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TEXTOS FILOSÓFICOS E

LITERÁRIOS
CHINESES
COLETÂNEA DE TEXTOS E TRATADOS DA LITERATURA CHINESA

1
LIVRO DE MÊNCIO
Mêncio

1o Capítulo.

1. Pang Kang disse ―O objetivo do carpinteiro e do construtor de carruagens é ganhar a vida com seu trabalho. Será
também propósito do homem superior ganhar a vida com a prática de seus princípios?‖ ―Que tens a ver com seu
propósito?‖, perguntou Mêncio. ―Ele é útil a ti. Merece ser apoiado e será apoiado. Deixe que pergunte: Remuneras a
intenção de um homem ou remuneras seu serviço?‖ Ao que Kang replicou: ―Remunero sua intenção‖.

2. Disse Mêncio: ―Há aqui um homem que quebra o teu telhado e desenha figuras repugnantes em tuas paredes. Seu
propósito pode ser o de ganhar a vida com isso; mas tu irás remunerá-lo?‖ ―Não‖, disse Kang. Mêncio então concluiu:
―Nesse caso não é a intenção que remuneras, e sim a obra realizada‖.

3. Disse Mêncio: ―Ao estudar extensamente e ao discutir minuciosamente o que estuda, o objeto do homem superior é
capacitar-se para resumir e explicar com brevidade o essencial‖.

4. Disse Mêncio: ―Aquele que quer dominar os homens com sua excelência nunca foi capaz de dominá-los. Deixai que
um príncipe trate de educar os homens com sua excelência e será capaz de dominar todo o reino. É impossível que
possa chegar a governar um povo aquele a quem o povo não outorgou a submissão de seu coração‖.

5. Disse Mêncio: ―Aquilo pelo qual o homem superior se distingue dos demais é o que guarda no coração: benevolência
e correção‖.
―O homem benévolo ama os demais. O homem correto respeita os demais‖.
―Aquele que ama os demais é constantemente amado por eles. Aquele que respeita os demais é constantemente
respeitado por eles‖.
Há um homem que me trata de modo perverso e nada razoável. Neste caso, o homem superior dirá a si mesmo: ―Deve
haver-me faltado benevolência. Deve haver-me faltada correção. Como pode ter acontecido isso?‖

6. ―Examina-se a si mesmo e é acentuadamente benévolo. Esquadrinha o seu íntimo, e é especialmente respeitoso à


correção. A perversidade e a má conduta do outro, no entanto, continuam a existir. O homem superior voltará a dizer-
se: ―Não terei feito tudo o que podia?‖

7. ―Volta sobre si mesmo e continua a fazer tudo o que pode, mas apesar disso repetem-se a perversidade e a má
conduta do outro. À vista disso, o homem superior diz: ―Evidentemente, este é um homem completamente perdido!
Pois que se conduz desse modo, que diferença existe entre ele e um animal? Por que hei de contender com um
animal?‖

8. Disse Mêncio: ―O homem superior tem três coisas com as quais se apraz e ser governante do reino não é uma
delas‖.
―Que seu pai e sua mãe estejam vivos e a situação de seus irmãos não seja motivo de inquietação; este é o primeiro
prazer‖.
―Que ao olhar para cima tenha motivo de se envergonhar diante do Céu, e quando olha para baixo não tenha motivo
para ruborizar-se diante dos homens: este é o segundo prazer.
―Que possa obter em todo o reino os indivíduos de mais talento e ensiná-los e educá-los: este é o terceiro prazer‖.

9. ―O homem superior tem três coisas com as quais se deleita e ser governante do reino não é uma delas‖.
Disse Mêncio: ―O homem superior deseja amplo território e numerosos cidadãos, mas não é isso que lhe dá prazer‖.
―Manter-se à frente do reino e tranqüilizar o povo dentro dos quatro mares. O homem superior deleita-se com isso, mas
não é esse o mais alto prazer de sua nobreza‖.
―O que por sua natureza corresponde ao homem superior não pode aumentar pela amplitude de sua esfera de ação
nem diminuir pelo fato de viver ele em pobreza e em retiro, pois que isso é proporcionado determinadamente pelo Céu‖.

