa como a
missionao jesutica atuava na entronizao da Casa de Habsburgo no Brasil e na
transformao de ndios pagos em sditos cristos. Para tanto, alm das cartas e
documentos normativos, o material utilizado na evangelizao de suma importncia:
so catecismos, manuais de confisso, peas de teatro e sermes publicados no Brasil e
edies fac-smiles disponveis na Biblioteca Nacional Digital de Portugal cujo
contedo, quando avaliado luz da narrativa epistolar e dos documentos do Conclio de
Trento, revelam a relao da atividade missionria com as transformaes das bases
sociais e culturais da colnia, ou seja, permitem-nos perceber como a evangelizao era
uma ferramenta de um programa poltico-religioso encabeado pelas Coroas ibricas e
pela Santa S que visava integrar o Novo Mundo a um sonhado imprio cristo no
Orbe.
Munidos dessa documentao e do nosso aparato terico-metodolgico,
portanto, acreditamos ser possvel compreender como os ditames da Casa de Habsburgo
e da cria romana incidiram na prtica missionria durante o perodo da Unio Ibrica,
um meio possvel de se avaliar o potencial do fenmeno evangelizador de criar ou
transformar uma realidade no Brasil dos Filipes.

21
 PARTE 1

A MISSIONAO JESUTICA EM TEMPOS DE PRIVILGIO

22
 A missionao jesutica no Brasil durante o perodo da Unio Ibrica um
tema de estudo imerso no amplo universo da evangelizao da poca
Moderna e, dentro deste, circunscrito ao papel desempenhado pelos missionrios
subordinados Assistncia de Portugal. Naquele momento, cada unidade administrativa
da Companhia de Jesus respondia e dependia de poderes temporais diferentes que, em
funo de seus interesses, deram caractersticas especficas missionao.1
Alm dos elementos prprios do seu tempo, o empreendimento missionrio da
Companhia de Jesus no Brasil dos Filipes constitua-se de prticas que eram ou
continuidades ou redefinies das bases lanadas em 1549 pelos primeiros jesutas que
chegaram Terra de Santa Cruz. Por isso mesmo, ele no pode ser lido sem a sua
visceral ligao com a atividade apostlica da primeira fase (1549-1580), tampouco sem
o entendimento do modo como diferentes fatores contriburam para que a ordem
religiosa granjeasse uma privilegiada posio na vida poltica e cultural do imprio
ultramarino de Portugal.
Esta Parte 1 tem como objetivo refletir sobre as razes que levaram a Coroa
portuguesa a conceder privilgios ordem jesutica no empreendimento missionrio em
seus domnios ultramarinos at o momento em que Filipe II (1556-1598) anexou a
Coroa portuguesa Espanhola em 1580; e, do mesmo modo, refletir sobre a forma
como esse privilgio circunscreveu a prtica missionria no Brasil.

1
Confira no Anexo II o organograma da hierarquia administrativa da Companhia de Jesus e, no Anexo
III, quais eram as Assistncias da Companhia de Jesus e as Provncias que compunham as Assistncias de
Portugal e da Espanha.

23
CAPTULO 1. UMA NOVA ORDEM RELIGIOSA EM PORTUGAL

1.1. DA CRUZADA MISSIONAO

A insero dos inacianos nos assuntos da Coroa portuguesa se deu no incio da

dcada de 1540, momento em que D. Joo III promoveu profundas reformas poltico-
sociais em Portugal que, em seus aspectos gerais, representavam uma resposta dos
monarcas catlicos aos problemas que o sculo XVI lhes impunha, fosse ao mbito
europeu fosse ao cenrio ultramarino.
Entretanto, podemos considerar que a confessionalizao de Portugal ocorreu
muito antes do sculo XVI, e esse dado importante porque, a partir dele, podemos
entender melhor a essncia da associao de poderes que possibilitou a Companhia de
Jesus a assumir um privilegiado papel na construo do imprio portugus.
O reino de Portugal nasceu catlico. Em 1140, Afonso Henriques, ento
governador do condado portucalense, usou o ttulo de rei de Portugal aps o movimento
de unificao e reconquista do territrio peninsular dominado pelos mouros desde o
sculo VIII. Este movimento teve um acentuado carter religioso, pois ao mesmo tempo
em que se reconquistou o solo ptrio, combateu-se os infiis muulmanos, ou seja, o
esprito de guerra santa medieval que motivava a retomada de Jerusalm, tomada pelos
turcos, foi utilizado tambm na Reconquista.
No parece ter sido por outra razo que a Igreja Catlica atribuiu uma origem
divina a Afonso Henriques e o sacralizou; e que, em retribuio, o monarca proclamou
vassalagem ao papa e ofereceu suas terras ao patrimnio de So Pedro. Manobras
polticas, se quisermos, mas que no deixaram de provocar um profundo impacto na
identidade da nao que nascia. Para um povo que acreditava que seu prncipe era
predestinado desde o nascimento a libert-los do jugo muulmano, a sacralizao de
Henriques no tornava apenas a Coroa portuguesa catlica, como tambm imbua seus
sditos de um sentimento de povo eleito que trabalharia pela defesa da nao e da f
de seu rei, da Riolando Azzi afirmar que no era (...) apenas a dinastia lusitana a ser
considerada sagrada, por escolha e predestinao divina. Ao fundar o trono, Deus
escolhera o prprio povo. Na predileo pela monarquia, Deus fizera tambm a opo
pelos lusitanos.2

2
AZZI, R. A cristandade colonial: um projeto autoritrio. So Paulo: Paulinas, 1987, p. 61. Embora fosse
o reino considerado sagrado, e no apenas o rei, preciso considerar que alguns monarcas europeus

24
 Em anlise complementar, Jos Caldas considerou a entrega das terras
portuguesas ao patrimnio de So Pedro como uma ao de reverncia moral e de
carter religioso, algo comum ao tempo e circunstncias polticas em que o fato ocorreu.
Isso porque o papa, para alm de representar um poder poltico na pennsula Ibrica, era
a personificao de um princpio espiritual. Ao transformar Portugal em uma espcie de
feudo pontifcio, o primeiro rei legitimou seu ato popular que o transform[ou] de dux
portugallensis em rex (...). Era preciso, [afinal], que o rbitro de todos os potentados da
terra, intitulando-se com particular e imediato poder sobre as Espanhas, se pronunciasse
a respeito dum facto da maior importncia.3
Nascia, assim, uma estreita relao de fidelidade entre a nova Coroa e a Santa
S, onde o povo lusitano, e no somente o monarca, passava a gozar de uma proteo
espiritual oferecida pelo Vigrio de Cristo nas suas futuras incurses contra os infiis.
E a Cruzada, fosse ela na pennsula ou para alm das fronteiras da Europa, ressoou no
apenas na religiosidade fervorosa do povo lusitano, sua caracterstica mais destaca,
como tambm na configurao de suas fronteiras e de sua atuao no mundo.
Entre fins do sculo XII e meados do sculo XIII, a cria romana promulgou
diversas bulas que estimulavam os lusitanos a lutarem contra os inimigos da f catlica
presentes na pennsula Ibrica, fossem eles os reis que a Igreja considerava como
apstatas ou os sarracenos, os infiis espanhis.4 Ainda no sculo XIII, outros
documentos pontifcios estenderam a Cruzada peninsular Palestina, j que faziam o

estavam comprometidos com um ideal de salvao. Segundo a tradio medieval de persona mixta, o rei
cristo distinguia-se das demais pessoas porque vinha ao mundo no apenas por sua condio natural,
mas sagrada, ou seja, pela graa de Deus escolha da sua funo: na tradio bblica, Deus o rei
celestial, eterno. O monarca, ento, transfigurava-se como rei deificado por um perodo determinado na
Terra em virtude de sua graa. Tido como a personificao de Cristo, imbua-se tambm da misso
salvacionista, j que Cristo, quando de sua estada no mundo terreno, dedicou-se a salvar as almas dos
mortais. Sobre a questo ver KANTOROWICZ, E. Os dois corpos do rei: um estudo sobre teologia
poltica medieval. So Paulo: Companhia das Letras, 1998, pp. 17-71.
3
CALDAS, J. Histria da origem e estabelecimento da Bula da Cruzada em Portugal, desde a sua
introduo no Reino em 1197, at a data da ltima reforma do seu Estatuto Orgnico em 20 de setembro
de 1851. Coimbra: Coimbra Editora, 1923, p. 41.
4
Em 10 de abril de 1197, o papa Celestino III, na Bula Cum auctores et factores, concedeu para aquele
que combatesse o rei de Leo (considerado um ostentador das apostasias e seguidor da superstio dos
brbaros) os mesmos benefcios eclesisticos que a Igreja de Roma oferecia aos homens que
levantavam armas em defesa da cristandade na Espanha e em Jerusalm. Gregrio IX, com as Bulas
Cupientes christicolas e Cum carissimus in Christo, (respectivamente de 21 de outubro de 1234 e 18 de
fevereiro de 1241), outorgou as mesmas indulgncias cedidas queles que socorriam a Terra Santa aos
portugueses que apoiassem D. Sancho II (1233-1248) na luta contra os sarracenos. O teor dessas bulas
discuto em CALDAS, J. op. cit., pp. 37-44.

25
chamado do povo lusitano a unir foras com as monarquias catlicas na luta pela
conquista do Santo Sepulcro.5
Com a promulgao de sucessivas bulas, a Igreja, mais que persuadir os
portugueses a participarem de projetos de seu interesse, legitimou seu compromisso
poltico-religioso de completar a Reconquista. E foi justamente o sentimento
cruzadstico que permeava o movimento que os lanou ao mar. A navegao costeira
levava-os costa da Barbaria e ao Estreito de Gibraltar, regies onde lutavam com os
muulmanos. Esse ideal, no sculo XIV, ainda mantinha-os no oceano, cuja empresa
passou a interessar aos nobres. De acordo com o historiador Luis Filipe Thomaz, alguns
poucos objetivavam obter cargos nas praas do Algarve de Alm-Mar, e os demais
buscavam o enriquecimento com a pilhagem e mercs rgias por seus nobres atos
contra os muulmanos. Quando da tomada de Ceuta, em 1415, a mesma ideologia que
outrora encorajou a Reconquista fazia-se presente, sendo, no parecer de Thomaz, mais
um derradeiro episdio da histria medieval que o primeiro episdio da moderna.6
Em meados do sculo XV, o sentimento de Cruzada levou os portugueses para
alm dos mares do Mediterrneo e do Atlntico Norte. Em suas primeiras aventuras
martimas, o infante D. Henrique (1394-1460) concentrou seus esforos e rendas em
investidas no Estreito de Gibraltar e nas costas de Granada e Barbaria. Essas incurses
visavam o corso navegao muulmana, mas tambm o encontro de cristos com os
quais os portugueses pudessem comercializar, bem como o contato com o reino de
Preste Joo. Desde a baixa Idade Mdia, os lusitanos acreditavam na existncia desse
rei-sacerdote cristo cuja crena atribua-lhe um uma vitria contra os muulmanos e o

5
Alm de os breves papais preverem as conhecidas indulgncias, tambm solicitavam, entre outras
coisas, a pregao da Cruzada pelo clero local, a soltura de criminosos para integrarem o exrcito de
Cristo e a responsabilidade da Coroa de sustentar os cavaleiros e de arcar com os demais gastos materiais
necessrios empresa. Em muitos casos, devido dificuldade do reino em financiar as campanhas,
algumas bulas foram dirigidas s autoridades eclesisticas portuguesas impondo a entrega de suas
esmolas ao monarca, bem como dos bens obtidos por usura, rapina ou outros meios ilcitos que, na guarda
dos priores, no haviam sido solicitados pelos seus legtimos donos. Jos Caldas inventaria e analisa dez
bulas papais relacionadas Cruzada portuguesa na Palestina em CALDAS, J. op. cit., pp. 45-58.
6
THOMAZ, L. F. F. R. Expanso portuguesa e expanso europeia reflexes em torno da gnese dos
Descobrimentos. In: __________. De Ceuta a Timor. 2 ed. Lisboa: Difel, 1998, pp. 28-29. De acordo
com o historiador, a tomada de Ceuta, para muitos estudiosos, um fato que assinalou ao incio da
expanso, portanto, um marco inicial de um imprio que se ensaiava. Contrrio a essa ideia, Thomaz
salienta que ela tende a nos induzir a uma concluso apressada de que a conquista de Ceuta foi pensada j
como uma poltica imperial dos reis lusitanos, fato que os documentos da poca apontam em sentido
contrrio. Pelo fato da cidade estar no extremo norte da frica, ela era um ponto estratgico para o
controle do comrcio no Estreito, mas tambm para assegurar futuras invases ao Marrocos. Isso porque,
alm do sentimento de Cruzada, a empreitada na regio tambm visava a conquista do norte africano. O
projeto tinha a concorrncia da vizinha Castela, que se considerava a herdeira legtima do Marrocos,
porque parte da regio havia pertencido aos Visigodos antes de os muulmanos conquistarem a pennsula
Ibrica no sculo VIII.

26
domnio de uma regio prxima ao rio Nilo. Por isso, encontr-lo seria nodal para a
formao de um bloco cristo de defesa e ataque contra os infiis. No entanto, como
explicou Charles R. Boxer, o empreendimento martimo de busca desse reino mtico
requeria o dispndio de uma vasta quantia de recursos, muitos deles de particulares.
Assim, a notcia da existncia de ouro em p ao sul do Saara encorajava a realizao da
empresa7, da Thomaz considerar que as investidas lusas na regio objetivavam tambm
o encontro de cristos com os quais se pudesse comercializar, j que os lusitanos
entendiam que os lucros advindos do comrcio poderiam financiar novas expedies de
busca do Preste Joo.8
comum encontrarmos, na historiografia, a meno de que a expanso
portuguesa nasceu com um carter comercial, e que as razes do seu impulso primeiro
foi a tentativa dos lusitanos de buscar especiarias no Oriente atravs de uma rota
alternativa do Mediterrneo. Os estudos de Lus Filipe Thomaz e de Charles R. Boxer,
no entanto, indicam que o aspecto comercial da explorao ultramarina desdobrou-se do
sentimento de Cruzada: depois de uma malograda tentativa de invadir Tnger, em 1437,
o Infante foi orientado pela Coroa a no intervir em Marrocos atravs do Mediterrneo.
Assim, ele passou a concentrar seus esforos na explorao da costa atlntica da frica
na tentativa de envolver Marrocos pelo sul.9 Aps doze anos de expedies de
reconhecimento geogrfico, D. Henrique transps o Cabo Bojador (1434), at ento
considerado o limite do mundo do para alm do qual marinheiro algum poderia voltar.
Em 1441, j alm do Bojador, os portugueses entraram em contato com populaes
africanas e, aos poucos, estabeleceram uma relao pacfica com esses porque o
comrcio mostrava-se mais seguro e rendoso que o corso. Assim, um ano mais tarde
iniciou-se o comrcio de escravos, que ajudou a financiar novas viagens ao longo da
costa ocidental africana, e em 1447, o marfim passou a ser negociado, seguido da

7
BOXER, C. R. O imprio martimo portugus, 1415-1825. So Paulo: Companhia das Letras, 2002, pp.
31-53.
8
THOMAZ, L. F. F. R. Expanso portuguesa e expanso europeia... pp. 1-41.
9
O mapa mais utilizado nesse perodo era ainda o confeccionado por Ptolomeu (c. 90-168 d.C.), que no
indicava a existncia de grande parte da frica Ocidental, consequentemente das regies mais ao sul,
como a frica Central, a frica Oriental e a frica Meridional. Por isso, o Infante acreditava ser possvel
envolver Marrocos pelo sul em um ataque surpresa, desde que ele explorasse um oceano ainda
desconhecido e temido. Alm disso, o mapa unia o continente africano ao asitico, o que tornaria
impossvel a chegada dos portugueses ndia atravs do Atlntico. Esse um dos indcios que desdiz a
viso tradicional de que, desde o incio, o objetivo das Grandes Navegaes fosse a chegada ndia
atravs do Atlntico.

27
malagueta (1456). Em 1460 incrementou-se explorao ultramarina a produo de
acar e de cereais nas ilhas da Madeira e do Aores.10
Como se observa, as aes de D. Henrique transformou a expanso devido s
formas que, paulatinamente, as navegaes tomaram. As investidas alm-mar, que
desde o sculo XIII foram norteadas por um movimento caracterizado como
prolongamento natural da Reconquista, comearam a ganhar outros sentidos. Isso no
quer dizer, entretanto, que eles excluram o religioso, mas sim que se somaram a ele:
medida que os portugueses revelavam um novo mundo Europa, a Santa S estreitava
ainda mais sua relao com a Coroa. Em 1455, por exemplo, o rei Afonso V (1438-
1477) recebeu a bula Romanus Pontifex, que reconhecia as conquistas de Portugal sobre
os muulmanos e conferia seu direito de reivindicar outras regies devido natureza
apostlica do empreendimento. Um ano depois, o mesmo rei recebeu a bula Inter
Coetera que, alm de reiterar os privilgios j adquiridos, concedeu a jurisdio
eclesistica, ao administrador e mestre da Ordem de Cristo (que era o infante D.
Henrique), sobre as terras conquistadas e todas aquelas que viessem a ser apossadas. Em
10 de abril de 1457, Afonso ainda recebeu a bula Te scire volumus, que solicitava o
socorro dos portugueses. O pedido era para conter, pelo mar, a invaso dos turcos na
Hungria. Depois dessa, outras bulas foram promulgadas para garantir os privilgios
espirituais para os lusitanos que combatessem os habituais infiis presentes no
continente africano. Mais tarde, j no reinado de D. Joo II (1481-1495), o Tratado de
Tordesilhas mediado pelo papa Alexandre VI em 1494 tambm demonstrou a
interveno da Igreja nos assuntos polticos e econmicos de Portugal e Castela em
razo do fator religioso que impulsionava a empresa ultramarina.11
Para alm de representar uma astuciosa manobra diplomtica que visava
legitimar a expanso e garantir a soberania dos ibricos na empreitada frente s outras
monarquias europeias, a relao entre Igreja e Coroa portuguesa revelava que o

10
As ilhas Atlnticas foram reconhecidas em expedies paralelas do Infante. A Madeira foi apontada
em 1419; em 1439, os lusitanos chegaram aos Aores, e as ilhas do Cabo Verde comearam a ser
exploradas em 1460. Tanto essa atividade quanto o comrcio com os africanos eram praticadas, em sua
maior parte, por grupos particulares que pagavam um quinto dos rendimentos Coroa, mas o reino
controlava o comrcio de escravos e ouro em p atravs da Casa da Guin e Mina. Em 1444 criou-se a
Companhia de Lagos, que gerenciava os negcios ultramarinos. Sobre as aes de D. Henrique no
ultramar e a primeira etapa da expanso portuguesa nos sculos XIV e XV ver, alm dos citados textos de
Thomaz e Boxer, CAMPOS, P. M.; HOLANDA, S. B. de. As etapas dos descobrimentos portugueses. In:
HOLANDA, S. B. de (dir.). Histria Geral da Civilizao Brasileira. A poca colonial: do
descobrimento expanso territorial. v. I. Tomo I. 16 ed. Rio de Janeiro: Bertrand Brasil, 2008, pp. 33-
42.
11
O contedo destas bulas foi comentado por AZZI, R. A cristandade colonial... pp. 15-112; BOXER, C.
R. O imprio martimo portugus, 1415-1825... pp. 31-53; e CALDAS, J. op. cit., pp. 45-58.

28
fenmeno expansionista e as transformaes sociais, polticas, econmicas e culturais
da advindas no podiam ser lidas sem as lentes de um catolicismo fervoroso, que alis
formava a base das estruturas mentais com as quais os europeus catlicos liam,
avaliavam e agiam em seu mundo. Tanto que os privilgios que a Igreja concedia aos
povos pioneiros das Navegaes no eram apenas materiais, mas, sobretudo, espirituais.
Isso no s comprometia portugueses e castelhanos a fazerem da expanso um
instrumento de combate aos inimigos da cristandade, como tambm consolidava os
fundamentos religiosos dessas monarquias.
A instituio do Padroado pode ser vista como a expresso mxima dessa
relao de fidelidade que fez de Portugal uma monarquia essencialmente catlica e,
consequentemente, da expanso um movimento que aliava com perfeita compatibilidade
os sentidos materiais ao religioso.12 O Padroado foi definido como o direito de
administrar os assuntos religiosos no ultramar, concedido pela Santa S aos reis de
Portugal.13 D. Henrique, por exemplo, alm do Padroado da Ordem de Cristo, em 1456
recebeu um segundo sobre as novas terras conquistadas, bem como sobre os territrios
que viesse a conquistar. Durante o reinado de D. Joo II (1481-1495), os dois Padroados
foram unidos pela Coroa e, mais tarde, a administrao direta da Ordem de Cristo pelo
monarca foi confirmada atravs de bulas promulgadas entre 1514 e 1551, perodo
coincidente, respectivamente, criao das dioceses do Funchal, na Madeira, e da
Bahia.14
Na prtica, o regime regalista representava, de acordo com Riolando Azzi, muito
mais que uma simples obrigao assumida por Portugal em relao s atribuies
religiosas prprias da Igreja. Era, pois, instrumento mais efetivo atravs do qual a
Santa S comprometeu os monarcas portugueses em sua misso religiosa.15 A
instituio, nesse sentido, transfigurou-se como uma expresso mxima da relao de
fidelidade entre Portugal e a Santa S porque, para os portugueses, administrar os
assuntos religiosos no alm-mar no apenas demonstrava o apoio do papado expanso
ultramarina, como tambm a incumbncia de difundir o catolicismo, principalmente no

12
Tanto a instituio do Padroado quanto a expanso tiveram especificidades em Portugal e em Castela,
mas analisaremos apenas as relativas ao reino portugus pelo fato delas oferecerem inteligibilidade ao
nosso objeto de estudo.
13
PADROADO. In: SILVA, M. B. N. da (dir.). Dicionrio da histria da colonizao portuguesa no
Brasil. Lisboa: Editorial Verbo, 1994, p. 606.
14
Sobre a questo ver PADROADO. In: VAINFAS, R. (dir.). Dicionrio do Brasil Colonial (1500-
1808). Rio de Janeiro: Objetiva, 2000, pp. 466-467, e PADROADO. In: SILVA, M. B. N. da (dir.). op.
cit., p. 606.
15
AZZI, R. A cristandade colonial... p. 21.

29
sculo XVI, momento em que e Igreja de Roma preocupava-se com assuntos religiosos
e polticos da Europa.
Charles R. Boxer defende a ideia de que a Igreja Catlica, a partir de 1514,
passou a se preocupar mais com assuntos terrenos que propriamente espirituais: o
engrandecimento de suas famlias, com a poltica europeia, com a ameaa dos turcos no
Mediterrneo e nos Blcs e, aps 1517, com a ameaa protestante. Dispensar foras
com a evangelizao alm das fronteiras da Europa, portanto, pouco lhe interessava, da
muitos papas terem apoiado as Coroas ibricas nessa empreitada, o que significava, para
elas, financiar e manter a Igreja e suas misses em troca do privilgio de control-las.
Consecutivamente, Portugal e Castela receberam, entre 1452 e 1514, bulas que
estabeleciam direitos, deveres e privilgios para o patrocnio e estabelecimento de
misses na frica e na Amrica. Isto significou a concesso de amplos poderes a essas
Coroas, j que o Padroado colocava o clero regular e secular sob seu controle. Nesse
regime, o clero passava a ser integrantes do corpo remunerado de funcionrios rgios.16
Esse amplo poder poltico-espiritual legitimado pela Santa S parece ser a
explicao para a insistncia dos reis portugueses na Cruzada em um momento em que
outras monarquias catlicas haviam desistido definitivamente do projeto de conquistar
Jerusalm. D. Manuel (1495-1521), do mesmo modo que herdou a inteno de D. Joo
II (1495-1521)17 de controlar o comrcio nos mares asiticos, herdara igualmente o seu

16
Ver BOXER, C. R. A Igreja militante e a expanso ibrica: 1440-1770. So Paulo: Companhia das
Letras, 2007, pp. 84-116.
17
D. Joo II tido como o monarca que deu feies modernas expanso portuguesa. El-Rei incrementou
os investimentos das navegaes e trouxe para a Coroa o papel diretor, orientador e executor da empresa
ultramarina, anteriormente realizada por particulares (e ensaiada pela Coroa com D. Joo I, em 1425).
Suas investidas na sia aventaram a possibilidade de que aquele continente seria um filho prspero do
reino portugus. A viagem de Bartolomeu Dias (1487), que tinha como objetivo a busca das especiarias
orientais, abriu caminho para que D. Manuel continuasse o projeto, e foi justamente no seu reinado que os
portugueses se estabeleceram na sia e, paulatinamente, se transformaram nos maiores distribuidores de
especiarias daquele continente. Mas, a poltica ultramarina de D. Joo II ainda entrelaava sentidos
comerciais e espirituais. Do mesmo modo que o monarca enviou Pero da Covilh a Ormuz, Goa, Calecut
e a Sofala para comercializar especiarias, mandou, por outro lado, Afonso de Paiva frica em busca do
reino mtico do Preste Joo. Esse continente, afinal, era uma via de passagem para as ndias, onde
estavam as especiarias, mas tambm o Preste Joo. Em suas linhas de ao, ento, D. Joo enviou
expedies de penetrao no interior do continente africano objetivando, ao mesmo tempo, assegurar um
trato diplomtico com os potentados de ouro e chegar, enfim, ao reino de Preste. Tambm, contribuiu
para a criao de centros cristos naquele continente: tem-se, nesse nterim, a converso do Congo, em
1491, o batismo de outros reis na foz do Senegal e o envio de missionrios ao Benim e So Jorge da
Mina. Sobre a poltica ultramarina de D. Joo II ver THOMAZ, L. F. F. R. O projecto imperial joanino
(tentativa de interpretao global da poltica ultramarina de D. Joo II). In: __________. De Ceuta a
Timor... pp. 149-167; THOMAZ, L. F. F. R. A evoluo da poltica expansionista portuguesa na primeira
metade de quatrocentos. In: __________. De Ceuta a Timor... pp. 43-147; e BOXER, C. R. O imprio
martimo portugus, 1415-1825... pp. 31-53.

30
sentimento cruzadstico. Afinal, como bem observou como salientou Lus Filipe
Thomaz, esse

confronto que desde o sculo VII se d no Mediterrneo no meramente o choque entre duas
religies, mas a rivalidade entre dois blocos polticos, culturais e econmicos, organizados cada
um em torno de seu credo. E inegvel que esse credo o fecho da abbada da sua solidariedade
intrnseca. Lutar pela religio no , pois, lutar por algo de ideal exterior sociedade, mas pelo
elemento central da sua prpria individualidade cultural logo, pela sua subsistncia como
entidade coletiva. Esse esprito de cruzada tinha mais que em qualquer outra parte hipteses de
manter a vitalidade na Pennsula onde estava ainda incompleta a Reconquista, cuja imagem era
na conscincia nacional dos estados dela originados elemento relevante. 18

Assim, alm da consolidao da sua poltica ultramarina na sia, D. Manuel

pretendia reservar ao povo lusitano a honra de vencer os inimigos do cristianismo e,
assim, materializar no corpo poltico e social portugus a identidade catlica dos seus
sditos e de seu reino. Contudo, o sentimento de Cruzada que permeou suas aes no
ultramar no estava restrito apenas Reconquista. Era um projeto mais ambicioso que
desde D. Joo II, e mesmo antes, envolvia toda a nao lusitana e se fez sentir na
literatura da poca. Duarte Galvo,19 por exemplo, considerava D. Manuel o monarca
eleito por Deus para destruir o isl e eregir o Quinto Imprio em Terra. O autor da
Chronica DelRey D. Affonso Henriques enxergava na expanso sia indcios de uma
proftica Cruzada manuelina, j que o rei havia conquistado em dois ou trs anos o que
seus antecessores no conseguiram em setenta anos de esforos. No prlogo de sua
obra, deregido aho serenissimo, e muito Poderoso Principe ElRey D. Manoel nosso
Senhor,20 Galvo menciona que a conquista do Oriente trazia benesses nom smente
para convertimento de muitos infiis, mas ainda para desfazimento, e destruimento da
Mahometica seita. Era tamanha a importncia deste ltimo feito que a chegada ndia
marcava hos comeos, e proseguimentos de seus maravilhosos effeitos21 para a
religio crist.
Lus Filipe Thomaz indica que, alm da literatura, a ambio do projeto
manuelino pode ser evidenciada em suas aes polticas e em seus ttulos. O historiador
percebeu que, na origem e nos contornos do projeto imperial manuelino, os ttulos de
Senhor da Conquista e Rei dos Mares refletiram sua aspirao de receber o ttulo de

18
THOMAZ, L. F. F. R. Expanso portuguesa e expanso europeia... p. 11.
19
Duarte Galvo era cronista e diplomata portugus na Etipia poca dos Descobrimentos.
20
GALVO, D. (1435-1517). Chronica DelRey D. Affonso Henriques. Transcrita do original por Miguel
Lopes Ferreyra. Lisboa: Officina Ferreyriana, 1726. Disponvel em http://purl.pt. Acesso em 04/07/2008,
p. i.
21
As duas citaes referem-se a GALVO, D. op. cit., p. iii.

31
rei dos reis, ou seja, de imperador no sentido medieval do termo: exercer a
suserania sobre outros reinos. Queria, pois, transformar-se no imperador do quinto
imprio profetizado por Daniel. Nesse anseio, o rei

se baseia em uma viso do profeta Daniel (7, 1-14) que ele mesmo interpreta (7, 15-28): quatro
imprios se sucedero sobre a Terra antes de que se estabelea o reino dos santos do Altssimo, o
imprio messinico definitivo e eterno. Toda a exegese crist concorda em ver nos quatro
imprios o dos Assrios, dos Persas, dos Gregos e dos Romanos; portanto, no poderia haver
outro entre este ltimo e a chegada da era messinica. 22

De acordo com o historiador, o ttulo de Senhor da Conquista significava o

pagamento de preas, que era uma espcie de tributo que aludia a uma forma de
vassalagem. Foi utilizada, principalmente, com os reis muulmanos dominados pela
fora, mas inclua o estabelecimento de laos de parentesco espiritual, como ocorreu no
Congo, em 1491. O rei de Portugal seria, assim, rei dos reis. No queria um imprio
colonial, na acepo moderna do termo que aponta para um domnio territorial. D.
Manuel intentava o domnio de regies da costa do Oceano ndico e Oriente Prximo
muulmano visando o domnio de rotas martimas. E, junto ao ttulo de Senhor da
Conquista, o de Rei dos Mares assinalou o aspecto econmico da empresa
ultramarina, pois que visava a garantia do direito da navegao em direo s ndias
frente aos demais reis catlicos, alm de eliminar os mouros do comrcio asitico e
controlar a navegao nos mares orientais. Os dois ttulos, como se nota, traziam as
imbricaes de sentidos da expanso portuguesa. Embora o fator econmico fosse de
fundamental importncia empresa, implicitamente D. Manuel intentava, ainda, a
destruio do isl e a recuperao de Jerusalm. Sua poltica ultramarina, portanto,
circunscreveu-se a um aspecto acentuadamente religioso, j que o seu projeto imperial
confundia-se com uma nova Cruzada: as incurses para o Oriente visavam lanar bases
para, futuramente, os lusitanos retomarem os locais sagrados do catolicismo romano.23
Como se pode observar, a expanso portuguesa paulatinamente estreitou as
relaes entre Igreja e Coroa. Mais que isso, apresentou-se como um fator anterior
Reforma protestante que contribuiu para o processo de confessionalizao de Portugal,

22
THOMAZ, L. F. F. R. A ideia imperial manuelina. In: DOR, A.; LIMA, L. F. S.; SILVA, L. G.
(orgs.). Facetas do Imprio na histria: conceitos e mtodos. So Paulo: HUCITEC, 2008, p. 43.
23
Sobre o projeto imperial de D. Manuel ver THOMAZ, L. F. F. R. A ideia imperial manuelina... pp. 31-
96; THOMAZ, L. F. F. R. A poltica oriental de D. Manuel I e suas contracorrentes. In: __________.
De Ceuta a Timor... pp. 189-206; e THOMAZ, L. F. F. R.; ALVES, J. S. Da cruzada ao Quinto Imprio.
In: BETHENCOURT, F.; CURTO, D. R. (orgs.). A memria da nao. Lisboa: Livraria S da Costa
Editora, 1991, pp. 81-165.

32
evento consolidado durante o reinado de D. Joo III. Se considerarmos que a relao
entre os poderes poltico e religioso fora estabelecida j no sculo XII quando do
nascimento do reino, e que o cristianismo representava desde aquela poca um elemento
definidor da identidade dos portugueses, podemos dizer que essa associao, na poca
Moderna, representava uma mudana no sentido que o cristianismo exercia na razo de
ser do povo e da Coroa: ele deixava de sugerir uma Cruzada peninsular voltada
expulso dos mouros da pennsula Ibrica para ser um evento global, uma ferramenta
tanto de construo da societas perfecta quanto de um imprio cristo no orbe.
Mas, o mais importante a se entender que, durante o reinado de D. Manuel, no
era a inteno da Coroa portuguesa fazer novos cristos, mas encontrar os cristos que
os lusitanos acreditavam ali existir e, uma vez chegando ao reino mtico do Preste Joo,
formar um bloco coeso de defesa e ataque contra os mouros. Entretanto, ao chegaram
ndia, os lusitanos identificaram erroneamente que os hindus eram cristos. A fim de
que fosse possvel a formao do bloco, viram-se obrigados a reconduzir aquele povo
ortodoxia da f de Cristo, j que suas estranhas prticas religiosas eram consideradas
como heresias.24 A busca por cristos no Oriente, portanto, tinha por finalidade a
execuo de um projeto imperial que se traduziu como a tentativa de se erigir o Quinto
Imprio messinico. Ela no pode ser confundida, ento, com a evangelizao da poca
Moderna, porque somente quando o sentimento de Cruzada se transformou que a
missionao apareceu como elemento constitutivo das polticas ultramarinas dos reis
portugueses. Isso ocorreu, de fato, durante o reinado de D. Joo III em funo das
profundas transformaes sofridas no imprio de Portugal; e foram justamente essas
mudanas que possibilitaram, e caracterizaram, a missionao jesutica no sculo XVI,
notadamente at 1580.

1.2. D. JOO III: UM REI EM TEMPOS DE REFORMA

Em 1521, ano em que D. Joo III foi coroado, Portugal enfrentava uma sria
escassez de alimentos gerada por intempries. Alm disso, a peste havia causado um
grande nmero de mortes e o reino carecia de instrumentos prticos para a manuteno
da empresa martima. A organizao militar portuguesa, que ainda trazia caractersticas
medievais, era incapaz de solucionar um problema que acompanhou D. Joo III (e D.

24
Sobre a questo ver THOMAZ, L. F. F. R. A poltica oriental de D. Manuel I e suas contracorrentes...
pp. 189-206.

33
Manuel) durante todo o seu reinado: o corso e a pirataria. No plano externo, uma srie
de fatos colocava o Velho Mundo em efervescncia poltica e cultural: a excomunho
de Martinho Lutero, a guerra entre Castela e Frana, a chegada dos castelhanos no
Mxico e a expanso do imprio turco otomano eram alguns dos eventos que abalavam
as estruturas da Europa catlica. Ainda, D. Joo assumiu a direo de um imprio-rede
baseado em feitorias alocadas na frica, Amrica e sia e que formava um novo e
extraordinrio mundo para os europeus.25
Diante desse quadro, D. Joo III encontrou na proposta de governo dos
escolsticos a referncia para solucionar os problemas da ocasio e, principalmente,
para preparar Portugal para lidar com um mundo novo mundo que se desenhava. Essa
proposta havia nascido do embate ideolgico travado com os humanistas (e um pouco
mais tarde com os reformadores) que visava a definio de um novo modelo de
sociedade frente a abertura do mundo e as revolues cientficas e religiosas em curso.
Em razo disso, as mudanas promovidas pelo monarca combinavam, conforme
apontou ngela Barreto Xavier, elementos romanitas e christianitas: do mesmo modo
que tinham inspirao no modo de governo de um imperador romano (que reorganizava
os territrios conquistados para administr-los racionalmente e submeter as populaes
locais ao seu direito, lngua e religio), baseava-se, tambm, na figura de um prncipe
que se apresentava como vigrio de Deus, justo e prudente, uma combinao dos
modelos bblicos com os modelos clssicos e aristotlico-medievais do bom
governante, um super-prncipe, quintessncia da comunidade poltica.26
No plano poltico, as reformas de D. Joo visaram, sobretudo, a racionalizao
da administrao. Tanto em Portugal quanto nos domnios ultramarinos, o monarca
criou polticas para dinamizar a empresa martima e adotou formas administrativas que
enfeixavam o poder em suas mos. Ficava evidente, nessas manobras, seu intuito de
fixar uma norma social eficiente homogeneizao da sociedade e formao de
sditos, o que lhe exigia, tambm, o dispndio de foras em uma profunda reforma
educacional e na criao de instrumentos voltados manuteno da ortodoxia religiosa.
Agindo nesse sentido, em 1527, a Coroa passou a custear a formao de telogos na
Universidade de Paris, cujo reitor era o portugus Diogo de Gouveia (c. 1471-1557),

25
Este cenrio interno e externo a Portugal quando da ascenso de D. Joo III pode ser visto em
BUESCU, A. I. D. Joo III (1502-1557). Lisboa: Crculo de Leitores, 2005, pp. 86-106.
26
XAVIER, . B. Aparejo e disposicin para se reformar y criar otro nuevo mundo. A evangelizao dos
indianos e a poltica imperial joanina. In: D. Joo III e o Imprio. Actas do Congresso Internacional
comemorativo do seu nascimento. Lisboa: Centro de Histria de Alm-Mar, 2004, p. 790.

34
ferrenho defensor da teologia escolstica. Uma dcada mais tarde, D. Joo III transferiu
a Universidade de Lisboa para Coimbra e participou diretamente da escolha de suas
instalaes fsicas, assim como do seu reitor e mestres. Entre eles estavam muitos dos
ex-alunos bolsistas, alm de grandes pensadores da Universidade de Salamanca, como o
telogo frei Martinho de Ledesma e o canonista Martn Azpilcueta Navarro.27
Aliada a essa reforma educacional e administrativa, em 1532 o monarca criou a
Mesa da Conscincia e Ordem a fim de melhor intervir nas decises eclesisticas e
solucionar conflitos decorrentes da imbricao das jurisdies seculares e eclesisticas e
da arrecadao de tributos religiosos. Alm disso, El-Rei interviu junto ao papado para
garantir a nomeao de cardeais entre os membros da famlia real e promoveu a diviso
das grandes dioceses para reorganizar os seus espaos de atuao e, principalmente,
para transform-las em um organismo mais efetivo de controle da religiosidade
praticada pelos sditos e do prprio clero.28
Essas intervenes deixavam entrever um projeto que aliava o controle
administrativo, poltico e religioso do imprio portugus, premissas fundamentais para o
enfrentamento dos imperativos que o sculo XVI impunha s monarquias catlicas.
Entre eles, talvez o mais importante fosse agir em prol da misso salvfica da qual a

27
So inmeros os exemplos de centralizao do poder adotados por D. Joo III em todo o imprio
portugus. Para o Brasil, por exemplo, ele criou o Governo-Geral a fim de corrigir a administrao
descentralizada das capitanias-donatarias adotada em 1530. Sobre o assunto, ver COUTO, J. A construo
do Brasil: amerndios, portugueses e africanos, do incio do povoamento a finais de quinhentos. Lisboa:
Edies Cosmos, 1998, pp. 207-235; e FAORO, R. Os donos do poder: formao do patronato poltico
brasileiro. v. 1. 13 ed. So Paulo: Globo, 1998, pp. 31-72. Sobre as medidas poltico-administrativas
adotadas pelo monarca na sia, frica e em Portugal ver os diversos artigos que compem a publicao
D. Joo III e o Imprio...; alm de COSTA, J. P. O. e; RODRIGUES, V. L. G. Portugal y Oriente: el
proyecto indiano del Rey Juan. Madri: Editorial MAPFRE, 1992; SUBRAHMANYAM, S. O imprio
Asitico Portugus 1500-1700. Uma Histria Poltica e Econmica. Lisboa: Difel, 1993, pp. 127-149; e
THOMAZ, L. F. F. R. Os portugueses nos mares da Insulndia no sculo XVI. In: __________. De Ceuta
a Timor. 2 ed. Lisboa: Difel, 1998, pp. 567-590. H uma anlise dos aspectos gerais dessas reformas
joaninas no imprio portugus em SABEH, L. A. Colonizao salvfica: os jesutas e a Coroa portuguesa
na construo do Brasil (1549-1580). Dissertao (Mestrado em Histria) Programa de Ps-graduao
em Histria Universidade Federal do Paran, Curitiba, 2009, pp. 13-26. Sobre a reforma educacional
promovida por D. Joo III ver BUESCU, A. I. op. cit., pp. 198-200.
28
Para se ter uma ideia da amplitude dessa reforma, quando da ascenso de D. Joo III havia treze
dioceses em Portugal e domnios: Braga, Porto, Lamego, Viseu, Guarda, Coimbra, Lisboa, vora, Silves,
Ceuta, Tnger, Safim e Funchal. Na dcada de 1540, a diocese de vora foi elevada a arcebispado, e em
1545 foram criadas as de Leiria e Miranda. Quatro anos mais tarde surgiu a de Portalegre e, com a
participao da Cria Romana nas decises, foram criadas novas dioceses no alm-mar, como a de Cabo
Verde (1533), Angra do Herosmo, So Tom e Goa (1534), seguidas da Bahia (1550) e Malaca (1557).
A diocese de Goa tinha a jurisdio sobre as comunidades crists que compreendiam o espao entre o
Cabo da Boa Esperana e a China, o que reservou entidade do Funchal, criada em 1514, sua ascenso a
metropolita. Ver BUESCU, A. I. op. cit., pp. 192-197; CARDIM, P. A diplomacia portuguesa no tempo
de D. Joo III. Entre o imprio e a reputao. In: D. Joo III e o Imprio... pp. 627-660; e MATTOSO, J.
(dir.). Histria de Portugal. No alvorecer da Modernidade (1480-1620). v. III. Lisboa: Editorial Estampa,
1997, pp. 146-148.

35
Coroa e seus sditos, e no apenas o monarca, eram portadores. J no reino de D.
Manuel, os grandes pensadores portugueses (telogos em sua maioria) apontavam para
a necessidade de se executar a atividade apostlica, uma vez que a abertura do mundo
era interpretada como uma obra de gesta nacional e de afirmao da vontade divina. Por
acreditarem ser um povo eleito, os portugueses entendiam que aquele era o momento de
universalizao do catolicismo previsto nas Sagradas Escrituras. Assim, em um
momento em que a atividade missionria estava voltada converso dos muulmanos,
dos infiis, o encontro com povos que no conheciam a f de Cristo consolidavam
como profticos os apontamentos do livro Gnesis que cedo ou tarde todos os povos da
Terra conheceriam a f crist.29
Salvar as almas amerndias, africanas e asiticas tidas como pags, 30 portanto,
surgia como uma nova caracterstica do elemento religioso da expanso portuguesa.
Aliadas aos efeitos das teses de Lutero na cristandade ocidental, as mudanas culturais
advindas das Descobertas sugeriam a D. Joo III que a busca do reino mtico de
Preste Joo fosse transformada em um ministrio evangelizador voltado ao fazimento de
novos cristos. O abandono do projeto de conquista do Marrocos, alm de assinalar a
renncia da conquista de Jerusalm, apontava para os imperativos salvacionistas da
vigilncia dos herticos e da converso dos pagos. E nesta contenda por almas, o
monarca no s expandiu as dioceses, como ainda contou com a instalao do Santo
Ofcio da Inquisio, com a presena de representantes do seu clero nas sees do
Conclio de Trento e, pouco depois, com a chegada da Companhia de Jesus no reino.
Esses eram instrumentos que tambm atuavam como ponta de lana da Reforma
Catlica que, uma vez no reino, transformaram-se em elementos comuns s reformas da
Santa S e da Coroa portuguesa. E, pelo fato desse ser um programa de transformao

29
Sobre o impacto da expanso portuguesa nas formas de se pensar e conceber o mundo ver BARRETO,
L. F. O orientalismo conquista Portugal. In: NOVAES, A. (org.). A descoberta do homem e do mundo.
So Paulo: Funarte/Companhia das Letras, 1998, pp. 273-291; BARRETO, L. F. Os descobrimentos e a
ordem do saber: uma anlise sociocultural. Lisboa: Gradiva, 1987, pp. 52-54; DIAS, J. S. da S. Os
descobrimentos e a problemtica cultural do sculo XVI. 3 ed. Lisboa: Editorial Presena, 1988, pp. 48-
52; e MARTINS, J. V. de P. Descobrimentos portugueses e Renascimento europeu. In: NOVAES, A.
(org.). A descoberta do homem e do mundo... pp. 185-189.
30
A forma de se classificar e enquadrar os tipos humanos que se apresentavam Europa crist durante a
expanso ibrica era baseada nos escritos de Toms de Aquino. No Tomo VII da Suma Teolgica, o
telogo havia mencionado a existncia do herege e do pago: o primeiro era aquele que negava a religio
de Jesus e que, portanto, poderia ser punido ou compelido a abandonar seu erro; j o pago era entendido
como aquele que ignorava a f de Cristo porque no a conhecia, mas que, em razo disso, deveria ser
persuadido a aderir religio crist, porque sua converso deveria ser espontnea. Ver EISENBERG, J.
As misses jesuticas e o pensamento poltico moderno: encontros culturais, aventuras tericas. Belo
Horizonte: Editora UFMG, 2000, p. 66.

36
de uma realidade poltica, social e religiosa em crise, a evangelizao surgia como uma
ferramenta que era, ao mesmo tempo e indissociavelmente, poltica e religiosa.

1.3. A COMPANHIA DE JESUS, DO REINO PARA O MUNDO

No incio da dcada de 1540, D. Joo III comeou a organizar e financiar as

primeiras misses oficiais que visavam a evangelizao dos povos de alm-mar. A
execuo desse projeto foi reservada Companhia de Jesus, ordem religiosa que havia
sido criada anos antes e que era a nica autorizada a atuar nos domnios ultramarinos de
Portugal. Chama-nos a ateno, nesse processo, o fato da Coroa portuguesa ter
escolhido uma ordem que ainda no tinha experincia missionria em detrimento de
outras que j haviam acumulado conhecimentos tericos e prticos na evangelizao de
alm-mar, como a ordem franciscana e a dominicana.
O que explicaria, ento, essa predileo do monarca luso pelos inacianos?
Escapam s fontes do perodo muitos elementos e informaes pontuais que
poderiam responder essa questo de modo objetivo. No entanto, considerando o
ambiente de reformas polticos-culturais que banhava a Europa catlica, podemos
encontrar essas respostas na essncia da ordem que nascia: seu intento salvfico, que
respondia tanto ao apelo das monarquias catlicas quanto da cria romana de que
houvesse congregaes religiosas dispostas a trabalhar a favor do fortalecimento moral
da Igreja e da autoridade papal.
Em 1539, Incio de Loyola apresentou cria romana a Frmula do Instituto,
documento que apresentava os fundamentos da ordem religiosa a fim de que o papado
analisasse e aprovasse o seu funcionamento. Loyola sugeria a criao de uma
congregao disposta a romper com o monasticismo, uma inovao da vida religiosa
inspirada na Devotio Moderna, movimento religioso que Incio conheceu durante um
longo perodo de recuperao de sua sade. Ele comandava uma guarnio militar
castelhana quando, em 1521, foi gravemente atingido. Durante sua recuperao, Incio
passou a maior parte do tempo na biblioteca da casa de seus pais, onde entrou em
contato com a Fbula Dourada, obra de Jacopo da Voragine que tratava da vida dos
santos, e com a Vida de Cristo, de Ludolfo da Saxnia.
Estes textos despertaram sua vocao religiosa e, recuperado, adotou a vida
religiosa. No monastrio beneditino de Montserrat, na Catalunha, Loyola conheceu o
Livro de Exerccios para a vida espiritual, obra de inspirao na Devotio Moderna

37
escrita por Cisneros e que propunha a realizao de dez dias de meditao como
preparao para a confisso, exigncia do abade para que o novio vestisse o hbito
beneditino. De Montserrat, o ex-militar foi para Manresa, onde, baseado nos exerccios
de Cisneros, iniciou a redao dos seus Exerccios Espirituais. Era mais um manual
para a prtica de exerccios dirios de orao com a finalidade de orientar o leitor na
busca da santificao pessoal, conceito bsico do movimento religioso em questo.31
Diferente do texto de Cisneros, os Exerccios Espirituais de Loyola sugeriam
quatro semanas de prticas espirituais para esta preparao, que ele definiu como

qualquer modo de examinar a conscincia, de meditar, de contemplar, de orar vocal e

mentalmente, e outras operaes espirituais (...). Chamam-se exerccios espirituais diversos
modos de a pessoa (...) buscar e encontrar a vontade divina na disposio de sua vida para sua
32
salvao.

No entanto, no era apenas o tempo de preparao que diferenciava os

Exerccios Espirituais de Incio de Loyola dos demais livros de mesmo teor. O seu
manual de salvao apresentava uma dupla finalidade: a de salvar a alma do
praticante e a do prximo. Isso porque, depois de conquistar a prpria salvao
mediante a prtica dos exerccios espirituais, o indivduo estaria apto a trabalhar pela
redeno de seus semelhantes. Nesse caso, a evangelizao, que implica na salvao do
evangelizado, se daria apenas mediante a prpria salvao do evangelizador, pois
primeiro ele iria meditar e interiorizar os preceitos da f crist para s depois difundi-la
pela multido leiga; da Serafim Leite considerar que Loyola estabeleceu um novo
conceito para a vida religiosa: enquanto a insero em uma ordem religiosa presumia o
afastamento do mundo para a imitao da vida de Jesus, Santo Incio integra a sua
Ordem no mundo e faz dela uma campanha para a conquista do mundo.33 Ou, como o
prprio fundador da congregao destacou, o fim da Companhia no somente
ocupar-se, com a graa divina, da salvao e perfeio das almas prprias, mas, com

31
LOYOLA, I. de. Autobiografa. In: IPARRAGUIRRE, I.; DALMASES, C. de (orgs.). Obras
Completas de San Ignacio de Loyola. Edicion Manual. Madrid: La Editorial Catolica, 1952. pp. 31-37.
Sobre a influncia da Devotio Moderna na criao da Companhia de Jesus ver EISENBERG, J. op. cit.,
pp. 31-46; e TAVARES, C. C. da S. Jesutas e inquisidores em Goa: a cristandade insular (1540-1682).
Lisboa: Roma Editora, 2004, pp. 91-93.
32
LOYOLA, I. de. Exerccios Espirituais. Apresentao, traduo e notas do Centro de Espiritualidade
Inaciana de Itaici. 2 ed. So Paulo: Edies Loyola, 2002, pp. 09-10.
33
LEITE, S. S. J. Histria da Companhia de Jesus no Brasil. Tomo I. Livro I. Reedio da primeira
edio de 1938. So Paulo: Edies Loyola, 2004, p. 07.

38
esta mesma graa, esforar-se intensamente por ajudar a salvao e perfeio das do
prximo.34
To logo terminou a redao dos Exerccios Espirituais, Incio peregrinou at
Jerusalm e, em 1524, j em Barcelona, comeou a pregar seus exerccios. Como o ex-
militar no tinha formao para tal, foi preso pelo Santo Ofcio e, aps 64 dias de
priso, foi liberado. Os inquisidores consideraram que a doutrina que ele pregava era
ortodoxa, mas orientaram o devoto a concluir sua formao em Teologia antes de voltar
a difundi-la. Por isso, em 1528 Loyola foi para Paris a fim de concluir sua formao e l
reuniu um grupo de praticantes dos seus exerccios: Pedro Fabro, Francisco Xavier,
Diogo Laines, Afonso Salmeron, Simon Rodrigues e Nicolau Bobadilha. Influenciados
pelo autor dos Exerccios Espirituais, e pelo ar do humanismo devoto e da Devotio
Moderna que pairava sobre a cidade, decidiram ir Terra Santa para converter os
infiis, mas no conseguiram levar a cabo a viagem. A fim de reverterem a censura
papal de atuarem em Jerusalm, os adeptos da nova sociedade entregaram, enfim, a
Frmula do Instituto cria romana.35
O documento, j sabemos, sugeria a criao de uma ordem que inovava a vida
religiosa, mas o intento salvfico da congregao era voltado converso dos turcos
muulmanos, ou seja, trazia reminiscncias do sentimento de Cruzada ainda presente
nos catlicos mais fervorosos. No entanto, se a criao da ordem jesutica no foi
pensada para oferecer amparo Contrarreforma, a sua aprovao pela Santa S o foi.
Ao ser entregue, a Frmula foi analisada por uma comisso de cardeais que,
estabelecida para a Reforma Catlica, discutia medidas amplas para a renovao do
catolicismo. Inicialmente, a comisso deu alguns pareceres negativos, principalmente
nos aspectos relativos aplicao dos sacramentos. Iniciou-se, ento, um longo debate
para ajustar os fundamentos da nova ordem. A discusso contou, alm das posies de
telogos, com recomendaes positivas de D. Joo III, Carlos V e Francisco I com
relao ao funcionamento da Companhia de Jesus. Em 27 de setembro de 1540, ento, a
ordem religiosa de Loyola foi aprovada atravs da bula Regimini Militantis Ecclesiae.36

34
LOYOLA, I. de. Constituies da Companhia de Jesus e normas complementares. Anotaes da
Congregao Geral XXXIV (1995). So Paulo: Edies Loyola, 1997, p. 40.
35
Ver LOYOLA, I. de. Autobiografa... pp. 53-111; LEITE, S. S.J. Histria da Companhia de Jesus no
Brasil. Tomo I. Livro I... pp. 03-07; e OMALLEY, J. W. Os primeiros jesutas. So Leopoldo: Editora
UNISINOS; Bauru: EDUSC, 2004, pp. 45-84.
36
O tema discutido em IPARRAGUIRRE, I. Introduccin para las Constituciones de la Compaa de
Jess. In: IPARRAGUIRRE, I.; DALMASES, C. de (orgs.). Obras Completas de San Ignacio de
Loyola... pp. 341-367.

39
 O texto da Frmula subsidiou a escrita da bula em questo. Pequenas alteraes
nesta ltima, entretanto, revelam que a cria romana aproveitou o intento salvfico da
ordem jesutica para aprov-la de acordo com seus interesses. Os dois documentos
trazem o termo militare Deo sub vexillo crucis, que em portugus significa soldado de
Deus sob a bandeira da cruz.37 Mas, se para Loyola e seus companheiros a frase (na
Frmula do Instituto) significava a peregrinao Jerusalm, para a Igreja (na Regimini
Militantis Ecclesiae) era a sugesto de uma congregao militante que trabalharia na
defesa e propagao da f, como pedia o momento, e que, principalmente, fazia votos de
obedincia ao papa. A bula enfatizava que

assim fiquem obrigados, quanto estiver na nossa mo, a ir sem demora para qualquer regio
aonde nos quiserem mandar, sem qualquer subterfgio ou escusa, quer nos enviem para entre os
turcos ou outros infiis, que habitam mesmo que seja nas regies que chamam ndias, quer para
38
entre hereges ou cismticos, quer ainda para junto de quaisquer fiis.

Assim, ao aprovar o funcionamento da Companhia, e exigir que seus membros

sem qualquer subterfgio ou escusa39 embrenhassem-se nas ndias para a
evangelizao dos seus naturais, a Igreja oferecia mais um instrumento disposio dos
reis catlicos imbudos da misso de propagar e defender a f de Cristo. Tal manobra
estreitou ainda mais a relao de fidelidade dessas instituies para que, unidas, fossem
mais eficazes ao garantir a converso dos pagos e a ortodoxia do catolicismo.
Embora a nova ordem religiosa s tenha recebido permisso para atuar na
Amrica espanhola em 1566, ainda em 1540 ela recebeu o chamado para se instalar em
Portugal. Simo Rodrigues e Francisco Xavier foram os dois dos seis jesutas que D.
Joo III solicitou a Roma para trabalhar na evangelizao em Portugal e seus domnios.
Em 1541, Xavier foi enviado para Goa e Simo continuou o trabalho apostlico no
reino quando, em 1542, foi confirmado Provincial da Companhia de Jesus em Portugal.
Sob seu cuidado, a ordem expandiu e galgou uma posio invejvel no reino: o monarca
portugus confiscou bens de outras ordens religiosas, os transferiu para os inacianos e

37
Esta constatao feita por OMALLEY, J. W. op. cit., p. 75.
38
CARTA Apostlica Regimini militantis Ecclesiae, dada em 27 de setembro de 1540, ou Frmulas do
Instituto da Companhia de Jesus aprovadas e confirmadas pelo Sumo Pontfice Paulo III. In: LOYOLA, I.
de (1491-1556). Constituies da Companhia de Jesus e normas complementares... pp. 24-25. Alm das
Constituies, esta edio traz documentos relativos aprovao e confirmao da Companhia de Jesus
pelos papas Paulo III e Jlio III, bem como o prefcio da primeira edio das Constituies escrita,
provavelmente, pelo jesuta Pedro de Ribadeneira.
39
CARTA Apostlica Regimini militantis Ecclesiae, dada em 27 de setembro de 1540, ou Frmulas do
Instituto da Companhia de Jesus aprovadas e confirmadas pelo Sumo Pontfice Paulo III... p. 24.

40
ainda lhes concedeu iseno de impostos no comrcio que praticavam para a
manuteno das misses da ordem. Alm disso, D. Joo criou condies para que os
jesutas inserissem-se no campo educacional lusitano: nas universidades, os padres
faziam com que a escolstica medieval restringisse o pensamento cientfico cincia
nutica e domesticasse a mentalidade humanista corrente na Europa para justificar o
programa poltico-religioso da Coroa; e nos colgios da Companhia de Jesus eram
preparados os missionrios que atuavam nas atividades apostlicas do reino e no alm-
mar.40
Diante desse quadro, podemos levantar algumas hipteses para entender a
escolha de D. Joo III pela Companhia de Jesus no apenas como a ordem responsvel
pela evangelizao de Portugal e domnios de alm-mar, mas principalmente como
instrumento de execuo de um ambicioso programa governativo. Vista (a escolha) sob
esta perspectiva, a inovao da vida religiosa proposta por Incio de Loyola pode ser
entendida como uma de suas principais razes, uma vez que o novo modelo de vida
devota da congregao jesutica atendia s aspiraes salvficas de D. Joo III que
circunscreviam suas reformas poltico-religiosas. E a carta que o monarca escreveu a
Duarte da Costa, ento Governador do Estado da ndia, bastante sugestiva nesse
sentido:

O fruto, que os Padres de Jesus com sua doutrina, virtude, e bom exemplo fazem em toda cousa
do servio de Nosso Senhor, e salvao das almas to grande, que se deve muito estimar,
granjear, e favorecer sua Companhia, e conservao, e porque os que esto nessas Partes tenho
entendido, que vo obrando, e obram os mesmos efeitos, pareceu-me devida cousa encomendar-
vo-los muito, posto que tenha por muito certo, que tereis disso muito grande cuidado por ser
41
cousa de tal qualidade, e de tanto meu contentamento.

O documento, ao mesmo tempo em que refora esta hiptese, nos permite

tambm presumir que outras razes estavam envoltas predileo do monarca pela
nova ordem religiosa. Entre elas, a possibilidade da Coroa de participar da delineao

40
Em quatro anos, Simo Rodrigues admitiu 64 jesutas em Portugal. Quanto expanso dos colgios da
ordem, em 1547 foi fundado o colgio de Coimbra, seguido do de vora (1553), Braga e Porto (1560),
Bragana (1561), Angra e Funchal (1570). Ainda no plano educacional, os jesutas responsabilizaram-se
pelas universidades de Coimbra (1555) e vora (1559). Sobre o perodo inicial da Companhia de Jesus
em Portugal ver ASSUNO, P. de. Negcios jesuticos: o cotidiano da administrao dos bens divinos.
So Paulo: Editora da Universidade de So Paulo, 2004, pp. 87-147; TAVARES, C. C. da S. Jesutas e
inquisidores em Goa... pp. 100-104; e diferentes passagens de PALOMO, F. Fazer dos campos escolas
excelentes: os jesutas de vora e as misses do interior em Portugal (1551-1630). Lisboa: Fundao
Calouste Gulbenkian, 2003.
41
CARTA a Duarte da Costa, de 1554. In: LEITE, S. S.J. Cartas dos Primeiros Jesutas do Brasil. V. II.
So Paulo: Comisso do IV Centenrio da Cidade de So Paulo, 1954, p. 36. ap. ASSUNO, P. de.
Negcios jesuticos... p. 153.

41
das diretrizes da atividade evangelizadora e, acima de tudo, de controlar a ao da
congregao responsvel por sua execuo. No s a participao de D. Joo III nos
debates relativos aprovao da Companhia de Jesus um forte indicativo dessa
proposio, como tambm o fato da cria romana ter alterado o sentido do
funcionamento da ordem na bula Regimini militantis Ecclesiae, ou seja, ao aprov-la, a
Santa S colocou a nova congregao a servio da expanso da f, processo encabeado
pelas monarquias ibricas. E embora o fato da Companhia de Jesus ter feito voto de
obedincia ao papa possa ser interpretado como uma condio imposta Loyola para a
aprovao da Sociedade de Jesus, para D. Joo III pode ter sido uma mostra de
disposio da uma nova ordem religiosa que, carente de apoio e legitimao, estava
disposta a obedecer tambm os monarcas que financiavam a evangelizao em um
momento em que ela passava a fazer parte de um importante programa poltico.
Foi, portanto, com condies de privilgio frente outras ordens religiosas que a
Companhia de Jesus se estabeleceu em Portugal e, de l, ganhou o mundo: em 1542
estabeleceu misses na sia; em 1548 na frica; e em 1549 na Amrica. Iniciava-se,
assim, o empreendimento missionrio da ordem jesutica nos domnios ultramarinos de
Portugal, uma ao que implicava a execuo de um amplo projeto reformista.

42
CAPTULO 2. MISSES CONDICIONADAS NO IMPRIO PORTUGUS

2.1. ORGANIZANDO A MISSO

Quando a Companhia de Jesus iniciou suas atividades nos domnios de Portugal,

a ordem (tampouco a Igreja e a prpria Coroa portuguesa) no tinha um plano pr-
delineado para a atividade evangelizadora. Quando os primeiros jesutas desembarcaram
no Oriente e no Novo Mundo, eles no contavam com nenhum documento rgio ou
institucional que lhes oferecesse normas de ao ou que ditasse os limites da atividade
apostlica. Isso fez com que a evangelizao fosse construda a partir de tomadas de
decises possveis diante das mais distintas realidades polticas, sociais e culturais que
os missionrios encontraram.42
Diante da dimenso do evento, e dos desafios que a empreitada colocava, os
jesutas tomaram como referncia, como veremos, as diferentes experincias
missionrias vividas pela Igreja ao longo de sua histria. Tambm, contavam com as
prprias experincias vividas que eram trocadas atravs da correspondncia.
Por estarem presentes em quatro continentes, os jesutas baseavam suas aes
nos documentos normativos da ordem, e o principal deles era as Constituies da
Companhia de Jesus, que orientava o desenvolvimento espiritual do inaciano e,
tambm, ditava normas institucionais sobre a admisso, o voto de pobreza, o exame e os
motivos de dispensa dos novios; a formao dos admitidos; as atribuies do Geral da
Companhia; a catequizao das crianas; e o modo de vestir, de celebrar missas, entre
outras atribuies dos padres e irmos inacianos.43
Ocorre que esses documentos normativos no existiam quando os missionrios
se espalharam pelo Globo na dcada de 1540. Incio de Loyola iniciou a redao das
Constituies em 1547 e as promulgou em 1552. O padre continuou a revisar e retocar o

42
Como possvel apreender nas cartas jesuticas, no mximo os missionrios chegavam aos domnios
ultramarinos portando cartas de D. Joo III que sugeriam a acolhida dos padres e o favor do poder secular
atividade evangelizadora. Havia, tambm, Regimentos dirigidos s posses ultramarinas que faziam
menes importncia da evangelizao, mas que no definiam seus objetivos, princpios, regras e
limites.
43
Ver LOYOLA, I. de. Constituies da Companhia de Jesus e normas complementares... pp. 71-251. O
documento ainda est em vigncia e a ele so integradas normas complementares estabelecidas nas
Congregaes Gerais da Companhia de Jesus.

43
documento at sua morte em 1556, e essa verso final circulou em manuscrito at 1558,
quando finalmente foram impressas as primeiras Constituies em latim.44
Desse modo, at 1558, os missionrios se valiam do Exame, um manual que
ditava quem devia entrar na Companhia e o que era a ordem at que ficassem prontas
suas Constituies, ou seja, um documento que trazia informaes como a finalidade e
as normas bsicas da ordem. Mas, como ele no previa resoluo para os mais
complexos problemas encontrados pelos missionrios, era a correspondncia que
exercia o fundamental papel de orientar o andamento das misses.45
Em 1547, o padre Juan de Polanco46 publicou uma circular que institua a
obrigatoriedade de se escrever cartas e explicando as razes pelas quais os jesutas
deveriam escrev-las. Entre elas, o crescimento externo da ordem, porque mostrando o
bom trabalho seriam angariadas doaes ou novios; e o crescimento do escritor, pois
nas cartas ele deveria demonstrar sua vocao, humildade e diligncia, atributos
essenciais para inspirar os irmos que as lessem. Por isso, quando da formao, os
missionrios eram instrudos das normas de redao de cartas, j que elas tinham
finalidades definidas: edificar e informar.47
As chamadas cartas principais pelos inacianos eram cartas de edificao que
traziam informaes bastante detalhadas sobre o cotidiano das misses, alm de dados
sobre as casas, alimentao, vesturio, caractersticas fsicas e climticas da terra e do
gentio, alm de mostras da ajuda celeste na atividade missionria. Por isso, as cartas
que chegavam do ultramar eram vertidas para o latim e enviadas s outras misses
jesuticas espalhadas pelo mundo para serem lidas a um pblico amplo, normalmente
durante a ceia.

44
Ver LEITE, S. S.J. Histria da Companhia de Jesus no Brasil. Tomo I. Livro I. Reedio da primeira
edio de 1938. So Paulo: Edies Loyola, 2004, pp. 04-05.
45
Por ser um documento informativo que oferece aos candidatos uma viso geral da Companhia de Jesus,
o Exame transformou-se na introduo das Constituies com o ttulo Primeiro Exame Geral que se h de
propor a todos os que pedirem a admisso na Companhia de Jesus. O documento pode ser visto em
LOYOLA, I. de. Constituies da Companhia de Jesus e normas complementares... pp. 39-70.
46
Juan de Polanco, na ocasio, era secretrio pessoal de Incio de Loyola, o fundador e o primeiro Geral
da ordem. Confira no Anexo IV a lista dos padres Gerais da Companhia de Jesus entre 1540 e 1645.
47
Em 1560, Manoel da Nbrega, ento Provincial do Brasil, deu conta da chegada desta circular ao Brasil
e disse ao Superior de Portugal que todos os seus padres cumpririam risca o que se pedia. Ver
NBREGA, M. da. Ao P. Geral Diogo Linez. Da Baa, 30 de Julho de 1560. In: LEITE, S. S.J. (org.).
Novas cartas jesuticas (de Nbrega a Vieira). So Paulo: Companhia Editora Nacional, 1940, p. 89. Em
razo da obrigatoriedade de escrever cartas, os jesutas produziram uma quantidade impressionante delas.
A ordem foi zelosa no registro de boa parte dessas cartas que esto presentes na Monumenta Historia
Societatis Jesu, publicao composta por 80 volumes que conta a histria da Companhia de Jesus em
todas as regies em que atuou no mundo da poca Moderna.

44
 Para a Companhia de Jesus, essa forma de escrita permitia que tantos os
membros da ordem quando leigos lessem as cartas. Isso porque, como eram impessoais,
visavam dar mostra de exemplo e estmulo aos demais jesutas e, ao mesmo tempo,
fomentar a vocao religiosa de leigos e fazer uma espcie de propaganda da
congregao a fim de conseguir ajudas perenes para as misses, como orientado por
Juan de Polanco. Em razo disso, a cria jesutica alterava os sentidos das cartas de
acordo com a recepo: eram retirados os trechos que no comprometessem a edificao
do leitor, principalmente se elas fossem publicadas em forma de livro para um pblico
amplo.48
Evidentemente, no eram publicadas ou enviadas para as demais misses as
chamadas anexas, epstolas que tratavam de assuntos relativos aos problemas das
misses e que deveriam ser escritas separadamente e anexadas s cartas principais.
Essas eram as cartas de negcio que levavam aos Gerais da Companhia de Jesus
dvidas quanto administrao e o funcionamento da ordem no alm-mar, bem como
questes doutrinais que surgiam no trabalho evangelizador. Por isso, a responsabilidade
em escrev-las era, normalmente, dos padres Superiores de Misso e dos Provinciais.
Por ser um instrumento privado de comunicao, era utilizada pelos jesutas para tratar
de assuntos polticos e, principalmente, para substituir a visita pessoal da cria
jesutica em todas as misses.49
Mas, independentemente do modelo das cartas, pode-se considerar que, no incio
da missionao, foram as cartas que orientaram as aes dos inacianos diante dos

48
Em 2006 foi publicada, no Brasil, uma edio de cartas de edificao escritas pelos missionrios que
atuaram no Brasil Colonial e que entrou em circulao na Europa no incio da dcada de 1550. Trata-se
de HUE, S. M. (org.). Primeiras cartas do Brasil (1551-1555). Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 2006.
Comparando algumas cartas publicadas nesta edio com as de outras colees possvel identificar as
alteraes que essas sofreram, como a retirada de pequenos trechos.
49
As questes relativas instituio epistolar da Companhia de Jesus so discutidas em ASSUNO, P.
de. Negcios jesuticos... pp. 225-288; CASTELNAU-LESTOILE, C. de. Operrios de uma vinha
estril: os jesutas e a converso dos ndios no Brasil 1580-1620. Bauru: Edusc, 2006, pp. 72-76;
EISENBERG, J. As misses jesuticas e o pensamento poltico moderno: encontros culturais, aventuras
tericas. Belo Horizonte: Editora UFMG, 2000, pp. 46-58; GAMBINI, R. O espelho ndio: os jesutas e a
destruio da alma indgena. Rio de Janeiro: Espao e Tempo, 1988, pp. 69-71; HANSEN, J. A. O nu e a
luz: cartas jesuticas do Brasil. Nbrega, 1549-1558. Revista do Instituto de Estudos Brasileiros. So
Paulo, n. 38, 1995, pp. 87-119; HANSEN, J. A. A escrita da converso. In: COSTIGAN, L. H. (org.).
Dilogos da converso: missionrios, ndios, negros e judeus no contexto ibero-americano do perodo
barroco. Campinas: Editora da UNICAMP, 2005, pp. 15-43; LONDOO, F. T. Escrevendo cartas.
Jesutas, escrita e misso no sculo XVI. Revista Brasileira de Histria. So Paulo, v. 22, n. 43, 2002, pp.
11-32; LUZ, G. A. Carne humana: canibalismo e retrica jesutica na Amrica portuguesa (1549-1587).
Uberlndia: EDUFU, 2006, pp. 55-57; MOREAU, F. E. Os ndios nas cartas de Nbrega e Anchieta. So
Paulo: Annablume, 2003, pp. 52-57; POMPA, C. Religio como traduo: missionrios, Tupi e Tapuia
no Brasil colonial. Bauru: EDUSC/ANPOCS, 2003, pp. 81-84; e SABEH, L. A. Colonizao salvfica...
pp. 40-49.

45
mosaicos tnicos e culturais encontrados na sia, frica e Amrica. Elas no s
ajudaram a definir um modus procedendi na evangelizao comum a todos esses
espaos como tambm contriburam para a redao das Constituies. E, mesmo depois
de publicado esse que era o principal documento normativo da congregao, manteve-se
a obrigatoriedade de escrita das cartas, uma vez que o relato da vivncia em mundos
incgnitos e a troca de informaes entre os missionrios lhes permitia identificar as
peculiaridades da missionao nas regies onde atuavam, assim como os elementos
comuns de um empreendimento que ocorria em quatro continentes.
Alm das cartas, os inacianos se apoiavam nas obras de teoria da evangelizao
elaboradas a partir da renovao da vida religiosa promovida por Francisco de Assis e
de Domingos de Gusmo no sculo XII. Alguns de seus seguidores fizeram da pregao
uma ao fundamentada em doutrinas que mesclavam teses teolgicas, cientficas e
polticas, caracterizando-a, pela primeira vez na histria da Igreja, por seu rigor
cientfico. Os franciscanos Roger Bacon (1214-1294) e Raimundo Llio (1232-1315),
assim como o dominicano Toms de Aquino (1225-1274), dedicaram parte de seus
estudos para firmar a evangelizao como um ideal cristo. Suas obras ofereciam tanto
argumentos legitimadores da atividade quanto orientaes teolgicas para os
missionrios atuarem diante dos infiis e dos pagos (os gentios).50 Nos sculos
XIII e XIV, textos como a Suma contra os gentios, Razes da f contra os sarracenos
(ambas de Toms de Aquino), Aspecto geogrfico da Terra Santa (Roger Bacon) e Ars
generalis (Raimundo Llio) eram leituras obrigatrias para sacerdotes cristos que
percorriam a Europa pregando e, principalmente, para aqueles que seguiam as rotas
comerciais italianas para chegar sia e ao norte da frica.51
No sculo XVI, esse conjunto doutrinrio tambm constitua a principal base
terica dos inacianos porque lhes oferecia um princpio de ao que, alis, era o mesmo
que norteava a Reforma Catlica: o dogma da salvao. A tradio catlica indicava que
os evangelizadores s conquistariam a salvao dos indivduos quando a eles

50
No sculo XIII, o termo infiel era empregado para designar o indivduo que conhecia a f crist, mas
que negava seus princpios e dogmas para professar qualquer outra religio que os cristos considerassem
falsa ou deformada. Por isso, o mesmo termo era usado para fazer meno aos muulmanos, tanto os
da Pennsula Ibrica quanto os do Oriente Mdio. J o termo pago era usado para nomear os povos que
no conheciam a religio crist e que, no entender dos missionrios, deveriam ser convertidos. Nesse
perodo, tanto os infiis quanto os pagos eram considerados como gentios, j que, em termos
teolgicos, a palavra era genrica e usada para referenciar qualquer povo no cristo, obedecendo o
emprego dado por Paulo de Tarso ao termo: o no judeu a ser convertido f do Salvador.
51
Sobre os processos evangelizadores de franciscanos e dominicanos na sia e no norte da frica nos
sculos XIII e XIV ver DANIEL-ROPS. A Igreja das catedrais e das Cruzadas. So Paulo: Quadrante,
1993, pp. 536-575.

46
oferecessem os sacramentos. Dentre eles, o batismo tinha uma maior preponderncia
porque, alm de oferecer a redeno para o pecado original, assinalava a entrada oficial
do fiel na Igreja. O Decreto sobre a Salvao editado no Conclio de Trento, por
exemplo, informava que a salvao no se pod[ia] conseguir, depois de promulgado o
Evangelho, sem o batismo, ou sem o desejo de ser batizado.52
Essas orientaes encontravam respaldo nos escritos de Toms de Aquino, que
sugeriam a necessidade dos sujeitos manifestarem o desejo de serem cristos antes de
receberem o sacramento. Isso porque a doutrina definia que, uma vez batizados, os
indivduos ficavam obrigados a agir de acordo com os princpios do catolicismo, e o
retorno ao pecado representava o rompimento da fidelidade estabelecida com Cristo e
sua Igreja atravs do sacramento primeiro.53 Assim, a fim de evitar essa falta, o telogo
indicou que a persuaso era o instrumento justo da converso dos pagos. Por serem
definidos como inocentes do pecado de negar a f de Cristo por no conhec-la, mas
herdeiros do pecado dos seus antepassados, eles deveriam ser induzidos a abraarem a
religio crist para serem salvos atravs do batismo.54
As instrues salvficas ditadas por Toms de Aquino e corroboradas pelas
resolues tridentinas deixam evidente que, de acordo com a tradio catlica, seria
atravs da persuaso que um missionrio despertaria a vontade de um gentio de
receber o batismo. Alm disso, a orientao era para que eles fossem evangelizados
somente quando manifestassem o desejo de receber o sacramento. Este era o momento
da catequese, que para os missionrios significava uma preparao dos catecmenos ao
recebimento da instituio salutar. A doutrina ainda indicava que, somente a partir do
momento em que os catecmenos demonstrassem conhecer os princpios do catolicismo

52
APOSTOLADO V. S. (org.). Documentos do Conclio Ecumnico de Trento. 1 Perodo (1545-1547):
Sesso VI. Direo de Carlos Martins Nabeto e traduo de Dercio Antonio Paganini. Disponvel em
http://www.veritatis.com.br/doutrina/documentos-da-igreja. Acesso em 21/12/2012, p. 02.
53
O Cnon XX sobre a Salvao previa a excomunho daquele que dissesse que o homem salvo (...) no
obrigado a observar os mandamentos de Deus e da Igreja, (...) como se o Evangelho fosse mera e
absoluta promessa de salvao eterna sem a condio de guardar os mandamentos. Ver APOSTOLADO
V. S. (org.). Documentos do Conclio Ecumnico de Trento. 1 Perodo (1545-1547): Sesso VI... p. 09.
54
AQUINO, T. de. Suma Teolgica. Tomo VII. Madri: La Editorial Catlica, 1959. 2-2, q. 6 e 10. ap.
EISENBERG, J. op. cit., p. 66. importante ressaltar que, em 1567, o papa Pio V (1566-1572) declarou o
telogo como o Doutor da Igreja. Dentre as preocupaes da Santa S na Reforma Catlica estava a
formao intelectual do clero baseada na escolstica. Por isso, as obras do telogo foram reeditadas, tais
como o Catecismo, o Brevirio, o Missal e a Suma Teolgica. Nascida com um esprito reformador, a
Companhia de Jesus formava seus membros a partir dos escritos tomistas. Sobre a questo ver COSTA,
C. J. A racionalidade jesutica na educao dos ndios brasileiros (sculo 16). Em aberto. Braslia, v. 21,
n. 78, dezembro 2007, pp. 99-101.

47
 que poderiam ser batizados, ou seja, convertidos e, consequentemente, salvos do
pecado original.55
Avaliando os aspectos gerais da missionao jesutica no imprio portugus
entre 1542 e 1580,56 notrio que a doutrina da salvao estabeleceu uma lgica de
ao na evangelizao, o que no implicou, necessariamente, em uma uniformidade na
atividade da ordem nas diferentes regies da sia, frica e Amrica. Isso porque a
execuo dos planos evangelizadores obedecia a outra lgica que no a da soteriologia
catlica: a relao que Portugal estabelecia com as regies onde os missionrios
atuavam. Assim, enquanto os preceitos salvficos orientavam a definio de um modus
procedendi, a efetivao dos planos traados para a converso era condicionada pela
maior ou menor presena oficial da Coroa portuguesa nas regies onde os missionrios
atuavam.
A compreenso desses elementos condicionantes da missionao jesutica nesse
perodo de privilgio emerge quando colocamos a ao dos inacianos nos domnios
portugueses em comparao com a evangelizao realizada em regies onde a Coroa
portuguesa no exercia domnio poltico efetivo, mas apenas estabelecido relaes
diplomticas.

2.2. A MISSIONAO JESUTICA EM REAS DE DOMINAO PORTUGUESA

A primeira experincia dos jesutas fora das fronteiras da Europa ocorreu em

Goa, importante domnio ultramarino de onde os portugueses organizavam aes
militares e econmicas no Estado da ndia. Os missionrios chegaram ao local em maio
de 1542 sob o comando de Francisco Xavier, um dos companheiros de Incio de Loyola
que fizeram parte da fundao da Companhia de Jesus. Alm de sua importncia vida
religiosa de Portugal, o cargo de Superior das Misses no Oriente lhe dava a autoridade
de iniciar a evangelizao na cidade com o batismo em massa e, muitas vezes, forado,
modo que rompia completamente com a doutrina da salvao catlica.

55
O Decreto sobre a Salvao explica que a salvao atravs do batismo significa a converso dos
adultos, porque com aquele arrependimento que devem ter antes de serem batizados (...), [devem]
comear uma vida nova e observar os mandamentos de Deus. Ver APOSTOLADO V. S. (org.).
Documentos do Conclio Ecumnico de Trento. 1 Perodo (1545-1547): Sesso VI... p. 02.
56
A avaliao foi feita com base nas cartas escritas pelos missionrios que atuaram no Brasil e em
algumas regies da frica e sia. Elas sero citadas ao longo do texto. Muitos dos dados utilizados na
anlise que se seguir aparecem de forma ampla em SABEH, L. A. Colonizao salvfica... pp. 40-85.

48
 Os missionrios sob o comando de Xavier o obedeciam nessa prtica, mesmo
quando no estavam de acordo com ela. Antnio Criminal, por exemplo, escreveu a
Loyola em 1545 acusando a pressa em se batizar a populao local. O padre informou
o Geral que j havia consultado o mestre do colgio de So Paulo em Goa sobre a
questo, mas que no teve um parecer positivo. Criminal disse que, mesmo citando So
Toms de Aquino (que indicava a necessidade de seis meses para se fazer um cristo
prudente) e o telogo dominicano Silvestre Prierias (que recomendava 40 dias de
preparao do catecmeno, reproduzindo o tempo da Quaresma), recebera a resposta de
que agindo desta forma no batizaria ningum. Assim, ele pedia a orientao de Loyola
sobre como proceder no batismo, que era aplicado

sem ensinar coisa alguma, pois eles chegam e dizemos que queremos que sejam cristos; ao fim
da prdica, quando se predica, rapidamente os baptizamos (...). Dizemos quatro ou trs palavras
na terceira pessoa declarando-lhes que coisa devem crer, declaramos os mistrios da cerimnia
57
do baptismo, e isto sempre com intrprete.

A pesquisadora Maria Odete Soares entendeu que a opo de Xavier pelo

batismo em massa decorria de sua posio teolgica de que era preciso primeiro batizar
um grande nmero de pessoas para depois catequiza-las, uma forma que privilegiava a
quantidade e no a qualidade doutrinal da converso.58
Sua opo, no entanto, causou a reao tanto da Igreja quanto da Coroa
portuguesa, instituies que se mostraram preocupadas em adaptar a evangelizao em
Goa aos princpios teolgicos do batismo. Antes de falecer em 1552, Xavier foi
advertido por Incio de Loyola sobre a necessidade de preparao dos indivduos antes
do batismo, como pedia a doutrina. Essa mesma preocupao foi manifestada por D.
Catarina (me de D. Sebastio) em 1562, quando do seu pedido de melhor preparo dos
catecmenos na regio. Cinco anos mais tarde foi a vez do 1 Conclio Provincial de
Goa demonstrar esse desassossego. Indicando que as pessoas deveriam manifestar o
livre desejo e convico de serem batizadas, foi solicitado um melhor preparo da
populao antes da aplicao do sacramento.59

57
CRIMINAL, A. Carta a Incio de Loyola de 07 de outubro de 1545. In: REGO, A. da S. Documentao
para a histria das misses do padroado portugus do Oriente (ndia). v. 3. Lisboa: Agncia Geral das
Colnias, 1947, pp. 171-172. ap. TAVARES, C. C. da S. Jesutas e inquisidores em Goa... p. 115.
58
MARTINS, M. O. S. A missionao nas Molucas no sculo XVI: contributo para o estudo da aco dos
jesutas no Oriente. Lisboa: Centro de Histria de Alm-Mar, 2002, pp.263-265.
59
Sobre a questo ver MARTINS, M. O. S. op. cit., pp. 267-270.

49
 O ajuste da prtica de aplicao do batismo doutrina catlica, entretanto,
ocorreu apenas em 1568, quando D. Sebastio instruiu D. Lus de Atade ento vice-
rei da ndia para que Goa e cada fortaleza portuguesa tivesse um pai dos cristos. O
cargo de Pater christianorum havia sido oficializado por um Alvar Rgio de 1532 e
concedia ao nomeado a funo de vigiar os novos cristos para que estes no voltassem
aos antigos preceitos. Visando a manuteno da ortodoxia do catolicismo, o documento
tambm concedia as prerrogativas de julgar e castigar os recm-batizados, alm do livre
acesso aos troncos e gals procura de interessados pelo batismo e a fiscalizao do
que era ensinado aos catecmenos em qualquer ambiente.60
Considerando, ento, que a deciso da Coroa portuguesa de manter um pai dos
cristos nos domnios asiticos ocorreu somente depois falecimento de Francisco
Xavier, possvel relacionar a prtica do batismo em massa assumida por Xavier no ao
seu posicionamento teolgico, mas sim relao que Portugal estabelecia com Goa: a
Coroa l exercia um domnio poltico efetivo, e a proposio fica evidente diante do
estado em que se encontrava a regio quando da chegada dos inacianos.
Os jesutas desembarcaram em Goa juntamente com Martim Afonso de Souza,
novo vice-rei do Estado da ndia que levava instrues de enfeixar o poder em suas
mos. Uma vez no Oriente, encontraram entre os portugueses e os nativos um corpo
sacerdotal de 100 padres seculares, que desde 1534 atuava sob as ordens de uma diocese
cuja jurisdio abrangia a cristandade presente entre o Cabo da Boa Esperana e a
China. No entanto, o modo de vida no local era incompatvel com a ortodoxia de uma
religio em pelo processo de reforma: alm da m conduta de muitos portugueses,
existia a prtica pblica de cultos hindus por parte da populao local. Essa realidade
refletia tanto o clima de tolerncia institudo no primeiro momento da cristianizao de
Goa, iniciado com Afonso de Albuquerque em 1510, como a carncia de vocao e a
m formao religiosa do clero gos. A estreita convivncia dos padres e da populao
leiga com a diversidade cultural da regio contribuiu para uma aceitao de prticas
tidas pela Santa S como herticas, como a bigamia, a sodomia, entre outras. Muitas
vezes, as discusses sobre essas questes desencadearam uma srie de conflitos entre os
jesutas e o clero secular e resultaram em graves denncias de que padres seculares

60
Ver ARAJO, M. B. O Pay dos Christos: contribuio para o estudo da cristianizao da ndia. In:
Actas do Congresso Internacional de Histria Missionao Portuguesa e encontro de culturas. v. II.
Braga: CNCDP, 1993, pp. 305-324. Os pais dos cristos atuaram apenas em locais em que Portugal
exercia jurisdio efetiva, como em Goa e nas fortalezas de Baaim e Ceilo. Lembremos que em muitas
regies os portugueses exerciam jurisdio apenas dentro das fortalezas. Fora delas valiam as leis dos reis
mandantes das regies. Ver MARTINS, M. O. S. op. cit., pp. 267-270.

50
tinham mancebas, roubavam, no sabiam aplicar os sacramentos e at mesmo um que se
fez passar por Jesus Cristo.61
Assim, como medidas de defesa e propagao da f crist, os jesutas utilizaram
o batismo em massa e recorreram a mtodos muitas vezes violentos para eliminar
prticas religiosas consideradas heterodoxas. Com o apoio do poder secular, os
evangelizadores cuidaram da destruio de templos hindus, da perseguio aos
sacerdotes locais e da queima de livros de outras religies que no fossem a catlica.
Nos locais onde havia templos sagrados hindus, aps sua destruio os inacianos
levantavam uma cruz para indicar o local onde seria construda uma igreja. Ainda,
quase vinte anos aps a chegada da Companhia de Jesus em Goa, foi a vez do Santo
Ofcio da Inquisio se instalar na cidade, o que aumentou significativamente a
intolerncia religiosa com o combate ao gentilismo.62
Fica bastante evidente que durante o reinado de D. Joo III, as mudanas
processadas na sua poltica ultramarina ressoaram na sia, marcando o comeo de um
novo momento da cristianizao em Goa. A partir de 1542, o comportamento das
autoridades civis e eclesisticas passou a refletir as reformas joaninas, e foi com a
ordem inaciana que, de fato, comeou a interferncia no modo de vida local. Francisco
Xavier, afinal, representava uma ordem religiosa extremamente zelosa s determinaes
da Igreja tridentina pelo zelo ortodoxia da f catlica. Nesse caso, o esprito reformista
da Companhia de Jesus, aliado ao poder poltico, explica o porqu da opo do padre
pelo batismo em massa: por serem dominados pelos portugueses, os naturais no
precisavam manifestar o desejo de serem cristos, muito menos precisavam viver sob o
controle dos missionrios para levar uma vida crist depois de batizados. A persuaso,
que ascenderia a vontade dos nativos pelo batismo, era substituda pela fora bruta; j a

61
Sobre essas denncias ver TAVARES, C. C. da S. Jesutas e inquisidores em Goa... pp. 104-110. Esse
texto tambm oferece o panorama do estado em que Goa se encontrava quando da chegada dos inacianos,
assim como SUBRAHMANYAM, S. op. cit., pp. 77-112.
62
Sobre a atuao dos jesutas e do Santo Oficio da Inquisio em Goa ver TAVARES, C. C. da S.
Jesutas e inquisidores em Goa... pp. 87-140. A autora entende que esse mtodo de ao dos jesutas e do
poder secular demonstrava a chegada dos ideais da Contrarreforma nos domnios lusos no Oriente e seu
consequente recrudescimento na vida religiosa de Goa. A violncia na evangelizao deve ser entendida
no contexto das mudanas pelas quais a Europa passava e que incidiram nas mudanas promovidas por D.
Joo III no imprio portugus. ngela Barreto Xavier segue nesta perspectiva e acrescenta que a ao
jesutica e do poder rgio marcaram o incio da ousada reforma joanina que abarcava seus territrios de
alm-mar na tentativa de adequ-los a uma concepo de um imprio inspirado no modelo romano da
poca Antiga, e que vinha sendo ensaiado pelos vizinhos castelhanos. As medidas adotadas nesse sentido
exigiam a dinamizao da administrao (para garantir a viabilidade econmica dos domnios) e a
formao de sditos com a cristianizao da populao nativa. Ver XAVIER, . B. A inveno de Goa:
poder imperial e converses culturais nos sculos XVI e XVII. Lisboa: Imprensa de Cincias Sociais,
2008, pp. 75-80.

51
ortodoxia da f praticada pelos novos cristos era garantida pela punio, fosse aquela
prevista pelas Ordenaes portuguesas ou pelo Santo Ofcio da Inquisio.

2.3. A MISSIONAO JESUTICA E O PARENTESCO ESPIRITUAL

Esse modelo evangelizador aplicado em Goa contrastou significativamente com

o modus procedendi adotado pelos inacianos em regies onde no havia o efetivo
domnio poltico e militar portugus. Tanto da Provncia jesutica de Goa quanto da de
Portugal, os jesutas organizaram expedies para expandir a atividade apostlica na
sia, frica e Amrica. Com exceo deste ltimo local, os missionrios procuraram
estabelecer misses em regies onde a Coroa portuguesa ou desejava criar (Japo e
China, por exemplo) ou j havia criado uma relao diplomtica baseada no parentesco
espiritual. Agindo nesse sentido, de Goa os jesutas se espalharam pela sia: em 1548
iniciaram atividades na costa do Malabar (entre Goa e o cabo Camorim) e costa da
Pescaria; ainda naquele ano chegaram ao Ceilo e ilhas Molucas; em 1549, atingiram o
Japo e, em 1552, a China; ainda de Goa, em 1560 os missionrios tentaram estabelecer
misses nos reinos africanos de Gamba e Monomotapa (este ltimo margem sul do rio
Zambeze). A partir da Assistncia de Portugal, os jesutas organizaram importantes
misses na frica: em 1548 chegaram ao Congo e, um ano depois, ao Marrocos. Em
1555 iniciaram atividades na Etipia e, em 1564, em Angola.63
O interessante que algumas dessas regies, como o Japo, China, Marrocos e
Angola, eram alvos potenciais da Coroa portuguesa. A aliana com reinos desses locais
era nodal para o fortalecimento da empresa ultramarina que sustentava as reformas
joaninas. J regies como o reino do Congo, na frica, e a costa da Pescaria, na sia,
eram reas que haviam passado por um processo de cristianizao em um momento em
que Portugal intentava exercer influncia para alm de suas feitorias. Nos primeiros
anos do estabelecimento dos portugueses na sia e na frica, a criao do parentesco
espiritual com reinos proeminentes lhes permitia o estabelecimento de alianas e,
consequentemente, a ampliao de suas reas de influncia no interior dos continentes
africano e asitico. O catolicismo, ento, foi usado como moeda de troca em
momentos em que potentados locais procuraram o auxlio material ou militar dos

63
As datas de chegada dos inacianos nessas diferentes regies foram colhidas a partir do cruzamento de
dados contidos nas cartas jesutas que sero citadas ao longo do texto, assim como na bibliografia
pertinente missionao jesutica na frica e na sia.

52
portugueses. Nesse caso, o cristianismo foi proveitoso para lusitanos e para os locais e
acabou por funcionar, a posteriori, como uma eficiente ferramenta na tessitura de um
imprio baseado em uma rede (sem territorializao), e esta fundamentada na
solidariedade religiosa.64
Diante do esprito de reforma poltica e religiosa que envolvia as aes de D.
Joo III no Oriente, o estabelecimento de misses nessas regies precisa ser visto sob
dois prismas: se por um lado permitia a Portugal usar novamente o cristianismo como
ferramenta de ampliao de seu imprio e de manuteno de relaes diplomticas j
existentes, para os jesutas significava trabalhar a favor de um ideal que nenhum
interesse poltico, econmico ou militar poderia suplantar. salvao das almas que
viviam em reas com potencial diplomtico para a Coroa portuguesa somava-se a
necessidade imperiosa de trazer, ortodoxia, o catolicismo praticado em regies
convertidas em fins do sculo XV e incio do XVI.
Entretanto, como usar a fora bruta na evangelizao, como ocorria em Goa, se a
legislao portuguesa no vigorava naqueles locais e se, principalmente, a converso
violenta e a vigilncia intolerante esbarrassem em uma relao diplomtica que
transcendia a simples religiosidade?
Em funo das limitaes do poder poltico, jurdico e militar de Portugal
naquelas regies, os inacianos buscaram inmeros recursos persuasivos e construam as
mais variadas estratgias de converso. De um modo geral, eles seguiam um padro de
conduta baseado, como vimos, nas referncias histricas e tericas da evangelizao: ao
chegarem a uma regio, primeiramente buscavam identificar as estruturas sociais e as
relaes de poder estabelecidas, bem como mapear os principais pecados cometidos por
parte da populao local e, se houvessem, tambm pelos portugueses que l residiam.
Feita esta identificao, os padres decidiam sobre quais tcnicas de persuaso
utilizariam para despertar a vontade do batismo e, ao mesmo tempo, trabalhavam pela
eliminao dos entraves colocados evangelizao, muitas vezes identificados como
males da terra.
Um recurso bastante utilizado pelos inacianos foi a persuaso dos principais da
terra, nome dado pelos missionrios s pessoas com proeminncia poltica ou social
cuja converso pudesse garantir a consequente cristianizao de grandes massas ou, no

64
Alguns desses processos, como a converso do Congo e da costa da Pescaria podem ser vistos em
DOR, A. As atuaes no Reino do Congo e na Costa da Pescaria: aproximaes para o estudo do
Imprio Portugus no sculo XVI. In: DOR, A.; LIMA, L. F. S.; SILVA, L. G. (orgs.). op. cit., pp. 227-
243.

53
mnimo, de grupos detentores de poder. Esse mtodo era inspirado no sucesso de
procedimento semelhante aplicado na converso dos reinos brbaros da Europa
Medieval. Entre os sculos V e VII, a Igreja desenvolveu as misses pontifcias, que
eram obras missionrias onde os prprios papas trabalharam na converso dos reis
brbaros. A estratgia se mostrou extremamente eficiente porque um nmero nfimo
de evangelizadores garantiu a cristianizao de inmeras pessoas. Alm disso, porque
instituiu o cristianismo como religio de Estado, fator que auxiliou na sua propagao e
fortalecimento das instituies que o representavam.65
Como a quantidade de jesutas era sempre reduzida nas misses ultramarinas, os
padres se empenharam para converter os principais da terra. Francisco Perez, quando
de sua estada em Malaca, comentou que havia batizado um sacerdote local (chamado de
ioques), que se fez cristo de boa vontade juntamente com sua esposa e seus dois
filhos.66 Sucesso maior atingiu o padre Joo da Beira nas Molucas (Ternate), que
indicou que nas ilhas havia muitos mouros e ritos e seitas gentias, e que era difcil
converter a populao local porque os mouros perseguiam aqueles que abraavam o
cristianismo. Distante 50 ou 60 lguas da fortaleza, entretanto, os gentios eram mais
domveis porque estavam longe da influncia dos mouros. Foi por esta razo que o
padre converteu trs chefes de provncia, j que en estas prouincias de gentiles se haze
mucho fruto bautizando adultos, y nios, y dotrinandolos siempre en cosas de nuestra
fe, y quitandoles los malos costumbres de sus idolatrias.67 Ainda, informou que o rei de
Maluco era o principal das ilhas e tinha manifestado o desejo de batizar um de seus

65
A converso dos reinos brbaros no s consolidou o poder da Santa S na Europa como criou um
elemento difusor do cristianismo: os reis (e seus sucessores). Ao abraarem a f de Cristo, eles se
comprometiam a trabalhar na difuso da nova religio, e para isso contavam com todo o aparelho de
Estado. Carlos Magno (742-814) foi um bom exemplo. O rei dos francos usou o ideal cristo para
justificar suas campanhas expansionistas que levaram criao do imprio carolngio. A cada conquista,
o monarca se apresentava aos conquistados como testemunha e arauto de Cristo, e usava o terror para
converter as massas pags. Uma vez consolidado seu imprio, o monarca colocou milhares de
missionrios, monges em sua maioria, para propagar o cristianismo em seus domnios. Ver DANIEL-
ROPS. A Igreja dos tempos brbaros. So Paulo: Quadrante, 1991, pp. 09-61 e pp. 189-252.
66
Ver PEREZ, F. Carta para os irmos da Companhia de Jesus do Camorin, escrita em Malaca em 26 de
novembro de 1550. Trata-se da segunda das quatro cartas que compem o documento Copia de vnas
cartas del padre mestre Frcisco, y del padre M. Gaspar, y otros padres dela compnia de Iesu, que
escrirvieron de la India a los hermanos del colegio de Iesu, de Coimbra. Tresladadas de Portugues en
Castellano. Recebidas el ao de M.D.Lj. In: GARCIA, J. M. (org.). Cartas dos jesutas do Oriente e do
Brasil, 1549-1551. Edio fac-similada. Lisboa: Biblioteca Nacional, 1993. As pginas dos documentos
dessa coleo no so numeradas. Portanto, indicaremos o nmero da folha quando for citao direta do
documento.
67
BEIRA, J. da. Carta para o reitor do Colgio de Goa, Antnio Gomes, escrita em Ternate, nas ilhas
Molucas, em 25 de fevereiro de 1550. Trata-se da quarta carta do documento Copia de vnas cartas del
padre mestre Frcisco, y del padre M. Gaspar, y otros padres dela compnia de Iesu, que escrirvieron de
la India a los hermanos del colegio de Iesu, de Coimbra... f. 01.

54
filhos. Os padres queriam batizar o primeiro, que era prncipe, porque assim esta cierto
cuertirse todo el reyno, y las mas ilhas o quasi todas, que ay en estas partes. 68 J
Gaspar Barzeu no teve sucesso em Ormuz, onde estava a mando de Francisco Xavier.
O padre relatou que estava prestes a batizar o rei local, e consequentemente mais de dois
mil mouros, mas foi impedido pelos doutores da seita maometana. Estes teriam
ameaado o rei dizendo que incentivariam seus homens a abandonar o reino caso ele se
convertesse ao cristianismo.69
Dentre os principais da terra, os sacerdotes eram um alvo em potencial dos
inacianos em funo da influncia que exerciam sobre a populao local. De um modo
geral, eles eram vistos pelos missionrios como males da terra a serem eliminados,
porque as doutrinas que pregavam eram tidas como falsas e, consequentemente,
perniciosas ao cristianismo.
Fosse seguindo a lgica da converso dos principais da terra ou simplesmente
com o intuito de anular a influncia que eles exerciam sobre a populao local, os
jesutas utilizavam a disputa, ou a prtica, mtodo que consistia na realizao de um
debate pblico com os sacerdotes. Por um lado, os missionrios objetivavam demonstrar
audincia que a religio catlica era a nica verdadeira e legtima e, assim, convenc-
los a aderi-la. Por outro lado, eles tambm desejavam convencer os prprios sacerdotes
a se converterem ao cristianismo, j que, convertidos, eles trariam muitas outras pessoas
f do Cristo. Francisco Perez, por exemplo, realizou a prtica com um sacerdote em
Malaca durante seis meses at convenc-lo a se converter. De acordo com o jesuta,
somente depois que ele batizou o homem que a evangelizao no local comeou a
haze mucho fruto.70 A mesma estratgia foi utilizada por Gaspar Barzeu em Ormuz.
Por conviver com turcos, rabes e persas, ele travava as disputas com os mouros e
com os judeus, principalmente aqueles que eram de Portugal e Castela que viviam na
regio. Segundo o padre, sua vitria nas disputas fez com que muitos maometanos o
procurassem para receber o batismo. O jesuta, ento, realizou cerimnias com pompa e
aproveitou o ensejo para fazer pregaes pblicas, fatores que, segundo ele, lhe garantiu

68
BEIRA, J. da. Carta para o reitor do Colgio de Goa, Antnio Gomes, escrita em Ternate, nas ilhas
Molucas, em 25 de fevereiro de 1550... f. 01v.
69
Ver BARZEU, G. Carta para os irmos da Companhia de Jesus de Coimbra, escrita em Ormuz em 24
de novembro de 1550. Trata-se da terceira carta que compe o documento Copia de vnas cartas del
padre mestre Frcisco, y del padre M. Gaspar, y otros padres dela compnia de Iesu, que escrirvieron de
la India a los hermanos del colegio de Iesu, de Coimbra...
70
PEREZ, F. Carta para os irmos da Companhia de Jesus do Camorin, escrita em Malaca em 26 de
novembro de 1550... f. 01v.