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―O que corresponde por sua natureza ao homem superior é a benevolência, a retidão, a correção e o conhecimento.
Estas coisas estão arraigadas em seu coração. Seu desenvolvimento e manifestação são uma humilde harmonia no
semblante, uma rica plenitude no peito e o caráter manifestado em seus quatro membros. Esses membros sabem agir
por si mesmos, sem serem ensinados‖.

10. Disse Mêncio: ―Quando os bons princípios prevalecem em todo o reino, os princípios do cada um devem aparecer
juntos com a pessoa de cada um. Quando os bons princípios desaparecem do reino, a pessoa de cada um deve
desaparecer com os princípios de cada um‖.
―Não ouvi que os princípios de cada um dependem de sua manifestação em outros homens‖.

2o Capítulo.

1. Disse Mêncio: ―A benevolência é a inteligência do homem e a retidão é o seu caminho‖.


―Que lamentável é descuidar o caminho e não segui-lo, perder sua inteligência e não saber buscá-la de novo!‖
―Quando os homens perdem suas aves e seus cães sabem procurá-los de novo, mas perdem a inteligência e não
sabem como encontrá-la‖.
―O grande fim da ciência não é outro senão o de procurar a inteligência perdida‖.

2. Mêncio disse: ―Todos os homens possuem uma inteligência que não pode suportar a visão dos sofrimentos dos
demais‖.
―Os antigos reis possuíam inteligência compassiva e, como natural conseqüência, exerciam igualmente um governo
compassivo. Quando com inteligência compassiva se exercia um governo compassivo, governar o reino era coisa tão
fácil como fazer girar alguma coisa na palma da mão‖.
―Quando digo que todos os homens possuem uma inteligência que não pode suportar a visão dos sofrimentos alheios, o
significado de minhas palavras pode ser assim esclarecido: hoje em dia inclusive, se os homens vêem de repente uma
criança que está quase caindo num poço, todos eles, sem exceção, experimentam uma sensação de alarma e angústia.
Sentirão assim, não porque por isso possam obter o favor dos pais da criança, nem porque possam conseguir o elogio
dos vizinhos e amigos, nem porque seja desagradável a fama de terem ficado insensíveis ante esse espetáculo‖.
―Por este exemplo podemos verificar que o sentimento de comiseração é essencial no homem, o sentimento de
vergonha e tristeza é essencial no homem, o sentimento de modéstia e complacência é essencial ao homem e o
sentimento de aprovação e desaprovação é essencial ao homem‖.

3. ―O sentimento de comiseração é o princípio da benevolência. O sentimento de vergonha e desgosto é o princípio da


retidão. O sentimento de modéstia e complacência é o princípio da correção. O sentimento da aprovação e
desaprovação é o princípio do conhecimento‖.

4. ―Os homens possuem estes quatro princípios do mesmo modo que possuem seus quatro membros. Quando os
homens, tendo estes quatro princípios, dizem de si mesmos que não podem desenvolve-los, enganam-se a si mesmos.
E aquele que diz de seu príncipe que não pode desenvolve-los, engana o príncipe‖.
―Pois que todos homens possuem em si mesmos esses quatro princípios, fazei com que saibam dar-lhes todo o seu
desenvolvimento e terminação, e a conseqüência será como a do fogo que começou a arder ou a da fonte que
começou a jorrar. Deixai que se desenvolvam completamente e bastarão para amar e proteger tudo o que está dentro
dos quatro mares. Nega-lhes esse desenvolvimento, e não bastarão para que um homem sirva com eles a seus pais‖.

5. Disse Mêncio: ―Aquele que faz as flechas é menos benévolo do que o que faz a armadura defensiva? No entanto, o
que faz as flechas só teme que os homens não sejam feridos e o homem que faz a armadura só teme que os homens
sejam feridos. O mesmo acontece ao sacerdote e ao construtor de esquifes. A escolha de uma profissão, por isso
mesmo, é coisa que requer grande prudência‖.

6. Disse o filósofo Gao: ―A natureza do homem é como o arbusto Chi, a retidão é como uma chávena. Formar a
benevolência e a retidão com a natureza do homem é como fazer chávena com o arbusto Chi.‖
Replicou Mêncio. "Poderás, sem tocar a natureza do arbusto, fazer chávenas com ele? Deves violentar e danificar o
arbusto antes de chegares a fazer chávenas com ele. Se deves violentar e danificar o arbusto para fazer chávenas com

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ele, de acordo com teus princípios, assim também deves violentar e danificar a humanidade para formar com ela a
benevolência e a retidão. Tuas palavras, ah! Certamente levarão todos os homens a reconhecer que a benevolência e a
retidão são calamidades!‖

7. O filósofo Gao disse: ―A natureza do homem é como a água que redemoinha a um canto. Abri-lhe uma passagem
para o leste e ela correrá para leste. Abri-lhe uma passagem para o oeste e ela correrá para oeste. A natureza do
homem é indiferente ao bem e ao mal, como a água é indiferente ao leste e ao oeste‖.
Replicou Mêncio: ―Evidentemente a água pode correr indiferentemente para leste ou oeste, mas poderá indiferente-
mente correr para cima ou para baixo? A tendência da natureza humana para o bem é como a tendência da água para
escorrer. Todos os homens têm essa tendência para o bem como todas as águas tendem a correr‖.
―Pois bem, batendo a água e fazendo-a saltar podes conseguir que se levante sobre a tua cabeça. Represando-a,
conduzindo-a, podes levá-la ao alto de uma colina. Mas estarão esses movimentos de acordo com a natureza da água?
É a força aplicada que os produz. Quando os homens estão feitos para saber o que é bom, sua natureza é tratada
desse modo‖.

8. ―Pois bem, tu dizes: ―A natureza é boa‖. Então, tudo isso é falso?‖


Disse Mêncio: ―Em virtude de sentimentos apropriados para isso, está constituída para a prática do bem. Eis o que
quero dizer quando digo que a natureza é boa‖.
―Se os homens fazem o que não é bom, não se pode culpar suas faculdades naturais‖.
―O sentimento de comiseração pertence a todos os homens. O mesmo acontece ao de vergonha e aborrecimento e ao
de reverência e respeito e ao de aprovação e desaprovação. O sentimento de comiseração implica o princípio da
benevolência. O de vergonha e aversão, o princípio de retidão. O de reverência e respeito, o princípio de correção. O de
aprovação e desaprovação, a retidão, a correção e o conhecimento que nos inculcam de fora. Estamos providos desses
sentimentos, é claro. E a opinião diferente nasce apenas da falta de reflexão. Daí o se ter dito: ―Procurai e encontrareis.
Descuidai e perdereis‖. Os homens diferem entre si, acerca de si mesmos. Alguns duas vezes mais do que outros,
outros cinco vezes e alguns um número de vezes incalculável. Assim acontece porque não podem desenvolver
completamente suas faculdades naturais.

9. Disse Mêncio: ―Nos anos bons a maioria das criaturas é boa, enquanto nos anos maus a maioria dos homens se
entrega ao mal. O se mostrarem tão diferentes não decorre de nenhuma diferença nas faculdades naturais que o Céu
lhes outorgou. O abandono é devido às circunstâncias em meio das quais permitem que sua inteligência caia na
armadilha que lhes estende o mal, e nela se deixam cair‖.

10. ―Por isso digo: ―As bocas dos homens coincidem nos mesmos gostos. Seus ouvidos coincidem em desfrutar os
mesmos sons. Seus olhos coincidem em reconhecer a mesma beleza. Só suas inteligências não coincidem em aprovar
a mesma coisa? Que é, então, o que igualmente aprovam? Eu digo que são os princípios de nossa natureza e as
decisões da retidão. Só os sábios compreenderam antes de mim aquilo que minha inteligência aprova juntamente com
os demais homens. Portanto, os princípios de nossa natureza e as decisões de retidão são agradáveis à minha
inteligência do mesmo modo que a carne dos animais que se alimentam de erva e cereal é agradável à minha boca‖.