55
o controle de um pequeno grupo que aprendia a doutrina crist, fazia os exerccios
espirituais e o ajudava nas missas diariamente.71
Henrique Henriques tambm utilizou a disputa na costa da Pescaria com os
gentios e com os sbios mouros. Segundo o padre, sua vitria mostrava a verdade
da f crist e muitos abandonavam suas seitas para abraar a religio catlica.72 J
Francisco Xavier recomendou o uso desse recurso persuasivo no Japo. O padre
considerava que os bonzos eram um grande problema evangelizao porque os
naturais tinham muita obedincia a eles. De acordo Xavier, alguns at eram gentis com
os inacianos, faziam perguntas sobre Deus e se admiravam com o fato dos missionrios
andarem mais de seis mil lguas para falar sobre Jesus e a salvao de almas. No
entanto, quando eram repreendidos pelas crenas que difundiam, riam dos jesutas com
desprezo e continuavam propagando aquilo que os inacianos entendiam como graves
pecados.73 O irmo Pedro travou disputa com um bonzo e, por venc-lo, aquele e os
demais sacerdotes disseram para os gentios que tudo o que pregamos he mentira, &
que no sejam paruos, porque os enganamos.74 O jesuta completou a histria
informando que foram apedrejados pelos bonzos e s no se machucaram porque
tiveram a proteo dos fidalgos locais.75
Alm da converso dos principais da terra e dos sacerdotes, os inacianos
tinham a ateno voltada tambm s crianas. Desde o incio da missionao no alm-
mar, os jesutas procuraram converter os pequenos porque os consideravam mais aptos
ao aprendizado do cristianismo e mais constantes na prtica da religio que seus pais,
que se mostravam quase sempre indispostos a abandonares seus costumes ou
predispostos a voltarem a eles depois de convertidos.

71
Ver BARZEU, G. Carta para os irmos da Companhia de Jesus de Coimbra, escrita em Ormuz em 24
de novembro de 1550...
72
HENRIQUES, H. Copia de vna carta que embio de la ndia el padre Enrique Enriquez, de la compaia
de Iesu al padre maestre Simon preposito de la dicha cpaia em Portugal, y alos hermanos de Iesu de
Coimbra, tresladada de Portugues en castelhano. Recebidas el ao de M.D.L.I. In: GARCIA, J. M. (org.).
Cartas dos jesutas do Oriente e do Brasil, 1549-1551... f. 03.
73
XAVIER, F. Carta para o colgio de So Paulo em Goa, escrita em Cangoxima em 05 de novembro de
1549. Trata-se da primeira carta que compe o documento Copia de vnas cartas del padre mestre
Frcisco, y del padre M. Gaspar, y otros padres dela compnia de Iesu, que escrirvieron de la India a los
hermanos del colegio de Iesu, de Coimbra... f. 12.
74
ALCACEUA, P. Carta para os irmos da Companhia de IESV de Portugal, escrita em Goa, no anno de
1554. Conta alguas cousas de Iapam, do anno de 52 & 53 que la esteue. In: GARCIA, J. M. (org.).
Cartas que os padres e irmos da Companhia de Iesu escreuero dos Reynos de Iapo & China aos da
mesma Companhia da India, & Europa, des do anno de 1549 at o de 1580. Edio fac-similada da
edio de vora, 1598. Tomo I. Maia: Castovila Editora, 1997, f. 25. Os documentos dessa coleo so
paginados por folhas (f. 01, 01v, 02, 02v...).
75
id. ibid., f. 25-25v.

56
 A fim de atrarem um grande nmero de crianas, e tambm de adultos, os
padres usavam como recurso persuasivo a ostentao dos ritos e festas catlicas. Nas
cerimnias de batismo e casamento, por exemplo, as ruas eram decoradas, assim como
os arredores das igrejas ou capelas. Os meninos rfos de Portugal levados s misses
jesuticas percorriam a vila ou cidade entoando canes em procisso e, na porta da
igreja, faziam a apresentao de um canto em coro que antecedia uma pregao voltada
ao convite dos nativos ao catolicismo. Essa ostentao da f tambm era realizada nos
dias de festas catlicas e nas festas criadas pelos padres nas datas em que os nativos
realizavam festejos religiosos, como aconteceu na costa da Pescaria. L, os missionrios
se esforaram para estabelecer ritos e festas religiosas que suplantavam os ritos e festas
das religies locais, muitas vezes utilizando at os elementos da cosmologia dessas
religies para os nativos assimilarem os preceitos do catolicismo.76
Mas, dentre todos os recursos persuasivos adequados ausncia do poder
poltico e militar lusitano, a pregao foi o mais utilizado. Tratava-se de uma ferramenta
evangelizadora utilizada desde os primeiros tempos da Igreja, mas que em uma poca de
reforma religiosa tinha fundamentos terico-teolgicos bem definidos: a salvao de
almas.77 Atentos e eles, os inacianos usaram a pregao para persuadir pequenos ou
grandes grupos, o que dependia da receptividade dos nativos e, principalmente, da
possibilidade de garantirem a segurana do grupo religioso sempre reduzido, sem apoio
de um contingente militar portugus e, muitas vezes, em terrenos hostis. E, para
iniciarem as prdicas, os inacianos precisavam, fundamentalmente, aprender o idioma
local. Alis, a poltica linguista havia sido instituda por Xavier quando de sua passagem
pela costa da Pescaria. O padre via no domnio das lnguas locais uma hbil ferramenta
para a converso, e deste seu desassossego nasceu uma poltica de aprendizado de
idiomas e de traduo de textos que se transformou, talvez, em um dos mais importantes
fundamentos de ao inaciana nos mais distintos espaos do globo.78
Para os jesutas, aprender o idioma seria o melhor modo de se realizar as
pregaes, que seguiam estratgias muito bem elaboradas e delineadas de acordo com
as especificidades de cada espao. No Japo, por exemplo, os missionrios costumavam
76
Sobre a questo ver LOURDUSAMY, A. SJ. Characteristics of the portuguese missionary activity in
the meeting of cultures. In: Actas do Congresso Internacional de Histria Missionao Portuguesa e
encontro de culturas. v. III. Braga: CNCDP, 1993, pp. 496-509.
77
Aprofundaremos essa discusso no Captulo 6.
78
Ver ZUPANOV, I. G. Do sinal da cruz confisso em Tmul: gramticas, catecismos e manuais de
confisso missionrios na ndia Meridional (sculos XVI-XVII). In: HESPANHA, A. M. (org.). Os
construtores do Oriente portugus. Porto: CNCDP, 1998, pp. 159-162; e TAVARES, C. C. da S. Jesutas
e inquisidores em Goa... pp. 128-130.

57
pregar nos vilarejos e, preferencialmente, nas casas das autoridades locais. O padre Lus
Fris revelou que, agindo assim, conseguiu o batismo de um fidalgo (e posteriormente
de sua famlia) da corte de Mioxindono, que andou muitos dias ouuindo antes de se
fazer christa.79 Seguindo estratgia semelhante, os jesutas que atuaram no Congo
procuravam realizar pregaes nas residncias das famlias que pertenciam corte local,
e at mesmo do prprio rei. No entanto, l os resultados no foram positivos. Jorge Vaz
escreveu a Francisco de Barros de Paiva, ento capito de So Tom, se queixando do
tratamento que os portugueses recebiam no Congo. O padre informou, tambm, que o
rei do Congo, entre outras coisas, se recusava em ouvir as pregaes e proibia os padres
de ensinarem a f crist para as mulheres de sua corte.80
Era no momento da pregao que os jesutas anunciavam a Santssima Trindade
e os demais elementos da religio e da cosmogonia crist. Nesse caso, o discurso dessa
prdica se diferenciava do sermo (pregao envolta aos preceitos morais do
cristianismo), que era realizado nas missas e demais ritos catlicos e voltado para um
pblico j cristo. Isso porque, o intuito dos padres era o de despertar o desejo da
audincia de aderir ao cristianismo, obedecendo, assim, tanto aos princpios teolgicos
da salvao catlica (de que os pagos deveriam manifestar livre vontade de serem
cristos) quanto s orientaes de Toms de Aquino para a converso dos gentios (de
que os pagos poderiam ser persuadidos a manifestarem tal desejo).
Quando os nativos manifestavam o desejo de serem cristos, iniciava-se uma
nova fase da evangelizao: a catequese. Nela, o candidato ao batismo era alfabetizado
no idioma portugus e aprendia os fundamentos bsicos da religio catlica, assim
como os seus preceitos morais contidos nos mandamentos de Deus e da Igreja. Da
catequese, portanto, invariavelmente decorria uma aculturao entendida por muitos
estudiosos como uma estratgia de adequao dos nativos ordem poltica lusitana. No
entanto, lida luz dos preceitos salvficos e da ausncia do poder poltico portugus nas
regies onde ocorria, essa aculturao pode ser entendida como uma consequncia

79
FRIS, L. Carta do padre Luis Fres do Sacy, a quatro de Outubro de 1568. In: GARCIA, J. M. (org.).
Cartas que os padres e irmos da Companhia de Iesu escreuero dos Reynos de Iapo & China aos da
mesma Companhia da India, & Europa, des do anno de 1549 at o de 1580... f. 250v.
80
VAZ, J. Carta do padre Jorge Vs ao capito de So Tom (11/02/1549). In: BRSIO, A. (org.).
Monumenta Missionaria Africana. frica Ocidental (1532-1569). v. II. Lisboa: Agncia Geral do
Ultramar, 1955, pp. 228-230.

58
natural da imensa preocupao dos missionrios de formar cristos menos predispostos
a macularem o batismo, um grande desassossego da Igreja tridentina.81
A experincia mostrava aos missionrios que a converso sem a devida
preparao colocava em risco a integridade doutrinal do batismo. Em seis meses de
atividades no Congo, por exemplo, o padre Cornlio Gomes relatou que apenas um
menino e trs escravos moribundos havia sido batizados, y la razon desto es por el
probable peligro de se tornar las costumbres antiguas (...), como lo tenemos
experimentado en este reino.82 O perigo dos batizados voltarem aos seus antigos
costumes foi o mesmo motivo que levou o irmo Arias Brando a relatar que, no Japo,
primeiro os padres doutrinavam para depois batizar aqueles que pediam a converso, y
este es el modo que aca se tiene con la gentilidad que primero an de saber la doctrina
que los baptizem.83 Em 1570, ano em que Francisco Cabral assumiu o cargo de
Superior da Misso do Japo, os inacianos foram orientados, entre outras coisas, a
melhor preparar os catecmenos para o batismo. Cabral queria assegurar que no
houvesse a confuso do cristianismo com as crenas locais e que, uma vez batizados, os
japoneses passassem a obedecer somente os jesutas e no mais os parentes mais velhos,
como era costume no local.84

81
Para assegurar o teor salvfico do batismo, e ao mesmo tempo combater a sua vulgarizao, o Conclio
de Trento estabeleceu diversas normas para regular a prtica do sacramento. O Cnon XX do Decreto
sobre a Salvao do Conclio, por exemplo, previa a excomunho daquele que considerasse que o
homem salvo no obrigado a observar os mandamentos de Deus e da Igreja, (...) como se o Evangelho
fosse mera e absoluta promessa de salvao eterna sem a condio de guardar os mandamentos. Ver
APOSTOLADO V. S. (org.). Documentos do Conclio Ecumnico de Trento. 1 Perodo (1545-1547):
Sesso VI... p. 09.
82
GOMES, C. Carta do padre Cornlio Gomes a um padre de Portugal (29/10/1553). In: BRSIO, A.
(org.). Monumenta Missionaria Africana. frica Ocidental (1532-1569). v. II... p. 296.
83
BLAND, A. Carta que escriuio de Goa alos padres y hermanos dela cpaia de Iesus em Portugal
(23/12/1554). Trata-se de carta que compe o documento Copia de Vnas Cartas de algunos padres y
hermanos dela compaia de Iesu que escriuieron dela India, Iapon, y Brasil alos padres y hermanos dela
misma compaia, en Portugal trasladadas de portugues en castellano. Fuer recebidas el ao de mil y
quinhentos y cincuenta y cinco. Acabaronse a treze dias del mes de Deziember. Por Ioan Aluarez. Ao
M.D.L.V. In: MACHADO, D. B. (org.). Noticias das sagradas missioens Executadas por Vares
Apostolicos na China, Japa e Etiopia. Collegiadas por Diogo Barbosa Machado, Abbade da Igreja de
Santo Adria de Sever, e Academico da Academia Real. Tomo I. Compreende do anno de 1555, at 1693,
f. 10. A paginao dessa coleo tambm feita por folhas.
84
Entre as novas orientaes de Cabral estavam a intensificao do trabalho de converso dos nobres e
das crianas e a adoo de um mtodo de catequese que se aproximasse ao mximo dos costumes
japoneses, o que exigia maior domnio da lngua local. Sobre as aes de Francisco Cabral no Japo entre
1570 e 1581 ver BOURDON, L. La Compagnie de Jsus et le Japon: la fondation de la mision japonaise
par Franois Xavier (1547-1551) et les premiers rsultats de la prdication chrtienne sous le suprioritat
de Cosme de Torres (1551-1570). Lisbonne: Fondation Calouste Gulbenkian; Paris: Centre Culturel
Portugais, 1993, pp. 599-634. A respeito da introduo e desenvolvimento do cristianismo no Japo ver
RIBEIRO, M. T. P. B. A nobreza crist de Kysh. Redes de parentescos e aco jesutica. Dissertao
(Mestrado em Histria) Programa de Ps-Graduao em Histria dos Descobrimentos e da Expanso
Portuguesa (sculos XV-XVIII) Universidade Nova de Lisboa, Lisboa, 2006; e HICHMEH, Y. S. S. O

59
 Ainda em funo desse risco, o padre Cornlio orientou Frutuoso Nogueira a no
oferecer o Santo Batismo a nenhum congols que no tivesse sido primeiramente
catequizado. De acordo com suas instrues, os jesutas deveriam saber se os pais de
seus catecmenos eram ainda gentios ou j cristos. Se cristos, os padres tinham que
acompanhar o que eles ensinavam a seus filhos sobre a doutrina para no haver o risco
das crianas voltarem aos costumes dos pais. Da nasceu o projeto de Cornlio para a
construo de um colgio destinado a, aproximadamente, seiscentas crianas filhas de
principais da terra no reino africano.85
A medida adotada pelo padre Cornlio no foi isolada. Pelo fato dos inacianos
estarem em regies onde no podiam contar com a justia secular ou eclesistica de
Portugal para compelir os novos cristos a praticarem um catolicismo ortodoxo, eles
investiram esforos na criao de espaos onde pudessem controlar a conduta dos
catecmenos e dos nativos recm batizados. Da nasceram os colgios jesuticos, que
eram simples ou suntuosas construes em uma aldeia,86 vila ou cidade. Neles viviam
crianas e adultos, muitas vezes os pais de catecmenos tambm dispostos converso
e que abandonavam seus afazeres para ajudarem nas atividades domsticas dos colgios.
Nos colgios jesuticos, portanto, alm da preparao para o batismo ocorria o
policiamento dos novos cristos para que eles no voltassem a cometer seus antigos
pecados. Para isso, os padres contavam com o auxlio dos bons cristos, nativos que
mostravam vocao para a vida religiosa. Conforme indicao do padre Henrique
Henriques, na costa da Pescaria eles ajudavam de diversos modos: pregavam aos
catecmenos e, quando necessrio, chamavam os jesutas para admoestar aqueles que
cometiam algum mal religio crist com suas condutas. O padre disse que se
espantava com a obedincia e o amor que eles tinham pelos jesutas, alm da dedicao

cristianismo no Japo: do proselitismo jesuta construo ideolgica da perseguio (1549-1640).

Dissertao (Mestrado em Histria) Programa de Ps-Graduao em Histria Universidade Federal do
Paran, Curitiba, 2014.
85
Informaes contidas em documento sem autoria: MISSO do padre Cornlio Gomes no Congo
(1554). In: BRSIO, A. (org.). Monumenta Missionaria Africana. frica Ocidental (1532-1569). v. II...
pp. 356-366.
86
Em nosso estudo, as palavras aldeia e aldeamento sero correntes e adotaremos os seguintes
critrios de grafia: quando aldeia aparecer com a letra inicial minscula, tratar-se- de uma aldeia
criada pelos prprios indgenas e onde os padres ou no atuavam ou pretendiam atuar tomando para eles a
sua administrao. Quando a palavra aparecer com a letra inicial maiscula expressar o sentido de
aldeamento, isto , de uma aldeia ou criada pelos jesutas ou por eles administrada. Isso porque, na
documentao, os missionrios faziam essa diferenciao para indicar se se tratava de uma aldeia-
misso (aldeamento) ou um ncleo de povoamento nativo. A fim de evitar a excessiva repetio da
palavra aldeamento, tambm faremos meno e esse ncleo evangelizador como aldeia jesutica ou
simplesmente como Aldeia sem o uso das aspas.

60
que tinham em fazer com que as crianas abandonassem os dolos87 de seus pais.
Como? Ensinando oraes na lngua local e em latim, escrevendo na lngua local sobre
a encarnao de Jesus Cristo e auxiliando Henriques a percorrer a regio para realizar
pregaes.88
Mas, o intuito dos jesuitas no era simplesmente contar com o apoio dos bons
cristos na catequese e no policiamento de condutas no interior dos colgios. Os
missionrios esperavam, tambm, formar alguns soldados de Cristo para aumentar o
contingente missionrio no ultramar. Charles Boxer observa que a utilizao dos nativos
na evangelizao foi um recurso comum dos jesutas na sia. Alm de suprir a carncia
de missionrios, sempre em nmero reduzido no alm-mar, os padres esperavam formar
tambm um clero secular nativo na esperana de que pudessem ser mais geis na
evangelizao em funo do conhecimento que tinham dos costumes e das lnguas
locais. No entanto, a questo foi motivo de intensos debates entre a Santa S, as Coroas
ibricas e as demais ordens religiosas. Muitos padres, inclusive alguns jesutas,
consideravam os asiticos incapazes de exercerem o sacerdcio. Como consequncia,
muitas misses no conseguiram formar um clero nativo.89
No Brasil, os jesutas desenvolveram poltica semelhante, e sintomtico que a
Companhia de Jesus tenha utilizado meninos rfos de Portugal em suas atividades.
Eles ajudavam na persuaso dos nativos quando da ostentao dos ritos catlicos, mas
tambm na catequese e nas atividades dirias de manuteno dos colgios.90
A utilizao dessas diferentes estratgias evangelizadoras variou em maior ou
menor grau nessas diferentes regies onde Portugal no exercia um domnio poltico
efetivo, e obedeceu a fatores peculiares de cada misso. Em razo de inmeros e
particularizados problemas, muitos missionrios que atuaram nessas regies da frica e
da sia apontaram que a evangelizao s teria sucesso se a Coroa portuguesa
promovesse uma interveno militar naqueles locais. E onde o domnio das armas no
pde ser usado como a melhor estratgia de converso, como em Goa, a missionao

87
Os inacianos chamavam de dolos as personagens religiosas adoradas pelos nativos.
88
Ver HENRIQUES, H. Copia de vna carta que embio de la ndia el padre Enrique Enriquez, de la
compaia de Iesu al padre maestre Simon preposito de la dicha cpaia em Portugal, y alos hermanos de
Iesu de Coimbra, tresladada de Portugues en castelhano... ff. 02-03.
89
Ver BOXER, C. R. A Igreja militante e a expanso ibrica... pp. 11-53.
90
A exemplo das atividades realizadas pelos rfos portugueses nas misses jesuticas ver MELCHIOR,
M. Carta que scriuio de Malaca alos padres y hermanos dela compaia de IESV de Portugal (03/12/1554).
Trata-se de carta que compe o documento Copia de Vnas Cartas de algunos padres y hermanos dela
compaia de Iesu que escriuieron dela India, Iapon, y Brasil alos padres y hermanos dela misma
compaia, en Portugal trasladadas de portugues en castellano... f. 18.

61
jesutica muitas vezes se limitou a um trabalho de denncia de aes que maculavam
Cristo e sua Igreja, j que a ingerncia de Portugal ou romperia ou no seria benfica ao
estabelecimento de relaes diplomticas necessrias consolidao de seu imprio
martimo.91
E no Brasil? De que forma esses fatores norteadores e condicionantes das
primeiras misses jesuticas se refletiram em uma regio tambm dominada
politicamente por Portugal e onde a Companhia de Jesus era a nica ordem religiosa
autorizada a atuar na atividade missionria?

2.4. A MISSIONAO JESUTICA NO BRASIL (1549-1580)

luz da comparao das misses jesuticas nos domnios portugueses com

aquelas ocorridas em regies onde Portugal apenas estabelecia relaes diplomticas,
pode-se considerar que a misso do Brasil foi singular.
Nas cartas jesuticas do perodo entre 1542 e 1580 (e at posterior), possvel
identificar o uso da metfora da frutificao da vinha do Cristo. O termo fazer-se
fruto usado com frequncia pelos missionrios que atuaram no Oriente e no Novo
Mundo e alude possibilidade ou no de salvao dos gentios. Como bem observou
Guilherme Amaral Luz, fazer algum fruto significa, sempre, trazer almas para a Glria,
e lavrar na vinha do Senhor significa sempre trabalhar para que se produza algum
fruto.92
O uso dessa metfora explica porque os inacianos identificavam os entraves
evangelizao existentes em uma regio como males da terra. Males porque vistos
como ervas daninhas que precisavam ser eliminadas a fim de se fazer algum fruto na
atividade apostlica. No Brasil, entretanto, h um elemento que as demais misses no
tinham: as boas sementes que os missionrios podiam lanar na esperana de colher
bons frutos em momento oportuno.
Antes da semeadura, entretanto, era fundamental se preparar a terra, ou seja,
eliminar suas ervas daninhas. Assim, seguindo a mesma lgica de ao baseada nos
preceitos histricos e tericos da evangelizao empreendida na sia e na frica, os
inacianos primeiramente identificaram as estruturas sociais e as relaes de poder

91
As especificidades das primeiras misses jesuticas na sia, frica e Amrica so discutidas em
SABEH, L. A. Colonizao salvfica... pp. 40-85.
92
LUZ, G. A. Carne humana: canibalismo e retrica jesutica na Amrica portuguesa (1549-1587).
Uberlndia: EDUFU, 2006, p. 75.

62
estabelecidas no Brasil, e mapearam os principais pecados cometidos no local, para
depois desenharem as estratgias de converso mais adequadas quela realidade.
Os jesutas iniciaram as atividades apostlicas no Brasil em 1549. Com o apoio
do poder temporal, se instalaram na Bahia e, nos anos seguintes, percorrerem diversas
regies, como Ilhus, Porto Seguro, Pernambuco, So Vicente, Rio de Janeiro e Esprito
Santo. O intuito dessas viagens era o de definir um local de ao. Por isso, os inacianos
estabeleciam um primeiro contato com os nativos e faziam uma avaliao do estado
material, humano e, principalmente, espiritual da regio por onde passavam. Dessa
avaliao nascia, invariavelmente, uma observao do modo de vida dos amerndios.
Mas, para alm de sugerir um intuito meramente etnogrfico, as descries objetivavam
a identificao dos pecados cometidos pela populao local para, ento, serem definidas
as estratgias de sua converso.
Entre os muitos costumes amerndios vistos pelos jesutas como graves
pecados estavam o apetite sensual, que os padres acreditavam levar os indgenas
prtica da poligamia e do incesto; o apetite pela vingana, que motivava as guerras
intertribais; e o apetite pela bebida, que tornava os indgenas extremamente
agressivos.93 Para o padre Joo de Azpilcueta Navarro, esses males decorriam do fato
de no haver, entre os ndios, um superior: tm tal lei entre si que, recebendo menor
injuria dos Christos, se juntam todos a vingal-a.94 E da nascia, tambm, o mais
abominvel dos costumes gentlicos: a antropofagia. Manoel da Nbrega contou
que era a vingana e o dio que os movia guerra, e no a avareza, como entre os
europeus. Quando os ndios capturavam um adversrio, davam-no s suas mulheres e o
conservavam por algum tempo para, com cerimnia solene, com-lo. Quando ocorria de
matarem um adversrio durante o combate, tambm o dividiam e o comiam ainda no af
da batalha, e era nisto que consiste toda a sua honra (...), esta a sua felicidade.95
Alm dos apetites, inclusive o para a carne humana, Luiz da Gr tambm
acusou o nomadismo como um grande mal. O padre reclamou para Incio de Loyola

93
Ver NBREGA, M. da. Ao Dr. Navarro, seu Mestre em Coimbra (1549). In: __________. Cartas do
Brasil, 1549-1560. Belo Horizonte: Itatiaia; So Paulo: Editora da Universidade de So Paulo, 1988, pp.
90-91; GR, L. da. Carta a Santo Incio. Da Baa, 27 de Dezembro de 1553. In: LEITE, S. S.J. (org.).
Novas cartas jesuticas (de Nbrega a Vieira). So Paulo: Companhia Editora Nacional, 1940, p. 163; e
NAVARRO, J. de A. Carta da cidade do Salvador do anno de 1551. In: NAVARRO, A. e outros. Cartas
avulsas, 1550-1568. Belo Horizonte: Itatiaia; So Paulo: Editora da Universidade de So Paulo, 1988, p.
96.
94
NAVARRO, J. de A. Carta escripta de Porto Seguro a 24 de Junho de 1555. In: NAVARRO, A. e
outros. op. cit., p. 176.
95
NBREGA, M. da. Ao Dr. Navarro, seu Mestre em Coimbra (1549). In: __________. op. cit., p. 90.

63
que os silvcolas da Bahia e de Piratininga ficavam em uma aldeia durante trs ou
quatro anos, que era o tempo de durao de suas casas. Quando elas ficavam velhas, os
nativos queimavam toda a aldeia e iam embora para outra regio. Esta prtica, para Gr,
mostrava como eles eram inconstantes na vontade: ao partirem, esqueciam tudo o que
lhes tinha sido ensinado, o que impedia a colheita de bons frutos na evangelizao.96
A inconstncia dos silvcolas tema corrente nas epstolas e em escritos de
observadores leigos que a apontam como sua consequncia o fato dos nativos serem
fracos na memria e indolentes na vontade de abraar a f de Cristo. O antroplogo
Eduardo Viveiros de Castro deu especial ateno ao tema e observou que, de um modo
geral, essas duas potncias da alma, a memria e a vontade, anunciavam a dificuldade
de converso porque delas originavam, aos olhos dos europeus, um modo de vida
brbaro e pecaminoso entre o gentio. Assim, a inconstncia acabou por ser uma das
principais caractersticas atribudas aos amerndios que, no imaginrio europeu, era
usado como explicao dificuldade da cristianizao dos indgenas. No entanto,
conclui o pesquisador, aquele comportamento identificado como inconstncia, antes
de tudo era o resultado da adeso profunda [dos indgenas] a um conjunto de
crenas97 da religio tupi-guarani que os missionrios identificavam simplesmente
como maus costumes, isto , os portugueses no entendiam que a conduta dos
indgenas decorria de uma arraigada vivncia dos brasis em uma cultura baseada na
sociologia da troca: as relaes sociais eram ditadas na cesso e no recebimento de
benefcios materiais e, para alm desses, no-materiais (valores como a honra).98
Diante desse modo de vida inconstante e pecaminoso, os jesutas adotaram as
mesmas tcnicas persuasivas usadas em outras misses na sia e na frica. Isso porque,
os habitantes desses diferentes continentes no eram avaliados em funo de suas
peculiaridades, mas sim a partir de um nico fundamento teolgico que fazia de toda a
populao de alm-mar um nico e homogneo bloco espera de salvao, j que
constitudo por aquele tipo humano definido pelos telogos da Mater Ecclesia
simplesmente como pago.99

96
Ver GR, L. da. Carta a Santo Incio. De Piratininga, 7 de Abril de 1557. In: LEITE, S. S.J. (org.). op.
cit., p. 183; e GR, L. da. Carta a Santo Incio. Da Baa, 27 de Dezembro de 1553... pp. 164-165.
97
VIVEIROS DE CASTRO, Eduardo. O mrmore e a murta: sobre a inconstncia da alma selvagem. In:
__________. A inconstncia da alma selvagem e outros ensaios de antropologia. So Paulo: Cosac
Naify, 2002, p. 192.
98
Ver diferentes passagens de VIVEIROS DE CASTRO, Eduardo. op. cit., pp. 183-264.
99
Quando os jesutas identificavam as diferenas de costumes da populao do Oriente e do Novo Mundo
era para indicar a maior ou menor possibilidade de se fazer fruto com eles.

64
 Assim, as atividades de evangelizao no Brasil se iniciaram com a visita dos
inacianos s aldeias. Os missionrios se repartiam entre as diversas capitanias para
chegar aos ndios do serto (do interior do continente), os quais os padres tinham a
notcia de que andavam vestidos e que no comiam carne humana, fatores que,
acreditavam, os tornavam mais aptos para a converso.100
Ao chegarem s aldeias, os padres se dedicavam ao estudo do idioma local. De
acordo com Nbrega, ainda em 1549 os missionrios foram orientados a viver nas
aldeias para aprenderem a lngua e nela doutrinar os indgenas.101 E, enquanto no a
aprendiam, eles podiam utilizar intrpretes para realizar pregaes e missas. Azpilcueta
Navarro, por exemplo, informou que na Bahia havia traduzido, com a ajuda dos
lnguas (tradutores), alguns artigos da f como a criao do mundo, a encarnao, os
mandamentos da Lei e oraes.102 Mais tarde, em 1560, Luiz da Gr assumiu o cargo de
Provincial do Brasil e passou a exigir que todos os jesutas, quaisquer que fossem suas
posies hierrquicas, soubessem o idioma tupi.103
Quando os missionrios adquiriam conhecimento suficiente sobre o idioma, e
principalmente quando criavam um vnculo com a tribo, eles passavam a doutrinar os
indgenas e a promover disputas com os pajs e carabas. Os sacerdotes tupis eram
vistos no apenas como um principal da terra, mas principalmente como uma erva
daninha. Afinal, os padres haviam identificado que a religiosidade que anunciavam era
um dos fatores que fomentava o nomadismo e a guerra intertribal. Assim, nas disputas,
os padres visavam, ao mesmo tempo, demonstrar as verdades do catolicismo e a
consequente converso desses sacerdotes.104

100
Sobre a organizao e distribuio dos jesutas nas aldeias da costa brasileira no sculo XVI conferir
NBREGA, M. da. Aos Padres e Irmos (1551). In: __________. op. cit., p. 115.
101
Ver NBREGA, M. da. Ao Padre Mestre Simo Rodrigues de Azevedo (1549). In: __________. op.
cit., p. 73.
102
NAVARRO, J. de A. Extracto de uma carta da India do Brasil a 28 de Maro de 1550. In:
NAVARRO, A. e outros. op. cit., p. 76. O padre prometeu enviar esses escritos para os irmos de
Coimbra em 1551. Ver NAVARRO, J. de A. Carta da cidade do Salvador do anno de 1551... p. 97. Cartas
subsequentes no acusam se eles chegaram a Portugal.
103
O padre Joo de Mello confirmou a obrigatoriedade do estudo da arte da lngua braslica que compoz
o irmo Joseph, e que dentro de um ano todos os padres e irmos, sem exceo, deveriam falar o idioma.
J o padre Ruy Pereira indicou que todos eram obrigados a estudar a lngua braslica no mnimo uma hora
por dia. Ver MELLO, J. de. Carta que escreveu para o Padre Gonalo Vaz, preposito da casa de S. Roque
da Companhia de Jesus em Lisboa, do Brasil aos 13 de Setembro de 1560. In: NAVARRO, A. e outros.
op. cit., p. 279; e PEREIRA, R. Carta aos Padres e Irmos da Companhia na Provncia de Portugal, da
Bahia a 15 de Setembro de 1560. In: NAVARRO, A. e outros. op. cit., p. 296.
104
So vrios os exemplos de disputas realizadas com os pajs no Brasil. A ttulo de exemplo ver
NBREGA, M. da. Ao Dr. Navarro, seu Mestre em Coimbra (1549)..., p. 95.

65
 Alm da disputa, os missionrios usavam a pregao como recurso persuasivo.
Da aldeia onde viviam, eles visitavam regularmente outras circundantes e, em cada uma
delas, paravam para comer, dormir e pregar a partir de uma estratgia muito bem
elaborada: ao anoitecer, momento em que os indgenas paravam para descansar, os
padres comeavam a pregao maneira de uma conversa em tom familiar. Nesse
momento, segundo Nbrega, os padres anunciavam o reino do Cu e convidavam as
crianas e seus pais para a aprender a ler e escrever e, conjuntamente, conhecer a
doutrina crist.105
Com esse modo de pregar, os inacianos procuravam persuadir os principais da
terra e as crianas, como era feito em outras reas de atuao dos inacianos no alm-
mar. Os padres esperavam que, com a converso dos chefes tribais, eles abandonassem
os hbitos e costumes tidos como pecaminosos e, assim, servissem de exemplo para os
demais indgenas da tribo.106 J as crianas, talvez o principal pblico alvo dos
inacianos no Brasil, Nbrega comentou que muitos pais ficavam contentes com o fato
dos filhos serem educados pelos padres. Bem doutrinados e acostumados em virtude,
seriam firmes e constantes, diferentemente dos genitores. Por isso, Nbrega mandou
construir casas especficas para se ensinar essas crianas, e em muitos momentos esse
foi o meio mais indicado para a converso do gentio.107
Nas casas para os meninos residiam os indiozinhos e os filhos dos portugueses
que viviam com os amerndios no interior do continente.108 Algumas crianas
auxiliavam os missionrios ensinando a doutrina para os mais velhos da aldeia, mas
normalmente essa tarefa era designada aos filhos dos indgenas, porque as crianas
mestias ajudavam como lnguas (intrpretes) e como guias nas empreitadas de
explorao do serto.109
Para atrair cada vez mais catecmenos aos colgios, os jesutas tambm usavam
a exteriorizao do culto religioso. As missas eram realizadas com o coro dos meninos e

105
NBREGA, M. da. Ao Dr. Navarro, seu Mestre em Coimbra (1549)... pp. 91-93.
106
Houve um caso em que os jesutas permitiram que o principal de uma aldeia se sentasse mesa na
hora das refeies. Em retribuio, o homem passou a ajudar os padres na evangelizao. Ver
NBREGA, M. da. Ao Padre Mestre Simo Rodrigues de Azevedo (1549)... p. 74.
107
Ver NBREGA, M. da. Aos Padres e Irmos (1551)... pp. 114-115; e NBREGA, M. da. Ao Padre
Mestre Simo (1552). In: __________. op. cit., p. 137.
108
Nbrega comentou que em dois anos de atividades muitos meninos j haviam sido recolhidos, mas a
esperana era de que se recolhessem todos, principalmente em Pernambuco, local em que eram muitos os
mestios vivendo nos brbaros costumes.Ver NBREGA, M. da. A El-Rei [D. Joo III] (1551). In:
__________. op. cit., pp. 123-124.
109
Dados oferecidos em NBREGA, M. da. Aos Padres e Irmos de Portugal (1559). In: __________.
op. cit., p. 179; e NBREGA, M. da. Aos Padres e Irmos (1551)... pp. 114-115.

66
as procisses com msicas, danas portuguesas e com as ruas adornadas com ramos
desde a entrada da cidade at a porta da igreja. Nos dias de festas religiosas, ou nas
celebraes de casamentos e batismos, esse ritual ostentador atraa os ndios que, ao
final, pediam para serem cristos.110 Eles ficavam espantados, de acordo com Nbrega,
de ver a majestade com que entramos e estamos, e temem-nos muito, o que tambm
ajuda.111 Os meninos rfos enviados de Lisboa tambm atuavam na persuaso dos
amerndios, porque com seus cantares attrahem os filhos dos Gentios e edificam muito
os Christos112 durante as missas. Nas festas religiosas, entravam na cidade cantando
cantigas de glria ao Senhor, como ocorreu na procisso encomendada por Simo da
Gama e Bastio da Ponte em So Paulo, em 1559.113
Mas, assim como acontecia nas misses nas regies onde Portugal estabelecia
relaes de parentesco espiritual na sia e na frica, somente quando os silvcolas
manifestavam o desejo de serem cristos que se iniciava a catequese. Obedientes aos
princpios teolgicos do batismo, os jesutas no ofereciam o sacramento simplesmente
com a manifestao da vontade do indivduo, porque era necessrio ser[em] primeiro
instruidos na F.114
A catequese durava o tempo necessrio do indivduo se mostrar apto a receber o
batismo, ou seja, quando os catecmenos abandonassem seus maus costumes e
dessem mostra de ter aprendido os preceitos de Deus e da Igreja. Jos de Anchieta foi
enftico ao mencionar que os nativos de Piratininga importunam muito por o santo
batismo, mas tem-se muito aviso de no batiz-los at haver deles muita experincia.115
O padre se referia ao perigo de se batizar os indgenas e eles voltarem a cometer seus
antigos pecados, da Nbrega explicar a D. Joo III o motivo pelo qual os jesutas no
batizavam em massa, como em Goa: porque no nos parece bem baptisar muitos em

110
Ver como exemplo dessas festas religiosas NBREGA, M. da. Ao Padre Mestre Simo (1549). In:
__________. op. cit., p. 86.
111
NBREGA, M. da. Ao Padre Mestre Simo Rodrigues de Azevedo (1549)... p. 75. O padre Navarro
tambm contou que, depois de uma procisso na Bahia, os nativos que dela participaram manifestaram o
desejo de serem cristos e prometeram ser firmes na f e viver conforme os ensinamentos dos padres. Ver
NAVARRO, J. de A. Carta da cidade do Salvador do anno de 1551... p. 98.
112
NBREGA, M. da. Aos Padres e Irmos (1551)... p. 115.
113
Caso relatado em NBREGA, M. da. Aos Padres e Irmos de Portugal (1559)... p. 182.
114
NAVARRO, J. de A. Carta da cidade do Salvador do anno de 1551... p. 99.
115
ANCHIETA, J. de (1534-1597). Aos Padres e Irmos da Companhia de Jesus em Portugal, de
Piratininga, 1555. In: __________. Cartas: informaes, fragmentos histricos e sermes. Belo
Horizonte: Itatiaia; So Paulo: Editora da Universidade de So Paulo, 1988, p. 82.

67
multido, porque a experincia ensina que poucos vm a lume, e maior condemnao
sua, e pouca reverncia do Sacramento do Baptismo.116
So vrias as menes, nas cartas jesuticas, necessidade dos gentios se
mostrarem aptos para serem batizados. Em 1549, por exemplo, Nbrega mencionou que
100 almas j haviam recebido o sacramento porque eram aquelas mais seguras para isso,
e havia cerca de 600 ou 700 catecmenos prontos para receb-lo porque estavam
preparados em tudo, e desta maneira ir-lhes-ei ensinando as oraes e doutrinando-os
na F at serem hbeis para o batismo.117 Em 1557, h nova meno de Nbrega
preparao para o batismo quando do seu relato das atividades dos padres Navarro e
Antonio Pires. Eles percorriam as aldeias onde havia escolas, e o trabalho que se com
elles leva dispol-os e fazel-os capazes do baptismo, para que quando parecer bem, dar-
lho,118 e o prprio Navarro confirma a prtica. Ao relatar suas atividades, disse que
visitava as aldeias para ensinar a doutrina christ e fazer christos os que estiverem
aptos para receber o sacramento do Baptismo.119
Aplicar o batismo aos gentios, como se observa, exigia um longo processo de
preparao, diferentemente do simples ato sacramental oferecido aos recm-nascidos
filhos de cristos ou aos mouros e africanos escravizados. Para a Igreja, as crianas
nasciam impuras porque eram descendentes de Ado, portanto, herdeiras do seu
pecado.120 Como no tinham a idade da razo para manifestar o desejo pelo batismo,
reservava-se a elas os sacramentos da Eucaristia, tanto que o Conclio de Trento
enfatizou que a comunho no era para ser dada s crianas antes que elas atingissem a
idade da razo,121 e que seria excomungado aquele que perguntasse criana, quando
ela chegasse a tal idade, se elas consideravam como boas as promessas que seus
padrinhos fizeram em seu nome quando do batismo.122 J para o batismo dos
escravizados exigia-se, alm da simples asperso da gua batismal, a aceitao do

116
NBREGA, M. da. A El-Rei D. Joo (1552). In: __________. op. cit., p. 135.
117
NBREGA, M. da. Ao Padre Mestre Simo Rodrigues de Azevedo (1549)... p. 72. Sobre a questo
conferir tambm NBREGA, M. da. Ao Dr. Navarro, seu Mestre em Coimbra (1549)... p. 92; e
NBREGA, M. da. Ao P. Luiz Gonalves da Cmara. Do serto de S. Vicente, 31 de Agosto de 1553. In:
LEITE, S. S.J. (org.). op. cit., p. 51.
118
NBREGA, M. da. Quadrimestre de Janeiro at Abril de 1557, ao Padre Ignacio. In: __________. op.
cit., p. 158.
119
NAVARRO, J. de A. Carta da cidade do Salvador do anno de 1551... p. 99.
120
Ver APOSTOLADO V. S. (org.). Documentos do Conclio Ecumnico de Trento. 1 Perodo (1545-
1547): Sesso VI... p. 01.
121
Ver APOSTOLADO V. S. (org.). Documentos do Conclio Ecumnico de Trento. 3 Perodo (1562):
Sesso XXI... p. 02.
122
Ver APOSTOLADO V. S. (org.). Documentos do Conclio Ecumnico de Trento. 1 Perodo (1545-
1547): Sesso VII... p. 03.

68
indivduo com idade superior a 10 anos. No havia a necessidade de sua preparao
porque o reino portugus se valia de documentos pontifcios que no obrigavam o
mesmo processo imposto ao batismo dos pagos. O Breve Pro Parte Tue, de Jlio II,
por exemplo, concedia a D. Manuel a utilizao do trabalho de infiis desde que fosse
para o proveito da propagao da f catlica, ou seja, somente poderiam ser
escravizados para conhecerem a f de Cristo e, assim, serem salvos.123 Em oposio
orientao da Santa S de administrar o batismo aos mouros e negros que
desembarcassem no porto de Lisboa,124 as Ordenaes de D. Manuel consideravam a
deciso do escravo, com mais de 10 anos, de no receber o batismo. Embora o
documento obrigasse os senhores a batizar seus negros da Guin, a pena de perd-los
no seria aplicada caso a deciso do cativo fosse tomada diante de testemunhas e do
cura da igreja. Os filhos dos escravos, entretanto, precisavam ser batizados mesmo sem
o consentimento prprio ou dos pais.125
Embora no haja muitas referncias dos inacianos sobre os africanos
escravizados presentes no Brasil, o padre Antonio Pires fez meno, em 1552, s
atividades religiosas praticadas com a escravaria de Guin em Pernambuco. Presentes
na capitania desde 1532, participavam de uma confraria do Rosrio, frequentavam as
missas e as festas religiosas, aprendiam a doutrina e ouviam as pregaes do jesuta.
Pires no indicou a forma como haviam sido batizados porque, provavelmente, j
haviam recebido o sacramento quando do desembarque nos portos da colnia ou de
Portugal.126
De qualquer modo, a distino na aplicao do batismo dos pagos fica
bastante evidente quando Anchieta alertou sobre os cuidados que os missionrios
deveriam ter antes de administrar o sacramento tambm para os moribundos,127 ou seja,
da necessidade de ter o seu consentimento para isto. E todo o cuidado que os inacianos

123
BREVE Pro Parte Tue (31/01/1508). In: BRSIO, A. (org.). Monumenta Missionaria Africana.
frica Ocidental (1500-1569). v. II. Lisboa: Agncia Geral do Ultramar, 1963, pp. 29-30.
124
BULA Eximie Deuotionis (07/08/1513). In: BRSIO, A. (org.). Monumenta Missionaria Africana.
frica Ocidental (1500-1569). v. II... pp. 62-64. O documento instituiu que o vigrio da Igreja de Nossa
Senhora da Conceio, da Ordem de Cristo, deveria batizar, como dito, os mouros e negros que
chegassem ao porto de Lisboa.
125
Ver ORDENAES do Senhor D. Manuel, Liv. IV, Ttulo XCIX: Batismo dos escravos da Guin
(24/03/1514). In: BRSIO, A. (org.). Monumenta Missionaria Africana. frica Ocidental (1500-1569).
v. II... pp. 69-70.
126
PIRES, A. Carta de Pernambuco de 5 de Junho de 1552. In: NAVARRO, A. e outros. op. cit., pp. 149-
150.
127
Ver ANCHIETA, J. de. Ao Padre Geral, de S. Vicente, a 1 de Junho de 1560. In: __________. Cartas:
informaes, fragmentos histricos e sermes... p. 155. Exemplos semelhantes desta indicao podem ser
vistos em NAVARRO, J. de A. Carta da cidade do Salvador do anno de 1551... pp. 96-97; e CORREIA,
P. Carta de S. Vicente, 18 de Junho de 1554. In: LEITE, S. S.J. (org.). op. cit., p. 172.

69
demonstravam ter para oferecer o batismo aos nativos revela que os recursos
persuasivos, em muitos casos, foram teis para que os amerndios manifestassem o
desejo de aderir o catolicismo.
Visando a criao de um espao de controle de condutas, os jesutas criaram os
aldeamentos. Neles, os missionrios preparavam os catecmenos ao batismo e
policiavam os batizados para que eles no voltassem a cometer seus antigos pecados.
No entanto, os aldeamentos visavam, tambm, afastar os indgenas da convivncia com
colonos e padres seculares de conduta desviantes, outros dois males da terra
identificados pelos inacianos no Brasil.
Os aldeamentos eram erguidos em locais estratgicos. Os padres escolhiam uma
grande aldeia localizada entre uma vila e outras tribos da regio para que pudessem
prestar assistncia religiosa tanto aos indgenas quanto aos colonos. Conforme a
necessidade, os padres tambm criavam aquilo que eles identificavam como Aldeia,
ou seja, eles erguiam uma aldeia com indgenas de diferentes regies da colnia e que j
haviam sido catequizados.128 Por esta razo, esses espaos de controle podem ser
entendidos como uma espcie de quartel general das atividades missionrias de cada
capitania. Os ndios que manifestavam o desejo pelo batismo eram levados para os
aldeamentos e l passavam a viver um cotidiano ditado pelos inacianos e pela religio
catlica: a passagem do tempo era controlada pelas atividades religiosas como as
missas, sermes noturnos, confisses, comunhes e demais ritos que tinham dia e
horrio para acontecerem.129

*****

Ora, esses recursos persuasivos utilizados na misso do Brasil eram os mesmos

empregados na atividade missionria em regies onde Portugal no tinha domnio
poltico efetivo. E se o Brasil era um domnio ultramarino portugus, assim como Goa,
por que ento no se usou a converso em massa e forada (ou seja, que dispensava o
uso da persuaso) e a coero prtica de um catolicismo ortodoxo e reformado
(tridentino), ao que contava, inclusive, com o apoio do Santo Ofcio da Inquisio?
128
A primeira casa dos jesutas na Bahia foi erguida em um aldeamento em 1549. Ela acolhia 200
catecmenos e contava com o auxlio de cinco escravos e de um soldado que j fazia os exerccios
espirituais. Ali tambm fizeram uma igreja para ensinar os novos cristos. Ver NBREGA, M. da. Ao
Padre Mestre Simo (1549)... pp. 83-84.
129
A exemplo, ver ANCHIETA, J. de. Ao Padre Geral, de S. Vicente, a 1 de Junho de 1560... p. 162.
Voltaremos a discutir os aldeamentos mais profundamente no Captulo 5.

70
 Assim como ocorreu em Goa, a misso do Brasil teve incio no mesmo momento
em que se implementou, tambm, uma ampla reforma administrativa. Enquanto os
jesutas chegaram ao domnio asitico juntamente com Martim Afonso de Souza, novo
vice-rei do Estado da ndia que levava instrues de enfeixar o poder nas mos de D.
Joo III, no Brasil eles desembarcaram com Tom de Sousa, primeiro Governador-
Geral. O Governo-Geral era um novo sistema administrativo que imbricava os sentidos
polticos e religiosos das reformas promovidas por D. Joo III em Portugal e em seus
domnios de alm-mar. Alm do intuito de executar a misso salvfica da qual estava
imbudo, o monarca luso pretendia povoar definitivamente a Amrica e nela
incrementar a produo aucareira, uma vez que o Brasil era uma colnia de ocupao
portuguesa incipiente.130
Entretanto, diferentemente do que acontecia em Goa, onde os missionrios
contavam com um poder temporal j estabelecido e consolidado em suas estruturas
materiais, no Brasil ainda no havia um efetivo militar suficiente para que os inacianos
pudessem fazer uma converso em massa e forada e, principalmente, usar o poder
militar para zelar pela ortodoxia da f praticada pelos novos cristos e pelos portugueses
em estada na regio. Para se ter uma ideia, a expedio de Tom de Sousa contava com
trs naus e um efetivo aproximado de 1000 pessoas. Entre essas estavam 6 jesutas,
cerca de 300 funcionrios rgios (entre homens de armas e homens de diversos ofcios),
280 colonos e 400 degredados.131 Assim, diante dos males da terra evidenciados na
regio, os inacianos tiveram que combinar a persuaso a mecanismos de controle ainda
limitados que o Governo-Geral podia lhes oferecer.
Os padres entendiam que a presena de feiticeiros (pajs e carabas) nas tribos,
assim como a conduta desviante de colonos portugueses e do clero secular dificultava a
converso dos nativos porque suas aes estimulavam os amerndios a manterem seu
modo de vida tradicional. A esses males, somava-se tambm a pobreza material da
terra, j que, no incio, os inacianos dependiam de dzimos e doaes para manterem
suas atividades no alm-mar.

130
Sobre o Governo-Geral ver ABREU, J. C. de. Captulos de histria colonial. Braslia: Senado
Federal, Conselho Editorial, 2006, pp. 55-64 (a primeira edio da obra de 1907); CALMON, P.
Histria do Brasil. v. I. 2 ed. Rio de Janeiro: Livraria Jos Olympio, 1963, pp. 214-216; HOLANDA, S.
B. de. A Instituio do Governo-Geral. In: __________ (dir.). Histria Geral da Civilizao Brasileira. A
poca colonial: do descobrimento expanso territorial. v. I. Tomo I. 16 ed. Rio de Janeiro: Bertrand
Brasil, 2008, pp. 123-132; e FAORO, R. op. cit., pp. 137-141.
131
Esses dados podem ser confrontados em CALMON, P. Histria do Brasil. v. I... pp. 220-221; e
PIERONI, G. Vadios e ciganos, herticos e bruxas: os degredados no Brasil-colnia. 3 ed. Rio de Janeiro:
Bertrand Brasil, 2006, p. 37.

71
 Para combater essas ervas daninhas, ento, os jesutas adotaram tanto os
recursos persuasivos j utilizados em outros espaos quanto meios que s eram
possveis dentro da relao de domnio poltico que Portugal estabeleceu com o Brasil.
A afirmativa sugestiva luz dos mtodos utilizados para anular a influncia que os
pajs exerciam sobre os amerndios. Em um primeiro momento, como dito, os
missionrios realizavam a disputa com os sacerdotes tupis. Mas, quando ela no se
mostrava eficaz, os padres tambm utilizavam a pregao voltada admoestao do
feiticeiro, ou seja, na prdica os jesutas liam as penas do direito para o crime de
anunciar coisas demonacas. E, se mesmo assim o paj no se emendasse, seu nome
era levado ao Ouvidor Geral, que o punia conforme a gravidade da infrao.132
As punies, que tambm eram dadas aos colonos que infringiam as leis
religiosas, eram as mais variadas. Iam desde a disciplina em pblico (penitncia),133 o
crcere,134 e at mesmo a pena de morte, como ocorreu com um ndio homicida. Por ter
tirado a vida de um cristo, ele foi colocado boca de uma bombarda e estilhaado. A
severa punio, segundo Nbrega, colocou medo nos ndios e nos colonos que, depois
do ocorrido, no foram mais s aldeias causar os escandalos que aos Indios davam,
andando pelas suas terras.135
Diferentemente do que ocorria em Goa, a punio no Brasil no era um recurso
de converso forada ou de eliminao de indivduos/grupos que apresentavam risco ao
trabalho apostlico. O reduzido contingente do poder temporal na colnia americana
fazia com que os inacianos usassem o castigo pblico como forma de instituir o medo.
A punio daqueles que cometiam crimes civis e eclesisticos era um recurso
persuasivo baseado no exemplo, j que a terra no estava aparelhada material e
humanamente como a Goa de Xavier para usar a fora bruta na evangelizao.
Lembremos, a punio pblica estava prevista nas leis portuguesas e era prtica comum
no reino, que tambm utilizava a pedagogia do medo atravs dos poderes civis e
eclesisticos. Este ltimo, representado pelo Santo Ofcio, alm da catequizao

132
Um bom exemplo de punio de um feiticeiro que no reconheceu as pregaes jesutas pode ser visto
em NBREGA, M. da. Aos Padres e Irmos de Portugal (1559)... pp. 189-190.
133
Essa, por exemplo, foi a pena dada a um ndio que levantou santidade e saiu a pregar entre as
aldeias. Ver NBREGA, M. da. Aos Padres e Irmos de Portugal (1559)... pp. 180-181.
134
Conferir NBREGA, M. da. Quadrimestre de Janeiro at Abril de 1557, ao Padre Ignacio... pp. 158-
159. O documento relata a priso de um feiticeiro.
135
NBREGA, M. da. Ao Dr. Navarro, seu Mestre em Coimbra (1549)... p. 94.

72
utilizava o medo e a vigilncia como um poderoso recurso de normatizao social.136
No parecer de Nbrega, castigar os infratores da f conforme a justia Del-Rei era uma
necessidade, porque por amor mui difficultosa a sua converso, mas, como gente
servil, por medo fazem tudo.137
Assim como a condio de domnio poltico permitiu aos inacianos usarem a
justia temporal a favor da evangelizao, o intuito da Coroa de povoar seu domnio
americano abriu espao para os missionrios recorrerem ao pedido de contingente
humano e de recursos materiais como uma forma de combater aqueles males da terra
que a justia civil no podia eliminar. Esses meios eram indicados pelos missionrios
como boas sementes que eles podiam lanar na terra a fim de se fazer fruto na
atividade apostlica.
Comparado extenso territorial do Brasil quinhentista, e quantidade de ndios
com os quais os inacianos no conseguiram estabelecer contato, o nmero de
missionrios nos trpicos era considerado sempre reduzido e limitado para atender a
todas as necessidades espirituais da terra. Assim, os jesutas fizeram inmeras
solicitaes de padres da Companhia para a misso138 e, mesmo com a chegada de
novos jesutas, a quantidade era tida sempre como insuficiente para acudir os silvcolas
e os portugueses, ou para obedecerem determinao rgia de sempre haver um padre
da Companhia nas expedies de entrada no serto.139 Por esta razo, os padres pediam
tambm o envio de meninos rfos de Portugal. Sob os cuidados dos missionrios,
seriam educados para a vida religiosa e, se no tivessem vocao religiosa, poderiam ser
preparados para a lide colonial aprendendo ofcios diversos.140
A Companhia de Jesus enviou alguns rfos de Lisboa para o Brasil, mas poucos
tinham vocao religiosa ou no encontravam um ambiente favorvel ao
desenvolvimento dessa aptido porque, de acordo com Anchieta, a sensualidade das
indgenas no permitia. Em Pernambuco, por exemplo, muitos dos rapazes que

136
Ver, a exemplo dessa prtica realizada pela Inquisio em Portugal, PIERONI, G. Os excludos do
Reino: a Inquisio portuguesa e o degredo para o Brasil Colnia. Braslia: Editora da Universidade de
Braslia; So Paulo: Imprensa Oficial do Estado, 2000, pp. 11-19.
137
NBREGA, M. da. Quadrimestre de Janeiro at Abril de 1557, ao Padre Ignacio... pp. 158-159.
138
Ver, a exemplo desses pedidos, NBREGA, M. da. Ao Padre Mestre Simo (1549)... p. 82; e
NBREGA, M. da. Ao P. Simo Rodrigues, Provincial de Portugal. Da Baa, 10 de Julho de 1552. In:
LEITE, S. S.J. (org.). op. cit., p. 27.
139
A exemplo das cartas que acusam a chegada de missionrios ver NAVARRO, J. A. Extracto de uma
carta da India do Brasil a 28 de Maro de 1550... p. 79.
140
A exemplo desses pedidos ver GR, L. da. Alguns capitulos de uma carta pera o padre doutor Torres
de 22 de Setembro de 1561. Recebida a 5 de Maro de 1562. In: NAVARRO, A. e outros. op. cit., p. 318.

73
manifestaram o propsito de abraar o sacerdcio fugiram para o serto para fornicarem
com as ndias das tribos ainda selvagens.141
Por conta dessa realidade, os padres procuraram admitir jesutas no Brasil,
fossem portugueses em estada na regio ou os rfos da terra, mestios ou indgenas,
poltica semelhante adotada em outros espaos de atuao dos inacianos, como vimos.
Como entre esses tambm havia poucos propensos ao sacerdcio, Nbrega e Anchieta
sugeriram o envio dos mestios e indgenas para a Europa, onde poderiam ser
preparados para a Companhia de Jesus sob a alegao de que no Velho Continente havia
menos ocasio para o pecado. Anchieta foi contundente ao demonstrar a importncia da
boa preparao dos rfos, porque eram deles que saam os intrpretes, mas os ruins
destroem o edificado.142
Pode-se associar esta preocupao dos inacianos em aumentar o nmero de
missionrios no Brasil condio de penria moral do clero secular da terra. Os jesutas
entendiam que, se os seculares acudissem s necessidades religiosas dos colonos, eles
poderiam concentrar seus esforos na converso do gentio. No entanto, os inacianos no
abriram mo de resolver o problema apenas com o aumento do seu quadro institucional,
pois procuraram instituir um aparelho eclesistico eficiente com o pedido de um bispo e
at mesmo de inquisidores.143
Na tica inaciana, um outro mal da terra no era possvel de ser combatido
com a justia: a pobreza da terra. Em 1549, os missionrios encontraram uma regio
extremamente carente de recursos materiais indispensveis para a atividade missionria.
To logo se instalaram na Bahia, os padres comearam a pedir vacas e escravos ao rei,
porque em muitas capitanias os moradores no podiam lhes ajudar a manter as casas da

141
Ver ANCHIETA, J. de. Ao Padre Mestre Inacio de Loiola, Preposito Geral da Companhia de Jesus, de
Piratininga, Julho de 1554... p. 77.
142
ANCHIETA, J. de. Ao Padre Mestre Inacio de Loiola, Preposito Geral da Companhia de Jesus, de
Piratininga, Julho de 1554... p. 78. A este respeito ver, tambm, ANCHIETA, J. de. Ao Padre Mestre
Inacio de Loiola, Preposito Geral da Companhia de Jesus, de Piratininga, Julho de 1554... p. 78; e
NBREGA, M. da. A Santo Incio de Loiola. De S. Vicente, 25 de Maro de 1555. In: LEITE, S. S.J.
(org.). op. cit., p. 59. Sobre a admisso de jesutas no Brasil conferir PEIXOTO, A. Misso Jesuitica ao
Brasil de 1549 a 1568. In: NAVARRO, A. e outros. op. cit., pp. 70-73. Sobre os rfos enviados de
Lisboa, e os recolhidos na terra NAVARRO, J. de A. Extracto de uma carta da India do Brasil a 28 de
Maro de 1550... p. 78; e PIRES, A. Carta da capitania de Pernambuco, aos Irmos da Companhia, de 2
de Agosto de 1551. In: NAVARRO, A. e outros. op. cit., p. 110.
143
Sobre os pedidos ver NBREGA, M. da. Ao Padre Mestre Simo (1549)... p. 83; e NBREGA, M.
da. Ao Padre Simo Rodrigues (1550). In: __________. op. cit., p. 111. O pedido de bispo foi atendido
em 1551. Com a chegada de D. Pero Fernandes, entretanto, teve incio uma querela religiosa com
Nbrega envolta em disputa de autoridade e em questes doutrinais. Tendo falecido em 1556, o bispo foi
substitudo em 1559 por D. Pedro Leito. De qualquer modo, os pedidos dos inacianos relativos ao clero
secular estavam voltados tentativa de dinamizar a justia com a insero do seu brao secular no Brasil
e, dessa forma, neutralizar a influncia negativa exercida pelos sacerdotes e colonos sobre os nativos.

74
Companhia.144 Para as atividades corriqueiras, os padres requisitaram desde
ferramentas, sementes, livros e todos os utenslios usados em uma igreja.145
Embora o pedido de simples objetos nos parea algo simples, era o indicativo de
que a extrema carncia material da colnia apontava, para os inacianos, que a
evangelizao dependia de uma terra aparelhada materialmente.146 Tanto que a esses
simples objetos seguiam-se solicitaes de maior soma. Em 1553, por exemplo,
Nbrega pediu para o mestre Simo Rodrigues intervir junto ao papado para que os
jesutas recebessem as terras deixadas por lvaro de Magalhes. Afinal, o colono havia
deixado sua fazenda em testamento para a Companhia, mas o nncio baiano a havia
requerido.147
At 1580, os jesutas conquistaram vrios benefcios para a manuteno da
atividade missionria no Brasil. Em 1552, por exemplo, D. Joo III publicou um Alvar
que ordenava os colonos a darem mantimentos e vesturio para os missionrios da
Companhia de Jesus mensalmente. Um novo documento de 1557 ordenou o pagamento
de dinheiro e de alimento anualmente aos jesutas. J o Alvar de D. Manuel, de 1564,
previa a redzima de todos os dzimos da colnia para a manuteno dos colgios da
Companhia de Jesus. Os padres tambm se beneficiaram de uma autorizao papal de
1579 para aforar todas as terras da Companhia no Brasil, desde que a renda gerada com
elas fosse utilizada estritamente para a manuteno dos colgios.148
A persuaso utilizada pelos padres nos pedidos de recursos materiais Coroa
portuguesa tambm era usada para conseguir junto aos Governadores-Gerais licena
para a construo dos aldeamentos. Os padres argumentavam que a punio pblica
exercia apenas a funo de instituir o medo. Por isso, a aplicao da justia no era

144
Ver NBREGA, M. da. A El-Rei [D. Joo III] (1551)... p. 126.
145
Ver NBREGA, M. da. Ao Padre Mestre Simo (1549)... pp. 85-86; NBREGA, M. da.
Apontamentos de coisas do Brasil. Da Baa, 8 de Maio de 1558. In: LEITE, S. S.J. (org.). op. cit., p. 84; e
GR, L. da. Alguns capitulos de uma carta pera o padre doutor Torres de 22 de Setembro de 1561... p.
318.
146
So muitas as indicaes do recebimento de objetos, escravos e gado para o sustento das igrejas e
colgios. Como exemplo ver NBREGA, M. da. Ao Padre Simo Rodrigues (1550)... p. 111; e
NBREGA, M. da. Para o Padre Provincial de Portugal (1552). In: __________. op. cit., pp. 129-130.
147
Ver NBREGA, M. da. Ao P. Mestre Simo Rodrigues. De S. Vicente, Dominga da Quinquagesima
de 1553 [12 de Fevereiro]. In: LEITE, S. S.J. (org.). op. cit., p. 37.
148
Ver NBREGA, M. da. Ao Padre Mestre Simo (1552)... pp. 138-139; PEIXOTO, A. Synopse da
Historia do Brasil e da Misso dos Padres Jesuitas, de 1549 a 1568. In: NAVARRO, A. e outros. op. cit.,
p. 54; CARVALHO, L. R. de. Ao missionria e educao. In: HOLANDA, S. B. de (dir.). Histria
Geral da Civilizao Brasileira. A poca colonial: do descobrimento expanso territorial. v. I. Tomo I...
pp. 160-161; e MERCURIANO, E. Cpia de uma de N. P. para o P. Provincial Jos de Anchieta. Roma,
19 de agosto de 1579. In: ANCHIETA, J. de. Cartas: correspondncia ativa e passiva... pp. 296-297 (h
uma cpia do Breve de Gregrio XIII nesta carta).

75
eficiente para corrigir a instabilidade causada pelas aes dos pajs e dos portugueses
que incitavam os indgenas a desobedecerem aos evangelizadores e a guerrearem entre
si ou contra o poder temporal. Desse modo, os jesutas conseguiam apoio para a
construo e manuteno desses espaos de controle que funcionavam, tambm, como
ambientes de proteo dos catecmenos e dos novos cristos da ao dos males da
terra.
Mas, desses pedidos de bens materiais e escravos sobressaia outra necessidade
da evangelizao: o aparelho humano da terra. Os padres entendiam que se a terra fosse
definitivamente ocupada pelos portugueses, a evangelizao teria um xito maior do que
o batismo dos moribundos que, na maioria dos casos, era o que se podia fazer com os
silvcolas que no viviam nos aldeamentos. Inicialmente, foram solicitados homens de
ofcios (carpinteiros, ferreiros, etc.) que construssem casas, colgios e igrejas. Nbrega
lembrou que esses deveriam j chegar ao Brasil com o dinheiro do servio, porque
mesmo que o rei mandasse alvar para o pagamento, o Governador no teria recursos
para tal. Alm dos oficiais, foram solicitados teceles para se aproveitar o algodo da
terra e um petitrio de roupas para que os irmos de Coimbra no recebessem a triste
notcia que, por falta de algumas ceroulas deixa uma alma de ser crist e conhecer seu
Criador e Senhor e dar-lhe glria.149
Ao fazerem seus pedidos, os jesutas indicavam a necessidade desses homens
serem casados, o que muito viria a proposito para a paz e a converso dos Gentios;150
e, principalmente, que viessem com suas famlias para o Brasil. Se isto fosse feito, os
padres entendiam que viriam para se fixar definitiva na terra, teriam afeio a ela e aos
nativos, e contribuiriam sua converso.151 Essa, pois, era uma clara inteno de mudar
o perfil dos colonos e de se evitar a ocorrncia de prticas heterodoxas no Brasil. E dos
pedidos da advindos, talvez o mais importante tenha sido o de mulheres brancas para o
casamento. Em 1561, Luiz da Gr fez referncia chegada de rfos e rfs de Lisboa:
os meninos, segundo o padre, os colonos pediram para a lide militar; e as mulheres, para
o casamento.152 Nesse caso, Portugal fez a opo de enviar as filhas de funcionrios

149
NBREGA, M. da. Ao Padre Mestre Simo Rodrigues de Azevedo (1549)... p. 74. Para o Rio de
Janeiro, Nbrega solicitou o envio de moradores e no de soldados. Com pessoas estabelecidas no local,
acreditava o padre, construiriam uma cidade que, se feita em local estratgico, acudiria as capitanias de
So Vicente e Esprito Santo. Ver NBREGA, M. da. Ao Infante Cardeal [D. Henrique] (1560). In:
__________. op. cit., p. 227.
150
NAVARRO, J. de A. Extracto de uma carta da India do Brasil a 28 de Maro de 1550... p. 79.
151
Ver NBREGA, M. da. Ao Padre Mestre Simo (1549)... p. 85.
152
GR, L. da. Alguns capitulos de uma carta pera o padre doutor Torres de 22 de Setembro de 1561... p.
319.

76
rgios mortos em servio que eram abrigadas em instituies de caridade mantidas pelo
reino. Em estudo sobre a funo da populao marginal lusitana na constituio e
manuteno do imprio luso, Timothy Coates aponta que, ao oferecer dotes para as
rfs casarem, a Coroa estimulava o desenvolvimento colonial, j que o casamento
garantia a presena lusitana no alm-mar a longo prazo a partir dos descendentes
advindos de suas famlias. Proteger essas mulheres, ento, satisfazia determinaes
sociais urgentes em Portugal e nos domnios lusos.153
Embora a quantidade de mulheres seja nfima se comparada de colonos,
aventureiros, degredados e africanos escravizados, preciso considerar que a chegada
dessas mulheres contribuiu para a constituio de famlias portuguesas no Brasil, o que
foi um fator importante ao desenvolvimento da colnia. Sendo assim, o nmero de rfs
no diz respeito a um possvel povoamento promovido pelos inacianos, mas sim s
estruturas por eles lanadas para se criar, nos trpicos, uma sociedade imagem e
semelhana da portuguesa: catlica, baseada na instituio da famlia e demais valores
ibricos fundamentados na religiosidade. Fazer do Novo Mundo um novo Velho
Continente, pois, era premissa para o sucesso da evangelizao.
Este mesmo raciocnio aplicado ao entendimento dos pedidos de bons
cristos para a ocupao do territrio americano. Em 1549, estima-se que vivessem
cerca de 3.000 colonos na regio, nmero que saltou para 20.000 em 1570, e 30.000 em
1580.154 A populao escrava, por sua vez, dos estimados 10.000 passaram a 40.000.155
Evidentemente, a Coroa lusa j fomentava o povoamento do territrio americano, e no
podemos atribuir este aumento populacional de modo arbitrrio ou ingenuamente aos
pedidos dos inacianos. Mesmo porque, no possvel identificar se os colonos que
vieram para o Brasil entre 1549 e 1580 tinham o perfil desejado pelos jesutas, porque
os pedidos de homens de bem para a terra confrontavam-se com a necessidade da Coroa
de atender tambm aos interesses materiais do seu domnio americano, permitidindo a

153
COATES, T. J. Degredados e rfs: colonizao dirigida pela Coroa no imprio portugus, 1550-
1755. Lisboa: CNCDP, 1998. De fato, as rfs enviadas ao Brasil viviam no Recolhimento de Nossa
Senhora da Encarnao, instituio lisboeta de amparo s rfs protegida por D. Joo III desde 1543.
Afonso Costa e Pedro Calmon identificaram a chegada de 20 rfs entre 1552 e 1558. Ver COSTA, A. As
rfs da Rainha. Revista do Instituto Histrico e Geogrfico Brasileiro. v. 190, 1946, pp. 105-155; e
CALMON, P. Histria do Brasil. v. I... p. 234.
154
Ver MARCLIO, M. L. A populao do Brasil Colonial. In: BETHELL, L. (org.). Histria da Amrica
Latina. A Amrica Latina Colonial. v. II. So Paulo: Editora da Universidade de So Paulo; Braslia:
Fundao Alexandre de Gusmo, 1999, pp. 311-338.
155
Ver KLEIN, H. S. A demografia do trfico atlntico de escravos para o Brasil. Estudos Econmicos. v.
17, n. 2, maio/agosto 1987, pp. 129-149. Segundo o autor, o nmero de 10.000 cativos foi estimado no
perodo entre 1531 e 1575, e o de 40.000, no perodo entre 1576 e 1600. De 1601 a 1625, este nmero
passou para 100.000 africanos escravizados no territrio.

77
ao de colonos que, muitas vezes, tinham sua experincia baseada em um imprio-
rede, sem apego a terra. vontade de se estabelecer em uma nova regio, a maior parte
desses homens tinha o desejo de fazer uma riqueza a ser gozada no reino, e no no
Brasil.
Entretanto, h que se considerar que as informaes que os padres passavam
sobre cada capitania tambm auxiliavam a Coroa portuguesa a desenhar as estratgias
de povoamento e desenvolvimento material de cada uma delas. Portanto, se se
considerar a associao dos sentidos espirituais e materiais que envolviam os pedidos
dos jesutas, pode-se concluir que os missionrios objetivavam criar medidas prticas
para o desenvolvimento da regio com o intuito maior de criar condies favorveis
salvao das almas pags. Nesse caso, o motivo essencial que os movia contribua,
tambm, para a construo do Brasil.
Sendo assim, entende-se que os padres da Companhia de Jesus se valeram das
polticas colonialistas de Portugal para a Amrica a fim de elaborar e executar as
estratgias evangelizadoras que supriam a ainda incipiente presena do poder poltico
luso na regio. Isso deixa evidente que, de um lado, a ordem religiosa tinha um projeto
amplo de salvao de almas nas regies abertas Europa pela monarquia lusa; por
outro, porm, que ela no contava com um projeto peculiar a cada espao: as aes
prticas da missionao foram construdas de acordo com as necessidades de cada local
e baseadas, fundamentalmente, na relao que Portugal estabelecia com a regio onde
os missionrios atuavam.
No Brasil, nesse perodo de privilgio na evangelizao, podemos entender que
as tticas de converso baseadas no uso da persuaso, somadas busca dos recursos que
suprissem as necessidades materiais e espirituais da evangelizao, eram medidas
possveis apenas no Brasil em funo do intuito da Coroa portuguesa de povoar a
colnia, e da emerge a principal especificidade dessa misso: o combate dos males da
terra com as boas sementes.
Esse modo de atuao, no entanto, foi possvel at 1580, ano em que os jesutas
perderam a exclusividade da missionao no Brasil e nos demais domnios lusos na
frica e sia. A partir de ento, os inacianos no puderam mais contar com as polticas
dirigidas pela Coroa portuguesa para o local a fim de elaborarem e executarem suas
estratgias de converso. Tiveram, ento, que buscar outros meios para levarem a cabo
suas tticas de cristianizao, fazendo com que a busca pela salvao de almas ganhasse
novos problemas e solues.

78
 PARTE 2

REFAZENDO A MISSO, RECONSTRUINDO A COLNIA:

OS JESUTAS NAS FRONTEIRAS

79
 C om a unio das Coroas ibricas em 1580, os jesutas perderam o privilgio
de atuar na evangelizao dos domnios ultramarinos de Portugal. Naquele
ano, com a anuncia da Coroa espanhola, foram para a Terra de Vera Cruz os carmelitas
e, nos anos seguintes, os beneditinos (1581) e os franciscanos (1585). Em 1646 foi a vez
dos capuchinhos iniciarem atividades no serto de Pernambuco sob a orientao e
gerncia da Congregao de Propaganda Fide. A partir de ento, os jesutas tiveram
que dividir espao com os mendicantes no campo missionrio da colnia.1
Sendo a evangelizao dependente e condicionada pelo poder temporal, a
chegada de outras ordens religiosas no Brasil a partir de 1580 no pode ser vista
simplesmente como um dado da histria da evangelizao em terras braslicas: os
fatores possveis que explicam o fim do privilgio jesutico no trabalho apostlico so
importantes elementos de compreenso dos novos sentidos que a missionao tomou
durante a Unio Ibrica, momento em que a adaptao da Companhia de Jesus a uma
nova realidade poltica era uma necessidade vital para a continuidade de suas atividades
na regio. Por isso, os objetivos desta Parte 2 so refletir sobre as razes que colocaram
fim ao privilgio jesutico na missionao e buscar compreender como a reorganizao
da atividade jesutica entre 1580 e 1640 refletia novos ditames polticos da Casa de
Habsburgo no Brasil.

1
Ver HOORNAERT, E. A igreja no Brasil-colnia (1550-1800). So Paulo: Brasiliense, 1982, pp. 28-65.

80
CAPTULO 3. OS SINAIS DA MUDANA: O FIM DO PRIVILGIO
JESUTICO NA ATIVIDADE MISSIONRIA NO BRASIL COLONIAL

3.1. A CAMPANHA ANTI-FILIPE II DOS JESUTAS DE PORTUGAL

A compreenso dos fatores que explicam o fim do privilgio jesutico na

evangelizao nos remete a um importante episdio do processo que levou anexao
da Coroa portuguesa pela Espanha. Em razo dos seus protagonistas, o fato pode ser
elencado como uma das principais razes para a abertura promovida por Filipe II no
campo missionrio dos domnios ultramarinos que pertenciam a Portugal: a campanha
anti-Filipe II encabeada pelos jesutas na crise sucessria de 1580 em Portugal.
Com as mortes de D. Sebastio (1554-1578) e de D. Henrique I (1578-1580), a
Coroa portuguesa passou a ser reivindicada por D. Catarina, duquesa de Bragana; D.
Antnio de Portugal; e D. Filipe II, rei de Espanha. Jacqueline Hermann explica que
antes de ser instaurada uma situao poltica de instabilidade e incerteza em Portugal,
Filipe II j acompanhava de perto os movimentos que se desenrolavam na corte
portuguesa. Em 1565, ano em que D. Antnio contrariou o desejo do cardeal D.
Henrique (seu tio e futuro rei) de ser ordenado sacerdote para que pudesse assumir o
arcebispado de vora, o monarca espanhol intercedeu a favor de D. Antnio, que era
seu primo. O episdio, segundo Hermann, permitiu Filipe II intervir em um negcio do
reino luso no apenas na condio de mediador em um assunto de famlia, como
tambm como um articulador poltico entre as duas Coroas, porque encontrava a
brecha perfeita para interferir diretamente nas questes internas da corte portuguesa,
agindo como um conselheiro generoso e magnnimo.2
A interveno permitiu a Filipe II ter D. Antnio, que mais tarde exerceu cargos
importantes no reinado de D. Sebastio, como um informante privilegiado acerca dos
assuntos polticos da Coroa de Portugal. Porm, com a morte do Desejado, o primo fez
uma das maiores foras a ser enfrentada pelo monarca Habsburgo na disputa pelo trono
portugus. Com o apoio de muitos nobres reivindicou a Coroa portuguesa e, mesmo
assediado pelo primo a ced-la a se favor em troca de benefcios, declarou guerra a

2
HERMANN, J. Um rei indesejado: notas sobre a trajetria poltica de D. Antnio, Prior do Crato.
Revista Brasileira de Histria. So Paulo, v. 30, n. 59, 2010, p. 147.

81
Filipe. Em julho de 1580, quando D. Antnio se proclamou rei, Filipe II invadiu
Portugal e obrigou o ento D. Antnio I a fugir e a protagonizar um reinado efmero.3
Porm, D. Antnio no foi a nica fora que o monarca espanhol teve que
enfrentar para anexar a Coroa de Portugal. Quando foi aberta a disputa pela sucesso
dinstica, tanto o clero secular quanto o regular apoiaram a ascenso de um portugus
ao trono. No entanto, mais do que apoiar D. Antnio ou D. Catarina, eles iniciaram um
movimento para incitar os lusitanos contra Filipe II, e os lderes da campanha foram os
padres da Provncia jesutica de Portugal.4
Estudos historiogrficos indicam que o clero portugus tinha uma srie de
regalias quando do incio da crise sucessria, tais como o exclusivismo de naturalidade
na ocupao dos principais cargos da Igreja em Portugal e na gerncia da estrutura
eclesistica nos domnios portugueses do Oriente. O documento Concrdia de 1578
assinado por D. Sebastio assegurava direitos conquistados pelos eclesisticos junto
Coroa e ao papado. Alm de amplos poderes jurdicos e privilgios fiscais, o clero
estava isento de reverter parte de sua renda Coroa, diferentemente do que ocorria no
reino vizinho. Conforme a indicao de Jos Soria, desde o sculo XV, Castela se
preocupou em intervir e controlar os assuntos eclesisticos, enquanto o clero portugus
conseguiu manter significativa autonomia na definio de diretrizes fiscais e jurdicas
para a atuao da Igreja em solo luso.5
Como vimos, dentre todas as ordens religiosas e o clero secular luso, os jesutas
tinham maior influncia e poder: eles eram confessores dos reis portugueses e haviam
alcanado uma posio invejvel na corte. Alm disso, tinham influncia poltica, o
domnio das universidades, privilgios fiscais e bens, muitos deles transferidos de outras
ordens religiosas a mando da prpria Coroa e da Santa S. Mas, a expresso mxima

3
Ver HERMANN, J. Um rei indesejado... pp. 143-155.
4
Vale lembrar que a Companhia de Jesus estava dividida em Provncias, cada uma subordinada a poderes
temporais diferentes. John W. OMalley indica que as primeiras Provncias da ordem foram as de
Portugal, Castela e ndia. Em 1553 foram fundadas as do Brasil, Arago e Itlia (sua jurisdio no
abrangia Roma, que era a sede da Companhia). Trs anos mais tarde passaram a funcionar as Provncias
da Siclia, Frana, Andaluzia e Etipia. Ver OMALLEY, J. W. Os primeiros jesutas. So Leopoldo:
Editora UNISINOS; Bauru: EDUSC, 2004, pp. 86-102.
5
NIETO SORIA, J. M. Las monarquas castellana y portuguesa a fines del medievo: algunas perspectivas
para una historia comparativa. Histria: Questes & Debates. Curitiba, n. 37, 2002, pp. 27-28. Sobre a
situao do clero portugus no sculo XVI ver ASSUNO, P. de. Negcios jesuticos: o cotidiano da
administrao dos bens divinos. So Paulo: Editora da Universidade de So Paulo, 2004, pp. 87-147;
BOUZA, F. D. Filipe I. Lisboa: Crculo de Leitores, 2005, pp. 111-122; e PALOMO, F. Para el sosiego y
quietud del reino. En torno a Felipe II y el poder eclesistico en el Portugal de finales del siglo XVI.
Hispania. Revista Espaola de Historia. Madri, v. 64, n. 216, 2004, pp. 63-93 (o documento A Concrdia
de 1578 estudado neste artigo, p. 69). As informaes relativas campanha antifilipina comentadas
adiante em nosso texto esto contidas nesses estudos.

82
desse poder talvez estivesse mesmo na exclusividade dos inacianos de atuarem na
converso dos nativos nas misses de alm-mar, o que reservava ao clero secular a
funo de prestar assistncia religiosa aos colonos.
Diante da possibilidade de ascenso de um monarca espanhol a um trono que
era, ao mesmo tempo, o propagador e o escudo da Companhia de Jesus, os inacianos
iniciaram um movimento antifilipino na disputa pela sucesso dinstica. Eles usavam o
plpito para incitar o povo a reclamar o trono a um natural, velando a campanha contra
Filipe II sob a forma de uma defesa de coroao de um portugus. Os pregadores
recorreram difamao da Casa de Habsburgo e propagao de boatos de que D.
Sebastio voltaria da frica, j que sua morte no havia sido confirmada. Mais tarde,
como sabido, o boato viraria a profecia do sebastianismo que revestia o movimento
poltico de rejeio ao governo Habsburgo em Portugal.6
O clero secular e membros das ordens religiosas tambm engrossaram o coro
antifilipino. O primeiro grupo temia perder a totalidade de suas rendas e o exclusivismo
de naturalidade. J o segundo receava ser equiparado ao clero regular espanhol, que era
subordinado juridicamente ao poder secular e dependente de sua gerncia financeira.
Por ser a tribuna eclesistica uma arma difcil de ser combatida, o corpo
diplomtico de Filipe II passou a negociar com nobres e com mercadores portugueses
para fazer frente disputa da sucesso dinstica. Muitos deles estavam ou j envolvidos
ou ainda interessados na lide colonial e no viam com bons olhos a atuao dos jesutas,
que agiam contra a poltica mercantilista baseada na explorao da mo de obra escrava
de alguns povos de alm-mar, principalmente a de amerndios. Portanto, eles
constituam um grupo de apoio importante no somente a favor do monarca espanhol,
mas principalmente contra os eclesisticos portugueses. Visando ainda anular o poder
de ao dos religiosos no plpito, os diplomatas espanhis garantiram ao alto clero luso
a manuteno dos privilgios adquiridos e assegurou que honraria o intento salvfico
dos portugueses favorecendo a propagao da f no Oriente.
Filipe II venceu a disputa pelo trono portugus e as Cortes de Tomar garantiram
a situao fiscal do clero portugus, assim como seus direitos de atuao jurdica e o
exclusivismo de natureza na ocupao de cargos da Igreja em Portugal e seus domnios.
Em 1581, o monarca concedeu perdo pblico aos padres seculares, dominicanos,
carmelitas, jernimos e agostinhos por terem defendido a coroao de um portugus,

6
Sobre o tema ver HERMANN, J. No reino do desejado: a construo do sebastianismo em Portugal
(sculos XVI e XVII). So Paulo: Companhia das Letras, 1998.

83
mas no aos jesutas. Alis, o ento Filipe I de Portugal no s deixou de conceder
clemncia aos membros da Companhia de Jesus como interferiu junto ao papa com o
intuito de rever os privilgios que os inacianos haviam conquistados da Coroa
portuguesa. Paulo de Assuno indica que o rei no conseguiu anular tais benefcios,
mas tambm no criou oportunidades para que a ordem aumentasse seu poder poltico
em Portugal e domnios de alm-mar.7

3.2. O ELEMENTO RELIGIOSO DA POLTICA ULTRAMARINA ESPANHOLA

Considerando o vulto que a dissenso entre os jesutas portugueses e a Coroa

espanhola havia tomado, seria lgico pensar que Filipe II teria promovido a abertura do
campo missionrio no Brasil como uma forma de retaliar a Companhia de Jesus.
Entretanto, h elementos importantes que precisam ser considerados na compreenso
desse fato. No momento em que Portugal foi anexado Coroa espanhola, a Casa de
Habsburgo j tinha um projeto imperial consolidado. Filipe II era o herdeiro de um
monarca que havia alterado significativamente o cenrio poltico europeu. Com a
conquista da capital asteca em 1521, Carlos V formou um imprio cujo territrio era
oito vezes maior que Castela e que abrigava cerca de um quinto da populao mundial.
Embora o imperador tenha transferido o governo do Sacro Imprio Romano a seu irmo
Fernando em 1558, ele confiou a seu filho, em 1556, parte considervel de seu territrio
(Espanha, Holanda, parte da Itlia e o Novo Mundo, chamado de ndias), o que garantiu
a Filipe o ttulo de Rei de Espanha e das ndias e o governo de uma monarquia com
bases jurdicas, eclesisticas e econmicas j estabelecidas.8
O alicerce desse organismo poltico havia sido construdo, em parte, atravs da
execuo de um vasto programa religioso que foi incrementado na expanso ibrica
para substituir os primeiros modelos civilizadores implementados no Novo Mundo. O
mtodo colonizador adotado em 1492 pelos espanhis na Hispaniola, atual Ilha de So
Domingos, se diferenciava daquele usado na frica e na sia pelos portugueses
baseado em um imprio-rede sem territorialidade, isto , nas feitorias e no controle de
7
Sobre as investidas dos reis Habsburgo sobre a Companhia de Jesus ver ASSUNO, P. de. Negcios
jesuticos... pp. 124-125; BOUZA, F. op. cit., pp. 179-193; e VALLADARES, R. Castilla y Portugal en
Asia (1580-1680). Declive imperial y adaptacin. Lovaina: Leuven University Press, 2001, pp. 29-35.
8
Sobre a questo ver ELLIOTT, J. H. A Espanha e a Amrica nos sculos XVI e XVII. In: BETHELL, L.
(org.). Histria da Amrica Latina: Amrica Latina Colonial. v. I. 2 ed. So Paulo: Editora da
Universidade de So Paulo; Braslia: Fundao Alexandre de Gusmo, 2008, pp. 283-337. Entre 1516 e
1555, Carlos de Habsburgo governou com sua me, Joana I. At 1556 foi Carlos I de Espanha e Carlos V
do Sacro Imprio Romano-Germnico.

84
rotas comerciais. Estava, conforme o parecer de John Elliot, em sintonia com a forma
criada pelos lusitanos para a explorao das ilhas atlnticas (e mais tarde do Brasil).
Como a Madeira e os Aores eram despovoados, ao invs das feitorias primou-se pela
ocupao territorial e pelo desenvolvimento de atividades econmicas para no perder o
novo domnio para outras naes.9
Esse modelo de ocupar para no perder havia sido adotado pelos espanhis
nas dcadas de 1480 e 1490 quando da ocupao das Ilhas Canrias. O mesmo ocorreu
na Hispaniola, que era intensamente povoada, o que pedia no s a ocupao da terra
como tambm a sua insero ordem estabelecida pelos conquistadores. Como apontou
um historiador espanhol do sculo XVI, sem colonizao no h uma boa conquista, e
se a terra no conquistada, as pessoas no sero convertidas. Portanto, o lema do
conquistador deve ser colonizar.10
Pelo fato de haver tambm interesses materiais impulsionando a empreitada,
desde o incio os colonos defenderam que usar a fora de trabalho do amerndio era
essencial para desenvolver as atividades voltadas ao estabelecimento dos espanhis na
terra e explorao dos seus potenciais econmicos. Os indgenas, explica John Elliot,
inicialmente foram classificados como infiis, termo que na Pennsula Ibrica tinha o
mesmo sentido dado pelo Direito Romano ao brbaro: podia ser escravizado. Os
telogos, entretanto, defenderam que os habitantes do Novo Mundo se enquadravam em
outra classificao. Pelo fato de no conhecerem a f crist, eram pagos e, por esta
razo, no podiam ser escravizados. Sua conquista, pelo contrrio, enfeixava a misso
civilizadora transfigurada na sua converso ao cristianismo. Na terra dos Reis Catlicos,
o pago no era simplesmente um conquistado, mas um sdito da Coroa, tanto que
em 1500, Isabel I criou a primeira lei que proibia a escravizao do indgena.11
O debate sobre a classificao do indgena no cessou em 1500. A publicao da
bula Sublime Deus em 1537 era ainda um esforo da Santa S de legitimar a definio
do indgena como pago. Como a doutrina catlica exigia a sua salvao, o
documento assegurou que o amerndio tinha alma, como verdadeiros homens que so.
Ainda, declarava que os silvcolas deviam gozar de sua liberdade para que fossem
convidados a abraarem a vida crist atravs da pregao das coisas de Deus e do bom

9
ELLIOTT, J. H. A conquista espanhola e a colonizao da Amrica... pp. 135-148.
10
GMARA, F. L (1511-1566). Histria General de las Indias. Madrid: s/ed., 1852, p. 181. ap.
ELLIOTT, J. H. A conquista espanhola e a colonizao da Amrica... p. 135. A primeira verso da obra
de 1552.
11
Ver ELLIOTT, J. H. A conquista espanhola e a colonizao da Amrica... pp. 148-158.

85
exemplo dos cristos, uma aluso necessidade de persuadir o pago a aderir o
cristianismo.12
A tentativa de definir o amerndio em termos teolgicos era uma prerrogativa
para a sua definio jurdica que, esta sim, estabeleceria os limites da ao dos colonos
para com os povos da Amrica. O temor dos homens de negcio envolvidos na empresa
ultramarina era de que a conceituao a ser dada aos nativos implicasse na completa
proibio do uso de sua fora de trabalho. A presso que exerceram no debate com os
telogos se refletiu nas vrias manobras da Coroa para conciliar os sentidos materiais e
espirituais da empreitada, e a primeira delas estava j na lei de Isabel I: ela proibia a
escravido do indgena, mas a consentia nos casos de guerra justa.13
A exceo da lei permitia aos colonos justificar as invases s tribos
indgenas, a captura dos homens e a carnificina de mulheres, crianas e idosos. Como
reao, em 1502, a Coroa espanhola criou o regime de repartimiento, que consistia na
reduo dos indgenas pelas autoridades rgias e sua distribuio aos colonos. O autor
explica que o regime do repartimiento foi empregado na Hispaniola. Por volta de 1519,
quando os primeiros movimentos foram dados rumo conquista do Mxico e do Peru,
esse regime apareceu com a denominao de encomienda e s se diferenciava do regime
caribenho em um ponto: o encomendero no podia fazer uso da terra dos indgenas at
que recebesse concesso da Coroa para este fim. Assim, em ambos os regimes os
colonos passavam a ter a expressa obrigao de cuidar dos ndios e instru-los na f.14
Como a converso e a vida espiritual dos ndios tutelados dependia da aplicao
dos sacramentos catlicos e essa uma atividade reservada aos sacerdotes da Igreja ,
os encomenderos contavam com o auxlio do clero secular. A assistncia religiosa era
organizada atravs da Doctrina, parquia indgena sustentada pelo dzimo dos colonos.
Os padres visitavam as fazendas e as vilas com certa regularidade, mas realizaram um
trabalho pouco expressivo na converso dos amerndios, em geral medocre15 no
parecer do historiador Alain Milhou.

12
PAULO III. A Bula Sublimis Deus declara os ndios livres e capazes para a f crist, probe sua reduo
escravido e insiste em sua converso atravs da palavra de Deus e do bom exemplo. Dada em Roma,
junto a S. Pedro, em 2 de junho do ano de 1537 da Encarnao do Senhor, 3 de Nosso Pontificado. In:
SUESS, P. (coord.). A conquista espiritual da Amrica espanhola. 200 documentos Sculo XVI.
Petrpolis: Vozes, 1992, pp. 273-274. O trecho citado consta na pgina 274.
13
Detalhes dessa lei pode ser vistos em Ver ELLIOTT, J. H. A conquista espanhola e a colonizao da
Amrica... pp. 148-150.
14
ELLIOTT, J. H. A conquista espanhola e a colonizao da Amrica... p. 152.
15
MILHOU, A. Misso, represso, paternalismo e interao. Para um balano de um sculo de
evangelizao na Ibero-Amrica (1520-1620). In: BONILLA, H. (org.). Os conquistados: 1492 e a
populao indgena das Amricas. So Paulo: Hucitec, 2006, p. 252.

86
 As notcias sobre a estrutura espiritual da Amrica chegavam com frequncia
Europa, provavelmente atravs dos cristos mais devotos ou mesmo dos padres
seculares e regulares envolvidos na empresa ultramarina, j que era praxe haver clrigos
nas embarcaes lusas e espanholas. Os relatos sobre a inobservncia dos encomenderos
sua obrigao civilizadora e do afrouxamento das prticas religiosas do clero secular
levaram os dominicanos Hispaniola. Em 1510, os frades rumaram ao Novo Mundo
atravs de um movimento evangelizador que no contava com o estmulo ou anuncia
da Coroa, ou seja, partia da iniciativa da prpria ordem religiosa.16
O objetivo dos dominicanos no era atuar na converso dos indgenas e sim
trabalhar na assistncia religiosa dos colonos para lhes recobrar o sentido religioso da
empresa ultramarina. Mas, os sermes inflamados que condenavam a violncia contra
os amerndios causou a reao dos colonos. O padre Antnio de Montesinos, por
exemplo, foi acusado de subverter a ordem e as leis da colnia. A indisposio entre os
grupos cresceu de tal modo que Montesinos retornou Espanha em 1512. Enquanto ele
convencia a Coroa a intervir naquela realidade esforo que resultou na promulgao
das Leis de Burgos, que proibiam o castigo fsico e a cristianizao dos amerndios , o
ento padre secular Bartolom de Las Casas trabalhava na colnia para que as leis que
previam a defesa dos ndios fossem respeitadas.17
Se os sermes de Las Casas pareciam no ressoar na colnia, na corte espanhola
seus relatos sobre a violncia empregada na conquista tinham srias repercusses. As
denncias sobre a situao deplorvel dos ndios que viviam sob a tutela dos colonos e a
brutalidade praticada com aqueles que viviam nas tribos criaram uma forte atmosfera de
indignao. O frade citava as atribuies religiosas da Coroa espanhola concedidas
atravs de inmeras bulas e asseguradas pelo Patronato Rgio para exigir dos Reis
Catlicos medidas que fizessem da expanso um ato de propagao e defesa da f crist.
Entre elas, foi sugerida a definio de um estatuto jurdico do indgena que garantisse
um ordenamento social baseado nos princpios universalistas do cristianismo e,

16
Sobre a violncia praticada particularmente contra os amerndios da Hispaniola ver MORALES, S.
1492 e a populao indgena do Caribe. In: BONILLA, H. (org.). op. cit., pp. 143-159.
17
Sobre a atuao de Montesinos e Las Casas na defesa dos amerndios ver FREITAS NETO, J. A. de.
Bartolom de Las Casas: a narrativa trgica, o amor cristo e a memria americana. So Paulo:
Annablume, 2003, pp. 31-45; e STERN, S. J. Paradigmas da conquista, histria, historiografia e poltica.
In: BONILLA, H. (org.). op. cit., pp. 43-57. Nesse momento, Las Casas era um padre secular. Ele s
ingressou na ordem dominicana em 1523.

87
tambm, a adoo de polticas que colocassem em prtica as leis j existentes que
previam a liberdade do silvcola.18
Nessa primeira sugesto, Las Casas no conseguiu um resultado imediato,
embora tenha suscitado o debate entre juristas e telogos pela definio de uma
identidade jurdica dos habitantes do Novo Mundo. Enunciar, em termos legais, os
atributos essenciais que os caracterizavam era uma forma de estabelecer os limites das
aes dos conquistadores para com os povos conquistados. No entanto, somente no
sculo XVII que os tratados jurdicos os definiram como pessoa inferior: rstica,
miservel e menor. Bartolom Clavero explica que o rstico era aquele sujeito que no
partilhava da cultura dos juristas, portanto, que se guiava na sociedade a partir de seus
prprios costumes. Por isso, era permitido o seu julgamento e sentena merc dos
princpios do direito vigente, o que permitia aos juzes atuar sumariamente nos casos
que envolvessem os amerndios. J o miservel era aquele que no podia garantir seu
prprio sustento, portanto, que precisava de amparo especial. Essa era a mesma
categoria jurdica dos rfos e das vivas, que recebiam assistncia de instituies
geridas pela Coroa, talvez para que ela prpria no assumisse tal responsabilidade. J a
minoridade dizia respeito limitao da razo. Como a lei entendia que o menor no era
capacitado para o exerccio de sua prpria custdia, sua tutela deveria pertencer a uma
famlia.19
Esse estatuto jurdico refletia os olhares correntes na Europa sobre os povos
americanos desde o sculo XVI e pode ser dimensionado como um esforo dos
europeus de compreender e definir um mundo que se abria aos seus olhos para, em
seguida, nele poder agir e transform-lo. Nesse sentido, Ronald Raminelli considerou
acertadamente que a viso lanada sobre os amerndios objetivava organizar o modus
operandi dos conquistadores na terra recm-empossada.20 Embora o historiador tenha

18
Sobre as denncias de Las Casas ver, na ntegra, LAS CASAS, F. B. de (1474-1566). Brevssima
relao da destruio das ndias. Traduo de Jlio Henriques. 2 ed. Lisboa: Antgona, 1997. As
sugestes esto contidas em LAS CASAS, F. B. de. Primeiro Tratado: oitavo remdio. Soluo definitiva:
acabar com encomienda, feudos e vassalagens dos ndios. In: __________. Liberdade e justia para os
povos da Amrica. Oito tratados impressos em Sevilha em 1552. Coordenao geral, instrues e notas do
Frei Carlos Josaphat. So Paulo: Paulus, 2010, pp. 31-117. O documento foi redigido em 1542, mas
baseado na experincia que o padre viveu na dcada de 1510 na Hispaniola, como o prprio autor
menciona. Sobre o impacto das denncias de Las Casas na corte espanhola ver ELLIOTT, J. H. A
conquista espanhola e a colonizao da Amrica... pp. 153-155; e FREITAS NETO, J. A. de. op. cit., pp.
31-45.
19
CLAVERO, B. Espacio colonial y vaco constitucional de los derechos indgenas. Anuario Mexicano
de Historia del Derecho. Mxico, v. VI, 1994, pp. 65-72.
20
RAMINELLI, R. Imagens da colonizao: a representao do ndio de Caminha a Vieira. Rio de
Janeiro: Jorge Zahar, 1996, pp. 53-69.