3o Capítulo.

1. Disse Mêncio: ―As árvores da montanha Niû eram formosas, outrora. Mas como estavam situadas na fronteira de um
grande Estado, foram abatidas a machado. Como podiam conservar sua beleza? No entanto, graças à atividade da vida
vegetal, de dia e de noite, e à influência nutritiva da chuva e do orvalho, seus brotos floresceram. Mas chegaram os bois
e as cabras e comeram os brotos. A essas causas se deve a desnuda e desoladora aparência da montanha. E quando
agora vamos vê-la julgamos que nunca esteve povoada de bosques. Será esta de agora, a natureza da montanha?‖.

2. ―Assim sucede ao que propriamente corresponde ao homem. Pode-se dizer que a inteligência de qualquer homem
careça de benevolência e retidão? O modo pelo qual um homem perde sua bondade de inteligência é como o modo
pelo qual perdem as árvores seus ramos à força de machado. Dia e noite ferida, poderá a inteligência conservar sua
beleza? Mas se a vida dia e noite se desenvolve numa atmosfera tranqüila, matutina, justamente entre a noite e o dia, a

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inteligência sente de certo modo esses desejos e aversões que são próprios da humanidade, mas esse sentimento não
é forte e é encadeado e destruído pelo que aconteceu durante o dia. Esse encadeamento se produz uma vez ou outra,
e a influência restauradora não é suficiente para conservar a bondade própria da inteligência. E quando se mostra
insuficiente para esse fim, a natureza não se torna muito diferente da dos animais irracionais. Quando então se vê,
julga-se que nunca teve essa faculdade que eu afirmo que possui. Acaso representará, essa condição, os sentimentos
próprios da humanidade?

3. ―Portanto, se recebe seu alimento adequado, não há motivo para que não se possa desenvolver. Se perde seu
alimento adequado, não há motivo para que não decaia.

5. Disse Mêncio: ―Gosto de peixe e também gosto de patas do urso. Se não posso comer as duas coisas ao mesmo
tempo deixarei o peixe e tomarei as patas de urso. Do mesmo modo, amo a vida e amo também a retidão. Se não
posso ter ao mesmo tempo as duas, deixarei a vida e ficarei com a retidão‖.

6. ―Amo verdadeiramente a vida, mas há algo que mais amo do que a vida, portanto não tratarei de possuí-la por meios
impróprios. Verdadeiramente abomino a morte, mas há algo que mais abomino do que a morte, portanto há ocasiões
em que não fugirei ao perigo‖.

7. ―Se entre as coisas de que o homem gosta não houvesse nada que lhe agradasse mais do que a vida, por que não
havia de utilizar todos os meios para conservá-la? Se entre as coisas de que homem não gosta não houvesse nada que
menos lhe agradasse do que a morte, por que não faria tudo para evitar o perigo?‖.

8. ―Há casos em que os homens, mediante certa conduta, podem conservar a vida, e no entanto não a utilizam. Há
casos em que mediante certas coisas podem evitar o perigo, e no entanto não as praticam.
―Portanto, os homens têm aquilo que mais amam do que a vida, e aquilo que mais aborrecem do que a morte. Não são
os homens de grande talento e virtude os únicos que possuem essa natureza. Todos a possuem. O que acontece aos
primeiros é simplesmente isto: não a perdem‖.

9. Disse Mêncio: ―As palavras bondosas não penetram tão profundamente nos homens como uma reputação de
bondade‖.
―O bom governo não lança no povo tão profundas raízes quanto as boas recomendações‖.
―O bom governo é temido pelo povo, enquanto as boas recomendações são amadas por ele. O bom governo se
apodera da riqueza do povo, enquanto as boas instruções se apossam do seu coração‖.

10. Disse Mêncio: ―Aqueles que aconselham os grandes devem desprezá-los e não se deixarem deslumbrar por sua
pompa e exibição. Salões que tem uma altura desmedida, com vigas que ressaltam, se se realizassem meus desejos,
eu não teria salões assim. Alimentos servidos à minha frente em salas descomunais e servidores e concubinas às
centenas, se meus desejos se realizassem, eu não teria essas coisas. Prazer e vinho e excursões venatórias, com
milhares de carruagens que me seguissem se meus desejos se realizassem, eu não os teria. Nada teria eu a fazer com
aquilo que os outros apreciam. O que eu aprecio é a lei dos antigos. Por que hei de temê-las?

4o Capítulo.

1. Mêncio foi visitar o rei Hûi de Liang.


Disse o rei: ―Venerável senhor: pois que não te pareceu longe este palácio, à distância de uma centena de li, posso pre-
sumir que vens provido de conselhos que beneficiem meu reino?‖
Replicou Mêncio: ―Que necessidade tem Sua Majestade de usar a palavra ―benefício‖? O que eu trago são conselhos
de benevolência e retidão e esses são os meus únicos temas.
Se Sua Majestade diz: ―Que há a fazer para beneficiar o meu reino?‖, dirão os altos funcionários: ―Que há a fazer para
beneficiar nossas famílias? E os funcionários subalternos e o vulgo dirão: ―Que há a fazer para beneficiar nossas
pessoas?‖ Superiores e inferiores tratarão de arrebatar-se o proveito uns aos outros e o reino correrá perigo. No reino
de dez mil carruagens, o assassino de seu soberano será o chefe de uma família que possua mil carruagens. No reino
de mil carruagens o assassino de seu príncipe será o chefe de uma família que possua uma centena de carruagens.

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Possuir um milhar contra dez ml e uma centena contra mil, não se pode dizer que seja grande parcela; mas se a retidão
é postergada e prevalece o ganho, não se satisfarão enquanto não se apoderarem de tudo.
―Nunca houve homem benévolo que abandonasse seus pais. Nunca houve homem reto que tributasse pouco respeito
ao soberano‖.
―Que a benevolência e a retidão sejam também os únicos temas de Sua Majestade. Por que há de empregar a palavra
proveito‖?

2. O rei Hûi de Liang disse: ―Pequena como é minha virtude, no governo de meu reino de certo exerço o máximo da
minha inteligência. Se o ano é mau na parte interior do rio, levo todos os cidadãos que posso ao leste do rio e mando
cereal a outra parte. Quando o ano é mau a leste do rio, ponho em prática o mesmo plano. Ao examinar o governo dos
reinos vizinhos não creio que haja neles príncipe algum que utilize, como eu, a sua inteligência. E no entanto o povo do
reino vizinho não diminui, nem o meu povo aumenta. Como é?‖

3. Mêncio respondeu: ―Sua Majestade ama a guerra. Permita que tome um exemplo da guerra. Os soldados marcham
adiante ao som dos tambores e depois de cruzar as armas com o inimigo, atiram fora suas cotas de malha, arrastam as
armas pelo chão e fogem. Uns fogem algumas centenas de passos e se detém. Outros correm cinqüenta passos e
estacam. Que pensaria se os que correm cinqüenta passos se rissem dos que correm cem passos?‖ Disse o rei: ―Não
devem fazer isso. Ainda que fujam cinqüenta passos apenas, também fogem‖.
―Se Sua Majestade sabe disso – replicou Mêncio – não tem porque esperar que seu povo se torne mais numeroso do
que o dos reinos vizinhos‖.
―Se o tempo indicado para lavrar a terra não é perturbado, haverá mais cereal do que se pode consumir. Se não permite
introduzir redes nos remansos e lagoas, haverá mais peixes e tartarugas do que se pode consumir. Se se utilizam os
machados nas colinas e nos bosques unicamente no tempo apropriado, haverá mais madeira do que se pode utilizar.
Quando o cereal e os peixes e as tartarugas são mais do que se pode comer, habilita-se o povo a alimentar sua vida e
chorar seus mortos, sem nenhum ressentimento contra ninguém. Essa situação na qual o povo alimenta sua vida e
enterra seus mortos sem nenhum ressentimento contra ninguém é o primeiro passo do governo real‖.
―Plantai amoreiras em torno das casas com seus cinco mâu e as pessoas de cinqüenta anos poderão vestir-se de seda.
Se tiverdes aves domésticas, porcos e cães, não descuideis das épocas de cria e as pessoas de setenta anos poderão
comer carne. Não deixeis passar o tempo adequado ao cultivo da granja com seus cem mâu e a família de várias bocas
que dela se alimenta não sofrerá fome. Atentai bem na educação das escolas, especialmente inculcando nelas os
deveres filiais e fraternos e os homens de cabelos brancos não serão vistos a levar pelas estradas cargas na cabeça ou
nas costas. Nunca se viu um governante do Estado onde semelhantes resultados surgem — gente de setenta anos
vestindo seda e comendo carne, gente de cabelos brancos que não sofre de fome nem de frio – deixar de alcançar a
dignidade real‖.
―Seus cães e porcos comem os alimentos dos homens e não toma medidas restritivas. Há gente que morre de fome
pelos caminhos e não lhes entrega o que têm depositado nos seus celeiros. Quando morre o povo, diz: ―Eu não tenho
culpa. A culpa é do ano, que é mau‖. Qual é a diferença entre apunhalar um homem e matá-lo dizendo: ―não fui eu, foi a
arma? Deixe Sua Majestade de culpar o ano e instantaneamente virão a si os homens de todas as Nações‖.