88
analisado a colonizao portuguesa no Brasil, o caso espanhol torna a assertiva bastante
sugestiva, porque o regime de encomienda parecia resolver dois problemas legais da
Coroa: para garantir o sustento de um ser que era, ao mesmo tempo, miservel e
menor, bastava transmitir sua tutela para uma famlia que partilhava da cultura dos
juristas: o homem branco, letrado e cristo.
No podemos perder de vista, no entanto, que o mesmo olhar etnocntrico que
deu origem condio de minoridade do indgena no estava desassociado do intuito de
justificar a sua civilizao. Os amerndios eram definidos como brbaros e ignorantes
porque no estruturavam sua sociedade em instituies como os conquistadores e,
igualmente, no viviam a partir das premissas de civilizao correntes na Europa.21
Segundo Norbert Elias, civilizao era um conceito que expressava a conscincia que
o Ocidente tinha de si mesmo e que caracterizava os europeus e os orgulhava, um
reflexo do seu sentimento de superioridade em relao s sociedades antigas ou
contemporneas tidas como primitivas. Embora o conceito sofresse variaes em cada
pas, de um modo geral expressava a diferena entre os povos, que era medida no
sistema poltico e no nvel de desenvolvimento tecnolgico e de cultura cientfica.
Dessa concepo nascia outra, que era a presuno na responsabilidade de minimizar as
desigualdades entre os povos a partir do estabelecimento do dever ser ocidental ao
outro, o que dependia da imposio dos elementos que compunham a forma social
Ocidental entendida como mais complexa e desenvolvida: instituies, costumes,
valores, moral, viso de mundo e religio.22
Nesse sentido, a transferncia da tutela de um ser menor e miservel aos
colonos tambm revelava o compromisso rgio de colocar o rstico aos cuidados de
quem pudesse lhes transmitir os hbitos, os costumes e os valores ibricos. Para alm de
representar uma manobra para explorar a mo-de-obra indgena, era uma medida que

21
conhecida a vasta literatura quinhentista que, no Brasil, classificou o amerndio como um ser bestial e
selvagem e que muito contribuiu para a legitimao da evangelizao como uma obra civilizadora dos
habitantes da colnia. Dentre os principais escritos destacam-se GNDAVO, P. de M. de. A primeira
histria do Brasil: histria da Provncia de Santa Cruz a que vulgarmente chamamos de Brasil.
Modernizao do texto original de 1576 e notas, Sheila Moura Hue, Ronaldo Menegaz; reviso das notas
botnicas e zoolgicas, ngelo Augusto dos Santos; prefcio, Cleonice Berardinelli. Rio de Janeiro: Jorge
Zahar, 2004; KNIVET, A. As incrveis aventuras e estranhos infortnios de Anthony Knivet: memrias de
um aventureiro ingls que em 1591 saiu de seu pas com o pirata Thomas Cavendish e foi abandonado no
Brasil, entre ndios canibais e colonos selvagens. Organizao, introduo e notas: Sheila Moura Hue;
traduo: Vivien Kogut Lessa de S. Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 2007; STADEN, H. Viagem ao Brasil.
Verso do texto de Marpurgo, de 1557, por Alberto Lfgren. Revista e anotada por Theodoro Sampaio.
Rio de Janeiro: Academia Brasileira de Letras, 1989; e SOUSA, G. S. de. op. cit.
22
ELIAS, N. O processo civilizador: uma histria dos costumes. v. 1. Rio de Janeiro: Zahar Editora,
1994, pp. 23-27.

89
conciliava os interesses dos grupos envolvidos em uma empreitada que enfeixava
sentidos materiais e espirituais.
Indcio disso que, somente a partir do momento em que os catlicos mais
fervorosos apontaram a ineficincia do regime de encomienda para a civilizao do
silvcola que a Coroa trabalhou para criar outros mecanismos que, ao mesmo tempo
em que permitiam a sua insero na lide colonial, tambm garantiam a salvao de um
ser definido como pago. E a poltica adotada nesse sentido parece ter nascido como
um reflexo da militncia de Las Casas: a evangelizao sistemtica dos amerndios, uma
proposta do frade de promover uma colonizao de forma pacfica.
Las Casas esteve na Espanha em 1515 e sugeriu a Carlos V a criao de uma
espcie de pueblo no qual viveriam apenas indgenas e sacerdotes. Eles seriam
evangelizados e, eles prprios, desenvolveriam as atividades de explorao da terra
conforme as necessidades do reino. O padre obteve a autorizao do monarca e, em
1517, levou o projeto a cabo em um pequeno territrio na atual Venezuela, a chamada
Terra Firme. Inicialmente, a forma de reduo de Las Casas foi bem sucedida e contou
com o apoio de missionrios dominicanos. Porm, a indisposio dos colonos em
desenvolver a proposta e a distncia da comunidade dos centros administrativos e
econmicos da colnia dificultaram sua sobrevivncia. Em 1520, alguns franciscanos e
colonos se envolveram no projeto para sustentar a forma de colonizao pacfica, mas
em 1522, indgenas hostis presena do homem branco invadiram e destruram a
organizao social criada por Las Casas.23
A iniciativa de Las Casas, mesmo que malsucedida, apontava para a Coroa que a
cristianizao dava condies, aos silvcolas, de conhecer e aceitar a nova realidade
imposta pelos ibricos. Em 1523, autoridades rgias sugeriram o envio de missionrios
da ordem franciscana para converter os povos que viviam no Mxico alegando
justamente que o territrio conquistado em 1519 podia ser pacificado se os povos da
regio fossem cristianizados.24
Inicialmente foram enviados doze missionrios que, em 1524, aportaram no
Novo Mundo como funcionrios rgios, isto , atuando sob a gerncia da Coroa
espanhola e sob os ditames do Patronato. Eles ergueram um convento no Mxico e se

23
Ver LAS CASAS, F. B. de. op. cit., pp. 47-82; e FREITAS NETO, J. A. de. op. cit., pp. 45-47. O
fracasso da empreitada levou Las Casas a ingressar na ordem dominicana em 1523, onde obteve apoio
para redigir suas obras e tratados a favor da defesa dos indgenas.
24
Ver QUIONES, F. de los A. Instruo e Obedincia do Ministro Geral Francisco de los Angeles
Quiones a Martn de Valncia, integrante e custdio dos doze franciscanos enviados para evangelizar os
habitantes de Tenochtitlan conquistado. In: SUESS, P. (coord.). op. cit., 423.

90
dedicaram converso dos nativos. A atividade parece ter se mostrado eficiente
conquista territorial e submisso dos nativos ordem estabelecida pelos espanhis,
uma vez que, em 1526, os dominicanos iniciaram suas atividades na Amrica com os
mesmos objetivos e sob as mesmas condies que os franciscanos. Mais tarde, em 1533,
os agostinianos comearam a missionar e efetivaram a evangelizao como um
elemento da poltica ultramarina da Coroa espanhola.25
Trs dcadas depois da chegada de Colombo na Amrica, a atividade
missionria encabeada pelo clero regular e voltada sistemtica cristianizao dos
amerndios enfim se consolidou como um elemento da poltica ultramarina da Coroa
espanhola. O Patronato lhe conferia o direito de gerenciar a Igreja em seus domnios
ultramarinos, e a subordinao das ordens religiosas ao Conselho das ndias garantia aos
monarcas um significativo poder sobre a evangelizao, uma vez que as congregaes
s atuavam nas regies indicadas pelo rgo. De qualquer modo, em funo do carter
missionrio que passou a revestir a colonizao, as ordens mendicantes alcanaram um
enorme poder na vida poltica do imprio: definiram que o fundamento da conquista
fosse primariamente religioso e garantiram a criao de leis que regulavam as relaes
entre colonos e colonizados.26
O propsito evangelizador da Coroa espanhola obedecia aos mesmos princpios
salvficos que impulsionaria, anos mais tarde, a missionao jesutica nos domnios de
Portugal. Afinal, ela refletia os fundamentos do sistema poltico vigente na Pennsula
Ibrica. Como sugerimos, a evangelizao era uma poltica de Estado porque na
Espanha, como em Portugal, a converso dos amerndios ao cristianismo era mais que
um discurso legitimador da conquista: era o imperativo de uma monarquia confessional
em processo de expanso justamente em um perodo em que ocorriam, tambm,
reformas poltico-culturais no seio da cristandade. Nesse caso, a atividade missionria
revelava um governo que, em sua essncia doutrinria, visava construir um corpo social
homogneo capaz de se integrar com diferentes partes do mundo ibrico.

25
Sobre a chegada das ordens religiosas e o desenvolvimento das primeiras misses na Amrica
espanhola ver MILHOU, A. Misso, represso, paternalismo e interao. Para um balano de um sculo
de evangelizao na Ibero-Amrica (1520-1620). In: BONILLA, H. (org.). op. cit., pp. 252-263.
26
Referimo-nos atuao dos dominicanos Bartolom de Las Casas e Francisco de Victoria na defesa
dos amerndios. Sobre os demais temas acima discutidos ver BOXER, C. R. A Igreja militante e a
expanso ibrica: 1440-1770. So Paulo: Companhia das Letras, 2007, pp. 84-116; ELLIOTT, J. H. A
Espanha e a Amrica nos sculos XVI e XVII... pp. 283-306; e, na ntegra, GRUZINSKI, S. A
colonizao do imaginrio: sociedades indgenas e ocidentalizao no Mxico espanhol, sculos XVI-
XVIII. So Paulo: Companhia das Letras, 2003.

91
 Serge Gruzinski entendeu que exatamente essa essncia doutrinria que define
aquilo que a historiografia chama de monarquia catlica (que, alis, tem como tipo
ideal justamente o imprio de Filipe II), entidade poltica que tem como fundamento a
universalizao do cristianismo. Esse ambicioso projeto constitua-se como a base de
uma poltica universalista mais ampla que previa tambm a imposio das leis e dos
costumes ibricos aos povos africanos, asiticos e americanos.27
Muoz-Arraco, por seu lado, entendeu que esses fundamentos refletiam a
composio de uma monarquia vicria, isto , que consagra sua governabilidade a
algo ou algum que oferea elementos capazes de conduzir suas atividades. No caso
espanhol (e aqui podemos incluir o portugus), a escolha pela doutrina crist e pela
Igreja catlica no se deu simplesmente em funo do fervor religioso dos monarcas ou
do povo ibrico, mas porque ambas ofereciam um programa moralizante e um aparelho
jurdico coercitivo extremamente eficiente normatizao social, da o Santo Ofcio ser
considerado pelo historiador como o organismo que fundava as bases desse governo
vicrio no imprio espanhol. O compromisso de defender e propagar a f catlica tanto
consolidaram a figura do rei como protetor dos seus vassalos quanto impulsionaram as
aes voltadas ao fortalecimento do Patronato, premissa para a Coroa manter o controle
da difuso do cristianismo e das instituies catlicas pelo mundo ibrico.28
Mais do que classificar a monarquia espanhola, o importante entender a funo
do elemento religioso na configurao do imprio ao qual o Brasil seria integrado em
1580 e que, certamente, passaria a definir novos ditames atividade missionria na
regio. Mesmo porque, conforme indicou Muoz-Arraco, muito mais do que Carlos V,
Filipe II buscou estruturar o corpo poltico do seu imprio atravs do corpo religioso, ou
seja, ele dotou a monarquia espanhola de um estatismo constitucionalizado, em sua
doutrina e prtica de governo, sobre a base da Teologia moral catlica.29 Igualmente,
Anthony Padgen explica que, pelo fato do imprio espanhol ter nascido como parte do
Sacro Imprio Romano, Filipe II herdou no apenas territrios, mas uma concepo de
monarquia universal. Diante das teses formuladas por telogos e juristas que apontavam
as fragilidades de um imprio muito extenso, uma das principais preocupaes de Filipe

27
GRUZINSKI, S. Os mundos misturados da monarquia catlica e outras connected histories. Topoi. Rio
de Janeiro, v. 02, maro 2001, pp. 178-183.
28
MUOZ-ARRACO, J. M. P. Sobre las instituciones de gobierno de la Monarqua Hispnica en la
segunda mitad del siglo XVI. Anuario Jurdico y Econmico Escurialense. Madrid, n. 43, 2010, pp. 23-
40.
29
id. ibid., p. 31. Traduo nossa.

92
II foi a de zelar pela integrao e manuteno de um Estado que havia crescido, na tica
do monarca e de seus tericos, rpido demais.30
Analisando as medidas adotas pelo monarca, de fato bastante evidente que a
religio foi tomada como um dos principais elementos de interveno em seu vasto
imprio. Visando obter maior controle sobre o clero regular, mas, sobretudo,
transformar a evangelizao em uma ferramenta de integrao e manuteno dos seus
domnios, Filipe II criou mecanismos que davam atividade missionria um sentido
prtico. Foi em seu reinado, por exemplo, que foram instalados tribunais do Santo
Ofcio no Mxico (1570) e no Peru (1571). A Inquisio era um importante instrumento
salvfico de reeducao religiosa necessria reforma poltico-religiosa realizada pelas
Coroas ibricas. Particularmente para a Coroa espanhola, o tribunal funcionava para
manter a exclusividade catlica no reino e, igualmente, efetivao de seu poder nos
domnios de alm-mar. Isso explica porque a instituio trabalhou, na Amrica, para
garantir a prtica de um catolicismo ortodoxo. O combate s heresias e idolatrias
praticadas pela populao local, de acordo com Serge Gruzinski, fazia parte de um
processo de transmisso dos conceitos e critrios que organizavam a realidade definida
pela Igreja e que era capaz, ao mesmo tempo, de transpor Amrica a identidade dos
conquistadores.31
Alm de levar o Santo Ofcio da Inquisio para a Amrica, Filipe II promulgou,
em 1573, as Ordenanzas de descubrimiento, documento que definia novas diretrizes
para a expanso territorial. Nele, o monarca transferia a responsabilidade das foras
militares de adentrar no continente americano para as ordens religiosas. As entradas,
expedies armadas que exploravam o interior do continente, foram proibidas, mas foi
reservado aos missionrios o direito de levarem uma pequena guarnio militar de
defesa em suas campanhas. O documento tambm estabeleceu que as ordens religiosas
deveriam transformar um grupo nmade e selvagem em uma pequena sociedade crist
sedentria. Feito isso, eles deveriam passar a responsabilidade da povoao indgena
para o clero secular e avanar interior adentro. Por conta dessas diretrizes, o documento
fazia das misses um mecanismo de expanso territorial e dava s ordens religiosas a
funo de pacificar tribos hostis, tanto que o documento orienta as autoridades civis a

30
PADGEN, A. Escuchar a Heraclides: el malestar en el imperio, 1619-1812. In: KAGAN, R. L.;
PARKER, G. (orgs.). Espaa, Europa y el mundo Atlntico. Homenaje a John H. Elliott. Madrid: Marcial
Pons, 2002, pp. 419-438.
31
GRUZINSKI, S. A colonizao do imaginrio... pp. 271-294.

93
protegerem as atividades religiosas dos colonos a fim de se evitar a revolta dos
amerndios reduzidos.32
Como se observa, com a promulgao das Ordenanzas de descubrimiento, Filipe
II deu um carter funcional evangelizao, quase que eminentemente prtico e voltado
ao exerccio do poder temporal. De acordo Charles Boxer, o documento est nas bases
da misso como instituio de fronteira, ferramenta amplamente utilizada na Amrica
espanhola, do Mxico e Califrnia at o Paraguai. At meados do sculo XVIII, o clero
regular muitas vezes substituiria as tropas militares no vasto territrio americano.33

3.3. A COMPANHIA DE JESUS NOS DOMNIOS DA CASA DE HABSBURGO

As diretrizes colonizadoras estabelecidas nas Ordenanzas de descubrimiento

impactaram na posio dos inacianos dentro do imprio espanhol. At 1573, os padres
da Assistncia jesutica da Espanha tinham um papel secundrio na Espanha e em sua
colnia americana. Os primeiros inacianos haviam chegado a Castela em 1543 e logo
fundaram colgios. Sob a orientao de importantes nomes da ordem, como Francisco
Villanueva e Francisco de Borja, foram abertos os colgios de Barcelona, Alcal,
Valladolid e Valncia. Em 1547, foi criada a Provncia jesutica da Espanha, porm,
menos de um ano depois, surgiram os primeiros crticos da Companhia de Jesus no
reino. Telogos usaram o plpito e folhetins para refutar os princpios teolgicos que
norteavam os fundamentos da nova congregao e os Exerccios Espirituais34 de Incio
de Loyola. Com a expanso dos colgios jesuticos no reino a partir de 1553 (ano da
promulgao das Constituies da Companhia de Jesus), importantes membros do alto
clero espanhol e das ordens mendicantes (principalmente dominicanos e agostinianos)
reagiram contra a presena da Companhia de Jesus na Espanha, o que talvez tenha
adiado a entrada dos inacianos na Amrica espanhola. Por esta razo, o trabalho da

32
Ver FILIPE II. Ordenanzas de descubrimiento, nueva poblacin y pacificacin de las Indias dadas por
Felipe II, el 13 de julio de 1573, en el bosque de Segovia. In: PADRN, F. M. Teora y leyes de la
conquista. Madrid: Cultura Hispnica del Centro Iberoamericano de Cooperacin, 1979, pp. 489-518.
33
Ver BOXER, C. R. A Igreja militante e a expanso ibrica... pp. 91-97.
34
Loyola redigiu seus Exerccios Espirituais entre 1521 e 1524. Tratava-se de um manual devoto para a
prtica de exerccios dirios de orao com a finalidade de purificao do corao e da busca da
santificao pessoal. Ver LOYOLA, I. de (1491-1556). Exerccios Espirituais. Apresentao, traduo e
notas do Centro de Espiritualidade Inaciana de Itaici. 2 ed. So Paulo: Edies Loyola, 2002.

94
ordem teria se baseado na formao religiosa (catequese), na pregao pelas cidades e
vilarejos espanhis e em trabalhos assistenciais em cadeias e hospitais.35
Javier Snchez explica que os jesutas s passaram a exercer influncia
significativa na Coroa espanhola no final do reinado de Felipe III (1598-1621). Isso
porque Margarida de ustria, antes de se casar com o monarca, tinha como confessor
um jesuta. Aps sua unio com Filipe III, por influncia da rainha, muitos nobres
espanhis passaram a ter jesutas como confessores, embora o monarca ainda no
tivesse confiana na ordem religiosa. Mas, durante a Guerra dos Trinta Anos, os jesutas
agiram em defesa do Rei Catlico em vrias regies da Europa, o que pode ter
contribudo para os padres ganharem espao na vida poltica castelhana. Durante o
reinado de Filipe IV (1621-1640), os inacianos passaram a atuar na formao da elite de
governo da Corte atravs de um projeto criado para este fim e que foi denominado
Estudios Generales o Reales.36
Os inacianos, porm, demoraram menos tempo para comear a atuar na poro
espanhola da Amrica. O nmero reduzido de missionrios de outras ordens religiosas
contribuiu para que, em maro de 1566, Filipe II solicitasse cria jesutica 24 padres
para atuar nas regies americanas a serem indicadas pelo Conselho das ndias. Em
funo do regime da encomienda, os colonos eram obrigados a converter e oferecer
assistncia religiosa aos amerndios sob suas responsabilidades e, por isso,
reivindicavam a ampliao da estrutura eclesistica no Novo Mundo.37
Nos primeiros anos de atividade na Amrica, os jesutas atuaram justamente em
reas onde os colonos reclamavam a falta de escolas e de igrejas. Os padres se
dedicaram ao ensino e s misses itinerantes (que visavam a pregao e a aplicao de
sacramentos, principalmente da confisso) em regies onde franciscanos, dominicanos e
agostinianos no conseguiam socorrer em funo do nmero reduzido de missionrios.38
De acordo com Charles Boxer, os jesutas da Espanha nunca alcanaram (...) a mesma

35
Ver ASTRAIN, A. S.J. Historia de la Compaa de Jess en la Asistencia de Espaa. Tomo I. 2 ed.
Madri: Administracin de Razn y Fe, 1912, pp. 259-278.
36
SNCHEZ, Javier Burrieza. La Compaa de Jess y la defensa de la monarqua hispnica. Hispania
Sacra. Madrid, v. 60, n. 121, junho/2008, pp. 198-218.
37
A solicitao do monarca pode ser vista na instruo que Francisco Borja, Geral da Companhia de
Jesus entre 1565 e 1572, deu aos primeiros jesutas enviados para a Amrica espanhola em 1567: BORJA,
F. Instruo de Francisco Borja, Geral da Companhia de Jesus, a Jernimo Ruz de Portillo, primeiro
Provincial das misses jesuticas nas Amricas (1567). In: SUESS, P. (coord.). A conquista espiritual da
Amrica espanhola. 200 documentos Sculo XVI. Petrpolis: Vozes, 1992, pp. 562-563.
38
Esses temas so discutidos em ASTRAIN, A. S.J. Historia de la Compaa de Jess en la Asistencia de
Espaa. Tomo I... pp. 259-278, pp. 321-340 e pp. 385-437; e ASTRAIN, A. S.J. Historia de la Compaa
de Jess en la Asistencia de Espaa. Tomo II. Madri: Administracin de Razn y Fe, 1914, pp. 501-552.

95
preponderncia que tiveram na sia portuguesa, no Brasil e no Maranho. Na Amrica
hispnica (...) tiveram de competir com os frades das ordens mendicantes que l
estavam muito mais firmemente estabelecidos.39
Ao chegarem ao Vice-reino do Peru em 1568, de imediato os jesutas se
dedicaram s mesmas atividades que realizavam no reino. frente do primeiro grupo de
missionrios que desembarcou no Novo Mundo, os padres Bartolom Hernndez e Jos
de Acosta orientaram os trabalhos de catequese de colonos e de indgenas que
trabalhavam sob o regime da encomienda. Alm dos colgios padres da ordem, os
padres tambm construram colgios destinados exclusivamente catequese dos filhos
de caciques. Eles foram erguidos em locais estratgicos, que geralmente eram reas
onde no havia a presena do poder temporal. J em lugares como Potos e Juli, a
evangelizao foi menos limitada. Pelo fato da presena das ordens mendicantes e do
clero secular ser menos marcante nessas regies, os inacianos assumiram as funes do
clero secular e realizaram misses itinerantes para socorrer os colonos que viviam longe
dos centros urbanos e das parquias.
Essa forma de ao foi semelhante dos inacianos que iniciaram atividades
apostlicas no Vice-reino de Nova Espanha em 1572. O padre Pedro Snchez conduziu
o grupo que se dedicou aos trabalhos assistenciais em hospitais. Quando o padre tomou
a iniciativa de construir o primeiro colgio da ordem na regio, enfrentou a reao dos
dominicanos e, s depois de vencer a resistncia dos mendicantes e a burocracia (uma
vez que a construo de colgios no Novo Mundo dependia da aprovao do Conselho
das ndias) que foram abertos os primeiros colgios jesuticos na regio. A partir de
1575, os padres passaram a oferecer aulas regulares e catequese a filhos de colonos,
mestios e indgenas.40
A atuao limitada e sombra de outras ordens religiosas, do clero secular e do
Conselho das ndias s sofreu alterao aps a promulgao das Ordenanzas de
descubrimiento. A partir de 1573, os jesutas passaram a executar o importante projeto
de Estado de explorao de diversas partes do continente americano. Em expedies de
reconhecimento, geralmente realizadas em duplas, os missionrios percorreram regies
que hoje correspondem Califrnia, Amazonas, Gois e Mato Grosso. No entanto, a

39
BOXER, C. R. A Igreja militante e a expanso ibrica... p. 89.
40
Sobre a atuao dos jesutas no Vice-reino do Peru e no Vice-reino de Nova Espanha ver ASTRAIN,
A. S.J. Historia de la Compaa de Jess en la Asistencia de Espaa. Tomo III. Madri: Est. Tipogrfico
Sucesores de Rivadeneyra, 1909, pp. 123-176; e HERNNDEZ, . S. S.J. Los jesuitas en Amrica.
Madri: Editorial MAPFRE, 1992, pp. 20-95.

96
hostilidade amerndia e as necessidades latentes da Coroa espanhola levaram ao
estabelecimento de misses de fronteira a leste (Andes), norte (Mxico) e sul (Bacia
do Rio da Prata) da Amrica espanhola, sendo esta ltima a mais representativa.41
Em seu estudo daquilo que considerou uma organizao poltica das povoaes
missioneiras da regio, Arno Kern apontou que os jesutas desenvolveram, com os
guaranis, instituies militares frente expanso do colonialismo luso-brasileiro. Pelo
fato de terem de exercer uma ao civilizadora e de evangelizao, mas ao mesmo
tempo poltica (diante da ao dos bandeirantes e da ausncia de representantes do
poder secular no local), Kern entendeu que, nas povoaes, os jesutas representavam a
Coroa espanhola, a Igreja e a prpria Companhia de Jesus. Assim eles teriam formado
uma bem sucedida vida comunitria crist que integrou a populao nativa sociedade
espanhola e que se mostrou capaz, tambm, de estabelecer as fronteiras de dois grandes
imprios.42

3.4. O BRASIL NOS DOMNIOS DA CASA DE HABSBURGO

A existncia de um projeto religioso em curso na Amrica espanhola quando da

ascenso de Filipe II ao trono portugus nos permite interpretar a abertura do campo
missionrio no Brasil como um primeiro sinal da transposio daquele programa
colnia. Mas, que razes teriam os monarcas da Casa de Habsburgo para implement-lo
na poro portuguesa da Amrica?
Jorge Souza, em seu estudo sobre a instalao dos beneditinos no Brasil em
1581, sugeriu que a chegada dessa e de outras ordens mendicantes durante a Unio
Ibrica representava um importante processo de institucionalizao do governo filipino
na colnia. Para o historiador, ento, essa seria uma estratgia governativa de controlar
as instituies religiosas por serem elas importantes focos de poder das sociedades do
Antigo Regime. Significava, no plano prtico, a firmao do compromisso assumido
por Filipe II nas Cortes de Tomar de continuar a obra dos reis portugueses de propagar a

41
Os dados relativos s misses de fronteira no imprio espanhol podem ser vistos em BOXER, C. R. A
Igreja militante e a expanso ibrica... pp. 91-97; e em diferentes passagens de HERNNDEZ, . S. S.J.
op. cit.
42
KERN, A. A. Misses: uma utopia poltica. Porto Alegre: Mercado Aberto, 1982.

97
f crist; no plano estratgico, a tentativa do rei de reequilibrar o poder eclesistico da
colnia concentrado nas mos da Companhia de Jesus.43
A observao de Jorge Souza sugestiva e corrobora nossa interpretao da
abertura do campo missionrio braslico, entretanto, ainda deixa aberta a questo. Mas,
partindo dessas pistas, e considerando a dimenso da funo que a evangelizao
exercia na colonizao do Novo Mundo, a interveno dos monarcas Habsburgo na
atividade missionria do Brasil sugere que o Brasil tinha, ou paulatinamente veio a
apresentar, alguma importncia para a manuteno e o desenvolvimento da poltica
ultramarina em curso na Amrica espanhola. S isso, de fato, justificaria uma ingerncia
da Espanha na evangelizao da poro portuguesa no continente americano.
Os interesses dos monarcas espanhis pelos Brasil durante a Unio Ibrica um
tema pouco estudado pela historiografia. Desse modo, h uma ideia corrente de que
pouco ou nada mudou na administrao da colnia enquanto a dinastia Habsburgo
governou Portugal e seus domnios ultramarinos. No apenas os livros didticos que
circulam no Brasil, mas tambm obras de referncia internacional sobre a histria do
Brasil e da Amrica Latina divulgam a tese de que, enquanto as duas monarquias
estiveram reunidas, os Habsburgos espanhis respeitaram o conjunto das promessas
feitas em Tomar, em 1581, de tal modo que permitiram uma considervel autonomia
portuguesa e mantiveram os dois imprios como entidades distintas.44
Para Guida Marques, estudiosa do tema, esse modo de entender a administrao
colonial um problema da historiografia, j que nesse perodo ocorreram importantes
mudanas poltico-administrativas que deram novas feies ao Brasil e, de certo modo,
fizeram dele um dos principais sustentculos do imprio portugus aps a
Restaurao.45 E para esta direo que apontam os olhares de alguns pesquisadores
que se dedicaram ao assunto: mesmo que talvez no fosse um projeto pr-concebido
fazer do Brasil uma das principais colnias ultramarinas, o curso que tomou o
gerenciamento Habsburgo fez da Amrica portuguesa um domnio de fundamental

43
SOUZA, J. V. de A. Para alm do claustro: uma histria social da insero beneditina na Amrica
portuguesa, c.1580-c.1690. Tese (Doutorado em Histria) Programa de Ps-Graduao em Histria
Universidade Federal Fluminense, Niteri, 2011, pp. 51-57.
44
MAURO, F. Portugal e o Brasil: a estrutura poltica e econmica do Imprio, 1580-1750. In:
BETHELL, L. (org.). Histria da Amrica Latina: Amrica Latina Colonial. v. I... p. 449.
45
MARQUES, G. Linvention du Brsil entre deux monarchies. LAmrique portugaise et lUnion
Ibrique (1580-1640): un tat de la question. In: COSTA, J. P. de O. e (dir.). Anais de Histria de Alm-
Mar. v. VI. Lisboa: Centro de Histria de Alm-Mar, 2005, pp. 109-117.

98
importncia para a manuteno de Portugal e seus domnios aps a ascenso da dinastia
dos Bragana em 1640.46
Esses estudos apontam que, ao ascender ao trono portugus, Filipe II se
preocupou, entre outras coisas, em ajustar a economia de Portugal e em tecer alianas
polticas para sua completa entronizao. sugestivo o fato do rei ter ficado dois anos
em Lisboa depois de sua coroao, uma mostra de que a anexao da Coroa lusa tinha
uma importncia estratgica para a manuteno de seu imprio ameaado pelos
movimentos separatistas ocorridos na regio dos Pases Baixos.
Enquanto Filipe II firmava as bases de seu governo em Portugal, a administrao
colonial corria normalmente no Brasil. Os Governadores-Gerais conduziam a colnia
como vinham fazendo desde o ltimo governo da dinastia Avis, mesmo porque eles s
foram avisados que Portugal tinha um novo monarca na sesso de 19 de maio de 1582
da Cmara de Salvador.
Mas, ainda 1581, Filipe II comeou a dar mostras de interesse pela poro
portuguesa da Amrica. Naquele ano, o monarca enviou uma expedio para proteger o
Estreito de Magalhes e impedir o acesso dos ingleses s minas do Peru pelo sul. Diego
Flores de Valds, o comandante, redigiu um relatrio da empreitada e nele apontou duas
caractersticas importantes da colnia: sua importncia estratgica de defesa e seu
potencial econmico. A primeira devia-se ao fato de que as capitanias mais ao sul
poderiam formar las Espaldas del Peru:47 se melhor povoadas constituiriam um bloco
humano e natural de proteo das vias terrestres que ligavam o Atlntico e as minas
peruanas, muitas delas usadas pelos contrabandistas de metais preciosos. Alm disso,
serviriam como uma base de patrulhamento e controle das rotas martimas usadas pelos
corsrios ingleses que contornavam o Estreito de Magalhes. J o potencial econmico
da colnia se dava em funo dos fortes indcios de existncia de metal e de pedras

46
Essa ideia comum a diferentes estudos, tais como ABREU, J. C. de (1853-1927). Captulos de
histria colonial. Braslia: Senado Federal, Conselho Editorial, 2006, pp. 65-82; HEMMING, J. Os ndios
e a fronteira no Brasil Colonial. In: BETHELL, L. (org.). Histria da Amrica Latina. A Amrica Latina
Colonial. v. II. So Paulo: Editora da Universidade de So Paulo; Braslia: Fundao Alexandre de
Gusmo, 1999, pp. 423-469; MARQUES, G. op. cit., pp. 109-137; SCHAUB, J. Portugal na Monarquia
Hispnica (1580-1640). Lisboa: Livros Horizonte, 2001, pp. 25-32; SCHWARTZ, S. B. O Brasil
Colonial, c. 1580-1750: as grandes lavouras e as periferias. In: BETHELL, L. (org.). Histria da Amrica
Latina. A Amrica Latina Colonial. v. II... pp. 339-421; STELLA, R. S. O domnio espanhol no Brasil
durante a monarquia dos Felipes 1580-1640. So Paulo: Unibero/CenaUn, 2000, pp. 83-133; e
WRIGHT, A. F. P. de A.; MELLO, A. R. de. O Brasil no perodo dos Filipes (1580-1640). In:
HOLANDA, S. B. (dir.). Histria Geral da Civilizao Brasileira. A poca colonial: do descobrimento
expanso territorial. v. I. Tomo I. 16 ed. Rio de Janeiro: Bertrand Brasil, 2008, pp. 197-212.
47
VALDS, D. F. de. Estrecho de Magalhes, 1583. Dos cartas del general Diego Flores de Valds,
dando cuenta del vrios incesos de su expedicion al Estrecho. Fechas em Bahia de Todos os Santos 5 de
agosto. Charcas 41, Documento 27. Archivo General de Indias, Sevilla. Carta 2, p. 2.

99
preciosas na regio, informao passada a Valds pelos aventureiros espanhis que o
comandante encontrou em So Vicente.48
O monarca tambm recebeu de Jos de Anchieta as mesmas informaes de que
seria fundamental proteger o litoral brasileiro, principalmente a capitania do Esprito
Santo, terra alarmada, com medo dos ingleses, porque [estiveram ali e] deixaram dito
que (...) viriam com trs ou quatro galees armados. A ameaa inglesa, de acordo com
o padre, fazia com que os colonos pouco desenvolvessem a regio, e fortific-la seria
necessrio no s para a conservao do Brasil, como tambm para a navegao no
Estreito de Magalhes, Rio da Prata e Peru, alm de outras vantagens que no so para
carta que Diogo Flores tem bem entendido e creio leva determinao de praticar muito
miudamente com Vossa Majestade.49
No parece ter sido coincidncia que Filipe II trabalhou em diferentes frentes
para, de acordo com Roseli Stella, submeter o Brasil aos desgnios (...) da monarquia
espanhola, a fim de preservar as ricas conquistas americanas.50 Agindo nesse sentido, o
monarca e seus sucessores trabalharam na reestruturao do aparato administrativo da
colnia, no controle de suas aes religiosas e na ocupao de regies com potenciais
estratgicos de defesa e de incremento de suas atividades econmicas.
Em 1580, o Brasil era uma colnia em expanso, mas ainda com uma ocupao
incipiente. Alm dos indgenas, sua populao girava em torno de 30.000 colonos e
40.000 africanos escravizados. Seu territrio efetivamente ocupado pelos colonizadores
estava distribudo em poucos e dispersos ncleos urbanos, todos concentrados em uma
estreita faixa litornea entre as capitanias de So Vicente e de Pernambuco. Essas, por
seu turno, eram constitudas de grandes e poucas propriedades rurais que formavam a
base da economia. As fazendas eram assistidas por pouco mais de 30 centros urbanos
que exerciam funes administrativas e religiosas.51
Esses nmeros podem ser considerados at satisfatrios se comparados aos dos
anos iniciais do governo de D. Joo III, que trabalhou sobremaneira na ocupao e

48
Ver, particularmente, a carta 2 em VALDS, D. F. de. op. cit., pp. 01-11. O contedo dessa carta
tambm discutido por STELLA, R. S. op. cit., pp. 88-91.
49
As duas citaes se referem a ANCHIETA, J. de. Ao rei Filipe II. Da Bahia de Todos os Santos, 7 de
agosto de 1583. In: __________. Cartas: correspondncia ativa e passiva. Pesquisa, introduo e notas do
Pe. Hlio Abranches Viotti, S.J. 2 ed. So Paulo: Edies Loyola, 1984, p. 337 e p. 338.
50
STELLA, R. S. op. cit., p. 104.
51
Ver SCHWARTZ, S. B. O Brasil Colonial, c. 1580-1750... pp. 402-410. Para os dados relativos
populao escrava ver KLEIN, H. S. A demografia do trfico atlntico de escravos para o Brasil. In:
Estudos Econmicos. V. 17, n 2, maio/agosto, 1987, pp. 129-149. Sobre a populao de colonos ver
MARCLIO, M. L. A populao do Brasil Colonial. In: BETHELL, L. (org.). Histria da Amrica
Latina. A Amrica Latina Colonial. v. II... pp. 311-338.

100
incremento econmico do Brasil e de outras colnias portuguesas no Atlntico e na
sia. Em seu aspecto geral, essa medida representava a tentativa do monarca de criar e
fortalecer um imprio colonial baseado na territorializao em detrimento da
sustentao de um imprio-rede fundamentado no controle de rotas martimas que D.
Manuel havia lhe deixado. Essa forma de atuao era uma clara influncia das teses
polticas vigentes na Pennsula Ibrica e j em prtica na vizinha Castela, que dedicava
boa parte de seus esforos na criao de um imprio colonial na Amrica. Como bem
observou Sanjay Subrahmanyam, a iniciativa dos castelhanos de iniciar uma reforma
poltico-social-cultural nos primeiros anos do sculo XVI influenciou D. Joo III que, a
partir de 1540, tambm se esforou para promover a entrada do Humanismo e do
Renascimento na vida intelectual portuguesa e em introduzir, em Portugal, as mesmas
instituies polticas e religiosas empregadas por Castela em sua reforma (como o Santo
Ofcio da Inquisio, por exemplo). No fim do reinado de D. Joo III, o Brasil comeou
a despontar como um rival do Vice-reino na sia no que diz respeito aos investimentos
rgios. Esse foi o perodo chamado pelo historiador de viragem atlntica, em que a
nfase da ndia para o Brasil fazia parte de uma conjuntura global que conduziu
tomada do trono de Portugal por Filipe II, em 1580.52
Se o fortalecimento do Brasil contribuiu ou no para que Filipe II se interessasse
pela Coroa portuguesa em 1578, o fato que a poro portuguesa da Amrica j havia
despontado um significativo potencial para o fortalecimento de seu imprio colonial.
Considerando-se a poltica expansionista herdada de seu pai, seria natural que o
monarca continuasse trabalhando na ocupao e no incremento da economia de uma
colnia promissora e, ao mesmo tempo, ameaa pelas incurses inglesas, francesas e
holandesas que tinham o intuito de agredir os interesses da monarquia espanhola sobre
a Amrica.53
Em funo dos acordos firmados nas Cortes de Tomar, Filipe II no alterou o
modelo governativo criado por Portugal, o Governo-Geral. No entanto, o monarca criou
estratgias para, de acordo com Roseli Stella, converter o aparelho administrativo luso
em instrumento executor da poltica madrilena54 no Brasil. Filipe II tentou driblar as
instituies portuguesas atravs da criao de uma ampla rede de informantes e de
conselheiros que lhes garantissem o controle direto da administrao. Outra estratgia

52
SUBRAHMANYAM, S. O imprio Asitico Portugus 1500-1700. Uma Histria Poltica e
Econmica. Lisboa: Difel, 1993, p. 161.
53
STELLA, R. S. op. cit., p. 87.
54
id. ibid., op. cit., p. 133.

101
importante nesse sentido foi a criao, em 1582, da Corte de Portugal, rgo sediado em
Madri. primeira vista, a instituio dava mostra de respeito a um dos principais
acordos firmados nas Cortes de Tomar, que era a garantia de autonomia dos portugueses
nos assuntos relativos ao governo da Coroa lusa. Em tese, a Corte tinha a finalidade de
permitir que os prprios portugueses governassem o imprio portugus assessorando o
rei, atravs desse tribunal, nos assuntos administrativos. No entanto, todas as
instituies lusas eram obrigadas a consultar o Conselho de Portugal antes de tomar
qualquer deciso, e todas essas consultas eram submetidas ao rei. Isso limitava
significativamente o poder de deciso dos conselheiros e colocava nas mos do monarca
espanhol as principais decises administrativas de Portugal e seus domnios.
Visando manter esse controle no Brasil e em todo o imprio, Filipe III foi menos
sutil que seu antecessor. Alm de ter nomeado ministros castelhanos para o Conselho de
Portugal em 1602, um ano mais tarde promulgou as Ordenaes Filipinas no reino luso
e criou rgos que limitavam ou anulavam a competncia dos j existentes criados pelos
monarcas portugueses. Em 1604, criou o Conselho da ndia e, em 1619, a Companhia
de Navegao e Comrcio com a ndia. No Brasil, a criao do Tribunal da Relao da
Bahia em 1609 tambm mostrava o intuito de Filipe III de centralizar o governo do
imprio portugus e de alinhar a administrao da colnia legislao espanhola mais
do que s Ordenaes Filipinas, que ainda traziam como base jurdica as Ordenaes
Manuelinas.
A atuao mais direta de Filipe III na administrao colonial teria decorrido do
fato dele no ter sido to pressionado pela corte portuguesa a respeitar os acordos
estabelecidos em Tomar. Em 1608, o monarca criou as Reparties Sul e Norte para
dividir a administrao das capitanias do Brasil, diviso que teve curta durao. Mais
tarde, em 1621, ele dividiu a colnia em duas unidades administrativas: o Estado do
Brasil e o Estado do Maranho, que compreendia as capitanias do Maranho, Par, Piau
e Cear.55
A diviso territorial era uma ntida implementao, no Brasil, da poltica
imperial castelhana j consolidada na Amrica que seguia a lgica de dividir para
governar. Alm disso, denotava a consolidao da viragem atlntica que, no parecer
de Andra Dor, podia ser vista tambm nos mapas e nos relatos de que as autoridades

55
Sobre a reforma administrativa dos Filipes no Brasil ver, alm dos textos j citados, SCHAUB, J. op.
cit., pp. 25-32; e SCHWARTZ, S. B. Burocracia e sociedade no Brasil Colonial. A Suprema Corte da
Bahia e seus juzes: 1609-1751. So Paulo: Perspectiva, 1979, pp. 75-187.

102
rgias dispunham sobre a colnia durante a Unio Ibrica. Esse material oferecia,
Coroa espanhola, as informaes necessrias construo das polticas voltadas
defesa e ao incremento da economia de um domnio que, medida que crescia,
mostrava novos potenciais. Esses dois fatores impulsionadores das aes dos Filipes no
Brasil refletiam os interesses imperiais Habsburgo na Amrica que davam colnia
maior importncia do que os domnios lusos na sia. Esses ltimos passavam a ter um
valor mais simblico para os portugueses que propriamente econmico em um
momento em que os limitados recursos [da Coroa espanhola] deveriam se concentrar
em um espao, territorial e martimo, que (...) apontava um futuro mais lucrativo e
duradouro.56
A interveno nas atividades religiosas tambm foi uma importante estratgia de
adequao da poro portuguesa da Amrica aos interesses da Casa de Habsburgo. Em
funo do apoio que Filipe II recebeu do alto clero portugus na disputa da sucesso
dinstica, o monarca no interferiu nas atividades do clero secular no Brasil. Durante a
Unio Ibrica, no se viu retrao ou ampliao da estrutura eclesistica da poro
portuguesa da Amrica, uma vez que, em 1640, a diocese da Bahia ainda era a nica de
toda a Amrica portuguesa.57
No entanto, os Filipes usaram tanto a Inquisio quanto as ordens religiosas
como instrumentos de execuo de suas polticas ultramarinas, como j faziam na
Amrica espanhola. Trs das quatro visitaes do Santo Ofcio no Brasil, por exemplo,
ocorreram justamente no momento em que a colnia foi administrada pela Casa de
Habsburgo: a primeira foi realizada na Bahia e em Pernambuco entre 1591 e 1595,
perodo de reinado de Filipe II; a segunda se deu na Bahia entre 1618 e 1621 durante a
administrao de Filipe III, monarca que ampliou a rea de atuao da Inquisio na
Amrica (instalou um tribunal do Santo Ofcio na capitania-geral do Chile em 1610); e
a terceira ocorreu no Rio de Janeiro em 1627, momento em que Filipe IV governava e
que houve, inclusive, a tentativa de se instalar um tribunal da Inquisio no Brasil, mas
a efetivao do projeto esbarrou na resistncia dos inquisidores portugueses.58

56
DOR, A. O deslocamento de interesses da ndia para o Brasil durante a Unio Ibrica: mapas e
relatos. Colonial Latin America Review. v. 23, Issue 02, 2014, pp. 172-197.
57
Somente em fins do sculo XVII que o Brasil ganhou outras dioceses. Em 1676, o papa Inocncio XI
elevou a diocese da Bahia a arcebispado e criou as dioceses de So Sebastio do Rio de Janeiro e de
Olinda, seguida da de So Lus do Maranho (1677). Sobre a estrutura eclesistica do Brasil durante o
perodo da Unio Ibrica ver ABREU, J. C. de. op. cit., pp. 81-82; e IGREJA. In: VAINFAS, R. (dir.).
Dicionrio do Brasil Colonial (1500-1808). Rio de Janeiro: Objetiva, 2000, pp. 292-296.
58
Ver BETHENCOURT, F. Histria das Inquisies: Portugal, Espanha e Itlia sculos XV-XIX. So
Paulo: Companhia das Letras, 2000, pp. 51-66; VAINFAS, R. Trpico dos pecados: moral, sexualidade e

103
 H, na historiografia brasileira, a concepo de que as visitaes do Santo Ofcio
no Brasil foram uma consequncia natural da poltica castelhana de manter a
exclusividade catlica na Pennsula Ibrica e em seus domnios. Em Castela como em
Portugal, o Santo Ofcio havia sido restabelecido entre 1478 e 1536 para salvaguardar a
religio catlica diante da presena de judeus e de mouros convertidos foradamente ao
cristianismo e que manifestavam sinais de retorno s suas antigas religies. O
catolicismo, afinal, imprimia a identidade dos ibricos, e zelar pela ortodoxia religiosa
era parte de uma proposta poltico-religiosa que buscava a manuteno da unidade nos
reinos ibricos.59
As visitaes do Santo Ofcio no Brasil, por isso mesmo, foram entendidas como
medidas que tinham a funo estratgica de frear o desenvolvimento da comunidade de
cristos-novos no Brasil. Isso porque, ao agir no controle da administrao do imprio
portugus a partir de 1582, Filipe II teve notcias de que havia um nmero expressivo de
cristos-novos em muitos domnios lusos na frica e no Atlntico. No Brasil, eles
chegavam a compor cerca de 20% da populao da Bahia e de Pernambuco e ocupavam
posies de destaque nesses locais: eram artesos, pequenos comerciantes, mas
principalmente senhores de engenho e importantes mercadores que contribuam na
estruturao da economia daquelas que eram as principais capitanias produtoras de
cana-de-acar. Em So Vicente, eram tambm os responsveis por estabelecer o
intercmbio comercial entre So Vicente e a regio do Prata que tanto incomodava a
Coroa espanhola, j que eles usavam rotas terrestres clandestinas que ligavam So Paulo
s cidades peruanas.
Por ser a Casa de Habsburgo a grande perseguidora dos criptojudeus, o maior
fluxo de emigrao de judeus de Portugal para o Brasil se deu justamente durante a
Unio Ibrica. Provavelmente, esse grupo escolheu a colnia por que nela no havia um
tribunal do Santo Ofcio instalado e, tambm, por ser uma terra com possibilidades de
desenvolvimento de atividades econmicas.60 No entanto, os monarcas Habsburgo

Inquisio no Brasil. Rio de Janeiro: Nova Fronteira, 1997, pp. 215-224; e PIERONI, G.; MARTINS, A.;
SABEH, L. A. Boca maldita: blasfmias e sacrilgios em Portugal e no Brasil nos tempos da Inquisio.
Jundia: Paco, 2012, pp. 25-28. A quarta e ltima visitao do Santo Ofcio no Brasil ocorreu entre 1763 e
1769, no Gro-Par.
59
Sobre a instalao e atuao do Santo Ofcio da Inquisio na Pennsula Ibrica ver, na ntegra,
BENASSAR, B. (org.). Inquisicin espaola: poder politico y control social. Barcelona: Editorial Critica,
1981; e NOVINSKY, A. A Inquisio. So Paulo: Brasiliense, 1996.
60
Tambm no perodo em que os holandeses ocuparam parte da regio Nordeste muitos judeus se
instalaram na regio por conta da ligao que tinham com a comunidade judaica de Amsterd e tambm
com as atividades gerenciadas pela Companhia das ndias Ocidentais. Ver BOXER, C. R. Salvador de S
e a luta pelo Brasil e Angola, 1602-1686. So Paulo: Editora Nacional/Editora da Universidade de So

104
acompanhavam a ao da Inquisio relativa perseguio desse grupo em Portugal e
domnios de alm-mar. Em carta de 1618 enviada ao Governador do Estado do Brasil,
por exemplo, Filipe III relatou que os negociantes da cidade do Porto, todos da nao
dos cristos novos,61 haviam sido presos aps uma visitao do Santo Ofcio e que
alguns desses homens tinham fugido com bens. Por conta da relao que eles tinham
com o Brasil, o monarca orientou que os portos da colnia fossem vigiados. Caso algum
cristo-novo neles aportasse, deveria ser preso e seus bens confiscados.62
Alm disso, uma das funes atribudas aos inquisidores que realizavam as
visitaes do Santo Ofcio no Brasil era investigar minuciosamente a vida dos cristos-
novos e de toda a rede social e econmica s quais estavam ligados. A investida contra
bandeirantes e peruleiros um exemplo ntido nesse sentido, porque as autoridades civis
e eclesisticas acreditavam que o que fomentava a escravizao dos indgenas era
justamente o intercmbio comercial criado por cristos-novos na regio Sul da Amrica,
principal rea onde o salteamento de indgenas era praticado.63
Mas, evidentemente, a ao da Inquisio no estava circunscrita somente a esse
papel. Avaliada em seu sentido mais amplo, ntida a inteno da Coroa espanhola e da
Igreja de conhecer a estrutura em que se calcava a f praticada no ultramar, porque o
percentual da ao inquisitorial foi maior no combate das heresias praticadas pelos
colonos e pelos nativos: alm de perseguirem os cristos-novos e os simpatizantes do
islamismo e do protestantismo, os inquisidores se preocuparam em combater crimes de
f comuns entre os colonos, como a blasfmia, a sodomia, a bigamia, a profanao do
confessionrio e outros desvios doutrinrios; alm daqueles nascidos da confusa
assimilao do cristianismo pelos amerndios, como o gentilismo e a falsa santidade.64
Esse cenrio amplo da atuao da Inquisio na Amrica nos leva a entender que
a presena do Santo Ofcio no Brasil durante a Unio Ibrica representava a outra parte

Paulo, 1973, pp. 28-36; e VAINFAS, R. Jerusalm colonial: judeus portugueses no Brasil holands. Rio
de Janeiro: Civilizao Brasileira, 2010, pp. 85-140.
61
FILIPE III. Para o Governador do Estado do Brasil. Madri, 20 de novembro de 1618. Documento LIV.
In: MUSEU Paulista (org.). Livro Segundo do Governo do Brasil. Separata do Tomo III dos Annaes do
Museu Paulista. Documentao Brasileira Seiscentista. So Paulo: Dirio Oficial, 1927, p. 80.
62
FILIPE III. Para o Governador do Estado do Brasil. Madri, 20 de novembro de 1618... pp. 80-81.
63
Sobre a perseguio do Santo Ofcio aos cristos-novos no Brasil ver ALENCASTRO, L. F. de. O trato
dos viventes: formao do Brasil no Atlntico Sul. So Paulo: Companhia das Letras, 2000, pp. 199-209;
HEMMING, J. op. cit., pp. 436-443; NOVINSKY, A. Cristos-novos na Bahia: a Inquisio. 2 ed. So
Paulo: Perspectiva, 2013, pp. 03-22; e WRIGHT, A. F. P. de A.; MELLO, A. R. de. op. cit., pp. 197-202.
64
Ver VAINFAS, R. Trpico dos pecados: moral, sexualidade e Inquisio no Brasil. Rio de Janeiro:
Nova Fronteira, 1997, pp. 47-186; VAINFAS, R. A heresia dos ndios: catolicismo e rebeldia no Brasil
colonial. So Paulo: Companhia das Letras, 1995, pp. 39-69; e PIERONI, G. (org.); SABEH, L. A. et al.
Heresias braslicas: Inquisio e purgatrio no Brasil Colonial. Curitiba: UTP, 2008, pp. 15-65.

105
da transposio, colnia, do elemento religioso da poltica ultramarina Habsburgo em
curso no Mxico e no Peru que se mostrava razoavelmente eficiente efetivao do
poder rgio no alm-mar. E, se aqui podemos ver indcios afirmativos da proposio de
Muoz-Arraco de que a Inquisio era o organismo que fundava as bases do governo
vicrio dos Filipes,65 percebemos, igualmente, que a abertura do campo missionrio da
colnia e o alinhamento das atividades dos jesutas da Provncia do Brasil aos ditames
das Ordenanzas de descubrimiento eram medidas fundamentais e complementares
atuao da Inquisio na manuteno de um imprio ainda mais vasto do que aquele que
Filipe II havia herdado em 1556.
E, se o estmulo ao inquisitorial e das ordens religiosas implicava uma
notria interveno dos monarcas Habsburgo nas atividades religiosas da colnia, essa
ingerncia, ao lado da reestruturao do aparato administrativo da colnia, no estava
desassociada de outra medida que visava submeter o Brasil aos interesses imperiais da
Coroa espanhola: a ocupao de regies com potenciais estratgicos de defesa territorial
ou de incremento de suas atividades econmicas.

65
MUOZ-ARRACO, J. M. P. op. cit., pp. 23-40.

106
CAPTULO 4. AS BASES DA MUDANA: OS NOVOS LIMITES DA
MISSIONAO JESUTICA

4.1. UM IMPRIO COM FRONTEIRAS HUMANAS

Na Amrica espanhola, as Ordenanzas de descubrimiento haviam transformado

os missionrios em verdadeiros agentes de expanso territorial. Ao transferir para as
ordens religiosas a responsabilidade de adentrar no continente americano, Filipe II fazia
com que os limites territoriais da sua imensa colnia fossem at onde os missionrios
pudessem chegar. Era uma estratgia menos dispendiosa materialmente e, ao mesmo
tempo, cumpridora da misso salvfica da qual a Coroa estava imbuda e comprometida
em funo do Patronato. Nesse caso, o documento que estabelecia as diretrizes do
programa religioso Habsburgo criava um imprio com fronteiras humanas, aquilo que
Fernando Oper chamou de fronteira de corpos vivos, isto , de zonas de encontro de
culturas, de conflitos e interaes de onde emergiram novas relaes sociais, polticas e
culturais que originaram o Novo Mundo.66
Diante da promissora funo do elemento religioso na manuteno do imprio
criada com as Ordenanzas de descubrimiento, alinhar a ao dos jesutas da Provncia
do Brasil aos seus interesses significava colocar os inacianos para atender a duas
necessidades latentes da integrao do Brasil ao imprio espanhol: a defesa e a
expanso da colnia. Mesmo que a campanha antifilipina encabeada pela Companhia
de Jesus de Portugal tenha gerado um mal estar entre o monarca e a ordem religiosa, o
fato que os jesutas tinham estabelecido uma estrutura eclesistica considervel e
adquirido uma experincia significativa no trato com a Terra de Santa Cruz, com os
nativos e com os colonos, fatores que no podiam ser desprezados pela Espanha. Os
jesutas haviam desempenhado, entre 1549 e 1580, um papel semelhante quele
realizado por franciscanos, dominicanos e agostinianos nos vice-reinos da Nova
Espanha e do Peru entre 1523 e 1573. Certamente, esse modo de atuao, a influncia
jesutica na colnia e o interesse dos missionrios de explorar a terra interessavam
Coroa espanhola. Filipe II provavelmente entendeu que a ordem religiosa tinha
condies primorosas para desempenhar, tambm, a importante atividade realizada

66
Essa tese difundida em OPER, F. Historias de la frontera. El cautiverio en la Amrica hispnica.
Buenos Aires: Fondo de Cultura Econmica, 2001.

107
pelos jesutas da Provncia da Espanha na Amrica espanhola: o estabelecimento de
fronteiras.
Comparando as reas de atuao dos jesutas no Brasil antes da Unio Ibrica e
durante todo o seu perodo, possvel identificar que houve uma importante disperso
dos missionrios pela colnia e, igualmente, que ela se deu atravs de expedies de
reconhecimento e ocupao territorial.67
Ora, desde o incio de suas atividades na Terra de Vera Cruz, a Companhia de
Jesus participou de campanhas que resultaram na ocupao de territrios at ento
inexplorados pelos portugueses. O que, ento, essas expedies do perodo Habsburgo
tinham de diferente das que ocorriam desde 1549?
A Misso do Brasil teve incio no mesmo momento em que se implementou o
Governo-Geral no Brasil, o que garantiu a presena dos inacianos em inmeras
expedies de explorao territorial organizadas pelos primeiros Governadores-Gerais.
Os missionrios participaram, entre outros eventos, da fundao de Salvador (1549); da
pacificao dos Aymors em Porto Seguro (1560); e da pacificao dos Tamoyos no
Rio de Janeiro (1565).
Desde o momento em que se instalou em Salvador, a Companhia de Jesus
organizou, igualmente, expedies paralelas s do poder temporal. Essas campanhas
eram realizadas por duplas de jesutas e por um pequeno grupo de indgenas que
atuavam como guias e intrpretes. O objetivo era reconhecer o territrio e identificar
quais eram e como viviam os principais grupos indgenas do litoral brasileiro. Os relatos
dessas expedies atravs das cartas ajudavam a cria jesutica a indicar onde os padres
da Misso do Brasil deveriam fundar misses.68

67
Adiante, veremos que os aldeamentos tambm exerceram um papel fundamental nesse processo.
68
Sobre as primeiras expedies jesuticas no Brasil ver SABEH, L. A. Colonizao salvfica: os jesutas
e a Coroa portuguesa na construo do Brasil (1549-1580). Dissertao (Mestrado em Histria)
Programa de Ps-Graduao em Histria Universidade Federal do Paran, Curitiba, 2009, pp. 86-103. O
termo misso era empregado pelos jesutas para muitas situaes. Geralmente, se referia a uma
atividade estabelecida em uma regio, como a Misso do Brasil ou a Misso do Japo, por exemplo.
Quando as atividades de uma Misso se desenvolviam, ela era elevada categoria de Provncia. A partir
de ento, era dado o nome de misso s atividades extra-colgio. No Brasil, o termo era empregado
s expedies, fossem as voltadas ao reconhecimento territorial, pacificao de tribos indgenas,
criao de aldeamentos ou mesmo para a visita regular s vilas, fazendas, fortalezas e aldeamentos (as
chamadas misses rurais e misses regionais, como veremos). Eram chamadas de misses tambm
as redues criadas pelos jesutas da Assistncia da Espanha e os descimentos de indgenas em regies
onde os aldeamentos sofriam constantes esvaziamentos por conta dos salteamentos, das epidemias ou
mesmo da insero dos ndios aldeados na lide colonial. Vale lembrar que o descimento era uma prtica
comum no Brasil e permitida e estimulada pelas Coroas ibricas. Ela consistia na organizao de
expedies que tinham a finalidade de deslocar populaes do interior do continente para os aldeamentos.
Inicialmente, elas eram organizadas por colonos, mas era obrigatria a presena de um missionrio que,
muitas vezes, era quem as liderava. Isso porque a Coroa proibia o uso da fora para descer ndios do

108
 Em aproximadamente quinze anos de atividades de explorao, os padres se
instalaram em Pernambuco, Bahia, Ilhus, Porto Seguro, Esprito Santo, Rio de Janeiro
e So Vicente, e tencionavam ainda estabelecerem-se no Paraguai e na atual regio Sul
do Brasil. Na maior parte desses locais, os padres chegaram sem o auxlio de tropas
militares, ou seja, no em funo de ditames polticos da Coroa portuguesa, mas sim do
mesmo princpio que fomentava as expedies da ordem na sia e na frica: a poltica
de expanso de suas atividades no Orbe.
Ao integrar a reforma poltico-religiosa da Coroa portuguesa, a Companhia de
Jesus se instalou inicialmente na sia (1542) e na frica (1547). Ao mesmo tempo em
que procuraram executar a parte que lhes cabia da poltica lusa em cada uma dessas
regies, os inacianos se valeram do amparo material que recebiam da Coroa portuguesa
para expandir suas atividades. De Goa e do Congo, os padres saam em duplas e
embrenhavam-se em mundos que lhes eram incgnitos em busca de novas reas a serem
convertidas f do Cristo. Ao chegarem a uma regio, eles buscavam identificar as
estruturas sociais, alm daquilo que entendiam ser as necessidades religiosas do local.
Feitas estas identificaes, a cria jesutica decidia, ento, qual seria a forma de atuao
dos missionrios naquele espao.
Foi nesse processo que os jesutas irradiaram de Goa e do Congo para a costa do
Malabar (1542), Ceilo (1548), ilhas Molucas (1548), Marrocos (1548), Japo (1549),
China (1552), Etipia (1555) e Moambique (1560). Essas expedies que espalharam
os missionrios pela sia e frica tinham o mesmo sentido daquelas que os levaram de
Salvador para as diferentes capitanias do Brasil: decorriam de um fundamento
evangelizador de busca de almas para Cristo, mas, sobretudo, do uso oportuno da
estrutura oferecida pela Coroa portuguesa a favor da construo de um pretendido
imprio cristo.69
A anlise da documentao jesutica produzida no Brasil durante o perodo da
Unio Ibrica indica que houve uma importante mudana no sentido que impulsionava
as expedies no Brasil dos Filipes. Durante o generalato de Diogo Laynez (1558-
1565), foi institudo que as cartas deveriam ser escritas por todos os jesutas uma vez ao
ano. As chamadas cartas nuas seguiam os mesmos padres de redao das cartas de

serto, ou seja, era permitido apenas o uso da persuaso para convencer os ndios a viverem nas Aldeias.
Sobre esta questo ver PERRONE-MOISS, B. ndios livres e ndios escravos: os princpios da
legislao indigenista do perodo colonial (sculos XVI a XVIII). In: CUNHA, M. C. da (org.). Histria
dos ndios no Brasil. 2 ed. So Paulo: Companhia das Letras, 1998, p. 118.
69
Ver SABEH, L. A. Colonizao salvfica... pp. 49-135.

109
edificao e de negcio, mas como passaram a ser anuais, sofreram mudanas na forma
como as misses eram relatadas aos seus superiores. Enquanto antes eram discutidos,
carta a carta, assuntos especficos e circunstanciados de acordo com a necessidade
(portanto, com informaes dispersas que demandavam sistematizao dos dados por
elas relatados), a instituio das nuas transformaram as cartas em verdadeiros
documentos burocrticos: ofereciam informaes detalhadas sobre o estado da
misso, que iam desde o nome e ocupao de cada membro de casa jesutica at os
eventos polticos e sociais que contribuam ou no para o andamento das atividades
apostlicas. A necessidade de algumas misses pedia o detalhamento pormenorizado da
situao de determinadas atividades. Da resultaram importantes documentos chamados
de relaes ou informaes, que eram uma espcie de carta nua para assuntos
especficos.70
No Brasil, os missionrios produziram importantes relaes sobre a situao das
casas e dos colgios jesuticos, dos aldeamentos e das prticas religiosas das misses,
mas poucas versam especificamente sobre as campanhas de explorao territorial. No
corpo documental do perodo entre 1580 e 1640, por exemplo, so conhecidas poucas
relaes que tratam exclusivamente de expedies.71 Desse modo, as informaes sobre
os locais onde ocorriam as empreitadas, bem como sobre a composio e as formas de

70
Ver ARAJO, H. P. Introduo. As cartas nuas das misses dos jesutas. In: GOUVEA, A. de (1592-
1677). Cartas nuas da China (1636, 1643 a 1649). Edio, introduo e notas de Horcio Peixoto de
Arajo. Macau: Instituto Portugus do Oriente; Lisboa: Biblioteca Nacional, 1998, pp. 11-19. Ao se
estudar a missionao jesutica no Brasil se constata que, de fato, a quantidade de cartas do perodo entre
1540 e 1560 muito superior ao de cartas da dcada de 1570 em diante. No entanto, o tamanho dos textos
bastante diferente. As cartas que antes tinham entre uma e dez pginas passaram a compor documentos
bastante extensos, alguns com cerca de cem pginas ou mais. Os missionrios nem sempre identificavam
que tipo de documento estavam produzindo. Assim, essa identificao ocorre apenas com a anlise da
estrutura e do tipo de informaes que uma carta oferece. No Brasil, h muitas relaes, cartas nuas e
outros documentos normativos em colees de cartas jesuticas. No entanto, no h colees de cartas
nuas da Misso do Brasil como as organizadas por institutos de pesquisa portugueses para as misses do
Oriente ou por institutos de pesquisas latino-americanos para as misses da Provncia jesutica do
Paraguai.
71
Trata-se de FIGUEIRA, L. Relao do Maranho, 1608, pelo jesuta padre Luiz Figueira enviada a
Cludio Aquaviva. In: INSTITUTO do C. (dir.). Trs documentos do Cear Colonial. Fortaleza:
Departamento de Imprensa Oficial, 1967, pp. 76-157; RODRIGUES, J. A Misso dos Carijs 1605-
1607. Relao do P. Jernimo Rodrigues. In: LEITE, S. S.J. (org.). Novas cartas jesuticas (de Nbrega a
Vieira). So Paulo: Companhia Editora Nacional, 1940, pp. 196-246; e MISSO dos Mares Verdes, que
fez o P. Joo M., e por seu companheiro o P. Antonio Bellania por ordem do P. Domingos Coelho
Provincial na era de 1624. Ao padre Nunho Mascarea, Assistente de Portugal da Companhia de Jesus.
In: Archivum Romanum Societatis Iesu, Bras. 8-II, f. 360-365v. ap. FARIA, M. R. de. A educao
jesutica e os conflitos de uma misso: um estudo sobre o lugar do jesuta na sociedade colonial (1580-
1640). Tese (Doutorado em Educao) Programa de Ps-graduao em Educao Pontifcia
Universidade Catlica de So Paulo, So Paulo, 2009, pp. 306-314. O pesquisador reproduziu a carta na
ntegra. Ao que tudo indica, Vieira o seu autor, porque h trechos inteiros dessa relao de 1624 em
VIEIRA, A. Carta nua ao Geral da Companhia de Jesus. 30 de setembro de 1626. In: __________.
Cartas do Brasil. Organizao e introduo de Joo Adolfo Hansen. So Paulo: Hedra, 2003, pp. 77-117.

110
suas execues precisam ser colhidas nas cartas nuas ou nas relaes que tratam da
situao das misses das diversas capitanias.
Esses dados, quando aparecem, esto voltados a apontar o fundamento salvfico
das expedies: os padres concentram-se em relatar as dificuldades em vencer os
obstculos naturais e em apontar o favor de Deus, que queria a salvao daquelas
pobres almas.72 Trata-se, portanto, de um trabalho de mapeamento que, auxiliado pelos
dados oferecidos por colonos e autoridades rgias do perodo, assim como por estudos
historiogrficos, nos d condies de traar um panorama das campanhas ocorridas no
Brasil. Mais que isso, nos permite inferir que houve uma significativa mudana do
sentido que as impulsionava no perodo em que a Casa de Habsburgo interviu na
administrao da colnia.
Os dados, sistematizados e avaliados luz dos estudos historiogrficos acerca
das aes colonizadoras em diferentes regies, indicam que, coincidentemente, os
missionrios passaram a atuar nos locais que tinham funes estratgicas de ocupao e
defesa territorial para a Coroa espanhola. V-se, tambm, que enquanto as expedies
do perodo 1549-1580 decorriam da iniciativa da prpria Companhia de Jesus, essas
outras eram estimuladas e at mesmo solicitadas pela Coroa, tanto que nessas ocasies
os padres recebiam provises, animais de carga e montaria e, em alguns casos, at
embarcaes para realiz-las. Portanto, as expedies jesuticas do perodo filipino eram
voltadas a fazer dos missionrios verdadeiros desbravadores, a fronteira humana do
imprio tal como faziam os jesutas da Assistncia da Espanha na Amrica espanhola.

4.2. AS EXPEDIES NO OESTE, NORTE E NORDESTE

O potencial econmico e as investidas francesas e holandesas levaram os

monarcas da dinastia Filipina a trabalharem na explorao da regio Oeste da colnia e
na promoo de intensos movimentos de abertura de caminhos internos e de expulso
dos estrangeiros ao Norte e Nordeste.
Pouco antes de se iniciar a Unio Ibrica, a Coroa portuguesa enviou uma
expedio para explorar parte do atual territrio de Minas Gerais. O grupo foi chefiado
pelo colono Antnio Dias Adorno e, em 1574, o jesuta Joo Pereira que acompanhava
a expedio construiu uma igreja na aldeia tupi que ficou conhecida como Mar Verde.

72
VIEIRA, A. Carta nua ao Geral da Companhia de Jesus. 30 de setembro de 1626... p. 110.

111
No entanto, logo a misso foi abandonada pelo fato de que a campanha tinha que
reconhecer a regio e retornar com informaes s autoridades. O grupo rumou ao Norte
e chegou at o Rio So Francisco, mas a viagem foi barrada pelos ndios tapuias.
Nos anos seguintes, a Coroa portuguesa no investiu na regio e novas
expedies s foram organizadas durante a Unio Ibrica. Em 1611, Marcos de Azeredo
descobriu esmeraldas em Minas Gerais e, to logo os especialistas ibricos atestaram a
qualidade das pedras, novas campanhas foram organizadas para explorar a regio. No
entanto, os indgenas no permitiram a entrada dos colonos e no tardou para que os
jesutas fossem enviados regio para pacificar os amerndios e, assim, facilitar a
realizao de novas entradas.73
Antonio Vieira relata que em 1624 foi organizada uma expedio jesutica para
que enfim fosse estabelecida a Misso dos Mares Verdes, to desejada pelos padres e
pelos portugueses. Conta o jesuta que Joo e Antonio Bellania saram do Esprito Santo
e, depois de um ms, se depararam com quatrocentos e cinquenta almas, gente
belicosa, valente.74 Foram necessrios trs dias de prdicas para juntar os ndios,
premissa para a criao de um aldeamento, e inicialmente a Aldeia teve sucesso, porque
os nativos davam mostra de desejo pela vida crist e obedeciam aos padres. Porm, um
surto de bexiga acometeu a tribo, que foi praticamente dizimada. Os padres, ento,
passaram a trabalhar para erguer a Aldeia em outro local com os poucos sobreviventes e
com os ndios tapuia da regio persuadidos a viverem no novo aldeamento.75
A bexiga chegou ao novo aldeamento e, ainda em 1624, a Misso dos Mares
Verdes deixou de existir. Uma nova tentativa de se restabelecer a misso foi cogitada e,
em 1636, a Coroa espanhola promulgou um alvar que concedia Companhia de Jesus
o direito de criar expedies que tivessem o duplo fim de converter os indgenas e de
descobrir esmeraldas na regio. Os inacianos, ento, realizaram mais uma expedio,
mas ela no foi bem sucedida por conta da hostilidade dos tapuias e outras campanhas
s foram realizadas na regio depois de 1640.76
As expedies jesuticas rumo a Oeste desempenharam as mesmas funes de
foras militares de reconhecimento de reas ainda pouco ou mesmo no exploradas

73
Ver LEITE, S. S.J. Histria da Companhia de Jesus no Brasil. Tomo VI. Livro III. Reedio da
primeira edio de 1938. So Paulo: Edies Loyola, 2004, pp.. pp. 483-488.
74
VIEIRA, A. Carta nua ao Geral da Companhia de Jesus. 30 de setembro de 1626... p. 110.
75
id. ibid., pp. 110-112. Sobre a Misso dos Mares Verdes ver, tambm, MISSO dos Mares Verdes, que
fez o P. Joo M., e por seu companheiro o P. Antonio Bellania por ordem do P. Domingos Coelho
Provincial na era de 1624... ap. FARIA, M. R. de. op. cit., pp. 306-314.
76
Ver LEITE, S. S.J. Histria da Companhia de Jesus no Brasil. Tomo VI. Livro III... pp. 483-488.

112
pelos colonos. Elas no resultaram na ocupao efetiva da regio, mas contriburam
para revelar o seu potencial econmico. A dificuldade em estabelecer ncleos urbanos
no local talvez tenha decorrido da falta de recursos humanos e materiais que a
empreitada exigia e que, no perodo, eram empregados na ocupao das atuais regies
Norte e Nordeste do Brasil.
A chegada dos espanhis naquela imensa rea fazia parte de um plano maior de
ocupao efetiva do Maranho e do Baixo Amazonas, reas visadas por franceses e
holandeses, respectivamente. O potencial econmico das regies j tinha atrado os
castelhanos que, em 1540, organizaram expedies a partir de Quito para a explorao
da Amaznia. Essa primeira incurso europeia no local no foi bem sucedida e o projeto
foi abandonado, principalmente por conta da densidade da mata e da hostilidade dos
amerndios. No entanto, as constantes investidas de holandeses e franceses fazia com
que a ocupao do Norte e do Nordeste fosse, para a Coroa espanhola, uma necessidade
urgente. Assim, as expedies foram retomadas e seguiam a lgica de ocupar a terra
para defend-la. Por isso, fazia parte de seus objetivos o estabelecimento de cidades que
pudessem servir de base para futuras campanhas e garantir a presena de colonos nos
locais.
Essa, alis, era uma prtica na Amrica espanhola, inclusive prevista nas
Ordenanzas de descubrimiento. A construo de povoados era indicada no documento
como a segunda parte do processo de ocupao de um territrio devidamente pacificado
pelas ordens religiosas, portanto, ele oferecia importantes diretrizes para a construo
desses ncleos urbanos. A principal orientao era que os colonos erguessem povoados
em locais estratgicos para facilitar o desenvolvimento de atividades de subsistncia, de
comrcio, de administrao e, principalmente, de defesa. Sugeria-se, por exemplo, que
eles no fossem construdos em locais muito altos ou muito baixos e que no fossem
litorneos, por duas razes: por ser menor a rea de plantio em cidades beira-mar e
para que sua populao no ficasse vulnervel aos ataques corsrios. A construo de
ncleos no litoral s deveria ser feita caso houvesse a necessidade de se erguer
fortalezas de defesa da colnia, e a as povoaes serviram para oferecer subsdios aos
soldados.77
O documento de 1573 refletia os mtodos de conquista empregados na Amrica
espanhola que, de certa forma, se materializaram com outra roupagem no Brasil atravs

77
FILIPE II. Ordenanzas de descubrimiento, nueva poblacin y pacificacin de las Indias dadas por
Felipe II, el 13 de julio de 1573, en el bosque de Segovia... pp. 493-495.

113
das diferentes estratgias utilizadas pela Casa de Habsburgo para intervir em sua
administrao sem ferir os acordos firmados em Tomar. Indcio disso que, no processo
de expanso ao Norte e Nordeste, os jesutas atuaram na pacificao dos indgenas
que viviam nos arredores de fortalezas onde, em seguida atuao dos padres, ou foram
erguidos ncleos urbanos ou desenvolveram-se os j existentes que desempenharam um
papel fundamental na efetivao da ocupao, conquista ou reconquista de importantes
regies como a Paraba (1584), o Rio Grande (1599), o Maranho (1615), o Par (1616)
e o Amazonas (1638).78
Em funo da hostilidade de muitos grupos indgenas, o modus procedendi dos
missionrios no Norte e no Nordeste se alinhou perfeitamente ao modelo de atuao dos
jesutas da Assistncia da Espanha: os padres passaram a trabalhar na preparao de
uma regio para a completa instalao do poder temporal, o que fazia da pacificao dos
amerndios o ponto chave de uma poltica expansionista voltada defesa do territrio.
De 1600 em diante, os jesutas usaram o colgio de Olinda para visitar
regularmente a Paraba e o Rio Grande do Norte, regies visadas pelos franceses que
tinham sido ocupadas pelos ibricos em 1584 e 1597, respectivamente. Inicialmente, as
expedies jesuticas tinham dois objetivos bem especficos: oferecer amparo espiritual
aos soldados confinados nas fortalezas e anular a influncia que os franceses haviam
criado na regio. O principal foco dos inacianos era a pacificao dos potiguares, grupo
indgena aliado dos franceses. Em um primeiro momento, os jesutas usavam o dilogo
com os chefes tribais que viviam nas proximidades dos fortes. medida que ganhavam
a confiana das lideranas, os padres, geralmente em duplas, adentravam pelo interior
do continente e faziam o reconhecimento geogrfico e identificavam as redes de poder
amerndias do local. Essas eram as premissas da criao de aldeamentos no interior
daquelas capitanias que, uma vez estabelecidas, expandiam a rea de influncia dos
ibricos e promovia a pacificao necessria ao desenvolvimento material de uma
regio. Em 1605, os missionrios j tinham terras na Vrzea do Rio Cear-mirim, onde
fundaram misso perene. De l irradiaram pelo Rio Grande e fundaram a Aldeia de
Antnia e a Aldeia do Camaro em 1611.
A pacificao dos ndios potiguares e a consequente instalao de misses no
serto paulatinamente alterou o objetivo das misses jesuticas no Nordeste. Uma vez

78
Sobre a explorao e ocupao do Norte e do Nordeste ver ABREU, J. C. de. op. cit., pp. 65-82;
HEMMING, J. op. cit., pp. 423-469; SCHWARTZ, S. B. O Brasil Colonial, c. 1580-1750... pp. 339-421;
e WRIGHT, A. F. P. de A.; MELLO, A. R. de. op. cit., pp. 197-212.

114
criadas as Aldeias de Antnia e do Camaro, as expedies organizadas do colgio de
Olinda passaram a ser anuais e com o objetivo de visitar os aldeamentos, as fazendas e
as vilas que nasciam ao redor dos fortes, embora os jesutas ainda investissem na
explorao de Sergipe e Paraba. Nessa primeira regio, os padres criaram aldeamentos
em 1576, mas eles foram destrudos cerca de dez anos depois pelos grupos indgenas
hostis presena dos colonos. Em 1590, no entanto, os inacianos receberam sesmarias
que, conforme a indicao do Sargento-mor Diogo de Campos Moreno, deram origem
s principais fazendas de gado que abasteciam as capitanias de Pernambuco e da Bahia
com carne e animais de trao. Alm disso, os padres passaram a ter a custdia dos
principais grupos indgenas da regio, que constituam a maior fora (...) daquele
distrito.79 Por esta razo, de fins do sculo XVI em diante, os missionrios visitaram
Sergipe com regularidade para prestar assistncia aos seus ndios e aos colonos
responsveis pela atividade econmica da ordem. Os padres, portanto, no atuaram nas
primeiras cidades erguidas no litoral sergipano na dcada de 1590, como So Cristvo
e Aracaj, j que elas receberam a assistncia religiosa dos franciscanos.
J em terras paraibanas, os inacianos criaram a Aldeia do Brao do Peixe. No
entanto, por determinao rgia, essa misso teve que ser cedida aos franciscanos e aos
beneditinos, que tambm prestavam assistncia religiosa aos soldados e aos poucos
colonos que viviam na cidade de Nossa Senhora das Neves (atual Joo Pessoa). Essa
autorizao havia sido concedida pela Coroa espanhola entre 1585 e 1619, perodo em
que os franciscanos fundaram misses entre Alagoas e Par e se instalaram nas
principais vilas do longo litoral Norte e Nordeste do Brasil. Na Paraba, eles receberam
proviso do Governador Frutuoso Barbosa para administrar os indgenas da capitania e,
por conta disso, os jesutas passaram a atuar apenas no Rio Grande e no sul da Paraba,
onde fundaram aldeamentos na rota terrestre que os levava de Pernambuco s vilas e
aldeamentos rio-grandenses.80
A transferncia das misses paraibanas a missionrios de outras ordens
religiosas certamente decorreu do intuito da Coroa espanhola de aproveitar a

79
MORENO, D. de C. Livro que d razo do estado do Brasil 1612. Edio crtica, com introduo e
notas de Helio Vianna. Recife: Arquivo Pblico Estadual, 1955, p. 164.
80
Os dados relativos atuao dos jesutas e franciscanos em Sergipe, Paraba e Rio Grande do Norte
podem ser vistos em HEMMING, J. op. cit., pp. 436-452; HOLANDA, S. B. de. Conquista da costa leste-
oeste. In: __________ (dir.). Histria Geral da Civilizao Brasileira. A poca colonial: do
descobrimento expanso territorial. v. I. Tomo I... pp. 213-226; LEITE, S. S.J. Histria da Companhia
de Jesus no Brasil. Tomo VI. Livro III... pp. 357-367; LEITE, S. S.J. Histria da Companhia de Jesus no
Brasil. Tomo I. Livro V... pp. 157-160; e WILLEKE, F. V. O.F.M. Misses franciscanas no Brasil
(1500/1975). Petrpolis: Vozes, 1974, pp. 33-78.

115
experincia inaciana de pacificar e ocupar regies inspitas. Isso porque tambm de
Pernambuco foram organizadas outras expedies de reconhecimento do Norte da
colnia. Em 1607, os padres Francisco Pinto e Luiz Figueira estiveram frente de uma
das mais importantes dessas campanhas. Francisco era mais velho e mais experiente que
Figueira e tinha sido o responsvel pela pacificao dos ndios potiguar entre 1600 e
1605. Por isso, foi indicado por Ferno Cardim, ento o Provincial do Brasil, a conduzir
a misso.81
Com o apoio de sessenta ndios cristos, os padres saram de Pernambuco no dia
20 de janeiro com o intuito de chegar ao Maranho. O objetivo da empreitada? De
acordo com Figueira, pregar o evangelho aaquella desemperada gentilidade, e
fazermos c q se lanassem da parte dos portugueses, deitando de si os frcezes
corsairos q l residem pera q indo os portugueses como determino os no avexassem
nem captivassem.82
Os dois jesutas percorreram rotas martimas e terrestres, muitas delas abertas
pelos prprios missionrios quando do reconhecimento da Paraba e do Rio Grande. Ao
adentrarem no territrio do atual estado do Cear, os padres comearam a enfrentar a
hostilidade dos nativos aliciados por franceses e holandeses, que haviam erguido
feitorias no litoral cearense. Desse modo, a expedio se demorou em grandes aldeias
da regio. Por ser o Cear um importante ponto de apoio para futuras campanhas de
conquista do Maranho, os missionrios entenderam ser necessrio apaziguar os
tabajaras e tecer alianas com as lideranas locais antes de seguirem ao destino final.
Mas, depois de mais de seis meses tentando estabelecer uma misso perene na Chapada
do Ibiapaba, a aldeia onde os padres estavam instalados foi invadida por grupos
indgenas rivais. O padre Francisco foi morto e Figueira retornou a Pernambuco em
agosto de 1607.83
Mesmo no tendo atingido o objetivo principal, a expedio de Francisco Pinto e
Luiz Figueira funcionou ao processo de expanso ao Norte em funo dos dados que ela
levantou sobre a importncia estratgica do Cear e sobre os estratos de poder das

81
Ver CARDOSO, M. Carta nua da Provncia do Brasil em 1607 ao Provincial da Companhia de Jesus
em Portugal, o Padre Jernimo Dias. Assinada por Manuel Cardoso, mas feita por comisso de Ferno
Cardim. Colgio da Companhia de Jesus, Bahia. 3 de Agosto de 1608. In: MAGALHES, P. A. I.;
PARASO, M. H. B. Cartas do padre Ferno Cardim (1608-1618). Clio. Revista de Pesquisa Histrica.
Recife, n. 27, v. 2, 2009, pp. 240-242.
82
FIGUEIRA, L. Relao do Maranho, 1608, pelo jesuta padre Luiz Figueira enviada a Cludio
Aquaviva... 76.
83
Ver FIGUEIRA, L. Relao do Maranho, 1608, pelo jesuta padre Luiz Figueira enviada a Cludio
Aquaviva... pp. 76-157.

116
sociedades tribais locais e suas relaes com franceses e holandeses. Certamente, essas
informaes foram teis para o planejamento de futuras expedies religiosas e
militares voltadas expulso dos estrangeiros e efetiva ocupao das regies Nordeste
e Norte do Brasil.84
Em 1615, por exemplo, os capeles da armada de Alexandre de Moura que
tomou So Lus dos franceses eram os jesutas Manuel Gomes e Diogo Nunes. Dois
anos depois, durante a Congregao Provincial do Brasil, os inacianos j davam como
certa a fundao da misso do Maranho e discutiam quem teria sua chefia, se a
Provncia jesutica do Brasil ou a de Portugal.
Em 1622, Luiz Figueira e Benedito Amodei chegaram ao novo Estado para
enfim estabelecer a Misso do Maranho, mas eles enfrentaram uma enorme
dificuldade: a resistncia dos colonos, que viam na atividade missionria um empecilho
escravizao indgena e, consequentemente, um estorvo ao desenvolvimento de seus
negcios. Esse era um problema semelhante ao ocorrido em outras capitanias e, no
Maranho, esteve presente desde a sua reconquista. A escravizao dos amerndios
visava tanto fornecer a mo-de-obra da lide colonial como alimentar o lucrativo
comrcio escravista que andava na contramo da poltica ultramarina Habsburgo de usar
os ndios cristianizados na formao de ncleos de colonizao e de milcias de defesa e
expanso territorial.
Ao que parece, o poder cedido pela Coroa ao clero na defesa dos indgenas
alimentou a resistncia dos colonos contra os jesutas. No Regimento de Antnio de
Albuquerque de 1619, Filipe III havia ordenado que no se realizasse salteamentos na
regio ou mesmo guerra contra os indgenas, uma vez que essas aes geravam um
estado de tenso e, por conta disso, colocavam em xeque a efetiva conquista do
territrio. O monarca indicou que, antes de qualquer ao contra os nativos, era
necessrio que a causa da investida fosse avaliada pelo capito-mor e pelos religiosos
seculares ou regulares, que juntos decidiriam se se tratava ou no de uma guerra
justa.85

84
Alm de ter contribudo para o planejamento de outras expedies de conquista do Maranho, a
campanha de 1607 tambm contribuiu para que Coroa portuguesa desenhasse estratgias para a ocupao
do Cear aps a Restaurao, bem como para o retorno da prpria Companhia de Jesus capitania no
final do sculo XVII. Sobre a presena dos jesutas no Cear ver LEITE, S. S.J. Histria da Companhia
de Jesus no Brasil. Tomo VI. Livro III... pp. 373-376.
85
FILIPE III. Regimento para o capito-mor do Maranho Antnio de Albuquerque, e adjunto o capito
Diogo da Costa Machado. 22 de maro de 1619. Documento LXIII. In: MUSEU Paulista (org.). op. cit.,
pp. 93-94. A guerra justa era aquela consentida pelo Governador-Geral mediante licena. Se fosse um
ato de defesa, portanto inesperado, ela s seria considerada justa mediante avaliao posterior das

117
 Mesmo com a resistncia dos colonos, os jesutas procuraram se estabelecer de
algum modo no Maranho, no apenas para intervir na relao entre colonos e
amerndios, como tambm para no perder espao para outras ordens religiosas no
campo missionrio do Norte. Os franciscanos tinham se instalado no Par em 1617 e
denunciavam com veemncia o tratamento dado pelos colonos aos indgenas. A
proximidade do povoado de Feliz Lusitnia (futura cidade de Belm) com So Lus
exigia dos inacianos medidas para controlar as atividades religiosas em territrio
maranhense. Assim, embora a tentativa de fundar a aldeamentos em 1622 tenha sido
mal sucedida, em 1626 os jesutas criaram, com a ajuda do capito-mor, uma escola
destinada instruo dos filhos dos colonos.86
A escola, de certo modo, garantiu a permanncia da Companhia de Jesus na
regio at que houvesse um ambiente favorvel realizao de novas tentativas de se
fundar definitivamente a Misso do Maranho. Uma delas ocorreu em 1636. Luiz
Figueira avaliou as condies do Estado maranhense de receber misso perene e rumou
Europa para conseguir instrumentos jurdicos que driblassem a resistncia dos
colonos. Em 1638, a Santa S e a Coroa espanhola deram permisso Companhia de
Jesus para administrar os ndios daquela unidade administrativa. Um ano depois, a
cria jesutica deu licena a Figueira para fundar a misso e o nomeou seu Superior,
mas a viagem s foi realizada em 1643 por conta da agitao poltica que culminou na
Restaurao.87
A resistncia dos colonos em permitir a instalao ou o desenvolvimento das
misses jesuticas constituiu dificuldade tambm aos missionrios que atuavam no Rio
Grande do Norte e Paraba. As expedies anuais da Companhia de Jesus nessas regies
foram interrompidas por volta de 1630, situao que levou Filipe IV a solicitar aos
Governadores dessas capitanias que dessem assistncia e proteo aos inacianos por
conta da habilidade que eles tinham em pacificar os amerndios. O monarca destacou a
atuao do padre Manuel de Morais que, ao conseguir a confiana e respeito dos
indgenas, desempenhou um papel fundamental na defesa de Pernambuco e Paraba

autoridades. Se julgassem no ser a defesa uma guerra justa, os ndios aprisionados deveriam ser
libertos. Sobre a questo ver PERRONE-MOISS, B. op. cit., pp. 123-126.
86
Essa e as demais informaes sobre o papel das ordens religiosas na conquista do Norte do Brasil
podem ser vistas em WILLEKE, F. V. O.F.M. op. cit., pp. 143-154; HEMMING, J. op. cit., pp. 452-459;
e SCHWARTZ, S. B. O Brasil Colonial, c. 1580-1750... pp. 393-402.
87
Luiz Figueira saiu de Portugal em 1643 com mais quatorze padres para estabelecer definitivamente a
Misso do Maranho, mas o navio naufragou. Em funo desse e de outros contratempos, a misso s foi
retomada em 1652, ano em que os inacianos tambm assumiram o controle das atividades missionrias no
Par. Ver LEITE, S. S.J. Histria da Companhia de Jesus no Brasil. Tomo IV. Livro IV... pp. 81-86.

118
contra a invaso estrangeira e reforou a importncia de se preservar a paz com os
nativos para que eles auxiliassem nas aes de ocupao e de defesa da regio.88
Seu pedido, no entanto, no surtiu efeito prtico nesse sentido. De um lado, os
colonos viram nos aldeamentos jesuticos um nicho para a ampliao do comrcio de
escravos no Nordeste e intensificaram os salteamentos. Por outro lado, os holandeses
perceberam a importncia dos aldeamentos na formao de contingentes militares de
defesa territorial e tambm comearam a atacar os aldeamentos, o que inviabilizou a
continuidade das misses jesutas no Rio Grande do Norte. As aldeias jesuticas do sul
da Paraba tambm foram completamente destrudas pelos holandeses em 1635. Na
ocasio, o padre Manuel de Morais foi preso e enviado para a Holanda, provavelmente
para anular sua influncia sobre os indgenas aliados aos ibricos e para dele serem
retiradas informaes sobre as estratgias da colonizao espanhola no Brasil.89
Uma primeira avaliao das expedies jesuticas ao Norte e Nordeste poderia
apontar para um grande insucesso da Companhia de Jesus em estabelecer misses
perenes naquelas regies, um reflexo da tenso causada pela invaso holandesa e da
reao dos colonos presena dos missionrios. No entanto, se lidas pela tica da
interveno da dinastia Habsburgo na atividade missionria, as campanhas missionrias
surtiram resultados prticos e muito teis lide colonial. Como vimos, os missionrios
fizeram o reconhecimento de muitas regies pouco ou nada exploradas e a pacificao
de diversos grupos indgenas permitiu o avano da colonizao rumo ao Nordeste, fosse
com a criao de vilas ou com a abertura de reas de criao de gado. Ademais, os
ndios cristianizados formavam a fora militar que fazia frente invaso estrangeira e
que constituam as expedies oficiais de explorao de novos territrios da colnia.
Desse modo, considerando que os jesutas s voltaram a se estabelecer definitivamente
nessas regies aps a Restaurao, as misses do perodo da Unio Ibrica serviram
mais ao desenvolvimento da poltica colonial Habsburgo do que da prpria Companhia
de Jesus no Brasil.

88
Ver FILIPE IV. Ordinrio que veio de Sua Majestade em 22 de maro de 1632. Documentos do
Governo da ndia e do Ultramar. In: MUSEU Paulista (org.). op. cit., pp. 137-138.
89
Por conta do domnio holands na regio, as misses jesuticas s foram retomadas no Rio Grande e na
Paraba em 1681 e 1683, respectivamente. Ver LEITE, S. S.J. Histria da Companhia de Jesus no Brasil.
Tomo VI. Livro III... pp. 357-367; e HEMMING, J. op. cit., pp. 436-452. Sobre a priso do padre Manuel
de Morais e sua relao com os holandeses ver VAINFAS, R. Traio: um jesuta a servio do Brasil
holands processado pela Inquisio. So Paulo: Companhia das Letras, 2008, pp. 59-85.

119
4.3. AS EXPEDIES NO EXTREMO SUL DA AMRICA

As aes estratgicas de defesa baseada na ocupao da terra levaram os Filipes

a atuar tambm no Extremo Sul do continente americano. Na regio Sul da colnia, que
atualmente corresponde ao Sudeste do Brasil, Filipe II e seus sucessores concentraram
esforos para fazer da capitania de So Vicente um centro estratgico de aes de defesa
das vias martimas e terrestres que ligavam o Atlntico s regies mineradoras do Peru.
Para tanto, eles agiram em duas frentes: no estabelecimento de colonos espanhis na
regio e na explorao do imenso territrio que separava os domnios de Portugal e da
Espanha no Extremo Sul da Amrica.
O estabelecimento de colonos espanhis na regio tinha a finalidade de fazer
com que esses novos povoadores se tornassem homens influentes e hbeis em tecer
alianas com portugueses e amerndios. Havia a sria preocupao da Coroa em
controlar o comrcio praticado entre o Sul do Brasil e a regio do Prata, tanto que as
autoridades locais foram incumbidas de recolher as amostras de ouro que ali corriam,
fosse para investigar o potencial minerador do Brasil ou para frear a ao dos
bandeirantes que contrabandeavam ouro peruano e capturavam indgenas nas redues
jesuticas no Sul da Amrica espanhola.90
O historiador Jos de Vilardaga aponta que, embora j tivesse a presena de
aventureiros espanhis na regio antes da Unio Ibrica, foi durante a administrao
Habsburgo que de fato acorreu um grande nmero de castelhanos para a capitania de
So Vicente, notadamente a partir do momento em que Francisco de Souza atuou como
governador-geral (1592-1602). Entre 1599 e 1605 (posteriormente entre 1608 e 1610),
ele viveu em So Paulo e implementou uma cultura econmica mineradora que, pela
ausncia de metais na regio, era baseada na integrao das atividades comerciais locais
com as realizadas na Amrica espanhola, particularmente no Paraguai e Peru. No
entanto, conforme destacou Vilardaga, essa populao nem sempre atuou de modo
homogneo. Do mesmo modo que muitos esforaram para inserir as elites locais
burocracia e chancelaria imperial, muitos se embrenharam na dinmica social em
curso na regio. A disparidade dos lugares que ocuparam na capitania, nesse caso,

90
Ver BOXER, C. R. Salvador de S e a luta pelo Brasil e Angola, 1602-1686... pp. 83-123; CALMON,
P. Histria do Brasil. v. II. 2 ed. Rio de Janeiro: Livraria Jos Olympio, 1963, pp. 561-595; HEMMING,
J. op. cit., pp. 423-469; SCHWARTZ, S. B. O Brasil Colonial, c. 1580-1750... pp. 339-421; e WRIGHT,
A. F. P. de A.; MELLO, A. R. de. op. cit., pp. 197-212.

120
refletia a multiplicidade de identidades e de interesses econmicos em jogo, alm de
rivalidades nascidas de disputas polticas e de sentimentos nativistas.
De qualquer modo, a presena dos castelhanos em So Paulo, para Vilardaga,
demonstrava que a aspirao da Coroa espanhola era introduzir seu projeto imperial
centralizado e baseado na identidade religiosa na capitania paulista. Assim sendo, se a
unidade e a adeso a esse programa por parte dos colonos luso-brasileiros no era uma
realidade, era seno a aspirao dos monarcas Habsburgo que os motivava na criao de
polticas dirigidas So Vicente.91
As expedies jesuticas realizadas na regio tinham a mesma finalidade de
integrar as capitanias brasileiras mais ao sul dinmica imperial americana. Os
monarcas Habsburgo promoveram campanhas de reconhecimento das terras que hoje
compreendem o Sul do Brasil, o Uruguai e partes do Paraguai e Argentina, um vasto
territrio ainda pouco explorado por portugueses e espanhis e que at 1580 dividia os
domnios de Portugal e Espanha na Amrica.
Filipe II no teve dificuldades para inserir os jesutas da Provncia do Brasil,
obedientes Assistncia de Portugal, na explorao da regio. Isso porque, j no incio
das atividades da ordem no Brasil, Manoel da Nbrega havia manifestado o desejo de
fundar misses na regio, principalmente depois da admisso de Antonio Rodrigues na
Companhia de Jesus em 1553. Rodrigues era um militar espanhol que atuou na funo
de Buenos Aires e de Assuno e participou de expedies que exploraram o Chaco, o
Rio da Prata e o Rio Paraguai, este ltimo que o levou ao Brasil, onde trocou a vida
militar pela religiosa. provvel, ento, que o ex-militar tenha passado informaes
para Nbrega sobre a possibilidade de converso dos indgenas que viviam no Sul da
Amrica e no Paraguai. Porm, o projeto no foi concretizado: alm dos missionrios
temerem a hostilidade dos indgenas, os padres no obtiveram licena da cria jesutica
para atuar no territrio de Carlos V, imperador do qual somos importunados,
conforme o parecer de Nbrega.92
Em 1583, os inacianos pediram novamente para estabelecer misses no Rio da
Prata, na Lagoa dos Patos e no Paraguai. Eles alegaram que a atuao em territrio
91
Ver, na ntegra, VILARDAGA, J. C. So Paulo na rbita do imprio dos Filipes: conexes castelhanas
de uma vila da Amrica portuguesa durante a Unio Ibrica (1580-1640). Tese (Doutorado em Histria)
Faculdade de Filosofia, Letras e Cincias Humanas Universidade de So Paulo, So Paulo, 2010.
92
NBREGA, M. da. A Santo Incio de Loiola. De S. Vicente, 25 de Maro de 1555. In: LEITE, S. S.J.
(org.). Novas cartas jesuticas (de Nbrega a Vieira)... p. 59. Sobre a vida e atuao de Antonio
Rodrigues na Companhia de Jesus ver LEITE, S. S.J. Antonio Rodrigues, soldado, viajante e jesuta
portugus na Amrica do Sul, no sculo XVI. In: GARCIA, R. (dir.). Annaes da Bibliotheca Nacional do
Rio de Janeiro. v. 49. Rio de Janeiro: Bibliotheca Nacional, 1927, pp. 57-62.

121
espanhol no seria mais problema, j que a colnia estava sendo administrada pelos
Habsburgo, e que as armadas de defesa do Estreito de Magalhes poderiam oferecer
subsdios empreitada. Um ano mais tarde, Cludio Acquaviva, ento Superior Geral
da Companhia de Jesus, autorizou os jesutas da Provncia do Brasil a executar o projeto
com a ressalva de que precisavam da indicao da Coroa espanhola de quem teria a sua
chefia.93
Ao que parece, a prpria Companhia de Jesus recebeu o comando do
empreendimento. Jos de Anchieta, na ocasio o Provincial do Brasil, enviou do Rio de
Janeiro cinco missionrios que percorreram a regio do Prata e do Tucum em 1587.
Depois de passarem pela atual Argentina, dois deles retornaram ao Brasil e os demais se
juntaram a padres da Provncia jesutica do Peru e foram para o Paraguai. L eles
ergueram a primeira casa da Companhia de Jesus em Assuno, em 1588.94
A maior parte dos aldeamentos criados nessa expedio teve vida curta, mas na
tica inaciana todas poderiam se desenvolver de forma satisfatria. Em 1597, Pero
Rodrigues relatou ao Geral da Companhia de Jesus que as autoridades da colnia
estavam contribuindo sobremaneira para que as misses ao Sul se desenvolvessem: os
capites tinham tornado pblico o regimento que garantia aos missionrios o direito
exclusivo de explorao do serto; que proibia os colonos de praticarem o
salteamento e de entrarem no interior do continente; e que tornava livre o ndio que
tivesse sido aprisionado, qualquer que fosse a razo de sua captura. De acordo com o
padre, alm dessa ajuda, a disposio dos ndios carijs da Lagoa dos Patos de
conhecerem a f crist apontava que as misses da regio poderiam ser as mais bem
sucedidas de todo o Brasil se devidamente instaladas.95
Assim, da misso do Rio de Janeiro foram organizadas expedies para a
explorao do Extremo Sul americano. Entre 1605 e 1607, os inacianos percorreram os
atuais estados do Paran e Santa Catarina, cuja campanha resultou na criao da Misso

93
Provavelmente o padre se referia a uma ordem religiosa que teria a chefia da empreitada e a quem,
consequentemente, os jesutas estariam subordinados. Ver ACQUAVIVA, C. Respostas aos postulados
da Congregao Provincial do Brasil, havida no Colgio da Bahia, a 8 de dezembro de 1583, dadas no
ms de dezembro de 1584. In: ANCHIETA, J. de (1534-1597). Cartas: correspondncia ativa e passiva...
pp. 363-367.
94
Ver ACQUAVIVA, C. Cpia de uma carta de N. P. Cludio Acquaviva para o p. Cristvo de
Gouveia, Visitador, de 27 de janeiro de 1587. In: ANCHIETA, J. de. Cartas: correspondncia ativa e
passiva... pp. 390-391.
95
RODRIGUES, P. Cpia de uma carta do padre Pero Rodrigues, Provincial da Provncia do Brasil da
Companhia de Jesus, para o padre Joo Alvares da mesma Companhia, assistente do Padre Geral (da
Bahia a 1 de maio de 1597). In: MELLO, J. A. T. (dir.). Annaes da Bibliotheca Nacional do Rio de
Janeiro. v. 20. Rio de Janeiro: Typographia Leuzinger, 1899, pp. 254-258.

122
dos Carijs. O padre Jernimo Rodrigues relatou que Ferno Cardim havia estado em
Roma e, em seu retorno, trouxe a ordem de Acquavia de realizar um sonho antigo de
Nbrega e Luiz da Gr: estabelecer misses entre os carijs, por ser de muito servio
de Deus Nosso Senhor e salvao das almas.96
Cardim, ento Provincial do Brasil, nomeou Joo Lobato como Superior da
Misso e Jernimo como seu companheiro. Em maro de 1605, os missionrios foram
levados a Santos, pois tinham a promessa de Pero Vaz, capito de So Vicente, de que
na vila receberiam ajuda para a empreitada. O capito tinha interesse que os padres lhes
ajudassem a explorar rios da regio pacificando os ndios carijs, bastante hostis
presena do homem branco. No entanto, o capito desistiu do projeto e, de Santos, os
inacianos rumaram a Canania por terra com o objetivo de conseguir dos colonos da
redondeza a ajuda material para a empreitada. Com o auxlio de doze indgenas, os
padres chegaram a Canania, onde receberam auxlio dos colonos Diogo de Medina e
Jorge Ramos para chegarem a Paranagu. Na vila, obtiveram proviso dos flamengos e
dos portugueses e, principalmente, orientaes para chegar a Laguna.
Cinco meses depois da passagem por Santos, os missionrios chegaram terra
dos carijs, dando muitas graas ao Senhor e alevantando logo uma Cruz. E o padre
mandou logo recado a umas quatro, ou cinco aldeias que ali estavam perto. E a cabo de
trs dias vieram ter conosco, entre grandes e pequenos.97
Joo Lobato e Jernimo Rodrigues permaneceram dois anos em Laguna. Da
Aldeia que levantaram percorreram a regio e identificaram as principais lideranas
indgenas. Entre eles, estava o afamado Tubaro, o qual no principal [cacique], nem
tem gente, mas tem grande fama entre estes por ser feiticeiro e ter trs ou quatro irmos,
todos feiticeiros, e todos eles so grandssimos tiranos e vendedores, e de quem os
brancos fazem muito caso, porque estes lhes enchem os navios de peas.98 Os padres
conseguiram levar alguns indgenas para o aldeamento, mas a misso no sobreviveu a
uma srie de fatores. A regio era muito fria, seu mar era de difcil navegao e sua
mata era densa e pouco ou nada explorada pelos europeus. Somada s adversidades
naturais, os dois missionrios no conseguiram anular a influncia dos salteadores que,

96
RODRIGUES, J. A Misso dos Carijs 1605-1607. Relao do P. Jernimo Rodrigues. In: LEITE, S.
S.J. (org.). Novas cartas jesuticas (de Nbrega a Vieira)... p. 196.
97
id. ibid., p. 215.
98
id. ibid., p. 222.

123
com a ajuda de Tubaro, provocaram a desestabilizao das sociedades tribais e,
consequentemente, a hostilidade dos ndios carijs para com os homens brancos.99
Enquanto os jesutas da Provncia do Brasil se dispersavam de So Vicente, os
inacianos subordinados Assistncia da Espanha organizavam expedies de Lima. De
l, os padres percorreram territrios dos atuais Paraguai, Argentina e Uruguai sob a
orientao da Provncia jesutica do Peru e, principalmente, sob a anuncia do vice-rei
do Peru. Em funo do crescimento das atividades da ordem naquela unidade
administrativa, em 1607 os jesutas espanhis passaram a ter o controle da misso do
Paraguai fundada pelos padres da Provncia do Brasil. Naquele mesmo ano, tambm foi
criada a Provncia do Paraguai.100
Alm de visar a melhoria da gerncia das misses paraguaias e argentinas, essa
reestruturao administrativa da Companhia de Jesus no estava desassociada de uma
poltica estratgica da Coroa espanhola que objetivava contornar um grave problema: a
investida dos colonos paulistas aos ndios aldeados. As redues jesuticas eram alvos
dos contrabandistas de escravos de So Vicente desde a dcada de 1580, mas passaram
a ser atacadas com muita frequncia nas primeiras dcadas do sculo XVII. Os ataques
afetavam a estabilidade poltica e social no Sul da Amrica, porque os indgenas
criavam uma resistncia violenta presena do homem branco e, consequentemente, um
forte clima de insegurana por parte dos colonos e dos missionrios que atuavam nas
capitanias brasileiras do Sul e no Vice-reino do Peru.101
Alis, esse era um problema antigo e que afetava a colnia como um todo. Se
nascida da carncia de mo-de-obra ou simplesmente fomentada pelo lucro que gerava,
o fato que a escravizao dos amerndios ocorria desde o incio da colonizao e que
desde 1549 os inacianos se opuseram a ela, por uma srie de fatores: quando chegaram
ao Brasil, os missionrios encontraram dificuldades em aplicar os sacramentos aos
ndios cativos porque seus senhores temiam que ficassem forros seus escravos aps o
recebimento do batismo e a consagrao do matrimnio. Ao relatar suas atividades em
Pernambuco, por exemplo, Antonio Pires informou que havia realizado muitos
casamentos de ndios escravos, e casar-se-iam muitos mais, si acabassem de crer seus

99
RODRIGUES, J. A Misso dos Carijs 1605-1607... pp. 196-246.
100
Ver HERNNDEZ, . S. S.J. op. cit., pp. 67-95 e pp. 174-198.
101
So inmeras as queixas dos jesutas nesse sentido. A ttulo de exemplo ver ANCHIETA, J. de. Ao
Geral Padre Claudio Acquaviva, do Esprito Santo, a 7 de setembro de 1594. In: __________. Cartas:
informaes, fragmentos histricos e sermes. Belo Horizonte: Itatiaia; So Paulo: Editora da
Universidade de So Paulo, 1988, pp. 301-303.

124
senhores que no ficam frros,102 motivo que levou Nbrega a pedir ao rei o envio de
uma proviso que declarasse no ficarem forras as escravas com o casamento. Alm
disso, os missionrios ficaram horrorizados com o fato dos colonos e de alguns padres
seculares terem suas ndias como mancebas e com elas terem filhos e nenhuma
responsabilidade que o matrimnio reclamava. Muitos tambm no levavam seus
escravos igreja e dias santos, o que comprometia a converso do amerndio.103
Em face da realidade encontrada, no tardou para os missionrios se oporem
escravizao dos amerndios, principalmente em funo da violncia praticada pelos
colonos contra a populao nativa e da desestabilizao social que da decorria. Os
salteamentos, por exemplo, eram apontados como a causa do dio e desconfiana que os
ndios tinham dos homens brancos, o que colocava em xeque a evangelizao. Afinal, a
atividade dependia, invariavelmente, da conquista da confiana dos indgenas.104
Em seu estudo sobre o papel desempenhado pelo escravismo na formao do
Brasil Colonial, Luiz Felipe de Alencastro aponta que a oposio dos inacianos
escravido indgena revelava um problema muito mais amplo e que dizia respeito aos
interesses da prpria ordem: incrementar o comrcio de indgenas. De acordo com o
pesquisador, Filipe II proibiu que os inacianos do colgio de Angola continuassem a
praticar o comrcio de africanos escravizados. A medida agravou o mal estar entre os
jesutas da Assistncia de Portugal e a Casa de Habsburgo e, mais ainda, causou uma
sria diviso entre os inacianos: os que defendiam e os que repudiavam a posse e a
comercializao de escravos.
Em vista do impacto que a proibio causou nos negcios jesuticos, Alencastro
entendeu que a intensificao da poltica de aldeamentos no Brasil teria sido uma forma
de compensar a renda perdida em Angola e assegurar a posio da ordem nas atividades
mercantis no Atlntico Sul. Isso porque os jesutas disponibilizavam os ndios aldeados
aos colonos e, no Sul, praticavam eles prprios os descimentos para manter viva a
atividade comercial dos seus aldeamentos em So Vicente e no Rio de Janeiro.105

102
PIRES, A. Carta da capitania de Pernambuco, aos Irmos da Companhia, de 2 de Agosto de 1551. In:
NAVARRO, A. et al. Cartas avulsas, 1550-1568. Belo Horizonte: Itatiaia; So Paulo: Editora da
Universidade de So Paulo, 1988, p. 107.
103
So inmeros os relatos jesuticos sobre o tema. A exemplo ver NBREGA, M. da. Ao Padre Simo
Rodrigues (1550). In: __________. Cartas do Brasil, 1549-1560. Belo Horizonte: Itatiaia; So Paulo:
Editora da Universidade de So Paulo, 1988, p. 108; e NBREGA, M. da. A El-Rei [D. Joo III] (1551).
In: __________. op. cit., pp. 125-126. Muitos desses relatos foram sistematizados em uma anlise do
tema em SABEH, L. A. Colonizao salvfica... pp. 105-110.
104
Ver a queixa que Nbrega fez da situao a D. Joo III em NBREGA, M. da. A El-Rei D. Joo
(1552). In: __________. op. cit., p. 134.
105
ALENCASTRO, L. F. de. op. cit., pp. 155-187.

125
 Seu exame sugestivo, mas parece no considerar alguns fatores que nos
permitem lanar outro olhar sobre a oposio inaciana escravizao indgena,
principalmente quando colocamos o tema em anlise a partir de sua relao com as
estratgias da Casa de Habsburgo voltadas implementao de sua poltica ultramarina
no Brasil. Como veremos, durante as expedies no Extremo Sul americano, os
missionrios levavam para os aldeamentos de So Vicente e do Rio de Janeiro os
nativos de regies onde os padres no conseguiam estabelecer aldeamentos justamente
por conta da ao dos peruleiros e dos bandeirantes. Igualmente, ser obervado que,
embora as misses fossem alvo para os contrabandistas, funcionavam pacificao dos
indgenas. A estabilidade era uma condio essencial para o futuro povoamento de uma
regio, estratgia de colonizao corrente na Amrica espanhola e prevista, inclusive,
nas Ordenanzas de descubrimiento. Assim, por mais paradoxal que parecesse, a Coroa
espanhola estimulou a intensificao da atividade missionria ao Sul para tentar anular a
influncia dos contrabandistas e a desestabilizao gerada pelos salteamentos.
No se pode perder de vista que o intuito maior dos reis Habsburgo era fazer do
Extremo Sul americano um cinturo de defesa das minas peruanas, tanto que Filipe III
ordenou, em 1617, que o Governador do Estado do Brasil realizasse uma nova
expedio de reconhecimento e defesa do Estreito de Magalhes. 106 Nesse mesmo
perodo, entre 1617 e 1619, os jesutas da Provncia do Brasil fizeram uma nova
expedio na regio por ordem de Salvador Correia de S, Governador da capitania de
So Vicente. Os padres receberam provises da Coroa e chegaram ao litoral do atual
Rio Grande do Sul, mas no conseguiram estabelecer misses perenes. De acordo com
os missionrios, a maior dificuldade encontrada foi a grande quantidade de mercadores
de escravos e a contrastante falta de colonos e militares que pudessem lhes oferecer
amparo. Por isso, a expedio se limitou a levar indgenas para viverem nos
aldeamentos de So Vicente, uma prtica comum desde a realizao das primeiras
expedies ao Sul e que tinha o apoio do Governo-Geral, que enviava navios para o
traslado dos nativos.107

106
Ver FILIPE III. Para o Governador do Estado do Brasil. Madri, 20 de julho de 1617. Documento XIV.
In: MUSEU Paulista (org.). op. cit., pp. 39-40.
107
Ver FRANZEN, B. V. Jesutas portugueses e espanhis no sul do Brasil e Paraguai coloniais. So
Leopoldo: UNISINOS, 2003, pp. 11-21; e LEITE, S. S.J. Histria da Companhia de Jesus no Brasil.
Tomo VI. Livro V... pp. 571-618. No perodo da Unio Ibrica, os jesutas criaram inmeros aldeamentos
que tiveram vida curta. Portanto, indicamos como misso perene aqueles aldeamentos onde os padres
construram igrejas e casas e que conseguiram manter-se vivos diante dos inmeros complicadores
poltico-sociais da colnia: a hostilidade dos grupos indgenas; os ataques de salteadores de ndios e de
estrangeiros (franceses, holandeses e ingleses); e a dificuldade de deslocamento, comunicao e

126
 O reconhecimento de parte do Rio Grande do Sul alimentou a esperana tanto da
Companhia de Jesus quanto da Coroa espanhola de criar aldeamentos na Lagoa dos
Patos. As informaes levantadas por Joo Lobato e Jernimo Rodrigues contriburam
para o planejamento de novas campanhas, que foram organizadas em 1622 e que
resultaram no estabelecimento de importantes misses: primeiramente foi criado um
aldeamento com igreja na Lagoa dos Patos, de onde os padres entraram nas terras de
um grande principal chamado Tubaro,108 e criaram as Aldeias de Laguna e Caibi em
1624.109
Ao mesmo tempo em que os missionrios da Provncia do Brasil irradiaram pelo
litoral de Santa Catarina e Rio Grande do Sul, os jesutas espanhis saram de Assuno
para fundar misses no interior dos atuais Uruguai, Bolvia e estados brasileiros do Rio
Grande do Sul e Paran. Inicialmente, algumas misses foram bem sucedidas, como as
da regio do Guair. A partir de 1616 comearam a sofrer inmeros ataques. Por conta
da ao violenta dos bandeirantes e da dificuldade de combat-los, as misses foram
completamente arruinadas em 1631, e at mesmo os colonos espanhis abandonaram as
cidades de Villa Rica Ciudad Real um ano depois por conta das investidas dos
paulistas.110
O mesmo infortnio tiveram as misses do litoral Sul. Da misso da Lagoa dos
Patos, os jesutas portugueses tentaram estabelecer misses nas proximidades da atual
cidade de Porto Alegre, em 1628. No entanto, os padres esbarraram na hostilidade dos
amerndios, j que os carijs estavam em estado de alerta quanto presena do homem
branco, situao gerada pelos salteamentos. A Coroa espanhola reagiu e organizou
novas expedies ao local em 1635 e em 1637. Nelas, os missionrios descobriram
inmeros casebres no meio da mata que serviam de abrigo aos mercadores de escravos.
Como os padres no conseguiram fundar misses, tentaram levar milhares de indgenas
para So Vicente, mas foram assaltados no caminho. O insucesso dessas campanhas era
j um reflexo do agravamento da tenso entre os inacianos e os colonos de So Vicente

manuteno dos aldeamentos enfrentada pelos missionrios, at mesmo por conta de condies climticas
e epidemias.
108
VIEIRA, A. Carta nua ao Geral da Companhia de Jesus. 30 de setembro de 1626... p. 107. A Aldeia
de Caibi ficava nas proximidades da atual cidade catarinense de Tubaro, e no na cidade que hoje se
chama Caibi.
109
Ver id. ibid., pp. 106-108. A Aldeia de Caibi ficava nas proximidades da atual cidade catarinense de
Tubaro, e no na cidade que hoje se chama Caibi.
110
Ver HERNNDEZ, . S. S.J. op. cit., pp. 67-95 e pp. 174-198; e BARCELOS, A. H. F. O mergulho
no Seculum: explorao, conquista e organizao espacial jesutica na Amrica espanhola colonial. Tese
(Doutorado em Histria) Programa de Ps-graduao em Histria Pontifcia Universidade Catlica do
Rio Grande do Sul, Porto Alegre, 2006, pp. 37-53 e pp. 140-145.

127
envolvidos com o trfico de escravos; tenso essa que, a partir de 1637, inviabilizou a
realizao de quaisquer outras expedies na regio durante o sculo XVII.111
A ao intensiva dos paulistas tambm inviabilizou a retomada das atividades no
Guair. O grupo que l atuava se dirigiu ainda incipiente misso do Itatim (atual Mato
Grosso do Sul) a fim de ajudar em seu desenvolvimento. No entanto, ela sofreu severos
ataques em 1632, 1638 e 1648, quando foi definitivamente arrasada por Raposo
Tavares. Nesse perodo, os jesutas da Assistncia da Espanha tambm estabeleceram
misses entre os rios Iju e Ibicu, no Rio Grande do Sul, mas elas se tornaram alvo dos
bandeirantes. Em 1641, com o aval da Coroa espanhola, os missionrios e os indgenas
se armaram para fazer frente s investidas e conseguiram conter os salteamentos, o que
deu certa sobrevida s misses da Provncia jesutica do Paraguai e, ao mesmo tempo,
delimitou as fronteiras das colnias de Espanha e de Portugal ao Sul da Amrica.112
Os pesquisadores que se dedicaram ao estudo da atuao da Companhia de Jesus
no Extremo Sul americano entenderam que sua presena na regio partia do intuito da
prpria ordem religiosa de expandir as misses na Amrica. Beatriz Vasconcelos
Franzen, que analisou a atividade missionria de jesutas subordinados Assistncia de
Portugal e Assistncia da Espanha no Sul da Amrica do Sul, sugere que a chegada
dos padres na regio resultou de um lento processo de explorao de novas reas
evangelizadoras encabeado pelos inacianos que fundaram a Misso do Brasil em 1549.
Conforme sua anlise, esse processo correu, ao longo dos sculos XVI e XVII, ao sabor
de momentos de avanos e retrocessos gerados por fatores naturais (dificuldade de
explorao da geografia local e do enfrentamento do clima e de intempries) e sociais
(ao dos salteadores e hostilidade dos indgenas).113
Arthur Barcelos, em seu estudo sobre as estratgias de ocupao territorial da
Companhia de Jesus na Amrica espanhola, nos apresenta uma explicao semelhante.
O historiador considerou que essa caracterstica expansionista da ordem jesutica que
como vimos foi marcante na sua atuao nos mais distintos espaos onde atuou
decorria do conceito de vida religiosa estabelecido por Incio de Loyola de interagir sua
congregao no mundo para conquist-lo,114 uma aluso quilo que Serafim Leite
explicou como a identidade inaciana e seu trao distintivo perante as demais ordens

111
Ver LEITE, S. S.J. Histria da Companhia de Jesus no Brasil. Tomo VI. Livro V... pp. 571-618.
112
Ver HEMMING, J. op. cit., pp. 426-436; e KERN, A. op. cit., pp. 204-259.
113
FRANZEN, B. V. op. cit.
114
BARCELOS, A. H. F. op. cit.

128
religiosas: Santo Incio integra a sua Ordem no mundo e faz dela uma campanha para
a conquista do mundo.115
Esses olhares nos apresentam fatores importantes da atuao jesutica na regio.
Inicialmente, de fato as expedies foram motivadas pelo esprito inaciano de vida
religiosa. Como vimo, esse preceito ajuda-nos a entender as expedies entre 1549 e
1580, perodo em que os missionrios da Provncia jesutica do Brasil cogitaram,
inclusive, explorar os atuais estados de Santa Catarina e Rio Grande do Sul. Durante a
Unio Ibrica, entretanto, as campanhas representavam a adaptao da ordem poltica
ultramarina da Casa de Habsburgo. Em funo dos novos papis que os jesutas
assumiram no Brasil dos Filipes, eles passaram a atuar em reas que a Coroa espanhola
desejava ocupar definitivamente para fazer frente investida dos inimigos estrangeiros.
O que se pode considerar, nesse caso, que os monarcas espanhis se valeram da
disposio dos inacianos de ganhar o mundo, da sua experincia e base material na
colnia para coloc-los frente desse que era apenas um, porm muito importante ponto
da poltica ultramarina castelhana no Brasil.
certo tambm que, ao Sul, a estratgia de usar as misses como instituies de
fronteira esbarrou nas dificuldades de se vencer os obstculos naturais, a ao dos
peruleiros e dos bandeirantes, bem como a hostilidade dos amerndios, isto , os fatores
naturais e sociais de que falou Franzen. O maior desafio da empreitada certamente foi a
ao dos salteadores que, na queda de brao com a Coroa espanhola, acabaram levando
vantagem. Eles conseguiram desestabilizar a ao missionria e, ao se findar a Unio
Ibrica, a presena dos jesutas da Provncia do Brasil no Sul era insignificante se
comparada sua presena na Bahia e em Pernambuco. O atual Rio Grande do Sul, por
exemplo, s voltou a ser explorado pela Coroa portuguesa em 1688 e os padres da
Assistncia jesutica de Portugal s voltaram a estabelecer misses no local no decurso
do sculo XVIII, porm no obtiveram sucesso. Por outro lado, um ano depois da
Restaurao, a Coroa espanhola permitiu o uso de armas de fogo nas misses do Sul
gerenciadas pelos inacianos da Assistncia da Espanha, e a vemos seu intuito
estratgico de defesa territorial onde os missionrios e os ndios aldeados faziam as
vezes de uma fora militar para frear a expanso portuguesa na regio.
Mas, o interessante que os jesutas da Provncia do Paraguai pediram licena
para usar armas de fogo nas misses do Sul em 1639, portanto, um ano antes da

115
LEITE, S. S.J. Histria da Companhia de Jesus no Brasil. Tomo I. Livro I... p. 07.

129
Restaurao. Para convencer a Coroa, os padres indicavam que poderia ocorrer com as
misses da Provncia do Paraguai o mesmo que havia acontecido com as misses do
Guair, do Itatim, do Uruguai e do Tape, j destrudas ou em vias de extino. Nesse
caso, conforme ressaltaram os missionrios, o uso de armas de fogo tanto conservaria a
integridade das misses como ajudaria a conter a invaso dos paulistas s cidades do
Prata e do Peru.116
Ao usarem um argumento relativo aos interesses da Coroa espanhola no
Extremo Sul da Amrica, os inacianos deram mostra de que entendiam perfeitamente as
razes que motivavam os Filipes a explorar a regio e que a atividade missionria
exercia, nesse processo, um papel fundamental. Revelavam, portanto, que a atividade
missionria ao Sul durante a Unio Ibrica no estava voltada a produzir simplesmente
um resultado prtico e imediato expanso dos limites territoriais do Peru ou do Brasil:
visava a explorao de uma regio que, uma vez ocupada, faria a integrao de duas
imensas colnias ento geridas pela mesma Coroa. Nesse caso, tanto as misses
organizadas pelos jesutas de Portugal quanto as executadas pelos jesutas da Espanha
estavam voltadas ao mesmo fim: a efetiva ocupao da regio, uma estratgia da Coroa
espanhola para defender a atividade mineradora no Peru e que era fomentada por outras
iniciativas, como a criao de influncia poltica na capitania de So Vicente e a atuao
do Santo Ofcio contra os bandeirantes.

116
Ver JESUS, C. de. Informe e justificao jurdica do uso de armas de fogo pelos ndios, apresentado
pelos jesutas do Paraguai (1639). In: CORTESO, J. (org.). Jesutas e bandeirantes no Tape (1615-
1641). Manuscritos da Coleo de Angelis III. Rio de Janeiro: Biblioteca Nacional, 1969, pp. 417-418; e
DEFESA em forma jurdica do uso de armas pelos ndios das redues do Paran e Uruguai (1639). In:
CORTESO, J. (org.). op. cit., pp. 418-419.

130
CAPTULO 5. A PEA-CHAVE DA MUDANA: A REORGANIZAO
ADMINISTRATIVA DA PROVNCIDA JESUTICA DO BRASIL

5.1. CASAS E COLGIOS: BASES DAS MISSES E DA COLNIA

Durante a Unio Ibrica, as casas e os colgios jesuticos desenvolveram de

modo significativo muitas das atividades que exerciam no campo social da colnia
desde 1549. Ainda, assumiram novos e importantes papeis na organizao e
funcionamento da missionao no Brasil. Alm da atuao dos inacianos nas
expedies de reconhecimento e ocupao de regies com importncia estratgica para
os monarcas Habsburgo, as mudanas ocorridas nas casas e nos colgios tambm
assinalavam adaptao da Companhia de Jesus nova dinmica da evangelizao,
indcio de que a atividade missionria exercia um papel importante na poltica
ultramarina espanhola.
Em 1580, as misses da Companhia de Jesus estavam organizadas de acordo
com a estrutura administrativa criada por Incio de Loyola: cada misso era
materializada e representada por uma casa ou colgio e, na Amrica, tambm pelos
aldeamentos e redues; um conjunto de misses com afinidades lingusticas e
geogrficas constitua uma Provncia; e um grupo de Provncias ligadas por fatores
geogrficos e polticos formava uma Assistncia. As misses do continente americano
estavam ligadas a duas Assistncias: enquanto a Provncia do Brasil (e mais tarde a
Vice-Provncia do Maranho) era uma das muitas que formavam a Assistncia de
Portugal, as demais Provncias jesuticas da Amrica formavam a Assistncia da
Espanha.
As atividades dos missionrios eram ditadas por um Superior de Misso, que
devia obedincia a um Superior ou Reitor, os responsveis pela gerncia das casas e
colgios, respectivamente. Ambos eram subordinados ao Provincial, como era chamado
o responsvel pela administrao de uma Provncia. Ele organizava e acompanhava o
andamento de vrias Misses e o gerenciamento das casas e dos colgios. O Provincial
devia obedincia ao Superior Geral da Companhia, que residia em Roma. Da Cria
Generalcia ele chefiava todas as Provncias e, para tanto, contava com a ajuda dos
Assistentes e dos Visitadores. Esses primeiros eram consultores de assuntos relativos s
Assistncias que representavam, enquanto que os Visitadores tinham uma funo de

131
maior responsabilidade: visitavam as Provncias para identificar problemas, resolver
conflitos e orientar as aes dos inacianos nos mais distintos espaos do Globo.117
Em 1549, quando os primeiros jesutas chegaram ao Brasil, as atividades da
ordem constituam apenas a Misso do Brasil, ento singela e subordinada Provncia
de Portugal. Ela tinha como Superior Manoel da Nbrega e um grupo de outros cinco
missionrios. Em funo do amparo oferecido pela Coroa portuguesa, pela Santa S e
pela cria jesutica, a misso se desenvolveu e em 1553 foi elevada a Provncia, cuja
sede ficou no colgio da Bahia. At 1580, ela gerenciou aproximadamente 137 jesutas
(entre padres, irmos e novios) dispostos em trs colgios (Olinda, Salvador e Rio de
Janeiro), cinco casas (Ilhus, Porto Seguro, Esprito Santo, So Vicente e Piratininga) e
inmeros aldeamentos em Pernambuco, Sergipe, Bahia, Porto Seguro, Ilhus, Esprito
Santo, Rio de Janeiro, So Vicente, Piratininga e Itanham.118
Jos de Anchieta nos d informaes de que as casas jesuticas eram construes
rsticas de madeira e taipa que, como o prprio nome indica, funcionavam como a
moradia dos missionrios e tambm como local para a realizao da catequese. Na
ausncia do clero secular, as casas tambm desempenhavam funes pastorais: nelas
eram realizadas missas e a aplicao dos sacramentos aos colonos e seus escravos,
fossem eles indgenas ou africanos. Alm disso, elas exerciam funes sociais
importantes: funcionavam como escola e abrigo de rfos. Tanto as crianas indgenas
ou filhas de colonos podiam assistir aulas de ler, escrever e contar. Os rfos que
viviam sob a tutela dos inacianos tambm recebiam instruo escolar. E quando
chegavam fase adulta, os padres promoviam o casamento das moas e a formao
espiritual e profissional dos rapazes.
Para serem mantidas, as casas recebiam esmola e doaes de colonos e da
Coroa, alm da redzima do dzimo do bispado da Bahia e muitos bens em forma de
herana, principalmente propriedades rurais. Por isso, o seu desenvolvimento era um
reflexo do desenvolvimento material de sua regio: nas capitanias mais prsperas, os
casebres simples logo davam lugar a grandes edificaes. Nos sculos XVI e XVII, elas
costumavam ser as maiores construes de muitas vilas: tinham alas especficas para os

117
Sobre a estrutura administrativa da Companhia de Jesus ver LOYOLA, I. de. Constituies da
Companhia de Jesus e normas complementares. Anotaes da Congregao Geral XXXIV (1995). So
Paulo: Edies Loyola, 1997, pp. 205-251. O tema tambm comentado por LEITE, S. S.J. Histria da
Companhia de Jesus no Brasil. Tomo I. Livro I... pp. 03-07; e OMALLEY, J. W. op. cit., pp. 85-113.
118
Ver SABEH, L. A. Colonizao salvfica... pp. 86-103.

132
dormitrios, para as atividades escolares e para as atividades religiosas (sacrrio e
capela).
Quando uma casa ganhava autonomia financeira, a Companhia de Jesus a
elevava a categoria de colgio. A partir de ento, suas atividades docentes eram
ampliadas para atuar tambm como noviciado e como centro de preparao dos
missionrios recm-chegados ao Brasil. Na dcada de 1570, eles tambm passaram a
funcionar como escolas para os filhos dos colonos.119

As bases da colnia

At 1580, as funes assistenciais dos colgios eram relativamente limitadas,

porque a principal atividade dos jesutas era a converso dos indgenas, tanto que os
padres se concentraram na criao de casas e aldeamentos. Como dito, eles s ofereciam
assistncia espiritual e social aos colonos na ausncia do clero secular, mas no era
nesse quesito que os missionrios se especializavam. Mesmo porque, essa era uma
responsabilidade do clero secular e das autoridades civis e a tentativa da Companhia de
Jesus de ingressar nesse campo gerou uma sria dissenso entre Manoel da Nbrega e o
bispo da Bahia.120
Esse quadro comeou a se alterar durante a Unio Ibrica. Lembremos, o
elemento religioso da poltica ultramarina Habsburgo em curso na Amrica espanhola
era baseado na atuao massiva das ordens religiosas. A existncia de diferentes
congregaes nos domnios espanhis refletia as muitas funes que elas assumiam na
conquista e construo do Novo Mundo. Entre elas, alm da pacificao e converso
dos nativos, estava justamente a assistncia religiosa e social aos colonos, condio
essencial para que desenvolvessem a terra e nela se fixassem. A atuao dos
missionrios nesse campo era muito importante ao programa colonizador espanhol, e
basta lembrarmos que a pouca quantidade de franciscanos, dominicanos e agostinianos
para socorrer os colonos espanhis foi o que levou os jesutas da Assistncia da
Espanha para o Vice-Reino do Peru em 1568.

119
Os dados relativos s casas jesuticas podem ser vistos em ANCHIETA, J. de. Informaes do Brasil e
de suas Capitanias (1584). In: __________. Cartas: informaes, fragmentos histricos e sermes... pp.
329-334; e ANCHIETA, J. de. Breve narrao das coisas relativas aos Colgios e Residncias da
Companhia de Jesus nesta Provncia Braslica, no ano de 1584. In: __________. Cartas: informaes,
fragmentos histricos e sermes... pp. 403-416.
120
Sobre essa querela ver NBREGA, M. da. Ao P. Simo Rodrigues. Da Baa, Julho de 1552. In:
LEITE, S. S.J. (org.). Novas cartas jesuticas (de Nbrega a Vieira)... pp. 30-33.

133
 Tambm esse elemento da poltica ultramarina Habsburgo ressoou na atividade
jesutica no Brasil. Em 1587, Jos de Anchieta, ento Provincial do Brasil, recebeu
ordens da cria jesutica de que os inacianos deviam melhorar sua relao com os
colonos e fazer com que os colgios desempenhassem a funo de prestar assistncia
aos colonos, porque a informao que havia chegado a Roma era a de que os
Superiores das residncias no tm sido bons com os Sditos.121
Provavelmente, a pouca ateno dada pelos inacianos aos colonos foi acusada ao
Superior Geral pelo Visitador Christovo de Gouveia, que esteve no Brasil entre 1583 e
1590. E foi justamente no perodo da sua visitao que se assistiu a uma significativa
ampliao do amparo prestado pelos missionrios aos colonos, que se materializou tanto
na assistncia aos enfermos quanto na abertura dos colgios jesuticos para a educao
formal de leigos.
Amparar os doentes, ao que sugerem os relatos da poca, significava fazer com
que as casas jesuticas se transformassem em uma referncia na assistncia social em
suas vilas, papel semelhante ao realizado pela Santa Casa de Misericrdia, instituio
que socorria pobres e enfermos nos domnios ultramarinos. Em seu Tratado descritivo
do Brasil, Gabriel Soares de Sousa indicou que a Casa de Misericrdia da colnia
estava sediada em Salvador e que ela era mantida por religiosos, mas no indicou quais.
Jos de Anchieta, por seu lado, apontou que o colgio da Bahia atendia os enfermos,
mas no fez referncia gerncia da Santa Casa. De qualquer modo, certo que alm
das casas jesuticas passarem a prestar auxlio mdico, os inacianos mantinham um
hospital no Rio de Janeiro e ofereciam assistncia mdica aos colonos tambm nos
aldeamentos, que muitas vezes era o ncleo de povoao mais prximo ao de uma vila
em determinadas regies da colnia.122
J a atuao das ordens religiosas no ensino formal no estava desassociada da
funo religiosa que exerciam. O mergulho do clero nesse campo era o reflexo daquilo
que Daniel-Rops apontou como o lanamento de uma das pedras fundamentais da

121
JESUS, C. de. Brasilia ordinationes Provinciae, 1573-1614. Documento manuscrito. Fondo Gesuitico
1255, Fascculo 10. Biblioteca Nazionale Centrale Vittorio Emmanuele II, Roma, f. 32v. Adiante,
adotaremos a abreviao BoP/BNC para a citao deste documento. Para a reproduo de seus trechos no
corpo do nosso texto optamos pela traduo do espanhol e pela atualizao da grafia.
122
Ver SOUSA, G. S. de. Tratado descriptivo do Brazil em 1587. Rio de Janeiro: Typographia Universal
de Laemmert, 1851, p. 89 e p. 119. Disponvel em
http://www.brasiliana.usp.br/bbd/handle/1918/01720400#page/5/mode/1up. Acesso em 15/06/2012;
ANCHIETA, J. de. Breve narrao das coisas relativas aos Colgios e Residncias da Companhia de
Jesus nesta Provncia Braslica, no ano de 1584... p. 404; e CARDOSO, M. Carta nua da Provncia do
Brasil em 1607 ao Provincial da Companhia de Jesus em Portugal, o Padre Jernimo Dias... p. 233.

134
Reforma Catlica: o princpio de que o ensino era o meio mais eficiente de reanimar a
religio de Roma. Nascido como reao aos humanistas, foi difundido pelos telogos
partidrios da escolstica que defendiam que os colgios fariam mais pelo Evangelho
que todos os sermes juntos.123
A defesa desse princpio levou muitas ordens religiosas a criarem colgios para
formarem seus membros. Incio de Loyola, por exemplo, era partidrio da Devotio
Moderna e da escolstica e definiu que o objetivo primordial da Companhia de Jesus
era possibilitar aos prprios missionrios a conquista da salvao de suas almas e,
igualmente, de dar-lhes condies de ajudar seus semelhantes a tambm conseguirem a
redeno. E como disso dependia a doutrina eclesistica, a vida exemplar e o progresso
em virtude, seria fundamental a instruo do jesuta, e para isso a Companhia funda
colgios e tambm algumas universidades.124 Loyola, portanto, sugeriu que os colgios
jesuticos fossem ncleos de oferta de uma educao salvfica que visava
instrumentalizar o homem professo a conhecer a si mesmo e a servir a Deus, reflexo de
que sua congregao tinha uma posio de vanguarda na reforma poltico-religiosa que
envolvia a Santa S e as Coroas ibricas.
A concepo da educao como ferramenta salvfica tambm circunscreveu
algumas medidas adotadas pela Igreja no Conclio de Trento. Na V sesso do encontro
ecumnico foi institudo que todas as dioceses e parquias deviam oferecer o ensino
regular gratuitamente de modo que os estudantes leigos pudessem, mediante a vontade
de Deus, passar ao estudo da Sagrada Escritura.125 O Captulo I do Decreto sobre a
Reforma tinha o objetivo de instituir (ou, se fosse o caso, reinstituir) a ctedra de
Sagrada Escritura em todos os colgios catlicos, e no o ensino formal em si. Porm, a
medida absorvia a proposta dos escolsticos que fazia do ensino primrio a preparao
do estudante ao ensino religioso e do colgio um instrumento de difuso da doutrina de
uma religio que, ameaada, devia ser o roteiro de conduta do homem em sociedade.
Lembremos, esse era o mesmo princpio que norteava a reforma educacional promovida
por D. Joo III que, em 1555 e em 1559, respectivamente, entregou aos jesutas a
conduo da Universidade de Coimbra e da Universidade de vora. Nelas, os inacianos
faziam com que a escolstica restringisse o pensamento cientfico ao aperfeioamento

123
DANIEL-ROPS. A Igreja da Renascena e da Reforma. A reforma catlica. v. II. So Paulo:
Quadrante, 1999, pp. 410-414.
124
LOYOLA, I. de. Constituies da Companhia de Jesus e normas complementares... p. 117.
125
APOSTOLADO V. S. (org.). Documentos do Conclio Ecumnico de Trento. 1 Perodo (1545-1547):
Sesso V. Direo de Carlos Martins Nabeto e traduo de Dercio Antonio Paganini. Disponvel em
http://www.veritatis.com.br/doutrina/documentos-da-igreja. Acesso em 21/12/2012, p. 03.

135
da navegao e convertesse a mentalidade humanista ao programa poltico-religioso da
Coroa portuguesa.126
A medida da Santa S paulatinamente popularizou o ensino formal nas
sociedades catlicas, e as ordens religiosas tiveram um papel importante nesse processo.
As congregaes que exerciam uma posio de vanguarda na Reforma Catlica abriram
as portas dos seus colgios aos estudantes leigos e, tambm lentamente, se consolidaram
nesse campo. Nesse caso, a presena dos mendicantes nas colnias ultramarinas refletia
tanto uma necessidade da empresa ultramarina, j que contribua para a instalao dos
colonos no Novo Mundo, quanto a execuo, por parte das Coroas, de um programa
poltico voltado construo de uma monarquia que, se aspirava, fosse crist e
universal.
Isso quer dizer que, no Brasil, o desenvolvimento dos colgios como centros de
formao dos missionrios deveu-se, em parte, s medidas adotadas por Cludio
Acquaviva que visavam assegurar a identidade de uma ordem dispersa em quatro
continentes.127 O ento Geral da Companhia de Jesus trabalhou para assegurar que os
colgios jesuticos exercessem, com afinco, sua funo de preparar os nefitos para as
misses e, sobretudo, para neles infundir a identidade inaciana estabelecida por Loyola.
Os colgios jesuticos em Portugal e Espanha preparavam os missionrios antes que eles
fossem para a sia, frica e Amrica. Mas, pensando na formao dos novos jesutas
que eram admitidos no alm-mar, a cria jesutica definiu regras de acordo com as
especificidades de cada local.
No Brasil, a maior preocupao era com a atuao dos padres nas expedies e
nas Aldeias. Os riscos a que estavam sujeitos, principalmente o de incorrerem em
pecado da carne, levou Roma a estabelecer uma srie de normas para os colgios da
colnia entre 1594 e 1596: no podia haver mulheres nas histrias das peas teatrais,
tampouco na plateia; os novios no podiam atuar nas atividades econmicas das casas
ou colgios; no podiam peregrinar ou viver nas Aldeias at estarem preparados;
quando estivessem prontos para as misses, no podiam andar sem companheiros,
mantendo-se a praxe das duplas nas expedies; e, aps o perodo inicial da formao,

126
Retome a discusso realizada a esse respeito no Captulo 1.
127
Adiante discutiremos com mais profundidade esta questo.

136
deveriam ser encaminhados ao colgio da Bahia para complet-la e l serem instrudos
segundo nosso instituto.128
Acquaviva preocupou-se, tambm, em uniformizar o programa de ensino
voltado formao dos inacianos, j que no existia um padro delineado pela cria
jesutica quando de sua ascenso ao generalato da ordem. No Brasil, por exemplo, desde
que foram criados, os colgios ofertavam aulas de Latim, Casos de Conscincia (lio
ordinria) e Teologia para a formao de novos jesutas. J os inacianos enviados da
Europa assistiam aulas dos idiomas amerndios e recebiam instrues para o
procedimento nas misses.129 Depois da formao bsica, eles podiam escolher, ainda,
cursos complementares: o de Artes, Letras Humanas ou Cincias, que compreendiam
disciplinas como Gramtica, Retrica, Poesia, Histria, Filosofia, Lgica, Fsica,
Matemtica e tica. Em todas as etapas do ensino, os alunos tinham que dominar a
oratria, que era testada pelos mestres aos sbados nas disputas cujos temas eram
variados. O mau desempenho ou o desrespeito aos horrios de estudo e aos mestres
poderia resultar em severas punies, que iam da repreenso recluso e ao castigo
fsico.130
Na rbita da uniformizao do ensino jesutico gravitava a Ratio Studiorum, que
foi publicada em 1599, pice do generalato de Acquaviva (1581-1615).131 Em linhas
gerais, o documento estabelecia regras para o ensino ministrado pelos inacianos desde
os estudos menores at as faculdades superiores. Alm de oferecer normas para a
atuao dos Reitores, professores e alunos, ditava um programa de ensino elaborado.
Para os Estudos Menores eram indicadas as disciplinas de Retrica, Humanidades e
Gramtica. J para formao nas Faculdades Superiores era necessrio que um
colgio ofertasse as disciplinas de Sagradas Escrituras, Hebraico, Teologia Escolstica,
128
BoP/BNC, f. 34. A respeito dessas normas, ver as de 1594, 1595 e 1596 constantes entre as folhas 33v
e 34. Elas no esto em ordem cronolgica, mas dividas por temticas. Sobre a finalidade e normas para o
funcionamento dos colgios e universidades da Companhia de Jesus ver LOYOLA, I. de. Constituies
da Companhia de Jesus e normas complementares... pp. 117-159.
129
Ver ANCHIETA, J. de. Informaes do Brasil e de suas Capitanias (1584)... pp. 329-334; e
ANCHIETA, J. de. Breve narrao das coisas relativas aos Colgios e Residncias da Companhia de
Jesus nesta Provncia Braslica, no ano de 1584... pp. 403-416.
130
Ver NEVES, L. F. B. O combate dos soldados de Cristo na terra dos papagaios: colonialismo e
represso cultural. Rio de Janeiro: Forense Universitria, 1978, pp. 142-153.
131
Acquaviva ordenou, em 1584, que uma comisso redigisse um conjunto de regras no previstas nas
Constituies da Companhia de Jesus que pudesse nortear a ao dos jesutas nos colgios. Em 1586 foi
redigido o esboo de um documento que, retocado continuamente, s foi publicado em 1591. No entanto,
essa primeira verso sofreu ainda alteraes at a promulgao da verso definitiva em 1599. Ver
FARRELL, A. P. S.J. Introduction. In: JESUS, C. de. The Jesuit Ratio Studiorum of 1599. Translated into
English, with an Introduction and Explanatory notes by Allan P. Farrell S.J., University of Detroit.
Washington, D.C.: Conference of Major Superiors of Jesuits, 1970. Disponvel em
http://www.bc.edu/libraries/. Acesso em 18/07/2011, pp. i-ii.

137
Casos de Conscincia, Filosofia, Moral e Filosofia e Matemtica. Ademais, assegurava
para que o aoite no exercesse mais uma funo pedaggica. Para a correo do aluno,
o documento indicava a persuaso, arma jesutica por excelncia, e estabelecia que o
castigo fsico s deveria ocorrer como ltimo recurso. E, quando s se restasse essa
possibilidade, o aoite no mais poderia ser aplicado por um padre, mas por um leigo
ligado ao colgio.132
O documento tambm previa normas para a organizao do ensino formal
ofertado aos estudantes leigos. Em suas Regras para os Estudantes Externos, exigia-se
que os discentes se aplicassem seriamente aos estudos, que assistissem s aulas
regularmente, que nela prestassem ateno explicao do professor e que repetissem a
matria ensinada. A disciplina tambm era para ser observada rigorosamente: alm de
respeitarem os professores, deviam primar pelo bom comportamento e pelo silncio. Se
se envolvessem em escndalos ou brigas, estavam sujeitos ao castigo fsico aplicado
pelo corretor ou serem expulsos.133
O estabelecimento de regras para os estudantes externos mostra que os inacianos
j vinham abrindo as portas dos seus colgios para os leigos e que, pouco a pouco, os
colgios mistos comeavam a se tornar uma realidade para a ordem. Essa nova
realidade levou a cria jesutica a se preocupar em firmar o ensino formal nos mesmos
princpios da educao salvfica definida no Conclio de Trento, tanto que a Ratio
expressava que aqueles que frequentam as escolas da Sociedade de Jesus em busca de
aprendizagem devem estar convencidos de que, com a ajuda de Deus, faremos um
grande esforo tanto para promov-los no amor de Deus e todas as outras virtudes
quanto para aperfeio-los nas artes liberais.134 No de se estranhar, portanto, que as
regras subsequentes ordenavam que, alm de estudarem o livro didtico do programa
regular, os alunos leigos estavam obrigados a se confessarem no mnimo uma vez por
ms, a assistirem s missas dirias e aos sermes nos dias de festas e a comparecerem s
aulas semanais da Doutrina Crist. Ademais, no podiam participar de jogos, se
envolverem em brigas e discusses pblicas, andarem na companhia de pessoas de m
reputao e assistirem execuo de criminosos, espetculos pblicos e peas teatrais
(principalmente comdias), exceto as encenadas nos colgios ou aquelas consentidas

132
Ver, na ntegra, JESUS, C. de. The Jesuit Ratio Studiorum of 1599 Para o tema relativo ao
corretor, isto , o funcionrio leigo do colgio responsvel pela punio dos estudantes ver o item 38
das Regras dos Prefeitos de Estudos Inferiores, p. 55.
133
Ver, particularmente, as regras 7 a 10 das 15 previstas para os estudantes externos em JESUS, C. de.
The Jesuit Ratio Studiorum of 1599 pp. 101-102.
134
JESUS, C. de. The Jesuit Ratio Studiorum of 1599 p. 101. Traduo nossa.

138
pelos professores e prefeitos de estudos. Em suma, eles no devem fazer tudo o que
contrrio boa moral135 e, principalmente,

14. Devem se esforar para preservar a sinceridade de alma e pureza de conscincia e de ser
especialmente exigente em sua observncia da lei divina. Devem frequentemente e sinceramente
recomendar-se a Deus, Santssima Me de Deus, aos outros santos, e sinceramente implorar a
proteo dos anjos, em particular de seu anjo da guarda. Eles devem se comportar bem em todos
os momentos e em todos os lugares, mas especialmente na igreja e na sala de aula.
15. Finalmente, deixe-os assim se conduzem em palavra e ao que todo mundo pode entender
facilmente que eles no so menos srio na aquisio de virtude e integridade da vida do que em
136
fazer progressos na aprendizagem.

A Ratio Studiorum ditava um programa de ensino bastante lgico para seu

tempo e sociedades que pretendiam construir ou reformar: as disciplinas eram dispostas
de modo a preparar o aluno para a educao religiosa e para fazer dos colgios um
instrumento de difuso das verdades da f, da Daniel-Rops considerar que o documento
dava corpo Reforma Catlica e estabelecia diretrizes para o ensino que, entre as que
surgiram no mesmo perodo, eram as mais prximas dos princpios tridentinos. Isso
explica porque a Ratio serviu de referncia para muitas das ordens religiosas e para o
clero secular que, no sculo XVII, dedicaram-se ao ensino formal na Europa.137
E no foi diferente na colnia. medida que novas ordens religiosas chegavam,
aumentava-se a preocupao dos inacianos em reforar a atuao nessa e em outras
reas assistenciais para no perder terreno no campo missionrio, principalmente no
momento em que o amparo aos colonos era uma realidade da poltica ultramarina
Habsburgo.
A criao da escola no Maranho em 1626 um indcio que refora a
proposio, mesmo que a documentao jesutica no revele um temor ou desconforto
dos inacianos com a chegada dos mendicantes. Talvez, os padres entendiam que sua
base material e experincia no trato com os colonos e com os nativos no ameaaria sua
posio privilegiada no campo missionrio do Brasil. Porm, os jesutas entendiam,
igualmente, que os frades tambm tinham larga experincia na rea assistencial e
pastoral. Quando chegavam, as congregaes eram instaladas nas principais cidades da
colnia onde j havia colgios da Companhia. Nelas, os frades atuavam na assistncia
aos colonos, fosse por conta da indisposio da ordem jesutica com os ibricos ou em

135
JESUS, C. de. The Jesuit Ratio Studiorum of 1599 p. 101. Traduo nossa.
136
id. ibid., p. 102. Traduo nossa.
137
DANIEL-ROPS. A Igreja da Renascena e da Reforma. A reforma catlica. v. II... pp. 410-414.

139
funo do reduzido efetivo jesutico que devia ser empregado nas expedies de
reconhecimento e pacificao das novas reas colonizadoras.
Uma vez instaladas, as ordens mendicantes paulatinamente ganhavam espao
atuando nas vilas que se desenvolviam ao redor das fortalezas das regies Norte e
Nordeste. Como se viu, a Coroa espanhola orientava que elas oferecessem amparo aos
colonos para que os jesutas continuassem trabalhando na pacificao dos indgenas,
estratgia semelhante empregada na Amrica espanhola, com a diferena de que l os
inacianos transferiam a terra pacificada para o clero secular. Os carmelitas, por
exemplo, se estabeleceram em Olinda e de l irradiaram para a Bahia, Rio de Janeiro e
So Paulo, locais onde ergueram conventos e, com o passar do tempo, tambm fazendas
e aldeamentos nos moldes dos gerenciados pelos jesutas. J os beneditinos, entre 1581
e 1598 se concentraram apenas na assistncia aos colonos e ergueram conventos e
fazendas na Bahia, Rio de Janeiro, Pernambuco, Paraba e So Paulo.
Os franciscanos, em contrapartida, atuavam no Brasil entre os indgenas de
maneira tmida desde 1503. H poucos registros sobre esse perodo. O historiador da
ordem, Frei Venncio Willeke, apontou que conhecido da historiografia que dois
frades resolveram viver entre os indgenas quando da instalao dos portugueses em
Porto Seguro, mas a congregao no tinha conhecimento de quem eram eles e porque
resolveram ficar no Brasil. A informao que se tem que eles continuaram vivendo na
regio, conforme atestaram os jesutas. Anchieta indicou que esses padres aportaram a
Porto Seguro no muito depois da povoao daquela capitania, e fizeram sua habitao
com zelo da converso do gentio.138 Nbrega conheceu os dois frades e mencionou que
eram italianos e viviam entre os nativos. Eles morreram afogados em 1550 ao tentarem
fazer a travessia de um rio que recebeu o nome de um deles. Portanto, a ordem
franciscana passou a atuar de modo oficial na colnia somente a partir de 1585, ano
em que a Coroa espanhola solicitou a organizao de misses franciscanas. Inicialmente
os frades se instalaram em Olinda, na Custdia de Santo Antnio, e de l ergueram
conventos e aldeamentos na Bahia, Paraba, Alagoas, Par, Esprito Santo e Rio de
Janeiro.139

138
ANCHIETA, J. de. Informaes do Brasil e de suas Capitanias (1584)... p. 320.
139
Ver NBREGA, M. da. Ao Padre Simo Rodrigues (1550). In: __________. Cartas do Brasil, 1549-
1560. Belo Horizonte: Itatiaia; So Paulo: Editora da Universidade de So Paulo, 1988, pp. 108-109. Com
o passar do tempo, a atuao dessas ordens ganhou outras caractersticas. No sculo XVIII, os carmelitas
se destacaram na administrao de importantes aldeamentos no Norte e Nordeste do Brasil, o que
consolidou a permanncia da congregao em Pernambuco, Paraba, Maranho, Par e Amazonas. Os
beneditinos, por seu lado, concentrados na assistncia aos colonos, tiveram presena marcante no atual

140
 Embora os inacianos tenham erguido somente a escola do Maranho durante e
Unio Ibrica, eles se preocuparam em fortalecer, por razes evidentes, os colgios j
existentes e que estavam nas principais cidades da colnia. Jos de Anchieta informa
que, j na dcada de 1570, os colgios da ordem abriram suas portas para os de fora,
isto , passaram a funcionar como escola para filhos de colonos e autoridades rgias a
quem eram ofertadas aulas de ler e escrever e de algarismos. Mas, a atuao nesse
campo era limitada e, ainda em 1584, o padre mencionou que pouco podia dizer dos
seus estudos, visto que diminuto o nmero de alunos.140
Nesse processo de fortalecimento dos colgios, certamente os inacianos
contaram com a experincia adquirida no ensino formal desde que D. Joo III os inseriu
no campo educacional lusitano na dcada de 1550. Alm disso, embora o programa de
ensino da Ratio Studiorum estivesse voltado ao aperfeioamento da formao teolgica
dos jesutas, o documento oferecia diretrizes slidas para a construo de um modelo de
ensino regular, alm de importantes orientaes para a organizao e o desenvolvimento
das atividades docentes para o ensino formal.
Na anlise dos estudiosos da histria da Educao no Brasil, foi a conduo de
um ensino baseado na Ratio Studiorum que originou o primeiro sistema de ensino
formal com vertente pedaggica definida em nosso pas.141 Em parecer anlogo, Charles
Boxer entendeu que a educao baseada na Ratio permitiu Companhia de Jesus
suplantar a atuao das outras ordens religiosas nesse campo e nele se consolidar.
Mesmo com a instabilidade social causada pelas investidas estrangeiras no sculo XVII,
os filhos de colonos passaram a estudar tambm Humanidades, Filosofia e Artes. Os
que se destacavam nos estudos e demonstravam vocao religiosa tambm podiam
estudar Latim. Assim, pelo fato do programa de ensino jesutico transcender a simples
alfabetizao e o ensino dos princpios elementares da matemtica, os padres passaram
a instruir no apenas os indgenas e os filhos dos colonos, mas principalmente as elites

estado de So Paulo no sculo XVIII. J os franciscanos consolidaram a atuao na converso dos

indgenas e na assistncia aos colonos em todo o Brasil durante o perodo colonial. Ver HOORNAERT,
E. A igreja no Brasil-colnia (1550-1800)... pp. 28-65; HOORNAERT, E. A Igreja Catlica no Brasil
Colonial. In: BETHELL, L. (org.). Histria da Amrica Latina: Amrica Latina Colonial. v. I... pp. 553-
568; WILLEKE, Fr. V. O.F.M. Misses franciscanas no Brasil (1500/1975). Petrpolis: Vozes, 1974, pp.
pp. 19-78; e, na ntegra, SOUZA, J. V. de A. op. cit.
140
ANCHIETA, J. de. Breve narrao das coisas relativas aos Colgios e Residncias da Companhia de
Jesus nesta Provncia Braslica, no ano de 1584... p. 412. Ver, tambm, Ver ANCHIETA, J. de.
Informaes do Brasil e de suas Capitanias (1584)... pp. 332-334.
141
Ver SAVIANI, D. Histria das idias pedaggicas no Brasil. 3 ed. Campinas: Autores Associados,
2010, pp. 23-59; e, na ntegra, FRANCA, L. O mtodo pedaggico dos jesutas: o Ratio Studiorum. Rio
de Janeiro: Agir, 1952.

141
coloniais. Eram, portanto, os responsveis pela formao dos filhos das autoridades
rgias que, na fase adulta, tambm passavam a atuar na administrao dos domnios
ultramarinos, tanto que os principais colgios da Companhia de Jesus eram o de Goa,
Macau e Salvador, importantes bases do imprio portugus.142
A fim de ampliar ainda a assistncia aos colonos, foi durante a administrao
Habsburgo que os inacianos implementaram no Brasil aquilo que Serafim Leite chamou
de misses rurais ou misses peridicas, ou seja, a visita regular s vilas, fazendas,
engenhos e fortalezas a fim de oferecer amparo espiritual aos colonos e seus escravos.143
Jos de Anchieta e Ferno Cardim indicam que o Visitador Christovo de Gouveia
ordenou que todo ano fossem realizadas essas visitas. Para executar a nova poltica, a
Provncia do Brasil fazia das casas e dos colgios centros ordenadores das misses. Em
suas regies, elas eram obrigadas a promover viagens regulares: os inacianos saam em
pares e passavam por todos os ncleos urbanos e comunidades rurais para realizar
funes pastorais: faziam a leitura de sermes, realizavam missas e confisses, alm de
cerimnias para a realizao do batismo aos recm-nascidos. No caminho entre uma
vila e outra, eles podiam visitar os aldeamentos, embora existissem expedies com
essa finalidade.144
Ora, a assistncia religiosa aos colonos era uma prtica comum dos jesutas da
Assistncia da Espanha que atuavam nos Vice-Reinos do Peru e da Nova Espanha. At
1573, a atuao limitada e sombra de outras ordens religiosas, do clero secular e do
Conselho das ndias permitia aos inacianos apenas prestar servios pastorais e sociais
nas povoaes onde os franciscanos, dominicanos e agostinianos no haviam chegado,
da Charles Boxer considerar que os inacianos tiveram um papel secundrio e menos
expressivo do que o desempenhado pelas ordens mendicantes na Amrica espanhola.
Somente depois da promulgao das Ordenanzas de descubrimiento que os jesutas da

142
BOXER, C. R. Salvador de S e a luta pelo Brasil e Angola, 1602-1686... pp. 24-26. Boxer se referiu
aos colgios da Assistncia de Portugal. A Companhia de Jesus tinha outros importantes colgios no
Mxico, Peru, Cuba e Filipinas, bem como na Europa. Allan P. Farrell indica que no sculo XVI existia
trs colgios em Portugal, dois na Frana, dois na Alemanha e um na Itlia. Ver FARRELL, A. P. S.J.
Introduction. In: JESUS, C. de. The Jesuit Ratio Studiorum of 1599 pp. i-x.
143
Ver LEITE, S. S.J. Histria da Companhia de Jesus no Brasil. Tomo V. Livro II... pp. 337-339.
144
ANCHIETA, J. de. Breve narrao das coisas relativas aos Colgios e Residncias da Companhia de
Jesus nesta Provncia Braslica, no ano de 1584... pp. 407-416; e CARDIM, F. Narrativa epistolar de uma
viagem e misso jesutica. Da Bahia, a 1 de maio de 1590. In: __________. Tratados da terra e gente do
Brasil. Introduo de Rodolfo Garcia. Belo Horizonte: Itatiaia; So Paulo: Editora da Universidade de
So Paulo, 1980, pp. 158-159.

142
Assistncia da Espanha passaram a atuar na converso dos amerndios com o fim de
instituir fronteiras com suas misses.145
Esse novo modo de atuao dos jesutas da Provncia do Brasil, ento, expressa
uma perfeita adaptao ao programa religioso que circunscrevia a poltica ultramarina
da Casa de Habsburgo. Como ele no se pautava na exclusividade de ao de uma nica
ordem religiosa, a abertura do campo missionrio do Brasil para outras congregaes
levou os inacianos a ampliar a assistncia aos colonos, e para isso eles buscaram
referncia tanto no trabalho realizado pela prpria ordem na Amrica espanhola quanto
na experincia em curso nesse mbito no Brasil desde 1549.

As bases das misses

Talvez pensando justamente em melhor aproveitar seus recursos humanos para

no perder campo missionrio e, ao mesmo tempo, atender aos desgnios rgios de atuar
na abertura de novas frentes colonizadoras que a Companhia de Jesus deu outras
funes aos colgios alm a de serem centros de assistncia social e pastoral aos
ibricos instalados no Brasil. Uma delas era a de ser a fonte de gerncia financeira da
atividade apostlica da ordem.
A renda advinda das fazendas e dos engenhos da Companhia de Jesus era
revertida aos colgios. Seus Reitores, ento, ficavam encarregados de manter as
atividades assistenciais e pastorais, alm das casas e dos aldeamentos cujas esmolas e
doaes eram insuficientes para seu pleno funcionamento.146
A participao dos inacianos em atividades econmicas, como vimos, foi alvo de
crtica de muitos colonos e at mesmo da historiografia que analisou o papel
desempenhado pela ordem religiosa na colonizao do Brasil. Para muitos historiadores,
o fato dos jesutas terem fazendas de gado, engenhos, arrendamentos de terra ou mesmo
oferecerem ndios aldeados lide colonizadora mostrava-se como um contrassenso dos
princpios que norteavam a evangelizao.147

145
BOXER, C. R. A Igreja militante e a expanso ibrica... pp. 84-91.
146
A este respeito ver ordem de Roma de 1611 para que os colgios garantissem o sustento das casas e
aldeamentos, com a ressalva de que no se envolvessem no comrcio de pau-brasil: BoP/BNC, f. 37.
147
Entre os estudos que vm na participao dos inacianos em atividades econmicas um contrassenso da
atividade religiosa podemos destacar ALENCASTRO, L. F. de. op. cit.; ASSUNO, P. de. Negcios
jesuticos...; e MONTEIRO, J. M. Negros da terra: ndios e bandeirantes nas origens de So Paulo. So
Paulo: Companhia das Letras, 1994.

143
 Ao que pese essas crticas, o fato que a participao dos padres nos assuntos
temporais era justificada pelos missionrios como uma necessidade de manter as
misses em terras com poucos recursos materiais. Baseando suas investigaes
historiogrficas nesse argumento, Clio Juvenal Costa concluiu que as atividades
econmicas da Companhia de Jesus encontravam respaldo no regime do Padroado e
refletiam a prpria racionalidade mercantil que impulsionava a expanso ibrica. No
parecer do pesquisador, elas constituram-se como um dos principais fundamentos
administrativos da ordem jesutica que permitiu o funcionamento de suas atividades na
sia, frica e Amrica.148
Este princpio de manuteno da atividade apostlica era empregado por outras
ordens religiosas que atuavam no Brasil. Os beneditinos, por exemplo, contaram com as
doaes dos colonos para se instalarem na colnia. As terras e engenhos que recebiam,
bem como isenes fiscais nas atividades comerciais, visavam dar condies para a
congregao desenvolver suas atividades religiosas, tendo em vista que o auxlio da
Coroa (...) no cobria os gastos nem com a manteiga usada pelo mosteiro do Rio de
Janeiro.149
Havia, por parte da cria jesutica, a preocupao que a participao dos padres
em assuntos temporais fosse causa de escndalos ou argumento para seus adversrios.
Para regular a ao nesse mbito, as Constituies previam que a renda dos negcios
jesuticos no podia ser usada para outros fins que no a manuteno das casas e dos
colgios.150 As ordens enviadas de Roma para o Brasil eram claras nesse sentido e
proibia que os bens doados a uma casa ou colgio fossem negociados, salvo se fosse
para gastar o preo desses bens com os Sujeitos das mesmas residncias.151
Desse modo, a renda das casas e dos colgios era gasta na manuteno de suas
atividades e, principalmente, investida na organizao e financiamento de misses, o
que fez dos colgios no s centros de gerncia material como ncleos de coordenao
das atividades apostlicas de suas regies, ou seja, eles se transformaram em centros
ordenadores das misses regionais. Seus Reitores organizavam expedies peridicas
com a funo especfica de visitar as casas e os aldeamentos de suas circunscries a
148
Sobre a defesa dos jesutas de que as atividades econmicas eram necessrias manuteno das
misses em terras com poucos recursos materiais ver SABEH, L. A. Colonizao salvfica... pp. 110-113.
Sobre a tese de Clio Juvenal Costa ver, na ntegra, COSTA, C. J. A racionalidade jesutica em tempos de
arredondamento do mundo: o imprio portugus (1540-1599). Tese (Doutorado em Educao)
Programa de Ps-Graduao em Educao Universidade Metodista de Piracicaba, Piracicaba, 2004.
149
SOUZA, J. V. de A. op. cit., p. 52.
150
Ver LOYOLA, I. de. Constituies da Companhia de Jesus e normas complementares... pp. 40-41.
151
BoP/BNC, f. 34.

144
fim de solucionar possveis problemas e de ter o controle de todas as atividades
ocorridas naqueles espaos. Os inacianos chamavam essas expedies de misses, j
que elas ocorriam com certa regularidade e tinham um padre nomeado como Superior
de Misso para sua chefia. Elas duravam semanas ou meses, tendo em vista que os
missionrios tinham que resolver conflitos entre as tribos ou entre os indgenas e os
salteadores. Mas, to importante quanto isso, eles se demoravam nos aldeamentos para
aplicar os sacramentos e reconduzir os ndios j cristos prtica de um catolicismo
ortodoxo.152
As novas funes que as casas e os colgios jesuticos assumiam na organizao
e no funcionamento da prtica missionria apresentavam-se como um dos principais
termmetros da importante reorganizao administrativa que a Provncia jesutica do
Brasil passava na dcada de 1580. Os pesquisadores que estudaram a atuao da
Companhia de Jesus no Brasil no perodo entre 1580 e 1640 entenderam que essas
mudanas visavam a resoluo de problemas internos da prpria atividade missionria e
que suas bases estavam no Regimento de Cristvo de Gouveia, de 1586. Charlotte de
Castelnau-LEstoile e Marcos Roberto de Faria concordam que a partir de 1580, a
Misso do Brasil enfrentou uma crise gerada por uma srie de fatores que se confluram
no mesmo perodo. Os pesquisadores apontam que os inacianos haviam se estabelecido
no campo missionrio da colnia em funo do poder que a Coroa portuguesa havia
concedido Companhia de Jesus na converso dos amerndios. Na dcada de 1580,
porm, intensificou-se a ao dos salteadores e, consequentemente, a discusso sobre a
insero do indgena na lide colonial. O debate aflorou a contestao da proteo
excessiva dada pelos inacianos aos nativos, realidade que teria causado o agravamento
da dissenso entre os missionrios e os colonos em curso desde 1549.
Esse e outros problemas da evangelizao, explicam os estudiosos, foram
apontados por Cristvo de Gouveia, jesuta que esteve no Brasil entre 1583 e 1589 na
condio de Visitador. Por conta de seu cargo, ele tinha a incumbncia de identificar e
resolver os problemas da evangelizao. Durante sua visitao, o padre exps cria
jesutica os problemas que a sociedade local enfrentava e quais eram seus reflexos na
Provncia jesutica do Brasil. Gouveia relatou que os aldeamentos, a especificidade da
atividade missionria local, era a causa dos conflitos entre os inacianos e os colonos.

152
Esses padres faziam retratos minuciosos do andamento das atividades e, a partir deles, a cria jesutica
traava novas estratgias para a evangelizao. A exemplo ver VIEIRA, A. Carta nua ao Geral da
Companhia de Jesus. 30 de setembro de 1626... pp. 110-112.

145
Mas, alm desse problema, a disputa pelo poder entre os membros da Provncia gerava
uma srie de denncias mtuas, portanto, a completa desordem na evangelizao: uns
acusavam o comportamento rgido dado por alguns padres aos indgenas e outros
apontavam os pecados da carne que missionrios cometiam com as ndias aldeadas.
Esse quadro geral era agravado, ainda, pela m relao dos padres com o Governador-
Geral Manuel Teles Barreto, que governou entre 1582 e 1587, o que comprometia a
manuteno da atividade missionria em termos materiais e a proteo dos padres nos
aldeamentos.153
A situao apresentada pelo Visitador levou Cludio Acquaviva, ento o Geral
da Companhia de Jesus, a considerar que os missionrios da Provncia do Brasil eram
operrios de uma vinha estril. Diante dos problemas relatados por Gouveia, a cria
jesutica trabalhou no sentido de rever o lugar dos inacianos na sociedade colonial,
principalmente no que dizia respeito administrao dos aldeamentos e participao
dos padres em assuntos temporais, o que gerou um srio conflito entre os missionrios
da Provncia do Brasil e os jesutas de Roma. Na disputa pela definio dos lugares de
poder que da decorreu, a reorganizao administrativa da dcada de 1580 emanada de
Roma e das penas de Gouveia tinha o objetivo de promover a unidade de um corpo
disperso, ou seja, resgatar na Provncia do Brasil a identidade inaciana prevista nas
Constituies da Companhia de Jesus de que a evangelizao era o meio de salvao da
alma do prximo (indgena), mas principalmente do prprio missionrio. Era, pois, uma
reforma de ordem prtica (no mbito administrativo) e terica (reconfigurao dos
fundamentos teolgicos da evangelizao).154

153
Os pesquisadores se basearam no documento produzido pela cria jesutica a partir da Visitao de
Gouveia: CONFIRMAO que de Roma se enviou Provncia do Brasil de algumas cousas que o p.
Christvo de Gouva Visitador ordenou nela o ano de 1586. In: Archivum Romanum Societatis Iesu,
ARSI, Bras. 2, ff. 140-149v. ap. CASTELNAU-LESTOILE, C. de. op. cit., pp. 129-141. A historiadora
citou o documento de forma fragmentada em seu estudo.
154
Esses estudiosos no analisam uma mudana em si no funcionamento da ordem, mas simplesmente as
formas de organizao das atividades da Provncia jesutica do Brasil durante o generalato de Cludio
Acquaviva (1581-1615). Nesse caso, eles no relacionam essa organizao administrativa aos ditames da
poltica ultramarina das Coroas ibricas dirigidas ao Brasil. Outro fato importante a escolha dos fatos
que justificam as balizas temporais de seus estudos. Para Castelnau-LEstoile, 1580-1620 representa o
corpus documental nascido do generalato de Acquaviva e a anlise de um documento de 1620 que, de
acordo com ela, demonstra o compromisso que os inacianos assumiram de rever seu lugar na sociedade
colonial depois das aes de Acquaviva. J Marcos Roberto de Faria menciona que o recorte 1580-1640
no representa a Unio Ibrica, mas tambm a anlise do corpus documental decorrente do governo de
Acquaviva e aqueles que do inteligibilidade expulso dos jesutas da capitania de So Vicente, caro
que este evento para seu objetivo de entender a pedagogia da vigilncia empregada pelos jesutas na
colnia. Sobre suas escolhas do recorte temporal e anlises da organizao e funcionamento da
missionao jesutica ver CASTELNAU-LESTOILE, C. de. Operrios de uma vinha estril: os jesutas
e a converso dos ndios no Brasil 1580-1620. Bauru: Edusc, 2006, pp. 17-21 e pp. 49-150; e FARIA,
M. R. de. op. cit., pp. 12-20 e pp. 111-269.

146
 Os pesquisadores aludem tentativa de Acquaviva de zelar pelos princpios
religiosos e funcionais da congregao inaciana definidos por Loyola nas Constituies.
O documento faz uma analogia do governo da ordem ao corpo humano: a cria, em
Roma, representa a cabea; as Provncias, por sua vez, constituem os demais membros
de um corpo que est disperso no mundo para trabalhar na vinha do Cristo.155 Nesse
caso, as mudanas ocorridas na organizao e funcionamento da atividade missionria
da Provncia do Brasil na dcada de 1580 foram interpretadas como o reflexo da
consolidao do governo de Claudio Acquaviva na Companhia de Jesus que se iniciou,
por coincidncia, no momento em que Filipe II anexou a Coroa portuguesa.
No h relao entre o incio da Unio Ibrica e a eleio de Acquaviva ao
governo da Companhia de Jesus. As Constituies determinavam que o Superior Geral
fosse eleito por toda a vida156 pelos membros da ordem em assembleia criada para
este fim. Com o falecimento do Geral Everardo Mercuriano em 1580, os inacianos
convocaram a Congregao Geral que elegeu Acquaviva em 1581.
O novo Geral precisou realizar importantes reformas na congregao porque sua
ascenso foi turbulenta, tanto no plano interno quanto no externo. No intervalo entre a
morte de Mercuriano e a realizao da Congregao Geral, alguns de seus membros
passaram a questionar algumas obrigaes religiosas que sugeriam um alinhamento da
ordem ao monasticismo que, como vimos, era o contrrio da identidade impressa por
Incio de Loyola. Alm disso, enquanto os jesutas se organizavam para eleger o novo
Geral, a Coroa portuguesa, importante escudo que promoveu o fortalecimento e a
disperso da ordem pelo mundo, foi anexada pela Coroa espanhola. Sem essa
importante proteo, a Companhia foi alvo de agentes externos: a Inquisio espanhola
comeou a investigar os fundamentos teolgicos das Constituies da Companhia de
Jesus; os catlicos contrrios proposta de vida religiosa da ordem religiosa e ao
imenso poder que os jesutas haviam alcanado na sociedade portuguesa passaram a
questionar publicamente os mtodos de converso dos inacianos; e nobres e mercadores
passaram a pedir o fim dos benefcios fiscais da ordem, coro engrossado por Filipe II
que pressionou o papa a rever essas vantagens cedidas pela Coroa portuguesa e que, por
conta do Padroado, somente a cria romana poderia anular.157

155
LOYOLA, I. de. Constituies da Companhia de Jesus e normas complementares... pp. 71-73.
156
id. ibid., p. 227.
157
Ver ASSUNO, P. de. Negcios jesuticos... pp. 49-52; WRIGHT, J. Os jesutas: misses, mitos e
histria. Rio de Janeiro: Ediouro, 2006, pp. 137-174; e FRANCO, J. E.; TAVARES, C. C. Jesutas e
Inquisio: cumplicidades e confrontaes. Rio de Janeiro: EdUERJ, 2007, pp. 33-48.

147
 Diante desses ataques, Cludio Acquaviva trabalhou para assegurar a identidade
inaciana definida pelo fundador da ordem, assim como para assegurar as posies que
os jesutas haviam alcanado no campo missionrio da sia, frica e Amrica com o
amparo da Coroa portuguesa.158 E suas aes nesse sentido levaram a historiografia a
interpretar a reforma administrativa da missionao jesutica no Brasil como um reflexo
desse quadro mais amplo de mudanas, mesmo porque, o discurso das fontes se baseia
em argumentos dessa natureza. No entanto, a tipologia desses documentos precisa ser
considerada quando da anlise do seu contedo e teor. Estamos tratando de documentos
normativos que expe apenas um universo que lana luz s mudanas administrativas
ocorridas na Provncia do Brasil.
Em funo das enormes diferenas sociais, culturais, polticas e at geogrficas
das diferentes reas de atuao dos inacianos, a cria jesutica promovia as Visitaes.
Elas tinham a finalidade primordial, como dito, de resolver conflitos internos e de criar
regras que norteassem a ao dos padres perante as situaes no previstas pelas
Constituies. Os Visitadores tinham o poder de legislar regras internas e administrar a
Provncia, j que era praxe ele assumir a chefia da Provncia durante a visitao. Dela,
ento, normalmente resultavam um regimento que ditava regras peculiares Provncia
visitada. E, alm desses regimentos, havia tambm as normas complementares de cada
Provncia ditadas nas Congregaes Provinciais, que eram convocadas de acordo com a
necessidade, ou por ordens enviadas pela cria jesutica.159
Por serem documentos normativos, a cpula inaciana precisava justificar suas
posies (e imposies) por meio de argumentos slidos, e esses eram tirados dos
problemas enfrentados pelos padres no campo missionrio e na realidade que viviam na
sociedade em que estavam inseridos. Isso no quer dizer que esses argumentos fossem,
mesmo que importantes para implicar mudanas, os nicos motivadores das reformas.
Mesmo porque, havia temas que, como Anchieta observou, no so para carta. 160 De

158
Sobre as aes de Acquaviva no governo da Companhia de Jesus ver CANT, F. Il generalato di
Claudio Acquaviva e lidentit missionaria della Compagnia di Ges. Note e prospettive sulle missioni
americane. In: A Companhia de Jesus na Pennsula Ibrica nos scs. XVI e XVII: espiritualidade e
cultura. Actas do Colquio Internacional. v. I. Porto: Universidade do Porto, 2004, pp. 151-170. A eleio
do Superior Geral da Companhia de Jesus era feita pela Congregao Geral da ordem convocada quando
da morte de um superior.
159
As regras nascidas nas Congregaes Provinciais s entravam em vigor aps a aprovao da cria
jesutica. Partes desses documentos normativos esto presentes nas colees de cartas de Jos de
Anchieta, nos Anais da Biblioteca Nacional do Rio de Janeiro ou transcritos em estudos historiogrficos
como o de Serafim Leite e de Charlotte Castelnau-LEstoile. Em nosso estudo contamos tambm com
documentos manuscritos conhecidos como ordens romanas que abreviamos como BoP/BNC.
160
ANCHIETA, J. de. Ao rei Filipe II. Da Bahia de Todos os Santos, 7 de agosto de 1583... p. 338.

148
onde vinha a preocupao de uma ordem que havia se consolidado no campo
missionrio na sia e no Brasil por sua especializao na converso do pago e do
herege com o amor e caridade para com os colonos que desde muito colocavam
entraves evangelizao na Terra de Santa Cruz? Que orientaes os Visitadores
enviados por Acquaviva levavam ao Brasil e que escapam s fontes normativas em um
momento turbulento em que se ordena que as cartas de negcios se escrevam somente
ao Geral, e no a outros?161
O que se quer dizer que as mudanas administrativas ocorridas no Brasil
podem, sem dvida, serem lidas sob o prisma da reforma interna. Mas, preciso
considerar que esta era apenas uma dimenso dessas reformas que precisam ser
colocadas em exame com outros fatores que no esto expressos nos documentos
normativos. Se colocarmos o discurso dessas fontes em confronto com a relao que a
evangelizao tinha com o poder temporal, pode-se fazer outra leitura dos dados que
elas oferecem. Em 1581, teve incio no apenas uma nova administrao na cria
jesutica, mas, sobretudo, uma importante mudana na fonte que detinha o poder de
ditar regras atividade missionria e a ela estabelecer novas funes. Assim, podemos
considerar que, na dcada de 1580, os documentos normativos da Companhia de Jesus
manifestavam a preocupao de Acquaviva no apenas com os problemas internos da
Provncia do Brasil, mas principalmente com o modus procedendi que sua congregao
assumiu, no Brasil, para se alinhar aos poderes que ditavam a nova dinmica da
evangelizao, condio essencial que essa manobra apresentava para a ordem manter-
se viva em um campo missionrio em profunda transformao.
Lidas sob este prisma, bastante evidente que as mudanas na organizao e
funcionamento das atividades jesuticas visavam atender aos novos ditames da
evangelizao e, ao mesmo tempo, manter a posio de proeminncia da congregao
frente s novas ordens que chegavam colnia. Considerando que Acquaviva
trabalhava para restabelecer a identidade inaciana na Provncia do Brasil, a lgica seria
a cria jesutica trabalhar para fazer das casas e dos colgios centros de formao dos
novos jesutas, como rezava as Constituies. Como vimos, de fato foi durante o
generalato de Acquaviva que os colgios da colnia fortaleceram suas atividades
docentes para melhorar a formao de seus missionrios. Agindo nesse sentido, o Geral
ordenou que os Reitores dos colgios da Bahia, Pernambuco e Rio de Janeiro fossem

161
BoP/BNC, f. 36. A ordem foi dada por Acquaviva aos padres da Provncia do Brasil em 1610.

149
eleitos no mais pela Provncia do Brasil, mas pela cria em Roma; e que padres
seculares fossem retirados dos colgios porque sem saberem nem ainda Latim
suficientemente neles estavam lecionando.162
As demais funes que as casas e os colgios assumiram durante a Unio Ibrica
do mostra de que, na mesma medida em que se apresentaram como a pea-chave do
restabelecimento da identidade inaciana, tambm se revelaram como centros executores
da poltica Habsburgo no Brasil. Se a estratgia era ocupar a terra para proteg-la e dela
fazer um cinturo de defesa da grande colnia americana produtora de metais preciosos,
a atuao das casas e dos colgios na assistncia aos colonos contribua para a efetiva
permanncia dos ibricos no Novo Mundo.
Por isso, talvez a funo mais significativa assumida pelas casas e colgios no
sentido de executar a poltica ultramarina da Coroa espanhola tenha sido a de se
portarem como centros ordenadores das expedies de reconhecimento e pacificao.
Embora elas no tenham ocorrido apenas durante a administrao Habsburgo, a forma
sistematizada com que ocorreram e o incentivo da Coroa espanhola demonstravam a
importncia das empreitadas. A necessidade de frear as investidas estrangeiras ao Norte
e Nordeste, e de integrar os domnios espanhis e lusos ao Sul, fizeram com que as
campanhas se tornassem um elemento chave da integrao do Brasil ao imprio
espanhol. Para os Filipes, somente no (...) havendo os Religiosos da Companhia e em
sua falta163 que outros padres regulares e seculares poderiam atuar nas doutrinas dos
ndios das terras em processo de conquista. Essa predileo fez com que as expedies
se tornassem uma atividade prioritria da Companhia de Jesus. Justamente por isso, elas
exigiram a realizao de importantes mudanas na organizao e funcionamento da
atividade missionria no Brasil, que se materializaram na atribuio de novas funes s
casas e aos colgios (e, veremos, tambm aos aldeamentos) jesuticos.
Alm de organizar e financiar as misses rurais e as misses regionais, extenso
da atividade assistencial aos colonos e aos amerndios, os colgios subsidiaram as
campanhas que ajudaram a transformar os limites territoriais e as bases econmicas da
colnia. Lembremos, as expedies de reconhecimento e ocupao do Extremo Sul da

162
BoP/BNC, f. 37v. As ordens datam, respectivamente, de 1609 e 1612, e esto contidas em BoP/BNC,
f. 35v e f. 37v. Nesta ltima, o Geral orientou o Provincial do Brasil a tomar medidas necessrias para se
retirar um padre secular da cadeira de Artes do colgio da Bahia.
163
FILIPE III. Para o Governador e Capito Geral do Brasil. Madri, 23 de maro de 1619. Documento
LXV. In: MUSEU Paulista (org.). op. cit., p. 106.

150
Amrica foram organizadas do colgio do Rio de Janeiro, enquanto as do Norte e
Nordeste da colnia saram dos colgios de Olinda e Salvador.
Essa interpretao sobre o papel realizado pelos colgios jesuticos est em
harmonia com o entendimento de Arthur Barcelos. Em O mergulho no Seculum, o
historiador concluiu que os colgios, assim como as redues, desempenharam um
papel fundamental na organizao das expedies de explorao e conquista da poro
espanhola do continente americano. Esses organismos, ento, foram usados como
instrumentos-chave da estratgia de ocupao e organizao do espao americano.164
A diferena entre sua anlise e a nossa j foi explicada. Barcelos entende que as
estratgias de ocupao territorial foram criadas e executadas pela ordem inaciana, e
nelas os colgios e as redues funcionavam como peas-chave de uma expanso que
decorria do novo conceito de vida religiosa estabelecido por Incio de Loyola sua
congregao. Nesse caso, a identidade missionria da Companhia de Jesus, para o
historiador, teve um profundo impacto na definio do Imprio espanhol.165
Barcelos tem razo em entender o papel dos colgios e das redues na expanso
da Companhia de Jesus na Amrica espanhola porque l, diferente do que ocorreu no
Brasil dos Filipes, as expedies de reconhecimento promoveram uma significativa
ampliao das misses. No Brasil, em contrapartida, embora as casas e os colgios
tenham tambm desempenharam um papel fundamental na execuo das expedies de
reconhecimento territorial, essas no promoveram a expanso da congregao na Terra
de Santa Cruz. Em 1626, Antnio Vieira apresentou um quadro que pouco se alterou at
o fim da Unio Ibrica: a ordem contava com os mesmos trs colgios j existentes em
1580 (Olinda, Salvador e Rio de Janeiro); com seis casas (apenas foi criada a do
Maranho, onde residiam quatro padres) e com 120 padres (em 1580 havia 137).166
Se compararmos tambm os locais onde os inacianos conseguiram criar misses
perenes, percebemos que ocorreu apenas a disperso da ordem, e no a sua expanso. A
tentativa de se estabelecerem no Sul no foi bem sucedida por conta das investidas dos
salteadores de indgenas da capitania de So Vicente. Os padres conseguiram apenas
manter, com certa dificuldade, os aldeamentos da Lagoa dos Patos, de Laguna e do
Caibi, que eram visitados pelos missionrios do colgio do Rio de Janeiro com certa
regularidade. Do mesmo modo, os ataques promovidos aos aldeamentos por franceses,

164
BARCELOS, A. H. F. op. cit., pp. 97-173.
165
id. ibid., pp. 97-173.
166
VIEIRA, A. Carta nua ao Geral da Companhia de Jesus. 30 de setembro de 1626... p. 77.

151
holandeses e grupos indgenas hostis no permitiu a completa instalao de misses em
Minas Gerais, Paraba, Rio Grande e Cear. Em alguns desses locais, os jesutas
tambm perderam campo para outras ordens religiosas que passaram a atuar, a mando
da Coroa espanhola, nas vilas e fortalezas pacificadas pelos inacianos. Assim, a
Companhia de Jesus continuou com misses perenes nas capitanias onde j estavam
instalados em 1580.

5.2. AS ALDEIAS JESUTICAS: A PONTA-DE-LANA DAS MISSES E DO

IMPRIO

A disperso em contrapartida expanso da Companhia de Jesus no apenas

um dado geogrfico da missionao jesutica no Brasil durante o perodo da Unio
Ibrica. A ao dos contrabandistas e dos salteadores ao Sul, as investidas dos
estrangeiros ao Norte e Nordeste e a hostilidade indgena em toda a colnia no
permitiram que muitas misses jesuticas se estabelecessem. Porm, as expedies de
reconhecimento territorial e de pacificao contriburam para que a zona de conquista
e colonizao do Brasil fosse significativamente ampliada.
Diferentemente do que ocorreu na Amrica espanhola, onde as expedies
jesuticas possibilitaram a ampliao da poro americana da Espanha e a expanso da
atividade missionria da prpria Companhia de Jesus, no Brasil promoveu apenas uma
disperso, que um indicativo de que havia um elemento de fundamental importncia
manuteno dos novos papis que a evangelizao assumia no interior da poltica
ultramarina da Casa de Habsburgo: os aldeamentos.
Desde o incio, as Aldeias constituram a principal rea de atuao dos
missionrios. Conforme foi discutido, no perodo de privilgio na evangelizao, os
aldeamentos nasceram como espao de controle de condutas dos catecmenos e dos
ndios cristos, fosse para afast-los da influncia dos pajs, dos carabas e dos colonos
ou mesmo para controlar a inconstncia dos indgenas. Esses eram os males da terra
que, na tica dos jesutas, precisavam ser eliminados para tornar possvel a vinha do
Cristo em terras braslicas.167
To logo foram criadas as primeiras Aldeias em 1549, Manoel da Nbrega
passou a defender que os jesutas deveriam ter o governo temporal dos ndios aldeados

167
Referimo-nos ao debate feito a este respeito no Captulo 2.

152
para evitar tanto a fuga dos catecmenos quanto os salteamentos, j recorrentes naquela
poca. Isso porque no havia uma legislao especfica que permitisse aos missionrios
punirem os indgenas que viviam nos aldeamentos ou mesmo proteg-los da ao dos
salteadores. No mximo, os padres contavam com o apoio das autoridades rgias que
trabalhavam, ainda, para implementar as novas regras jurdico-administrativas do
Governo-Geral no Brasil. Pelas especificidades desse modelo governativo, os inacianos
gozavam de uma estreita relao de solidariedade com os Governadores-Gerais, que
tambm recebiam funes eclesisticas para o desenvolvimento da evangelizao e
aplicavam a justia a favor da converso do gentio. Tanto que, j no incio das
atividades missionrias, Nbrega teceu elogios conduta de Tom de Sousa, ao seu
Ouvidor Geral e ao Provedor-mr da Fazenda. O Governador, disse o clrigo, eu o
tenho por to virtuoso e entende to bem o esprito da Companhia que lhe falta pouco
para ser della.168 O mesmo foi dito sobre D. Duarte e Mem de S, que demonstraram o
mesmo zelo e virtude na subjugao dos ndios da Bahia. Este ltimo, segundo
Nbrega, era abenoado tanto por evitar a implantao da heresia da Alemanha e as de
Calvino trazidas pelos franceses quanto por trabalhar pela eliminao de todos os vcios
e pecados cometidos por ndios e colonos na Bahia.169
Como vimos, naquele momento de colonizao incipiente, a punio dos crimes
de f e civis no era um recurso de converso forada ou de eliminao de indivduos ou
grupos que apresentavam risco ao trabalho apostlico. O reduzido contingente do poder
temporal na colnia fazia com que os inacianos usassem o castigo pblico como forma
de instituir o medo. No entanto, os padres entendiam que as prticas punitivas ainda no
eram eficientes para coibir a instabilidade decorrente das aes dos portugueses e dos
feiticeiros, principalmente quando estes incitavam os indgenas a desobedecerem aos
jesutas e a guerrearem entre si ou contra o poder temporal. Alm disso, os missionrios
alegavam uma grande dificuldade em submeter os portugueses s penas do Direito
porque a punio destes dependia de testemunhas brancas e o clero secular e demais
colonos costumavam no contribuir com a delao dos seus pares.170
A impunidade dos colonos foi apontada como a causa do clima de tenso entre
os nativos e os portugueses. O quadro se agravou de tal modo que nos primeiros anos da

168
NBREGA, M. da. Para o Padre Provincial de Portugal (1552). In: __________. op. cit., p. 131.
169
Ver NBREGA, M. da. Ao Padre Mestre Simo (1549). In: __________. op. cit., p. 87; NBREGA,
M. da. Apontamentos de coisas do Brasil. Da Baa, 8 de Maio de 1558. In: LEITE, Serafim S.J. (org.).
Novas cartas jesuticas (de Nbrega a Vieira)... p. 81; e NBREGA, M. da. Ao Infante Cardeal [D.
Henrique] (1560). In: __________. op. cit., pp. 221-226.
170
Ver NBREGA, M. da. A Thom de Sousa (1559). In: __________. op. cit., pp. 191-219.

153
dcada de 1550 estouraram violentas revoltas amerndias que colocaram em risco a
integridade fsica dos missionrios e das autoridades rgias na Bahia. Esses episdios
foram usados como argumentos pelos inacianos no convencimento da cria romana e
jesutica de que era necessrio subjugar os nativos. Nbrega chegou a comentar com
Incio de Loyola que nas terras dos espanhis os ndios eram tidos como o mais
maduro fruto para se colher171 pelo fato dos colonos terem o poder temporal dos
amerndios. Em 1550, o padre lembrou o Provincial de Portugal que seria necessrio
existir um protetor dos ndios, isto , indivduo que teria um cargo remunerado para
castigar os malfeitores que viviam nas Aldeias, bem como defender os que fossem de
paz. Seria, ento, a criao de um posto semelhante dos pais dos cristos que
atuavam nas fortalezas portuguesas na frica e na sia. Na verdade, o Superior da
Misso do Brasil queria formalizar algumas prticas j correntes nas primeiras
experincias de aldeamento, pois comentou que em Porto Seguro havia separado os
nativos batizados dos demais catecmenos e que havia ordenado que Diogo lvares
cuidasse dos ndios cristos como pae e governador.172
Antes de obter uma resposta de Roma ou de Lisboa, a intensificao dos
salteamentos agravou a tenso na colnia. A violenta guerra que os ndios da Bahia
levantaram contra os portugueses em 1556 fez com que Nbrega pedisse enfaticamente
que os ndios fossem sujeitados para que vivessem segundo a lei natural. Os nativos,
segundo o padre, matavam e comiam os cristos barbaramente e tomavam muitas naus e
fazendas; e apesar de o rei ter enviado Governador e justia a terra, a brutalidade com
que os ndios atacavam causava medo entre os colonos que, ao buscarem refgio nas
fortalezas, no desenvolviam suas atividades, consequentemente, a capitania.
O incmodo do padre com a situao de desordem que a reao indgena havia
causado refletiu no teor de sua sugesto:

se o gentio fosse senhoreado ou despejado, como poderia ser com pouco trabalho e gasto, e
teriam vida espiritual conhecendo a seu criador e vassalagem a S. A. e obedincia aos cristos e
todos viveriam melhor e abastados e S. A. teria grossas rendas nestas terras. (...) Este gentio de
qualidade que no se quer por bem, seno por temor e sujeio, como se tem experimentado (...).
Sujeitando-se o gentio, cessaro muitas maneiras de haver escravos mal havidos e muitos
escrpulos, porque tero os homens escravos legtimos, tomados em guerra justa, e tero servio
e vassalagem dos ndios e a terra se povoar e Nosso Senhor ganhar muitas almas e S. A. ter
173
muita renda nesta terra.

171
NBREGA, M. da. A Santo Incio de Loiola. De S. Vicente, 25 de Maro de 1555... p. 58.
172
NBREGA, M. da. Ao Padre Simo Rodrigues (1550)... p. 104.
173
NBREGA, M. da. Apontamentos de coisas do Brasil. Da Baa, 8 de Maio de 1558... pp. 76-78.

154
 Para Nbrega, portanto, sujeitar o gentio traria benesses para todos os grupos
existentes na terra: para a Companhia, porque poucos missionrios teriam controle
sobre os ndios; para os nativos, porque teriam vida espiritual e seriam escravizados
apenas de forma legtima, ou seja, pelo direito de guerra justa; para os colonos, que
poderiam obter o servio dos ndios sem precisar escraviz-los, mantendo, assim, uma
relao pacfica com os nativos; para a Coroa, j que a paz advinda da sujeio
favoreceria o desenvolvimento das atividades e, consequentemente, renda; e, por fim,
para a colnia, pois o exemplo da Bahia teria tamanho estrondo que os ndios das
outras capitanias facilmente se sujeitariam.174
Os primeiros sinais de proteo jurdica do aldeamento no foram dados pela
Santa S ou pela cpula da Companhia de Jesus. Como a maior parte das autoridades
rgias estava concentrada na Bahia, a subjugao das tribos comeou a ser ali ensaiada
sob a chancela dos primeiros Governadores-Gerais. To logo iniciou seu governo em
1558, Mem de S concedeu uma licena para os jesutas juntarem vrias aldeias em uma
nica povoao a ser controlada pelos padres. Alm disso, estabeleceu algumas normas
que se materializaram em um Regimento. Nbrega informa que o documento proibia os
ndios da capitania de terem mais de uma mulher e de comer carne humana. Alm disso,
eles deviam pedir licena ao Governador-Geral antes de fazer guerra contra as tribos
contrrias; deviam andar vestidos; no podiam consultar seus feiticeiros; deviam ficar
nas terras repartidas e cedidas a eles para que no mudassem para outras partes, como
de costume; e a qualquer desobedincia estariam sujeitos s penas das Ordenaes
portuguesas, assim como os portugueses que lhes fizessem algum mal.175
Mem de S complementa que concedeu s Aldeias um estatuto semelhante aos
das cidades coloniais: elas deveriam ter tronco e pelourinho e um meirinho para a
aplicao da justia. De acordo com seu Estatuto da Aldeia, esse meirinho deveria ser
indgena e subordinado aos padres e deveria punir crimes como roubo, brigas,
bebedeira, adultrio e at ausncia no justificada na catequese. J os crimes tidos como
mais graves, como antropofagia e homicdio, deveriam ser julgados por um juiz
nomeado pelo prprio Governador-Geral.176
Inicialmente, a experincia de subjugao ocorreu apenas em trs aldeamentos
da Bahia, mas foi o suficiente para Nbrega considerar o xito da medida: os ndios j

174
NBREGA, M. da. Apontamentos de coisas do Brasil. Da Baa, 8 de Maio de 1558... pp. 76-79.
175
id. ibid., p. 79.
176
S, M. de. Estatuto da Aldeia de 1558. ap. LEITE, S. S.J. Histria da Companhia de Jesus no Brasil.
Tomo II. Livro II... pp. 245-251.

155
no saiam da aldeia sem pedir licena e os padres tinham que saber aonde iam para
evitar que eles comessem carne humana ou se embebedassem com outras tribos, e si
algum se desmanda, preso e castigado pelo seu meirinho e o Governador faz delles
justia como de qualquer outro Christo e com maior liberdade.177 Tomando como
referncia o caso baiano, Anchieta considerou que em So Vicente no ha dvida, que
se acharia muito fruto neles se estivessem juntos, onde se pudessem doutrinar, j que a
experincia mostrava que os ndios aprendem mui depressa a doutrina e rudimentos da
F, e do muito fruto, que durar em quanto houver quem os traga a viver naquela
sujeio que temos.178
Como se observa, a subjugao possibilitou a criao de um espao de controle
efetivo dos jesutas sobre a conduta dos amerndios. H um consenso historiogrfico de
que, embora a inteno dos inacianos fosse a de proteger os ndios da escravizao, a
reduo dos nativos teve resultados funestos para suas culturas. Ao se ensinar a doutrina
crist nesses espaos, ocorreu aquilo que alguns estudiosos chamaram de aculturao
dos indgenas,179 hibridismo cultural,180 ou a reconstruo simblica e prtica do
mundo, onde a religio era o elemento de traduo utilizada por nativos e
missionrios.181
Ainda como resultado da subjugao, h a considerao de que a poltica de
aldeamento visava a insero do silvcola na lide colonizadora. Na catequese, alm dos
indgenas serem educados para serem cristos, recebiam valores ibricos, e um deles era
a noo de trabalho.182 Com esta aculturao, os missionrios transferiam o controle
sobre a terra e sobre o trabalho indgena para o poder temporal, atendendo aos interesses

177
NBREGA, M. da. Aos Padres e Irmos de Portugal (1559). In: __________. op. cit., p. 179.
178
As duas citaes referem-se a ANCHIETA, J. de. Ao Padre Geral, de S. Vicente, a 1 de Junho de
1560. In: __________. Cartas: informaes, fragmentos histricos e sermes... p. 160.
179
Destacam-se nessa forma de entender a evangelizao e o aldeamento COUTO, J. A construo do
Brasil: amerndios, portugueses e africanos, do incio do povoamento a finais de quinhentos. Lisboa:
Edies Cosmos, 1998, pp. 315-320; VAINFAS, R. Trpico dos pecados... pp. 17-25; e SCHWARTZ, S.
B. Segredos internos: engenhos e escravos na sociedade colonial, 1550-1835. So Paulo: Companhia das
Letras, 1988, pp. 49-51.
180
Nesta perspectiva de anlise, a evangelizao entendida como um meio que originou uma nova e
hbrida cultura, que mesclava elementos da cultura europeia e indgena. Ver SOUZA, L. de M. e. O diabo
e a terra de Santa Cruz: feitiaria e religiosidade popular no Brasil colonial. So Paulo: Companhia das
Letras, 1986, pp. 86-97; e BOSI, A. Dialtica da colonizao. So Paulo: Companhia das Letras, 1992,
pp. 64-93.
181
Sustenta essa tese POMPA, C. Religio como traduo: missionrios, Tupi e Tapuia no Brasil
colonial. Bauru: EDUSC/ANPOCS, 2003.
182
Deve-se considerar que muitos desses valores eram profundamente orientados pela religiosidade
catlica. Jorge Couto observa que incutir a noo de trabalho nos amerndios era uma forma de combater
o cio, entendido pelos missionrios como um momento de descuido em que o demnio operava na
mente do indivduo. Ver COUTO, Jorge. op. cit., pp. 317-318.

156
tanto da Coroa quanto dos colonos: respectivamente, porque podiam utilizar os ndios
amansados nas expedies de combate ao corsria ou como uma reserva de mo-
de-obra livre na agricultura.183
Essas, evidentemente, so anlises dos resultados da reduo dos silvcolas em
um espao onde eram articulados os interesses dos homens de f, de salvar suas almas;
dos nativos, de se inserirem em um espao de proteo, negociao e aceitao de
novas normas de conduta;184 e da prpria Coroa portuguesa, que tinha sua disposio
os nativos como sditos na lide colonial.
Mas, independentemente destes sentidos a posteriori que os aldeamentos
ganharam, muito importantes para a compreenso do papel que exerceram na sociedade
colonial, interessa ao nosso exame os seus sentidos a priori: para os missionrios,
funcionavam como um espao voltado salvao da alma amerndia. Como bem
observou Guilherme Amaral Luz, as aes de Mem de S que protegeram o aldeamento
foram inspiradas no direito de guerra justa teorizado por Francisco de Vitria. O
telogo castelhano dizia que a maior de todas as justificativas da guerra contra os
indgenas era para se estabelecer, com eles, a convivncia pacfica para, com
argumentos, bons exemplos e milagres, e no com a fora, convert-los f de Cristo.
Nesse caso, para o poder temporal, combater aqueles que ameaavam a estabilidade e a
paz era uma obra de caridade: a salvao da alma amerndia, entendida como ao
recproca entre a vontade do homem e de Deus. Para os missionrios, era uma premissa
da converso, uma vez que permitiria o controle dos costumes e dos hbitos dos
indgenas com o rigor que a tarefa exigia.185
Em parecer anlogo, Moacyr Flores considerou que, antes de tudo, a
evangelizao nas redues um modelo de experincia mstica na formao de uma
nova cristandade, sem a preocupao de inserir o ndio na sociedade dos brancos.

183
Tm-se, nesta perspectiva de anlise dos aldeamentos, MONTEIRO, J. M. op. cit., pp. 42-44; e
SCHWARTZ, S. B. Segredos internos... pp. 45-51. Este ltimo no usa o termo aldeamento, mas
campesinato indgena.
184
Moacyr Flores explica que os tupis-guaranis se sujeitavam aos aldeamentos por que os relacionavam
com os elementos da sua cosmologia religiosa. O historiador explica que muitas tribos da Amrica
consideravam seu espao sagrado: o plano fsico estava interligado com o sobrenatural e, quando o meio
natural no lhes dava condies de sobrevivncia, buscavam a Ivy Maray (Terra sem Mal). Essa, por sua
vez, podia ser construda por Monan, o deus da criao, ou por Tup, o deus da destruio. Assim, muitas
tribos acreditavam que o espao destrudo e reconstrudo pelos europeus fosse a Terra sem Mal; e os
homens brancos, os enviados de Tup para tal fim. Ver FLORES, M. Deus e o Diabo na fronteira com os
gentios. Estudos Ibero-Americanos/PUCRS. Edio Especial (Brasil 500 anos), n. 1, 2000, pp. 57-58.
Lembremos que os missionrios usavam o termo tup para apresentar o deus cristo aos indgenas, o
que poderia contribuir para os nativos associarem os aldeamentos com a Terra sem Mal.
185
LUZ, G. A. A antropofagia e o problema da alteridade no sculo XVI na Amrica portuguesa. Estudos
Ibero-Americanos/PUCRS. Edio Especial (Brasil 500 anos), n. 1, 2000, pp. 261-268.