4. Disse o rei Hûi, de Liang: ―Desejo receber tuas instruções‖.


Mêncio disse: ―Há alguma diferença entre matar um homem com um cajado ou uma espada?‖ ―Não há diferença‖, disse
o rei. ―Há alguma diferença entre matar com uma espada ou com o estilo de governo?‖ ―Não há diferença‖, foi a
resposta.

5. Então disse Mêncio: ―Na tua cozinha há carne gorda e cavalos gordos na sua cavalariça. Mas o teu povo parece fa-
minto e nos lugares despovoadas há quem tenha morrido de fome. Isso leva as feras a devorar os homens‖.
―As feras devoram-se umas às outras, e os homens as odeiam por isso. Quando um príncipe, que é o pai do seu povo,
administra seu governo de tal modo que se pode culpá-lo de as feras devorarem os homens, onde está sua relação de
parentesco com o povo?‖

6. Disse o rei: ―Que virtude se deve possuir para alcançar o poder real?‖ Respondeu Mêncio: ―O amor e a proteção do
povo. Com isso não há força capaz de impedir que um governante alcance o poder real‖.
Perguntou novamente o rei: ―Um homem como eu é competente para amar e proteger o povo?‖ Mêncio disse: ―Sim‖.

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Como sabes que eu sou competente para isso?‖ ―Ouvi Hû contar o seguinte incidente: ―O rei — disse ele — estava
sentado no alto do salão quando apareceu um homem conduzindo um boi. O rei o viu e perguntou: ―Onde levas esse
boi?‖ Respondeu o homem: ―Vamos consagrar um sino com sangue do boi‖. Disse o rei: ―Deixa-o ir. Não posso suportar
sua aparência assustada, como se fosse uma pessoa inocente a caminho da execução‖. O homem retrucou:
―Suprimiremos, então, a consagração do sino?‖ Disse o rei: ―Como pode ser suprimido isso? Troca-o por uma ovelha‖.
―Não sei se esse incidente ocorreu realmente‖.
O rei respondeu: ―Realmente‖ – e então Mêncio disse: ―O coração que mostraste nessa ação é suficiente para dar-te o
poder real. Todos supunham que tua Majestade cobiçava o animal, mas teus servidores sabem com certeza que o fato
de tua Majestade não ser capaz de suportar o aspecto do boi foi o que te fez agir como agiste‖.
O rei disse: ―Tens razão. E, no entanto, o ato tinha a aparência de ser um daqueles que o povo condena. Mas ainda
que Chu fosse um Estado pequeno e pobre, como poderia eu cobiçar um boi? Evidentemente foi porque não podia
suportar seu aspecto assustado, como se fosse uma pessoa inocente a caminho da execução e por isso troquei-o por
uma ovelha‖.