157
Bastava salvar a alma.186 Ou seja, subjugar os amerndios significava, para os padres,
deixar de exercer apenas influncia nas aldeias e passar a control-las de fato. Este era o
ponto de partida para proteg-los no apenas da ao dos colonos, mas de quaisquer
outros indivduos e hbitos que suscitavam a inconstncia indgena e que colocava em
risco a converso. Estamos falando daquilo que os missionrios viam como os males da
terra que impediam a colheita de bons frutos na vinha do Cristo, lgica evangelizadora
que os impulsionavam.
Cristina Pompa, em anlise dos princpios que motivavam a evangelizao
jesutica, resume com maestria a Aldeia como lugar de salvao. A citao longa,
porm fundamental:

Importante notar que a teologia que sustenta a proposta das aldeias se expressa em termos
perfeitamente ortodoxos: se difcil a converso dos ndios, no posta em discusso a sua
humanidade, definitivamente reconhecida pela Bula de 1537. A teoria monogenista, da qual
Nbrega era adepto, faz dos ndios os descendentes de Cam, o filho amaldioado de No: sua
condio bestial fruto da maldio de sua origem e de sua degenerao em virtude da falta de
educao. A instituio das aldeias, portanto, a soluo para proceder necessria educao
que conduzir converso. Trata-se da ideia, expressa magistralmente por Acosta, de tornar os
ndios homens (civis) para faz-los cristos depois, ideia que acompanhar todo o processo de
evangelizao no Brasil e ser tambm apropriada por outras ordens (...). E esse trabalho s pode
ser realizado em lugares especficos, as aldeias, cidadelas de Deus, onde exercer o bom
governo, a educao dos corpos e das almas, em uma palavra, a reduo, no duplo sentido em
latim de reducere: conduzir (para a humanidade civil) e retirar, afastar (os ndios do
convvio com os colonos).
Tal , a meu ver, o sentido profundo da utopia jesutica, que no renuncia ao sonho escatolgico
de construir a Cidade de Deus. Uma vez que nos Exerccios e nas Constituies a salvao do
prximo acompanha a santificao pessoal, no se tratava de uma questo de pouca
importncia: as aldeias constituam a nica possibilidade, ou nico lugar, de realizao do ideal
jesutico no Brasil, mediante um esforo de adaptao situao econmica, poltica e religiosa
187
da Colnia.

Por ser o ideal salvfico partilhado tambm por homens leigos comprometidos
com a poltica ultramarina portuguesa no Brasil, a proteo que as autoridades rgias
concederam aos aldeamentos contribuiu significativamente para o florescimento desse
organismo evangelizador. Na dcada de 1560, eles se transfiguraram como o principal
meio de expanso da atividade missionria. medida que as casas jesuticas se
desenvolviam, expedies eram organizadas com o fim de se criar novos aldeamentos
no interior do continente ou no litoral. Em muitas capitanias, eram eles que assinalavam
a presena de um ncleo de colonizao, como em So Vicente e no Rio de Janeiro,

186
FLORES, Moacyr. op. cit., p. 67.
187
POMPA, C. O lugar da utopia: os jesutas e a catequese indgena. Novos Estudos CEBRAP. So Paulo,
n. 64, novembro 2002, p. 90.

158
onde as aldeias jesuticas se desenvolveram a tal ponto que se transformaram em
importantes vilas e onde surgiram, tambm, novas casas ou colgios.188
Conforme crescia o nmero de Aldeias, intensificava-se a relao de conflito
entre os jesutas e os colonos, por uma srie de razes: o aldeamento colocava srios
impedimentos ao desenvolvimento de atividades econmicas, principalmente ao
comrcio de escravos; muitos colonos passaram a reclamar as terras abandonadas
pelos indgenas que saiam de suas aldeias para viver nas aldeias jesuticas; e, agravando
o quadro, tanto a investida dos colonos contra as tribos tidas como brbaras quanto a
presena de franceses e ingleses no litoral desencadeou a reao violenta dos silvcolas
colonizao lusa em diferentes partes da colnia. O estado de tenso da gerado levou
muitos indgenas a buscarem abrigo nos aldeamentos. No tardou, ento, para os
colonos saltearem-nos alegando o resgate de seus ndios escravos, mesmo argumento
usado para justificar as expedies de captura de ndios do serto.189
O agravamento da crise reacendeu o debate sobre a administrao dos indgenas,
que logo ressoou em Portugal. Ao receber as denncias dos jesutas e as justificativas
dos colonos, D. Sebastio escreveu a Mem de S para dizer que tinha sido informado
que geralmente nessas partes se fazem captiveiros injustos, e correm os resgates com
titulo de extrema necessidade, fazendo-se os vendedores pais dos que vendem, que so
as causas com que as taes vendas podiam ser licitas.190 Porm, ele estava ciente de que
os nativos era facilmente enganados por ser gente Barbara e ignorante.191
Recobrando que o desenvolvimento das obras temporais muitas vezes era
impedido por Deus pelo pouco zelo das espirituais, o monarca orientou o Governador
Geral a se reunir com o bispo da Bahia, o Ouvidor Geral, o Provincial da Companhia de
Jesus e com os padres Igncio de Azevedo e Manoel da Nbrega para que estudassem
um modo que se pde e deve ter para se atalhar aos taes resgates e captiveiros, e me

188
So Paulo e So Pedro da Aldeia so exemplos de cidades que nasceram ao redor dos aldeamentos. As
Aldeias erguidas ao redor de povoaes ou de fortes j existentes tambm contriburam sobremaneira
para o desenvolvimento de importantes ncleos urbanos da colnia, tais como Rio de Janeiro, Santos,
Olinda e Salvador. Ver SABEH, L. A. Colonizao salvfica... pp. 114-129.
189
Ver ANCHIETA, J. de. Informao dos primeiros aldeamentos da Baa (1584). In: __________.
Cartas: informaes, fragmentos histricos e sermes... pp. 359-373. Inicialmente, o resgate significava
a compra, nas aldeias, de ndios adversrios que haviam sido capturados em guerras intertribais. Esses,
evidentemente, passavam para a categoria de ndios escravos depois de serem adquiridos. Com o
tempo, o termo ganhou outra roupagem, como vimos. Sobre a questo ver PERRONE-MOISS, B. op.
cit., pp. 127-128. Sobre a ideia de subjugao que levou criao dos aldeamentos no Brasil ver SABEH,
L. A. Colonizao salvfica... pp. 114-129.
190
SEBASTIO, D. Carta Del-Rei a Mem de S. s/d. ap. VARNHAGEN, F. A. de (1816-1878). Historia
Geral do Brazil... Tomo Primeiro. Madri: Imprensa da V. de Dominguez, 1854, p. 259.
191
id. ibid., p. 259.

159
escrevaes miudamente como correm, e as desordens que nelles ha, e o remdio que pode
haver para se atalhar e os taes injustos captiveiros se evitarem.192
A resposta foi imediata. Porque havia muitos ndios mal resgatados e salteados,
a quem o senhor governador pola obrigao que tem de conservar e defender em
justia,193 as autoridades rgias ordenaram, em 1566, que a justia secular no devesse
entregar os ndios reclamados pelos colonos sem antes ser feita minuciosa investigao.
O documento, entretanto, simplificava a devoluo de ndios refugiados: bastava uma
simples confisso do nativo de que ele era cativo antes da fuga e ele seria devolvido ao
seu senhor sem a necessidade de investigao. Ainda, caso algum ndio aldeado
desejasse trabalhar para os portugueses, principalmente para prestar servios
domsticos, poderia ir sem impedimento algum, mas no poderia ser levado a fora.
Ficou ordenado, tambm, que devesse ser nomeado um Procurador dos ndios. Este
deveria receber salrio e garantir que os ndios aldeados tivessem a devida assistncia
religiosa dos missionrios, assim como os ndios devolvidos para os colonos.194
Atendendo aos anseios dos inacianos, D. Sebastio tambm promulgou, em
1570, uma lei que proibia definitivamente o resgate. Ela declarava livres todos os
ndios aldeados e proibia o aprisionamento de ndios do serto que no fosse feito em
carter de guerra justa. Seguida a essa medida, Mem de S promulgou, um ano
depois, uma resoluo que devolvia terras de aldeias e de aldeamentos invadidos por
colonos, muitos deles recm-chegados ao Brasil. Alm da devoluo, ela previa tambm
o pagamento de multa e a perda dos investimentos feitos pelos colonos na terra quando
da ocupao.195
Vendo na posio da Coroa e das autoridades coloniais um aumento do poder
dos jesutas, os colonos novamente reagiram, fato que ressoou na cria jesutica e na
corte portuguesa. Em 1572, o ento Geral da Companhia de Jesus, padre Francisco de
Borja, argumentou que a ausncia de um estatuto que previa os crimes e as respectivas

192
SEBASTIO, D. Carta Del-Rei a Mem de S. s/d. ap. VARNHAGEN, F. A. de (1816-1878). Historia
Geral do Brazil... Tomo Primeiro. Madri: Imprensa da V. de Dominguez, 1854, p. 259.
193
S, M. de; FRAGOSO, B. Ordens de 30 de julho de 1566. ap. ANCHIETA, J. de. Informao dos
primeiros aldeamentos da Baa (1584)... p. 368. Anchieta reproduziu esse e outros documentos relativos
aos aldeamentos, segundo ele, com a permisso do Governador-Geral e do bispo da Bahia, na ocasio
Braz Fragoso. Afrnio Peixoto, organizador de Cartas: informaes, fragmentos histricos e sermes,
contou com o apoio dos pesquisadores do Instituto Histrico e Geogrfico Brasileiro para atestar a
veracidade desses documentos. Ver PEIXOTO, A. Nota preliminar. In: ANCHIETA, J. de. Cartas:
informaes, fragmentos histricos e sermes... pp. 17-23.
194
S, M. de; FRAGOSO, B. Ordens de 30 de julho de 1566. ap. ANCHIETA, J. de. Informao dos
primeiros aldeamentos da Baa (1584)... pp. 368-370.
195
SEBASTIO, D. Lei de 20 de maro de 1570. ap. MONTEIRO, J. M. op. cit., pp. 41-42.

160
penas e a consequente intromisso dos missionrios na aplicao da justia nas Aldeias
era causa de escndalos. Por isso, proibiu os inacianos de terem o governo temporal dos
indgenas para evitar maiores conflitos, o que implicava na extino do cargo de
meirinho.196 Dois anos depois, D. Sebastio promulgou uma nova lei que revogava
alguns pontos da lei de 1570: ela reinstitua o resgate, ou seja, considerava escravo o
ndio capturado pelos prprios indgenas em guerras intertribais e aqueles resgatados ou
comprados pelos colonos; e permitia a escravizao dos amerndios maiores de 21 anos
que vendiam a si mesmos.197
As duas medidas deixaram os aldeamentos bastante vulnerveis. A ausncia da
figura do meirinho abria precedentes para que os capites-gerais, com a licena dos
Governadores-Gerais, administrassem os aldeamentos ao sabor de seus interesses. Na
ausncia de um meirinho, os capites tinham o poder de nomear um juiz. Caso no
houvesse um, qualquer homem portugus poderia ser indicado para julgar os casos
relativos aos aldeamentos. Entretanto, muitos desses capites estavam frente do trfico
de escravos, principalmente em So Vicente, onde o comrcio de indgenas era a base
da economia local.198

Unio Ibrica: um ponto de confluncia do aldeamento

Os reflexos da lei de 1574 se fizeram sentir de modo mais acentuado nos

primeiros anos da Unio Ibrica. John Manuel Monteiro explica que entre 1580 e 1590,
os bandeirantes deixaram de estabelecer uma relao de trocas e permutas com os
silvcolas e passaram a usar a fora para integr-los lide colonial como pea da
economia mercantilista, nem que da dominao forada resultasse a desintegrao das
sociedades tribais. So desse perodo, lembra o historiador, as mais graves guerras
justas decorrente da reao violenta dos amerndios dominao. Em todas as
capitanias se assistiu a graves conflitos que resultaram ou no esvaziamento de muitos
aldeamentos ou no abandono de algumas misses jesuticas.199

196
Ver LEITE, S. S.J. Histria da Companhia de Jesus no Brasil. Tomo II. Livro II... pp. 287-298.
197
SEBASTIO, D. Treslados dos captulos da carta de sua alteza (1574). ap. ANCHIETA, J. de.
Informao dos primeiros aldeamentos da Baa (1584)... pp. 374-375.
198
Ver BOXER, C. R. Salvador de S e a luta pelo Brasil e Angola, 1602-1686... pp. 17-54; e
MONTEIRO, J. M. op. cit., pp. 42-56.
199
MONTEIRO, J. M. op. cit., pp. 42-56. Esse quadro de tenso entre os colonos e os amerndios tambm
discutido em CASTELNAU-LESTOILE, C. de. op. cit., pp. 123-129.

161
 O quadro de violncia e tenso social nascidos da discusso sobre a Aldeia
certamente eram impedimentos para Filipe II implementar os elementos religiosos de
sua poltica ultramarina no Brasil. Enquanto ncleo evangelizador, os aldeamentos da
colnia eram idnticos s chamadas reducciones, organismos que nasceram na Amrica
espanhola a partir da publicao das Ordenanzas de descubrimiento, nueva poblacin y
pacificacin de las Indias em 1573. O prprio nome do documento deixava explcita a
poltica que norteava a criao de pueblos a clula que deu origem s redues como
um instrumento tanto de conquista territorial quanto de integrao pacfica dos
indgenas lide colonial.
Desde a chegada Amrica, os espanhis usaram a violncia para integrar o
silvcola lide colonial. A necessidade apontada pelos colonos de usar a fora de
trabalho do amerndio para o desenvolvimento da colnia levou as autoridade rgias a
orientar, j em 1502, o agrupamento dos indgenas para que eles pudessem ser
domesticados. Em seguida, como vimos, o repartimiento deu origem encomienda,
regime de relao de trabalho que garantia o uso da mo-de-obra indgena desde que os
encomenderos promovessem a cristianizao dos ndios sob sua tutela. Na prtica,
entretanto, eles eram explorados, em geral, at a invalidez ou mesmo morte.200
Essa relao comeou a ser alterada com a chegada das ordens religiosas na
dcada de 1520. Os franciscanos, assim como os dominicanos e os agostinianos, se
opuseram ao regime de encomienda como forma de converso dos amerndios e
passaram a denunciar com veemncia a violncia praticada contra os nativos da
Amrica hispnica. O esforo de missionrios como Bartolom de Las Casas levou a
Igreja Catlica a intervir na relao dos ibricos com os povos americanos, porque a
conquista do Novo Mundo se dava tambm sob a gide da propagao do cristianismo
e, alis, era consentida e at protegida da concorrncia europeia pelo Patronato Rgio,
tanto que o papa Paulo III reconheceu a liberdade dos amerndios e proibiu sua
escravizao.201

200
Sobre as diferentes formas de violncia praticadas contra o amerndio na conquista e colonizao da
Amrica espanhola ver BELTRN, H. J. A. La congregacin civil de Tlacotepec (1604-1606). Cidade do
Mxico: CIESA, 1984, pp. 41-44; e FLORESCANO, E. A conquista e a transformao da memria
indgena. In: BONILLA, H. (org.). Os conquistados: 1492 e a populao indgena das Amricas. So
Paulo: Hucitec, 2006, pp. 67-101. Sobre o regime de encomienda ver ELLIOTT, J. H. A Espanha e a
Amrica nos sculos XVI e XVII... pp. 300-306.
201
Ver, na ntegra, LAS CASAS, F. B. de (1474-1566). Brevssima relao da destruio das ndias.
Traduo de Jlio Henriques. 2 ed. Lisboa: Antgona, 1997; e PAULO III. O Breve Pastorale Officium,
dirigido ao cardeal Tavera, reconhece a liberdade dos ndios que devem ser convertidos com pregaes e
exemplos, e excomunga seus escravizadores. Dada em Roma, junto a S. Pedro, sob o anel do Pescador,
em 29 de maio do ano de 1537, 3 do Nosso Pontificado. In: SUESS, P. (coord.). op. cit., pp. 268-269.

162
 A base da explorao do Novo Mundo era a concesso de ttulos e benefcios
aos colonos para minimizar os gastos da Coroa. Quando o clero regular passou a
denunciar a violncia praticada contra os amerndios, as atividades de minerao e a
agricultura de subsistncia estavam em franco desenvolvimento, e retirar aquela fora
de trabalho da empresa ultramarina j no era mais uma possibilidade. Mesmo porque, a
interveno no fornecimento de mo-de-obra poderia comprometer a manuteno da
colnia americana. A partir de ento, a Coroa espanhola criou mecanismos para garantir
a proteo dos povos americanos e, ao mesmo tempo, viabilizar sua participao na lide
colonial. Em 1538, por exemplo, foram criadas as primeiras Ordenanzas que previam a
concentrao dos indgenas em pueblos que teriam a administrao feita pelos cabildos,
ou seja, nos mesmos moldes das vilas e cidades coloniais.202
Mas, o documento de 1538 no previa regras para a resoluo de problemas
nasceriam com a formao de pueblos indgenas, tal como a indisposio dos nativos de
viverem nesses espaos e at mesmo a reao violenta subjugao. Por conta disso e
das necessidades de seu governo, Filipe II publicou as Ordenanzas de descubrimiento
em 1573. Na anlise da criao desta lei, Charles Boxer entendeu que o monarca passou
a responsabilidade de estabelecer fronteiras s ordens religiosas porque precisava
aplicar os recursos gastos com exrcitos de conquista e explorao da Amrica em
campanhas militares no Mediterrneo, Itlia e Flandres.203 J Hilda Bltran deixou
subentendido que a lei nasceu para corrigir as leis anteriores que no conseguiram
promover a integrao pacfica do amerndio sociedade colonial.204
Esses olhares se complementam e do mostra da dimenso da poltica
ultramarina de Filipe II expressa no documento. A integrao violenta do silvcola se
mostrava contraproducente empresa ultramarina e a disposio das ordens religiosas
de atuar entre os povos americanos apresentava-se como uma boa sada para o emprego
dos escassos recursos materiais e humanos na conquista dos domnios espanhis na
Amrica.
As Ordenanzas de descubrimiento, por isso mesmo, visavam tanto estimular a
conquista territorial quanto promover a integrao pacfica dos indgenas lide colonial,

do mesmo ano a conhecida Bula Sublimis Deus que novamente declarou os ndios livres e sua
escravizao proibida. Ver PAULO III. A Bula Sublimis Deus declara os ndios livres e capazes para a f
crist, probe sua reduo escravido e insiste em sua converso atravs da palavra de Deus e do bom
exemplo. Dada em Roma, junto a S. Pedro, em 2 de junho do ano de 1537 da Encarnao do Senhor, 3
de Nosso Pontificado. In: SUESS, P. (coord.). op. cit., pp. 273-275.
202
Ver BELTRN, H. J. A. op. cit., pp. 43-44.
203
BOXER, C. R. A Igreja militante e a expanso ibrica... pp. 91-97.
204
BELTRN, H. J. A. op. cit., pp. 41-44.

163
e o modelo adotado por Filipe II para a empreitada foi a adaptao de um j existente: a
fundao de pueblos. Gravitando na rbita de sua imagem como Rei Catlico, mas
principalmente no estmulo e proteo das povoaes indgenas como pea-chave de
sua poltica ultramarina, Filipe II decretou que

havendo frades e religiosos das ordens que se permitem passar para as ndias com o desejo de se
empregar em servir ao nosso Senhor quiserem ir a descobrir terras e publicar nelas o santo
evangelho antes a eles do que aos outros se encarregue o descobrimento e seja outorgada licena
para isto e sejam favorecidos e providenciados de tudo o que for necessrio para to santa obra
205
aos nossos custos.

O monarca tambm ordenou os Governadores de Provncia a identificarem todos

os grupos indgenas existentes em suas terras e a ter bom trato com eles. A orientao
era para que tecessem aliana com nativos antes de junt-los. Em seguida, indicariam a
tribo aos missionrios para que, obedecendo aos princpios teolgicos da salvao
catlica, os persuadam para que de sua prpria vontade deixem aquilo que contrrio
nossa santa f catlica e doutrina evanglica.206 A ordem era para que se criassem
ncleos urbanos com ndios passveis de converso, pois este o principal fim para
que mandamos fazer os novos descobrimentos e povoaes.207 A finalidade dessa
converso?

Estando a terra em paz e os senhores e nativos dela reduzidos a nossa obedincia o governador
com o seu consentimento tente de reparti-la entre os moradores para que cada um deles se
encarregue dos indgenas de sua repartio de defend-los e amparar e fornecer ministro que lhes
ensine a doutrina crist e administrem os sacramentos e lhes ensine a viver em polcia e faam
com eles tudo ao que esto obrigados a fazer os encomenderos com os indgenas da sua
208
repartio segundo o disposto no ttulo que disto se refere.

Como se observa, o documento de 1573 fazia da atividade missionria um

instrumento colonizador baseado na fundao de ncleos urbanos. Arthur Barcelos
explica que essa era uma prtica corrente desde o incio do sculo XVI. Ela havia sido
utilizada na explorao e conquista da Regio Platina, mas inicialmente o projeto teve
pouco sucesso porque a Coroa colocou a empreitada a cargo de colonos que no tinham
recursos suficientes para lev-la a cabo. Alm disso, no havia ainda uma infraestrutura

205
FILIPE II. Ordenanzas de descubrimiento, nueva poblacin y pacificacin de las Indias dadas por
Felipe II, el 13 de julio de 1573, en el bosque de Segovia... p. 492. Traduo nossa.
206
id. ibid., pp. 506-507. Traduo nossa.
207
id. ibid., p. 494. Traduo nossa.
208
id. ibid., p. 508. Traduo e grifo nossos.

164
que interligasse as povoaes recm-construdas com os centros administrativos do Peru
e do Mxico; e os grupos indgenas se mostravam hostis presena do invasor europeu.
No parecer do historiador, portanto, os pueblos indgenas seriam um
prolongamento dessa poltica de ocupao territorial, com a diferena que passou a ser
executada pelas ordens religiosas. Os franciscanos j haviam defendido a ideia de que
era necessrio segregar os indgenas dos espanhis para se preservar sua pureza, mas a
proposta ficou no mbito do debate porque dependia da interferncia da Coroa
espanhola em um ponto central da explorao do Novo Mundo, que era o fornecimento
de mo-de-obra. Por outro lado, os jesutas da Provncia do Brasil j haviam ensaiado os
primeiros modelos de aldeamento, o que de certo modo deu aos jesutas da Assistncia
da Espanha uma relativa vantagem na criao dos pueblos.209
De acordo com Barcelos, entre os primeiros pueblos controlados pelos jesutas
espanhis estava o da cidade de Juli. Ele havia sido criado pelos dominicanos, que j
tinham convento na Provncia de Chucuito, mas em 1577 a Coroa espanhola transferiu
sua administrao aos inacianos. Mais tarde, no incio do sculo XVII, os jesutas
passaram a usar os colgios de Assuno, Crdoba e Buenos Aires para organizar
expedies de reconhecimento da Regio Platina. Em duplas, os padres faziam um
levantamento da geografia da regio e identificavam os grupos indgenas ali existentes,
suas estruturas de poder e formas de organizao social. Em seguida, escolhiam a aldeia
principal e estabeleciam relaes com suas lideranas. Quando conseguiam a converso
dos caciques, erguiam uma capela e uma cruz e, com a ajuda da tribo, atraam os
indgenas das aldeias da regio para viverem na povoao.210
Barcelos explica que o jesuta Antonio Ruiz de Montoya, que liderou a maior
parte dessas expedies, ao que tudo indica foi o primeiro missionrio a usar o termo
reduccin para se referir aos pueblos indgenas criados pela Companhia de Jesus na
Amrica espanhola. Desde que o empregou, ele virou sinnimo de pueblo e passou a ser
recorrente na documentao jesutica. De acordo com o historiador, a reduo nascia

209
BARCELOS, A. H. F. op. cit., pp. 117-173. H um detalhe importante na anlise do historiador sobre
a origem das redues. Ele considerou que os pueblos no partiram diretamente de uma ao da
administrao espanhola, mas sim atravs da iniciativa evangelizadora das ordens religiosas catlicas (p.
145). Essa sua considerao talvez tenha decorrido do fato dele no ter tido acesso s Ordenanzas de
descubrimiento, porque sua anlise foi feita a partir dos dados oferecidos pela historiografia que at cita o
documento, mas talvez no tenha oferecido elementos necessrios compreenso do papel que ele
desempenhou na criao das redues. Evidentemente, isso no desmerece seu exame, que nos caro,
mas o documento de 1573 demonstra que a criao dos pueblos indgenas no s foi uma iniciativa da
Coroa espanhola como sustentava a poltica ultramarina de Filipe II na Amrica.
210
BARCELOS, A. H. F. op. cit., pp. 120-121 e pp. 140-173.

165
quando a cruz era erguida na aldeia. A partir desse momento, os padres impunham um
novo ritmo de trabalho e de sociabilidade aos amerndios e se esforavam para
configurar a aldeia a partir da lgica da urbanizao e da civilizao, porque os jesutas
congregavam os guaranis em nome da Coroa espanhola. A perspectiva era de
constituio de cabildos indgenas e da institucionalizao dos povoados.211
Como vimos, as expedies de reconhecimento da Amrica espanhola tinham as
mesmas caractersticas daquelas realizadas no Brasil, bem como na frica e na sia. J
as formas de criao das redues, como veremos, eram idnticas s praticadas na
criao dos aldeamentos no Brasil dos Filipes. Ademais, formar as povoaes e
institucionaliz-la era uma determinao das Ordenanzas de descubrimiento, nueva
poblacin y pacificacin de las Indias, que indicava tambm a necessidade do clero
regular transferir a tutela do pueblo ao poder temporal quando ele estivesse estvel.
Feito isso, os missionrios deveriam trabalhar na criao de novos povoados.212
E era exatamente o que acontecia na prtica. Conforme indicao de Barcelos,
quando uma reduo alcanava estabilidade poltica, ela era transferida para as
autoridades rgias. Seu estatuto jurdico era semelhante ao dos povoados de colonos,
mas sua administrao e policiamento ficavam a cargo de um cabildo indgena. J a
assistncia religiosa passava a ser de responsabilidade do clero secular. No momento em
que o pueblo era transferido ao poder secular, ele passava a integrar as dioceses e
parquias. Transformava-se, ento, em uma Doctrina, que era visitada pelos padres
seculares com certa regularidade para a realizao de missas e aplicao de
sacramentos. O historiador lembra que os pueblos foram criados em praticamente toda a
Amrica espanhola: no Vice-Reino do Peru, na Capitania-Geral do Chile e nas demais
regies que mais tarde formaram o Vice-Reino do Rio da Prata. As experincias mais
bem sucedidas ocorreram no Extremo Sul americano, justamente nos locais onde foram
realizadas expedies jesuticas de reconhecimento e ocupao nos atuais territrios do
Paraguai, Argentina e Uruguai, alm dos estados brasileiros do Rio Grande do Sul,
Paran e Mato Grosso do Sul.213

211
BARCELOS, A. H. F. op. cit., p. 159.
212
FILIPE II. Ordenanzas de descubrimiento, nueva poblacin y pacificacin de las Indias dadas por
Felipe II, el 13 de julio de 1573, en el bosque de Segovia... pp. 489-518.
213
BARCELOS, A. H. F. op. cit., pp. 123-173.

166
Os velhos problemas e os novos sentidos da Aldeia no Brasil dos Filipes

As redues jesuticas se mostraram ferramentas eficientes de conquista e

ocupao territorial na Amrica espanhola desde a promulgao das Ordenanzas de
descubrimiento. Assim, para fazer dos aldeamentos do Brasil um instrumento para
implementar sua poltica ultramarina no Brasil, bastava Filipe II alinhar seu estatuto
jurdico ao da reduccin, tendo em vista que esses organismos se diferenciavam dos
aldeamentos apenas nesse aspecto. Nos pueblos, os missionrios no tinham o governo
temporal dos indgenas, apenas o espiritual. No entanto, a ordem de Filipe II era para
que nos lugares em que estiverem os pregadores do evangelho para pacificar os ndios
e lhes converter e lhes trazer pacificamente no se permita que entrem outras pessoas
que possam estorvar na converso e pacificao,214 o que dava aos evangelizadores
bastante poder sobre os ndios aldeados.
O problema que a completa transformao dos aldeamentos em reduccines
esbarrou nos problemas da colnia. Quando Filipe II passou a intervir na administrao
do Brasil, precisou protagonizar em um palco onde diversos atores formavam um
cenrio de tenso: os jesutas da Provncia do Brasil lutavam desde 1549 pela liberdade
dos indgenas; os colonos reclamavam ostensivamente que a proibio da escravizao
do silvcola ameaava seriamente a empresa ultramarina; a cria jesutica, em Roma,
resistia em permitir que seus missionrios atuassem na administrao temporal dos
ndios aldeados; a Coroa portuguesa, e posteriormente a espanhola, precisava conciliar
os interesses de missionrios e de colonos porque compromissada com os dois grupos
na empresa ultramarina.
Desse modo, para Filipe II colocar a poltica de aldeamento a favor de seu
projeto religioso, era necessrio intervir, invariavelmente, na relao entre colonos,
indgenas e jesutas. A primeira medida nesse sentido foi adotada apenas em 1587 como
decorrncia da negociao entre as partes. Castelnau-LEstoile comenta que, em
1583, os jesutas se reuniram com Manuel Telles Barreto, Governador-Geral, e o bispo
da Bahia para discutir a nomeao de capites que substitussem os meirinhos na
administrao temporal dos ndios aldeados. Os padres sugeriam que eles fossem
portugueses e indicados pelo Governador, mas resolveu-se pela no nomeao de
capites de Aldeia. A fim de amenizar o contragosto jesutico, Telles Barreto lanou

214
FILIPE II. Ordenanzas de descubrimiento, nueva poblacin y pacificacin de las Indias dadas por
Felipe II, el 13 de julio de 1573, en el bosque de Segovia... p. 509.

167
prego para anunciar que os ndios aldeados no podiam mais ser cedidos aos colonos,
assim como os aldeamentos no podiam mais dar refgio a ndios cativos.215
Os inacianos insistiram na questo e, aps um ano de negociaes infrutferas,
reagiram. Em 1584, o padre Cristvo de Gouveia escreveu a Filipe II ameaando
abandonar as Aldeias caso ele no resolvesse o problema da sua jurisdio. A resposta
veio em 1587: o monarca republicou a lei de 1570 e a incrementou. Alm de proibir
novamente o resgate e o aprisionamento que no fosse feito atravs de guerra justa,
o rei tambm instituiu a obrigatoriedade de haver um padre nas expedies de
descimento. Ele comeava, ento, a alinhar a realidade brasileira ao seu projeto
religioso, mesmo que a medida tenha sido tomada sob a presso dos jesutas.216
A lei de 1587 foi, certamente, um duro golpe aos bandeirantes e peruleiros e, por
outro lado, uma injeo de nimo para os jesutas da Provncia do Brasil. Mas, por ser
uma especificidade das misses americanas, os aldeamentos foram causa de inquietao
da cria jesutica desde a sua formao porque as Constituies no estabeleciam regras
para a atuao nesse espao e, como vimos, os padres de Roma temiam que a
interferncia dos missionrios na aplicao da justia fosse causa de escndalos.
Desse modo, ao mesmo tempo em que negociaram a gerncia temporal dos
ndios aldeados com a Coroa espanhola, os missionrios da Provncia do Brasil tambm
tiveram que negoci-la com Roma, e para isso contaram com o apoio de Cristvo de
Gouveia. Em razo de sua visitao, Gouveia participou dessas negociaes com ambos
os poderes e, ainda, trabalhou na criao de normas que concedesse ao aldeamento um
governo fundamentado nas Constituies e que, ao mesmo tempo, atendesse s
especificidades poltico-sociais da colnia.
Essa institucionalizao do aldeamento se materializou no Regimento de
1586. Esse documento, no parecer de Charlotte de Castelnau-Lestoile, norteou a ao
dos missionrios da Provncia do Brasil at a sua expulso da colnia em 1759, uma vez
que previa regras especficas para a atuao nas Aldeias. Explica a historiadora que o
Visitador estabeleceu vinte regras importantes para este ncleo evangelizador. Entre
elas, ficou obrigatria a visita anual aos aldeamentos, conforme j discutimos; instruiu-
se que os padres no castigassem os ndios aldeados a fim de no causarem escndalos
entre os nativos e entre os colonos; orientou-se a no receber ndios fugidos das casas
dos portugueses para evitar mais conflitos; em vista do alto custo para a aquisio de

215
Ver CASTELNAU-LESTOILE, C. de. op. cit., pp. 123-129.
216
Ver LEITE, S. S.J. Histria da Companhia de Jesus no Brasil. Tomo II. Livro II... pp. 287-298.

168
escravos da Guin, sugeriu o fornecimento de ndios cristos aos colonos mais pobres
para suprir a carncia de mo-de-obra e, assim, colocar fim aos salteamentos; orientou
os padres a no participarem dos descimentos e de discusses pblicas sobre a
liberdade indgena; e solicita que os missionrios se concentrem apenas na salvao das
almas aldeadas e nas misses rurais para prestar assistncia religiosa aos colonos e
seus escravos.217
possvel perceber que algumas das normas estabelecidas por Gouveia
contribuiu para que os colgios assumissem novas funes, principalmente a de serem
centros ordenadores das misses rurais. E parece ser daqui que a historiografia retira a
explicao sobre o funcionamento da missionao jesutica no Brasil na dcada de
1580, bem como o crdito dado s mudanas propostas pelo Visitador diante do cenrio
de crise que ele encontrou na Provncia jesutica do Brasil. De fato, era nesses
argumentos que o Regimento fundamentava as novas regras para o funcionamento da
missionao no Brasil que, como vimos, tinham o objetivo primordial de rever o lugar
dos inacianos na sociedade colonial, tal como desejava Acquaviva.
No entanto, consideremos que no era conveniente para Gouveia expor, em um
documento normativo, a cumplicidade dos jesutas da Provncia do Brasil com a Coroa
espanhola, o que certamente incomodava um generalato que trabalhava para reinstituir a
identidade de uma ordem que no havia previsto, em suas Constituies, regras para a
atuao dos missionrios nas Aldeias. Os relatos feitos sobre os aldeamentos a partir da
dcada de 1580 revelam a dimenso e importncia que esses ncleos de evangelizao
tomaram na explorao de novas frentes colonizadoras, mesma funo exercida pelos
pueblos da Amrica espanhola. Jos de Anchieta e Ferno Cardim nos do indcios de
que a criao de novos aldeamentos passou a ser a segunda etapa da explorao ou da
pacificao de uma regio, isto , estava voltada efetivao da influncia ibrica nas
reas pacificadas, condio sine qua non para a sua colonizao.
Contam os missionrios que eram escolhidas tribos que exerciam grande
influncia em sua regio. Os padres, ento, se concentravam na converso do seu
principal para, em seguida, se estabelecerem em sua tribo. Depois do batismo da
liderana tribal, o passo seguinte era fazer um pequeno stio para plantao, erguer uma
igreja com capela e construir uma residncia para os padres, que tambm funcionava
como escola. Os jesutas que passavam a viver no aldeamento eram assistidos pelos

217
CASTELNAU-LESTOILE, C. de. op. cit., pp. 129-150.

169
missionrios das casas ou colgios mais prximos, que passavam a ter a tutela
daquele ncleo evangelizador. Em expedies peridicas, a Aldeia era visitada pelo
Superintendente da Aldeia, cujo ofcio [era] visitar de contnuo as Aldeias, e ver como
se guardam as regras, e o que toca converso.218 Quando da chegada do
superintendente, era comum haver a troca dos missionrios que residiam no aldeamento
a fim de se evitar o aprofundamento das relaes entre os padres e os nativos.
Uma vez estabelecido, o aldeamento passava a ser ponto de apoio s visitas de
aldeias circundantes, onde os padres colhiam almas para a converso. A principal
responsabilidade dos missionrios era persuadir os nativos a viverem na Aldeia e
controlar a conduta dos catecmenos e dos ndios batizados que nela viviam. Para isso,
eles criavam confrarias e afastavam os amerndios aldeados dos colonos e das tribos no
convertidas. Essa no era uma tarefa fcil, tendo em vista que os aldeamentos variavam
de tamanho: os menores eram compostos por duzentas almas e os maiores chegavam
a ter vinte mil.219
A inobservncia das leis que protegiam os aldeamentos por parte dos salteadores
e as investidas estrangeiras ao Norte e Nordeste apresentavam aos missionrios certa
dificuldade para a manuteno dos ncleos evangelizadores criados durante a Unio
Ibrica. As regras estabelecidas por Gouveia refletiam esse problema e claramente
objetivavam minimizar o desgaste entre os inacianos e os colonos.
A tenso entre esses diferentes grupos foi agravada com a promulgao da lei de
1587. Mas, pelo fato dela oferecer amplos poderes aos inacianos, no podemos l-la
simplesmente como uma tomada de partido de Filipe II causa jesutica de defesa do
amerndio, e sim como uma estratgia que visava alinhar os aldeamentos sua poltica
ultramarina. Indcio disso que, agindo nesse sentido, o monarca promulgou uma nova
lei em 1596 que era enftica: somente o rei estava autorizado a declarar uma guerra
como justa; os colonos estavam proibidos de praticarem o descimento e somente os
membros da Companhia de Jesus passavam a ter esse direito; somente os jesutas
podiam adentrar o interior do continente para criar novas povoaes de indgenas e
nelas declarar aos nativos que todos eram livres (e caso algum leigo quisesse ir a essas
218
BoP/BNC, f. 34. A ordem foi dada em 1599 e determinava que cada colgio tivesse um
Superintendente da Aldeia e que este ficasse subordinado aos seus Reitores.
219
ANCHIETA, J. de. Informao dos primeiros aldeamentos da Baa (1584)... pp. 357-402;
ANCHIETA, J. de. Informao da Provncia do Brasil para nosso Padre. Da Baa de Todos os Santos, o
ltimo de Dezembro de 1585. In: __________. Cartas: informaes, fragmentos histricos e sermes...
pp. 426-427; CARDIM, F. Narrativa epistolar de uma viagem e misso jesutica. Da Bahia, a 1 de maio
de 1590... pp. 149-156; e CARDOSO, M. Carta nua da Provncia do Brasil em 1607 ao Provincial da
Companhia de Jesus em Portugal, o Padre Jernimo Dias... p. 239.

170
povoaes, deveria ter ele licena do Governador e consentimento dos religiosos, tal
como previa as Ordenanzas de descubrimiento); aqueles que tinham ndios cativos
deveriam torn-los livres e, se desejassem, podiam usar sua fora de trabalho mediante
pagamento de salrio e durante um prazo mximo de dois meses; cada povoao deveria
ter um Procurador para defender os direitos de seus indgenas perante a justia secular;
estava obrigatria a nomeao de um juiz particular para resolver as causas envolvendo
indgenas; e seria sentenciado a 30 dias de priso qualquer indivduo que desobedecesse
ao Regimento.220
Charlotte de Castelnau-LEstoile observou que a lei de 1596 era um reflexo do
novo olhar que a Coroa espanhola passava a ter sobre a liberdade indgena em um
momento importante da colnia: o florescimento da produo de acar. Intervir com a
criao de leis era necessrio para garantir a vida da atividade, j que ela dependia do
franco fornecimento de mo-de-obra.221 Podemos acrescentar nessa anlise que Filipe II
tentava trazer ao Brasil sua poltica j em vigor em seus domnios de integrao pacfica
do amerndio como premissa para a utilizao da sua fora do trabalho na empresa
ultramarina. Ainda mais, o monarca visava usar os aldeamentos como pea de ocupao
territorial, tal como havia feito em seus domnios americanos, uma vez que essa era uma
premissa defensiva contra as investidas estrangeiras. Pelo fato das Aldeias serem as
peas fundamentais na abertura de novas frentes de colonizao no Norte, Nordeste e no
Extremo Sul, a lei foi promulgada no apenas para favorecer a atividade agrcola ou os
jesutas em detrimento dos colonos, mas tambm e principalmente para consolidar,
definitivamente, sua poltica ultramarina no Brasil.
certo que os jesutas foram beneficiados na disputa pelo governo temporal dos
aldeamentos com a lei de 1596. No entanto, o monarca espanhol incluiu clusulas que
subordinavam os inacianos ao Governador-Geral e que proibia os religiosos de oferecer
indgenas a particulares e de usarem os ndios como escravos em suas casas e colgios,
desde que pagassem pelos servios prestados que no deveriam ultrapassar dois meses,
assim como estabelecido para os colonos.222 E se a medida pode parecer uma estratgia
para minimizar o contragosto dos colonos, luz do projeto religioso Habsburgo elas so
perfeitamente lidas como estratgias que transformavam, de modo evidente, os jesutas
em agentes executores da sua poltica ultramarina que dependia da insero do indgena

220
FILIPE II. Lei de 26 de julho de 1596 sobre a liberdade dos ndios. In: LEITE, S. S.J. Histria da
Companhia de Jesus no Brasil. Tomo II. Apndice D... p. 418.
221
CASTELNAU-LESTOILE, C. de. op. cit., pp. 274-282.
222
FILIPE II. Lei de 26 de julho de 1596 sobre a liberdade dos ndios... p. 418.

171
na sociedade colonial no apenas com a finalidade de uma integrao humanista, mas
tambm de aproveitamento de sua fora de trabalho: sua proteo e cristianizao, pois,
eram recursos de amansamento que exclua a necessidade de uma guerra de
conquista.
No parece ter sido por outra razo que uma das especificidades mais marcantes
dos aldeamentos jesuticos do perodo da Unio Ibrica tenha sido o local onde eles
foram criados: em regies indicadas pela Coroa. Os monarcas Habsburgo apontavam,
conforme a necessidade, o local onde era preciso ser erguido um aldeamento. O
contrabando de pau-brasil realizado por estrangeiros na atual regio Sudeste do Brasil,
por exemplo, levou Filipe III a ordenar, em 1616, que fosse erguido um aldeamentos na
regio. O rei indicou que a Aldeia deveria ser composta por cem ou duzentos ndios j
convertidos e que os padres da Companhia de Jesus devessem residir com eles.
Orientou, igualmente, que Gonalo Correia de S, capito-mor de So Vicente, deveria
favorecer os padres na empreitada oferecendo soldados e a proviso necessria.223
Em outros casos, a Coroa indicava quais tribos precisavam ser pacificadas para
que os colonos se estabelecessem em uma regio. Em 1618, por exemplo, Filipe III
enviou uma ordem ao Governador do Estado do Brasil para que os padres Coelho de
Sousa e Antonio Affonso, exmios intrpretes, fossem levados para o Maranho e para o
Par. O intuito? Reduzir e pacificar os indgenas porque conuem que as ditas
conquistas vo em aumento e aja nellas quietao pera effeito dese conseruarem.224
No documento, o monarca no s deixou evidente sua predileo pela
Companhia de Jesus nessa atividade, como tambm demonstrou que os padres estavam,
de certo modo, subordinados ou, no mnimo, compromissados com as autoridades
rgias em encabear empreitadas daquele porte. E os relatos jesuticos revelam a
atuao nesse sentido e apontam que, geralmente, o trabalho de pacificao de um
grupo indgena se iniciava nos arredores de uma fortaleza para garantir a segurana dos
missionrios. medida que ganhavam a confiana das suas lideranas, os padres
adentravam no interior do continente para pacificar as demais tribos do grupo. Feita a
pacificao, outras ordens religiosas assumiam as funes pastorais dos fortes e das

223
FILIPE III. A Dom Lus de Souza (...), Capito Geral do Estado do Brasil. S/l, 31 de outubro de 1616.
Documento VII. In: MUSEU Paulista (org.). op. cit., pp. 33-34.
224
FILIPE III. Para o Governador-Geral do Brasil. Lisboa, 31 de maro de 1618. Documento XXXV. In:
MUSEU Paulista (org.). op. cit., p. 61.

172
vilas que comeavam a ser erguidas pelos colonos e, em seguida, os inacianos saam em
expedio interior adentro a fim de criar aldeamentos.225
Por conta de sua relao com a poltica expansionista, o fundamento dessas
novas reas de evangelizao era estabelecer alianas com as lideranas indgenas, uma
vez que disso dependia a permanncia dos ibricos em uma regio. Ocorre que, por
estarem voltadas a uma necessidade prtica da lide colonial e pelo fato da ordem
jesutica no contar com um efetivo suficiente demanda, duas medidas foram tomadas.
Uma partiu da cria jesutica em 1601 e era tcita: as casas e as residncias jesuticas
estavam proibidas de criar novas Aldeias at que tivessem efetivo suficiente para manter
a atividade das casas e dos aldeamentos ao mesmo tempo.226 A medida, ao que tudo
indica, foi tomada para impor o que dez anos antes tinha sido manifestado como uma
sugesto da cria de que no se multipliquem as aldeias, pois h falta de Sujeitos.227 A
norma de 1601 era justificada exatamente pelo fato de que os padres estavam deixando
as casas e residncias para atuar nos aldeamentos e, quando voltavam, encontravam-nas
sem catecmenos. Portanto, a ordem era para que ficassem no mnimo dois inacianos
nas casas e, na falta de missionrios para acudir os aldeamentos, a demanda desses
ncleos evangelizadores deveria ser suprida pelos colgios a quem eles estivessem
subordinados.228
Outra medida tomada pelos missionrios acabou originando uma nova forma de
aldeamento no Brasil, tambm comum na Amrica espanhola: as Aldeias administradas
pelos prprios indgenas, ou seja, onde no residiam jesutas.
Durante as expedies de reconhecimento, os inacianos levantavam uma enorme
cruz nas aldeias pacificadas. Eles se demoravam alguns meses no local e se dedicavam a
uma srie de atividades: pregavam, ensinavam os rudimentos da f catlica (doutrina,
oraes, prticas religiosas, etc.), resolviam conflitos intertribais, ensinavam a prtica da
agricultura se fosse o caso, e pediam para os indgenas anunciarem os padres e a f de
Cristo nas tribos aliadas. Os padres tambm realizavam o batismo dos moribundos e dos
adultos mais inclinados aos ensinamentos cristos. Quando julgavam ser o momento
oportuno, deixavam a aldeia, mas antes escolhiam dentre os batizados aqueles que

225
A exemplo ver FIGUEIRA, L. Relao do Maranho, 1608, pelo jesuta padre Luiz Figueira enviada a
Cludio Aquaviva... pp. 76-157.
226
BoP/BNC, f. 35. O Geral isentou a residncia do Rio Grande da proibio, tendo em vista que ela tinha
um nmero suficiente de missionrios para socorrer os aldeamentos e, ao mesmo tempo, manter as
atividades da residncia.
227
BoP/BNC, f. 33.
228
Bop/BNC, f. 35.

173
pudessem conduzir as atividades religiosas cotidianas e deixavam alguns ndios cristos
da expedio para fazer o policiamento da nova Aldeia e o controle dos novos cristos.
Em seguida, continuavam a campanha a fim de tecer novas alianas, notadamente com
outras tribos da mesma regio.229
Depois que os missionrios partiam, a Aldeia ficava sob os cuidados dos
prprios amerndios e dos Superintendentes das Aldeias, que saam das casas e colgios
em expedies peridicas. Isso demonstra que a ao da Companhia de Jesus de atribuir
novas funes aos colgios representava, alm de uma estratgia para suprir a carncia
do seu quadro humano, uma necessidade da ordem de se adaptar nova realidade
poltica do Brasil Filipino e ao quadro de tenso gerado pelos constantes salteamentos e
pelas investidas de franceses e holandeses, que se tornaram mais intensas na dcada de
1630.
Nesse processo, as cruzes erguidas pelas expedies de reconhecimento
exerciam funes prticas e simblicas. Prticas para os jesutas em misses peridicas,
para missionrios de outras ordens religiosas e para soldados e colonos, j que as cruzes
indicavam a existncia de uma Aldeia e de um grupo pacificado e aliado, o que
determinava o modo de ao desses grupos com os indgenas do local.
Para os indgenas do prprio aldeamento, porm, a cruz tinha um efeito
simblico, porque ela representava no a converso em si, mas a possibilidade de
converso de todo o grupo e de receber os benefcios da advindos. Ao tecer aliana
com uma tribo, os missionrios demonstravam as vantagens que ela teria com a
converso, como a de no ser atacada por inimigos e pelos prprios portugueses, por
exemplo. Mas, por mais que os ndios pedissem o batismo, os padres s davam o
sacramento queles que abandonavam os costumes gentlicos e s erguiam a cruz na
aldeia quando o seu principal pedia. Quando isso acontecia, havia festa com pompa,
cantoria e prdicas no dia escolhido para a cerimnia, geralmente, o dia em que se
realizavam os batismos.230
To logo surgiu, essa nova forma de aldeamento virou alvo de crtica dos
colonos. Diogo de Campos Moreno, por exemplo, considerava que a ausncia dos
229
So vrios os relatos dessa forma de atuao e dos novos sentidos dos aldeamentos durante o perodo
da Unio Ibrica. A exemplo, ver diferentes passagens de FIGUEIRA, L. Relao do Maranho, 1608,
pelo jesuta padre Luiz Figueira enviada a Cludio Aquaviva... pp. 76-157.
230
O relato feito pelo padre Pero de Castilho sobre uma dessas cerimnias realizada em um aldeamento
do Rio Grande do Norte bastante sugestivo. Ver CASTILHO, P. de. Dste Colgio de Nossa Senhora da
Graa de Pernambuco, e de Maio, dez de 1614, ao Padre Geral. In: LEITE, S. S.J. Histria da Companhia
de Jesus no Brasil. Tomo V. Livro III... pp. 363-366. Barcelos tambm identificou o efeito prtico das
cruzes nas redues jesuticas da Amrica espanhola. Ver BARCELOS, A. H. F. op. cit., p. 154.

174
padres nas Aldeias e o fato deles ficarem pouco tempo entre os nativos durante as
visitas regulares fazia com que os aldeamentos no criassem ndios teis s
necessidades militares e econmicas da colnia. E, justamente por conta dessa
deficincia, eles serviam apenas para causar desordem, porque os ndios mansos
atraam a cobia dos salteadores.231
A crtica do Sargento-mor refletia a ideia corrente na colnia de que as
atividades dos jesutas tinham princpios muito mais econmicos do que propriamente
religiosos: os padres eram os principais comerciantes de indgenas, como tambm os
mais importantes arrendatrios de terra, produtores de acar e criadores de gado por
conta dos benefcios fiscais que tinham. Em seu Livro que d razo do Estado do
Brasil, Moreno defendeu que os aldeamentos serviam apenas para gerar desordem na
colnia e prejuzo ao bem pblico. Ele deixou claro que ningum ignora que a sade
das almas e a liberdade natural e real nos vassalos so os fundamentos com que Sua
Majestade (como Catlico Monarca) manda que se proceda em suas conquistas. No
entanto, objetou que a mxima no podia ser interpretada de modo que a superstio
no confunda a forma do bom governo.232
Moreno se referia ao regime de encomienda da Amrica espanhola. Ele entendia
que se os nativos vivessem nas fazendas dos colonos aprendendo no s o cristianismo,
como tambm os ofcios e a disciplina do homem branco, seriam melhor civilizados e
aproveitados na lide colonial,

(...) pois lemos que as repblicas em si contrrias e diferentes ho de ser governadas por
mximas contrrias e diferentes, pelo que parece que o doutor La Gasca [inquisidor enviado por
Carlos V ao Peru em 1546], lugar-tenente do Imperador no Peru, no s livrou dos Pizarros o
estado dos ndios, mas tambm dos outros inconvenientes, dando aos conquistadores em tal
forma parte do servio pessoal destas gentes (que outra cousa no possuam), que, ficando livres,
ficaram juntamente sujeitos a uma razo que serve a Deus, ao Rei e ao povo, e todos tiram de
233
bem fundadas povoaes um fcil e justo proveito (...).

Para Moreno, os aldeamentos impediam o desenvolvimento daquela realidade

vivida no Vice-Reino do Peru no Estado do Brasil, porque no somente (...) o gentio
varivel, incapaz e fora de todo o governo e razo por si s, mas ainda debaixo de
tutores incompetentes fica de menos prstimo, porque, como no espiritual, temporal e
pessoal vive entregue a religiosos. Em seu parecer, enquanto os padres tinham a

231
Ver MORENO, D. de C. op. cit., pp. 210-211.
232
As duas citaes se referem a id. ibid., p. 109.
233
MORENO, D. de C. op. cit., p. 109.

175
responsabilidade de ajudar no desenvolvimento material da colnia trabalhando na
domesticao dos nativos para a lide colonial, eles to religiosamente defendem esta
posse [os indgenas]234 que acabavam por atravanc-lo.
Os jesutas viam nesse argumento a justificativa para os constantes salteamentos,
que se intensificavam a cada determinao rgia relativa proteo jurdica dos ndios
aldeados e que ameaavam a manuteno das atividades apostlicas baseadas nas
Aldeias.235 De qualquer modo, os inacianos mantiveram esse tipo de ncleo
evangelizador, que parecia refletir tanto a pouca quantidade de missionrios para
atender as determinaes rgias quanto uma estratgia para minimizar os impactos que a
definio do estatuto jurdico do aldeamento causava entre os colonos e na prpria cria
jesutica. Como reao promulgao da lei de 1596, por exemplo, Cludio Acquaviva
se manifestou, um ano depois, ordenando que os padres deixassem o governo temporal
dos aldeamentos:

Que os padres das aldeias no faam contrato comprando, vendendo, etc. nem se faam
depositrios dos pagamentos dos ndios que trabalham para os portugueses, nem os obriguem a
pagar, nem os coloquem em troncos, nem em ferros os [ndios] cristos, apenas queremos que os
padres atendam ao bem espiritual dos ndios, e o temporal deixem para os ministros do Rei,
236
porque se no se fizer isso, no haver paz.

Os jesutas, entretanto, elaboraram uma srie de argumentos para convencer

Roma a permitir a Provncia do Brasil a usufruir dos benefcios que leis rgias lhes
concediam. O debate perdurou at 1604, ano em que foi realizada uma Congregao
Provincial para decidir a questo. O principal argumento defendido pelos missionrios
da colnia era de que os indgenas, por costume, s reconheciam a autoridade espiritual
daqueles que tambm detinham sua autoridade temporal. Acquaviva aceitou o
argumento e o utilizou para embasar a permisso dos inacianos administrarem os
aldeamentos, desde que o Governador-Geral e o bispo da Bahia organizassem um
estatuto que regulasse a aplicao da justia nas Aldeias.237
A medida do Geral parece ter nascido da presso exercida pelos padres da
Provncia do Brasil, porque Acquaviva continuou manifestando preocupao com a
poltica de aldeamento. Ao invs de esperar que as autoridades rgias redigissem o

234
As duas citaes se referem a MORENO, D. de C. op. cit., p. 109.
235
Ver ANCHIETA, J. de. Carta ao Geral P. Cludio Acquaviva. Esprito Santo, 7 de setembro de 1594.
In: __________. Cartas: correspondncia ativa e passiva... p. 417.
236
BoP/BNC, f. 35.
237
Ver CASTELNAU-LESTOILE, C. de. op. cit., pp. 299-301.

176
sugerido estatuto, Acquaviva enviou colnia o padre Manuel de Lima como Visitador
em 1607. A visitao durou dois anos e, assim como Gouveia, o padre se preocupou em
definir a ao dos jesutas nos colgios e nas aldeias jesuticas. Seu Regimento, que
pouca coisa alterou o de Gouveia, manifestou a preocupao da cria jesutica com o
distanciamento que o aldeamento provocava entre o missionrio e a identidade inaciana.
O documento sugere que, do mesmo modo que a Aldeia se mostrava como um espao
privilegiado de salvao da alma amerndia, apresentava-se tambm como um local de
perdio do missionrio: expunha-o aos escndalos gerados com a punio dos ndios
infratores; crtica por conta do endividamento dos colgios e da participao em
atividades econmicas voltadas manuteno das Aldeias; e ao pecado da carne em
razo da proximidade com as amerndias. No sem razo, o Regimento determinou que
os Superintendentes das Aldeias, que passavam a se chamar Visitadores das Aldeias,
investigassem a conduta dos missionrios e punissem aqueles que atendessem as
mulheres indgenas a ss, que com elas conversasse pela Aldeia ou fora dela, e que as
recebessem para tomar recado durante a noite, mesmo que fosse porta da residncia ou
na varanda.238
As regras estabelecidas pelo padre Lima baseavam-se no discurso da renovao
espiritual e no restabelecimento da identidade inaciana Provncia do Brasil, ou seja,
fazer com que a evangelizao cumprisse o propsito definido por Loyola de salvar a
alma do prximo e do prprio jesuta. Era uma mostra, portanto, da indeciso da cria
jesutica de lidar com essa especificidade das misses do continente americano: ora
definia o modo de atuao dos inacianos na Aldeia ora sugeria a sua extino.
Mas, antes que os inacianos pudessem se adequar ao Regimento de Manuel de
Lima, a relao dos missionrios com a Aldeia foi profundamente abalada com a
promulgao da lei rgia de 1609 que declarava livres todos os indgenas da colnia.
Embora a liberdade dos indgenas fosse o que os jesutas desejavam, e a lei visava
justamente colocar fim aos salteamentos, os missionrios no puderam se valer das suas
prerrogativas na evangelizao: sob a ameaa de morte feita pelos colonos da Bahia, os
padres foram obrigados a declarar publicamente a renncia ao Regimento.239

238
TERCEIRA visita do padre Manuel de Lima, visitador geral desta provncia do Brasil. Documento
manuscrito. Fondo Gesuitico 1255, Fascculo 10. Biblioteca Nazionale Centrale Vittorio Emmanuele II,
Roma, f. 14. ap. CASTELNAU-LESTOILE, C. de. op. cit., pp. 311-320. O documento tem apenas uma
pgina, mas a pesquisadora o reproduziu de modo fragmentado entre as pginas indicadas do seu referido
estudo.
239
Ver PERRONE-MOISS, B. op. cit., pp. 115-118; LEITE, S. S.J. Histria da Companhia de Jesus no
Brasil. Tomo II. Livro II... pp. 245-251; e CASTELNAU-LESTOILE, C. de. op. cit., pp. 342-345.

177
 Na tentativa de evitar problemas mais graves, a Coroa espanhola publicou uma
nova lei em 1611 que anulava a de 1609. Ela assegurou a liberdade dos indgenas, mas
reinstituiu o direito de escravido atravs da guerra justa ou do resgate. A lei previa
que o silvcola resgatado podia trabalhar 10 anos para seu senhor como forma de pagar
por sua liberdade. Ainda, reinstituiu o cargo de Capito da Aldeia e deu a ele o direito
de tambm promover descimentos; e tirou dos jesutas o governo temporal e espiritual
dos aldeamentos e os transferiu ao clero secular.240
No mesmo ano, Cludio Acquaviva mais uma vez manifestou a indeciso da
cria jesutica sobre o destino dos aldeamentos e enviou uma ordem aos padres da
Provncia do Brasil para que eles obedecessem a nova lei, ou seja, entregassem as
Aldeias aos capites seculares. Na ocasio, o Geral ainda orientou os inacianos a no
contradizerem a determinao rgia, nem que por isso abramos agora mo do meneio
espiritual dos ndios.241
Em vista disso, a manobra para anular a lei, e igualmente burlar a determinao
da cria jesutica, foi dos inacianos: eles ameaaram abandonar todas as Aldeias da
colnia e, dessa vez, foi o bispo da Bahia quem a renunciou publicamente. Ele admitiu a
falta de estrutura material e de preparo terico do clero secular para assumir a tarefa.
Seus padres, ele alegou, no tinham sequer o domnio dos idiomas indgenas. Alm
disso, reconheceu que no levaria vantagem em uma possvel disputa de fora com os
inacianos caso obedecesse a determinao rgia: um bispo contra uma ordem presente
em todas as capitanias, protegida pelo papa, responsvel pela formao do clero e da
elite local e, principalmente, os executores de um importante programa poltico de
expanso territorial no Sul, Norte e Nordeste.242 Traduzindo: do mesmo modo que a lei
de 1609 no surtiu efeito prtico contra os colonos, a de 1611 nada alterou o trabalho da
Companhia de Jesus.
Um novo e derradeiro episdio dessa longa querela ocorreu nas capitanias do
Sul. Pelo fato dos contrabandistas terem a proteo de muitos Governadores de
capitania, tambm envolvidos no trfico de escravo, as leis rgias sempre foram
desrespeitadas na regio. E como as medidas de Madri l no surtiam efeito prtico, os
inacianos recorreram Santa S para frear a ao dos salteadores. Em 1639, o papa

240
FILIPE III. Registo da ley de Sua Magestade sobre os ndios em que h para bem que no sejo
cativos. In: MINISTRIO das R. E. (org.). Livro Primeiro do Governo do Brasil, 1607-1633. Rio de
Janeiro: Seo de Publicaes do Servio de Documentao, s/d, pp. 71-75.
241
BoP/BNC, f. 37.
242
Sobre a ameaa dos jesutas e a reao do Bispo da Bahia ver CASTELNAU-LESTOILE, C. de. op.
cit., pp. 345-349.

178
Urbano VIII publicou o Breve Commissum Nobis que previa a liberdade dos indgenas e
a excomunho daqueles que tirassem sua liberdade. O documento vedava a captura,
compra, venda ou troca e nativos, bem como a separao de famlias e qualquer outro
ato que ferisse a sua liberdade.243
Porm, o episdio ocorrido na Bahia em 1609 se repetiu no Rio de Janeiro. A
notcia de que o comissrio da Companhia de Jesus, o padre Francisco Dias Tao, havia
desembarcado na cidade para fazer a leitura do Breve papal causou grande agitao. Em
maio de 1640, os colonos iniciaram um motim para impedir a promulgao da Bula:
comearam a hostilizar os padres nas ruas e promoveram um quebra-quebra geral no
convento do Carmo, onde seria feita a leitura do documento. Como os inacianos se
recolheram no seu colgio e l decidiram tornar pblica a letra apostlica no dia 19 de
junho, os moradores da cidade invadiram o edifcio e ameaaram os padres de morte
caso eles lessem o Breve papal e relatassem a ameaa ao rei da Espanha. Os inacianos
pediram ajuda a Salvador Correia de S e Benevides, ento capito-mor de So Vicente,
mas no tiveram seu apoio. Assim, no mesmo dia se viram obrigados a assinar um
documento elaborado por Antnio Sampaio, vereador da Cmara do Rio de Janeiro, que
declarava a desistncia formal dos jesutas de defender os ndios da capitania
fluminense.244
Sabendo do ocorrido, e que a agitao poltica na Pennsula Ibrica retardaria
uma possvel represlia da Coroa, os colonos de So Vicente se anteciparam a uma
tentativa dos inacianos de lerem o Breve papal e expulsaram os membros da Companhia
de Jesus da cidade de So Paulo e, posteriormente, de toda a capitania em julho de
1640. Eles s retornaram 13 anos depois.245
Em toda a colnia, os avanos e retrocessos da definio do estatuto jurdico dos
aldeamentos podem ser apontados como a principal causa de falncia desse ncleo
evangelizador. Enquanto ocorria a disputa pela gerncia temporal dos indgenas, os
aldeamentos continuavam sendo alvos dos bandeirantes e peruleiros. E do mesmo modo

243
URBANO VIII. Breve Commissum Nobis de 22 de abril de 169, sobre a Liberdade dos ndios da
Amrica. In: LEITE, S. S.J. Histria da Companhia de Jesus no Brasil. Tomo VI. Apndice B... pp. 624-
625.
244
Ver SEGURO, V. de P. Relaion de lo sucedido enel Rio Janeiro con la publicaion de las bullas. 22
de junho de 1640. In: GALVO, B. F. R. (dir.). Annaes da Bibliotheca Nacional do Rio de Janeiro. v. 4.
Rio de Janeiro: Typ. G. Leuzinger & Filhos, 1878, pp. 41-42; e TANO, F. D. Carta de retratao pelo
padre Francisco Dias Tano da desistncia imposta por ameaas, de publicar os breves de proteo aos
ndios contra os moradores de So Paulo. Rio de Janeiro, 22 de junho de 1640. In: CORTESO, J. (org.).
op. cit., pp. 423-424.
245
O episdio da expulso dos jesutas da capitania de So Vicente narrado em BOXER, C. R. Salvador
de S e a luta pelo Brasil e Angola, 1602-1686... pp. 141-167; e FARIA, M. R. de. op. cit., pp. 173-185.

179
que os salteamentos colocaram fim s aldeias jesuticas na regio Sul da colnia,
tambm foram a causa da bancarrota daqueles existentes nas atuais regies Norte e
Nordeste do Brasil. L, a situao foi agravada pela investida dos franceses e dos
holandeses e muitos aldeamentos deixaram de existir, principalmente aqueles
gerenciados por ndios cristos.
Ao findar a Unio Ibrica, os missionrios conseguiram manter com alguma
dificuldade as Aldeias ligadas ao colgio da Bahia. De qualquer modo, o fato que o
aldeamento se manteve, em todo o perodo da Unio Ibrica, como uma pea-chave
manuteno dos interesses da Companhia de Jesus e da Coroa espanhola no Brasil. E se
lermos a sua funo prtica em sua estreita e irrompvel ligao com as novas funes
que os colgios assumiram no funcionamento da evangelizao e com a ocorrncia
sistemtica de expedies de reconhecimento entre 1580 e 1640, percebemos que esse
conjunto de mudanas no s revelava o reposicionamento da ordem religiosa ao
projeto religioso Habsburgo, como tambm refletia os principais problemas da
sociedade que ele mesmo pretendia (re)construir.

180
 PARTE 3

SALVAO DE ALMAS, FORMAO DE SDITOS:

A EVANGELIZAO COMO FERRAMENTA DE
ENTRONIZAO DA CASA DE HABSBURGO NO BRASIL

181
 A s formas que a missionao jesutica tomaram durante a Unio Ibrica
sugerem que a dinastia Filipina deu um carter funcional evangelizao,
quase que eminentemente poltico e voltado s aes de conquista territorial. Visto em
seu sentido prtico, o programa religioso espanhol parecia extrair o teor dogmtico da
atividade missionria, porque colocada a favor da construo e manuteno de um vasto
imprio.
Seria apenas a disposio dos missionrios de explorar regies inspitas e de
atuar entre povos tidos como brbaros e selvagens que fazia da evangelizao um
elemento-base da poltica ultramarina dos monarcas ibricos? Esse fator o suficiente
para explicar a insistncia das Coroas catlicas em manter a atividade missionria
mesmo quando ela provocava um quadro de tenso social e at mesmo colocava em
xeque o desenvolvimento das atividades econmicas de seus domnios ultramarinos?
Considerar que a evangelizao se limitava a exercer este papel, e que os
monarcas Habsburgo valeram-se das ordens religiosas simplesmente para transferir os
recursos gastos com exrcitos de conquista da Amrica s aes militares de defesa de
seus domnios na Europa, seria desconsiderar que a colonizao do Novo Mundo era
impulsionada por fundamentos poltico-religiosos, bem como que este processo
guardava uma profunda relao com outro mais amplo de construo de uma sociedade
regida por princpios religiosos.
Sendo assim, esta Parte 3 tem como objetivo compreender como a atividade
missionria da Companhia de Jesus se apresentava como uma ferramenta de construo
de uma societas perfecta, o propsito de uma monarquia confessional em processo de
consolidao e que baseava suas aes na moralidade catlica e nas instituies da
Igreja Catlica. O intuito demonstrar que o carter prtico da missionao jesutica
no estava desassociado da sua funo salvfica, isto , que os papeis de construo da
colnia e de salvar almas eram as faces de uma mesma moeda da evangelizao que a
transformava em um instrumento de efetivao do poder poltico Habsburgo no Brasil
dos Filipes.

182
CAPTULO 6. A SALVAO NA RBITA DE UM NOVO MUNDO

6.1. UM IDEAL PARTILHADO

Em seu estudo sobre o papel da religio na estruturao das sociedades, Max

Weber explica que a crena na salvao to antiga quanto as sociedades humanas,
porque ela surgiu do sofrimento humano. A busca de cura dos males individuais ou
coletivos originou rituais destinados a evit-los ou elimin-los. No interior dos
primeiros cultos religiosos, o sofrimento individual tambm gerou a figura do
conselheiro espiritual, que estabeleceu a individualidade na relao entre o homem e o
seu deus (ou deuses). Esse sacerdote passou a ser considerado uma encarnao de um
ser sobrenatural, ou o seu profeta. Ele detinha, por esta razo, a chave da salvao dos
homens.
Segundo Weber, foi na adorao dos profetas que surgiu uma religiosidade
fundamentada no mito do salvador. Nas religies como o confucionismo, hindusmo,
budismo, cristianismo e o islamismo, essas personagens tiveram propores e formas
variadas, mas em todas elas suas profecias desencadearam processos que culminaram no
surgimento das religies de salvao. A anunciao e a promessa de um ser divino,
onipotente e justo, atingiam grandes massas que esperavam pelo fim dos seus males. A
promessa religiosa, ento, estabeleceu uma tica na religio: uma conduta moral que
leva o sujeito to esperada salvao, que a recompensa dos infortnios da vida e que
pode ser atingida neste ou no outro mundo (paraso). Mas a redeno ganhou
significado, de fato, a partir do momento em que foram oferecidas doutrinas que
explicassem os motivos da salvao, j que elas deram origem a uma regulamentao
tica da conduta humana.
O cristianismo, por isso mesmo, uma religio de salvao por excelncia: ela
tem um profeta que conduz seus fiis ao fim dos seus sofrimentos e uma doutrina que
explica os motivos pelos quais os indivduos precisavam ser salvos. Assim como em
outras religies, o cristianismo tem a profecia como a sua base, enquanto a doutrina o
seu elemento racional. Na religio indiana, por exemplo, a doutrina que leva salvao
o carma; para os calvinistas a f na predestinao; j os luteranos so justificados
atravs da f, simplesmente; e os catlicos encontram a graa redentora na doutrina dos

183
sacramentos da Igreja romana. Nesse caso, a doutrina o seu elemento racional porque
entendido como o guia para a redeno.1
Nosso olhar sobre a religio ainda condicionado pela ideia iluminista de que os
sistemas religiosos so a expresso mstica do princpio do bem que, conforme explicou
Kant, inerente ao ser humano tanto quanto o seu pendor quilo que mal. De acordo
com o filsofo, o estabelecimento da crena em um reino de Deus na Terra seria uma
representao filosfica do triunfo do princpio bom sobre o mau, tendo em vista que
esse reino estabelece leis ticas que permitem ao indivduo tornar-se membro de uma
comunidade tica, isto , de uma religio. A doutrina religiosa, nesse caso, um
princpio tico para o crente, mas apenas um elemento simblico que explica as prticas
religiosas queles interessados em compreender o comportamento humano e os sistemas
religiosos a partir do uso da razo.2
Mas, se para esses os princpios teolgicos da salvao catlica exprimem o
dogmatismo da religio crist, o adorno dos seus rituais, para aqueles que viam na
doutrina catlica um alicerce existencial e um roteiro de conduta tica, apresentavam-se
como o caminho da redeno, a sua mais alta aspirao. Essa crena, ento, nos ajuda a
compreender porque muitas Coroas partilharam com a Santa S a obrigao de conduzir
seus sditos redeno. Ernest Kantorowicz demonstra que, na Europa do sculo XII, o
poder rgio era teorizado a partir de tratados teolgicos que definiam o monarca como
persona mixta e persona germinata: o primeiro, um ser que combinava faculdades
seculares e religiosas, enquanto o outro, um ser tido como humano por natureza, mas
divino pela graa. Os dois corpos do rei no implicavam na sua divinizao, porque
Cristo foi um Deus que se corporificou entre os mortais em funo de sua natureza
divina. J o monarca no era um Deus, mas a personificao de Cristo na Terra pela
graa que Deus lhe concedia para represent-lo no mundo. E, se na tradio bblica
Jesus dedicou-se a salvar os mortais, o rei tambm se imbua de sua misso salvfica
entre os homens.
Kantorowicz comenta que o tratado que consolidou a teoria foi redigido por um
normando annimo com profundos conhecimentos em Teologia e Direito que agia em
defesa da monarquia inglesa na Questo das Investiduras. Seu objetivo no era atribuir
aos reis funes religiosas prprias da Igreja, como a aplicao de sacramentos e a

1
WEBER, M. Religio. In: __________. Ensaios de Sociologia. Rio de Janeiro: Zahar Editores, 1963,
pp. 309-346.
2
KANT, I. (1724-1804). A religio nos limites da simples razo. So Paulo: Escala, s/d., pp. 25-140.

184
nomeao de bispos, por exemplo. Tratava-se de uma tentativa, que se mostrou bem
sucedida, de consagrar o monarca como um homem-Deus, como um imortal que
temporariamente adquiria poderes divinos para governar os homens.3
O autor do tratado, conforme explicou Kantorowicz, no criou a tradio dos
dois corpos do rei. Ele se fundamentou nas teorias nascidas nos conclios realizados
na Pennsula Ibrica no sculo VII, muitos dos quais foram convocados, dirigidos e
presididos pelos reis visigodos, os primeiros dentre os povos germnicos a se
converterem ao cristianismo. Essas teorias tanto deram forma tradio catlica
corrente no Velho Continente quanto circunscreveram a legislao que legitimava o
poder rgio. Eram, portanto, ideias correntes no meio letrado europeu, mas, como
asseverou o medievalista, os tratados do annimo normando devem ser utilizados no
como reflexo de ideias vlidas em seu tempo ou prenncio do futuro, mas como uma
espcie de espelho que aumenta e, com isso, distorce ligeiramente os ideais correntes na
era precedente.4
O que o historiador quis dizer que os fundamentos teolgicos do poder rgio se
materializaram de diferentes formas na sociedade: ao serem retomados no sculo XII
para fortalecer a monarquia inglesa na Questo das Investiduras, foram absorvidos e
deram corpo legislao e at pintura e escultura que os expressavam. No sculo
XIII, depois de absorverem tambm tendncia das teorias polticas do Direito Romano,
deram os contornos do pensamento poltico da Inglaterra da Casa de Tudor e da Casa de
Stuart, que governaram a partir de legislaes que asseguravam o poder supremo do
prncipe e as condies humano-espirituais que legitimavam essa condio do rei
acima da lei, de homem imaculvel eleito por Deus para instituir e preservar o bem
comum.5
O que se depreende dessa anlise que o ideal de salvao, mais que uma
simples crena, era um princpio motivador do homem na relao com seu meio e na
transformao da sua realidade. Desde que Cipriano fundamentou parte da doutrina
catlica no binmio institucional Cristo-Igreja, os sacramentos foram consolidados
como instituies salutares, portanto, como os nicos caminhos pelos quais o catlico
atinge a sua salvao. E pelo fato de apenas os sacerdotes da Santa S poderem
administrar os sacramentos, os monarcas da tradio da persona mixta e da persona

3
KANTOROWICZ, E. Os dois corpos do rei: um estudo sobre teologia poltica medieval. So Paulo:
Companhia das Letras, 1998, pp. 48-71.
4
id. ibid., p. 58.
5
id. ibid., pp. 72-124.

185
germinata, assim como seus herdeiros, se compromissavam em materializar as bases
tericas do seu governo em prticas polticas.
Os reis taumaturgos deram exemplos bastante caractersticos nesse sentido.
Marc Bloch explica que os monarcas da Inglaterra e da Frana tocavam os enfermos
para curar suas escrfulas. No esforo de identificar a origem da prtica, o historiador
encontrou relatos que atribuam um milagre de cura a um rei merovngio do sculo VI.
No entanto, o toque das escrfulas nasceu como rito no sculo XII: na Frana, foi
criado pelos reis da Dinastia Capetiana e, na Inglaterra, pelos reis da Dinastia Angevina.
O milagre do toque ocorria em uma cerimnia voltada ostentao da
benevolncia e da essncia divina dos monarcas e era consentida, assistida e legitimada
pelas autoridades religiosas. Ademais, no se tratava de qualquer doena que os reis
tinham o poder de curar: o milagre ocorria, especificamente, no toque de escrfulas.
Diferente de enfermidades como a lepra, comum naquela poca, os abscessos e as
fstulas que surgiam mais comumente no pescoo dos enfermos eram de origem
inflamatria, portanto, o prprio organismo tratava de combater e uma boa alimentao
acompanhada de anti-inflamatrios naturais contribua para a completa recuperao.
Como dificilmente a doena levava morte, em poucas semanas o toque atestava o
poder de cura dos reis.6
A escolha da doena no foi aleatria, assim como no foi o perodo em que o
rito foi construdo. No sculo XII, a dinmica do sistema feudal havia fragilizado
sobremaneira o poder rgio, e sugestivo que a capacidade de curar no era pessoal,
exclusiva; era faculdade de sua funo: somente enquanto o rei era taumaturgo.7 Tanto
que os tericos da poca indicavam que essa faculdade era hereditria, assim como as
prerrogativas de governo do monarca.
Eficiente estratgia, evidentemente, mas que no deixava de ser construda a
partir de referncias contidas no imaginrio dos sditos. Bloch lembra que hoje temos
o direito de sermos mais cticos ou mais crticos que eles. 8 Os homens daquela poca,
porm, acreditavam piamente no poder de cura de Jesus e dos santos catlicos, assim
como nos relatos bblicos que apresentavam os reis como homens eleitos que
assumiam, na Terra, as capacidades salvficas de Cristo. Lembremos, o ritual foi
construdo no mesmo momento em que o normando annimo teorizou os fundamentos

6
BLOCH, M. Los reyes taumaturgos. Estudio sobre el carcter sobrenatural atribuido al poder real,
particularmente en Francia e Inglaterra. 2 ed. Mxico: FCE, 2006, pp. 93-119.
7
id. ibid., p. 111. Traduo nossa.
8
id. ibid., p. 118. Traduo nossa.

186
teolgicos do poder rgio: assim como Jesus, o Salvador, os reis ofereciam a cura para
os males da sociedade. Em uma poca em que poucas pessoas tinham uma noo vaga
da origem de uma doena que desfigurava os enfermos, e que as pessoas sem instruo
lhe atribua vontade de Deus, recorrer ao seu emissrio, o rei taumaturgo, era o
nico remdio para o mal que as acometiam. Se assim no fosse, segundo Bloch, o rito
do toque no teria servido para transmitir e consolidar a imagem do poder supremo dos
reis aps as reformas religiosas e durante o pice do Absolutismo na Frana e na
Inglaterra.9
Em um plano mais profundo, os fundamentos teolgicos do poder rgio
baseados na faculdade salvfica dos monarcas os comprometeram com as obrigaes
aparentemente prprias da Igreja de difundir e proteger a f crist. So conhecidas as
aes de Carlos Magno (742-814) que resultaram na propagao da religio catlica na
Europa, assim como conhecido o envolvimento dos monarcas da Inglaterra, da Frana
e do Sacro Imprio Romano Germnico no embate com os turcos na tentativa de se
conquistar Jerusalm. Na Pennsula Ibrica, esse mesmo esprito de guerra santa das
Cruzadas tambm motivou a retomada da Hispnia, que havia sido ocupada pelos
muulmanos no sculo VIII.
Nessa ltima regio, as faculdades seculares e religiosas dos monarcas
exerceram um papel essencial na construo e execuo de aes poltico-religiosas que
deram os contornos Reconquista e, principalmente, aos reinos que nasceram naquele
processo. medida que os muulmanos eram expulsos e que eram proclamados o
nascimento de novas monarquias, a Igreja sacralizava os seus soberanos. A divinizao,
ao mesmo tempo em que comprometia esses monarcas em continuar com a Cruzada
peninsular, instaurava uma forte identidade catlica nas monarquias de Leo, Castela,
Navarra, Arago e Portugal.10
Em meados do sculo XV, era ainda o sentimento de Cruzada que levava os
portugueses para alm dos mares do Mediterrneo e do Atlntico Norte. A expanso
ultramarina paulatinamente enfeixava sentidos materiais, entretanto, este no exclua o
carter ideolgico que o deflagrou.11 medida que Portugal revelava um novo mundo

9
BLOCH, M. op. cit., pp. 400-475.
10
Ver BARUQUE, J. V. La Reconquista. El concepto de Espaa: unidad y diversidad. Madrid: Espasa
Calpe, 2006, pp. 83-140; e GUZMN, A. A. El episcopado y la guerra contra el infiel en las Cortes de la
Castilla Trastmara. In: SORIA, J. M. N. (dir.). La monarqua como conflicto en la Corona Castellano-
leonesa (c. 1230-1504). Madrid: Slex, 2006, pp. 253-265.
11
Sobre esta concepo da expanso ultramarina ver THOMAZ, L. F. F. R. Expanso portuguesa e
expanso europeia reflexes em torno da gnese dos Descobrimentos. In: __________. De Ceuta a

187
Europa, a Santa S reforava ainda mais as obrigaes espirituais da Coroa. Em 1455, o
rei Afonso V (1438-1477) recebeu a bula Romanus Pontifex, que reconhecia as
conquistas de Portugal sobre os muulmanos e conferia seu direito de reivindicar outras
regies devido natureza apostlica do empreendimento. Um ano depois, o mesmo rei
recebeu a bula Inter Coetera. Alm de reiterar os privilgios anteriormente concedidos,
cedeu a jurisdio eclesistica, ao administrador e mestre da Ordem de Cristo (na
ocasio D. Henrique), sobre as terras conquistadas e todas aquelas que viessem a ser
apossadas. Em 10 de abril de 1457, Afonso ainda recebeu a bula Te scire volumus, que
solicitava o socorro dos portugueses. O pedido era para conter, pelo mar, a invaso dos
turcos na Hungria. Depois dessa, outras bulas foram promulgadas para garantir os
privilgios espirituais para os lusitanos que combatessem os infiis do continente
africano, o que no permitia excluir (e ainda reforava) a motivao religiosa de um
empreendimento que ganhava novos sentidos.12
O Tratado de Tordesilhas mediado pelo papa Alexandre VI em 1494 tambm
demonstrou a interveno da Igreja na disputa entre Portugal e Castela na empresa
ultramarina. Os Reis Catlicos haviam se lanado ao mar na dcada de 1480 com o
intuito de ocupar ilhas no Atlntico, uma mostra de que comeavam a concorrer com os
portugueses em uma atividade que se mostrava lucrativa. Mas, em 1492, ano em que
conquistaram Granada, a expanso espanhola tomou outra dimenso. O reino mouro
tinha declarado vassalagem a Castela em 1246 e, no sculo XV, fornecia especiarias
Coroa castelhana em forma de tributos. provvel, ento, que Cristvo Colombo
tenha sido financiado por Fernando II e Isabel I para identificar e controlar as rotas e os
potentados africanos e asiticos com os quais pudessem comercializar. E, como se sabe,
foi nesse processo que Colombo revelou Europa a existncia do continente
americano.13

Timor. 2 ed. Lisboa: Difel, 1998, pp. 01-41; e BOXER, C. R. O imprio martimo portugus, 1415-1825.
So Paulo: Companhia das Letras, 2002, pp. 31-53.
12
O contedo destas bulas foi comentado por BOXER, C. R. O imprio martimo portugus, 1415-1825...
pp. 31-53; e CALDAS, J. Histria da origem e estabelecimento da Bula da Cruzada em Portugal, desde
a sua introduo no Reino em 1197, at a data da ltima reforma do seu Estatuto Orgnico em 20 de
setembro de 1851. Coimbra: Coimbra Editora, 1923, pp. 45-58.
13
Ver BARUQUE, J. V. op. cit., pp. 163-187; GUZMN, A. A. op. cit., pp. 287-294; e ELLIOTT, J. H.
A conquista espanhola e a colonizao da Amrica. In: BETHELL, L. (org.). Histria da Amrica Latina:
Amrica Latina Colonial. v. I. 2 ed. So Paulo: Editora da Universidade de So Paulo; Braslia: Fundao
Alexandre de Gusmo, 2008, pp. 135-148. Baruque e Guzmn indicam que a guerra entre Castela e
Granada desenrolava-se desde 1455, mesmo antes da unio das Coroas de Castela e Arago com o
casamento de Fernando e Isabel em 1462. No entanto, os Reis Catlicos intensificaram sobremaneira as
investidas sobre o reino mouro tanto por razes estratgicas de efetivao do poder do reino de Castela na
Espanha crist quanto pelo compromisso religioso de completar a Reconquista.

188
 Para alm de representar uma manobra diplomtica da Santa S de conciliar os
interesses de Portugal e Castela, ou mesmo para garantir e legitimar a soberania dos
ibricos na empreitada frente s outras monarquias europeias, o Tratado de 1494
revelava que o fenmeno expansionista e as transformaes sociais, econmicas e
culturais da advindas no podiam ser lidas sem as lentes de um catolicismo fervoroso.
As aes de portugueses e castelhanos no ultramar revelavam a existncia de povos que
no conheciam Jesus Cristo e sua Igreja. Conforme j dissemos, esse encontro
consolidava como proftica a passagem bblica que apontava que cedo ou tarde todos os
povos da Terra conheceriam a f crist.
Por esta razo, a expanso, ao lado dos eventos que alteravam as estruturas
socioculturais da Europa, fazia com que a redeno se tornasse um ideal partilhado. Isso
porque, como vimos, a doutrina catlica da salvao, baseada na aplicao dos
sacramentos, oferecia uma metodologia bem definida e ferramentas concretas que fazia
dessa crena um programa de enfrentamento de um mundo em transformao. Assim,
enquanto a Igreja oferecia os agentes capazes de executar o projeto atravs da
evangelizao, cabia aos reis dotados de funes salvficas criar condies para que a
evangelizao fosse executada.

6.2. A INTERFERNCIA DA SANTA S NA GERNCIA DA EVANGELIZAO

E SEUS REFLEXOS NA PRTICA MISSIONRIA

No momento em que a evangelizao foi definida como a via salvfica dos

habitantes do Novo Mundo, a gerncia e a organizao da missionao se tornaram
compromissos das Coroas ibricas. Charles Boxer defende a ideia de que a transferncia
da empreitada para o poder temporal foi um ato de convenincia da Igreja Catlica,
porque desde 1514, o papado estava envolvido com assuntos terrenos de importncia
capital manuteno do seu poder no Velho Continente: a poltica europeia, a presso
dos turcos no Mediterrneo e nos Blcs e, principalmente, a ameaa protestante.
Dispensar foras com a evangelizao alm das fronteiras da Europa, portanto, pouco
lhe interessava, da muitos papas terem apoiado os monarcas ibricos nessa empreitada.
Desde a dcada de 1450, Portugal e Espanha vinham recebendo bulas que estabeleciam
direitos, deveres e privilgios para o estabelecimento e a manuteno da Igreja na
frica, sia e Amrica. Com o incio da atividade missionria no Novo Mundo, foram
concedidos documentos pontifcios que tambm previam o patrocnio e o controle de

189
misses em seus domnios ultramarinos. Isto significou a concesso de amplos poderes
a essas Coroas, j que o Padroado colocava o clero secular e o regular sob seu controle.
Nesse regime, os padres passavam a ser integrantes do corpo remunerado de
funcionrios rgios, e as monarquias recebiam o direito de financiar e de organizar as
misses em troca do privilgio de control-las.14
Mais que um ato de convenincia, tratava-se do estreitamento de uma relao
histrica. Se considerarmos que a fuso dos poderes polticos e religiosos havia sido
feita j no sculo XII, e que o cristianismo representava desde aquela poca um
elemento definidor da identidade dos ibricos, podemos dizer que essa associao, na
poca Moderna, representava apenas uma mudana no sentido que o cristianismo
exercia na razo de ser do povo e das Coroas: ele deixava de sugerir apenas uma
Cruzada peninsular para ser, tambm, um evento de transformao de um mundo que se
revelava.
A doutrina da salvao catlica, mesmo antes de Trento, definia que apenas o
clero podia garantir a salvao aos homens, porque somente os sacerdotes podiam
aplicar os sacramentos. Assim, no momento em que a evangelizao se firmou como
elemento constitutivo da poltica ultramarina de Portugal e Espanha, coube aos reis
catlicos possibilitar que clero tanto executasse a atividade missionria quanto
garantisse que a construo das sociedades de alm-mar fosse pautada na moralidade
catlica. Os monarcas ibricos, nesse processo, deixavam refletir a projeo, mesmo
que disforme, de um rei da tradio da persona mixta: a personificao do Salvador. Na
Pennsula Ibrica, lembremos, era justamente a soteriologia que oferecia a base terica
do programa poltico e, ao mesmo tempo, que estabelecia um modelo de atuao tanto
para o monarca quanto para os sditos. Os tratados jurdicos e os tratados moralizantes
que circulavam nos sculos XVI e XVII definiam os termos jurdicos e administrativos
do bom governo que era, sobretudo, carregado de obrigaes religiosas, sendo a
salvao da humanidade o seu principal compromisso.15
As prerrogativas evangelizadoras cedidas pela Igreja Portugal e Espanha as
permitiam levar as ordens religiosas para todos os continentes ento conhecidos e a ela
estabelecer atribuies bem definidas: trabalhar pela converso dos povos de alm-mar.

14
Ver BOXER, C. R. A Igreja militante e a expanso ibrica: 1440-1770. So Paulo: Companhia das
Letras, 2007, pp. 84-116.
15
Retome, a esse respeito, a discusso feita na Introduo com base, entre outros estudos, em CARDIM,
P. Religio e ordem social. Em torno dos fundamentos catlicos do sistema poltico do Antigo Regime.
Revista de Histria das Ideias. Coimbra, n. 22, 2001, pp. 133-175.

190
Mas, as formas que a prtica missionria tomavam no Oriente e no Novo Mundo
suscitou, em meados do sculo XVI, uma srie de debates entre telogos, juristas e
pensadores humanistas. A empreitada ocorria no mesmo perodo em que a Santa S
passava por uma profunda reforma que consista na defesa e imposio de seus dogmas
como a nica verdadeira e o nico caminho para a redeno da humanidade. Assim, ao
mesmo tempo em que esses homens viam nas propores mundiais da evangelizao o
nascimento de um novo tempo na Igreja de Roma, muitos viam como um aspecto
negativo a sua dependncia s Coroas ibricas e sua associao aos seus projetos
colonizadores.
No tardou, ento, para que surgissem propostas de que as misses fossem
gerenciadas pela cria romana, pelo que a Igreja respondeu: de um lado, trabalhou para
reaver a gerncia da evangelizao e, de outro, para preparar seu corpo sacerdotal para
conduzir aquele empreendimento de propores globais.

A criao da Sagrada Congregao de Propaganda Fide16

Em 1560, um professor de Direito em Lovaina delineou os primeiros passos da

Santa S rumo ao controle da evangelizao. Jean de Vendeville sugeriu a criao de
um centro de formao de evangelizadores catlicos e defendeu que o papado fosse o
responsvel pelo preparo e envio de missionrios a todas as partes do mundo. O papa
Pio V (1566-1572) designou uma comisso de cardeais para estudar a proposta e
materializ-la, mas o projeto no se concretizou. Seu sucessor, Gregrio XIII (1572-
1585), manteve a comisso e a incumbiu de novos papis: fomentar o trabalho
apostlico no Oriente voltado converso e ampliar o espectro da evangelizao
estimulando o desenvolvimento de misses voltadas reconquista dos territrios
perdidos para o protestantismo na Europa.

16
Em uma traduo literal, de Propaganda Fide quer dizer para a propagao da f. A instituio existe
at os dias de hoje, porm com a denominao de Congregao para a Evangelizao dos Povos. Ela
concentra uma vasta documentao relativa s suas diretrizes evangelizadoras e s misses que organizou
e organiza no Arquivo da Sacrae Congregationis de Propaganda Fide sediado em Roma. Os dados
relativos criao, aprovao e caractersticas fundamentais da congregao, temas que discutiremos a
seguir, esto contidos em ALMEIDA, C. J. D. Uma infelicidade feliz: a imagem da frica e dos africanos
na literatura missionria sobre o Kongo e a regio mbundu (meados do sc. XVI primeiro quartel do
sc. XVIII). Dissertao (Doutorado em Antropologia) Faculdade de Cincias Sociais e Humanas
Universidade Nova de Lisboa, Lisboa, 2009, pp. 181-182; DANIEL-ROPS. A Igreja da Renascena e da
Reforma. A reforma catlica. v. II. So Paulo: Quadrante, 1999, pp. 264-343; HOORNAERT, E. A Igreja
Catlica no Brasil Colonial. In: BETHELL, L. (org.). Histria da Amrica Latina: Amrica Latina
Colonial. v. I... pp. 553-558; e TAVARES, C. C. da S. Jesutas e inquisidores em Goa: a cristandade
insular (1540-1682). Lisboa: Roma Editora, 2004, pp. 204-212.

191
 Os primeiros esforos da comisso foram empregados na integrao da Igreja
asitica, nascida da atividade missionria, hierarquia romana. Alm das medidas
voltadas padronizao das atividades catlicas no Oriente, foram criados seminrios
na sia e impressos catecismos nos mais diversos idiomas orientais. No papado de
Clemente VIII (1592-1605), a comisso foi ampliada significativamente com a criao
de um secretariado-geral responsvel por fomentar e fiscalizar as misses de todas as
partes do mundo. Nos primeiros anos do sculo XVII, esse rgo j havia elaborado
relatrios completos sobre a ao missionria na ndia, nas Filipinas e no Mxico, bem
como intermediado a soluo de conflitos entre franciscanos e jesutas na Amrica
espanhola.
Um novo impulso s atividades do grupo foi dado na dcada de 1610, perodo
em que Toms de Jesus assumiu a chefia da comisso. Telogo influente, o padre
carmelita enviou membros de sua ordem religiosa para o Congo, Amrica espanhola e
Prsia. Alm disso, publicou, em 1613, Para levar a salvao a todas as naes, um
volumoso tratado latino que nortearia, pelos dois sculos seguintes, a ao missionria
da Igreja Catlica.
No momento da publicao da obra, a manuteno da Igreja em algumas regies
esbarrava na ligao do clero com o poder temporal das Coroas ibricas. A Inquisio j
tinha firmado seu campo de atuao na Europa e alm-mar. Porm, essa consolidao se
dava atravs do entrelaamento dos seus dispositivos jurdicos aos de Portugal e
Espanha, o que reduzia significativamente o controle do papado sobre os rumos que a
instituio tomava. Alm disso, no Oriente e no Novo Mundo, quando havia dissenso
entre os poderes polticos locais e os europeus, a Igreja perdia terreno, fator que
suscitava o antigo debate sobre a dependncia da evangelizao ao Padroado luso-
espanhol. Para completar o quadro, nesses espaos as ordens religiosas rivalizavam
poder entre si, com os inquisidores e com o clero secular, e a interferncia da cria
romana muitas vezes esbarrava nos privilgios religiosos dos monarcas.
Diante desse cenrio, e considerando que a reforma religiosa assinalava tambm
uma reforma poltica da Santa S, Gregrio XV (1621-1623) viu na proposta de Toms
de Jesus um meio de centralizar a Reforma Catlica em suas mos. Em janeiro de 1622,
o papa aprovou o funcionamento da Congregao de Propaganda Fide e, em junho,
promulgou a bula Inscrutabili divinae, documento que estabelecia as bases cannicas da
nova instituio. Ela nascia com a funo primordial de separar a evangelizao da
tutela de Portugal, Espanha e qualquer outro Estado, o que lhe permitia gerenciar e

192
ampliar os mecanismos de propagao da f catlica pelo mundo. Para isso, Gregrio
XV orientou que bispos fossem nomeados com a funo de trabalhar pela criao de
novos colgios voltados formao de missionrios e pela formao de cleros nativos.
Eles deveriam se ocupar, tambm, da distribuio das ordens religiosas pelo mundo a
fim de evitar atrito entre elas e, principalmente, melhor aproveitar seu corpo sacerdotal
e experincia; e, igualmente, do debate e definio dos princpios da misso catlica e
da eficcia de suas ferramentas prticas.17
Avaliada em sua essncia, a Congregao de Propaganda Fide limitava
significativamente o poder eclesistico de Portugal e Espanha e permitia Igreja
conduzir a ampliao do campo missionrio pelo mundo. As mesmas bases antes
empregadas converso dos povos de alm-mar passavam a ser utilizadas, em larga
escala, na reeducao religiosa das comunidades catlicas europeias e na tentativa de
reintegrao dos protestantes. Baseada na experincia evangelizadora em curso no
Oriente e no Novo Mundo, a Congregao estabeleceu regras para a organizao das
misses e mtodos evangelizadores que foram, paulatinamente, acatados pelas
diferentes ordens religiosas. No se tratavam de inovaes. A medida parecia ser mais
uma tentativa de partilhar o conhecimento e as tcnicas acumuladas por franciscanos,
dominicanos, agostinianos e jesutas com as congregaes que no haviam conquistado
campo missionrio e mostravam interesse em atuar dentro ou fora da Europa.
Justamente por estabelecer novas diretrizes evangelizao, a Congregao para
a Propagao da F precisou de alguns anos para se efetivar no mundo catlico, mesmo
perodo que perdurou a resistncia de algumas ordens religiosas em reconhecer
formalmente a sua competncia. Os jesutas, por exemplo, foram obedientes s Coroas
de Portugal e Espanha at 1645, ano em que o papa Inocncio X (1644-1655) decretou,
em carta aberta, que estos Padres como todos los dems (...) estn obligados a seguir
las rdenes y facultades establecidas por la (...) Congregacin De Propaganda Fide.18
Embora o perodo em que os inacianos organizaram suas misses a partir das
diretrizes da Congregao de Propaganda Fide no seja abarcado em nossa pesquisa, a
intransigncia dos jesutas em reconhecer a autoridade da instituio muito bem revela a
tentativa da Companhia de Jesus de manter uma posio privilegiada na empresa

17
GREGRIO XV. Bula Inscrutabili divinae providentiae de 22 de junho de 1622. ap. DANIEL-ROPS.
A Igreja da Renascena e da Reforma. A reforma catlica. v. II... p. 343.
18
INOCNCIO X. Carta aos padres congregados. Documento constante na Acta da VIII Congregao
Geral da Companhia de Jesus de 1645. ap. ASTRAIN, A. S.J. Historia de la Compaa de Jess en la
Asistencia de Espaa. Tomo V. Madri: Administracin de Razn y Fe, 1916, p. 269.

193
evangelizadora, principalmente no Oriente. L, os movimentos que levaram criao e
o funcionamento da Congregao tiveram um impacto muito maior na missionao
jesutica do que teve no Brasil.
Na sia e na frica, os missionrios obtiveram o controle da atividade
apostlica durante o reinado de D. Joo III, e a aprovao da Congregao apresentava-
se, ao lado da ascenso de Filipe II, como mais uma grande ameaa ao privilgio que
haviam adquirido na converso dos domnios lusos. Em 1608, Filipe II j havia
conseguido derrubar uma das principais barreiras do Padroado portugus, que era a
exclusividade dos missionrios subordinados Coroa portuguesa de atuarem em
qualquer regio do Oriente, fosse ela um domnio luso ou no. Naquele ano mesmo, o
monarca espanhol enviou missionrios espanhis e italianos para a sia. Mas, antes de
disputar poder com os padres recm-chegados, os jesutas se preocuparam em assegurar
a posio de privilgio.19
O confronto direto com a Coroa espanhola no parecia ser a estratgia mais
apropriada. Os inacianos, ento, trabalharam para criar e difundir uma identidade entre a
Companhia de Jesus e o Estado da ndia. Alm de agirem a favor da retomada dos
processos de canonizao de Incio de Loyola e de Francisco Xavier, o que ressaltaria o
trabalho realizado pelos jesutas na regio, os inacianos iniciaram a redao de obras
que versavam sobre a histria da sia. Sempre dedicadas aos reis Habsburgo, elas
destacavam o esforo dos missionrios na construo do Estado da ndia. No parecer do
historiador Rafael Valladares, era uma tentativa dos padres de confessionalizar a
histria da expanso portuguesa na sia. Para tanto, eles incluram nesse conjunto de
publicaes obras que apresentavam, aos espanhis, os mrtires portugueses que
atuaram no Oriente sob a sombra das insgnias da Companhia de Jesus e da Coroa
portuguesa. Os inacianos ligados Provncia de Portugal tambm se empenharam
sobremaneira para traduzir para o castelhano e publicar, na Espanha, as cartas dos seus
pares que eles mesmos transformaram em mrtires.20
Mas, no momento em que a Congregao para a Propagao da F enviou os
franciscanos e os capuchinhos para as misses asiticas e africanas, no tardou para
surgirem severas dissenses entre os missionrios. As mais significativas ocorreram na
China e na costa do Malabar, onde houve a fuso de certos elementos do catolicismo

19
Sobre as aes de Filipe II de Portugal contra a Companhia de Jesus ver VALLADARES, R. Castilla y
Portugal en Asia (1580-1680). Declive imperial y adaptacin. Lovaina: Leuven University Press, 2001,
pp. 29-35.
20
id. ibid., pp. 30-36.

194
com elementos do confucionismo e do hindusmo, respectivamente. Os ritos catlicos
nascidos dessas fuses oscilavam entre consideraes heterodoxas e ortodoxas dentro de
uma disputa poltica entre as ordens religiosas: no caso chins, os jesutas identificavam
os ritos como prticas ortodoxas, opinies que se confrontavam com as consideraes
dos franciscanos de que os asiticos praticavam um catolicismo heterodoxo. Essa
discusso, iniciada na primeira dcada do sculo XVII, desenrolou-se sob a designao
de querela dos ritos malabares e chineses, um amplo debate teolgico acerca das
manifestaes religiosas crists no Oriente que envolvia jesutas, franciscanos, a Santa
S e o Santo Ofcio da Inquisio.21
O mesmo ocorreu no Congo, onde os jesutas criaram indisposio com
capuchinhos italianos enviados para o local em 1645. Os missionrios passaram a
discutir o teor das prticas catlicas congolesas, sendo que a divergncia principal
recaa sobre a feitiaria, prtica religiosa que consistia na consulta que a populao local
fazia aos lderes religiosos que exerciam funes sociais associadas magia e medicina.
O mal-estar entre as ordens religiosas era gerado apenas porque os jesutas entendiam a
feitiaria como prtica pag, e os capuchinhos que se tratava de uma prtica hertica. 22
Nesse momento, intensificaram-se as expedies jesuticas de explorao da
sia. A composio e os mtodos exploradores eram semelhantes queles utilizados no
Brasil e na Amrica espanhola: os padres saam em duplas e se embrenhavam em
regies que ainda lhes eram incgnitas. Depois do reconhecimento geogrfico, faziam o
levantamento das estruturas de poder e estabeleciam contato com as autoridades locais e
trabalhavam pela sua converso. Agindo assim, os inacianos estabeleceram misses em
diferentes regies da China em 1603 e em 1637, e tambm no Tibete em 1624.23 No
entanto, diferentemente do que ocorria no Brasil, as campanhas partiam da iniciativa da
prpria Companhia de Jesus e estavam voltadas criao de novas reas de
evangelizao, provavelmente por conta do terreno perdido para as outras ordens
religiosas.

21
O tema discutido em AGNOLIN, A. Religio e poltica nos ritos do Malabar (sc. XVII):
interpretaes diferenciais da missionao jesutica na ndia e no Oriente. Clio. Revista de Pesquisa
Histrica. Recife, n. 27, v. 1, 2009, pp. 203-256; BOXER, C. R. O imprio martimo portugus, 1415-
1825... pp. 242-261; TAVARES, C. C. da S. Jesutas e inquisidores em Goa... pp. 212-234; e XAVIER,
. B. A inveno de Goa: poder imperial e converses culturais nos sculos XVI e XVII. Lisboa:
Imprensa de Cincias Sociais, 2008, pp. 271-331.
22
Ver THORNTON, John. The development of an African catholic church in the kingdom of Kongo,
1491-1750. Journal of African History. n. 25, 1984, pp. 163-164.
23
Ver ARAJO, H. P. de. Expanso missionria no Oriente. In: CRISTVO, F. (coord.).
Condicionantes culturais da literatura de viagem: estudos e bibliografias. Lisboa: Edies Cosmos, 1999,
pp. 355-389.

195
 No Brasil, vimos que a chegada das ordens mendicantes se deu bem antes da
criao da Congregao de Propaganda Fide. provvel que o Padroado portugus no
previa, para o colnia, a exclusividade de atuao de evangelizadores subordinados
Coroa portuguesa, o que explicaria a facilidade com que os monarcas Habsburgo
implementaram seu programa religioso na regio j em 1580. Ao contrrio do que
ocorreu na frica e na sia, a presena das ordens mendicantes no provocou srios
conflitos. Este era um reflexo de que os padres da Provncia jesutica do Brasil no se
preocuparam em disputar poder com franciscanos e dominicanos, certamente porque
tinham conscincia de que sua estrutura material e experincia consolidada na
evangelizao da colnia eram elementos caros aos interesses imediatos da Coroa
espanhola na regio.
Os jesutas do Brasil tambm s sentiram a interferncia direta da Congregao
de Propaganda Fide em 1645, ano em que a ordem foi obrigada a reconhecer a
instituio como a nova gerenciadora da evangelizao; e um ano mais tarde com a
chegada dos capuchinhos franceses que, orientados pela Congregao, se instalaram em
importantes reas evangelizadoras, como o serto de Pernambuco, a Bahia e a Paraba.24
Enquanto os jesutas da Assistncia de Portugal tentavam se adaptar nova
realidade imposta pela Congregao de Propaganda Fide (e tambm pela Coroa
espanhola) na sia e na frica, os missionrios do Brasil gozaram de uma situao que
parecia ser privilegiada. Isso mostra, tambm, que os interesses da Coroa espanhola em
fazer do Brasil um cinturo de defesa de suas colnias na Amrica davam colnia uma
maior importncia em relao aos domnios lusos na sia e na frica.

As instituies de salvao, seus agentes e ferramentas

Mesmo que a nova congregao no tenha interferido diretamente na

missionao jesutica no Brasil dos Filipes, seu nascimento revelava a dimenso que a
Reforma Catlica tomava e a importncia que a evangelizao assumia no interior do
processo reformista. nesse ponto que precisamos ter a ateno voltada, porque a
tentativa da Santa S de reaver o controle da evangelizao impactou, mais do que a
Congregao de Propaganda Fide em si, na prtica missionria dos inacianos em terras
braslicas.

24
Sobre a chegada dos capuchinhos ao Brasil ver HOORNAERT, E. A Igreja Catlica no Brasil
Colonial... pp. 557-558.

196
 Ao mesmo tempo em que a cria romana trabalhava na criao da Congregao
para a Propagao da F, ela agia tambm para reafirmar os dogmas da salvao
catlica, bem como para preparar os agentes salvficos e a eles oferecer instrumentos de
atuao.
As aes da Igreja no mbito evangelizador, entendido aqui em seu sentido
amplo (converso e reeducao religiosa), decorriam de um mesmo processo de reforma
poltico-religiosa que Portugal e Espanha engendravam. Tratava-se de uma tentativa das
monarquias catlicas e da monarquia papal de que falou Paolo Prodi de invalidar as
novas propostas oferecidas por humanistas e protestantes de preceitos que pudessem
reger o comportamento do homem e a vida em sociedade. Igualmente, representava o
esforo de normatizar a sociedade tendo como referncia um programa moral de
conduta baseado nos dogmas catlicos e em instituies da Igreja, porque entendiam e
defendiam que s elas podiam oferecer ao homem a sua salvao.
No momento em que Lutero defendeu que os indivduos no precisavam dos
sacramentos da Igreja para serem salvos, a cria romana embasou suas aes em
argumentos de negao daquilo que entedia ser pernicioso humanidade e que a
afastava de Deus. O primeiro perodo do Conclio de Trento foi dedicado inteiramente
reafirmao dos princpios teolgicos da salvao catlica. Em sua quinta sesso, foi
institudo o decreto sobre o pecado original para que no flutue no povo cristo todos
os ventos de novas doutrinas.25 Neste documento, foi declarado que seria
excomungado aquele que no acreditasse que o pecado original era uma herana do
pecado de Ado, uma evidente refutao ideia luterana de que o nascimento marcava a
presena de Deus na Terra. Para a Igreja, a histrica bblica do den era uma alegoria da
perdio que justificava a conseguinte alegoria da sua salvao: porque o homem nascia
pecador, o corpo mstico de Deus na Terra, a Igreja Catlica Apostlica Romana,
oferecia-lhe o batismo, que foi reafirmado em Trento como o nico meio pelo qual o
homem tirado do seu estado de pecado original, ou seja, no existe outro nome entre
os homens da terra, em que se possa obter a salvao.26
Na sesso seguinte, foi divulgado o decreto sobre a salvao, ou a justificao
dos pecados. Baseados no apstolo Paulo, mesma fonte de inspirao de Lutero quando

25
APOSTOLADO V. S. (org.). Documentos do Conclio Ecumnico de Trento. 1 Perodo (1545-1547):
Sesso V. Direo de Carlos Martins Nabeto e traduo de Dercio Antonio Paganini. Disponvel em
http://www.veritatis.com.br/doutrina/documentos-da-igreja. Acesso em 21/12/2012, p. 01.
26
id. ibid., p. 01. Sobre o sentido teolgico da histria bblica do den ver PIRES, J. H. O Reino: venha a
ns o teu reino. So Paulo: EDICEL, s/d., pp. 46-60.

197
de sua redao da doutrina da justificao, os conciliares definiram que a justia de
Cristo no se dava pela f, mas atravs dos sacramentos da Igreja, uma evidente
manobra de legitimao destes como as instituies salutares dos homens. Novamente o
batismo mencionado como o sacramento da primeira justificao, e a confisso
como a reconciliao do pecador com Deus: tendo o justo recebido a graa da salvao
e cado em pecado, poderia novamente salvar-se pelos mritos de Jesus Cristo,
procurando, estimulados com o auxlio divino, recobrar a graa perdida, mediante o
sacramento da Penitncia.27 Na stima sesso, por fim, foi institudo o decreto sobre os
sacramentos com a expressa finalidade

de dissipar os erros e extirpar as heresias, que atualmente apareceram acerca dos Santos
Sacramentos, em parte devido s antigas heresias j condenadas pelos Padres, e em parte por
aquelas que foram inventadas recentemente, que so ao mximo perniciosas pureza da Igreja
28
Catlica, e salvao das almas.

Como se observa, as primeiras sesses do Conclio de Trento foram dedicadas

invalidao das teorias perniciosas aos seus preceitos e, ao mesmo tempo, reafirmao
dos dogmas que legitimavam a Igreja como o nico instrumento salvfico dos homens.
E, na contenda que se seguiu entre catlicos e protestantes, o que se assistiu foi uma
tentativa de imposio da hegemonia de instituies religiosas que acreditavam ter a
chave da salvao da humanidade.
bastante sugestiva, nesse sentido, a tese sustentada por Natalie Zemon Davis
em seu estudo sobre as guerras religiosas da Frana Quinhentista. Nele, a historiadora
defendeu que os conflitos entre catlicos e protestantes no decorriam simplesmente de
motivaes polticas ou econmicas, como muitos historiadores sugeriram. Os embates
entre os dois grupos religiosos ocorriam em dias de santos catlicos e nos espaos
reservados aos rituais religiosos; os agentes envolvidos no planejamento e execuo dos
ataques pertenciam tanto elite quanto s massas; e os alvos eram humanos e materiais,
isto , sacerdotes, templos, imagens e objetos sacros. Todos esses elementos eram fortes
indcios, segundo Davis, de que a guerra religiosa era motivada pela defesa de doutrinas
que ambos os grupos entendiam ser as nicas verdadeiras e capazes de garantir a
redeno da humanidade.29

27
APOSTOLADO V. S. (org.). Documentos do Conclio Ecumnico de Trento. 1 Perodo (1545-1547):
Sesso VI... p. 06.
28
id. ibid., p. 01.
29
DAVIS, N. Z. Culturas do povo: sociedade e cultura no incio da Frana moderna. Rio de Janeiro: Paz
e Terra, 1990, 132-156.

198
 Do mesmo modo que a Santa S refutou as ideias ou as prticas sociais tidas
como heterodoxas, ela criou aes que objetivavam compelir os homens a abraarem
uma vida catlica. Portugal e Espanha, tridentinos antes do Conclio de Trento, j se
valiam de agentes e instituies religiosas para garantir a imunidade do catolicismo
como o elemento definidor da identidade do povo ibrico e como o fundamento poltico
de suas monarquias. Mas, na maior parte de uma Europa dividida pelas religies crists,
a Igreja agiu no sentido de preparar seu corpo sacerdotal para assegurar a verdade de
seus dogmas e conduzir a humanidade redeno.
Na sesso XXIII do Conclio de Trento, a cria romana estabeleceu rigorosas
regras para a ordenao. As mais importantes recaam sobre os modos da formao e
educao moral dos novos clrigos, um reflexo tambm de sua preocupao com as
crticas relativas ineficincia de seu quadro de conduzir os fiis vida pregada pelo
Evangelho. Enquanto autores como Rabelais usavam a stira para ironizar a hipocrisia
dos sacerdotes, Erasmo de Roterd a fazia em termos bem definidos:

dessa forma que pretendem ser, como dizem eles, os nossos apstolos, com toda a sua
imundcie, toda a sua ignorncia, toda a sua grosseria, todo o seu descaramento (...). O mais
ridculo, a meu ver, so os que se horrorizam ao verem dinheiro, como se se tratasse de uma
serpente, mas no dispensam o vinho nem as mulheres. No podeis, enfim, imaginar quanto se
esforam por se distinguirem em tudo uns dos outros. Imitar Jesus Cristo? o ltimo dos seus
30
pensamentos.

No Mtodo de erigir um seminrio de Clrigos e educ-los nele ficou

estabelecido que os novios imediatamente recebessem a tonsura e o hbito clerical; que
estudassem gramtica, canto e clculo; e fossem instrudos na disciplina eclesistica e
no aprendizado das Sagradas Escrituras, homilias de santos e formas de administrao
dos sacramentos.31 A conduta moral reta dos homens professos tambm foi suscitada
em diversas sesses do Conclio de Trento, que chamavam a ateno necessidade dos
padres e dos bispos organizarem suas vidas e costumes de um modo que no causassem
escndalos e, principalmente, que dessem exemplo de modstia e religio aos fiis.32

30
ROTERD, E. de (1465-1536). Elogio da Loucura. 8 ed. So Paulo: Atena, 1959, pp. 129-130.
31
Ver APOSTOLADO V. S. (org.). Documentos do Conclio Ecumnico de Trento. 3 Perodo (1562):
Sesso XXIII... p. 09.
32
A exemplo ver o Decreto sobre a Reforma constante na Doutrina sobre o Sacrifcio da Missa em
APOSTOLADO V. S. (org.). Documentos do Conclio Ecumnico de Trento. 3 Perodo (1562): Sesso
XXII... pp. 05-10.

199
 Mas, talvez a principal preocupao da Santa S tenha sido a de preparar bons
pregadores e missionrios para acudir s necessidades mais urgentes que a realidade do
Velho Continente e do Novo Mundo lhes impunha.
A pregao havia sido o principal recurso usado pelos mendicantes que atuaram
nos sculos XIII e XIV. Diferentemente de todos os processos evangelizadores
anteriores, o encabeado pelos frades no sculo XIII se caracterizou por seu rigor
cientfico. No sculo XVI, a Igreja se fundamentou nessas obras para fazer da pregao
mais um instrumento de reforma da cristandade. No Decreto sobre a reforma da sesso
V do Conclio de Trento, se determinou que a pregao passava a ser, a partir daquele
momento, o principal ministrio do clero; que era obrigao dos bispos escolher as
pessoas mais hbeis para este fim; que seriam severamente punidos aqueles que no
pregassem quando ordenados; que as pregaes deveriam ser realizadas no mnimo aos
domingos para ensinar, aos cristos, tudo aquilo que fosse necessrio para a salvao de
suas almas; e que os padres das ordens religiosas somente poderiam pregar se tivessem
licena de seus superiores, licena essa que seria concedida mediante a avaliao de
suas vidas, costumes e instruo.33
O decreto tridentino absorvia tanto as orientaes teolgicas dos sculos XIII e
XIV quanto o esprito reformista dos cristos humanistas que desde o sculo XV
propunham novas funes e mtodos preleo religiosa. Segundo a pesquisadora
Marina Massimi, antes mesmo de o Conclio de Trento ocorrer, j existia a cadeira de
Retrica Sagrada nas universidades ibricas. Durante a realizao do encontro
ecumnico e depois, ela foi levada para vrias universidades da Europa e, at 1700,
foram publicadas cerca de duzentas obras dedicadas ao tema. Em todo esse perodo, a
disciplina era voltada formao de pregadores sob uma inspirao terica que
conciliava retrica e teologia: ao mesmo tempo em que se ensinavam os recursos da
oratria clssica (com base em Ccero, Tito Lvio e Lucrcio), definiam-se os princpios
teolgicos em que a pregao deveria residir. A opo foi pela retomada dos escritos
dos Padres da Igreja (principalmente Cipriano e Agostinho) para fundamentar a
Retrica Sagrada, mas ela absorvia, invariavelmente, as ideias renovadoras de Cisneros
e de Erasmo, um o grande cone da Devotio Moderna e o outro do pensamento
humanista. O resultado dessa conjugao entre teorias eclesisticas e seculares, bem
como da filosofia antiga com a teologia clssica, foi o estabelecimento de um princpio

33
APOSTOLADO V. S. (org.). Documentos do Conclio Ecumnico de Trento. 1 Perodo (1545-1547):
Sesso V..., pp. 03-04. A sesso foi realizada no dia 17 de junho de 1546.

200
de que a pregao deveria ser voltada ao refazimento da sociedade crist e composio
de uma vida interior individual.34 Obervemos, era exatamente essa a finalidade indicada
por Loyola ordem religiosa que havia criado: o fim da Companhia no somente
ocupar-se, com a graa divina, da salvao e perfeio das almas prprias, mas, com
esta mesma graa, esforar-se intensamente por ajudar a salvao e perfeio das do
prximo.35
Nas universidades, os sacerdotes eram instrumentalizados para recuperar o
rebanho perdido para os protestantes, para converter os pagos e para assegurarem a
prtica de um catolicismo ortodoxo nas comunidades catlicas. Eles recebiam aulas de
retrica e oratria e, quando da formao espiritual, acessavam obras teolgicas que os
especializavam na realizao de pregaes voltadas a despertar, na audincia, o desejo
pelo cristianismo. O intuito era tornar os pregadores hbeis na arte da persuaso, que
inclua a redao de sermes, a execuo das pregaes com postura impecvel e gestos
bastante caractersticos e, principalmente, fazer do plpito uma janela pela qual os
cristos pudessem vislumbrar o modelo de sociedade idealizado pela Igreja e pelas
monarquias catlicas.36
Manuel Morn e Andrs-Gallego explicam que havia diferentes tipos de sermo,
cada um voltado a uma audincia especfica: aos fiis nas igrejas; audincia ampla das
solenidades pblicas, fossem elas polticas ou religiosas; s cortes; ao prprio corpo
sacerdotal da Igreja; entre outros. No entanto, o discurso era elaborado de uma forma
que atingisse desde o homem mais comum aos mais importantes monarcas com uma
prdica fundamentada na seguinte base: reavivamento do medo pelo pecado,
apresentao da felicidade no alm-tmulo e demonstrao da necessidade de salvao
adotando-se a doutrina catlica como roteiro de conduta,37 o que fazia da evangelizao
um eficiente recurso de ordenamento social.
A Santa S chamou a ateno para a responsabilidade dos bispos e dos cardeais
de executarem e estimularem o ministrio da pregao em benefcio da salvao dos
fiis cristos.38 Mas, entendendo que nem todos os seus membros podiam receber a

34
MASSIMI, M. Palavras, almas e corpos no Brasil colonial. So Paulo: Edies Loyola, 2005, pp. 77-
84.
35
LOYOLA, I. de. Constituies da Companhia de Jesus e normas complementares. Anotaes da
Congregao Geral XXXIV (1995). So Paulo: Edies Loyola, 1997, p. 40.
36
Ver MORN, M.; ANDRS-GALLEGO, J. O pregador. In: VILLARI, R. (dir.). O homem barroco.
Lisboa: Presena, 1995, pp. 115-142.
37
MORN, M.; ANDRS-GALLEGO, J. op. cit., pp. 121-127.
38
APOSTOLADO V. S. (org.). Documentos do Conclio Ecumnico de Trento. 3 Perodo (1562): Sesso
XXIV, p. 09.

201
formao necessria para tal nas universidades, a cria romana estimulou a impresso
de materiais auxiliares para a realizao da evangelizao.
Nos sculos XVI e XVII, houve uma intensa republicao de obras correntes na
Europa desde a poca Medieval. As leituras piedosas, de acordo com Peter Burke,
eram textos que traziam hinos de orao, histrias sobre a vida dos santos e propostas
de prtica da f baseadas na imitao da vida do Cristo. Mas, entre eles, os mais
importantes eram os catecismos, porque ensinavam os preceitos bsicos do catolicismo.
Eles eram muito semelhantes s chamadas Doutrinas, material utilizado na instruo
das crianas e de adultos que no conheciam o cristianismo e que, geralmente, tambm
traziam orientaes de prticas religiosas aos sacerdotes, principalmente para a
realizao da confisso.39
O esforo da Igreja era fazer dessas obras uma coletnea de textos que
estimulassem a renovao teolgica, uma vez que as publicaes decorriam, tambm, de
mudanas advindas do pensamento humanista e da revoluo da imprensa. Como
sensivelmente observou Natalie Davis, essas publicaes eram voltadas para os poucos
europeus letrados, mas, sobretudo ao clero, que fazia o elo entre a doutrina da Igreja
tridentina e o povo comum. A literatura doutrinria, portanto, chegava aos mais simples
sditos.40
Os telogos das Universidades de Alcal e de Salamanca na Espanha, de
Coimbra e de vora em Portugal, e da Universidade Gregoriana em Roma tiveram uma
atuao destacada nesse processo. Francisco de Vitria (1480-1546), Lus Molina
(1536-1600), Francisco Surez (1548-1617), entre muitos outros telogos influentes,
participaram direta ou indiretamente do encontro ecumnico e estiveram frente da
anlise, da crtica literria, alterao ou republicao dos textos doutrinrios. Alm
disso, trabalharam para renovar os mtodos de ensino da Teologia e a produo de obras
teolgicas aplicando a elas os princpios da teologia moral, que consistiam em fazer dos
ensinamentos de Deus e da Igreja um roteiro de conduta da vida, portanto, um
instrumento prtico.41

39
BURKE, P. Cultura popular na Idade Moderna: Europa, 1500-1800. So Paulo: Companhia das
Letras, 2010, pp. 299-313. A respeito da impresso desse material ver, tambm, AGNOLIN, A. Jesutas e
selvagens: a negociao da f no encontro catequtico-ritual americano-tupi (sculos XVI-XVII). So
Paulo: Humanitas Editorial, 2007, pp. 41-45.
40
DAVIS, N. Z. op. cit., pp. 157-185.
41
Ver AGNOLIN, A. Jesutas e selvagens... pp. 140-149; e ROPS-DANIEL. A Igreja da Renascena e
da Reforma. A reforma catlica. v. II... pp. 374-379.

202
 Os textos que apresentavam os princpios fundamentais do catolicismo e de suas
prticas religiosas tinham uma ateno especial. Os catecismos, por exemplo, deviam
ser escritos a partir de um padro delineado pela cria romana. O elaborado pelo papa
Pio V, a grande referncia, j no prembulo lembrava o clero, o pblico alvo da
publicao, da eleio que Deus havia feito dos catlicos para defender a f de Cristo
perante a ameaa moura ou protestante. Igualmente, suscitava o dever do leitor para
com seu rebanho e oferecia instrues de uso do catecismo. Na sequncia, apresentava
os artigos da f que deviam ser respeitados em todas as parquias e oferecia uma srie
de oraes e sermes que deviam ser realizadas nas missas de demais prticas
religiosas.42
A anlise de catecismos publicados em Portugal antes e depois do Conclio de
Trento, e a comparao destes com o texto-referncia da cria romana, demonstra que,
de um modo geral, essas obras formavam um compndio doutrinrio com poucas
variaes na estrutura, forma de escrita e temas abordados. O catecismo de Diego Ortiz
de Villegas, publicado em 1504, e o de Bartolomeu dos Mrtires, publicado em 1566,
trazem a chamada Doutrina (tambm referenciada como Suma da F ou Rudimentos da
F em outros catecismos da poca), que versa sobre os dogmas do credo, do Pai Nosso,
dos dez mandamentos e dos sacramentos. Nesse aspecto, os dois so muito semelhantes
ao catecismo de Pio V.43
Ambos tambm ofereciam orientaes para as prticas espirituais mais comuns
da vida religiosa do catolicismo, como a celebrao de missas, por exemplo. No
entanto, nesse quesito, apresentam diferenas significativas. O catecismo de 1566 trazia
oraes e formas de pregao para todas as missas dominicais do ano, alm de sermes
para as datas religiosas mais importantes, o que demonstra o esforo de padronizao
dos ritos e, principalmente, de reforar os dogmas catlicos questionados pelos
reformados. J o material de 1504 preocupava-se em oferecer orientaes mais
abrangentes ligadas tanto a questes temporais quanto teolgicas: ao mesmo tempo em

42
Ver, na ntegra, PIO V (1566-1572). Catechismo romano do papa Pio Quinto de gloriosa memria.
Nouamente tresladado de latim em lingoagem pello padre doctor Christouo de Mattos. Lisboa: Antonio
Aluarez, 1590. Disponvel em http://purl.pt/14262/2/. Acesso em 10/11/2010.
43
Ver ORTIZ DE VILLEGAS, D. (14??-1519). Cathecismo pequeno da doctrina e instruam que os
xpaos ham de creer e obrar pera conseguir a benauenturana eterna. Feito e copilado pollo
reuerendissimo seor dom Dioguo Ortiz bispo de epta. Lixboa: Valenti[m] Ferndez alem e Ioh Pedro
Bohomini de Cremona, 1504. Disponvel em http://purl.pt/14885/2/. Acesso em 10/11/2010; e
MRTIRES, B. dos (1514-1590). Catechismo ou doutrina christa & praticas spirituaes. Ordenado por
Dom Frey Bartholameu dos Martyres. Braga: Antnio de Mariz, 1566. Disponvel em
http://purl.pt/14727/2/. Acesso em 10/11/2010.

203
que previa as situaes adequadas para o pedido de esmola, por exemplo, orientava o
sacerdote a realizar a confisso.44
Em termos de forma, o catecismo publicado em 1566 estava mais prximo do
padro oferecido pela cria romana. O texto de Bartolomeu dos Mrtires tambm est
dividido em duas partes (Da Doutrina e Das Prticas), enquanto o material de Ortiz de
Villegas no define espaos especficos para tratar de assuntos doutrinrios e os
relativos s prticas religiosas. De qualquer modo, os dois eram importantes manuais de
conduta e de renovao espiritual do clero. Eram, portanto, manuais de formao e/ou
aperfeioamento do corpo sacerdotal de uma instituio em pleno processo de reforma.
A ausncia de orientaes relativas prtica da confisso no catecismo de 1566
e no da cria romana no implica considerar a despreocupao da Santa S com a
penitncia. Pelo contrrio, indica que este sacramento assumiu, como veremos adiante,
uma importante funo de controlar a vida dos catlicos no sculo XVI, tanto que a
doutrina do confessionrio passou a constituir obra parte.
Diferente do que ocorria com os catecismos, no havia um padro romano para
os manuais de confisso. Delumeau explica que no sculo XV circulavam inmeros
tratados de confisso na Europa. Eram textos to comuns que muitos no tinham autoria
ou eram assinados pelas ordens religiosas. No sculo XVI, Martn Azpilcueta baseou-se
em um manual franciscanos para redigir o Manual de Confessores e Penitentes, editado
em Coimbra em 1552. Seu livro foi traduzido para o latim e serviu de referncia para a
redao desse material na Europa. Na Frana, Espanha e Portugal, o texto de Azpilcueta
era o mais utilizado ou a base dos manuais que surgiram depois dele.45
O Manual de Confessores e Penitentes estava estruturado da seguinte forma:
apresentava os fundamentos teolgicos da penitncia e a importncia da confisso;
trazia um rol de perguntas que os padres podiam fazer aos fieis para persuadi-lo no ato
confessional e conhecer as circunstncias que o conduziam ao pecado; indicava as
respostas mais provveis que receberiam; e, enfim, estabelecia as penas espirituais que
poderiam ser atribudas aos pecadores.46 Por isso, tratava-se de um instrumento
pedaggico voltado prtica penitencial de uso do clero.

44
Ver MRTIRES, B. dos. op. cit., pp. 148-323; e ORTIZ DE VILLEGAS, D. op. cit. ff. 74-78v.
45
DEMUMEAU, J. A confisso e o perdo: as dificuldades de confisso nos sculos XIII a XVIII. So
Paulo: Companhia das Letras, 1991, pp. 73-79.
46
Ver, na ntegra, AZPILCUETA, M. de (1492-1586). Manual de confessores & penitentes que clara &
breuemente contem a vniuersal decisam de quasi todas as duuidas q[ue] em as confisses soem ocorrer
dos peccados, absoluies, restituyes, censuras & irregularidades. Composto por ho muyto resoluto &

204
 Esse e os demais textos doutrinrios impressos nos sculos XVI e XVII eram as
principais ferramentas dos evangelizadores. Em um mundo em efervescncia poltica e
cultural, as lanas da f catlica estavam apontadas para tipos humanos bem definidos:
o pago, o herege e o prprio cristo, porque em um momento em que a Igreja
definia o ser a partir da sua religio, ou ausncia dela, no bastava ser catlico; era
preciso mostrar-se catlico.
O esforo de muitos homens de trabalhar pela reeducao religiosa dos cristos e
pela converso dos pagos fortaleceu na Europa a missio, movimento iniciado na
Amrica que, na explicao de Adriano Prosperi, consistia no envio, por parte de quem
possua essa autoridade, de pregadores que tinham por objetivo restaurar (e instaurar) o
modelo ortodoxo de vida religiosa.47 Por conseguinte, ele deu um status privilegiado
ao missionrio que, no parecer de Castelnau-LEstoile, por definio [era] aquele que
se ocupa[va] em buscar a salvao de seu prximo.48 Como vimos, esse era o agente
que atuava a partir do princpio de que a pregao deveria ser voltada reconstruo da
sociedade crist e composio de uma vida interior individual. O missionrio,
pregador por excelncia, conseguia a prpria salvao dedicando-se s atividades
religiosas, disciplina e ao aperfeioamento moral, mas s garantia a salvao de seu
prximo se o persuadisse a receber os sacramentos da Igreja de Roma.
Na Europa, os missionrios percorriam as cidades, as vilas e as comunidades
rurais realizando a pregao. maneira do que faziam os evangelizadores do Novo
Mundo e do Oriente, usavam os catecismos, os manuais de confisso, alm dos sermes
e peas de teatro que convidavam os selvagens dos bosques49 a aderirem ou
retornarem ao catolicismo. Porm, do mesmo modo que ostentavam as festas e os ritos
catlicos para uma persuaso suave, recorriam, onde podiam, queima de livros, ao
policiamento dos comportamentos atravs da confisso e penitncia em pblico para
eliminar costumes e prticas religiosas que traziam reminiscncias pags, judaicas ou
protestantes.50

celebrado Doutor Martim de Azpilcueta Nauarro. Acrecentado agora por ho mesmo Doutor. Coymbra:
por Ioam de Barreyra, 1560. Disponvel em http://purl.pt/14550/4/. Acesso em 10/11/2011.
47
PROSPERI, A. O missionrio. In: VILLARI, R. (org.). op. cit., p. 162.
48
CASTELNAU-LESTOILE, C. de. Operrios de uma vinha estril: os jesutas e a converso dos ndios
no Brasil 1580-1620. Bauru: Edusc, 2006, p. 141.
49
PROSPERI, A. O missionrio... p. 164.
50
A respeito das misses de interior ou misses rurais na Europa ver BURKE, P. Cultura popular na
Idade Moderna... pp. 280-299; PROSPERI, A. O missionrio... pp. 161-171; e, na ntegra,
CHTELLIER, L. A religio dos pobres: as misses rurais na Europa e a formao do catolicismo
moderno. Sc. XVI-XVII. Lisboa: Estampa, 1995; e PALOMO, F. Fazer dos campos escolas excelentes:

205
 J a prtica missionria em curso no Oriente e no Novo Mundo, ao mesmo
tempo em que oferecia referncias para a Igreja estabelecer novas diretrizes para a
evangelizao e os instrumentos com os quais seu corpo sacerdotal nela atuaria,
precisava tambm ser ajustada ao esprito da Reforma Catlica: a missionao, mesmo
que ditada pelo poder temporal, deveria efetivar-se como um instrumento atravs do
qual se institua e se zelava pela ortodoxia da religio reafirmada no Conclio de Trento.

os jesutas de vora e as misses do interior em Portugal (1551-1630). Lisboa: Fundao Calouste

Gulbenkian, 2003.

206
CAPTULO 7. A FUNO PRTICA DA EVANGELIZAO NO
ORDENAMENTO SOCIAL DA COLNIA

7.1. A NOVA DINMICA DA EVANGELIZAO E SUAS FERRAMENTAS

A interferncia da Santa S na evangelizao e as formas que a atividade

missionria tomou no interior da poltica ultramarina Habsburgo promoveram sensveis
mudanas na missionao jesutica no Brasil. Sensveis porque no se assistiu, durante a
Unio Ibrica, alteraes nos sentidos e na lgica da atividade apostlica, mas sim
inovao de suas prticas e ferramentas.
Sendo o batismo o sacramento que oferecia a primeira salvao, a Igreja se
preocupou em preserv-lo de qualquer mcula. O Decreto sobre a Salvao do Conclio
de Trento exprimia o significado desta instituio para os catlicos: a salvao atravs
do batismo significava a converso dos indivduos, porque com aquele arrependimento
que devem ter antes de serem batizados e enfim, se prope a receber este sacramento,
[devem] comear uma vida nova e observar os mandamentos de Deus.51
De um lado, o documento reforava a necessidade da catequese, porque era o
meio atravs do qual o batizado aprenderia a viver a partir dos preceitos da Igreja, da o
captulo VI do mesmo decreto, intitulado Modo desta preparao [da salvao atravs
do batismo], apontar que as pessoas dispem-se para a salvao, quando movidos e
ajudados pela Graa Divina, e trocando o dio pela f, se inclinam deliberadamente a
Deus, crendo ser verdade o que sobrenaturalmente Ele revelou e prometeu.52 Por outro,
apontava a necessidade do catecmeno se desfazer de seus costumes antigos, porque
uma vez preparado, receberia o batismo que no s o perdo dos pecados mas
tambm a satisfao e renovao do homem interior, pela admisso voluntria da graa
e dons que a seguem.53
Esses dons, evidentemente, eram obtidos com o modo de vida cristo baseado
nos mandamentos de Deus e da Igreja. No captulo X, Do incremento da salvao

51
APOSTOLADO V. S. (org.). Documentos do Conclio Ecumnico de Trento. 1 Perodo (1545-1547):
Sesso VI... p. 02.
52
id. ibid., p. 02.
53
id. ibid., pp. 02-03.

207
obtida, mencionado que aqueles que obtiverem a salvao devem caminhar em virtude
dia-a-dia porque, com sua f em Cristo e boas obras, se salvam cada vez mais.54
Isso quer dizer que o ideal aspirado pela Santa S era de que o indivduo ficasse
obrigado a agir de acordo com os princpios do catolicismo, porque voltar a ter uma
vida em pecados representava o rompimento da fidelidade estabelecida com Cristo e
sua Igreja atravs do batismo, tanto que o cnon XX deste sacramento decretava a
excomunho daquele que dissesse que o homem salvo (...) no obrigado a observar
os mandamentos de Deus e da Igreja, (...) como se o Evangelho fosse mera e absoluta
promessa de salvao eterna sem a condio de guardar os mandamentos.55
A doutrina catlica, portanto, exigia dos missionrios a exmia preparao ao
batismo atravs da catequese, bem como a criao de estratgias que impedissem o
retorno dos novos cristos aos seus antigos costumes condenados pela ortodoxia da
religio. Na tica dos missionrios, no Brasil essa era uma necessidade maior em funo
da inconstncia dos silvcolas e dos seus muitos apetites que, frequentemente, os
levavam a macular o batismo e a vida crist.
Vimos que as circunstncias em que a atividade missionria se desenvolveu no
perodo de privilgio permitiam aos inacianos trabalharem na preparao bastante
apurada dos catecmenos antes de lhes oferecer o batismo. A catequese durava o tempo
necessrio para os nativos se mostrarem aptos a receber o sacramento, isto , at o
momento em que abandonassem seus maus costumes e davam mostra, mesmo que
exteriores, de viverem a partir dos preceitos de Deus e da Igreja. At 1580, os inacianos
tambm se valeram de sua exclusividade na atividade missionria e de sua estreita
relao com a Coroa portuguesa para buscar, na poltica ultramarina dirigida colnia,
algumas das ferramentas que viabilizassem a evangelizao. Entre elas, o governo
temporal dos aldeamentos foi de fundamental importncia, j que esses ncleos
evangelizadores foram criados justamente para afastar os catecmenos e os novos
cristos dos males da terra.
Durante a Unio Ibrica, entretanto, ao mesmo tempo em que a atividade
missionria passava pela interferncia de Roma, refletia as necessidades latentes da
poltica ultramarina Habsburgo no Brasil e, mais ainda, os intensos problemas que a
colnia vivia no perodo. A atuao dos inacianos na pacificao das tribos indgenas

54
APOSTOLADO V. S. (org.). Documentos do Conclio Ecumnico de Trento. 1 Perodo (1545-1547):
Sesso VI... p. 04.
55
id. ibid., p. 09.

208
como forma de abrir frentes colonizadoras e de anular a influncia dos inimigos
estrangeiros levou criao de aldeamentos onde no residiam missionrios e onde
viviam ndios cristos e ainda pagos.
Essa nova realidade no permitia aos missionrios fazerem a preparao que a
doutrina exigia para o oferecimento do batismo. As cartas jesuticas nos mostram que o
clima de tenso na colnia, agravado com a intensificao das investidas estrangeiras,
exigia, mais intensamente, o trabalho de pacificao ou de expanso da rea de
influncia dos ibricos entre os nativos das regies visadas por franceses e holandeses.
A necessidade que os padres tinham de deixar os aldeamentos nascidos desse processo
fez com que a preparao ao batismo fosse simplificada. Ao relatar a campanha que
resultou na criao da Aldeia da Lagos dos Patos no atual Rio Grande do Sul, em 1624,
Antnio Vieira explicou que com os ndios mais duros e menos tratveis (...) fez um
dos padres uma prtica sobre a importncia do Santo Batismo e do que para ele se
requer. Ainda, instituam o medo mostrando-lhe tambm de uma parte as penas do
Inferno, da outra os bens da Glria, e como depois da sua partida ficaram arriscados a,
morrendo, perder estes a ser condenados quelas, pois no teriam ordem nem ocasio de
ser batizados, ainda que muito o quisessem.56
A persuaso mostrava-se eficiente, de acordo com o missionrio, porque assim
os nativos, com desejo no corao e lgrimas nos olhos, comearam a pedir que os
fizessem cristos, de modo que em oito dias foram suficientemente catequizados, e
receberam a gua do Sagrado Batismo perto de duzentas almas.57
Nesse modo de agir, entretanto, paulatinamente o batismo passava a representar
mais um ato simblico de adeso ao cristianismo do que propriamente a transformao
comportamental necessria converso religiosa. E os missionrios tinham conscincia
disso, mas eles no viam problema em aplicar o sacramento sem um preparo acurado
porque, mesmo nessas condies, segundo Anchieta, os novos cristos tinham algumas
coisas notveis e a primeira que so tanquam tabula rasa para imprimir-lhes todo o
bem.58 Vieira, indicando a realidade dessa prtica, relatou que mesmo havendo em
uma tribo muitos ndios reticentes em se desvencilhar das dificuldades que nestes

56
As duas citaes se referem a VIEIRA, A. Carta nua ao Geral da Companhia de Jesus. 30 de
setembro de 1626. In: __________. Cartas do Brasil. Organizao e introduo de Joo Adolfo Hansen.
So Paulo: Hedra, 2003, pp. 106. Grifo nosso. O termo prtica se referia a uma prelao, um sermo.
57
VIEIRA, A. Carta nua ao Geral da Companhia de Jesus. 30 de setembro de 1626... pp. 106-107.
58
ANCHIETA, J. de. Informao da Provncia do Brasil para nosso Padre (1585). Informao da
Provncia do Brasil para nosso Padre (1585). In: __________. Cartas: informaes, fragmentos histricos
e sermes. Belo Horizonte: Itatiaia; So Paulo: Editora da Universidade de So Paulo, 1988, p. 443.

209
contra a lei natural reina, eles administravam o sacramento aos que o pediam, porque
a pertincia que se v nuns no impedimento converso dos outros.59 Nesse
ambiente, os padres recorriam frequentemente antiga estratgia de converso dos
principais da terra, porque neles claramente se v que tem Deus em Sua mo a chave
dos coraes dos homens, para os abrir e entrar neles quando servido.60
Por se tratar uma ao consciente, conclui-se que essa nova forma de aplicao
do batismo era uma estratgia jesutica de levar a atividade missionria a cabo quaisquer
que fossem as particularidades que a administrao Habsburgo, ou os problemas que ela
gerava na sociedade colonial, imprimia evangelizao. Mas, como compensar o
esvaziamento doutrinal da catequese de forma a conseguir uma converso religiosa tal
como definia a Santa S, principalmente em um momento em que a cria romana
trabalhava para que a missionao levasse aos cantos mais remotos uma doutrina
reformada que devia ser a base no s da religio, mas tambm do programa moral e
comportamental do sdito das monarquias confessionais?
Diante desse novo quadro evangelizador, os jesutas estruturaram a atividade
apostlica em duas atividades primordiais: na catequese, que assumia uma funo
bastante especfica, e nas atividades de reeducao religiosa dos cristos (indgenas ou
colonos) e de doutrinao dos novos cristos que haviam aderido ao cristianismo
atravs de um ato simblico.

A catequese e a formao de agentes leigos

Ferno Cardim produziu um documento que nos oferece um bom quadro da

catequese durante a Unio Ibrica. O padre havia chegado ao Brasil em 1583 na
condio de secretrio do Visitador Cristvo de Gouveia. Em 1590, um ano depois da
visitao, escreveu a extensa Informao da Misso do P. Christovo Gouva s partes
do Brasil, onde narrou a empreitada e, nela, ofereceu detalhes das prticas jesutica nas
casas e nos aldeamentos, assim como nas misses rurais.
Seu relato, corroborado pelos demais jesutas, demonstra que embora no
houvesse um trabalho propriamente de preparao ao batismo nos aldeamentos onde
no residiam missionrios, a catequese seguia o mesmo princpio da atividade em curso

59
As duas citaes se referem a VIEIRA, A. Carta nua ao Geral da Companhia de Jesus. 30 de
setembro de 1626... p. 107.
60
id. ibid., p. 107.

210
desde 1549 nas casas, nos colgios e nas Aldeias onde os padres residiam: baseava-se
no esforo de eliminar as prticas culturais tidas como heterodoxas e de infundir, na
populao nativa, os preceitos morais da religio catlica.
J vimos quais mtodos eram usados pelos padres para se instalarem em uma
aldeia principal de uma regio e como a transformavam em aldeamento. Feito isso, os
jesutas erguiam uma igreja e escola e passavam a visitar as aldeias menores dos
arredores, preferencialmente das tribos aliadas. Nelas, usavam a pregao para persuadir
os nativos a abraarem o cristianismo e, aqueles que manifestavam a inteno, eram
levados Aldeia.61
Os inacianos davam preferncia para as crianas, como ocorria desde 1549. No
entanto, a necessidade de ampliar a influncia nos novos modelos de aldeamento e de
trabalhar na doutrinao daqueles que eram batizados sem a devida formao religiosa
levou-os a se concentrarem com afinco na formao doutrinal desse pblico. Nas
escolas, ensinavam o idioma portugus s crianas, que tambm eram alfabetizadas e
aprendiam os princpios da matemtica, a cantar e a tocar instrumentos (flauta, viola,
cravo e rgo).62
As formas que a catequese jesutica tomou no perodo da Unio Ibrica, por seu
objetivo bastante especfico e pelas ferramentas com que era desenvolvida, revelam que
o princpio tridentino do ensino como instrumento de renovao da religio ressoava
nos recnditos do Novo Mundo. Enquanto na Europa as ordens religiosas abriam seus
colgios para a formao das crianas, nas Aldeias do Brasil se primava pela formao
dos meninos indgenas. A alfabetizao desse pblico era um processo que visava sua
instrumentalizao para a instruo no dilogo da f, confisso e comunho, 63 que se
dava a partir de materiais auxiliares da evangelizao.
Os jesutas produziam sermes, peas de teatro, poesias, catecismos e manuais
de confisso que visavam oferecer, aos padres, um acervo bibliogrfico que tornasse a
prtica religiosa mais eficiente. Igualmente, constituam colees de textos doutrinrios
destinados ao ensino dos preceitos da religio catlica aos catecmenos e ao
policiamento da conduta dos ndios cristos para que praticassem um catolicismo
ortodoxo.

61
Trata-se de CARDIM, F. Narrativa epistolar de uma viagem e misso jesutica. Da Bahia, a 1 de maio
de 1590. In: __________. Tratados da terra e gente do Brasil. Introduo de Rodolfo Garcia. Belo
Horizonte: Itatiaia; So Paulo: Editora da Universidade de So Paulo, 1980, pp. 141-198.
62
id. ibid., pp. 155-156.
63
id. ibid., p. 156.

211
 O uso desse material na evangelizao no foi uma inovao dos inacianos. Na
dcada de 1530, os franciscanos comearam a utilizar textos manuscritos no Mxico e
Peru. Eram obras em castelhano e nas lnguas locais como catecismos, sermes,
manuais de confisso e livros que versavam sobre as vidas dos santos. Trs dcadas
mais tarde, esses textos foram impressos e tinham como pblico alvo os autctones.
Naquele momento, j se ensinava canto gregoriano aos catecmenos, que tambm
cantavam poemas e encenavam as peas teatrais franciscanas durante as festas
religiosas. De acordo com Serge Gruzinski, aliados a outras tticas de converso, os
textos eram instrumentos auxiliares da transmisso, para os amerndios, dos conceitos e
critrios que organizavam a realidade definida pela Igreja. Por isso mesmo, eram
capazes de promover mudanas na percepo indgena do real e do imaginrio, porque
infundiam, nas culturas locais, elementos da cultura ocidental que permitiam s
sociedades indgenas se ajustarem ordem imposta pelos espanhis, da Gruzinski
considerar que se tratava de ferramentas que faziam da evangelizao um processo do
sistema colonial que conduzia a

processos mais profundos e mais determinantes, como a evoluo da representao da pessoa e

das relaes entre os seres, a transformao dos cdigos figurativos e grficos, dos meios de
expresso e de transmisso do saber, a mutao da temporalidade e da crena e, finalmente, a
redefinio do imaginrio e do real, no qual os ndios deviam expressar-se e sobreviver, entre a
64
obrigao e o fascnio.

Os jesutas comearam a utilizar catecismos e manuais de confisso em alguns

domnios lusos na sia em meados do sculo XVI. As atividades, orientadas por
Francisco Xavier, baseavam-se no aprendizado das lnguas locais e em uma poltica de
traduo para a produo dos materiais auxiliares catequese. Pioneiro na missionao
na regio, Xavier escreveu o primeiro catecismo portugus. Ele foi impresso em Goa,
em 1556, e traduzido para o tmul, malaio e o japons, lnguas com as quais o padre
entrou em contato. O livro foi, de modo particular, muito importante na converso dos
paravas, na costa da Pescaria. Os inacianos que atuaram no local se apoiaram
sobremaneira no uso do catecismo, tanto que Xavier, preocupado com os problemas de
traduo, estimulou outros missionrios a aprofundarem seus estudos no idioma tmul.
Henrique Henriques foi um deles e tambm escreveu outro catecismo e mais um livro
de traduo tmul/portugus para o uso dos demais missionrios. Ao assumir o posto de

64
GRUZINSKI, S. A colonizao do imaginrio: sociedades indgenas e ocidentalizao no Mxico
espanhol, sculos XVI-XVIII. So Paulo: Companhia das Letras, 2003, p. 410.

212
superior da misso, Henriques promulgou uma norma que proibia os inacianos de
falarem o portugus. Assim, passou-se a adotar definitivamente o tmul na
evangelizao na ndia Meridional. Em fins de 1570, j havia missionrios com slido
conhecimento do idioma local, que contavam com catecismos e manuais de confisso
impressos tambm nesta lngua.65
A utilizao desse material no campo missionrio braslico se tornou uma
realidade no final do sculo XVI, momento em que a Santa S interferia na gerncia da
evangelizao para que o contedo desses textos estivesse o mais prximo possvel da
doutrina definida em Trento. Porm, a referncia da cria romana na definio de um
material padro era justamente aquele nascido da experincia vivida pelas ordens
religiosas na Amrica, sia, frica e Europa, processo no qual os jesutas exerciam um
papel de vanguarda. Portanto, o material que circulava no Brasil refletia a confluncia
desses dois grandes processos estruturais: da experincia missionria em curso e da
interveno da Igreja Catlica na prtica missionria.
Na catequese, o material primordial era o catecismo, texto que apresentava os
princpios bsicos do cristianismo. Nas misses jesuticas, porm, circulavam dois tipos
de catecismos: aqueles dirigidos especificamente aos missionrios e os que eram
voltados a atingir um pblico amplo.66
O catecismo utilizado pelos inacianos no Japo, por exemplo, era dirigido aos
evangelizadores e no aos catecmenos nipnicos, tanto que foi escrito em latim. Ele
seguia o mesmo modelo dos catecismos romanos destinados ao clero: seu texto se
confunde com um manual dedicado a oferecer informaes sobre a estrutura social,
poltica e religiosa dos japoneses, bem como estratgias para os missionrios
introduzirem os preceitos cristos na complexa sociedade japonesa. Lembremos, esse
era o modelo dos catecismos correntes em Portugal.67
Por outro lado, havia os catecismos voltados para um pblico amplo porque
tinham o objetivo de apresentar os princpios da f catlica. O livro escrito em guarani

65
Ver ZUPANOV, I. G. Do sinal da cruz confisso em Tmul: gramticas, catecismos e manuais de
confisso missionrios na ndia Meridional (sculos XVI-XVII). In: HESPANHA, A. M. (org.). Os
construtores do Oriente portugus. Porto: CNCDP, 1998, pp. 164-168.
66
Alguns elementos da discusso que se seguir sobre os catecismos jesuticos esto presentes em DOR,
A.; SABEH, L. A. A educao humanista e a catequese no Brasil. In: TOLEDO, C. de A. A. de; RIBAS,
M. A. de A. B.; SKALINSKI JUNIOR, O. (orgs.). Origens da educao escolar no Brasil Colonial. v. 2.
Maring: Eduem, 2013, pp. 69-93.
67
Referimo-nos a VALIGNANO, A. Catechismus christianae fidei in quo veritas nostrae religionis
ostenditur & sectae Iaponenses confutantur. Editus patre Alexandro Valignano Societatis Iesu.
Olyssipone: Antonius Riberius, 1586. Disponvel em http://purl.pt/15107/2/. Acesso em 10/11/2010.

213
por Antonio Ruiz de Montoya, que era utilizado nas misses jesuticas do Paraguai,
um bom exemplo. Seu texto era estruturado em forma de perguntas e respostas e seu
contedo era de fcil entendimento. Essas eram as mesmas caractersticas do Resumo da
Doutrina Crist, texto do influente pregador e educador jesuta Pedro Cansio (1521-
1597) que circulou no Sacro Imprio Romano-Germnico.68
Os catecismos que fundamentavam as atividades de catequese no Brasil eram
justamente os voltados a atingir um pblico amplo. A autoria do primeiro texto escrito
em tupi, o Catecismo Braslico, atribuda a Jos de Anchieta. O pesquisador Armando
Cardoso entende que o Catecismo Braslico pode ter sido escrito por vrios jesutas
ainda no calor das primeiras experincias catequticas. O que se sabe, no entanto, que
seu texto foi revisado e aprovado por Manoel da Nbrega e Luiz da Gr e traduzido para
o tupi por Anchieta. Em 1592, os manuscritos foram encaminhados a Portugal para
impresso, mas no foram publicados. Cardoso supe que a Companhia de Jesus no
dispunha de recursos para imprimi-lo, porque havia a necessidade de se imprimir,
tambm, a Arte de Grammatica Brasilica. E a preferncia foi dada a ela, que foi
impressa em 1595, talvez porque seu texto era mais longo que o do catecismo, portanto,
mais difcil de circular em manuscrito.69
H indcios que reforam a proposio de Cardoso. A Arte de Grammatica
Brasilica provavelmente tinha maior prioridade de impresso porque era, para os
missionrios, um manual de estudo do idioma tupi, atividade da qual dependia o prprio
ensino do catecismo. Luiz da Gr, quando exerceu o cargo de Provincial do Brasil,
exigiu em 1560 o estudo do idioma tupi que, como vimos, era baseado nos manuscritos
da Arte de Grammatica Brasilica, ento conhecida pelos missionrios como Arte da
lngua braslica que compoz o irmo Joseph. Em 1585, a ordem de Roma ainda era
enftica nesse sentido: no se devia fazer um homem sacerdote sem antes ter ele

68
Trata-se de MONTOYA, A. R. de. Catecismo de la lengua guaran (1640). Introduo, traduo e
notas de Bartolomeu Meli S.J. Asuncin: CEPAG, 2008. Para que chegasse s crianas e aos cristos
mais cultos, Cansio produziu trs verses da obra: o catecismo maior, o menor e o mnimo, que
apresentavam a preocupao de invalidar as doutrinas protestantes to presentes na regio, o que deu ao
seu texto grande importncia no processo de embates polticos e religiosos que levaram territrios como a
Bavria e a ustria a tomarem partido do catolicismo. Sobre a obra de Cansio ver DANIEL-ROPS. A
Igreja da Renascena e da Reforma. A reforma catlica. v. II... p. 413; e MULLETT, M. A
Contrarreforma e a Reforma Catlica nos princpios da Idade Moderna europeia. Lisboa: Gradiva, 1985,
pp. 52-53.
69
CARDOSO, A. Origens da Doutrina Crist na lngua braslica. In: ANCHIETA, J. de. Doutrina Crist:
Catecismo Braslico. Tomo I. Texto em Tupi e Portugus. Introduo, traduo e notas de Armando
Cardoso S.J. So Paulo: Edies Loyola, 1992, pp. 25-31. O texto de Anchieta s foi impresso em 1992 e
integra o conjunto de textos do Tomo I da Doutrina Crist.

214
aprendido o idioma tupi porque depende disto muito a sade de muitas almas, e
edificao das outras provncias.70
De qualquer modo, o Catecismo Braslico circulou em manuscrito na colnia, e
a observao de Cardim nos d certeza desse fato. E, independente de sua autoria, o fato
que ele subsidiou a escrita de outro catecismo em lngua tupi que foi publicado na
Europa em 1618: o Catecismo, livro editado pelo jesuta Antnio de Arajo.71
Entre este e o texto do sculo XVI, as diferenas so significativas na forma.
Alm do texto que apresenta os fundamentos da doutrina catlica, o livro de Arajo traz
uma srie de orientaes para a atuao dos missionrios: refora a necessidade de
estudo do idioma tupi e estabelece diretrizes para a realizao de batismos, casamentos,
enterros e a uno dos enfermos. Para a prtica confessional h um captulo especfico,
algo muito semelhante ao Confessionrio de Anchieta, texto que compunha obra parte
da sua coleo da Doutrina Crist.72 Por esta razo, o Catecismo de Arajo bem se
confunde com um manual destinado tanto para os catecmenos quanto para os
inacianos, uma mescla dos catecismos romanos dirigidos ao clero com aqueles que
apresentavam a suma da f.
No que diz respeito ao contedo, as diferenas entre o Catecismo de 1618 e o de
Anchieta so poucas. O padre Arajo praticamente reproduziu a suma da f constante
no material atribudo a Anchieta, porque essa era uma prtica comum na compilao
dos materiais auxiliares da evangelizao. Dentre os demais catecismos braslicos do
sculo XVII conhecidos, por exemplo, temos um que apenas uma edio revisada do
catecismo de 1618. Sua autoria atribuda aos Padres Doutos da Companhia de Jesus,
que se basearam no catecismo aperfeioado, & dado a luz pelo Padre Antonio de
Araujo da mesma Companhia.73 Alm desse, conhece-se tambm o catecismo escrito

70
JESUS, C. de. Brasilia ordinationes Provinciae, 1573-1614. Documento manuscrito. Fondo Gesuitico
1255, Fascculo 10. Biblioteca Nazionale Centrale Vittorio Emmanuele II, Roma, f. 32v. Adiante,
adotaremos a abreviao BoP/BNC para a citao deste documento. Para a reproduo de seus trechos no
corpo do nosso texto optamos pela traduo do espanhol e pela atualizao da grafia.
71
ARAJO, A. Catecismo. Na lingoa brasilica, no qual se contem a summa da doctrina christ.
Composto a modo de Dialogos por Padres Doctos, & bons lingoas da Companhia de Jesu; agora
novamente concertado, ordenado & acrescentado pello Padre Antonio d'Araujo. Lisboa: Pedro Crasbeeck,
1618. Disponvel em http://purl.pt/22940. Acesso em 10/11/2010.
72
Trata-se de ANCHIETA, J. de. Doutrina Crist: Doutrina Autgrafa e Confessionrio. Tomo 2. Texto
em Tupi e Portugus. Introduo, traduo e notas de Armando Cardoso S.J. So Paulo: Edies Loyola,
1992.
73
JESUS, C. de. Catecismo brasilico da doutrina christa. Com o Ceremonial dos Sacramentos, & mais
actos Parochiaes. Composto por Padres Doutos da Companhia de Jesus; aperfeioado, & dado a luz pelo
Padre Antonio de Araujo da mesma Companhia; emendado nesta segunda impresso pelo P. Bertholameu
de Leam da mesma Companhia. Lisboa: Officina de Miguel Deslandes, 1686. Disponvel em
http://purl.pt/14250/2/. Acesso em 10/11/2010.

215
por Lus Mamiani, que atuou na Misso do Maranho entre 1684 e 1701. Seu livro,
embora siga o mesmo padro estrutural e aborde os mesmos temas que os demais
catecismos braslicos, tinha uma importante diferena: o idioma. O padre o produziu na
lngua falada pelos ndios cariris e em castelhano, seu idioma, a fim de aprimorar as
atividades apostlicas dos inacianos na atual regio Nordeste brasileira. de sua
autoria, tambm, a talvez nica gramtica escrita nesse extinto idioma indgena. 74 Isso
explica, enfim, porque os catecismos da poca Moderna formavam um compndio
doutrinrio com pouca variao na forma de escrita e temas abordados, principalmente
depois que a Santa S estipulou um padro para a sua redao.
So os textos dirigidos aos catecmenos que revelam o potencial dos catecismos
de infundir os valores necessrios transformao comportamental que a converso
religiosa exigia. A suma da f no era apresentada em um texto dissertativo
fundamentado em teses teolgicas e polticas, mas sim seguindo o princpio da
compreensibilidade e em forma de perguntas e respostas:

1. P S Deus coisa grande, o nosso criador, o criador de todas as coisas. Tu crs

firmemente em teu corao?
R Eu creio.
2. P O mesmo Deus aos batizados que foram bons os levar para o cu para sempre. Mas
aos no batizados, os mandar ao fogo do diabo para sempre; e aos batizados que foram
pecadores tambm os lanar ao fogo do diabo. Tu crs?
75
R Eu creio.

A forma de dilogo foi adotada correntemente pelos escritores humanistas. O

estilo dialgico foi retomado diretamente de Ccero e era empregado na redao dos
tratados que visavam tornar acessveis os pensadores da Antiguidade. Nos catecismos
braslicos, a forma dialgica foi mantida, mas seu contedo foi esvaziado do confronto
de ideias, como faziam os catecismos destinados aos missionrios. A podemos observar
pelos menos duas estratgias: o recurso persuasivo da retrica que oferece um
pressuposto de verdade que impede o estudante de questionar o dogma. O texto no
pergunta o que Deus. Ele apresenta Deus e induz o indivduo a afirmar que Nele cr.
Esta metodologia era reforada por outra estratgia retrica que levava o
catecmeno a introjetar o contedo atravs da repetio, mtodo de ensino previsto na

74
Trata-se de MAMIANI, L. Catecismo da doutrina christa na Brasilica lngua da Nao Kiriri.
Lisboa: Miguel Deslandes, 1698. Disponvel em http://biblio.etnolinguistica.org/mamiani-1698-
catecismo. Acesso em 08/05/2012; e MAMIANI, L. Arte de grammatica da lingua Brasilica da Nacam
Kiriri. Lisboa: Miguel Deslandes, 1699. Disponvel em http://biblio.etnolinguistica.org/mamiani-1699-
arte. Acesso em 08/05/2012.
75
ANCHIETA, J. de. Doutrina Crist: Catecismo Braslico. Tomo I... p. 131.

216
Ratio Studiorum.76 O catecismo trazia vrias perguntas com a mesma resposta,
geralmente curtas para facilitar a memorizao do contedo. E provvel que os
missionrios lessem repetidas vezes a mesma lio durante a aula, porque o material
trazia tambm vrias respostas que, mesmo diferentes, serviam para confirmar um
mesmo pressuposto enunciado de diferentes formas:

1. M Como que a gente ir para o cu?

D Crendo em Deus; no batismo da gente feito outrora por Deus, santificando-se,
vivendo segundo a lei de Deus tambm.
2. M E credes em Deus?
D Creio.
3. M A que coisa chamamos Deus?
77
D Ao criador de todas as coisas.

As estratgias retricas eram construdas de um modo que, ao mesmo tempo em

que apresentavam os elementos do universo cristo, fossem capazes de eliminar crenas
que, na tica dos missionrios, eram a fonte do modo de vida brbaro, pecaminoso.
No Dilogo da Doutrina Crist, por exemplo, percebe-se a tentativa de se refutar a
crena na existncia de vrios deuses e, ao mesmo tempo, de se incutir a noo
monotesta do catolicismo:

1. M De que modo vivendo a gente se livra do demnio, procurando elevar-se ao cu?

D Crendo em Deus, batizando-se e vivendo segundo sua lei.
2. M Mas credes vs nesse Deus?
D Creio.
3. M Quantos so esses deuses?
78
D Um s.

Essa estratgia era potencializada com a imerso dos missionrios no universo

mental, social e religioso dos silvcolas. Eles buscavam no idioma local palavras
76
A anlise da Ratio Studiorum demonstra que a repetio, assim como a disputa, eram exerccios
fundamentais da pedagogia inaciana. O documento estabelece orientaes para todos os componentes da
hierarquia dos colgios para que a repetio fosse um exerccio dirio. Citar aqui todas elas demandaria
elencar regras estabelecidas para os professores de todas as disciplinas de todos os nveis do ensino
(estudos menores e faculdades superiores). Para termos apenas uma ideia dessa importncia, basta
indicarmos as regras estabelecidas para os cargos de ordem administrativa: os Provinciais deviam exigir
dos professores a prtica da repetio e da disputa inclusive nas frias. J os Reitores ficavam obrigados a
punir alunos que no valorizassem esses exerccios. Os Prefeitos de Estudos, por fim, deviam prescrever
um plano de estudo que previsse diariamente a repetio e a disputa para os estudantes jesutas e para os
alunos leigos do internato. Ver, respectivamente, JESUS, C. de. The Jesuit Ratio Studiorum of 1599.
Translated into English, with an Introduction and Explanatory notes by Allan P. Farrell S.J., University of
Detroit. Washington, D.C.: Conference of Major Superiors of Jesuits, 1970. Disponvel em
http://www.bc.edu/libraries/. Acesso em 18/07/2011, pp. 13-14 (item 39 das Regras do Provincial); p. 15
(item 4 das Regras do Reitor); e p. 24 (item 27 das Regras para os Prefeitos de Estudos).
77
ANCHIETA, J. de. Doutrina Crist: Catecismo Braslico. Tomo I... p. 133.
78
id. ibid., p. 157.

217
anlogas para referenciar os elementos do imaginrio catlico. Os inacianos usavam,
por exemplo, a palavra Tup, que designava o trovo, a manifestao de uma divindade
tupi-guarani, para designar o Deus da tradio judaico-crist. E, quando essas palavras
no existiam, eles usavam comportamentos que explicassem, alegoricamente, a doutrina
catlica. A comunho, sacramento no qual os catlicos acreditam trazer para si Jesus
Cristo sob a aparncia do po e do vinho (alegoria de seu corpo e sangue) para com ele
comungar, transformou-se em Tup rra, comer Deus em tupi.79
Nesse aspecto, essa estratgia era semelhante adotada pelos inacianos nos
locais onde a cristianizao representava a tentativa da Coroa portuguesa de criar um
parentesco espiritual, a via nodal ao estabelecimento de alianas que sustentavam um
imprio-rede. No Japo, por exemplo, os jesutas apresentavam o Deus da tradio
judaico-crist como Dainichi, termo que os nipnicos usavam para se referir
divindade que personificava o conceito budista de vazio.80 Para uma ordem religiosa
que atuava no interior das sociedades dos seus catecmenos, mas que no admitia uma
converso religiosa superficial que denotasse simplesmente o estabelecimento de
alianas entre os locais e os poderes polticos ibricos, o mergulho no imaginrio do seu
pblico-alvo era uma estratgia persuasiva que substitua mtodos violentos de
converso que poderiam romper com tais alianas. E se considerarmos que a integrao
dos amerndios lide colonial era um dos fundamentos da poltica ultramarina
Habsburgo em curso na Amrica espanhola e no Brasil, o uso dessa estratgia na
colnia denotava a substituio de mtodos empregados no perodo de privilgio que se
baseavam na violncia fsica e na punio pblica para fazer com que os nativos
abandonassem suas prticas sociais tidas como contrrias doutrina catlica.
Adone Agnolin entendeu que o mergulho no imaginrio dos catecmenos
representava uma mediao simblica, uma estratgia consciente e, considerando-se os
objetivos da catequese, at uma necessidade. Tendo em vista que em termos teolgicos
e ideolgicos a essncia da catequese era a apresentao da f, os tratados teolgicos
de tradio romana correntes na Europa desde o sculo IV orientavam os missionrios a
primeiro converter o Evangelho segundo a cultura local para, s depois, converter o
gentio. Era, portanto, um pressuposto da misso que refletia os princpios do Imprio

79
Ver ANCHIETA, J. de. Doutrina Crist: Catecismo Braslico. Tomo I... p. 157.
80
Ver HICHMEH, Y. S. S. O cristianismo no Japo: do proselitismo jesuta construo ideolgica da
perseguio (1549-1640). Dissertao (Mestrado em Histria) Programa de Ps-Graduao em Histria
Universidade Federal do Paran, Curitiba, 2014, pp. 49-50.

218
Romano que os ibricos usavam como referncia para a construo de uma monarquia
universal crist.81
Em parecer anlogo, Cristina Pompa entendeu que se tratava de uma estratgia
de traduo no sentido antropolgico do termo, ou seja, de aculturao: os missionrios
dominavam o idioma dos catecmenos, adentravam no seu imaginrio, identificavam os
sistemas de crenas que estruturavam sua cosmogonia e estabeleciam novos
significados aos elementos desse universo simblico de modo que dessem condies de
apresentar o mundo dos conquistadores. E como o universo simblico dos ibricos era
sustentado pela doutrina catlica, o instrumento-chave dessa traduo era a religio.82
Esses olhares partem do pressuposto de que a evangelizao, sendo um processo
de imposio de um colonizador que se julgava superior e responsvel pela civilizao
de um povo tido como brbaro e selvagem, promovia o rompimento de prticas
sociais e culturais milenares que estruturavam as sociedades tribais. Por isso, a atividade
missionria vista como um veculo de mediao cultural atravs da qual possvel se
compreender as formas de negociao simblica que representavam ou a acomodao
ou a reao dos nativos colonizao europeia.
Aqui podemos nos valer dos conceitos de estratgia e de ttica de Michel de
Certeau para entender essa posio. A estratgia, para o historiador, uma ao definida
por uma instituio/grupo que, por deter o poder, a estabelece como algo prprio, como
um lugar de onde gerida as relaes de fora com grupos exteriores e que ao mesmo
tempo define um lugar desse poder, seja ele representado por um lugar terico (sistemas
e discursos totalizantes) ou um lugar fsico. Em contrapartida, a ttica reao do
outro, do inimigo em relao estratgia. , portanto, um movimento de astcia, a
arte do fraco83 para se acomodar e sobreviver em seu prprio espao, j que ele no
tem poder para fazer com que seu projeto se torne global, referncia. Em suma, a ttica
determinada pela ausncia de poder, assim como a estratgia organizada pelo
postulado de um poder.84
Nessa perspectiva, podemos dizer que os autores acima mencionados buscam
nas estratgias (a ao missionria) as explicaes das tticas (reao ou acomodao
dos indgenas evangelizao). Em contrapartida, estamos preocupados em entender

81
AGNOLIN, A. Jesutas e selvagens... pp. 237-335.
82
POMPA, C. Religio como traduo: missionrios, Tupi e Tapuia no Brasil colonial. Bauru:
EDUSC/ANPOCS, 2003, pp. 57-97.
83
CERTEAU, M. de. A inveno do cotidiano: artes de fazer. Petrpolis: Vozes, 1994, p. 95.
84
id. ibid., p. 95. O destaque do texto consta no original.

219
que mecanismos davam corpo e vida s metodologias evangelizadoras capazes de as
definirem como estratgia no sentido certeauniano do termo. Buscando na prpria
atividade missionria os elementos capazes de a explicar, encontramos na doutrina da
salvao catlica os elementos que faziam da evangelizao uma ferramenta capaz de
transformar as estruturas sociais e culturais das sociedades nela envolvidas. Assim, se
lermos o mergulho no universo simblico amerndio a partir dos princpios teolgicos
dos sacramentos e de sua relao com os demais recursos de retrica dos catecismos,
fica evidente que se tratava de uma manobra de transformao das bases culturais dos
catecmenos tal como a converso religiosa exigia, o que refletia lgica da vinha que
fundamentava a evangelizao: era preciso eliminar as ervas daninhas e plantar boas
sementes para se colher bons frutos na seara do Cristo. Era, portanto, um movimento
que visava fazer com que os nativos abandonassem seus costumes, crenas e valores e,
ao mesmo tempo, abraassem o programa de conduta e valores estabelecido pela Igreja
Catlica aos sditos de uma monarquia confessional.
Essa estratgia explica porque a evangelizao fundamentava as polticas
ultramarinas das Coroas ibricas: o padro de conduta que os inacianos exigiam dos
novos cristos era o mesmo que definia o sdito da monarquia catlica. Assim, na
medida em que a evangelizao infundia os valores do ser ibrico e o conjunto de
comportamentos que definiam o bom cristo, acabava por ser til transformao do
amerndio em sdito Del-Rei, em civilizar o pago e integr-lo nova ordem social
imposta pelos europeus.
Melhor se compreende este papel da catequese quando consideramos o seu
pblico alvo: as crianas indgenas. Vimos que, desde 1549, os inacianos visavam a
instruo religiosa dos pequenos pela maior aptido que tinham em aderir as crenas
crists e os valores ibricos. Tratava-se de uma estratgia que, na tica missionria,
trazia grandes benefcios, e um deles era a garantia de que os novos cristos viveriam
conforme a moralidade catlica. Isso porque, diferente dos pais, as crianas eram mais
constante na vivncia da f, isto , estavam menos propensas a voltarem aos
brbaros costumes depois de batizadas. E aqui podemos acrescentar a preocupao
dos inacianos em impedir, ou pelo menos minimizar, a ocorrncia de sublevaes
nascidas da confusa assimilao da doutrina catlica pelos nativos, uma realidade na
colnia. A santidade de Jaguaripe e as heresias gentlicas demonstravam a forma
como alguns silvcolas adultos apreendiam e se relacionavam com o cristianismo:
mesclavam os ritos e os elementos dos dogmas catlicos com os das religies indgenas

220
e usavam essa forma hbrida de religiosidade para se rebelarem contra a colonizao
branca. Em alguns casos, associavam os sacramentos do batismo, da comunho e da
extrema-uno com a morte e causavam alvoroo nos aldeamentos durante as prticas
religiosas do catolicismo ou quando os missionrios entravam nas ocas dos ndios
moribundos.85
Mas, para os jesutas, a dimenso dessa estratgia era muito mais ampla, porque
o objetivo da educao formal e religiosa das crianas era, tambm, transform-las em
agentes leigos da religio, algo comum na racionalidade que estruturava a ao da
Companhia de Jesus nos mais distintos espaos. Quando novios ingressavam na
ordem, eram submetidos instruo e provao espiritual durante um perodo de dois
anos. Aprovado nesta etapa, os candidatos faziam votos de castidade, pobreza e
obedincia e tinham que escolher entre ser um irmo ou um escolstico. Se optassem
pelo primeiro, passavam a se dedicar aos trabalhos temporais (jardinagem, carpintaria,
entre outros) nos colgios ou nas misses.86
No Brasil, muitos leigos adultos foram admitidos na ordem como irmos, mas o
trabalho realizado pelas crianas ia alm dos servios cotidianos. A inteno dos
jesutas no era transform-los em clrigos, mas em missionrios sem batina: nas
Aldeias onde viviam, canta[va]m noite a doutrina pelas ruas, e encomendam as almas
do purgatrio,87 isto , estimulavam a sensibilidade religiosa dos demais indgenas
numa espcie de catequese informal. Depois da missa matinal celebrada pelos padres,
que era diria, os pequenos ensinavam oraes em portugus e na lngua para todos
da tribo, adultos e crianas, homens e mulheres. Em seguida, quando os adultos
passavam a se dedicar s suas atividades cotidianas, os meninos eram enfim instrudos
no dilogo da f, confisso e comunho.88

85
Sobre a santidade de Jaguaripe e as heresias gentlicas ver, respectivamente, VAINFAS, R. A heresia
dos ndios: catolicismo e rebeldia no Brasil colonial. So Paulo: Companhia das Letras, 1995, pp. 151-
197; e PIERONI, G. (org.); SABEH, L. A. et al. Heresias braslicas: Inquisio e purgatrio no Brasil
Colonial. Curitiba: UTP, 2008, pp. 32-61.
86
Se decidissem ser um escolstico, os novios iniciavam longos perodos de estudos em filosofia e
teologia. Terminada a formao, realizavam os Exerccios Espirituais completos (quatro semanas) para,
ento, fazer novamente o voto de castidade, pobreza e obedincia. Nesse momento, o candidato ainda
tinha que escolher entre ser um coadjutor espiritual ou um jesuta. Se escolhesse a segunda opo, faria
mais um voto de obedincia ao papa para poder atuar nas misses. Sobre a formao dos inacianos Ver
LEITE, S. S.J. Histria da Companhia de Jesus no Brasil. Tomo I. Lisboa: Livraria Portuglia; Rio de
Janeiro: Civilizao Brasileira, 1938, pp. 03-17; e WRIGHT, J. Os jesutas: misses, mitos e histria. Rio
de Janeiro: Ediouro, 2006, pp. 50-69.
87
CARDIM, F. Narrativa epistolar de uma viagem e misso jesutica. Da Bahia, a 1 de maio de 1590... p.
155.
88
As duas citaes se referem a CARDIM, F. Narrativa epistolar de uma viagem e misso jesutica. Da
Bahia, a 1 de maio de 1590... p. 156.

221
 Pesquisadoras que analisaram o papel dos inacianos nos domnios lusos na sia
nos do mostra de que a catequese das crianas nativas era uma estratgia comum da
Companhia de Jesus. Maria de Deus Manso destacou que tanto os rfos quanto as
crianas das famlias de todos os grupos sociais do Malabar eram educadas nos colgios
da ordem, mesmo quando havia resistncia de seus pais. Por conta da tenra idade, os
padres no encontravam dificuldade em eliminar valores e crenas firmadas pelo
hindusmo e demais religies locais. Assim, doutrinados no catolicismo e na moralidade
ibrica, quando adolescentes atuavam como intrpretes cantando de dia a doutrina
pelas ruas e noite ensinando a doutrina aos seus familiares e escravos,89 ou seja,
auxiliavam na doutrinao dos adultos, um pblico menos propenso adeso ao
cristianismo.90
ngela Barreto Xavier, que se aprofundou no entendimento acerca do papel que
os nativos cristianizados assumiam em suas sociedades, apontou que a converso das
crianas permitia criar, nas sociedades asiticas, indivduos capazes de compreender a
ideologia que justificava a presena dos portugueses na sia. E por poderem transitar
entre conquistadores e conquistados, atuavam como agentes de integrao dos asiticos
ao poder luso: na complexa sociedade hindusta estruturada por regras religiosas rgidas
e por agentes que tinham funes poltico-religiosas (como os brmanes), os nativos
cristianizados tinham uma permeabilidade capaz de semear os valores ibricos em um
terreno pouco aberto adeso de um conjunto de ideias e religio que estabeleciam no
s uma nova viso de mundo e crenas religiosas, mas um bem definido programa de
vida a ser adotado pelos hindus na sociedade colonial.91
Encontramos explicaes para o poder da catequese de criar elementos de
integrao entre os nativos e os agentes da colonizao justamente no ensino dos
princpios do cristianismo, porque a instruo no dilogo da f, confisso e comunho
no promovia simplesmente uma converso religiosa: atuava, tambm, na formao
moral das crianas indgenas. Os catecismos braslicos traziam colees de oraes
catlicas e textos didticos que versavam sobre os mandamentos de Deus e da Igreja e
sobre os sacramentos e os pecados. Alm disso, ofereciam instrues para os
catecmenos levarem uma vida crist plena, isto , baseada no desenvolvimento de
virtudes teologais (f, esperana e caridade), de virtudes cardiais (prudncia, justia,

89
MANSO, M. de D. B. A Companhia de Jesus na ndia (1542-1622). Actividades religiosas, poderes e
contactos culturais. Macau: Universidade de Macau; vora: Universidade de vora, 2009, pp. 165-166.
90
id. ibid., pp. 164-169.
91
XAVIER, . B. A inveno de Goa... pp. 205-270 e pp. 381-440.

222
temperana e fortaleza), das potncias da alma (memria das coisas, inteligncia e
vontade delas), dos sentidos (viso, audio, olfato, tato e paladar) e dos dons do
Esprito Santo (sabedoria, entendimento, conselho, fortaleza, cincia, compaixo e
honra e amor a Deus).92
Compndio doutrinrio, se quisermos. Entretanto, considerando os objetivos
para os quais eram redigidos, no se tratava de simples elementos que compunham uma
obra instrucional do catolicismo. Partindo do pressuposto de que as crianas estavam
mais aptas a absorver valores e novas identidades, os autores dos catecismos pretendiam
que essas instrues funcionassem como um programa moral a ser abraado j que, na
tica dos missionrios, ele era capaz de estabelecer a nica realidade considerada como
a verdadeira e, principalmente, redentora.
Isso explica porque a doutrina catlica da salvao fazia da evangelizao uma
ferramenta de transformao de comportamentos e valores, aquilo que ngela Barreto
Xavier entendeu como uma atividade capaz de promover uma converso cultural
alm da religiosa. A historiadora apontou que a atividade missionria era um processo
que causava a transformao mais ou menos completa, mais ou menos gradual, dos
modos de pensar, de fazer e de estar, de conceber o tempo e o espao, o presente e a
memria, dos membros de uma determinada sociedade.93 Ou seja, por ser o
cristianismo mais uma forma de conceber a vida e o mundo, de ditar o comportamento e
a moral dos indivduos daquele momento histrico, a cristianizao causava a converso
cultural que permitia as populaes locais dos domnios ultramarinos entenderem,
aceitarem ou submeterem-se ao poder imperial ibrico.94 Como se observa, essa uma
forma semelhante de se compreender a evangelizao tal como props Serge Gruzinski.
O historiador a percebeu como uma colonizao do imaginrio. Em seu parecer, os
franciscanos utilizavam catecismos e pregaes, na Amrica espanhola, para
interromper a realidade amerndia e, ao mesmo tempo, transmitir os conceitos e os
critrios que organizavam a realidade definida pela Igreja romana. Esse processo, por
fim, acabava por promover a ocidentalizao da cultura amerndia, o que facilitava a
efetivao da conquista europeia.95

92
Ver ANCHIETA, J. de. Doutrina Crist: Catecismo Braslico. Tomo I... pp. 139-154.
93
XAVIER, . B. A inveno de Goa... p. 26.
94
id. ibid., pp. 17-31.
95
GRUZINSKI, S. A colonizao do imaginrio... pp. 271-294. Gruzinski define o conceito de
ocidentalizao tambm em GRUZINSKI, S. O pensamento mestio. So Paulo: Companhia das
Letras, 2001.

223
 Pelo fato da transformao comportamental ser uma exigncia da doutrina
catlica para o oferecimento dos sacramentos, a evangelizao representava uma
colonizao salvfica: para os missionrios, era uma condio para que a converso
religiosa se cumprisse. Para a Coroa, transfigurava-se como uma medida prtica capaz
de fazer os nativos se acomodarem na sociedade conquistada. Funcionava, portanto,
como um poderoso recurso de entronizao que dispensava o uso da fora militar de
conquista e que, ao mesmo tempo, cumpria o dever salvfico de um monarca cristo: os
ndios cristos viviam na condio de homens livres aptos a aceitarem a nova realidade
poltica e social imposta pelos conquistadores e, principalmente, a participarem da lide
colonial.
Conforme apontou Anchieta, as crianas que passavam pela catequese jesutica,
alm de atuarem nas Aldeias onde viviam, na fase adulta atuavam como guias das
expedies de explorao da colnia e como intrpretes na evangelizao. Ainda, por
terem o traquejo para lidarem com as demais tribos e com meio natural rude, e ao
mesmo tempo por serem formados pela moralidade crist e pelos valores ibricos,
formavam um peloto de soldados da f que estabelecia a conexo entre os poucos
jesutas e a imensa populao amerndia que no era atingida pela catequese e que no
assimilava o cristianismo em sua essncia. E era justamente esses indgenas que
formavam uma reserva de mo-de-obra livre na agricultura e nos trabalhos domsticos
dos colonos, e que compunham a fora militar que fazia frente s investidas de tribos
hostis e s incurses inglesas, francesas e holandesas. Os agentes leigos da
evangelizao, nesse sentido, contribuam para que poucos convertidos garantissem a
adeso de todo o seu grupo ao cristianismo, que traduzia a nova ordem estabelecida
pelos conquistadores, da Anchieta considerar que as crianas indgenas eram
verdadeiras obreiras do Cristo: compreendem mui bem a doutrina crist e os mistrios
de nossa F, o catecismo e aparelho para a confisso e comunho e sabem estas cousas
to bem ou melhor que muitos Portugueses.96

As atividades de educao e reeducao religiosa e a modelao da grande massa

As condies impostas pela poltica ultramarina Habsburgo evangelizao

exigia dos inacianos um trabalho de educao religiosa que compensasse a falta de

96
ANCHIETA, J. de. Informao da Provncia do Brasil para nosso Padre (1585)... p. 443.

224
catequese aos indgenas adultos que aceitavam a converso religiosa e que eram
batizados sem a devida preparao doutrinal. Igualmente, a partir do momento em que
comeou a trabalhar para reaver a gerncia da evangelizao, a Igreja tridentina exigia
que a atividade missionria desempenhasse sua funo de constante reeducao
religiosa da cristandade, fosse para preservar o teor salvfico dos sacramentos
questionados pelos protestantes fosse para fazer dessas instituies de salvao a pedra
fundamental de uma reforma poltico-religiosa de construo de uma societas perfecta.
Os inacianos no colocavam a responsabilidade dessas funes apenas nas mos
das crianas formadas pela catequese. Recorreram, tambm, ao uso intensivo dos muitos
mecanismos de persuaso que, mais do que no perodo anterior, deveriam funcionar
converso dos amerndios e ao policiamento dos novos cristos. E esses recursos eram
executados atravs das muitas atividades previstas nas misses peridicas criadas
durante a Unio Ibrica.
Quando os aldeamentos eram visitados pelos Superintendentes das Aldeias, as
atividades de educao religiosa no podiam se basear em um elemento muito utilizado
entre 1549 e 1580: o castigo fsico. Nos primeiros anos da atividade missionria, os
jesutas podiam submeter os indgenas aldeados justia secular como forma de criar
um ambiente favorvel evangelizao. Porm, o cuidado para no romper com a
aliana estabelecida com as lideranas indgenas das tribos pacificadas, ou mesmo as
limitaes na gerncia temporal dos aldeamentos que a dissenso entre jesutas e
colonos havia imposto, exigia a substituio das ferramentas persuasivas violentas.
A necessidade de evitar escndalos com a punio dos nativos levou criao
do cargo de meirinho, indgena que castigava aqueles que maculavam os sacramentos,
que desrespeitavam as regras de conduta dos aldeamentos ou que neles causavam a
desordem. As punies que aplicavam eram menos brutas do que aquelas dadas pelo
poder temporal: no mximo os manda meter em tronco um dia ou dois, como ele quer,
no tem correntes, nem outros ferros da justia.97
Ferno Cardim tambm nos d pistas de outras estratgias adotadas nesse
sentido. Uma delas era o policiamento realizado pelos meninos catequizados. No dia-a-
dia, repreendiam os maus costumes com ladainhas ou, se fosse o caso, indicavam os
malfeitores aos meirinhos. Alm disso, conduziam as atividades das confrarias criadas
nos aldeamentos, outra medida adotada pelos jesutas. Cardim informa que as mais

97
ANCHIETA, J. de. Informao dos primeiros aldeamentos da Baa (1584). In: __________. Cartas:
informaes, fragmentos histricos e sermes... p. 390.

225
comuns eram as confrarias do Santssimo Sacramento, que estimulavam o culto
Ressurreio de Cristo (eucaristia); e de Nossa Senhora dos Defuntos, que
transformava, atravs da devoo a Nossa Senhora, a relao dos amerndios com a
morte que se expressava nas formalidades de enterro e nas crenas relativas ao ps-
morte. Em seu parecer, os mordomos so os principaes e mais virtuosos (...); servem
de visitar os enfermos, ajudar a enterrar os mortos, e s missas, levando a seus tempos
os crios acesos, o que fazem com modesta devoo e muito a ponto. Pelos frutos que
produziam, consola ver esta nova christandade98 que da nascia.
Os jesutas tambm procuraram compensar o castigo fsico com a persuaso
moral. Nesse processo, a ostentao dos rituais catlicos e a utilizao dos materiais
auxiliares da evangelizao passaram a ser comuns no cotidiano das Aldeias.
Seguindo o preceito de que era preciso exteriorizar a f como forma de devoo
a uma espiritualidade defendida como a nica legtima e o verdadeiro caminho de
redeno, os padres transformaram as misses em uma verdadeira festividade religiosa,
j que esse princpio corrente na Europa e na prpria colnia desde 1549 ia ao encontro
do costume indgena de realizao de rituais festivos para as mais variadas ocasies. No
que dizia respeito s visitas,

tm certo modo de chorar quando chega algum parente de fora e que a parenta se lana a seus
ps e as mos postas nele ou os braos no pescoo do parente, choram em voz alta, de maneira
que parece que lhe morreu o marido ou filho, e isto fazem de contentamento por festa e regalo.
Acabado o pranto, limpa logo as lgrimas e se pe muito alegre a falar, comer e beber como se
99
no houvera lgrimas.

Vimos que, no perodo de privilgio, a ostentao da f era uma estratgia

persuasiva amplamente utilizada pela Companhia de Jesus que, no Brasil e no Oriente,
objetivava despertar o desejo dos no-cristos pela converso. Ins Zupanov, em seu
estudo sobre o papel desempenhado pelo elemento religioso na formao do imprio
luso na sia, sugere que as festas religiosas e as procisses tambm tinham o objetivo
de fortalecer a solidariedade comunitria criada pelos missionrios e, igualmente, ser
um espao de integrao dos atores sociais ao novo modelo de sociedade criado pelos
colonizadores. A longa durao das festas (geralmente o dia todo), as msicas, o
entusiasmo dos nativos cristos que dela participavam e o trajeto das procisses que

98
As duas citaes se referem a CARDIM, F. Narrativa epistolar de uma viagem e misso jesutica. Da
Bahia, a 1 de maio de 1590... p. 156.
99
ANCHIETA, J. de. Informao da Provncia do Brasil para nosso Padre (1585)... pp. 443-444.

226
passavam pelas principais ruas das cidades at aflurem aos colgios jesuticos, onde
eram ofertados banquetes dos quais s participavam os cristos no eram simples
elementos de um fausto religioso: era estratgia para forar os no-cristos a
participarem das festividades, nem que fosse como espectadores. Isso porque, era
geralmente ao final das festividades que essa audincia procurava os inacianos para
pedir a converso ao cristianismo.100
Naquela nova realidade das misses peridicas, os hbitos indgenas permitiam
fundir a essa estratgia evangelizadora tambm o objetivo de estimular os cristos
devoo aos padres e s prticas religiosas do catolicismo. A fora desse recurso
persuasivo era tamanha que raro no encontrar em uma carta jesutica um relato de
realizao de festa ou de prticas religiosas com pompa durante as visitas s Aldeias,
fazendas ou vilas onde no havia igreja. Ferno Cardim, que no esperava encontrar
taes festas de gente to barbara, narrou com riqueza de detalhes as festividades: antes
de chegarem a um aldeamento, os padres encontravam as veredas com altissimos e
frescos arvoredos, dos quais saiam uns cantando e tangendo a seu modo. chegada
dos padres, comeavam os frautistas tocar suas frautas com muita festa. Depois que o
principal beijava as mos dos padres, todos os seguiam no gesto com devoo,
enquanto os jovens,

com muitos molhos de frechas levantadas para cima, faziam seu motim de guerra e davam sua
grita, e pintados de vrias cores, nusinhos, vinham com as mos levantadas para receber a
beno do padre, dizendo em portuguez, louvado seja Jesus Cristo Outros sairam [da mata]
com uma dana descudos portugueza, fazendo muitos trocados e danando ao som da viola,
pandeiro e tamboril e frauta, e juntamente representavam um breve dilogo, cantando algumas
101
cantigas pastoris.

A emoo exacerbada com que os indgenas recebiam os missionrios era

semelhante quela com que recebiam os seus aliados nas tribos. Isso quer dizer que os
missionrios compreendiam que no se tratava de uma demonstrao de que os nativos
tinham assimilado perfeitamente os princpios do catolicismo e se tornado cristos
fervorosos, mas sim que passavam a v-los como importantes aliados e mesmo como
uma nova liderana poltico-espiritual capaz de os livrarem dos infortnios que,
acreditavam, eram aplacados pelos maus espritos. Os jesutas tinham, nesse sentido,

100
ZUPANOV, I. G. A Religio e as Religies. In: Histria da expanso portuguesa: o Imprio Oriental,
1458-1665. Captulo de livro no publicado, mas socializado pela autora em seu stio eletrnico.
Disponvel em http://www.ineszupanov.com/publications/index.htm. Acesso em 25/08/2010, pp. 21-24.
101
As citaes se referem a CARDIM, F. Narrativa epistolar de uma viagem e misso jesutica. Da Bahia,
a 1 de maio de 1590... p. 145.

227
assumido o papel dos pajs e dos carabas, cuja influncia na organizao da vida tribal
foi to combatida desde 1549. E os padres tinham conscincia disso, tanto que na defesa
pelo poder temporal dos aldeamentos, um dos argumentos utilizados, como vimos, era a
de que os amerndios s reconheciam a autoridade poltica daquele que detinha a sua
autoridade espiritual. A forma como eram recebidos nas Aldeias, ento, era interpretada
como uma imprescindvel submisso dos nativos aos padres, tendo em vista que a
atividade missionria ocorria no interior das sociedades tribais que os inacianos visavam
transformar.
Desse modo, o dia da chegada dos padres ficava dedicado s festividades da
recepo, nas quais se assistia a danas, cantos e teatros com temtica religiosa. De
noite, fazia-se oraes e os principais pregavam na lngua sobre uma temtica
religiosa ou sobre os padres que visitavam a Aldeia. Narrava-se, por exemplo, as
dificuldades que eles haviam enfrentando para l chegarem e falava-se de sua vida e
importncia. No dia seguinte, realizava-se a missa e confisses e, se fosse o caso,
batismos e casamentos em massa e sempre com muita pompa.102
Alm das missas e da aplicao dos sacramentos, outra atividade importante das
misses peridicas era a pregao, recurso evangelizador que desempenhou papel
relevante na definio de polticas que incidiram na construo do Novo Mundo. A
redao de sermes e a desenvoltura nas prdicas tornaram alguns jesutas bastante
conhecidos. Missionrios como Jos de Anchieta e Antnio Vieira entraram para o rol
das notveis personagens da Histria justamente pela produo literria e pela atuao
oratria de defesa dos povos indgenas e, este ltimo, tambm de ideias teolgicas e
polticas que inflamaram Portugal e o Brasil do seu tempo.
A atuao de Vieira como orador foi marcante no Portugal Restaurado, onde
exerceu cargos diplomticos entre 1641-1652; e no Maranho e Gro-Par, onde atuou
com veemncia na defesa dos escravos indgenas e africanos entre 1652 a 1661.103 O
teor das pregaes dirigidas s Aldeias, portanto, apreendido nos sermes contidos nas
peas teatrais escritas por Jos de Anchieta que, justamente por condensar sermes,
como tambm poesias e contedos dos catecismos e dos manuais de confisso, se
102
Ver CARDIM, F. Narrativa epistolar de uma viagem e misso jesutica. Da Bahia, a 1 de maio de
1590... pp. 145-146.
103
Vieira ingressou na Companhia de Jesus em 1623 e concluiu seu noviciado em 1625. Atuou no colgio
de Olinda, onde foi encarregado da cadeira de Teologia, cargo que exerceu at 1641, quando comps a
comisso que rumou a Lisboa que jurou obedincia a D. Joo IV. Nesse perodo no redigiu sermes,
apenas a carta nua de 1626. Ver LEITE, S. S.J. Introduo. In: __________ (org.). Novas cartas
jesuticas (de Nbrega a Vieira). So Paulo: Companhia Editora Nacional, 1940, pp. 12-15; e HANSEN,
J. A. Cronologia de Antnio Vieira. In: VIEIRA, A. op. cit., pp. 671-673.

228
apresentavam como um dos mais eficientes recursos de doutrinao daqueles que
haviam se tornado cristos atravs de um ato simblico e, tambm, de reeducao
religiosa dos cristos (indgenas e colonos) que se distanciavam dos preceitos morais da
religio.
Leandro Karnal aponta que a arte cnica era um elemento comum nas atividades
da Companhia de Jesus. Onde havia um colgio jesutico, havia a encenao de alguma
pea sacra. Da ndia ao Japo, do Brasil ao Mxico, de Lisboa a Madri, os inacianos
comprovavam o gosto dos ibricos pelo teatro latino reavivado por Gil Vicente (c.1465-
c.1536) e que se tornou elemento intrnseco cultura ibrica. O uso do teatro sacro,
ento, no era especificidade jesutica e foi muito utilizado tambm pelos franciscanos
na atividade missionria, principalmente na Amrica espanhola.
Na Companhia de Jesus, a arte cnica era um instrumento pedaggico da
formao dos jesutas e uma ferramenta evangelizadora. De um lado, o teatro neolatino,
baseado no latim clssico de Virglio e na oratria de Ccero, era utilizado como
exerccio de retrica nos colgios e dava corpo s grandes pregaes que os inacianos
realizavam em cerimnias religiosas e polticas. Por outro, mesclando os elementos do
teatro Greco-romano com a narrativa bblica e hagiogrfica, os padres produziam o
teatro em vernculo.104
As peas teatrais produzidas e encenadas pelos inacianos no Brasil so atribudas
a Jos de Anchieta. Armando Cardoso aponta que o teatro anchietano era uma realidade
j na dcada de 1570, mas se tornou comum nas duas dcadas seguintes, porque no era
usado apenas na catequese: era um divertimento popular, embora de cunho sagrado e
sempre voltado educao religiosa dos indgenas e dos colonos. Isso porque, as peas
eram escritas para serem encenadas nos adros das igrejas durante as festividades da
colnia, como os dias santos ou a chegada de autoridades rgias.105
Ferno Cardim atesta que, de fato, as datas festivas eram o momento em que as
peas eram encenadas. Nas vilas ou nos aldeamentos, colonos e indgenas assistiam aos
espetculos da f, porque muitas vezes as Aldeias eram os ncleos de povoamento mais

104
KARNAL, L. Teatro da f: representao religiosa no Brasil e no Mxico do sculo XVI. So Paulo:
HUCITEC, 1998, pp. 83-102.
105
CARDOSO, A. Introduo histrico-literria. In: ANCHIETA, J. de. Teatro de Anchieta. Originais
acompanhados de traduo versificada, introduo e notas pelo P. Armando Cardoso S.J. So Paulo:
Edies Loyola, 1977, pp. 49-58.

229
prximos de muitas fazendas onde os ibricos buscavam assistncia religiosa e social e,
tambm, celebravam os dias santos.106
A anlise dos autos anchietanos revela que, em sua maior parte, eles seguiam um
padro bem definido. Geralmente eram iniciados com procisses, que eram seguidas da
trama principal. Nela, quase sempre havia a disputa entre o bem, representado pelas
personagens do catolicismo, pela conduta crist ou por autoridades rgias e religiosas; e
o mal, geralmente personificado no diabo, nos pecados ou nos inimigos do cristianismo.
Praticamente todas as falas eram construdas na forma de poemas dramticos e
normalmente o enredo era quebrado com a apario de alguma personagem que pregava
um sermo. Alis, quase sempre era uma pregao que encerrava as peas. Elas traziam
o fundo moral das histrias, o que dava ao teatro pblico o carter pedaggico de que
falou Armando Cardoso.107
Um exemplo peculiar est no terceiro ato de Na festa do Natal ou pregao
universal. O texto narrado em portugus, o que atinge colonos e muitos indgenas
catecmenos ou j cristos, e apresenta o desfile de doze pecadores brancos presos em
uma longa corda. Cada um recita um verso que explica a simbologia da corrente:

A Lus Fernando mesquinho valei, Me co Filho amado!

Ando sempre embriagado ensopando-me no vinho do deleite do pecado.
Mas estou muito espantado pelo inferno tragador, e pecando a meu sabor, nunca vivo
descansado, pois sempre vivo em temor.
(...)
Pois que temo o mal eterno, porque me prendo co lao do pecado que barao a me arrastar
para o inferno, que dos diabos o pao?
Ao pobre Pedro Colao salvai-o, Virgem clemente!
Pois quem tanto a pena sente desse tenebroso espao, como se prende corrente?
(...)
A conscincia me aguilhoa pelos males em que jaz, nem me deixa gozar paz, porque ela nunca
perdoa ao servo do Satans.
Ao triste Srvio Forjaz vinde vs, Me, ajudar a que se possa aquietar: pois se vivo qual me
108
apraz, paz no me posso forjar.

106
CARDIM, F. Narrativa epistolar de uma viagem e misso jesutica. Da Bahia, a 1 de maio de 1590...
pp. 150-152.
107
A maior parte das poesias e dos sermes de Anchieta que hoje constituem obra parte so textos
reproduzidos dos seus autos. o que se constata quando da anlise de sua coleo de peas teatrais e das
colees de sermes e poesias, como ANCHIETA, J. de. Sermes. Pesquisa, introduo e notas do Pe.
Hlio Abranches Viotti, S.J. So Paulo: Edies Loyola, 1987; ANCHIETA, J. de. Cartas: informaes,
fragmentos histricos e sermes...; e ANCHIETA, J. de. Poesias. Manuscrito do sculo XVI, em
portugus, castelhano, latim e tupi. Transcrio, traduo e notas de M. de L. de Paula Martins. So
Paulo: Comisso do IV Centenrio da Cidade de So Paulo, 1954.
108
ANCHIETA, J. de. Na festa do Natal ou pregao universal. Ato III. In: __________. Teatro de
Anchieta... pp. 134-135.

230
 Alm do aspecto de disciplinamento de conscincia, o teatro anchietano dava a
conhecer as autoridades religiosas que visitavam a colnia: alm de exaltarem seus
ttulos e funo, apontavam a importncia, para o bem comum, da atividade que estas
iriam realizar. Momentos antes da visita do Provincial do Brasil ao Esprito Santo, em
1589, os catecmenos da casa jesutica encenaram a chegada do padre. No primeiro ato
de Recebimento do Padre Maral Beliarte, um cacique recepcionava o ilustre jesuta
exaltando-o em portugus:

Vinde, pastor desejado, visitar vosso curral; pois, por ordem divinal, para ns sois c mandado
do reino de Portugal.
A majestade real do Senhor onipotente ordenou, mui sabiamente, que, com peito paternal,
venhais ver to pobre gente.
Vinde ver, pai amoroso, os filhos que tanto amais, cuja salvao buscais, e com peito piedoso a
vida lhes procurais.
Por mar e terra passais trabalhos, por causa nossa, sem que a caridade vossa, com que to aceso
109
estais, em vs apagar-se possa.

Em tupi, o mesmo cacique apresenta o visitante sua tribo:

Este o gro sacerdote que representa Jesus, criador da nossa luz, nosso amor e nosso dote,
Senhor que ao bem nos conduz.
Expulsa seja a maldade de nossa terra querida!
110
Acabe a malignidade, para s a Divindade dominar por toda vida!

O uso de vrios idiomas nas peas, para Armando Cardoso, era uma influncia
do teatro de Gil Vicente que se refletia tambm na composio dos cenrios e dos
figurinos das obras de Anchieta. Porm, podemos pensar que, tanto quanto a presena
de elementos da obra vicentina nas peas jesuticas, essa era a expresso de uma
estratgia que visava atingir os diferentes grupos da colnia presentes na plateia. Seria,
ento, o reflexo do carter pedaggico do teatro inaciano que, no parecer de Leandro
Karnal, fazia com que as peas fossem dirigidas a um pblico amplo e diversificado. 111
Funcionavam, portanto, como um instrumento de catequese superficial que atingia a
grande massa de indgenas que, diferente dos poucos meninos que frequentavam as
escolas jesuticas, tambm tinha que ser doutrinada.

109
ANCHIETA, J. de. Recebimento do Padre Maral Beliarte. In: __________. Teatro de Anchieta... p.
238.
110
ANCHIETA, J. de. Recebimento do Padre Maral Beliarte... p. 240. O texto da coleo bilngue.
Armando Cardoso reproduziu literalmente as tradues que aparecem em alguns originais e, quando elas
no ocorrem, Cardoso traduz os textos em tupi e em castelhano.
111
Ver CARDOSO, A. Introduo histrico-literria... pp. 53-57; e KARNAL, L. op. cit., pp. 76-83.

231
 Observemos, esse era o mesmo princpio de compreensibilidade presente nos
sermes que circulavam na Europa e na maior parte dos catecismos jesuticos. O teatro,
assim como estes outros materiais, exprimia uma das pedras fundamentais da Reforma
Catlica: a difuso e a defesa da f. Era, nesse perspectiva, tambm um instrumento de
apresentao dos princpios de uma doutrina que, em um momento de reforma poltico-
religiosa, devia fundamentar as bases do ser e dever ser poltico e moral e, mais ainda,
ser defendia das seitas que a maculavam.
Isso explica porque as peas teatrais eram voltadas a apresentar, aos amerndios,
as personagens que compunham o universo dos dogmas catlicos, e o auto Na aldeia de
Guaraparim um exemplo caracterstico. Foi escrito por Anchieta para que fosse
encenado na festa de inaugurao da igreja da Aldeia de Guaraparim, no Esprito Santo.
Na ocasio, o padre exercia o cargo de Provincial do Brasil e ele mesmo havia ordenado
a construo da igreja que, como o texto da pea aponta, foi dedicada Santa Ana.
Provavelmente, a pea foi encenada pela primeira vez quando da abertura do templo,
que ocorreu em 1585.112
A pea narra a tentativa de quatro diabos de dominar a Aldeia. Um deles lastima
os ensinamentos dados pelos inacianos que ameaavam as leis que ele havia imposto no
local. A ele se juntam mais trs companheiros, que confabulam a destruio da aldeia.
Eles decidem escolher almas para levar ao inferno e resolvem persuadir o esprito de um
indgena recm-falecido, Pirataraca, que aparece na forma de um anjo. Os diabos tentam
seduzi-lo e lev-lo s trevas alegando que sua alma estava condenada por conta dos
erros que havia cometido no passado. O esprito se defende dizendo que tinha sido
perdoado por Deus atravs do batismo, do arrependimento e da confisso, mas os diabos
foram renitentes e investiram contra ele para enfim lev-lo. Nesse momento, Pirataraca
evoca a me de Deus e seu anjo da guarda, que aparece e afugenta os diabos. O esprito
salva a aldeia e prega aos indgenas, e dez meninos fecham o auto com coro e dana.113
Os cinco atos da pea esto em tupi, o que sugere que foi redigida para uma
audincia exclusivamente composta por indgenas, provavelmente porque ainda no
havia vilas ou fazendas nos arredores do aldeamento. O objetivo do auto era enaltecer
Maria e Santa Ana, respectivamente a quem os padres ofereceram a Aldeia e a sua
igreja. O primeiro ato marcado por uma procisso formada por dez meninos que

112
Ver o prembulo de Armando Cardoso feito pea em ANCHIETA, J. de. Na aldeia de Guaraparim.
In: __________. Teatro de Anchieta... pp. 203-204.
113
ANCHIETA, J. de. Na aldeia de Guaraparim... pp. 205-234.

232
carregam a imagem de Nossa Senhora da Conceio e de Santa Ana e entoam canto de
louvor s santas:

Ave, formosa Maria, sobre os anjos soberana!

Ningum contigo porfia: concebeu-te, neste dia, em seu ventre, me SantAna.
(...)
O meu peito apaixonado aspira tua beleza.
Odiarei o pecado, e, imitando-te a grandeza, fugirei do que errado.
Guarda-me com mo amiga e no me deixes cair.
Afaste eu a vida antiga, no queira viver em briga, mas a lei de Deus seguir.
Com o seu rosto de luz, a lua em verdade bela.
114
Porm mais formosa que ela te fez o Senhor Jesus: tu foste feita mais bela!

Ao mesmo tempo em que anunciava a posio que Maria e Santa Ana ocupavam
na doutrina crist, a pea estimulava a piedade religiosa e a devoo s santas
apresentando-as como redentoras, tal como Jesus. Era o reflexo, ento, de que o apego
dos europeus catlicos pelas relquias e pelo culto aos santos chegava ao Novo Mundo.
Como explicou Jacob Burckhardt, a adorao s personagens bblicas e s santificadas,
resgatada e renovada pela Europa do Renascimento, representava uma via salvfica
dentre as outras disponveis, tais como os sacramentos, indispensveis, e as boas aes.
Enquanto essas ltimas livravam da perdio causada pelos pecados, os santos
ofereciam a libertao dos males e dos infortnios que a vida lhes impunham e que
eram interpretados como castigo divino, tanto que a devoo estava associada
demonstrao pblica da contrio.115
Nesse caso, no se tratava de uma simples caracterstica das prticas da f, mas
de um elemento de fundamental importncia em sua estruturao porque a
representao do papel que a religio exercia nas formas pelas quais os indivduos se
manifestavam e agiam: era crena que ordenava os seus mundos. No por outra razo, o
segundo ato da pea voltado a ressaltar a importncia que a me e a av do Messias
exerciam no conjunto dos princpios que regem o catolicismo. Na trama dos demnios,
um deles lastima:

Ai! Tenho andado sem paz, procura dum abrigo.

Ai! Sempre sair me faz, expulso bem para trs, o sacerdote inimigo.
Infelizmente ele ensina a seguir a voz do cu.

114
ANCHIETA, J. de. Na aldeia de Guaraparim... pp. 205-206.
115
Burckhardt analisa o papel da religio no cotidiano da Itlia Renascentista, mas explica como a
devoo aos santos e o apego s relquias foram resgatados e renovados na Itlia do sculo XV e
difundidos pela Europa. Explica, igualmente, que o culto mariano ganhou fora justamente durante a
Contrarreforma, dada a rejeio dos protestantes venerao dos santos. Ver BURCKHARDT, J. A
cultura do Renascimento na Itlia: um ensaio. So Paulo: Companhia das Letras, 2009, pp. 427-436.

233
 Proclama que a Me divina desgraou a minha sina e a cabea me rompeu.
Humilha, sem me matar, o nome dessa Senhora.
Ouvindo-o, vou-me ocultar, fugindo para o meu lar, grande noite sem aurora.
Outrora todo o aldeo vivia na minha graa.
116
Agora, sua ameaa, escapa de minha mo quanto meu engano enlaa.

Alm de levar o culto mariano s Aldeias, o auto tambm apresentava os

elementos que povoavam o universo simblico do homem catlico, isto , dava a
conhecer, aos ndios aldeados, os costumes cristos e suas identidades ligadas s
estruturas de poder ali estabelecidas pelos ibricos. No terceiro ato, os diabos tentavam
persuadir Pirataraca a ir para o inferno com eles. Os argumentos usados pela alma em
sua defesa so bastante sugestivos:

D2 Como viveu entre os seus, para assim vs o prenderdes?

Tinha ele uns costumes verdes...
Os que detestam a Deus um dever de os reterdes.
Pois nunca foi batizado e prezava o antigo nome, como pago abusado.
Pois seja precipitado nesse fogo que consome.
Alm Eles mentem, os malditos: o padre me batizou.
Depus os vcios proscritos, seguindo os sagrados ritos: batizado, cristo sou!
Minha f no foi mesquinha, pois meu corao encheu.
D1 Quem foi a tua madrinha?
Alm Foi Ana, velha rainha, estimada l do cu.
D1 Dize-nos de que maneira o padre teu nome l.
Alm O de Francisco Pereira, chefe branco da fronteira, que habitou Querimur.
Mas aps, o bispo tambm me imps o do antigo senhorzinho, Vasco Fernandes Coutinho.
117
Este nome que me ps, morri com ele sozinho.

O aldeamento de Nossa Senhora da Conceio tinha sido criado por volta de

1584 por Anchieta. Tratava-se, antes da chegada dos missionrios, de uma aldeia de
ndios temimins que, por seu tamanho e localizao, tinha grande importncia para o
desenvolvimento da atividade missionria no Esprito Santo. Feita a converso do seu
principal, os inacianos passaram a viver na ento Aldeia. Dada a sua posio
estratgica, Ferno Cardim conta que Cristvo de Gouveia nela rezou missa quando de
sua visita capitania ainda em 1584. De acordo com o padre, no ncleo tero trs mil
almas christs, afora outras aldas que esto ao longo da costa, as quaes visitam
algumas vezes, que tero algumas duas mil pessoas entre pagos e christos.118

116
ANCHIETA, J. de. Na aldeia de Guaraparim... pp. 208-209.
117
id. ibid., p. 223.
118
CARDIM, F. Narrativa epistolar de uma viagem e misso jesutica. Da Bahia, a 1 de maio de 1590... p.
166. Anchieta explica que vivia dois jesutas na Aldeia. Dela assistiam outras na regio, como a Aldeia de
So Joo, que visitam quase cada dia. Ver ANCHIETA, J. de. Informao da Provncia do Brasil para
nosso Padre (1585)... p. 427.

234
 Pelo fato da Aldeia de Nossa Senhora da Conceio ser um ncleo
evangelizador recente, a pea anunciava, em um s movimento, a necessidade que os
seres humanos tinham do batismo, dos batizados receberem um nome cristo e de terem
padrinhos. Igualmente, apresentavam os colonizadores, tendo em vista que Francisco
Pereira tinha sido o primeiro donatrio da capitania da Bahia, enquanto Vasco
Fernandes Coutinho tinha sido o primeiro donatrio da capitania do Esprito Santo. E se
considerarmos que impossvel dissociar poesia de sermo nos autos de Anchieta, e
que eles se confundiam com uma grande e fastuosa pregao, vemos no movimento
analisado que as peas desempenhavam o mesmo papel que Marina Massimi identificou
nos sermes jesuticos: davam a conhecer a realidade definida pela Igreja e pela Coroa e
ensaiada pelos missionrios, agentes que representavam ambas as instituies. Para a
pesquisadora, a apresentao de elementos do universo simblico ibrico aos nativos era
condio essencial para, atravs da metfora (elemento central dos sermes), a
audincia conceber o corpo poltico e social que nascia nos trpicos, ou melhor, os
corpos sociais animados pela vida do esprito de Deus que ao mesmo tempo cria a
comunidade eclesial (o corpo mstico) e a comunidade poltica (a Res publica: corpo do
Rei e corpo do povo).119
A associao entre os elementos da identidade poltica aos dogmas da salvao
tambm revela que os inacianos transmitiam a ideia de que o fim da conquista era a
redeno de suas almas, fundamento de uma colonizao salvfica. O nome cristo que
Pirataraca recebeu presumia que o indgena tinha recebido o batismo, sinal primeiro da
sua salvao que o impediu de ser levado ao inferno. Essa graa era uma concesso de
Deus, mas o agente que a intermediava, o padre, havia chegado Aldeia atravs da ao
de um agente da colonizao, o senhorzinho, homem benevolente compromissado com
o projeto de um rei herdeiro da tradio da persona mixta que, por ser o guardio
natural da Igreja e o defensor da doutrina crist, executava sua misso de construir um
reino cristo no orbe e de garantir a salvao dos seus sditos.
O compromisso religioso dos governantes, j vimos, no era uma criao
jesutica: povoava o imaginrio do homem europeu desde o sculo VI e fornecia a base
da identidade poltica dos monarcas do Velho Continente nos sculos XVI e XVII. Por
isso mesmo, os inacianos apresentavam aos nativos tambm o rei como salvador. E pelo
fato Del-Rei estar no topo da escala hierrquica dos mortais que podiam intermediar a

119
MASSIMI, M. op. cit., p. 262.

235
salvao dos homens, ele no podia aparecer como coadjuvante no teatro: deveria ser
personagem central.
A pea Na vila de Vitria ou de S. Maurcio, escrita em 1595 por Anchieta,
narra o dilogo entre a Vila de Vitria e o Governo. No terceiro ato, a primeira
personagem aparece como uma matrona triste com a situao moral de seu povo. A
segunda, um velho honrado, entra em cena depois de ouvir o pranto de Vitria:

G Senhora, vossos gemidos me fizeram c chegar: quisera-vos consolar, que no sofrem meus
sentidos deixar-vos tanto penar.
Vosso honesto parecer, vossa grave honestidade, me do mui claro a entender que deveis
princesa ser de mui alta dignidade.
Dizei-me vosso apelido, que muito saber desejo.
No vos torve meu despejo, porque em mim tenho entendido que em vs h mais do que vejo.
V Graas vos dou, meu senhor, pois me quereis consolar.
Eu creio, sem duvidar, que grande vosso valor, digno de se venerar.
Pois que isso querei saber, sou a Vila de Vitria, cuja dignidade e glria, penso, j deve de ser
chegada vossa memria.
Sou antiga no Brasil. Meus filhos e moradores sempre foram vencedores com esforo varonil
contra os ndios tragadores.
Em mim se plantou a lei de Deus que tudo criou.
Com sua f alumiou Jesus Cristo, sumo rei, aos Brasis que a si chamou.
G No de balde, c em meu peito, e no ponto em que vos vi, gro crdito concebi, tendo-vos um
tal respeito qual sinto dentro de mim.
Mas no me tenhais a mal perguntar-vos, sem engano (no vos vir disso dano): pois que sois de
Portugal, como vestis outro pano?
V Porque quero dar-lhe glria a Filipe, meu Senhor, o qual sempre vencedor; com ele terei
vitria de todo perseguidor.
Eu sou sua sem porfia, ele meu rei de verdade, a quem a suma bondade quer confiar a
monarquia da universal cristandade.
G Sei que por essa razo pretendia vosso povo com mui leal corao, dar-vos um ttulo novo
com nova governao.
V No! Que isso foi desconforto, mas de bom zelo causado, querendo com gro cuidado, vendo
meu senhor j morto, subir-me a melhor estado.
Quem quer a seu rei honrar deve em tudo obedecer ao que rege em seu lugar.
Isto s acertar, tudo mais ofender.
G Quem o contrrio disser digno de pena eterna, pois Jesus nos manda ser sujeitos, e obedecer
120
como a Deus, a quem governar.

Roseli Stella, partindo do pressuposto de que impossvel desassociar qualquer

relao entre a dramaturgia e a historicidade das peas de Anchieta, interpretou este
movimento do auto como a demonstrao do engajamento poltico do padre ao domnio
filipino. Seria, para a historiadora, uma estratgia de um missionrio que exercia o cargo
de Provincial do Brasil para garantir que a Coroa espanhola continuasse a obra de
construo de um imprio cristo iniciada pelos reis portugueses.121

120
ANCHIETA, J. de. Na vila de Vitria ou de S. Maurcio. In: __________. Teatro de Anchieta... pp.
304-307.
121
STELLA, R. S. O domnio espanhol no Brasil durante a monarquia dos Felipes 1580-1640. So
Paulo: Unibero/CenaUn, 2000, pp. 99-102.

236
 Quando consideramos a diversidade da audincia, e principalmente o lugar do
ato no discurso que estrutura toda a pea e sua relao com os demais atos que a
compem, percebemos que o seu significado era mais profundo: encenava a salvao de
Deus e Del-Rei imbudo de atribuies salvficas. Para os indgenas, a pea apontava
quem eram os inimigos do bom governo e, em contrapartida, apresentava Filipe II como
o salvador, tanto por ser ele o construtor da monarquia da universal cristandade
quanto por ser o protetor de uma colnia ameaada. Desde 1592, a capitania do Esprito
Santo enfrentava uma sria dificuldade nascida, conforme apontou Anchieta, da
desordem social promovida pelos ingleses, que saquearam parte da capitania; pelos
ndios goitacs, que na mesma poca fizeram guerra contra os nativos do litoral e
constantemente desciam do serto e invadiam as tribos, fazendas e vilas do litoral; e
pelos portugueses, que aproveitaram o estado de stio para capturar e escravizar ndios
cristos. Anchieta redigiu o auto para encen-lo durante as festividades do dia de So
Maurcio (santo a quem era encomendada a confraria da igreja da vila de Vitria) e
louvava aqueles que trabalhavam em nome de Deus e do rei para restabeleceram a paz
na capitania.122
Por outro lado, a pea fazia sim uma apologia do governo de Filipe II, mas
perante outra parte da audincia: a dos colonos. Desde que Vasco Fernandes Coutinho
tinha falecido, em 1589, sua esposa D. Lusa Grimaldi governava a capitania do Esprito
Santo com certa dificuldade. No havia um sucessor legtimo (pessoa do sexo
masculino) para herdar a donataria e os parentes mais prximos de Coutinho
reivindicaram sua posse. Nesse embate, os inacianos da casa do Esprito Santo (que
eram confessores de D. Lusa) trabalharam para que a capitania fosse governada pela
viva, que tinha o apoio do seu cunhado, o capito Miguel de Azevedo. Da Baa,
Anchieta acompanhava a situao poltica da capitania e buscava o apoio do
Governador-Geral, Francisco de Sousa (de quem Ferno Cardim era confessor), para

122
Anchieta vivia na casa da Companhia de Jesus na vila de Vitria desde 1593, ano em que foi eleito seu
Superior. A situao da capitania do Esprito Santo em 1594 relatada em ANCHIETA, J. de. Ao Geral
P. Cludio Acquaviva. Esprito Santo, 7 de setembro de 1594. In: __________. Cartas: correspondncia
ativa e passiva. Pesquisa, introduo e notas do Pe. Hlio Abranches Viotti, S.J. 2 ed. So Paulo: Edies
Loyola, 1984, pp. 415-420. Os detalhes da redao da pea e de sua primeira encenao so apontados
por Armando Cardoso no seu prembulo em ANCHIETA, J. de. Na vila de Vitria ou de S. Maurcio...
pp. 285-287. Sobre o perodo em que o padre esteve no Esprito Santo, onde faleceu em 1597, ver
MACHADO, A. de A. Vida do Padre Joseph de Anchieta. In: __________. Cartas: informaes,
fragmentos histricos e sermes... pp. 559-562.

237
que a soberania de D. Lusa fosse respeitada, mas vagar nisto imenso por conta das
investidas dos ingleses em Santos e no Estreito de Magalhes.123
Em fins de 1592, porm, D. Lusa adoeceu e um pleito decidiu pela nomeao de
Francisco Aguiar Coutinho ao governo do Esprito Santo. O discurso do dilogo entre a
Vila de Vitria e o Governo, nesse caso, representava um recurso persuasivo voltado a
recobrar de Coutinho e dos colonos favorveis ao novo donatrio a necessidade que
tinham de reproduzir, na escala regional, o projeto de universalizao do cristianismo
que Filipe II engendrava numa escala global. Alm disso, enquanto a pea apontava
para a audincia que o capito Azevedo representava o bom governo, porque envolvido
na guerra contra os ndios goitacs, chamava a ateno dos colonos, principalmente dos
portugueses salteadores, para os fundamentos que levavam Filipe II a colonizar o Brasil:

V Oxal quisessem todos os mandamentos guardar!

Puderam bem governar suas almas por lindos modos e l nos csus aportar!
G Por que escusa no ficasse, quis o sumo Deus Jesus nascer e morrer na cruz, para que
participasse o mundo de sua luz.
Ele nos comunicou sua f, com luz inteira, abrindo larga carreira co exemplo, que nos deixou,
para a vida verdadeira.
V to grande obrigao a f, que Deus nos h dado, que fazem maior pecado cristos que so
de nao, vivendo to sem cuidado.
G Mui bem haveis apontado, porque a verdadeira f governo descansado.
124
Quem quer ser bem governado faa nele fincar-p.

Em seguida, apresentava os instrumentos poltico-religiosos com os quais o

monarca efetivava a construo da monarquia da universal cristandade e que deviam
ser utilizados no governo do Esprito Santo:

G E no cure de doutrinas que inventa a maldade humana, com opinies peregrinas, mas apegue-
as s divinas, que ensina a Igreja Romana.
Ela, por Deus governada, nos diz o que crer devemos; e, bem obrando, esperemos ser nossa
alma levada aonde sempre a Deus gozemos.
V Quem tiver um tal governo sempre ser vencedor.
G Queira Deus, nosso Senhor, que escapem do fogo eterno, no perdendo seu amor.
V Tendes, velho-bemfasejo, algo mais a me avisar?
G Ainda est por declarar, segundo vosso desejo, governo particular.
Toda a humana criatura guarde as regras de seu estado: o religioso encerrado, o sacerdote e o
cura, o solteiro e o casado, o juiz, o vereador, ouvidor e capito, o meirinho e o escrivo, o
escravo e o senhor, o fidalgo e o peo.
Porque estas so leis humanas que dependem da divina.
V Quadra-me vossa doutrina: torna as almas soberanas com to boa medicina.
Deste modo, que direis, sobre todo de nossas Ordenaes, que so causa de questes e de carem
no lodo dos homens com dissenses?

123
ANCHIETA, J. de. Ao Capito Miguel de Azevedo, da Baa, a 1 de dezembro de 1592. In:
__________. Cartas: informaes, fragmentos histricos e sermes... p. 291.
124
ANCHIETA, J. de. Na vila de Vitria ou de S. Maurcio... p. 311.

238
 G As Ordenaes so boas, mas muito mal entendidas. Por isso so mal regidas por elas muitas
pessoas, e perdem almas e vidas.
Porque o ignorante e o mau pouco cura da verdade; por fazer sua vontade, vos far da pedra pau,
125
inda que a Deus desagrade.

Embora a Vila Vitria tenha demonstrado aflio pelo pouco zelo dos seus para
com os instrumentos governativos do monarca cristo, e principalmente com a
ingratido dos seus, o velho-bemfasejo finda seu dilogo com a velha matrona
consolando-a:

V Governo de minha vida, conselheiro sem suspeita, quero ser por vs regida, porque a alma est
perdida do homem que no vos respeita.
E pois que me vem de vs vitria contra o inimigo, peo para meu abrigo queirais aqui entre ns
ficar como bom amigo.
G Isso no, ficai embora, que s no posso durar nem fazer muita demora, pois lanaram daqui
fora quem me ajuda a governar.
Esperai, logo vereis uma velha aqui chegar, que mh de fazer calar, e por aqui sabereis como
126
est este lugar.

A consolao da Vila Vitria certamente era um aviso aos colonos do poder que
a Companhia de Jesus tinha de se valer da poltica ultramarina da Coroa para combater
os males da terra a fim de criarem um ambiente favorvel evangelizao. Afinal, na
lgica da missionao jesutica, tanto quanto eliminar os costumes amerndios tidos
como brbaros era preciso frear a conduta dos colonos que seguiam um caminho
oposto quele voltado construo da societas perfecta: o homem ibrico devia, com o
exemplo dos seus atos, servir de modelo aos pagos e atestar que o Evangelho era um
roteiro seguro de conduta que os levava salvao.
Nesse aspecto, o sermo constante na pea de Anchieta muito semelhante aos
sermes de Antnio Vieira. De acordo com Alcir Pcora, que se preocupou em
compreender o efeito coletivo dos sermes, percebeu que os textos produzidos pelo
padre passavam pelo eixo exegese da salvao/mistrio sacramental para chegar
definio da nao como o lugar da fraternidade universal de uma religio coletiva e
como a responsvel por aproximar os homens de Deus. Os sermes, nesse sentido,
consolidavam a imagem de uma nao-instrumento que constitua um domnio em
que se prepara a comunho humano-divina, isto , uma organizao poltica com
finalidades salvficas porque nascida de um ato de eleio divina no qual se determina

125
ANCHIETA, J. de. Na vila de Vitria ou de S. Maurcio... pp. 311-313.
126
id. ibid., p. 313.

239
o agente institucional mais eficaz da Providncia.127 Lembremos, os sermes de Vieira
eram voltados aos luso-brasileiros envolvidos na lide colonial de um Maranho
pertencente ao Portugal Restaurado para recobrar-lhes a identidade religiosa da
monarquia portuguesa e os objetivos salvficos que envolviam os lusitanos na
construo do V Imprio. Sua atuao nesse sentido foi sui generis se comparada a de
outros inacianos, uma vez que suas pregaes contriburam tanto para definir o modelo
de sociedade em que a sua audincia vivia quanto para ditar os papeis que cada um de
seus membros deveria nela ocupar.
Parece que foi justamente o entrelaamento da doutrina catlica com os
universos simblicos dos amerndios e dos europeus como via persuasiva converso
poltico-religiosa dos amerndios que deu ao teatro jesutico a sua especificidade. Isso
porque, as peas teatrais utilizadas na evangelizao do Mxico pelos franciscanos eram
mais objetivas no que dizia respeito ao anncio dos dogmas da religio. Leandro Karnal
explica que elas eram voltadas ilustrao do que era ensinado na catequese, como a
encenao de passagens bblicas, por exemplo. Os elementos nativos, quando
apareciam, eram apenas os adereos do cenrio e do figurino e nunca como fuso das
cosmogonias catlica e asteca, porque os franciscanos trabalhavam para evitar a
mestiagem da religio catlica: na ausncia de um termo nuatle para apresentar o
catolicismo, infundia-se no idioma dos nativos os correspondentes latinos. Nesse caso, o
Deus da tradio judaico-crist era apresentado aos astecas como Dios.128
Essa diferena das peas teatrais parecia refletir a situao das colnias: a Casa
de Habsburgo dava uma relativa soberania s ordens religiosas e ao clero secular para
controlar as redues ou qualquer outro ncleo evangelizador, o que minimizava a
interferncia dos colonos na converso dos nativos. Ademais, havia na Amrica
espanhola um tribunal do Santo Ofcio instalado que agia tambm como um
instrumento evangelizador que cuidava da reeducao religiosa dos batizados e dos
colonos. A coero e o medo, nesse caso, garantiam a prtica de um catolicismo
ortodoxo por parte de ambos os grupos. Era, como se observa, o oposto do que ocorria
no Brasil e o que os Filipes tiveram dificuldade de implementar como poltica
ultramarina na colnia por conta, entre outros, da interveno dos colonos na atividade
missionria e da interferncia dos jesutas na colonizao.

127
As citaes se referem a PCORA, A. Teatro do sacramento: a unidade teolgico-retrico-poltica dos
sermes de Antnio Vieira. So Paulo: Edusp; Campinas: UNICAMP, 1994, p. 262.
128
KARNAL, L. op. cit., pp. 103-113.

240
 As estratgias persuasivas do teatro jesutico que fundiam elementos do
catolicismo com os do universo religioso dos indgenas, tambm presentes nos demais
materiais da evangelizao, refletiam bem esse quadro. No entanto, contradiziam alguns
dos princpios do teatro religioso resgatado pela Santa S como instrumento de
renovao do catolicismo.
A arte cnica era utilizada pela Igreja desde o sculo XIV como uma ferramenta
de catequese antijudaica. O ataque aos judeus, conforme explicou Jean Delumeau,
expressava o medo que a Europa crist tinha de sat e dos seus agentes no mundo
terreno que, convenientemente, eram aqueles que professavam uma religio que no
fosse a catlica. Uma das maneiras de se combater os israelitas, ento, era encenando
publicamente os mistrios, dramas que versavam sobre a vida de Cristo e de Maria e
que tinham como objetivo refutar as ideias judaicas de negao de Jesus enquanto
Messias e da santidade de sua me, a Virgem Maria.129
Nesse mesmo perodo, gneros latinos como a tragdia e a comdia pouco a
pouco eram retomados na Europa e davam corpo ao teatro, principalmente ao laico que,
comumente, era encenado em festividades voltadas a ostentar o esplendor econmico de
famlias ou naes. As tragdias versavam sobre os valores e as aspiraes da nobreza,
enquanto a comdia se popularizou nas ruas. Com uma linguagem simples, geralmente
em prosa, satirizava os costumes e os valores dos grupos sociais mais privilegiados e,
quase sempre, trazia um contedo considerado imoral. Da Mikhail Bakhtin considerar
que o riso, naquele momento, no era uma manifestao individual de apresso
comdia: era uma sensao social que manifestava o escrnio a uma ordem moral e
social rigorosamente estabelecida; o rompimento, portanto, com tudo aquilo que
oprimia e limitava o homem em sociedade.130
Mesmo assim, esse gnero tambm era utilizado nos autos religiosos que
visavam ridicularizar os agentes de sat no mundo, como os judeus, por exemplo.
Porm, faziam uso de uma linguagem e de adereos vulgares. Assim, os autores dessas
peas, mesmo sem inteno, acabavam transformando o teatro religioso em teatro
profano, reflexo do lento processo de secularizao que ocorria na cultura da Europa do
Renascimento. De acordo com Peter Burke, a cultura tendia a ser secular, mesmo que
seus contemporneos no fizessem uma ntida distino entre o que era sagrado e

129
DELUMEAU, J. Histria do medo no Ocidente (1300-1800): uma cidade sitiada. So Paulo:
Companhia das Letras, 2009, pp. 423-435.
130
BAKHTIN, M. A cultura popular na Idade Mdia e no Renascimento: o contexto de Rabelais. So
Paulo: Hucitec, 2010, pp. 78-80.

241
profano, isto , estavam continuamente santificando o profano e profanando o sagrado.
Missas tinham por base as melodias de canes populares (...). Deus e seu vigrio, o
Papa, podiam ser mencionados como Jpiter ou Apolo.131
Antes mesmo da convocao do Conclio de Trento, o Santo Ofcio limitou
sobremaneira o uso da comdia no teatro da Pennsula Ibrica e da Itlia. Quando
aparecia era nas peas leigas e praticamente no foi mais usado no teatro religioso. No
momento em que a Igreja intensificou o movimento contrarreformista, qualquer forma
de arte, literria ou pictrica, precisava definir exatamente aquilo que era sagrado e o
que era profano.132
A cria jesutica, atenta aos princpios reformistas, se preocupou tambm em
estabelecer regras para o teatro. A Ratio Studiorum de 1599 limitava o uso dos autos e
da poesia ao exerccio acadmico. A fim de evitar que os inacianos se ligassem s coisas
mundanas, os novios da ordem (lembremos, tambm os estudantes externos) no
podiam assistir a espetculos pblicos e peas teatrais sem o consentimento de seus
mestres, e estes no podiam permitir que assistissem comdias. O item 41 das Regras
Comuns dos Professores de Estudos Menores instrua que os professores investigassem
a ausncia dos alunos e a castig-los caso a razo da falta no fosse justa. Nesse
particular, o documento enftico: no deve desculpar a participao em espetculos
pblicos e peas de teatro.133
Os jesutas podiam assistir ou participar de teatros apenas no interior dos
colgios. Os estudantes de Retrica e Humanidades podiam escolher entre redigir um
poema ou escrever tramas em formas de dilogo ou tragdia para desenvolver a oratria
e a eloquncia em sala de aula. Caso no tivessem a habilidade de produzi-los, podiam
imitar um discurso ou um poema de um orador ou poeta famoso. 134 O documento
tambm orientava que as tragdias e as comdias podiam ser produzidas somente em
casos excepcionais e, se fossem a nica alternativa pedaggica, deviam ser escritas em

131
BURKE, P. O Renascimento italiano: cultura e sociedade na Itlia. So Paulo: Nova Alexandria, 1999,
pp. 33-34.
132
Sobre a retomada da tragdia e da comdia na Europa Moderna e seu uso no teatro leigo e religioso ver
BURCKHARDT, J. op. cit., pp. 282-302; e DELUMEAU, J. Histria do medo no Ocidente (1300-
1800)... pp. 423-435.
133
JESUS, C. de. The Jesuit Ratio Studiorum of 1599 p. 70. Traduo nossa. Para as regras impostas
aos estudantes externos nesse sentido ver o item 13 das Regras para os Estudantes Externos (p. 102).
134
id. ibid., p. 110. Traduo nossa. Ver, especificamente, o item 3 das Regras Acadmicas para os
Estudantes de Retrica e Humanidades.

242
latim e versar sobre um tema espiritual e edificante. Alm disso, estava expressamente
proibido o uso de maquiagens ou trajes femininos nas peas.135
Em 1585, um ano antes de ser redigido o esboo do documento que originaria a
Ratio Studiorum, o generalato da Companhia de Jesus fez meno ao uso do teatro no
Brasil. Para estimular o aprendizado dos idiomas amerndios nos colgios da ordem,
ordenou que nos atos Escolsticos se meta alguma coisa na lngua vulgar. No entanto,
orientou o Provincial, na ocasio Anchieta, que era preciso cautela na escolha da
ferramenta, e parece-me que nos dilogos somente se pode fazer isso, mas no em
tragdias, e comdias por serem mais graves.136
Como se nota, a cria jesutica j tinha a preocupao de que, tambm no Brasil,
o teatro fosse utilizado apenas como um instrumento da formao dos missionrios,
uma vez que a seu emprego na catequese, e a consequente fuso de elementos
doutrinais, podia causar a secularizao do teatro religioso ou, mais grave ainda, a
profanao dos dogmas catlicos. No por outra razo, em 1596, novamente o Geral da
ordem se manifestou, enfaticamente, sobre o tema: encarregamos VR a observncia da
regra 58 de seu oficio no tocante s comdias, e tragdias, e atacar o abuso dessas festas
onde h mulheres (do auditrio) e nos espantamos que isso seja tolerado sem sermos
avisados.137
Acquaviva se referia s sanes que a Ratio Studiorum impunha ao teatro
jesutico: tragdias e comdias s podiam ser encenadas como recurso didtico dentro
dos colgios da ordem e em latim, sendo igualmente proibida a presena de elementos
femininos nas peas, mesmo que o tema fosse espiritual e edificante. E o teatro
voltado catequese, como vimos, feria essas regras na medida em que era encenado em
tupi, portugus e castelhano e que era dirigido a um pblico amplo formado por colonos
e nativos, homens e mulheres, crianas e adultos.
Isso explica porque Jos de Anchieta foi o nico jesuta da Provncia do Brasil
que produziu peas teatrais e porque os inacianos que atuaram na colnia foram omissos
quanto a encenao dos autos religiosos na catequese. Na anlise das cartas do perodo
entre 1549 e 1640, h meno da representao de autos religiosos apenas na Narrativa
epistolar de uma viagem e misso jesutica de Ferno Cardim. O padre estava

135
JESUS, C. de. The Jesuit Ratio Studiorum of 1599 p. 17. Ver o item 13 das Regras do Reitor.
136
As duas citaes se referem a BoP/BNC, f. 32.
137
BoP/BNC, f. 34. Na ocasio, estava em vigor a verso da Ratio Studiorum de 1591. Provavelmente, a
regra 58 mencionada por Acquaviva seria o item 13 das Regras do Reitor da Ratio de 1599 (contando na
sequncia em que aparecem as regras do documento, temos 40 itens das Regras do Provincial antes de
serem estabelecidas as Regras para os Reitores).

243
preocupado em narrar, para o Geral da ordem, como tinha sido a visitao. Desse modo,
descreveu como foram acolhidos eles e Gouveia nas casas, colgios e aldeias jesuticas
por onde passaram. Cardim menciona que, em todas as Aldeias, eram recebidos com
festa: os meninos tocavam seus instrumentos, os adultos danavam e todos se ajuntavam
para a missa. Quando ela se iniciava, havia pregao na lngua, e depois procisso
solemne com danas e outras invenes.138
Provavelmente, os padres recm-chegados no estavam acostumados com o
teatro dirigido catequese, o que para eles se tratava de inveno de Anchieta. Pela
forma como eram descritos, parecia serem novidades, tambm, as encenaes feitas nas
procisses dos offcios divinos da colnia: os catecmenos traziam uma vernica de
Christo mui devota, em panno de linho pintado (...) e dous se disciplinavam (...). E com
a dana se fazia ao som de cruis aoutes, mostrando a vernica ensanguentada, no
havia quem tivesse as lagrimas com tal espetculo. Os padres estavam mais
acostumados com os dramas religiosos que, em forma de dilogo, faziam louvor aos
santos catlicos. Quando da passagem do Visitador Aldeia de Nossa Senhora da
Conceio, no Esprito Santo, houve festa, missa e procisso, ocasio em que os
meninos representaram um breve dilogo e devoto sobre cada palavra da Ave Maria, e
esta obra dizem compoz o padre Alvaro Lobo e at ao Brasil chegaram suas obras e
caridade.139
lvaro Lobo foi um jesuta portugus que ingressou na Companhia de Jesus em
1566 e atuou apenas em Portugal. Foi professor de Filosofia na Universidade de vora,
antigo colgio jesutico do Esprito Santo, e nunca esteve no Brasil. Sua obra literria
pouco conhecida pelos historiadores, uma vez que seus originais no foram
encontrados. No entanto, seus escritos foram, muito provavelmente, a referncia de
Anchieta para a escrita dos dilogos que embalavam seus autos.140
Certamente, os dilogos de Lobo no infundiam elementos de outras religies
doutrina catlica, pois que voltados audincia lusa, diferente do que nos autos de
Anchieta. Embora a inteno deste ltimo fosse criar estratgias eficientes para a
converso dos amerndios, Roma inquietava-se com os riscos que o teatro pblico podia
trazer para os missionrios, para os nativos e para a doutrina catlica: propenso ao

138
CARDIM, F. Narrativa epistolar de uma viagem e misso jesutica. Da Bahia, a 1 de maio de 1590... p.
151.
139
As duas citaes se referem a CARDIM, F. Narrativa epistolar de uma viagem e misso jesutica. Da
Bahia, a 1 de maio de 1590... p. 159 e p. 166.
140
Indicao feita em LEITE, S. S.J. Histria da Companhia de Jesus no Brasil. Tomo II. Lisboa:
Livraria Portuglia; Rio de Janeiro: Civilizao Brasileira, 1938, p. 609.

244
pecado para os primeiros; m assimilao dos preceitos da religio para os segundos; e a
associao da doutrina catlica com elementos de outras religies ou seitas,
exatamente o que a Santa S combatia na Europa.
Entretanto, isso no significa que as peas de Anchieta foram encenadas apenas
enquanto o missionrio viveu. Em 1610, Acquaviva novamente reagiu ao uso do teatro
na colnia alertando Henrique Gomes, ento Provincial, que o padre visitador proibiu
bem as tragdias de modo que as mulheres as pudessem ouvir [e] estranhamos o que se
fez pelo passado, e muito mais sarem no teatro figuras de mulheres havendo disto
proibio.141
As advertncias feitas por Roma sugerem que as peas de Anchieta, ou mesmo
outras de que no se tem conhecimento, continuaram sendo encenadas nas festas
religiosas e nas misses peridicas. Indica, igualmente, que elas exerciam um papel
fundamental em um processo evangelizador que atendia a uma nova necessidade: a
constante reeducao religiosa da cristandade. Porque combinava diferentes
instrumentos doutrinrios, os autos tinham o poder de difundir para um pblico amplo e
variado os elementos necessrios para a transformao comportamental que a doutrina
catlica exigia para a converso religiosa e para a manuteno da ortodoxia da f. Era o
momento em que os inacianos recobravam dos colonos e dos indgenas que a doutrina
catlica era um princpio moral a ser observado com zelo.

7.2. O SENTIDO RELIGIOSO-SOCIAL DOS SACRAMENTOS

Na construo de uma societas perfecta, a doutrina catlica apresentava-se como

um programa moral de conduta que foi fortemente reforado no movimento
contrarreformista. Como consequncia, os sacramentos da Igreja se apresentaram como
instituies salutares e, sobretudo, como ferramentas de ordenamento social: suas
doutrinas conduziam o homem salvao e moldavam as suas formas de pensamento e
de ao na sociedade.
Entre os sete sacramentos reafirmados no Conclio de Trento, o batismo, a
penitncia (ou confisso) e o matrimnio tinham maior preponderncia nesse sentido.142
Pelo fato da doutrina exigir uma transformao comportamental para a converso

141
BoP/BNC, f. 36.
142
No Conclio de Trento foram reafirmados os dogmas do batismo, da confirmao, da comunho, da
penitncia ou confisso, da extrema-uno, do matrimnio e da ordem.

245
religiosa assinalada pelo batismo, este sacramento representava a primeira salvao e,
ao mesmo tempo, a formao do sdito de uma monarquia confessional. No entanto,
considerando que na Europa era comum o batismo de recm-nascidos (que s eram
catequizados quando atingiam a idade da razo, momento em que recebiam o
sacramento da confirmao, ou crisma), e que na Amrica o batismo passou a ser
ofertado a adultos sem a preparao doutrinal necessria, os sacramentos da penitncia e
do matrimnio despontaram-se como ferramentas privilegiadas da evangelizao: a
primeira porque tinha o poder de controlar as conscincias; a segunda porque trazia um
programa definido de conduta no mbito familiar e social que definia o bom cristo.
Desse modo, para garantir que as atividades de doutrinao e de educao
religiosa exercessem um papel efetivo na formao moral e no policiamento das
sociedades crists, os contedos dos sermes, das peas teatrais, dos catecismos e dos
manuais de confisso eram estruturados de uma forma que conduzissem os cristos a
uma nova salvao atravs da penitncia e do matrimnio.

A penitncia: uma nova possibilidade de salvao e a conservao do sdito

Era nas misses peridicas que esse princpio evangelizador se materializava nas
Aldeias do Brasil. De acordo com Jos de Anchieta,

o mtodo que se adota nestas misses, ensinar e explicar a doutrina crist aos ndios e
Africanos reunidos em um lugar, batizar, ouvir-lhes as confisses, separ-los das concubinas e
sujeit-los s leis do matrimnio: o que nesta provncia trabalho cotidiano, necessrio e
143
utilssimo salvao das almas.

Nas atividades religiosas que os inacianos desenvolviam nas misses, os jesutas

disseminavam a concepo de que a penitncia era um poderoso remdio para a alma. O
Livro V do Catecismo Braslico, dedicado aos sacramentos, firmava esse princpio e
apontava o que fazia o esprito cristo adoecer:

1. M Quantos so os remdios da Santa Madre Igreja para a nossa alma?

D Sete.
2. M Quem o fez?
D Nosso Senhor Jesus Cristo.
3. M Por que a eles a gente chama remdios da gente?

143
ANCHIETA, J. de. Breve narrao das coisas relativas aos Colgios e Residncias da Companhia de
Jesus nesta Provncia Braslica, no ano de 1584. In: __________. Cartas: informaes, fragmentos
histricos e sermes... p. 407.

246
 D Porque com eles Deus cura a nossa alma.
4. M Mas adoece nossa alma?
D Adoece.
5. M Que ela adoecer?
D pecar.
6. M Como Nosso Senhor os cura?
144
D Perdoando os pecados dos que tomam estes remdios.

Depois de associar o pecado doena da alma, o livro apresentava os seus

remdios:

1. M Anunciai o primeiro!
D Batismo (santificar-se).
(...)
13. M Ela [a gua do batismo] tira inteiramente os pecados da gente?
D Inteiramente.
(...)
19. M A gente se batiza vrias vezes?
D No: como a gente nasce uma s vez de sua me, assim uma s vez a gente se
145
batiza.

Ensinando que o batismo oferecia a redeno do pecado original, e que o cristo

s podia receb-lo uma vez, os padres declaravam o fundamento da confisso:

1. M E depois que a gente se batiza, quando a gente transgride a lei de Deus, Deus no
perdoar mais a gente?
D Perdoar ainda: sendo muito amante dos homens, Nosso Senhor Jesus Cristo criou
outro remdio de nossa alma.
2. M Qual seu nome?
D Confisso.
3. M Para que a fez?
D Para que Deus perdoe os pecados da gente.
4 M Como procede a gente querendo que Deus perdoe?
D A gente tem contrio.
5 M Como procede a gente para ter contrio?
D Arrepende-se muito bem de seus pecados, no querendo voltar a eles.
(...)
10. M Como procede a gente tendo contrio?
D Afasta-se de tudo o que a faz pecar.
11. M Como ainda?
D Querendo satisfazer por seus pecados passados.
12. M Como ainda?
D Querendo confessar-se segundo manda a Santa Madre Igreja.
(...)
14. M A quem a gente se confessa?
146
D Ao sacerdote.

144
ANCHIETA, J. de. Doutrina Crist: Catecismo Braslico. Tomo I... p. 199.
145
id. ibid., pp. 200-202.
146
id. ibid., pp. 209-210.

247
 O catecismo no era um instrumento evangelizador que chegava a todos os
indgenas da Aldeia. Assim, para que esse preceito atingisse um pblico amplo, ele era
veiculado tambm nos autos e nas pregaes. A pea Na festa do Natal ou pregao
universal, por exemplo, narra a histria de um moleiro que teve sua veste de domingo
roubada por um ladro, e transmite a ideia de que ele ser um desventurado enquanto
seu neto no reaver sua vestimenta to especial. Trata-se de uma alegoria para narrar a
histria do pecado: o moleiro representa Ado, a roupa a graa de Deus, o ladro o
diabo e o neto do moleiro Jesus. No primeiro ato, o moleiro furtado. No segundo,
dois demnios entram na aldeia para destru-la. Guaixar e Aimbir dialogam em tupi
apontando quais pecados poderiam causar deleite entre os habitantes para que a aldeia
fosse destruda: o incesto, a guerra, o vcio da bebida e do fumo, entre outros:

Aim Oh! assim? Que alegria! Arrasto comigo a todos ao inferno de mil modos, para a nossa
companhia. Gosto dos ndios daqui, dos que em Pernambuco esto. Os de Aritigu bons so,
147
bem como os de Inhambuti e os que moram na regio.

No entanto, o anjo da guarda da aldeia entra em cena para proteg-la:

Anj Mas existe a confisso, remdio de toda a cura. Os ndios que enfermos so com ela se
curaro, e a comunho os segura.
Quando o pecado lhes pesa, vo-se os ndios confessar. Dizem: quero melhorar...
148
O padre sobre eles reza para ao seu Deus aplacar.

Demonstrando o valor dos sacramentos, o anjo expulsa os demnios e prega aos

os indgenas admoestando-os a viverem de acordo com os princpios da religio e
louvando Jesus e Maria. A trama se repete no ato seguinte e narrada em portugus
para atingir tambm os colonos. Trata-se da j comentada cena em que entram doze
pecadores brancos acorrentados, que s so libertos aps entenderem o valor dos
remdios da alma. No ltimo ato, Jesus e Maria tecem uma nova veste ao moleiro,
que revestido com ela com festa e alegria.149
Tanto a catequese quanto o trabalho de reeducao religiosa dos cristos
absorviam a concepo da penitncia corrente na Europa desde o sculo XIII, perodo
em que o ato confessional se tornou no s uma prtica comum, mas um ideal a ser
seguido. O reconhecimento do erro perante o sacerdote era considerado um ato de

147
ANCHIETA, J. de. Na festa do Natal ou pregao universal... p. 130.
148
id. ibid., p. 131.
149
id. ibid., pp. 115-140.

248
submisso a Deus e sua Igreja, mas acima de tudo representava a condio sine qua
non para a obteno do perdo atravs da penitncia. Era uma representao, pois, de
que a tradio definida por Tertuliano (155-222), Ambrsio (340-397) e Agostinho
(354-430) havia chegado Idade Mdia quase que intocada. Os telogos haviam
institudo a confessio como a aceitao da penitncia, o que fez do ato confessional a
mea culpa do pecador diante daquele que podia dispensar o perdo de Deus sua falta.
Seguindo este preceito, o IV Conclio de Latro, de 1215, destacou a confisso como
uma graa salvadora e a penitncia como o blsamo que o sacerdote derramava sobre as
chagas provocadas pelo pecado.150
Nascia, ento, a concepo da penitncia como uma medicina da alma, que foi
definitivamente consolidada quando Toms de Aquino definiu os sacramentos como
instrumentos doutrinais que, por serem vias salvficas, tinham uma dupla finalidade:
aperfeioar o homem no que diz respeito ao culto de Deus, segundo a religio da vida
crist, e depois ser remdio para as deficincias causadas pelo pecado. 151 Esta foi a
referncia para os conciliares de Trento reafirmarem a doutrina catlica da salvao:
afirmou-se que, tendo o justo recebido a graa da redeno atravs do batismo e cado
em pecado, poderia novamente salvar-se pelos mritos de Jesus Cristo, procurando,
estimulados com o auxlio divino, recobrar a graa perdida, mediante o sacramento da
Penitncia.152 Entretanto, essa nova salvao s seria possvel, conforme apontou a
Doutrina do Santo Sacramento da Penitncia, se ocorresse a contrio
(arrependimento) e a confisso para, enfim, ser estabelecida a absolvio do cristo
mediante a prtica da penitncia imposta pelo padre.153
Jean Delumeau demonstrou que a doutrina catlica da penitncia no servia para
nortear apenas as aes da Igreja no mbito de suas prticas ritualsticas. Transcendendo
a simples religiosidade, entre os sculos XIII e XVIII, a confisso exerceu um papel
fundamental na estruturao da vida individual e coletiva dos europeus. Em dois de seus
importantes estudos, o historiador demonstrou que o medo do fim do mundo e da
perdio eterna fez com que o pecado se tornasse o veculo para a culpa que, por sua

150
Ver PIERONI, G.; MARTINS, A.; SABEH, L. A. Boca maldita: blasfmias e sacrilgios em Portugal
e no Brasil nos tempos da Inquisio. Jundia: Paco, 2012, pp. 79-91.
151
AQUINO, Toms de. Suma Teolgica. Tomo III. So Paulo: Edies Loyola, 2003, q. 65, a. 1. Sobre
sua definio dos sacramentos, ver q. 84, a. 1, ad. 1, 2, 3.
152
APOSTOLADO V. S. (org.). Documentos do Conclio Ecumnico de Trento. 1 Perodo (1545-1547):
Sesso VI... p. 06.
153
APOSTOLADO V. S. (org.). Documentos do Conclio Ecumnico de Trento. 2 Perodo (1551-1552):
Sesso XIV... pp. 01-07.

249
vez, fazia do confessionrio o lugar do perdo, do abrandamento das penas futuras a
serem pagas no purgatrio ou, at mesmo, a absolvio completa do inferno.154
Delumeau explica que a Igreja anunciava o fim dos tempos, tema contido na
Sagrada Escritura. A sensao de medo da gerada era agravada por uma viso de
mundo pessimista estabelecida pela doutrina do pecado original e pela gravidade que os
pecados subsequentes ao batismo teriam no ps-morte. Mas, ao mesmo tempo, ela
coagia os fiis a encontrarem a redeno no sacramento da penitncia, que comeou a se
transformar em uma ferramenta de exame de conscincia que aliviava o sentimento de
culpa do ser humano.
O Conclio de Trento reforou a determinao do Conclio de Latro IV de que a
prtica confessional deveria ser obrigatria e, no mnimo, anual. Alm disso, orientou
os padres a atuarem com prudncia para que no corrompessem os cristos durante o ato
em que deveriam dispensar a graa divina. A partir de ento, multiplicaram-se as obras
que ofereciam orientaes seguras para o clero intermediar a salvao dos mortais. E,
no momento em que catlicos e protestantes passaram a lutar para definir quais eram os
verdadeiros caminhos da salvao, a literatura da penitncia convidava os padres a
serem lees no plpito e cordeiros no confessionrio:155 a pregao deveria despertar
o cristo pecador a enxergar suas faltas e dela se arrepender. No confessionrio,
entretanto, deveriam atuar como um mdico, um juiz e um pai benevolente: mdico,
porque o sacramento era um remdio para alma; juiz, porque no poderia se deixar
enganar no momento de avaliar a gravidade do pecado; pai, porque precisava ser
caridoso e benevolente a conceder o perdo, mesmo que o remdio fosse amargo para o
pecador.156
certo que a confisso se tornou, com o tempo, uma prtica estereotipada e
formal, tanto que no eram raros, a partir do sculo XVII, os casos de Sollicitatio ad
turpiam, isto , a solicitao a atos torpes, crime de profanao do confessionrio
cometido pelo clero que no passava despercebido pelos inquisidores. Em muitos
tribunais de penitncia de Portugal, por exemplo, havia o orifcio que permitia o padre
ouvir a confisso e, abaixo dele, outro por onde o(a) fiel pudesse passar a mo e
alcanar as partes ntimas do clrigo. Quando descobertos, os padres libidinosos caiam

154
DELUMEAU, J. Histria do medo no Ocidente (1300-1800)... pp. 302-353; e DELUMEAU, J. A
confisso e o perdo... pp. 07-21.
155
DELUMEAU, J. A confisso e o perdo... p. 27.
156
id. ibid., pp. 22-33.

250
nas teias do Santo Ofcio, que os punia com a suspenso dos direitos eclesisticos e at
mesmo com a condenao s gals, o degredo e o banimento.157
Porm, o ato confessional s se tornou prtica comum porque, de um lado, o
temor dos europeus da perdio eterna era tamanho que, conforme explicou Lucien
Febvre, fazia-os se apegarem aos sacramentos e demais cultos religiosos, como as
novenas, as procisses e as peregrinaes. Esses elementos, de acordo com o
historiador, eram entendidos como remdios espirituais para os males fsicos que
acometiam o homem e a natureza e, principalmente, o nico recurso salvao de suas
almas.158
Por outro, a confisso se consolidou como prtica porque a Igreja foi hbil em
coagir o fiel ao confessionrio e no confessionrio, isto , a Santa S exercia esse poder
porque tinha a chave da salvao em um momento em que essa era uma crena que
estruturava a vida individual e coletiva.
Da se depreende porque as monarquias catlicas buscavam na doutrina religiosa
os princpios governativos. Na monarquia papal que a Igreja pretendia criar, a
penitncia foi uma das principais ferramentas de manuteno da ordem social. Adriano
Prosperi explica que, no momento em que o papado iniciou seu programa de construo
da sociedade crist, que se intensificou no momento em que Lutero questionou seus
dogmas, trabalhou para fazer do sacramento um instrumento de disciplinamento
individual das conscincias, recurso que levava a uma doutrinao coletiva necessria
construo de uma sociedade regida por princpios religiosos.
Nesse processo, explica Prosperi, de um lado os inquisidores usaram a inquirio
e o tormento para conduzir os indivduos a se arrependerem de seus pecados. Eram
recursos de persuaso moral e fsica que levavam a uma confisso espontnea das
faltas, tal como exigia a doutrina. Os tribunais eclesisticos impunham o suplcio como
penitncia e, como geralmente a expiao era feita em pblico, o sacramento tinha o
poder de operar na normatizao da sociedade na medida em que institua o medo. Por
outro lado, os missionrios utilizavam o sermo para estimular a contrio, o que fazia
do ato confessional uma teraputica: a penitncia reservada ao foro ntimo era um
remdio para a alma que funcionava, para os missionrios, como uma ferramenta de

157
Ver PIERONI, G.; MARTINS, A.; SABEH, L. A. Boca maldita... pp. 93-128.
158
FEBVRE, L. O problema da incredulidade no sculo XVI: a religio de Rabelais. So Paulo:
Companhia das Letras, 2009, pp. 291-304.

251
controle das conscincias; para o fiel funcionava como a disciplina do seu ethos que o
identificava como um membro de uma monarquia crist.159
O mesmo pde ser visto nas Coroas ibricas, as monarquias confessionais que
trabalhavam com a Igreja na construo da societas perfecta. Mesmo que de forma
independente, criaram um aparato jurdico-religioso voltado formao do sdito em
um bom cristo que refletisse a identidade poltica crist da monarquia. A Inquisio, os
tribunais episcopais e as ordens religiosas utilizavam-se da estrutura dos corpos
jurdicos dos reinos e das dioceses e parquias para chegar at as partes mais remotas da
Pennsula Ibrica. As visitas pastorais realizadas nas misses de interior, bem como as
visitaes do Santo Ofcio, aliavam assistncia religiosa do nobre e do mais simples
campons a pregao, a confisso e a penitncia como dispositivos de controle das
conscincias e de modelao dos padres de conduta. Como bem observou ngela
Barreto Xavier, o vulto dessa poltica entre os sculos XVI e XVIII mostrava a obsesso
das Coroas pela extirpao dos desvios polticos, religiosos e sociais atravs da
cristianizao e salvao dos ibricos, o que acabava por reinvent-los como sditos
fiis e cristos perfeitos.160
Esse processo em curso na Pennsula Ibrica se materializava nos domnios
ultramarinos atravs da evangelizao, a ferramenta de integrao das populaes de
alm-mar ao imprio cristo que as Coroas ibricas e a Igreja romana trabalhavam para
construir. Assim, enquanto a atividade iniciada em 1523 na Amrica espanhola oferecia
a referncia para a atuao das ordens religiosas nas misses de interior europeias, a
eficincia dessa ltima na entronizao das monarquias confessionais contribua para
que a atividade missionria no alm-mar comeasse a assumir uma nova dinmica: a de
se valer da pregao e da confisso como medicina da alma e de conservao do sdito
de um imprio cristo.
A Companhia de Jesus tinha uma atuao marcante nesse processo, porque os
exerccios espirituais que os jesutas eram obrigados a praticar faziam da penitncia a

159
PROSPERI, A. Tribunali della coscienza. Inquisitori, confessori, missionari. Turim: G. Einaudi, 1996,
pp. 211-399 e pp. 549-684. Prosperi analisa a atuao da Inquisio, do clero secular e regular na
definio na Itlia. Porm, Paolo Prodi explica que no foi um evento particular: circunscreveu tambm a
construo das monarquias confessionais da Europa e das sociedades coloniais na Amrica e na sia. Ver
PRODI, P. Christianisme et monde moderne. Cinquante ans de recherches. Paris: Seuil/Gallimard, 2006,
pp. 323-328.
160
XAVIER, . B. A inveno de Goa... p. 61. Sobre a atuao da Inquisio em Portugal e Espanha, e
das ordens religiosas nas misses de interior em Portugal ver BETHENCOURT, F. Histria das
Inquisies: Portugal, Espanha e Itlia sculos XV-XIX. So Paulo: Companhia das Letras, 2000; e
PALOMO, F. Fazer dos campos escolas excelentes...

252
pedra fundamental da espiritualidade inaciana. Os Exerccios Espirituais de Incio de
Loyola foram redigidos em um momento em que os catlicos devotos estimulavam a
renovao da piedade religiosa, a base da Reforma Religiosa em curso desde o sculo
XIV e que foi fortemente intensificada nesse mesmo alicerce com o incio da Reforma
Protestante. A defesa da concepo Renascentista de que os homens deveriam
desenvolver suas virtudes, assim como a crise moral do clero, abriu precedentes para
que surgissem crticas sobre a eficcia dos meios oferecidos pela Santa S salvao
dos mortais. Alm das crticas, apareceram tambm novas propostas para o homem
buscar sua salvao estimulando suas virtudes. Lutero e Loyola apresentaram as suas,
mas a forma e a intensidade com que defenderam essas propostas definiram os lugares
que eles ocuparam na reforma religiosa em curso no Velho Continente: enquanto a
defesa de Lutero da salvao pela graa causou o seu rompimento com a Igreja de
Roma, a proposta de Loyola absorvia o princpio tomista da penitncia como remdio
da alma que norteou a redao do decreto relativo a este sacramento no Conclio de
Trento.161 Seus exerccios espirituais, escritos com a finalidade de vencer a si mesmo e
ordenar a prpria vida, asseguravam:

Para que mais se ajudem tanto quem d os exerccios como que os recebe, necessrio pressupor
que todo bom cristo deve estar mais pronto a salvar a afirmao do seu prximo do que a
conden-la. No a podendo salvar, pergunte como ele a entende. Se a entende mal, corrija-o com
amor. Se isto no bastar, recorra a todos os meios convenientes para que, entendendo-a bem, ela
162
seja salva.

Incio de Loyola acreditava que, durante as quatro semanas de prtica religiosa,

baseadas no exame dirio de conscincia, o indivduo conseguiria identificar suas
imperfeies e desenvolveria as virtudes necessrias para corrigi-las, porque vivendo
em virtude, no mais pecaria. No entanto, ele deveria ajudar seu semelhante a
conquistar sua salvao, o fim para o qual criado.163 E como a doutrina catlica
estabelecia que apenas os sacramentos podiam oferecer essa redeno, os exerccios
espirituais orientavam que os inacianos deviam estimular o prximo a encontrar por si
mesmo a salvao, o que fazia da catequese e da pregao os meios convenientes para

161
Sobre esta perspectiva da Reforma Catlica ver MULLETT, M. op. cit., pp. 13-20.
162
LOYOLA, I. de. Exerccios Espirituais. Apresentao, traduo e notas do Centro de Espiritualidade
Inaciana de Itaici. 2 ed. So Paulo: Edies Loyola, 2002, p. 21.
163
id. ibid., p. 23. Dada a importncia dos exerccios espirituais no constante exame de conscincia, a
cria jesutica se preocupou em criar mecanismos para que sua prtica no perdesse o fundamento
estabelecido Loyola. Em 1579, por exemplo, o Geral da ordem advertiu Jos de Anchieta, na ocasio o
Provincial do Brasil, que os exerccios espirituais no fossem impostos como penitncia para as faltas
cometidas pelos missionrios, porq ser desacreditalos, y haserse c poco fruto. Ver BoP/BNC, f. 32.

253
ajud-los nesse sentido, e do sacramento da penitncia o lugar da nova salvao depois
que o batizado voltava a pecar.
Para Adriano Prosperi, aqui estaria a explicao para que a Companhia de Jesus
se tornasse a principal instituio responsvel pela propagao da ideia da prtica
penitencial como remdio para o pecador: diferente da Inquisio, que adotava o
modelo do juiz no confessionrio, os inacianos adotavam o do mdico das almas. Com
sensibilidade, o historiador identificou nos Exerccios espirituais de Incio de Loyola
um eficiente recurso de exame de conscincia que, pelas razes expostas acima, faziam
da confisso a consolao e o auxlio aos enfermos da alma. Do mesmo modo, a
penitncia se transformava na busca pela perfeio espiritual. De acordo com Prosperi,
essa foi a marca deixada pela Companhia de Jesus na prtica da confisso e uma das
razes que faziam dessa atividade um eficiente instrumento de conservao de bons
sditos.164
De fato, quando se coloca o contedo do material auxiliar da evangelizao em
exame a partir dos temas debatidos nas cartas, fica evidente que o discurso da catequese
e das pregaes era voltado a estimular os cristos a obterem uma nova salvao atravs
da penitncia, porque o sacramento exercia a funo prtica de completar ou conservar a
transformao comportamental que assinalava o nascimento do sdito convertido ao
cristianismo. Mas, para que essa via salutar exercesse sua funo prtica de fato, era
preciso que os missionrios convencessem os cristos a procurarem espontaneamente o
tribunal da conscincia, tal como indicava os Exerccios Espirituais e a doutrina da
penitncia.
Jos de Anchieta corrobora a afirmativa atravs dos seus escritos. Em uma carta
enviada a Roma relatou as dificuldades que os inacianos encontravam na evangelizao.
De acordo o padre, eram os costumes inveterados dos indgenas os impedimentos
que h para a converso e, igualmente, de preservar na vida crist os que tinham sido
batizados. Entre esses costumes estavam o hbito de terem muitas mulheres. Alm do
apetite sensual, havia o apetite pelos vinhos em que so muito contnuos e em tirar-
lhos h ordinariamente mais dificuldade que em todo o mais, por ser como seu
mantimento, e assim no lhos tiram os Padres de todo, seno o excesso que neles h,
porque assim moderado quasi nunca se embebedam nem fazem outros desatinos. Outro
desassossego dos missionrios eram as guerras em que pretendem vingana dos

164
PROSPERI, A. Tribunali della coscienza... pp. 485-507.

254
inimigos, e tomarem nomes novos, e ttulos de honra. Por fim, ajunta-se a isto que so
de uma natureza to descansada que, se no forem sempre aguilhoados, pouco bastar
para no irem missa nem buscarem outros remdios para a sua salvao.165
Em suas peas, ento, Anchieta demonstrava como a confisso e a penitncia
poderiam ser estes outros remdios para a sua salvao. No terceiro ato de Na aldeia
de Guaraparim, os diabos persuadem Pirataraca para lev-lo ao inferno fazendo meno
aos erros que ele havia cometido no passado: justamente os costumes inveterados que
Anchieta havia relatado na carta. Pirataraca, seguro, se defende:

Alm Sim, perfeito! Essas aes tenho feito: mas delas me arrependi; ao padre eu as repeti, e,
segundo o seu preceito, a penitncia eu cumpri.
D4 (...) Cambaleando de bebida, tu cochicaste aos colegas: eia, tolos, minha vida ser a todos
guarida! E fizeram coisas cegas.
Assim os tristes vieram a se queimar no meu fogo.
Alm Eles no se arrependeram, Deus meu pai no conheceram, a quem rezo em desafogo.
O cu futuro visando e chorando meus pecados, e os afastando e matando, meu Senhor morto
invocando, eles me foram perdoados.
D4 Em teu impuro caminho, tu sempre encontraste entrada. Tu roubaste certo vinho, fazendo
feio carinho a certa mulher casada.
De roubos, maledicncias, mentiras ests coberto. Em brincar com indecncias, em cauinar com
pendncias, em briga e flecha s esperto.
Ficamos-te sempre ao lado para pecares. Tu mudo o que tinhas ocultado na areia, no tens
falado... pois ns numeramos tudo!
Da fora de nossa mo queres em vo escapar: aqui te vim destroar. Os fogos te guardaro e
neles te vais assar.
Alm No! Todos os meus pecados lamentando, os repeli: foram todos confessados e em
penitncia pagados, que integralmente cumpri.
Eu fiz os jejuns prescritos, guardei a divina lei, pratiquei atos bonitos com meus parentes
benditos. Muito me disciplinei.
O pecado me manchou e me tirou toda luz; mas o Senhor Jesus em seu sangue me lavou e
166
absolveu com sua cruz.

Como se observa, os inacianos preocupavam-se em demonstrar que alguns dos

costumes indgenas eram, em si, atos condenatrios ou os caminhos que os levavam a
cometer tais pecados, como ocorria com o consumo de vinhos. sugestivo que o
esprito de Pirataraca aparece na forma de anjo porque tinha se desvencilhado de todos
os hbitos indesejados atravs do arrependimento e da contrio, enquanto seus amigos
que no procederam assim foram condenados ao inferno.
Aqui vemos que as peas teatrais realizavam a mesma funo teraputica que
Marina Massimi identificou nos sermes jesuticos. A pesquisadora percebeu que as
pregaes eram capazes de enraizar, na colnia, o conceito de pessoa da teologia crist:

165
Todas as citaes referem-se a ANCHIETA, J. de. Informao do Brasil e de suas capitanias (1584).
In: __________. Cartas: informaes, fragmentos histricos e sermes... p. 341.
166
ANCHIETA, J. de. Na aldeia de Guaraparim... pp. 224-225.

255
um ser composto pelas dimenses do corpo, da alma e do esprito. Por isso, institua
concepes, no mbito individual, que davam condies aos nativos de se reconhecerem
como criao divina para, enfim, compreenderem o programa salvfico que Ele instituiu
sua criao. E era exatamente nesse processo que, para Massimi, nascia a teraputica
psquica da pregao: a palavra eloquente no apenas veicula a coisa, mas induz
tambm comportamentos diante dela, associando a razo verdade e moralidade e
chamando em causa a liberdade como condio de tal associao.167
Outro detalhe interessante que a penitncia, para Pirataraca, foi um remdio
prescrito pelos padres e a graa salvadora concedida por Cristo, exatamente o que
geralmente os penitentes ouviam nos confessionrios dos aldeamentos da colnia. A
Repreenso breve e mui proveitosa do Confessionrio de Anchieta, manual que
estabelecia diretrizes para os missionrios ministrarem o sacramento penitencial, sugeria
como repreenso aos penitentes os seguintes dizeres:

12. Derrama tuas lgrimas, de teres tua alma tornado doente lamentando. Detesta teus pecados!
Derramando tuas lgrimas, pela detestao deles, a Deus procura voltar a amar.
(...)
14. A passagem desta gua sujeira do ntimo lava at o sumo. Enquanto tu te detesta, essas
lgrimas a teus pecados passados apagaro.
15. Tu te arrependes na lavagem deles, e o Sr. Padre te por consigo perto de Deus pela
absolvio a ti, e cortar esse teu passado.
16. Detesta-te, escarmenta-te, arrepende-te de tantos atos passados, converte-te a Deus, teu
168
salvador, meu filho, minha filha!

Nesse processo de estimular os ndios cristos a buscarem o confessionrio, os

sermes realizavam um papel essencial, da Massimi atribuir s pregaes uma funo
teraputica. Dado o imenso potencial de educao moral da pregao, Anchieta relatou
que ela era uma prtica que se realizava em todas as festas religiosas, fossem elas
misses peridicas ou dias santos.169 Em carta remetida cria jesutica, o padre relatou
os frutos que ela produzia:

Pregando certo padre e vindo a tocar com bastante eficcia, no terrvel juzo de Deus e nas penas
futuras, uma mulher, enredada de dio mortal, de tal maneira se impressionou com suas palavras,
que, arrependida, resolveu mudar inteiramente de vida. Concludo o sermo, foi ter com o padre;
debulhada em lgrimas e com voz embargada de soluos, prorrompeu nessas palavras:
compaixo padre, compaixo de mim, infeliz e a mais miservel das criaturas. Aponte-me,

167
MASSIMI, M. op. cit., pp. 260-261.
168
ANCHIETA, J. de. Doutrina Crist: Doutrina Autgrafa e Confessionrio. Tomo 2... pp. 112-113.
169
Ver ANCHIETA, J. de. Informao da Provncia do Brasil para nosso Padre (1585)... p. 444.

256
 suplico, o caminho com que, submetendo-me s leis de Deus, possa viver e livrar a minha alma
170
dos tormentos.

O caminho apresentado pelo padre foi a penitncia. Depois que a mulher se

ajoelhou aos seus ps em splica,

acolheu o padre benignamente a mulher, admoestando-a a no desprezar essa visita divina, e a

render infinitas graas a Deus, por to grande benefcio. E assim se reconciliou imediatamente
com seu inimigo. Donde resultou igualmente que, com alegria dos penitentes, fossem ouvidas
trinta e trs confisses gerais, em que se acusaram pecados gravssimos, que por muitos anos
171
haviam ficado ocultos.

A mesma estratgia de levar os ndios cristos ao confessionrio era empregada

para conduzir tambm os colonos ao mesmo reduto de salvao. A preocupao que
Anchieta demonstrou com a presena dos ingleses no litoral do Esprito Santo em
1594172 se materializou, um ano mais tarde, na pea Na vila de Vitria ou de S.
Maurcio. No segundo ato, narrado em castelhano, Satans e Lcifer tentam provocar a
tentao em So Maurcio, que reage:

S No te digo que te entregues sem mais considerao, seno que, na adorao, s com a boca
renegues, mas coa f no corao.
Maur Tens razo! Porque a f do corao faz ao justo vida ter. Porm para a salvao, a boca
173
com confisso h tambm de responder.

A fala de So Maurcio uma ntida refutao da doutrina protestante de que a

f em Cristo, uma graa cedida aos homens, bastaria para salv-lo. Bastante presente no
auto, o combate aos dogmas protestantes recobrava da audincia que a investida dos
estrangeiros no representava apenas a tentativa dos ingleses de se apossarem das terras
DelRei, mas sobretudo de macular a nica e verdadeira religio que o monarca
propagava pelo orbe. E nesse aspecto, a evangelizao em curso no Brasil se alinhava
perfeitamente quele processo missionrio em curso na Europa que buscava na
reeducao religiosa o estabelecimento de uma identidade dentre os sditos de uma
monarquia catlica, uma necessidade em um continente que se dividia politicamente

170
ANCHIETA, J. de. Carta nua de 1584, ou breve narrao das coisas atinentes aos colgios e
residncias, existentes nesta provncia do Brasil. Bahia, 27 de dezembro de 1584. In: __________.
Cartas: correspondncia ativa e passiva... p. 372.
171
ANCHIETA, J. de. Carta nua de 1584, ou breve narrao das coisas atinentes aos colgios e
residncias, existentes nesta provncia do Brasil. Bahia, 27 de dezembro de 1584... p. 372.
172
Ver ANCHIETA, J. de. Ao Geral P. Cludio Acquaviva. Esprito Santo, 7 de setembro de 1594... pp.
415-420.
173
ANCHIETA, J. de. Na vila de Vitria ou de S. Maurcio... p. 299.

257
atravs da religio, e mesmo uma poltica para o enfrentamento das transformaes
socioculturais em curso.
Atuando nesse sentido, alm de ressaltar que o sdito de um imprio cristo
precisava recorrer confisso para obter a salvao eterna, a pea os lembrava das
consequncias que a negao do confessionrio causava. O Sermo do temor de Deus
ao povo, pregado pelo Governo no penltimo ato, era tcito:

Pecador, feito escravo, de senhor, se do pecado no temes, do fogo por que no tremes?
coisa para pasmar, homem cego e desalmado, como dormes descansado, sem quereres
despertar desse sono do pecado!
Como s to insensvel, que no sentes o furor da morte que to terrvel, pois s homem
corrutvel e cativo pecador?!
No sentes que vais descendo ao inferno, de corrida. Homem, fantasma sem vida, no vs que
vives morrendo, pois tens a graa perdida?
mofino, de penas eternas digno, pois te fazes servidor do pecado, to sem tino, deixando o
valor divino, feito escravo, de senhor.
Temes a dor corporal, foges de qualquer afronta; e daquele eterno mal, do bravo fogo infernal,
no fazes nenhuma conta?
Se cometes o pecado e nada te dois nem gemes, teme que sers queimado, sempre vivo e sempre
assado, se do pecado no temes!
A cama, em que hs de jazer, h de ser de fogo ardente, bichos que te ho de roer, os quais nunca
174
ho de morrer, com bravo ranger de dentes.

Os inacianos persuadiam os cristos a procurarem o confessionrio porque o

tribunal da penitncia oferecia, aos padres, o quadro dos pecados mais cometidos que,
por sua vez, norteava a criao de estratgias para a eliminao dos crimes de f da
colnia. Essa, alis, era a mesma preocupao da Santa S no tocante atuao do clero
secular. O catecismo de Bartolomeu dos Mrtires alertava que o Conclio de Trento
havia ordenado que os padres deveriam viver entre suas ovelhas e conhec-las. Cada
parquia devia ter um registro de seus moradores indicando a quantidade de casas,
nomes das famlias, sexo, idade e ocupao de seus integrantes. Mas, igualmente,
precisavam indicar onde viviam os mancebos, onde estavam as casas de jogos, quais
eram os hbitos dos seus fiis e os pecados que cometiam com mais frequncia, pois o
principal he a vigia que ha de ter sobre as casas de sua freguesia em que Deos he
ofendido.175

174
ANCHIETA, J. de. Na vila de Vitria ou de S. Maurcio... pp. 333-334.
175
MRTIRES, B. dos. op. cit., p. 318. Bartolomeu dos Mrtires se referia aos Cnones do Sacramento
da Ordem estabelecidos no Conclio de Trento, que reconstrua o papel a ser exercido pelos bispos e pelos
padres. Os primeiros deveriam utilizar a estrutura das dioceses e parquias para aperfeioar a formao
intelectual e moral dos curas, que instrumentalizados, vigiados e orientados por seus superiores deveriam
fazer com que os princpios da f tridentina chegassem aos mais remotos cantos da Europa catlica. Ver
APOSTOLADO V. S. (org.). Documentos do Conclio Ecumnico de Trento. 3 Perodo (1562): Sesso
XXIII... pp. 02-12.

258
 Ao mesmo tempo em que os missionrios persuadiam os cristos a irem ao
confessionrio, adotavam estratgias para persuadi-los no confessionrio. semelhana
dos manuais de confisso correntes na Europa, o Confessionrio de Anchieta oferecia
instrues para os inacianos acolherem o penitente e a estimularem a completa
confisso dos fiis:

7. Como a ns, Deus todas as coisas claramente v: tu ainda no (fizeste) e as coisas que fars
Ele sabe.
8. Isto sabendo nuamente, o que est dentro do teu corao tira fora, para Ele, o que, sob poder
do mal, s escuras, tu fizeste.
9. Em vo seria tua cura: o teu remdio de antes acabar fazendo-te mal, meu N., minha N.
10. H muito te confessaste? Rp...
176
11. Tu esconde ento algum pecado teu antigo envergonhando-te dele? Rp...

O manual de confisso de Anchieta trazia, na sequncia, um rol de perguntas

relativas a cada um dos dez mandamentos de Deus e dos cinco da Igreja Catlica
Apostlica Romana. Assim, conforme o teor da culpa delatada, o padre identificaria
quais dessas leis o cristo havia infringido e usaria o seu conjunto de perguntas para
arguir o penitente. Se ele tivesse transgredido o terceiro mandamento de Deus (guardar
domingos e festas), por exemplo, ouviria do padre:

2. Fostes roa no domingo ou em algum dia de festa?

(...)
5. Entraste em dia de festa na igreja para ouvir missa?
(...)
9. Passeaste toa descansando, sem tambm ouvir missa?
10. Entraste na igreja, querendo na verdade ver algumas mulheres?
11. Entraste na igreja querendo ver alguns homens deveras?
177
12. Ouvia o padre enquanto dizia o sermo?

As questes eram elaboradas de um modo que, num primeiro momento,

induzisse o penitente a indicar as circunstncias que o haviam levado a pecar. O intuito
era estimular o penitente a fazer um exame de conscincia para que enxergasse, ele
prprio, os comportamentos, hbitos e vcios que danavam sua alma. Num segundo
momento, as questes levantadas pelo padre levavam o contrito a fazer a delao da sua
culpa relativa infrao das leis de Deus e da Santa S. Agindo desse modo, os
missionrios acreditavam que o cristo despertaria, verdadeiramente, a conscincia dos
seus erros e a gravidade dos mesmos.

176
ANCHIETA, J. de. Doutrina Crist: Doutrina Autgrafa e Confessionrio. Tomo 2... pp. 77-78.
177
id. ibid., p. 85.

259
 Era exatamente nesse processo que a confisso exercia o seu papel de aprimorar
a formao dos cristos que haviam sido batizados sem a devida preparao doutrinal
ou na conservao daqueles que h algum tempo j haviam sido batizados. A prtica
penitencial agia na conservao do sdito do imprio cristo porque o confessionrio
coagia os amerndios a agirem a partir dos valores e dos hbitos ibricos que eram
fundamentados na doutrina catlica e indicados como o roteiro de uma conduta segura e
reta. Tanto que o Confessionrio tambm estimulava os nativos a abandonarem os
hbitos que os inacianos consideravam serem falsos e a fonte de pecados. Quando o
penitente delatava um crime de f relativo ao quinto mandamento de Deus (no
matars), ouviria do confessor questes que o compeliria a confessar a tentativa de
suicdio ou de aborto, algo comum entre os nativos, ou mesmo o assassinato de presos
de guerra:

10. Comeste terra ou coisa ruim? Desejando morrer?

11. Assassinaste gente, depois de acabada a guerra, matando, sem mais, os que foram presos?
(...)
178
15. Tomaste veneno, querendo abortar teu filho?

As cartas jesuticas revelam que, levada a cabo a partir desses instrumentos

persuasivos, a penitncia assumia, de fato, uma importante funo prtica no controle da
f e na normatizao da sociedade. Ferno Cardim sugeriu que o maior fruto que se
fazia na colnia era justamente com os indgenas que viviam nos aldeamentos.
Comentando aquilo que podemos entender como um efetivo controle das conscincias,
o padre apontou que

muito para ver e louvar Nosso Senhor a grande devoo e fervor, que se v nestes ndios, (...)
porque os homens quase todos se disciplinam noite antes por espao de um Miserere,
precedendo ladainha e sua exortao espiritual na lngua: do em si cruelmente; nem tm
necessidade de esperar pela noite, porque muitos por sua devoo, acabando-se de confessar
ainda que seja de dia, se disciplinam na igreja, diante de todos, e quase todos tem disciplina, que
sabem fazer muito boas.
As mulheres por sua devoo jejuam dois ou trs dias antes, e todos ao comungar tm muita
devoo, e choram alguns muitas lgrimas: confessam-se de cousa mui midas, e ao dia da
comunho se tornam a reconciliar, por levssima que seja a matria da absolvio. Se lhe dizem
que no nada, que vo comungar, respondem: pai, como hei de comungar sem me
179
absolveres?

178
ANCHIETA, J. de. Doutrina Crist: Doutrina Autgrafa e Confessionrio. Tomo 2... pp. 87-88.
179
CARDIM, F. Narrativa epistolar de uma viagem e misso jesutica. Da Bahia, a 1 de maio de 1590... p.
151.

260
 E pelo fato do sacramento penitencial funcionar como um eficiente instrumento
de controle das condutas, acabava se mostrando til na transformao dos indgenas
devotos em bons sditos, isto , em sujeitos obedientes a uma nova ordem estabelecida:
enxergam-se entre elles os que commungam no exemplo de boa vida, modstia e
continuao das doutrinas; tm extraordinrio amor, crdito e respeito aos padres, e
nada fazem sem seu conselho, e assim pedem licena para qualquer cousa por pequena
que seja, como se fossem novios.180 de igual teor o parecer de Anchieta sobre os
resultados que a confisso, aliada pregao, surtiam nas Aldeias:

No se deve omitir (...) um excelente resultado, alcanado amide pelos nossos, quando movem,
seja com os sermes, seja com as confisses, a muitos dos ouvintes a restituir o que, sem
injustia, no poderiam reter ou possuir; conciliam os que estavam separados pelo dio; obtm o
perdo das injrias; socorrem, com as esmolas recolhidas, mulheres, cuja pureza e virtude
estavam em perigo; apaziguam demandas e inimizades antigas; livram a outros do perigo de
morte e praticam muitas outras aes de no menor louvor de Deus e proveito dos prximos, que
181
todos derivam, como da fonte, das pregaes e confisses.

J o silncio dos inacianos sobre os resultados prticos da confisso entre os

colonos to sintomtico quanto sugestiva a repreenso dada em 1606 pela cria
jesutica a Ferno Cardim, na ocasio o Provincial do Brasil. Acquaviva apontou que

fui avisado com muita pena minha, que o dar conta da consciencia cousa tam necessaria e
encomendada de N B P. se vai esfriando em algas provincias, donde se seguiro grandes
inconvenientes spirituais do b comm. pello q exhortamos os Subditos a fazerem o que devem,
e da mesma maneira aos superiores pa que ajudem mostrandose amorosos, e verdadeiros pais, e
182
os subditos tenham confiana pa se descobrir.

O Geral ordenou que os inacianos oferecessem o sacramento da penitncia aos

colonos com a dedicao que a doutrina exigia e, ainda, que guardassem com absoluto
sigilo aquilo que os padres ouviam no confessionrio sob pena de castigo aos Superiores
de Misso.183
A severidade com que o tema foi tratado sugere que os inacianos s ofereciam a
medicina da alma atravs dos sacramentos aos colonos que viviam nas fazendas,
fortalezas e pequenas vilas que eram visitadas durante as misses peridicas; e que aos
ibricos que viviam nas principais cidades da colnia, os jesutas limitavam a

180
CARDIM, F. Narrativa epistolar de uma viagem e misso jesutica. Da Bahia, a 1 de maio de 1590... p.
156.
181
ANCHIETA, J. de. Carta nua de 1584, ou breve narrao das coisas atinentes aos colgios e
residncias, existentes nesta provncia do Brasil. Bahia, 27 de dezembro de 1584... p. 372.
182
BoP/BNC, f. 35v.
183
Ver BoP/BNC, f. 35v.

261
assistncia educao formal e medicina do corpo. Talvez, porque a do esprito j
estivesse a cargo do clero secular, de outras ordens religiosas e at do Santo Ofcio, que
realizou trs visitaes entre 1591 e 1627 com o objetivo, entre outros, de verificar a
estrutura em que se calcava a f praticada na colnia. Nelas, o tempo da graa
representava, para os cristos, a possibilidade de terem suas penas amenizadas com a
delao de seus pares, o que fazia da prpria cristandade colonial a sua polcia.184
Para esta realidade, poderamos pensar como explicao razovel que o acesso
dos jesutas aos tribunais de penitncia visitados pelos colonos estaria restrito por
conta da tenso entre ambos os grupos, que se agravava medida que acirravam a
disputa pelo poder temporal das Aldeias. A delao de uma culpa religiosa, no
confessionrio, poderia ser usada pelos inacianos na disputa pelos aldeamentos, e
sugestivo o fato de Acquaviva ter sido austero ao obrigar que seus padres guardassem o
absoluto sigilo das confisses.
Ainda, pode-se destacar que esse quadro era o reflexo de que outras ordens
religiosas passavam a assumir o papel de confessores dos colonos das principais cidades
para que o baixo efetivo da Companhia de Jesus desempenhasse seu papel na
pacificao das tribos indgenas, principalmente no momento em que as investidas
estrangeiras se intensificaram ao Norte e Nordeste e, na mesma medida, as aes dos
salteadores ao Sul. o que se observa, por exemplo, na extensa carta nua de 1626
escrita por Antnio Vieira. Nela, o padre relata como os inacianos tiveram que
concentrar esforos para levar adiante a Misso dos Patos, no Sul. Igualmente, aponta
que, no Nordeste, mesmo antes dos holandeses iniciarem a invaso de fato, os inacianos
tiveram que intensificar as campanhas que visavam desfazer a aliana que os inimigos
estrangeiros haviam estabelecido com tribos do litoral: era o conhecido trabalho de
pacificao. E, no momento em que os holandeses iniciaram as incurses por mar e
por terra, as expedies jesuticas passaram a ter a finalidade de guerra propriamente
dita: os padres formavam grupos ndios flecheiros, todos cristos que viviam nos
aldeamentos. Esses verdadeiros pelotes, formado geralmente com quatrocentos
indgenas, engrossavam o contingente militar de defesa da colnia que lutava tanto
contra as tribos aliadas aos holandeses quanto na conteno dos estrangeiros por terra.
Nas batalhas navais, os inacianos eram solicitados pelas autoridades rgias para
estimular os soldados: no tempo da briga acudia o padre no espiritual a todos,

184
Ver VAINFAS, R. Trpico dos pecados: moral, sexualidade e Inquisio no Brasil. Rio de Janeiro:
Nova Fronteira, 1997, pp. 215-224.

262
confessando-os e animando-os com um crucifixo nas mos,185 e tambm acudia os
enfermos com suas habilidades em operaes cirrgicas.186
Certamente, todos esses fatores contriburam, em maior ou menor grau, para
criar um campo missionrio, no Brasil dos Filipes, onde a Companhia de Jesus exercia
um papel preponderante na formao e conservao de novos sditos. E essa
caracterstica da missionao jesutica era reforada sobremaneira com as estratgias
que persuadiam os nativos a buscarem o altar com o mesmo temor da perdio com que
recorriam ao confessionrio.

O matrimnio: caminho da salvao, programa de vida do bom sdito

1. M Qual o outro remdio de nossa alma?

D Casar (matrimnio).
2. M Quem o criador dele?
187
D Nosso Senhor Jesus Cristo.

O matrimnio, assim como a penitncia, era apresentado aos amerndios como

outro remdio para sua alma que acabava por originar a clula que ento formava a base
da sociedade Ocidental: a famlia crist derivada da instituio do casamento.
A funo de formao moral atribuda famlia fazia do sacramento matrimonial
uma ferramenta que atendia perfeitamente aos propsitos da Igreja romana e das Coroas
ibricas de construrem uma sociedade regida por princpios cristos. No entanto, a
doutrina catlica estabelecia que a famlia s podia ser erigida atravs do matrimnio
em um momento em que a unio conjugal era um tema de controvrsia que
movimentava e dividia opinies no meio letrado europeu.
Muitos clrigos defendiam que o casamento representava a perdio das almas,
porque a mulher era vista, desde a Idade Mdia, como um agente de sat no mundo. No
sculo XIII, a viso hostil sobre a figura feminina deu corpo a uma teologia que se
baseava em relatos bblicos para justificar que a mulher era imperfeita porque fazia
menos uso da razo e do discernimento do que o homem. Jean Delumeau explica que,
resgatando os Doutores da Igreja, Toms de Aquino consolidou a ideia de que a
fmea era um macho deficiente, concepo que, no sculo XVI, oferecia o alicerce
das obras teolgicas que promoviam a diabolizao do gnero feminino.

185
VIEIRA, A. Carta nua ao Geral da Companhia de Jesus. 30 de setembro de 1626... p. 117.
186
Ver, na ntegra, id. ibid., pp. 77-117.
187
ANCHIETA, J. de. Doutrina Crist: Catecismo Braslico. Tomo I... pp. 225-226.

263
 Segundo Delumeau, os pensadores que partilhavam desse olhar difundiram, no
sculo XVI, a ideia de que casar-se significava envolver-se com o instrumento do diabo
no mundo, da a literatura cortes apregoar que o amor no lar era impossvel e a
comdia satirizar o matrimnio associando-o ao purgatrio, quando no ao inferno
terreno. Esta concepo, ento, foi o ponto de partida dos humanistas e reformadores
que se esforaram para fazer uma reavaliao da unio conjugal no sculo XVI. Mesmo
que Lutero, Calvino e Zwinglio ainda associassem o casamento a uma necessidade
fsica que expunha os cristos ao pecado, eles aboliram os votos religiosos e instituram
o sacerdcio universal. A iniciativa das Igrejas reformadas abriu precedentes para que
os humanistas apresentassem novas leituras para a instituio matrimonial, e Erasmo de
Roterd foi o mais representativo dentre eles. O telogo defendia que a unio entre os
seres era o lao que reforava o amor, que se tornava mais profundo e duradouro quanto
mais cristo fosse, o que fazia do casamento um fundamento que aproximava o casal de
Deus.
Partilhadas por outros humanistas, suas ideias tambm ganharam terreno entre os
humanistas cristos, que redigiam obras literrias que exaltavam o valor da unio
monogmica, da famlia e que inseria um novo elemento no universo catlico: o
reconhecimento, por parte do homem, da importncia da mulher, que passava a ser
cortejada como forma de reconhecimento do seu valor. Assim, ao lado da literatura que
hostilizava a mulher e de um corpo doutrinrio teolgico, jurdico e mdico que se
preocupava em atestar sua inferioridade e imperfeio aparecia outra que apresentava
o casamento como via de construo da famlia e da felicidade.188
Foi no bojo desse embate conceitual que a Igreja Catlica, no Decreto de
Reforma do Matrimnio do Conclio de Trento, reforou seu teor dogmtico de unio
legtima, monogmica e indissolvel onde os esposos ficavam obrigados a imitar o ato
simblico de submisso da Igreja a Cristo. Entre outros, ficou proibido o casamento
entre parentes sob a alegao de que eles eram contrados por ignorncia do casal e
vedou-se o casamento daqueles que haviam tido relaes sexuais antes de receber o
sacramento, bem como daqueles que tivessem demonstrado a unio ilegtima em
pblico, ou seja, que no tiveram pblica honestidade.189

188
Ver DELUMEAU, J. Histria do medo no Ocidente (1300-1800)... pp. 462-507; e DELUMEAU, J. A
civilizao do Renascimento. Lisboa: Edies 70, 2004, pp. 362-365.
189
APOSTOLADO V. S. (org.). Documentos do Conclio Ecumnico de Trento. 3 Perodo (1562):
Sesso XXIV... pp. 01-20.

264
 Ronaldo Vainfas entendeu que a medida da Santa S visava eliminar os ritos
populares de casamento na Europa ou, pelo menos, padroniz-los de acordo com a
doutrina catlica. Mais que isso, a gradativa secularizao das prticas que firmavam as
unies conjugais, que ganhou coro com a ideia luterana de que a unio conjugal era
mera necessidade fsica, levou o papado a reafirmar o matrimnio como sacramento e,
igualmente, transform-lo num poderoso instrumento de reforma dos costumes e da
moralidade vigentes na Europa Ocidental. Ao instituir o casamento cristo como o
nico verdadeiro e legtimo, portanto, a Igreja Catlica revelava sua inteno de exercer
um rgido controle dos fiis em nveis muito profundos: preocupou-se, como jamais o
fizera, com a vida das famlias, as relaes entre pais e filhos, maridos e esposas, os
sentimentos domsticos, a convivncia diria nos mais variados aspectos.190
Mas, como bem observou Maria Luiza Andreazza, o sacramento do matrimnio
j desempenhava, desde antes, um papel importante na modelao do comportamento
social e familiar do homem ocidental. De acordo com a historiadora, desde os
primrdios, a Igreja romana se envolveu em um projeto poltico voltado a universalizar
sua doutrina que estabelecia referncias, entre outros, para a constituio da famlia.
A Igreja primitiva, explicou Andreazza, trabalhou para erradicar os costumes
que regulavam a organizao familiar de modo a impor um modelo baseado nos dogmas
cristos. Porm, a partir do sculo XI, momento em que o Cisma do Oriente (1054)
definiu o campo de atuao da Igreja de Roma e que o catolicismo comeou a penetrar
as camadas populares da Europa Ocidental, o padro de famlia crist passou a ser
delineado a partir da absoro ou reconstruo dos muitos cdigos culturais de origem
romana e germnica correntes no Velho Continente. Desde ento, a doutrina catlica do
matrimnio passou a modelar, moral e juridicamente, uma instituio familiar bastante
especfica: a famlia crist, que os conclios daquele perodo estabeleceram como
instituio monogmica e indissolvel regida por leis cannicas que responsabilizavam
os cnjuges pelos filhos que gerassem e pelas faltas cometidas contra um sacramento
nascido para ser uma via salvfica dos cristos.191
Isso quer dizer que, no Conclio de Trento, a Igreja Catlica trabalhou para
reforar o matrimnio como um sacramento que desempenhava um importante papel na
educao moral dos sditos cristos, porque oferecia um programa de conduta adequado

190
VAINFAS, R. Trpico dos pecados... pp. 11-12.
191
ANDREAZZA, M. L. Cultura familiar e registros paroquiais. In: BASSANEZZI, M. S. C. B.;
BOTELHO, T. R. (orgs.). Linhas e entrelinhas: as diferentes leituras das atas paroquiais dos setecentos e
oitocentos. Belo Horizonte: Veredas & Cenrios, 2009, pp. 137-157.

265
 conservao da salvao obtida atravs dos demais sacramentos. Portanto, funcionava
manuteno da ordem social em um momento de reforma dos costumes, o que nos
ajuda a compreender porque os catecismos, alm de apresentar o matrimnio como mais
um dos remdios da alma que somente a Santa S podia oferecer, tambm transmitiam
os fundamentos dogmticos do sacramento: explicava que Deus realizou o primeiro
casamento no paraso, unindo em matrimnio Ado e Eva. Em seguida expunha:

7. M E agora onde algum se casa?

D Na casa de Deus (igreja).
8. M Quem os casa?
D O sacerdote.
9. M O homem se casa diante de todas e quaisquer pessoas?
D Diante de todas e quaisquer pessoas.
10. M O homem se casa conforme sua inteira vontade?
192
D Conforme sua inteira vontade.

A preocupao dos inacianos era infundir como valor, aos amerndios, as novas
regras estabelecidas no Conclio de Trento que regulavam o matrimnio. O primeiro
captulo do Decreto de Reforma do Matrimnio versava justamente sobre as novas
formas da contrao do sacramento: somente na igreja e na presena do proco (ou de
outro sacerdote com licena do proco ou do ordinrio) e de duas ou trs testemunhas, e
os que tentarem contrair (...) de outro modo (...) ficam absolutamente inbeis por
disposio deste Santo Conclio para contrai-lo e, alm disso, decreta que sejam
indignos e nulos semelhantes contratos.193 Oito captulos adiante, o mesmo documento
estabelecia que os nubentes deviam contrair o matrimnio livremente:

Chegam a cegar muitas vezes em alto grau, a cobia e outros males terrenos os olhos da alma dos
senhores temporais e magistrados, que foram com ameaas e penas aos homens e mulheres que
vivem sob sua jurisdio, em especial aos ricos, ou aqueles que esperam grandes heranas, para
que contraiam matrimnio, ainda que repugnantes, com as pessoas que os mesmos senhores ou
magistrados os destinam. Portanto, sendo em extremo detestvel tiranizar a liberdade do
Matrimnio, e que provenham as injrias dos mesmos de quem se espera a justia, ordena o
Santo conclio a todos, de qualquer grau, dignidade ou condio, que sejam, sob pena de
excomunho que ho de incorrer ipso facto, que de nenhum modo violentem direta ou
indiretamente a seus sditos, nem a nenhum outro, em termos de que deixem de contrair com
194
toda a liberdade seus Matrimnios.

Embora a reforma do sacramento visasse eliminar prticas de unio conjugal

correntes no Velho Continente, as novas regras estabelecidas em Trento depunham
192
ANCHIETA, J. de. Doutrina Crist: Catecismo Braslico. Tomo I... p. 226.
193
APOSTOLADO V. S. (org.). Documentos do Conclio Ecumnico de Trento. 3 Perodo (1562):
Sesso XXIV... p. 03.
194
id. ibid., p. 05.

266
contra as prticas da poligamia e do incesto, comum entre os amerndios, que infringiam
tanto a doutrina do matrimnio quanto o sexto mandamento de Deus: no pecar contra
a castidade. Na sua Informao dos casamentos dos ndios do Brasil, Jos de Anchieta
apontou que os inacianos se esforavam para eliminar aquele mal, porque

os ndios do Brasil parece que nunca tm nimo de se obrigar, nem o marido mulher, nem a
mulher ao marido, quando se casam: e por isso a mulher nunca se agasta porque o marido tome
outra ou outras, reste com elas muito ou pouco tempo, sem ter conversao com ela, ainda que
seja a primeira; e ainda que a deixe de todo, no faz caso disso, porque se ainda moa, ela toma
outro, e se velha assim fica sem esse sentimento, sem lhe parecer que o varo lhe fez injria
nisso, sobretudo se isso o serve e lhe d de comer, etc. E de ordinrio tem paz com suas
195
comboras, porque tanto as tm por mulheres de seus maridos como a si mesmas.

A preocupao dos missionrios com aquela realidade se materializou no

contedo do Catecismo Braslico, que apresentava os conceitos fundamentais do
matrimnio de um modo sutil: infundia a monogamia e a indissolubilidade como
valores que, uma vez absorvidos, seriam capazes de eliminar as prticas sociais
amerndias que, na tica dos missionrios, precisavam ser eliminadas para que a
converso religiosa se efetivasse:

13. M Quantas sero as esposas do homem?

D Uma apenas.
14. M Quantos sero os maridos das mulheres?
D Um apenas.
15. M Separar-se-o algum dia um do outro?
D No se separaro.
16. M No ter o homem outra esposa, enquanto viver sua esposa?
D No ter.
17. M Fazem pecado grave os casados, furtando-se um ao outro?
196
D Fazem pecado grave.

Anchieta explicou que no havia entre os nativos um rito que simbolizasse a

unio dos casais. Comumente, os mancebos se relacionavam com as mulheres sem com
elas viverem em comunho, isto , com as tais andam s escondidas (como se faz em
todo o mundo).197 Os principais, no entanto, tinham muitas mulheres, alguns at
vinte. A poligamia nascia, para Anchieta, do fato de que os homens se julgavam donos
das mulheres de sua famlia e, por costume, delas se serviam para serem providos com
alimentos, instrumentos de caa e com as armas que elas confeccionavam.

195
ANCHIETA, J. de. Informao dos casamentos dos ndios do Brasil. s/d. In: __________. Cartas:
informaes, fragmentos histricos e sermes... p. 456.
196
ANCHIETA, J. de. Doutrina Crist: Catecismo Braslico. Tomo I... pp. 226-227.
197
ANCHIETA, J. de. Informao dos casamentos dos ndios do Brasil. s/d... p. 458.

267
 O problema, para o padre, que os amerndios usavam-nas tambm para os
prazeres da carne: quando no tinham relaes sexuais com suas filhas, irms, cunhadas
ou sobrinhas, as vendiam para que servissem outros homens da sua ou de outra tribo.
Tambm, era comum os indgenas entregarem suas mulheres a outrem para manifestar
admirao, respeito ou como forma de firmar alianas. por isso que, de acordo com o
missionrio, os colonos tinham tantos filhos com as nativas, uma vez que uma das
formas dos portugueses se apadrinharem com as lideranas indgenas era tendo filhos
com as irms, filhas ou sobrinhas do cacique. Alm disso, o costume explica porque os
principais das aldeias, assim como os indgenas que se destacavam em combate,
tinham tantas mulheres quanto coubesse em sua oca.
Alm dos homens comprarem ou receberem mulheres de seus aliados, tambm
levavam para suas ocas as mancebas das tribos que atacavam, as quais tinham por
mulheres como as suas prprias de sua nao.198 Era to arraigado o costume que at
mesmo os ndios cristos as tinham s escondidas por no as terem recebido na
igreja.199 Essa era uma das razes que levavam os inacianos a ensinarem que as guerras
intertribais s podiam ocorrer como defesa e, do mesmo modo, a impedirem os ndios
cristos de visitarem as aldeias vizinhas, porque nelas se embebedavam e escondiam
suas mancebas.
Entretanto, no era apenas o comportamento dos homens que alimentava a
prtica da poligamia e o incesto. De acordo Anchieta, se a mulher acerta ser varonil ou
virago [outro homem], tambm elas deixam o marido, e toma outro,200 principalmente
se fosse um membro da tribo que se sobressaia nas guerras intertribais. Mas, o fato dos
homens manifestarem ira pela traio ou abandono era indcio, para Anchieta, de que os
inacianos conseguiriam faz-los adotar a prtica mongama e evitar a violncia que os
maridos abandonados praticavam contra as ex-companheiras.201
Desse modo, o Catecismo Braslico valia-se da retrica para intervir nas unies
conjugais e, apoiado na estratgia de elaborar vrias perguntas voltadas confirmao
de um mesmo pressuposto, no mesmo movimento reforava a monogamia como valor:

11. M Com qual mulher o homem no se casar?

D Pergunte-o ao sacerdote.
12. M No se casar sem tambm perguntar?

198
ANCHIETA, J. de. Informao dos casamentos dos ndios do Brasil. s/d... p. 458.
199
id. ibid., p. 458.
200
id. ibid., p. 457.
201
id. ibid., pp. 456-464.

268
 D No se casar (assim).
13. M Quantas sero as esposas do homem?
D Uma apenas.
14. M Quantos sero os maridos da mulher?
202
D Um apenas.

Os inacianos persuadiam os nativos a escolherem seus esposos e esposas para

evitar que, nos aldeamentos, fossem selados casamentos que ferissem os decretos
tridentinos que proibiam a unio de pessoas que no fossem batizadas e daquelas que
tivessem parentesco de primeiro e segundo grau, a no ser entre grandes Prncipes, e
por uma causa pblica.203
Mais uma vez, Anchieta quem nos oferece explicaes de como os inacianos
agiam nesse sentido. O padre explica que os amerndios chamavam suas mulheres de
Temirec e usavam o termo et para se referirem quilo que era verdadeiro, legtimo,
original, ou ainda quilo que era bom, estimado. Seus vinhos, por exemplo, chamavam
de cyo et, enquanto que se referiam ao vinho portugus como cyo y, isto , vinho
azedo, amargo, agro. J uma floresta rica em vveres e madeira chamavam de ca et,
assim como identificavam uma boa madeira, rija e fina, como igbra et. Por isso,
quando batizavam um principal, os inacianos orientavam-no a escolher entre suas
mulheres que no fossem filhas, irms ou sobrinhas a sua preferida, a sua Temirec et
para que pudesse com ela se casar na igreja e viver em matrimnio. Era permitido que
as parentes continuassem vivendo em sua oca, porque era costume e motivo de honra
para os nativos zelar por elas. Os padres, ento, ensinavam que com as Temirec no
podiam ter relaes sexuais, apenas com a Temirec et. Igualmente, instruam o
homem indgena a no deixar sua Temirec et quando quisesse, j que era comum eles
simplesmente abandonarem suas Temirec quando elas envelheciam ou quando sentiam
atrao por outra mulher.204
O discurso do catecismo era estruturado de uma forma que, ao mesmo tempo em
que sugeria os nativos a abandonarem a poligamia, conflua apresentao da famlia
como uma instituio reservada procriao, educao moral dos filhos gerados pelo
casal e assistncia mtua na subsistncia fsica e assistncia espiritual de todos os seus
membros:

202
ANCHIETA, J. de. Doutrina Crist: Catecismo Braslico. Tomo I... p. 226.
203
APOSTOLADO V. S. (org.). Documentos do Conclio Ecumnico de Trento. 3 Perodo (1562):
Sesso XXIV... p. 04.
204
ANCHIETA, J. de. Informao dos casamentos dos ndios do Brasil. s/d... pp. 456-464.

269
 18. M Para que o homem se casa?
D Para dizer: Tenha eu filhos, para viverem segundo a lei de Deus e irem para o cu.
19. M Para que mais?
D Para dizer: No viva eu com a que no minha verdadeira esposa.
20. M Mas no transgride o homem a lei de Deus, convivendo com sua verdadeira esposa?
D No transgride.
23. M Para que mais o homem se casa?
D Para dizer: Ajudemo-nos mutuamente com minha esposa, para nossa comida, e para
205
criar nossos filhos.

A famlia, como se observa, era apresentada como um espao dedicado a uma

vivncia pautada na moralidade crist, aquilo que Baeta Neves apontou como o ncleo
que estabelecia, no plano moral, um comportamento do ser cristo, o mesmo
significado que o sacramento da ordem tinha para um eclesistico.206 Tratava-se, enfim,
dos fundamentos para constituio da famlia crist que foram estabelecidos pela Santa
S com tamanha fora que, como bem observou Maria Luiza Andrezza, moldou a
organizao da cultura familiar inclusive no plano laico e que firmou a longo prazo: at
os dias de hoje, o seio familiar , no Ocidente, mongamo, estabelecido pela livre
escolha dos cnjuges e responsabiliza[...] pais e mes pela criao de seus filhos.207
Assim, alm de dar a conhecer aos nativos esse reduto salvfico, os inacianos
orientavam como os casais deviam agir para preservar a instituio da famlia:

24. M Igualmente preocupar-se-o em levar seus filhos para a virtude?

D Igualmente.
25. M E quando eles pecarem, que faro?
D Eles os apartaro dos seus pecados.
26. M Como?
208
D Repreendendo-os muito, aoitando-os muito.

As ltimas treze questes que constituam o ensino do significado do sacramento

matrimonial ainda ofereciam importantes orientaes para o casal viver a partir dos
preceitos estabelecidos pela Igreja: deviam tratar um ao outro com respeito; no podiam
brigar, mas podiam repreender o cnjuge quando ferisse, com atos ou palavras, os
princpios cristos; e, por fim, instrua as mulheres a serem gentis com seus esposos e a
terem cime dos seus maridos:

33. M Ter cime a mulher para com seu marido?

D Ter cime, para ele no querer viver com outra mulher.

205
ANCHIETA, J. de. Doutrina Crist: Catecismo Braslico. Tomo I... p. 227.
206
NEVES, L. F. B. op. cit., pp. 73-77.
207
ANDREAZZA, M. L. op. cit., p. 142.
208
ANCHIETA, J. de. Doutrina Crist: Catecismo Braslico. Tomo I... p. 227.

270
 34. M Ir, ir separar-se do seu marido por ele assim proceder?
D No ir: isso dir s a ele, ou o declarar ao padre, para repreend-lo.
35. M Como proceder a mulher, para seu marido a amar?
D Sero modestas suas palavras para homens, olhando para eles, sem dela suspeitar mal
o seu marido.
36. M Que mais far?
D Atenta, para no lhe esconder o que sucede.
37. M Que mais?
209
D No lhe pese de servir bem a ele, no replicando s palavras dele.

Ensinar as mulheres indgenas a terem cimes certamente era uma estratgia

para que elas atuassem no policiamento dos seus esposos. Percebe-se, aqui, como os
inacianos criavam, textualmente, situaes que ajudavam a combater a poligamia e o
incesto. Em razo disso, o catecismo se confundia com um manual de formao moral
que transformava os prprios cristos em agentes de conservao da cristandade que
nascia nas Aldeias.
Todo esse esforo em introduzir a famlia crist na Aldeia estava em perfeita
sintonia com as aes colonizadores que recorriam aos sacramentos catlicos para
resolver problemas prticos da construo do imprio portugus. J no momento em que
agentes de colonizao leigos e religiosos se esforavam para ocupar efetivamente
regies com importncia estratgica para a Coroa portuguesa, o casamento foi apontado
como pea-chave. Nos movimentos iniciais do estabelecimento definitivo do Estado da
ndia, por exemplo, Afonso de Albuquerque (c. 1460-1515) trabalhou para que a Coroa
enviassem homens casados porque, segundo ele, assim estariam moldados pela moral
catlica oferecida pelo matrimnio e evitariam escndalos e desordens. Alm disso, o
governador entendia que, indo com suas famlias, esses casados teriam apego regio,
nela se fixariam e construiriam o Estado da ndia para Portugal, fundamental que era a
medida para a permanncia dos lusitanos no Oriente.
Trs dcadas depois da conquista de Goa e em um cenrio cultural e social
completamente distinto do asitico, Manoel da Nbrega utilizou os mesmos argumentos
de Albuquerque para convencer a Coroa portuguesa a efetivar a colonizao do Brasil.
Missionrio fervoroso, Nbrega entendia que era necessrio o envio de colonos casados,
como vimos, para se efetivar o povoamento da colnia. Na sua concepo, sendo a
colnia habitada por pessoas com um padro de conduta baseado na moralidade crist,
ela teria um ambiente favorvel salvao da alma amerndia.210

209
ANCHIETA, J. de. Doutrina Crist: Catecismo Braslico. Tomo I... p. 228.
210
Ver SABEH, L. A. O sacramento do matrimnio: salvao e povoamento dos domnios de Portugal na
sia e Amrica (sculo XVI). Ars Historica. Rio de Janeiro, v. 1, n. 2, julho/dezembro 2010, pp. 71-84.

271
 Colonizador apstolo e apstolo colonizador, Albuquerque e Nbrega viam no
casamento um elemento que funcionava construo das sociedades coloniais e
preservao da harmonia social, ideia que era partilhada por outros agentes da empresa
ultramarina. Da se depreende porque a poltica de casamentos foi uma realidade na
manuteno do imprio luso. J vimos que a Coroa portuguesa estimulava o casamento
das rfs para assegurar a presena de famlias portuguesas em seus domnios.
Igualmente, estimulava a formao de famlias atravs dos casamentos mistos, isto , da
unio entre lusitanos solteiros que se aventuravam no ultramar com as mulheres nativas
convertidas ao cristianismo. Conforme explicou Andra Dor, embora essas famlias
fossem classificadas como uma categoria social inferior, os casados conquistavam um
status que lhes permitiam assumir funes administrativas, comerciais e militares que,
mesmo subalternas, eram essenciais ao desenvolvimento da empresa ultramarina. Alm
disso, esses homens passavam a gozar de privilgios, algo tpico de uma sociedade de
Antigo Regime: recebiam terras, podiam navegar livremente em determinadas reas,
estavam isentos de algumas taxas, no podiam ser presos em cadeias pblicas, entre
outros benefcios. Em outras palavras, ser casado, no alm-mar, significava pertencer a
um grupo social privilegiado que, embora no tenha sido o elemento central da
construo do imprio, foi muito til na medida em que atendia s necessidades da
fidalguia e da Coroa.211
Dada a importncia atribuda ao matrimnio como instituio salvfica e de
modelao dos comportamentos sociais, e considerando que os catecismos circulavam
entre um pblico minoritrio nas Aldeias, era funo das pregaes e do teatro jesutico
associar as prticas indgenas de relaes conjugais com a perdio da alma, como obra
do demnio. No segundo ato de Na aldeia de Guaraparim, os diabos confabulavam
como iriam destruir a aldeia. Em seguida, passam a escolher entre os indgenas aqueles
que iriam levar ao inferno:

D1 E tu, que nos vais dizer, Cauu, Caumond?

D3 Pois eu, gosto de prender certos beberres de c, que s procuram mulher.
Transviada mocidade eu tenho em minha chefia, e velhos de muita idade, se eu os deixasse
vontade, a aldeia no pecaria.
As velhas eu no desprezo, e esse mulherio vo eu ato, eu arrasto preso. As moas, que aqui eu
prezo, guardo no meu corao.
No creem nos sacerdotes, renegam a Deus de dia, de noite sorvem seus potes, querem mulheres
aos lotes, dizendo: eu desejaria...

211
DOR, A. Os casados na ndia portuguesa: a mobilidade social de homens teis. In: MONTEIRO, R.
B. et al (orgs.). Razes do privilgio: mobilidade social no mundo ibrico do Antigo Regime. Rio de
Janeiro: Civilizao Brasileira, 2011, pp. 509-533.

272
 Deste jeito, passando noites a eito, entram no lar atrevidos, contra esposas destemidos, e
forando-as a seu leito, mulheres traem maridos.
Ou, mandando-as em seu rasto, os maridos no reparam, quando fogem para o pasto. No esconso
do mato vasto mil sujidades se amparam.
Mesmo sabendo, os maridos nada falam censurando. Sem esforos meus renhidos, continuam os
trados sujeitos de Deus ao mando!
D1 E os maridos coas mulheres no se exaltam protestando?
D3 At brincam com dizeres! Mesmo alguns tm seus prazeres em as ficar espreitando!
212
D2 Para ns isso um gozo: vamos depressa buscar nosso quinho venturoso!

A instituio do medo, j sabemos, era recurso para persuadir os cristos a

buscarem o remdio para suas almas no confessionrio. E quando recorriam ao tribunal
de penitncia, os missionrios extraam a delao de suas faltas cometidas contra o
sexto mandamento de Deus. Se o penitente fosse do sexo masculino, ouviria do padre:

2. Com quantas mulheres vives?

3. Vives (com uma) que casada (com outro) ou que foi casada (com outro)?
4. Vives com uma no-violada?
5. Foraste alguma menina, violentando-a, estuprando-a?
6. Vives com alguma sem nome (no-batizada)?
(...)
11. Tocaste nas virilhas de alguma, brincando com ela?
12. Olhaste com mau desejo teu para as virilhas de alguma tambm?
(...)
21. Dirigiste tuas palavras a alguma mulher?
22. Piscaste tambm os olhos para alguma?
(...)
26. Tocaste-lhe os seios brincando com ela?
(...)
34. Andaste pelo mato com mulher?
35. Deste alguma mulher a homem?
(...)
39. Viveste com a que era tua irm?
(...)
213
48. Tens manceba? Tens namorada?

Em contrapartida, se fosse mulher, seria questionada da seguinte forma:

68. Estiveste como alcoviteira de teu prximo?

69. Tu te enfeitaste, querendo que homem te desejasse sensualmente?
70. Foste com algum, deixando a casa de teu senhor?
(...)
78. Tocastes nas virilhas do teu prximo, olhando-vos, provocando-vos a coisas ms?
79. Anseaste por passear, desejando que homens te olhassem?
80. Acenaste com a mo a algum homem?
81. Tu te pintaste os lbios, sorrindo para homens?
82. Tu te espremeste, aps homem ter relao contigo, no querendo ter filho?
(...)
91. Consentiste com teu marido de ele ter relaes com mulheres?

212
ANCHIETA, J. de. Na aldeia de Guaraparim... pp. 217-218.
213
ANCHIETA, J. de. Doutrina Crist: Doutrina Autgrafa e Confessionrio. Tomo 2... pp. 89-93.

273
 214
92. Foste muito ciumenta do teu marido por causa de alguma mulher?

Atuando no controle das conscincias, os inacianos reforavam os ensinamentos

sobre o matrimnio oferecidos na catequese e, igualmente, preparavam os nativos para
os casamentos, que geralmente eram realizados durante as misses peridicas. No
intervalo entre uma e outra, os missionrios combatiam a poligamia e o incesto para
torn-los aptos a receberem o sacramento durante as festividades religiosas realizadas
por ocasio das visitaes: no dia eram realizados batismos, confisses e podia-se
assistir ao casamento de at cinquenta casais.215
Os padres se preocupavam, tambm, em utilizar o sacramento como remdio
para as moas mestias, filhas de portugueses com as nativas. Embora algumas vezes
fossem acolhidas nas tribos de suas mes e se integrassem sociedade tribal, podiam ser
rejeitadas se fruto de uma traio. Eram, ento, marginalizadas porque tambm no
eram aceitas nas vilas coloniais, onde muitas vezes mendigavam. Acolhidas pelos
padres, esses buscavam uma soluo para suas desditas promovendo o seu casamento
com colonos ou ndios cristos, como relatado por Anchieta. De acordo com o padre,
por motivo de extrema pobreza, estava exposta a grande perigo de sua honra uma
jovem infortunada que, com o auxlio de alguns fidalgos, se pde unir em matrimnio.
Outra de vida assaz licenciosa, pela solicitude e interveno dos nossos, se casou e d
hoje notvel exemplo da mais honesta vida.216
A ausncia de meno, nas cartas jesuticas, de que os ndios casados recebiam
algum privilgio nas Aldeias no nos permite inferir se a adeso ao matrimnio
resultava de algum tipo de interesse por parte dos nativos. No entanto, analisando os
dados que a narrativa epistolar oferecem como um bloco homogneo da documentao
jesutica expressa nos textos auxiliares da evangelizao no nos deixa dvidas de que,
nas Aldeias, o casamento dos amerndios gravitava na rbita de outra lgica: por
oferecer um programa de vida para o fiel, sua aceitao, mesmo que fruto da persuaso,
moldava seu comportamento na nova sociedade que os ibricos trabalhavam para

214
ANCHIETA, J. de. Doutrina Crist: Doutrina Autgrafa e Confessionrio. Tomo 2... pp. 95-98.
215
So inmeros os relatos, nas cartas jesuticas, sobre a realizao de casamentos durante as misses
peridicas. A exemplo ver CARDOSO, M. Carta nua da Provncia do Brasil em 1607 ao Provincial da
Companhia de Jesus em Portugal, o Padre Jernimo Dias. Assinada por Manuel Cardoso, mas feita por
comisso de Ferno Cardim. Colgio da Companhia de Jesus, Bahia. 3 de Agosto de 1608. In:
MAGALHES, P. A. I.; PARASO, M. H. B. Cartas do padre Ferno Cardim (1608-1618). Clio. Revista
de Pesquisa Histrica. Recife, n. 27, v. 2, 2009, p. 234 e p. 236.
216
ANCHIETA, J. de. Carta nua de 1584, ou breve narrao das coisas atinentes aos colgios e
residncias, existentes nesta provncia do Brasil. Bahia, 27 de dezembro de 1584... p. 373.

274
construir, tanto na Europa quanto no Novo Mundo. Funcionava, portanto, perfeitamente
construo de uma sociedade regida por princpios religiosos. O matrimnio, assim
como o batismo e a penitncia, tinha a importante funo de formar e conservar os
novos sditos Del-Rei.

275
CONCLUSO

276
 A abertura do campo missionrio braslico em 1580 nos foi, desde o incio,
o ponto de partida para o estudo acerca das formas que a missionao
jesutica tomou no Brasil da Unio Ibrica. No momento em que outras ordens
religiosas passaram a atuar na colnia, a Companhia de Jesus desenvolveu misses em
reas ainda pouco ou nada exploradas, promoveram uma importante reorganizao
administrativa na Provncia jesutica do Brasil e incrementaram seus mtodos
evangelizadores.
Tomando essas mudanas como indcios de investigao historiogrfica, os
movimentos iniciais da pesquisa se deram no sentido de perceber se essa reacomodao
era uma tentativa da ordem jesutica de suprir a perda do privilgio na converso dos
indgenas, que lhes permitia buscar nas polticas de Portugal dirigidas ao Brasil os
elementos capazes de levar a cabo a evangelizao, ou, em contrapartida, se seriam
formas da Companhia de Jesus se ajustar ao elemento religioso da poltica ultramarina
da Casa de Habsburgo em curso na Amrica espanhola.
O mergulho no corpo documental jesutico revelou que a abertura do campo
missionrio da colnia representava a insero, no Brasil, de elementos governativos
empregados pela Coroa espanhola na colonizao da Amrica. No momento em que a
colnia despontou importncia para o imprio espanhol, os monarcas Habsburgo
trabalharam para nela introduzir o elemento religioso de sua poltica ultramarina em
curso no continente americano. Diferente do que ocorria no Brasil at 1580, o programa
evangelizador da Amrica espanhola no se baseava na predio de uma nica ordem
religiosa. Pelo contrrio, combinava diferentes poderes eclesisticos (clero secular,
Inquisio e clero regular) que trabalhavam na construo de um imprio cristo:

277
ofereciam assistncia religiosa e social para os ibricos se fixarem no alm-mar,
trabalhavam na integrao dos nativos nova ordem social e poltica estabelecida e,
acima de tudo, garantiam a prtica de um catolicismo ortodoxo, fosse por parte dos
colonos fosse por parte da populao amerndia.
A experincia missionria em curso na Amrica espanhola nos ajudou a perceber
que a reacomodao da ordem inaciana representava seu perfeito alinhamento poltica
ultramarina que a Casa de Habsburgo dirigia colnia. Os jesutas se valeram dos
interesses da Coroa espanhola pela poro portuguesa da Amrica para desenvolver a
atividade missionria em regies que ainda no tinham sido exploradas. Os Filipes, do
mesmo modo, valiam-se da cultura expansionista da Companhia de Jesus para fazer da
evangelizao uma pea de conquista e ocupao de reas estratgicas que auxiliavam
na conservao do seu vasto imprio americano. As casas, os colgios e os aldeamentos
ganharam novos sentidos justamente para oferecer amparo a esse novo modelo de
missionao, que se assemelhava ao que os missionrios da Assistncia jesutica da
Espanha desempenhavam a partir de princpios e regras estabelecidas pelo poder
temporal.
As formas que a missionao jesutica tomava no Brasil dos Filipes representa,
de forma singular, uma que pode ser destacada como a principal caracterstica da
Companhia de Jesus: sua plasticidade, isto , sua imensa capacidade de se alinhar
realidade poltico-social de um campo missionrio para executar um programa salvfico
de propores globais que, na poca, era o mesmo que fundava a identidade das Coroas
ibricas e que legitimava a execuo da evangelizao.
Isso quer dizer que, no perodo da Unio Ibrica, a missionao jesutica ainda
era operada a partir dos mesmos princpios que a norteavam desde 1549: enquanto a
doutrina da salvao estabelecia uma lgica para a construo de estratgias
evangelizadoras, a dinmica em que a atividade apostlica se processava era ditada pela
situao poltica impressa pelas Coroas ibricas nos locais onde ela ocorria, situao
que caracterizou a missionao jesutica no Brasil pelo menos at 1645, momento em
que a Companhia de Jesus passou a ser obediente Congregao de Propaganda Fide.
A situao de privilgio na converso dos amerndios entre 1549 e 1580 permitia
ordem buscar na poltica ultramarina dirigida por Portugal ao Brasil as boas
sementes que, na lgica da doutrina catlica da salvao, visavam criar um ambiente
favorvel salvao da alma indgena. Em outras palavras, do mesmo modo que a
evangelizao imprimia as caractersticas da situao poltica da colnia, os

278
missionrios se valiam dos interesses de Portugal no Brasil para resolver os problemas
que colocavam entrave evangelizao.
Entretanto, durante o perodo em que o Brasil foi administrado pela Casa de
Habsburgo, confluram evangelizao diferentes elementos: do mesmo modo que a
evangelizao visava solucionar os problemas gerados na colnia pela ao de agentes
internos e externos, a intensificao dos salteamentos e das investidas estrangeiras
causaram interferncia na dinmica evangelizadora. Os jesutas, ento, j no
conseguiam usar, como no perodo anterior, a realidade poltico-social da colnia para
resolver os problemas da evangelizao, uma vez que eles eram causados justamente
por esse cenrio poltico e social de instabilidade.
Alm disso, a atuao da Companhia de Jesus no Brasil da Unio Ibrica refletia
as prerrogativas da Coroa espanhola, que se valia do Patronato para utilizar a
evangelizao como ferramenta governativa de suas colnias. Nesse elemento de sua
poltica ultramarina, as ordens religiosas desempenhavam papis bem definidos, e
quando levamos em conta os lugares onde os jesutas atuaram e associamos as
expedies aos intentos colonizadores dos Filipes, sobressai uma impresso de que o
sentido espiritual parecia ser menos preponderante na missionao ditada pelos
monarcas Habsburgo. O aldeamento, nessa poltica, parecia ser uma ferramenta de
expanso dos limites territoriais da uma colnia que, do mesmo modo que Amrica
espanhola, ia at onde os inacianos conseguissem chegar.
Esse uso poltico da religio explicaria porque a Coroa espanhola tentava
conciliar os interesses conflitantes de missionrios e colonos no Brasil: no s porque
comprometida com os dois grupos na empreitada, mas porque a evangelizao era pea
fundamental no governo de suas colnias ultramarinas. Indcio disso que ora os
monarcas Habsburgo fizeram a balana pender para o lado dos colonos ora para o dos
missionrios no embate jurdico sobre as formas de insero dos amerndios na lide
colonial, que se traduzia na disputa pela administrao dos aldeamentos. E essa
interveno indecisa na relao entre os grupos envolvidos na construo do Brasil
parece, muitas vezes, a revelao de que o elemento religioso era mero discurso de
legitimao da conquista.
No entanto, quando mergulhamos no cotidiano da evangelizao nas Aldeias,
vimos que o sentido eminentemente religioso da missionao no estava desassociado
daquele que motivava a realizao das campanhas que expandiam os limites territoriais
da colnia. Nos sculos XVI e XVII, momento em que o Renascimento, a Reforma

279
Protestante e a expanso ultramarina promoviam profundas transformaes no mundo
Ocidental, a evangelizao foi tomada como um instrumento de reforma poltica que
visava preservar a identidade das monarquias catlicas e garantir a construo de um
imprio cristo, isto , uma sociedade regida por princpios religiosos.
Pelo fato da doutrina catlica da salvao oferecer um mtodo e as ferramentas
para que a evangelizao fosse executada, a crena na redeno dos amerndios no se
apresentava simplesmente como um discurso de legitimao da conquista, como um vu
de hipocrisia que encobria os interesses materiais da colonizao. Era, pelo contrrio,
um ideal que motivava a implementao da atividade missionria como instrumento de
homogeneizao e integrao dos povos conquistados ao pretendido imprio cristo que
as Coroas ibricas trabalhavam para construir.
A doutrina catlica institua que a salvao da alma pag dependia de uma
profunda transformao comportamental, consequentemente, da resignificao do
universo simblico amerndio: os missionrios nele mergulhavam e atribuam novos
significados aos elementos que o compunham de um modo que pudessem apresentar o
mundo imaginrio e real do homem ibrico. Uma vez apresentada a realidade definida
pela Igreja e pelas Coroas ibricas, os inacianos faziam os indgenas tem-la para que
buscassem, pela prpria vontade, sua salvao nos sacramentos catlicos. Seus
costumes, ento, eram transformados em pecados que os condenava eternamente no
alm-tmulo, mas a perdio tinha remdio se os novos cristos adotassem o modelo de
conduta estabelecido pelos evangelizadores.
Nesse processo nasceu o que talvez tenha sido a mudana mais significativa da
dinmica evangelizadora do perodo filipino: a preocupao com a constante
doutrinao e reeducao religiosa dos cristos. Nos novos modelos de aldeamentos que
nasceram por conta da implementao da poltica ultramarina Habsburgo no Brasil, o
batismo passava a representar muito mais o estabelecimento de uma aliana social do
que propriamente a adeso ao cristianismo. Conscientes disso, os inacianos permitiam a
converso simblica para, em seguida, trabalharem na formao religiosa dos nativos.
Essa atividade era realizada com o auxlio de materiais nascidos da renovao do
catolicismo, o que representava a interferncia da Santa S no processo evangelizador.
Mais do que limitar a missionao jesutica, essa interveno ajudava a fazer com que a
atividade missionria fosse capaz, em si mesma, de solucionar os seus problemas e
tornar-se eficiente na construo de uma sociedade regida por princpios cristos, a sua
finalidade maior. Os catecismos, os manuais de confisso, os sermes e as peas

280
teatrais, afinal, tinham a funo de oferecer aos indgenas os elementos necessrios para
a transformao moral e comportamental que a converso religiosa exigia. Semelhantes
aos materiais correntes na Europa, visavam acender o medo pelo pecado e recobrar o
valor salvfico dos sacramentos, que se apresentavam como um instrumento de controle
das conscincias (no caso da penitncia) e como um programa de conduta (no caso do
matrimnio) a ser assumido pelos sditos de uma monarquia crist universal. Suas
estratgias discursivas, nesse sentido, refletiam muito bem o potencial que os inacianos
atribuam aos seus materiais na transformao de valores e crenas, porque instituam
um modo de ser ibrico necessrio acomodao das sociedades indgenas ordem
poltica e social imposta pelos colonizadores. A evangelizao, nesse caso, definia tanto
uma nova identidade religiosa quanto social.
No foi a nossa inteno medir a eficincia dessa converso religiosa-social, mas
compreender como as crenas dos nossos agentes histricos incidiram na transformao
de uma realidade, de um tempo e de uma situao histricas, porque da prpria tentativa
de se criar cristos perfeitos e sditos fieis nasceu um tipo de cultura nos trpicos que,
pela acomodao ou reao dos nativos evangelizao, era hbrida, isto , uma
religio sincrtica e especificamente colonial que, conforme destacou Laura de Mello
e Souza, absorvia traos catlicos, negros, indgenas e judaicos.1
Desse modo, podemos afirmar que os aldeamentos do Brasil dos Filipes
funcionavam no apenas como pea-chave da explorao e ocupao de territrios, mas
como um lugar de insero dos amerndios na sociedade que os monarcas Habsburgo
construam alm-mar. Era no espao onde os missionrios buscavam a sua salvao e
onde ele se submetia e se aliava aos colonizadores brancos. Tratava-se, portanto, de uma
colonizao salvfica, concepo que expressa o uso da evangelizao, em seus mais
diferentes nveis, como elemento de um projeto poltico-religioso capaz de produzir
uma realidade poltica nas monarquias catlicas e em seus domnios ultramarinos.

1
As duas citaes se referem a SOUZA, L. de M. e. O diabo e a terra de Santa Cruz: feitiaria e
religiosidade popular no Brasil colonial. So Paulo: Companhia das Letras, 1986, p. 97.

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305
ANEXOS

306
 NDICE

ANEXO I: LISTA DOS REIS DE PORTUGAL ENTRE 1383 E 1640 .............. 308

ANEXO II: ORGANOGRAMA DA HIERARQUIA ADMINISTRATIVA DA

COMPANHIA DE JESUS (SCULOS XVI, XVII e XVIII) .............................. 309

ANEXO III: RELAO DAS ASSISTNCIAS DA COMPANHIA DE

JESUS E DAS PROVNCIAS DA ASSISTNCIA DE PORTUGAL E DA
ASSISTNCIA DA ESPANHA (SCULOS XVI, XVII e XVIII) ..................... 310

ANEXO IV: LISTA DOS PADRES GERAIS DA COMPANHIA DE JESUS

(1540-1640), DOS PROVINCIAIS DA PROVNCIA DO BRASIL E DOS
VISITADORES DO BRASIL (1549-1640) ......................................................... 311

ANEXO V: TRANSCRIO DOS DOCUMENTOS NORMATIVOS DA

COMPANHIA DE JESUS RELATIVOS PROVNCIA DO BRASIL (1573-
1614) ..................................................................................................................... 312

307
ANEXO I: LISTA DOS REIS DE PORTUGAL ENTRE 1383 E 1640

Dinastia de Avis

D. Joo I (1385-1433)
D. Duarte I (1433-1438)
D. Afonso V (1438-1477) Primeiro reinado
D. Joo II (1477-1477) Primeiro reinado
D. Afonso V (1477-1481) Segundo reinado
D. Joo II (1481-1495) Segundo reinado
D. Manuel I (1495-1521)
D. Joo III (1521-1557)
D. Sebastio I (1557-1578)
D. Henrique I (1578-1580)
Conselho de Governadores do Reino de Portugal (1580-1581)

Dinastia Filipina (Casa de Habsburgo)

Filipe I (1581-1598) tambm Filipe II de Espanha (1556-1598)

Filipe II (1598-1621) tambm Filipe III de Espanha (1598-1621)
Filipe III (1621-1640) tambm Filipe IV de Espanha (1621-1665)

FONTE: PORTUGAL. In: VRIOS colaboradores. Nova Enciclopdia Barsa. v. 11. So Paulo:
Encyclopaedia Britannica do Brasil Publicaes, 1999, pp. 464-466.

308
ANEXO II: ORGANOGRAMA DA HIERARQUIA ADMINISTRATIVA DA
COMPANHIA DE JESUS (SCULOS XVI, XVII e XVIII)

Cria Generalcia
(Superior Geral)*

Assistncias
(Assistentes)**

Provncias***
(Provinciais)

Visitaes
(Visitador)****

Colgios ou Casas
(Reitores ou
Superiores)

Misses *****
(Superiores de Misso)

* O Superior Geral da Companhia de Jesus residia em Roma, sede da Cria Generalcia. Apesar de ter o governo da ordem, no era
ele que legisla, e sim a Congregao Geral composta pelos Delegados das Provncias. Quando convocada, a Congregao tinha o
poder de criar normas complementares s Constituies da Companhia de Jesus.1
** Os Assistentes tambm viviam em Roma e eram apenas consultores do Superior Geral para os assuntos relativos s Assistncias
que representavam. Eles no tinham poder de administrao sobre as Provinciais que compunham suas Assistncias. Os Provinciais,
nesse caso, deviam obedincia direta ao Superior Geral.
*** Quando uma Provncia crescia e passava a governar muitas casas e colgios, ela era dividida em duas outras. No entanto,
enquanto uma nova Provncia no tivesse recursos para sustentar-se, ela ficava na condio de Vice-provncia.
**** A Visitao ocorria conforme a necessidade das atividades de uma Provncia. Conforme apontado na Introduo, sua
finalidade essencial era dirimir conflitos internos e criar regras que norteassem a ao dos missionrios diante de situaes no
previstas pelas Constituies da Companhia de Jesus. Quando iniciada, ela tinha dois anos para terminar, mas o prazo podia ser
estendido conforme a necessidade. O Visitador era nomeado pelo Geral da ordem e, por conta de seu cargo, ele tinha o poder de
legislar. As regras por ele redigidas, depois de aprovadas pela cria, viravam um Regimento complementar e especfico Provncia
qual era dirigida. Quando em atividade, o Visitador tambm assumia a chefia da Provncia em Visitao. Veja no Anexo IV a
relao dos padres Visitadores do Brasil no perodo entre 1549 e 1640.
***** Uma Misso poderia ser uma simples expedio de reconhecimento territorial, mas ela tinha sempre um Superior de Misso.
Se ela tivesse sucesso, logo os missionrios construam uma Casa, que teria um Superior indicado pelo Provincial ao qual a Misso
estava subordinada. Se crescesse e tivesse condies de sustentar-se, a Casa era elevada a Colgio e seu Superior passava a ser um
Reitor.

FONTE: LOYOLA, I. de. Constituies da Companhia de Jesus e normas complementares. Anotaes

da Congregao Geral XXXIV (1995). So Paulo: Edies Loyola, 1997, pp. 205-251; e LEITE, S. S.J.
Histria da Companhia de Jesus no Brasil. Tomo I. Livro I. Reedio da primeira edio de 1938. So
Paulo: Edies Loyola, 2004, pp. 03-07.

1
At hoje a Companhia de Jesus mantm essa estrutura hierrquica baseada nas Congregaes Gerais.
Desde a fundao da ordem at 2008 foram realizadas 35 Congregaes Gerais.

309
ANEXO III: RELAO DAS ASSISTNCIAS DA COMPANHIA DE JESUS E DAS
PROVNCIAS DA ASSISTNCIA DE PORTUGAL E DA ASSISTNCIA DA
ESPANHA (SCULOS XVI, XVII e XVIII)

Assistncias da Companhia de Jesus

Assistncia de Portugal
Assistncia da Espanha
Assistncia da Itlia
Assistncia da Alemanha
Assistncia da Frana
Assistncia da Polnia

Assistncia de Portugal

Provncia de Portugal
Provncia do Brasil
Vice-provncia do Maranho (ligada Provncia do Brasil)
Provncia de Goa (antiga Provncia da ndia)
Provncia do Malabar (antiga Provncia da ndia)
Provncia do Japo
Vice-provncia da China (ligada Provncia do Japo)

Assistncias da Espanha

Provncia da Espanha
Provncia das Filipinas
Provncia do Mxico
Provncia do Peru
Provncia de Quito
Provncia do Novo Reino (Nova Granada)
Provncia do Chile
Provncia do Paraguai

FONTE: LEITE, S. S.J. Histria da Companhia de Jesus no Brasil. Tomo I. Livro I... p. 06; e
HERNNDEZ, . S. S.J. Los jesuitas en Amrica. Madri: Editorial MAPFRE, 1992, pp. 07-12.

310
ANEXO IV: LISTA DOS PADRES GERAIS DA COMPANHIA DE JESUS (1540-
1640), DOS PROVINCIAIS DA PROVNCIA DO BRASIL E DOS VISITADORES
DO BRASIL (1549-1640)

Gerais da Companhia de Jesus entre 1540 e 1645

Incio de Loyola (1540-1558)

Diogo Laynez (1558-1565)
Francisco Borja (1565-1572)
Everardo Mercuriano (1573-1580)
Cludio Acquaviva (1581-1615)
Mcio Vitelleschi (1615-1645)

Provinciais da Provncia do Brasil entre 1553 e 1645

Manoel da Nbrega (1553-1559) foi Superior da Misso do Brasil entre 1549 e 1553
Luiz da Gr (1559-1571)
Antnio Pires (1571-1572)
Gregrio Serro (1572)
Incio Tolosa (1572-1577) Primeiro governo
Jos de Anchieta (1577-1587)
Maral Beliarte (1587-1594)
Pero Rodrigues (1594-1603)
Incio Tolosa (1603-1604) Segundo governo
Ferno Cardim (1604-1609)
Henrique Gomes (1609-1615)
Pero de Toledo (1615-1618)
Simo Pinheiro (1618-1621)
Domingos Coelho (1621-1628) Primeiro governo
Antnio de Matos (1628-1632)
Domingos Coelho (1632-1638) Segundo governo
Manuel Fernandes (1638-1645)

Visitadores do Brasil entre 1549 e 1640

Incio de Azevedo (1566-1568)

Cristvo de Gouveia (1583-1589)
Manuel de Lima (1607-1610)
Henrique Gomes (1622)
Pedro de Moura (1639-1640)

FONTE: ASSUNO, P. de. Negcios jesuticos: o cotidiano da administrao dos bens divinos. So
Paulo: Editora da Universidade de So Paulo, 2004, pp. 46-55; e LEITE, S. S.J. Histria da Companhia
de Jesus no Brasil. Tomo VII. Apndice H... p. 178.

311
ANEXO V: TRANSCRIO DOS DOCUMENTOS NORMATIVOS DA
COMPANHIA DE JESUS RELATIVOS PROVNCIA DO BRASIL (1573-1614)

Fonte:

JESUS, Companhia de. Brasilia ordinationes Provinciae, 1573-1614. Documento

manuscrito. Fondo Gesuitico 1255, Fascculo 10. Biblioteca Nazionale Centrale
Vittorio Emmanuele II, Roma.2

[f. 32]

Ordens de Roma tiradas do livro, onde esta copiadas, das quais se na achara
originais no Cartorio.

Quanto al repicar las campanas, y q los nuestros vaian a las processiones solennes, y
ajudar a cantar al cura, supuesto q esto es nesseario pa ajudar essas nuevas plantas,
puedese dispensar por hora, q los nuestros lo hagan, donde se ve necessidad, y
entendan los capases, q es contra nuestro instituto, e ordenar VR. h libro, em que se
escrivan las causas, que movieron a la Compa a haser semejantes officios.
Segun la informacion de VR. no vemos ac escrupulo, ni difficultad alguna acerca de
cortar el palo, attento q se haze por necessidad, y q no a escandalo, negociacion, ni
superfluidad.
Deseo, q VR. mire mucho no se receba alguno en essas partes, q no tenga mas prendas
que ordinarias pa ser de la Compa, y me inclino mucho, q no se admittan los naturales
del Brasil, ni los nacidos de portugueses, e indias, que son mistos en essa tierra hasta q
se entienda, q la fee, y religion se perficion tanto, q se pueda esperar delhos aptitud pa
exercitar los ministerios de la Compa etc. [mor mte], q a decreto de otras religiones pa
que no sean admitidos. pa o pe Ignacio Tolosa provincial. 12. de dezbro. 1573.
Por partes extraordinarias de los nacidos de padre, y madre portugueses en el Brasil, que
piden la Compa, se entiende lo pro q aian dado larga prueva de su constancia en los
desseos; y lo 2o que tengan grande habilidad, y disposicion pa las virtudes, y aun que
tener la lengua, es buena parte, pero no se deve tener por parte extraordinaria; y q to a los
hijos de Brasiles, o mistios, por hora no se reciba nguno.
Es necessario procurar, q tengan los Subditos buen concepto de nuestro instituto
cerca de las Scindicationes, y todavia los Superiores no las crean de ligero, y hagan
Scyndicos a personas provadas, informdose c gran pas antes de dar la Sentencia. pa el
pe Ignacio Tholosa provincial 12. de dezbr. 1574.
Qto a la licencia, q el pe Tolosa pide pa la confradia de los Studiantes de las onze mil
virgines, y fiesta solenne en su dia, se la conceda VR. Si despues de consultarlo le
pareciere convenir, que se haga
Entendiendo q en una Capitania nos mandan las limosnas de noche por moas de
servicio, VR haga q de noche vengan dos de los nuestros a las recibir, no permittiendo,
que venga uno solo. pa o pe pvincial Joseph Anchieta. 15. de Janeiro 1579.

2
Transcrio realizada por Andr Akamine Ribas, pesquisador do Centro de Documentao e Pesquisa de
Histria dos Domnios Portugueses (CEDOPE) da Universidade Federal do Paran. Foi feita a transcrio
literal dos manuscritos respeitando a grafia e o vocabulrio originais, alm das anotaes de rodap.

312
No entendemos, que sea contra la regla de no tocar halagar los hijos de los indios
poniendole las manos sobre la cabeca etc. Mas avido en esto excesso, o incveniente,
podran prover los superiores.
Advirtire algunas cosas VR. La pra q no conviene em ninguna manera, q los
exercicios spirituales de la Companhia se den en essa provincia a los nuestros en
penitencia de sus faltas, porq ser desacreditalos, y haserse c poco fruto. La 2a, que
aia uso de los Scindicos necos, pues las constituiciones assi lo ordenan, pero con la
moderacion, que conviene pa no mostrar desconfiana de los Subditos etc. pa el pe
Anchieta. 19. de Agsto. 1579.

[f. 32v.]

pediose licencia a Su Santidad pa emplazar nuestras tierras a fin perpetu, y puesto que
hizo difficultad, todavia por la informacion, que le dimos la concedi absolute, e
entendiese delas, que son nuestras hasta el dia de la ccession, y aun que va en el breve
absoluta ni VR, ni sus Successores usaran delha, sino quando no pudiessen comodamte
arrdar las dichas tierras por ciertos anos. pa o pe Joseph Anchieta. 19. de Agosto de 79
No es impedimiento pa h ser admittido en la Companhia auer dado pelotas, polvora, y
auer bolido c las bonbardas en el cerco de Marsegan, si la guerra fue justa, porque ass
lo explico nuestro pe Ignacio. pa o pe Luis da gram 22 de dezbro de 1572. do pe polanco
vigario geral.
Daqui por dite tudo he do pe Claudio de boa memoria
He conveniente, q en la Congregacion provincial tengan suffragio allen de los que ia lo
tienen segun la formula, los Superiores de las residencias de los Ilheos, puerto Seguro,
Spto Santo, y de .S. Vicente, aunque por la incerteza de las navegaciones entiendo, que
no dexa de ser legitima la Congregacion, qudo los tales no viniessen, ni lhegassen sus
suffragios por escrito al tiempo determinado.
No conviene introdusirse que los consultores por razon deste off.o tengan arca, ou
escritorio fechado con lhave en su camara con licencia del Sup.or pa o pe Joseph. 6. de
Agosto. 1582.
Los Superiores de las Capitanias lhevan maior peso, e por isso desseo q VR tga gran
cuta de consolarlos, y provea las de Superiores sufficientes pa consolar a los de casa, y
satisfaser a las dubdas de los [p] de fuera. pa el pe Christoval de Gouvea visit. 15. de
hebrero 1584.
No se ordenen de sacerdotes los nuestros sin saber alguna lengua de los naturales, ni se
promuevan mas altos estudios. s. ni los philosophos la Theologia, ni los Latinos a la
philosophia, y aia maestros q delha; los del 3o anno no la han de tomar de proposito,
sino pa conservar lo deprdido, slvo alg particular se dispensasse. pa a provcia del
Mexico 24. de Maio 1583.
Mui grata cosa me sera entder siempre, que ai fervor en las missiones, y cversion de
los gentiles. por lo qual VR exhorte. y anime mucho a todos etc. procurando, y haciendo
que nguno sea promovido al Sacerdotio, ni a mas altos Studios, sin primeiro deprender
la lengua, porque depende desto mucho la salud de muchas almas, y edificacion de las
otras provincias.
pa que cessen los incvenientes de escrivir a Su Magestad, o a alguna persona de
importancia menos consideradamente, ser bien dexar orden, que se embie la copia de
semejantes cartas pa que ac se vea, o por lo menos en portugal, si cviene darse, no.
Ao pe xpo de Gouvea. 15. de julho de 1585.

313
Ser me a cosa grata, que los Superiores tengan siempre por mui encomendados los
nuestros, que alh se occupan en la ajuda de la Christiandad, y los muden a sus tiempos,
y los estudiantes teniendo partes pa esso los promuevan.
pide VR q en los actos Scolasticos se meta alguna cosa en lengua vulgar. pareceme q
en los dialogos solamte se pueda esso haser, pero no en tragedias, y comedias por seren
mas graves. pa o mesmo. 10. de Agosto de 85.
Concedese lo que VR pide de poderse cantar en canto de organo la noche de Navidad
Maitines, y missa en nuestra casa, como se haze en la Semana Santa.
Los Supes pueden vender las cosas mobles de las rentas, como assucar, bues, algodon
etc Sin el ver sin consultarlo, ni el verbo del Compendio se entiende deste genero de
bienes muebles.
Soi tbien informado, q los Superiores de las residencias no se han bien p a con los
Subditos, VR haga q los traten c mucha charidad, y amor; porque alioqui sipre aura
amarguras; y los Collegios

[f. 33]

collegios provean bien las residencias, q le pertenecen. pa o mesmo 27. de Jan.ro de 87.
Duda VR como se aver con la visita, a lo qual respondo, q los provinciales no tinen
autoridad sobre la visita, ni pueden mudar algo delha sin avisar al general auditis
consultoribus y encomendo VR q la haga guardar, y lerla quando visita es ahorrar
tiempo. No se quita que puede VR dispenar en casos particulares delha seg la regla .7.
de su offo, pero en cosas de momto quto fuere possible lo haga con parecer de sus
consultores.
En la bendicion de la meza se guarde el costbre de la Compa aunque no este en el
breviario, el jube domines no lo ha de diser el Letor no prcipio, ni en el fin Tu autem
Domine miserere nobis / y tben se dexe de bater en la meza pa acabar; VR haga q se
digan en essa provincia las Letanias comunes. pa o pe Maral de Biliarte. 5. de
Setiembre de 1588.
pergunta VR, Si el provincial es obligado a dezir las missas de obligacion en el
Collegio, onde reside. Respondo q no tiene tal obligation, poren es bien de qudo
qudo desir algunas pa exemplo de los subditos. pa o mesmo. 31. de Oitubro de 88.
Observese el orden de deprender la lengua aun en los q vienen de Portugal, y quando
alguno oviesse leido algunos anhos, q esta es la maior difficultad, que se puede
offrecer, en tal caso julgando VR que cviene, podr dispensar, y promovelo: y procure
VR qto en si fuere, q se attienda con particular cuidado a la conversin exhortdo a
todos etc. pa el mismo 20. de hebrero de 89.
Avisanos que los Superiores de las residencias, y aldenas estan mucho tienpo sin se
mudar, remedee VR esto qto lo sufriere la falta de los Sugetos; y tanbien procure de
consolar a algunos escolares, que ha mucho estan en las residencias como olvidados,
promovindolos, si dieron edificacion, y tienen talento de letras. pa o mesmo. 20. de
hebrero de 89.
No cviene, q los Superiores en las platicas de los viernes particularizen en las faltas de
modo que cuiden lo dijen por este, o por aquel. pa o mesmo 22. de Janero de 90.
La media hora destas platicas se entiende desq comiena, y no desde que se comienan
ajuntar los hermanos.
Supposta la necessidad dessa provcia, y no fuiendo inconveniente, damos licencia pa se
hazeren canaverales ctanto q no aia inquietud de los nuestros. pa o mesmo. 8. de julho
de 90.

314
Puedese recebir en la Compa Joseph Adorno por sus buenas partes aque passe de 50
annos, y damos licencia a los provinciales q qudo Sugetos de semejtes partes
pedieren la Compa, si pareciere a sus Consultores los puedan admittir. Tbien deseamos,
q no se multipliquen las aldenas, pues ha falta de Sugetos; y supposta la necessidad de
los Collegios, es bien [Seja] ajuden los delhas de limosnas, mas de los indios naturales
ninguna cosa se reciba, aunque elhos la ofrescan.
La abstinencia, q el pe visitador orden en vispera de la circuncision se entiende, q se
transffira la ordinaria pa aquel dia, y si fuere dia de carne, se puede comer esta al jantar, y
a la noche haserse la abstinencia.
Parecenos bien, q mientras VR est en los collos, q visita, se comience a executar lo q
ordena. pa el mismo 10. de Oitubr. de 91.
Desseamos se despidan pocos, y pa esto no se pongan en lugares peligrosos los fracos y
ser mas sufrible, quando sin danho de alg Sugeto no se puede acodir al exercicio de
nuestro ministerio aver falta en elho; y pa esto es neco conocer mui bien el Supor los
Subditos, pa lo q es neco comunicarles mucho, y mostrarle affecto paternal, y no desir
palabras en la exhortacion, que les puedan causar desconsuelo.

[f. 33v.]

Somos informados, que falta el segredo de las consultas. Avise VR mui seriamte a
todos los consultores, y quando alguno faltare en elho, sera bien suspenderle tpos del
off.o
La poca cuenta, que muestran tener los que van del Reino de los que son del Brasil, +
[nota margem] + no se deve permitir.
VR. entienda quales son estos, y los avise, y de penitencias. pa o mismo. 7. de julho de
92.
permittimos, que los de las Aldeas recibiessen limosnas etc. Aora se nos escrive q usan
de tratos de harinas, carnes etc. encargamos VR le procure conveniente remedio. pa el
mismo Oitubre de 91.
No convene despedirse uno en medio de la mar; por lo q nos parece mas suave q
aviendose alguno de despedir, q no convenga ser en el Brasil, se embie al Reino c un
pliego cerrado, en que vienga su patente pa el preposito de la casa, que en lhegando sin
admitirlo comunidad, le despida etc.
Parecenos inconveniente traher los procuradores, o otros dessa provincia bogios, o
papagaios, y quando pa personas de obligacion fuesse necessario, sean cosas mas
acomodadas nuestra profession.
procure VR de ajudar a la necessidad de los viejos, y canados, y no les falte esse poco
de vino nel refitorio, aun q la valia del sea maior de la q qued assentada en la visita
del pe Gouvea. Tbien porq no carece de inconvenientes pedir los nuestros limosnas pa
sus parientes, nos parece ordenar, que quando algun deudo de los nuestros estuviere en
tal necessidad, q paresca deverse ajudar, hagalo el Superior no por medio del pariente,
mas por via de otro pe c la limosna cveniente a su necessidad, y estado.
De VR. orden c que en ninguna manera se permitta ir a casa de Seglares los nuestros pa
cvalecer, pues la Compa no suele faltar c lo neco pa el mismo. 5. de julio de 93.
No se deve sufrir en ninguna manera, que los Supes de las Capitanias, qudo se mudan
vendan quanto tienen en casa, y la dexen desecha etc.
El provincial passado lhamando todos los professos de la Congregacion les lei una
carta nuestra, en que disia se descargasse el pe Cardin del retorado, y se diesse a outro; y
todos elegieron el retor por votos secretos in scriptis; esto fue mas forma de capitolo, q

315
consulta de la Compa; y ansi entienda VR. el erro pa que nos guardemos de semejantes
modos de eleciones.
Entre las cosas, que se tienen de remediar en el noviciado es q los novicios no vaian
por companheros del procurador, ni de los otros del Collegio negociar etc. Ni tan poco
a estar en las Aldenas, ni nos contenta, que este sea el modo de complir c lo peregrinar;
y vea VR si ha modo pa se cprir esta experiencia; y aviendo inconvenientes, como
halh q avia el pe Gouvea, no vaian a las Aldenas en recpensa. pa o mesmo pe po Roz
15. de fevreiro de 95.
Em materia de Castide no nos avemos de fiar de nos nas occasioens, nem de annos de
religio, nem de idade, porq algs tinho tudo, e depois cairo miseravelm.te pello q
nessas Aldeas [ultra] da eleio de pessoas, cvem estar mto bem acompanhados; e no
sair s companheiro, e faase antes menos, porq mais se desfaz c h caso real, ou
levantado na Companhia, que t esta virtude por lustre, e em cuja quebra a todos se da
escandalo. pa o mesmo pe po Roiz do pe Assistente Joam Alvres mdato patris Claudis
28. de Agosto de 94.
O que na India tem danado mto, e dado mto trabalho Compa he dar de mo aos
biscainhos, de modo que elles o entendo, o que t seus descontos, e occasia de
ctraminas: e ainda q no convem geralmte encadeiralos, ha de ser c dexterite, et
caritate; o mesmo digo c mais rezo dos estrgeiros, que Compa manda a essas
provcias, porq posto q o governo geral he bem seja natural, com tudo do particular he
bem q todos participem revesados etc. E eu deseio q os estrangeiros la max e sinto em
nos mto amor. do mesmo pa o mesmo. 11. de fevreiro de 95.

[f. 34]

Encargamos VR la observancia de la regla 58 de su offo en lo tocante a las comedias,

y tragedias, y quitese el abuso de se hazeren estas fiestas donde las mujeres +
[nota margem] + sean del auditorio
y espantamonos q se aia esto tollerado sin advertirnos etc. aia por fiesta un buen
sermon, y muchas confessiones.
No se deve quitar el buen costumbre de la limosna, q los novicios piden acabados los
dos anhos, pa haser sus votos, porq no a inconveniente etc.
Como de la buena creacion de los novicios depiende el buen spirito, encomdamos, q
todos los recebidos en essa provincia hagan, y acaben su noviciado en el Collegio de La
Bahya, pues en el est la casa, e a pued ser instruidos segun nuestro instituto etc. pa o
mesmo 13. de fevreiro de 96.
Esta Consulta, que se hizo Se se avia de embiar este triennio procurador, se avian de
sentar los professos por orden de sus anteguedades; [Sy] seria loable enbiarnos la
noticia de las cosas, de que habla el 32. de la formula pa o mesmo 27. de Agosto de
96.
pergunta VR si puede el provincial dar licencia pa se vendieren, o comutaren los bienes,
que se dexan [a esses] Collegios, o residencias, sin recurso Roma. Dezimos q en lo de
los collos es necessario consultar al general tanto que elhos lo adquiren, por qe lo pueden
retener; pero no en lo de las residencias, porq no son capases de posseer semejtes
bienes, y assim deve el provincial [gastar] el precio dessos bienes c los Sugetos de las
mismas residencias.
Si es conveniente pa los negocios mandar h companhero ao pe [Soero], remetemos
VR que lo mande si pareciere bien auditis consultoribus. pa o mesmo pe po Roiz 25. de
Agosto de 603. Bernardo de Angelis.

316
Sabemos que trahiendo los nuestros pes algunos hijos de los principales de los Carijs pa
firmar mas las pazes, uno de los mancebos se caz en el Rio de Enero con una esclava
del Collegio contra la visita de VR; merece quien lo hyzo una buena penitcia, demas de
ser neco pa evitar el escandalo dar libertad a la esclava pa que el marido pueda tornarse
c elha a su tierra, lo q sirvira de aviso pa casos semejtes. pa o mesmo 22. de setbro
de 603.
A la duda q VR nos pergta que se ha de haser qudo algunos nos dexan en sus
testamientos por herederos, y testamteros? Dezimos q se puede aceptar, porq en
semejante caso no se encuentra la constituicion, que per accidens est, que cpramos
algunos legados, y obras pias siendo herederos. Lo que veda la constituicion es sermos
meros exequtores de los testamitos c el assumpto de los pleitos, y otros encargos etc.
Ao pe Manoel doliveira. 22. de setembro de 603.
A la duda, q VR tiene de como se ha de aver el Superintendente de las Aldeas en la
provision de los Subditos, dizimos que en lo neco avise ao Retor del Collo, pues la
superintendencia del dicho pe no exime los q estan en las Aldeas del Retor del Collo,
antes el esta en lugar del Retor; y assi sipre los retores fican Supes de las Aldeas. pa o
pe po Roiz. 20. de setbro de 99.
El superintendente se puede lhamar visitador, y pe provcial si halhare inconvenite en
la authoridad, y poderes del dicho Superintendte, los poder moderar, como le
pareciere. pa o mesmo [31] de Agosto de 600.
A lo que se dize, que ninguno de los pes, que attienden ex professo a los indios sea
Supor, no se quita la potestad VR pa en alg caso raro con parecer de sus csultores,
poner, si fuere neco, alguno destos pes por Supor en las Aldeas, mas esto sea c mucha
mira etc.

[f. 34v.]

A lo q VR pregunta Si los de las residencias son obligados a disir las missas, q se distribuen en de
los Collegios, y casas segun el no 6.7. y .8. del Catalogo, dizimos q no son obligados,
sino a las que se disen por la Compa, y por los defuntos. pa o mesmo pe [po] Roiz .20.
de Agosto de 600.
Si las relecciones de .N. estan sufficientemte verificadas, como parece, pues dizen aver
testigos de vista, no avia pa que consultarnos, pues siendo el caso tal, y no secreto, antes
en boca de forasteros, era urgente, por lo qual devia ser luego despedido, e sealo luego,
ni el Ser gran lengua es de consideracion en honbre, de quien no se deve fiar la Cop.a pa
o mesmo 19. de Agosto de 95.
Hiso VR bien en despedir a .N., al qual cremos daria VR las penitencias necas pa
satisfaser al escandalo, como siempre se deve haser c los tales pa su emenda, y explo
dotros, sino oviere inconveniente. pa o mesmo. 27. de Agosto de 96.
Damos licencia VR pa se dar el grado de maestro en artes daqui en delte qualquiera,
que huviere de ler el curso; ni pa dar el tal grado es neco tenerlo los nuestros, y ass se
pratica. Sobre, el sitio de la iglesia nueva del Collegio de la Bahya consulte VR los
officiales, y architectos, y alhi se haga, onde concordaren ser mas acomodada, de
manera q la traa del pe Gouvea quede antes mejorada, q con detrimento.
Qto a las condiciones, con q se pueden dar las capilhas persona de fuera, parecenos q
basta pagaren la fabrica, retablo, y ornato delhas al modo que alla conviene a la costbre
de la tierra; ni se obliguen a los paramientos del altar etc. salvo si de sua propria
voluntad quisieren dar algo desto, o qual no se deve aceptar pa servir solamte en la
capilha, mas en elha, y en otras partes, porq no es nuestro obligarnos a tales
subjeciones; y vuestra R. emiende lo que en pernambuco se hizo contra esto. Pero si

317
estas personas quisieren dexar algo, o todo lo que tienen, liberalmte, y sin condicion
alguna al Collo de pernbuco, podiase aceptar la caridad, mas no c peligro de visitaren
los prelados las dichas capilhas. y c esto le podemos gratificar en lo que podieremos
dandoles sepulturas juntamte c sus hijos, y nietos, y haziendoles participantes de los
suffragios de la provincia, con tanto q no acquiran dominio en la sepultura, ni en las
[patentes] sean llamados hermanos, porq el pro es contra el can. de la pra cgregacion, y
el 2o es contra el costumbre de la Compa; y nos maravilhamos que se usasse, alha esto.
He bem q aja sermoens aos domgos sem dispendio dos mestres. pa o mesmo. 4. de
Oitub. de 97.
duvida se a bulla da cruzada revogava nossos privilegios respondeo o Cardeal
Superintendente da bulla que no tirava os privilegios, nem as faculdades ccedidas s
religioens ainda pa os externos, y ass escreveo N.P. Geral q podiamos usar delles como
dtes. Esta resoluo mdou o pe Joam Soeiro no anno de 97.
Aja hum superintendente das Aldeas em cada Collegio, cujo officio ser visitar de
continuo as Aldeas, e ver como se guardam as regras, e o que toca cversa, ao qual
sero sogeitos os Supes das Aldeas como a Seus imediato superior, mas no os podera
mudar sem ordem do provincial tirdo caso urgente, aos mais Subditos poder mudar,
ou trazer ao collo, e pedir outros, e escrever ao provcial como faz o Reitor, e vdo o
provcial ao Collo, vir lhe ha dar cta etc. pa o mesmo 30. de junho de 98.
La licencia, q VR dio ao p.e N. pa se venir al Reino, por virtude de una carta nuestra no tiene ja
remedio, pero sepa VR que semejantes cartas, patentes, o licencias no es intention
nuestra q valgan despues de un anno passado desde que se recebieron, como tenemos
avisado por toda la Comp.a pa o mesmo pe po Roiz Bernardo de Angelis excomissione
etc. 25. de Agosto de 603.
Ir os nossos buscar ao certo salitre, e ouro no cv pella prohibio gravissima do
can. 12. da .5. Congregao. 4. de Oitubro de 98.
Holgariamos, que ass como no cviene q los Supes de las residencias, qudo se van,

[f. 35]

van, deshagan la caza vendiendo etc) que se observe lo mismo en los libros de los que
alli mueren, y queden alli pa uso de los que ai residen, ni Se lheven sin orden del
provincial. pa o mesmo pe po Roiz 20. de Oitubro de 97.
Occurre algunas vezes, como los indios son faciles en infamar, y particularmte si el pe de
la Aldea les ha dado algun desgusto, como es facil acontecer, q noten al dicho pe de
alguna infamia, o cosa grave. y porque si no se hase diligencia teniendo tudo por falso,
o pello contrario se hase, puede divulgarse, con infamia de la Compa, y del pe por
ventura iocente) es neco usar de grande cautela pa saber la verdad; y como es cosa de
prudencia, no se podra dar regla cierta, mas solamente encomendar VR, que prim ro
que se hagan inquisiciones publicas examinando los indios, vea bien a que persona se
comete esto, q por si no puede, n conviene hazerlo el provincial. Ass que importa
ponderar la persona acusada, y si la cosa, q se [oppone], es grave, donde man, como
se crei, si es publica, o secreta; y se se descobriere sospecha probable remedeese en
secreto mostrando en publico, que no es tan verdadero, y no se de occasion a se disir
mas de lo q es, antes se defienda siempre la fama del pe, c tanto q no se [se le de] a el
occasion de continuar. Esto se entende no siendo el caso tan publico (lo que esperamos
nca acaessera) que sea neco darle publico castigo, y aun sacarle de su occupacion c
nota. pa o mesmo 20. de Oitubro de 97.
Con la venida de los procuradores me parecio avisar VR. dos cosas. La una es q se
acuerde de enbiarnos los actos de la Congregacion escriptos en pliego, como tanbien se

318
enbian los votos, y no en menor forma. La otra es de los despedidos, cuja lista deseamos
q se nos embie de todas las provincias, poniendo en ella la qualidad de los despedidos,
y tanbien el ao, mes, y dia; y en adelante nel suplimiento del Catalogo ser bien poner
el anno, mes, y dia. pa o mesmo. 7. de fevreiro de 1600. Bernardo de Angelis.
Los pes de las aldeas no hagan contratos comprando, vendiendo etc. ni se hagan
depositarios de los jornales de los indios, q sirven a los portugueses, ni les obliguen a la
paga dante mano, ni metan en tronco, ni hierros a los Christianos, solamente qremos
que los pes attiendan al bien spiritual de los indios, y lo temporal dexen a los ministros
del Rei, porq si no se hisiere esto, no aura pas. pa o mesmo. 20 de oitubro de 97.
A las difficuldades, que VR nos representa sobre so las Aldeas responderemos en esta.
1o q las casas, o residencias, en que ja estan los nuestros de ninguna manera se larguen,
pues los indios se retirarian a los montes perdiendo la fee, y nos les dimos palabra en el
certon, q no les faltariamos, ni los nuestros se pueden retirar a alguna residencia
grande, donde les acudan. 2o q de aqui en delante no se tomen nuevas Aldeas, pues
faltan Sugetos, y no es bien cargarnos de obligacion sobre nuestras fueras. 3o que si en
estas residencias se no pudieren poner mas de dos por alg caso urgte, no es nuestra
intencion, que el provincial con grande incomodidad del Collo, o de otra parte supla
luego, y mucho menos [no] teniendo persona segura, mas bastar prover en la primera
buena occasion, per los dos sean de mui probada virtud, e de tal cfiana, que no
corran peligro. 4o que la dicha prohibicion de no aceptar nuevas Aldeas no conprehende
la residencia del Rio grande, pa la qual lheva nuestra licencia el pe procurador, y deve de
ser de buen no de obreros. Y advirtimos VR que quando mandamos alg orden a las
provincias principalmente a essas tan distantes, no es intencion nuestra obligar al
impossible, mas holgamos q se nos representen las difficultades etc. Qto a la licencia pa
dar en emphyteus essas possessiones, de q VR trata, confirmase la ccession del pe
Everardo de buena memoria segun el breve de Gregor. 13. pa o mesmo 16. de Abril de
601.

[f. 35v.]

Se as cousas de .N. se soubero somte pella conta, que elle deu, no se dev os
superiores [de] servir dellas mais q pa o encaminhar, e no o por em perigo. pa o pe
Ferno Card 16. de julho de 604.
Dia da commoracam dos defuntos se fassa officio por todos os defuntos: e tambem
pellos nossos, que morrem nas Aldeas se far o officio nos Collegios.
Os pareceres dos exames ad gradum ha de dar cada h em carta separada, e selada pa o
pe Geral, e no venha nestas cartas outra cousa differente. pa o pe Cardim. 27. de junho
de 605. Claudius.
Fui avisado com muita pena minha, que o dar conta da consciencia cousa tam necessaria
e encomendada de N B P. se vai esfriando em algas provincias, donde se seguiro
grandes inconvenientes spirituais do b comm. pello q exhortamos os Subditos a
fazerem o que devem, e da mesma maneira aos superiores pa que ajudem mostrandose
amorosos, e verdadeiros pais, e os subditos tenham confiana pa se descobrir. Ass que
lhe ordenamos seriamente que na se ajudem da noticia da conta em modo, q os
Subditos se persuadam, que fico infamados, ou sero maltratados por ella, e guardem o
segredo natural com suma observancia, que do da Confisso claro esta etc. na
manifestando algua cousa da conta a outros, e mto menos propondo em consulta pa ver
quid agend, porq se retirario os Subditos, e achario mil theologias pa se
desobrigarem de dar conta. Encarregamos pois com todo encarecimto possivel VR, que
c diligencia inquira nessa provinia dos Superiores como se ha neste ponto, e achdo

319
alg menos observte dselhe as penitencias covenites, e sendo neco avisenos pa o tirar do
off.o Os Subditos tenho noticia desta ord, e saibo que ham de ser gcastigados os
Superiores, q a no guardarem, mas tanb conv que deponho hs assombramentos
pouco fundados etc. VR nos avise do que faz nisto; e tornolhe a lembrar q he cousa de
grandissima importancia, e que pede mais que mediocre diligencia. pa o pe Cardim. 2. de
Maio de 606.
Os tactos, e osculos impudicos so peccado. m. e o contrario tem Sua Santide
condenado: quem ensinar esta doutrina assim condenada seja levado ao Santo officio, e
avisense disto os lentes. pa o pe Ferna Cardim provincial. 10. de Janeiro de 606 /
Claudius.
Os ordinarios na podem visitar as nossas confrarias, pois na tem rendas, e
contribuicons etc. como declarou a Sagrada congregao dos Cardeais; e querendo o
fazer comtudo os ditos ordinarios, pesase tempo pa avisar a Roma, e no querendo
esperar, suspendaose os ajuntamtos tee outra ord nossa. e guardese a regra .8. do
prefeito da Congregaco, e a .10. coma de no permitterem espesas extraordinarias, e
tambem as imposioens, q se fasem, fasemse somte em cousas necessarias, e no por
via de contribuica; e mto mais se deve observar, q na se aceit legados, nem rendas,
nem bens staveis, por ser isto ctra o nosso instituto. pa o mesmo. 10. de setembro de
605.
Depois de bem considerado o negocio nos resolvemos em reservar nos a eleio dos
Reitores dos Collegios da Bahya, pernambuco, e Rio de Janeiro correndo tamb o
mesmo estilo nas provincias das indias de Castella; e desta ordem fique assento; e pa
exequa ser bem ser mandarenos sempre as informaoens de aptis ad gubernand,
como q se no tira, q os provinciais posso tirar, e prover de Reitores dos tais
collegios nos casos, em q pod em Europa, avisando ao Geral. pa o mesmo. 23. de
junho de 609. Claudius.
pergunto nos, se os Superiores das Capitanias, ou residencias dessa provincia, que
esta subordenados aos Collegios tem poder pa usar dos nossos privilegios?
Respondemos, q infavorabilibus os tem, e assim lho declare VR, e fassa disto assento.
pa o pe Visit. Manoel de Lyma 23. de junho de 609. Claudius.
Essa Confraria he a mesma, q esta primaria, qual deve de estar aexa, e aggregada, e
conforme a isto a ordene VR. pa o mesmo 21. de julho de 609. Claudius.

[f. 36]

As informaoens ad gradus ham de vir em latim, e tambem as cartas do provcial, e

consultores sobre o mesmo, e as cartas no ham de conter nenha outra cousa. pa o pe
[pvinci] Anrique Gomez. 2. de fevreiro de 610. Anto Mascarenhas.
Acerca da procissa das virgens na Bahya pa evitar inconvenientes temos ordenado, q
no aja danas, nem vo figuras, nem aja passos, nem vo os nossos nella, porem na he
nossa intena prohibir, que no vo na procisso algs poucos acompanhando as
reliquias com suas sobrepelises, e com a decencia religiosa, mas na va acompanhando
figuras, nem fazendo representar passos.
O pe visitador prohibio b as tragedias em modo que as molheres as podessem ouvir
estranhamos o que se fez pello passado, e mto mais sairem no theatro figuras de
molheres avendo disto prohibia.
Faa VR tirar as colheres de prata, com q se come na enfermaria por na ser cousa
decente pobreza Religiosa.

320
No cobicolo do procurador na podem entrar, sena os q tiverem, q negocear c elle; e
seu companheiro he obrigado a dar conta ao Superior, qudo vir q o caso o requer
todas as vezes, q for fora com elle.
Tambem nos propoem, que se duvida [h] sobre o decreto [38.] da 6a Congregaam .7.
q dis / Statuitur nostris eo maxime nomine etc. perguntase, se quem est em ha
Capitania, ou casa professa pobre, ou cosa semelhante, e tem necessidade dalga cousa.
Se neste caso, e semelhantes o pode pedir, e aceitar? Respondemos que s, nem o
decreto se entende destas cousas, e nestes casos, porq somente quis atalhar a outros
excessos.
Escrevenos, q ha difficuldade nessa provincia em tomar os exercicios spirituais por a
terra ser quente. Ao que respondemos, q no deminuindo nos dias, que ordena
Congregaam, se podera moderar no tempo, e horas de oraca pa q fiqu cportaveis.
pa o pe Anrique Gomes. 22. de junho de 610. Claudius.
Quando na 6a Congregaam se fez a moderaam do 3o decreto de genere da 5a por
graves inconvenientes, que em alguas provincias se tinho experimentado, se
reprenstou por parte dos dessa Assistencia, que a tal moderaam no so no lhe era
necessaria, mas que lhe seria de mto dano, e assim a inteno da Congregaam foi, q da
tal moderaam se podia usar onde, e somte, e quando a necessidade obrigasse, de q
nos pareceo avisar VR. pa que saiba seno pode a tal moderaam praticar nessa pvcia.
Ocorrdo ctudo algum caso particular, que deve ser mui raro VR nos avise, pa q vistas
as rezoens, e circunstancias ordenemos o q nos parecer mor servio de Ds. Esta
comunicar aos superiores, e csultores, e mandar assentar no Livro das obediencias:
mas nos q ja esta recebidos na se fassa nova inquirio com o dito de qualquer
pessoa, porq se deve dar mais credito s diligencias, que fasem primro, que os receba
etc. pa o pe Anrique Gomez. 8. de Novbro de 610. Claudius.
Pa q se no de mais trabalho ao Assistente, e no seja necessario sabermos as cousas
por cartas escritas a outros, nos pareceo avisar VR se guarde a regra 14. de formula
scribendi, em q se ordena, q as cartas de negocios se escrevo somte ao Geral, e no a
outros, ainda que na se tira c isto o que dis a mesma regra, q se hum quer avisar ao
Assistente ou a outro, q solicite o despacho de alg negocio particular, se no [o] possa
faser. Da mesma data pa o mesmo pe. Claudius.
Pergunta VR se o q fez os votos hum dia ante explet bienni he vere religioso?

[f. 36v.]

Respondemos q na, porq pa o ser he necessario, q fassa os votos expleto biennio

segundo as bullas dos sumos pontifices, que confirma nosso instituto; e ultimam te o
can. 10 da 5a Congregaam tira toda a duvida julgando por nullos os votos, que se
fizessem antes de cpridos os dous annos; e assim o pe visitador fez bem em mandar
que esse novio os tornasse a fazer pa suprir este defeito. Mas porque de l nos allego
ha reposta nossa, q cuida encontra esta doutrina, em que disiamos / q qudo se
renovassem os votos, como se faz cada seis meses, e acontecesse acabar hum o
noviciado, q na fizesse os votos naquelle dia com os renovantes, mas h dia dantes,
ou depois da renovaco / declaramos q no foi nca nossa intenca q o novio podia
faser os votos antes de acabar os dous annos, mas ordenar no votasse no dia da
renovaco suppondo q devia ter os dous annos acabados em qualquer outro dia, que
votasse. pa o mesmo pe 14. de Setembro de 610.

321
pergunta VR mais se pella clausula da bulla da cea de paulo .5. fica revogados nossos
privilegios? Respondemos, que Sua Sua3 Santidade nos faz graa de nolos confirmar
com a moderaam, q VR l vera na bula, e interpretassa della, q c esta mdamos.
Item se podem os nossos benzer calices praesente episcopo? Respondemos por hora, q
VR se acomode ao q se ordena em nossos privilegios.
Item se pretender ser ministro na Companhia he pretender dignidade? Respondemos,
que no, porque dignidade dis jurdio ordinaria, o que no ha no officio de ministro.
Item q numero menor de dez basta pa Segundo as regras Se aver de diser ha missa no
Collegio, e q numero maior de des he neco pa se averem de diser duas? Respondemos
q qualquer no de des pa baxo basta pa se aver de diser ha, e qualquer no de des pa sima
basta pa se averem de diser duas.
Item Se o q novamente feito professo, o fasem juntamente Reitor, he obrigado por
reza dos dous titulos faser a doutrina por 80 dias? Respondemos, q basta fazela por
espasso de .40.
Item Se a ordem da .5. instruo pro Scollasticis, q antes da renovao se retirem por
.3. dias, se entende dos q actualmente estuda, ou tambem dos que ja acabara seus
estudos? Respondemos, que so se entende dos estudtes actuais, e na dos outros. pa o
mes pe Anrique Gomez; 14. de Setembro de 610. Claudius.
Supposto q o p. Visitador tirou o costume de irem os novios pedir esmolla antes dos
votos, no q, como VR dis, na viamos inconveniente, com tudo na nos parece q se
fassa nova mudana.
Na nos parece mal a licena, q o pe Visitador deixou pa os Reitores poderem em
auscia do provincial conceder Sepultura nessa provcia, em que o provincial anda s
vezes tam distante. Tambem a phibio, q o mesmo pe deixou aos Reitores, q na
possa dispensar em os nossos andarem soos se observe: porem com isto est que num
caso urgente (o q he mui raro) possa o Reitor faser o que a prudencia lhe ditar, e a
necesside pedir. 14. de Setbro de 610. pa o mesmo pe. Claudius.
Em Outubro de 601, e Setembro de 602 se ordenou c proeceito de obediencia a todas
as provincias, q nenh dos nossos murmurasse, ou fallasse com detraca de maneira,
que pusesse mancha em a doutrina, vida, e costumes em dos Religiosos de S. Domingos,
nem tratasse

[f. 37]

tasse por palavra, ou escrito de quem fosse a opinio de confessione per litteras e ainda
q encarrego pa o diante se guardem estas duas cousas letra, comtudo por rezo de
escrupulos me pareceo abrogar estes dous preceitos, etc. 15. de Setembro de 610 pa o
mesmo pe. Claudius.
No q toca aos novios irem pedir esmolla pella cidade nos parece q na va os em q
ouver algum inconveniente, os outros podero ir a seu tempo, e depois de terem estado
algs meses na Compa, como se faz em outras partes com seu aproveitamento spiritual.
pa o mestre dos novios. 7. de dezbro de 610. Claudius.
No q toca provisa das Aldeas la nu do 1 de fevreiro escrevemos, q se VR no tem
Sogeitos de confiana, acuda as q poder, e das mais veja o q se poder faser e nos
avise; e entretanto va dispondo o Senhor Bispo pa Se entregar dellas, e de novo
acrecentamos, q pois ha essa falta de sogeitos ser necessario unir hus a outras, ou
deixalas ao prelado, e VR va dispondo as cousas de maneira, q isto tenha effeito, pois
ve as quebras, que do contrario recebemos; e faa VR q os collegios sustentem os das

3
Repetido no original.

322
Aldeas ainda que sejo professos, pois na vemos nisso materia de escrupulo; e tenha
mo com fortaleza na ordem dos nossos andarem acompanhados dando penitencias aos
Superiores, que em algas partes falto nisto etc.
Avise VR todos os Superiores, e consultores dessa provincia escreva em cifra tudo o
que no convem saberem os seculares, ou outros etc.
Na patente do pao Brasil no pretendemos prohibir sub praecepto obedientiae, seno os
contratos, q El Rei phibe, e na outros a saber o vender pao aos contratadores, porem
compralo pa vender, he specie de negoceaSsa, que na conv a Religiosos.
Na nota das recreaoens na entendemos, q se na faa s 4as feiras em lugar da 5,
quando se no vai a ella. e no q toca aos Domingos pois ha essa reza pa tab se
concederem algas horas o remetemos VR c tanto q na seja antes de jantar.
Disemos, q pode aver caso, em q hum Reitor principalmente nessas partes possa usar
de Epicheia, e licencear hum da bibliotecha, mas raramte poder isso actecer.
Representei a Sua Santidade a necessidade de serem os p es das Aldeas dispensados pa
sem perigo de irregularidade poderem aconselhar os indios, que va guerra, ccedeo
Sua Santide a dispensao, sendo todavia a guerra justa, como Suppomos, q ser.
Na ida dos nossos ao certa encarregamos VR mto no aja perigo de cativeiro dos
indios em todo, ou em parte, porque doutra maneira sendo elle injusto, e ccorrendo nos
directe, ou indirecte ficaremos obrigados em consciencia a lhes procurar liberdade, q
ser bem difficultosa depois deles espalhados. 19. de julho de 611. pa o mesmo pe.
Claudius.
Com o Engenho se podero vender as terras visinhas no Camamu, que pa a venda delle
sa necessarias.
pois ha difficuldade de ir a na procisso com Sobrepelises, podero deixar de ir nella
tirando o Reitor, e algs pes, q podero ir com manteos acompanhdo o Governador.
pella lei nova se entrego essas Aldeas Capitaens Seculares pa as governarem no
temporal, no he bem, q contradigamos, nem q por isso abramos agora ma do meneio
spiritual dos indios; se todavia pretenderem alga novidade VR nos avise. pa o mesmo
pe Anrique Gomez. 31. de janeiro de 612. Claudius.

[f. 37v.]

Disem estes pes Theologos no tem duvida em que esses indios deva os dizimos, pelo
q ser necessario conforme sua pobreza procurar outra provisa del Rei, e q aja por
bem perdoarlhe o atrazado, e assim o escrevemos ao pe Simo de Souza, e VR o solicite
mandandolhe informaa. 1. de fevreiro de 611. pa o mesmo p.e Claudius.
No vimos em que os estudantes da Bahya se distribua pellos outros Collegios affim
de se desindividar o Collo da Bahya, mais asinha vimos em q contribua os outros
Collegios pa que Se Sostentem os da Bahya, e VR poder fazer esta distribuiam pa que
c effeito se desendivide o Collegio, o que desejamos se faa mui presto ainda que
padeo por isso os nossos alga pobreza. 28 de maro de 612. pa o mesmo. Claudius.
Fisemos estudar por pessoas doctas as duvidas, que VR nos propoem acerca dos
privilegios [pudicos] concedidos por Sua Santide; o q resolvero he, que por esta
prorogaa no deroga, nem limita paulo .5. o que pellos outros Sumos pontifices seus
antecessores se nos tinha ccedido in perpetu. Mas o privilegio pa dispensar nas
denunciassoens he tporario pellos annos, que se estende a prorogaam, e na perpetuo
~ No que toca duvida de Sumendis fragmentis Eucharistiae, no he pa isso neco
privilegio. 11. de Setembro de 612 pa o mesmo. p. Claudius.

323
Temos entendido, que se admittem algs Sogeitos Seculares pa mestres em artes no
Collo da Bahya sem saberem nem ainda Latim sufficientemente, ordene VR q daqui
dite se ponha nisto remedio efficas. 17. de julho de 612. pa o mesmo pe. Claudius.
Continue VR em ter mto delecto nos que se ham de admittir a profisso de .4. porq no
passado ouve notavel frouxido; tambem o tenha in suo genere nos que ham de ouvir
artes. 4. de dezbro de 612. pa o mesmo pe / Claudius.
Quando o pe Reitor do Rio se ausenta do Collegio por tempo notavel Seria melhor ficar
h dos pes mais antigos em Seu lugar sendo o ministro moderno, e o mesmo se deve
tambem faser nos outros Collegios. 9. de oitubro de 612. pa o mesmo pe Anrique
Gomez. Claudius.
[Ca] na parece licena pella qual VR. pudesse trocar essas casas, porq somente se d
VR licena pa vender, e aforar terras, e porq no tempo passado ouve descuido nessa
provcia e o h noutras partes, determinamos ao diante de proceder com rigor por rezo
das [uma palavra ilegvel] desfasendo os contratos etc. da mesma data pa o mesmo pe.
Claudius.
Na nos parece que se pode escusar faser VR as diligencias tocantes ao Santo officio
todas as vezes, que de portugal lhe forem cometidas. 7. de Setembro de 612. pa o
mesmo pe. Claudius.
Quando se manda ordem pa algum faser profisso de .4. votos, sempre entendemos, que
hade preceder o exame costumado, e o 3o anno na forma, que se dis na instruca a saber,
que nos que sa mto antigos, e trabalharo, bastar faser parte delle, mas os mais o dev
faser por enteiro. 4. de dezembro de 612. pa o mesmo. Claudius.
Como El Rei est tam fechado a que os religiosos no possa comprar bens de rais sem
Sua licena, a qual difficilmente dar ao diante, tendo por bem feito tudo o que te equi
se vendeo no Rio de janeiro, nos pareceo revogar todas as licenas, e faculdades, que se
tem dado aos Superiores dessa provincia Sejo quaisquer que forem pa alienar qualquer
Sorte de bens de rais, como fasemos por esta: somente avisamos, q nos avisem das
terras do Camamu, quando o Engenho estivesse pa vender, e fosse in utilitatem
evidentem, ou qudo ouvesse a mesma utilidade em dar as terras in emphyteusi por
alguas vidas, e na perpetua, e tudo venha per informao em Lat. 5. de novbro de
613. pa o mesmo pe. Claudius.

[f. 38]

Vistas as rezoens, que VR, e o pe Reitor aponta nos contentamos, que [lem] dos
assucres, que lhes paga da ordinaria, e manda Lisboa, possa mandar tambem
portugal os que lhe forem dados, ou de esmola, ou em pagamento de dividas, mas na
os mandem Lisboa, sena ao porto, ou a alga outra parte por na dar que diser. 1. de
fevreiro de 614. pa o mesmo p.e Claudius.
Vimos os estatutos, que VR fez irmandade de NSenhora da pas, isto remetemos VR
mandandolhe o q aqui se observa em semelhantes congregaoens, ao que VR poder
acrecentar o q lhe parecer mais conforme terra. Somte lhe lembramos, q dos
exercicios de devoam, e frequencia de Sacramtos se tira mais fruito, que de apparatos
exteriores. 7. de Oitub. de 614. pa o mesmo pe Anrique Gomez. Claudius.
Vemos, que VR. Seria forado a conceder mesa confraria dos mecanicos. So lhe
lembramos o que outras vezes temos escrito, que se Vas Ras querem tirar fruito destas
confrarias, na faam tanto cabedal de apparatos exteriores, como de mesas na igreja,
opas etc. mas de instruir esses confrades em oraam, lia, frequencia de Sacramtos,
como por ca fas c grde fervor. 12. de Agosto de 614. pa o mesmo pe. Claudius. Na
mesma carta dis assim. Desejamos q o 3 anno tenha mais forma sem dispensaoens, e

324
que se tire delle, o fruito, que as constituioens aponta, porq escrevem, que ha nisto
falta, ~ He neco deputar alg, ou alguns +
[insero margem esquerda: + pes, ou]
irmas d lingoa de Angola pa ajudar aos mtos escravos dessas partes. ~ Entendemos que
nos empedem [l] o privilegio de altar portatil, mandamos hu citassa, de que l se
podero servir pa conservasso de nossos privilegios. ~ Disenos, que os Reitores em
geral devera de tratar mais de spirito, porq os meneos temporais os distrahem m to por
serem mui trabalhosos; e torno a encomdar o q mtas vezes tenho feito, que procure VR.
em todas as maneiras, q os das Aldeas se retirem a seus tempos aos Collegios a se
refaser em Spirito pa q no vejamos as quebras etc.
Pois ha essas rezoens nos parece bem, que as terras do Camam se possa dar em
phateosim perpetuo, e quanto a ellas somte levtamos a prohibica, q mdamos em .5.
de novbro de 613.; e ass se podero ir dando, pois doutra maneira na se acha quem as
queira cultivar, avisandonos do q se faz. 7. de Oitubr. de 614. pa o mesmo. Claudius.
Pode o Provincial despedir hum sub conditione, que na se detenha em tal ou tal lugar,
e cvem q elle prometa de ass o faser, e isto fique in Scriptis pa o poderem depois
obrigar, e ass se pratica em diversas partes. 24 de fevreiro de 615. pa o pe pvincial po de
Toledo. Fernado Albero.
Pergunta VR a declaraa do q se lhe escreveo, q visse se h, que tinha denunciado
doutro paterne em certo caso o queria faser noutra forma? Respondese, q se entendia,
q denciasse em modo, que a Companhia se podesse servir da tal noticia pa o poder
licencear, e penitencear, se ass se julgasse, neco pa bem da religiam. 24. de fevreiro de
615 pa o mesmo pe po de Toledo. Fernando Albero.

[f. 38v.]

Algas ordens mais gerais pa toda Comp.a

Entre estas est ao principio hu carta de .N. Sto pe Ignacio pa o pe doutor Torres de 17.
de dezembro de 1552, cuja copia sustancial he a seguinte /. He entendido, que a falta
notable entre algunos, y no pocos de los nuestros en aquelha virtud, q mas necessaria
es, y mas essencial, que ninguna otra en esta Companhia etc. yo os [mdo] a vos in
virtute Sanctae obedientiae, que me hagais observar esto acerca delha, q si alguno
uviesse, que no quiera obedecer n digo a vos solamente, sino qualquiera de los
prepositos, o retores locales, que hagais de dos cosas una, o que le despidais de la
Compa, o le embieis ca Roma, si os pareciere tal Sugeto, que com tal mutacion se aja
de ajudar pa Ser verdadero Siervo de .N. Senhor, y desto dad parte, si es menester Sus
Altezas, q no dudo sino que seran contentos, porque tener alh quien no sea verdadero
hijo de obediencia no conviene pa el bien de S Reino.
Ainda que com varias ordens, e instruoens tenhamos diligentemte procurado, q na
institituiam [sic] de nossos irmas estudantes se consiga o intento, q N.R.P. nas
constituioens particularmte na 3, e 4 pe declara, todavia a multido de Sogeitos, e hu
persuasa perjudicial, que algs Superiores poderia ter de em mancebos se na
requerer tanta perfeiam, me tem mto Solicito. pello que me sinto mto estimulado
efficsmente lbrar VR a vigilancia neste particular sumamente necessaria pa que a
corrente nos no trasporte, e no no se atenda a ter gente escolhida, e a criala em Spirito,
que grave erro sera conttarse de hu virtude fraca com to, que depois a alcanaro.
Lembremonos pes meus, q estes irmas se cria pa vocassa mui alta, e pa serem
grandes operarios na igreja etc. No queria, q os nossos irmas estudantes por na
serem com tempo advertidos, e avisados, fisessem depois [callo] em mtas imperfeioens,
e com difficuldade pudessem achar no meio das occupaoens aquelle uso da oraam, e

325
exercicios da virtude, que na alcanara no tempo dos estudos. pello q no sem causa
disse o [.N.R.P.] q era mto necessario ter mto cuidado de os promover em spirito etc. Do
que se ve bem quam necessario seja na deixar nca o estudo de os avisar, adestrar,
penitencear, e amoestar etc. pello q encomdo mto primeiro, que se guardem as ordens,
q ha na recreaam, pa que no cause distraa. 2 q se attenda com diligencia s cousas,
que promov o Spirito a saber, orao, meditaam etc. 3 q o tomar conta da
Consiencia na seja de passajem e pa isso se fao amar os Superiores, ouvdo com
paciencia, e caridade, e guardando Segredo etc. 4 que procurem se entenda quam
perjudicial doutrina he na descobrir tambem os defeitos alheos contra o q se tem
decretado na 6 Congregao etc. e inquirase se ha quem ensine esta doutrina, porq
seremos forados mandalos viver a outra parte disendo a escritura / Eyce derisorem.
Alem disto no ajuda nada ao Spirito sofrer amisadinhas particulares, as quais ainda que
no passem cousa indecente, o demonio comea de longe, e so mui perjudiciais
religio etc. nem o tocarse contra regra se deve ter por cousa tam ligeira, que se na
devo dar por isso disciplinas etc. Desejo tambem, q na se deixe introdusir o abuso de
dar, e tomar escritos, imagens, relicarios, e outras cousas. E devense negar as licenas pa
isto, onde se no ve causa mto racionavel, e de edificasso, nem quero deixar como cousa
de mto momento lembrar q se guarde acerca dos Livros phibidos a ordem do pe
Everardo de boa memoria, porq debaxo de titulo de lingua se lem s vezes com notavel
perjuiso dos animos religiosos. 24. de Maio de 611. pa o pe pvinc Anrique Gomez.
Claudius.
pedionos VR licena [e bens copi] pera se venderem algus terras desses Collegios, de que
na recebem fruito por no aver cultivadores, e de que ha murmuraam sem diser q
terras e so, e

[f. 39]

e tambem pa se vender o Engenho etc. fallouse a Sua Santide, o qual nos remeteo o
negocio pa que fisessemos o que fosse in evidentem utilitatem. pello q VR com o pe
Visitador, e c outros pes, e pessoas inteligentes faa as consultas necessarias pa se ver a
evidente utilidade dessas vendas; e achandose esta fao o contrato embora mas
dependente de nossa confirmaam, e feito nos mandem a informaam das terras em
latim mto exacta conforme a formula estpada em tudo o que della se poder guardar, pa
vermos se he bem cfirmar a venda. Advirto, que a utilidade evidte ha de ser
permanente, e no basta pa isso o pagarse as dividas. E quanto ao Engenho convem ir
devagar, e levarlhe os inconvenientes por alg bom feitor, te ese poder tirar proveito da
venda delle; e sempre avemos de por os olhos nos vendouros, a quem pertence a
utilidade etc. E lease esta nas consultas quando, e todas as vezes, que se tratar destas
materias. 16. de Oitubro de 607. pa o pe Card. Claudius.
Emos entendido algunas vezes, q en muchas partes se ha dudado, se los novicios de la
Companhia estan obligados a los casos reservados, como los demas religiosos della.
Pero hasta aora no lo emos definido. Aora despues de larga, y madura consideracion y
oido el parecer de los pes Assistentes temos [niegado], que em todo o caso se determine,
y prohiba, como em virtud desta expressamente queremos, que sea prohibido, y vedado
a todos los nuestros, que nguno pa adelante defienda la opinion ctraria / a saber q no
estan los novicios obligados a los reservados / ni en modo alguno l [acseie]4, pues
aviendo los novicios de la Companhia de ser Sugetos a algum ordinario, mientras estan
en el noviciado, nadie dir q lo sean mas a otro, que a su proprio Superior etc. Esto

4
Possivelmente aconselhe.

326
queremos q se registre en el libro de los ordenes, y se observe inviolablemte. 12. de
Agosto de 614. pa o pe Anrique Gomez. Claudius.
pa que los tratados de las licencias pa alienar, o trocar algo de lo temporal se hagan alh
con maior consideracion, y se despachen aca mas presto, somos de parecer, que en
adelante se nos embien en latin, y ass encargamos VR que lo avise a los Superiores
imediatos dessa provincia; y este nuestro orden se note en el Libro etc. 12. de Agosto de
614. pa o p. Anrique Gomez. Claudius.

Ordenes copiadas das cartas em Latim.

Et si longe plura scripta sunt hactemus etc. Comndabinius regulas, et instructiones
deformdis rer spirituali praefectis, et fatis nc erit indicare idam satis amplam
instructionem, quae est orde .20. inter ordinationes generali, de inde .. 2. et .4. cap. 15.
inter easdem ordinationes, it cap. 2. instruct. 8 Congregationis 6ae Generalis, ipsis uo
praefectis comendandus est propriar regularum usus, et ut se amabiles exhibere
studeant. Instruendi, item qui novi assumuntur ad gubernationem jux .3. dti cap. 15. et
cap. [14] dictae instructionis 8ae, et .3. ut per duos minim menses de gubernd. modo
instruatur. Quin et hoc in super addendum putauimus, ut si forte novus rector proe
infirmite, L, alia ratione n poesset dictos duos menses explere, et collegi nihilo minus
illius opera indigeret, alius collegio proeficiatur tantis per donec duos mses omnino
novus ille expleverit. Rectores eti pluris facians horam considerationis instruct.es
industrias, [lectionque] ordination, et regular, [earque] exequutionem, [curentque]
praecipue vivare domesticos, t postea extraneos; et Item qui creduntur futuri idonei ad
gubernd probentur in ministerio. Servetur it formula 3a de promovdis,
[declareturque] in informatione qt

[f. 39v.]

quantum temporis quisque posuerit in 3 probationis anno, et qua satisfactione, [et] n

quam huc scribatur id nesciri etc. 16. de julho de 613. pa o pe Anrique Gomez. Claudius.
Visum scilicet operae pretium fore, si cum ad nos alique mittitur recognoscenda
fabricae cuiuscumque nostrorum domiciliorum [ideo], duplex omnino in urbem
mittatur, npe, ut hic altera asservetur, altera recognita, et si opus fuerit correcta in
provcia remittatur. da mesma data pa o mesmo pe. Claudius.
Cum indies experiamur consultores, et Superiores aliquos litteras prolixiores texere etc.
[ideo] hac significare vae Rae visum est, ut per suam provinciam diligentius servari caret
quae alias non semel indicavimus; et quidem servda imprimis erit formula scribendi,
quaterque in anno scribendum de occurrentibus iuxta capita posita in instructione 18.
pro consultoribus etc. neque curiosius investiganda materia, imo q a provciali expediri
possunt, [Deum] scribenda sunt, quod si ille non provideat, significandum nobis erit,
qua in re fidelitas, et charitas necessa est, et conscientiae consulend, neque
exaggerationes adhibendo sunt, item que bene scribant, et distincte nomina, cognomina
etc. neque omittant locum, et diem. 4. Aprilis 16ous. mdato p. Claudis. Bernardo de
Angelis.
Applicatis ad hanc rem aliquot Sacrificiis, et orationibus hoc nobis digna sunt visa, quae
Superioribus iterum, atque iterum comendarentur. 1o provinciales in obeda provincia
exacte servent instructionem pro visitatione, q est 13. in libello ordinationum 6ae
Congregationis generalis. Quin etiam magno pere propter De caveant, [nequas] cursim,
et perfunctorie visitationem instituant etc. praesentes curent ordinationum praxim, et
absentes officiant, ut vigeat ear usus. Qre nune arbitramur statuere, ut provincialis in
singulis collegys coram restore, et consultoribus instructionem .10. q est pro

327
exequutione per currant etc. 2o comendatur observatio 2ae instructionis de aptis ad
gubernandum, de que modo eos formdi, atque exercendi etc. 3 instruere, atque
formare praefectos rer spirituali, legereque 20. instructionem, q tota ae hoc
argumento disserit. 4o iusdem praefectis incumbit singulos ad studium orationis,
examinis etc. excitare, tempus item lectionis, et longioris orationis proscribere. ~ 5
Laborare, viribusque contendere, ut ad praxim revocetur ultimum illius instructionis
nempe ut n solum scyndici in recreationibus ad hibeantur, qui comissa superioribus
indicent, verum etiam probi sub inde viri, ac spirituales submittantur, qui Sermones
Religiosae recreationi convenientes moveant. 6 Charitas, et unio fraterna interdum hoc
ditur, neque tamen Superiores seper id curat ut statim redeatur in gratiam iux regulam
33 praepositi, et 3o rectoris, sed praecipua discordiarum causa, et origo est ipsius
linguae imoderata licentia, in qua graviter omnino peccatur etc. Q re inter casus
reservatos, complectitur textus detractionem famae, bonae que existimationis ahorum, et
discordiar seminationem inter fratres. Ideo visum nobis est necessarium ad tempus
remedio utend, quod inviti ad hibere cpellimur, nempe, ut qu vis in aliis casibus
reservatis ad scrupulos excludendos fiat confessoriis potestas absolvendi abeo, quod
[an. m. sis] bona fide dubitatur, in hoc tamen contrari statuamus, hoc est, ut in casibus
detractionis, et seminationis discordiar, si de mortali sint dubiis, ab iis ordinariis
confessariis nequeant absolvere. 7 Considerationis hora tanto pere inculcata, [vista] est
adeo necessaria, ut iam duxerimus joutare nos cam in virtute Sanctae obedientiae
praecipi merito posse. provciales igitur rectorum conscientias ad eius accuratam
observationem diligenter extimulent. 8 Maximum per inde damnum experimur, quod
tant sibi assumant Superiores mediati, ut pro arbitratu Sepos, seputent in regulis, et
ordinationibus dispensare, eas ne habere neglectui etc. Qre duo specta

[f. 40]

tare debet Superior nimir non quid vis a suo arbitrio prorsus pendere etc. Alterum
nequid fiat praeter directionem instituti, et ad hoc sibi familiares reddat ordinationes
percurrendo identidem Glenchum a 6 Congreg. Generali confect. 8. octobris 1613. pa
o pe Anrique Gomez. Claudius.
Confectus est hoc tempore in Hispania ab inquisitione index libror expurgatorius,
vellent que inquisitores in eo referre aliqua loca nostror, quibque carpuntur liberius alis
scriptores Catholici; impedit hoc fuit, acquieueruntque, si nostre moneantur, ut
modeste de Scriptoribus Catholicis loqutur, et quando recudentur libri, ea loca
expurgentur, nec authores Catholici gravius in posterum perstringantur, quod R. va
diligenter in Sua provcia observari curabit, nosque de hoc monebit etc. na tem data
parece pouco mais, ou menos da passada.
Quando quidem Societatis Scriptoribus, ac Theologis, et operariis satis est videre quid
in aliorum libris reperitur, sed apprime considerand, sin ne opiniones validis nixae
fundamentis, tutae, pbatoe, scandalis, et incomodis non obnoxiae. Ideo justissimas ob
causas praesenti decreto praecipinius in virte Sanctae obedientiae sub poena
excomunicationis, et inhabilitatis ad quoenis officia, suspensionis Divinis, et alys
arbitrio nostro reservatis nequis de inceps nostrae societatis religiosus publice, aut
privatim praelegendo, seu consulendo, multo etiam minus libros conscribendo affirmare
praesumat licit esse cuicque personae quocque praetextu tyranidis; Reges, aut
principes occidere, seu mort eis machinari, ne vi delicet isto praetextu ad perniciem
prcip, quos potuis ex Dei mandato revereri oportet, aperiatur via. Provinciales aut, qui
aliquid hor rescivert, nec emmendaverint, aut non praevenerint, efficiendo, ut hoc
decret Sancte observater volumus eos non modo praedictas poenas incurrere, sed etiam

328
offo privari. Volumus praeterea ut provinciales de hoc accepto certiores nos faciant, et
quisque per suam pvciam pmulgand, et in singulis domibus, de Collegiys in lib.
ordination referdu curent. 1. Augusti 1614. pa o mesmo Claudius.

Esta se achou agora na carta, que esqueceo, e na se deitou no Livro.

O Breve, que Sua Santide passou sobre os dizimos instancia das igrejas de portugal,
toca somente quelle Reino, nem delle resulta prejuizo a essa provcia. pello q Vas Ras
procurem conservarse em sua antiga posse, que delles tem. 20. de Maio de 614. pa o pe
Anrique Gomez. Claudius.

[f. 40v.]

Ordens tiradas do livro das obediencias (...). E falto aqui as que vo nestroutos papeis,
que so originais, in treslados, q se acharam etc.

Brasilia
Ordinationes Provinciae

329