7. Mêncio prosseguiu: ―Não pareça estranho a tua Majestade que o povo pensasse que cobiçavas o animal. Quando
trocaste um animal grande por outro pequeno, como podiam saber a verdadeira razão? Se te sentias angustiado porque
o levavam para a morte sem ter culpa, que diferença poderia haver entre um boi e uma ovelha?‖ O rei sorriu e disse:
―Qual era realmente minha intenção, nesse caso? Não cobiçava o boi e troquei-o por uma ovelha. Tinha razão o povo
para dizer que eu o cobiçava‖.
―Não há mal em que digas isso — afirmou Mêncio. Tua conduta era um artifício de benevolência. Viste o boi e não viste
a ovelha. O homem superior sente tanta afeição pelos animais que tendo-os visto vivos não pode suportar o vê-los
mortos. Tendo ouvido seus gritos, não pode comer sua carne. Por isso mantêm-se afastado do matadouro e da
cozinha‖.

8. O rei mostrou-se satisfeito e disse: ―No Livro de Poesia está escrito: ―Mediante a reflexão sou capaz de julgar as in-
tenções dos outros‖. Isso prova, Mestre, ao descobrires os motivos do meu ato. Eu fiz aquilo, mas quando voltei meus
pensamentos para mim mesmo e examinei o meu íntimo, não pude descobrir minha própria intenção. Quando tu,
Mestre, disseste essas palavras, os movimentos de compaixão começaram a trabalhar na minha mente. Como é que
este coração tem em si aquilo que iguala o poder real?‖
Mêncio replicou: ―Supõe que um homem fizesse a tua Majestade esta declaração: ―Minha força é suficiente para
levantar três mil ―kâti‖ (1) mas não basta para levantar uma pena. Minha vista é bastante aguda para examinar a ponta
de um cabelo, mas não vejo um carro carregado de lenha‖. Admitiria tua Majestade estas palavras?‖ ―Não‖, foi a
resposta, depois da qual, Mêncio prosseguiu: ―Pois bem, há bondade suficiente para beneficiar os animais, mas o povo
não se beneficia com ela. Como é isto? Ter-se-á de fazer aí uma exceção? A verdade é que a pena não é levantada
porque não se emprega a força. O carro carregado de lenha não é visto porque não se emprega a vista. E o povo não é
amado nem protegido porque não se emprega a bondade. Portanto, o fato de tua Majestade não exercitar o poder real
se deve a que não o exercitas e não a que não sejas capaz de fazê-lo‖.

9. O rei perguntou: Como pode ser representado a diferença entre não fazer uma coisa e não ser capaz de fazê-la?‖
Mêncio respondeu: ―Se se trata de algo como por sob o braço a montanha Tai e com ela pular o mar do Norte, e dizes
ao povo: ―Não sou capaz de fazê-lo‖, trata-se de um verdadeiro caso de incapacidade. Se se trata de arrancar os
galhos de uma árvore por ordem de um superior e dizer: ―Não sou capaz de fazê-lo, trata-se de um caso de não fazer e
não de um caso de não ser capaz de fazê-lo. Portanto, o fato de tua Majestade não exercer o poder real não é um caso
como tomar a montanha Tâi sob o braço e saltar com ela sobre o mar do Norte. O fato de tua Majestade não exercer o
poder real é um caso como quebrar os galhos de uma árvore‖.
―Trata com o respeito devido à idade os mais velhos de tua própria família, de modo que os mais velhos das famílias
alheias sejam igualmente tratados. Trata com a bondade devida à juventude os jovens de tua própria família, de modo
que os jovens das famílias alheias sejam tratados igualmente. Faz isso e o reino andará bem. No Livro de Poesia está
escrito: ―Seu exemplo influiu na esposa. Chegou até os irmãos e a família do Estado foi por ele governada‖. Esta
declaração mostra como o rei Wen tomou simplesmente seu coração bondoso fazendo-o agir. Portanto o exercício da
bondade de coração por um príncipe bastará para o amor e proteção de todos os que vivem dentro dos quatro mares,
e se não o faz agir não será capaz de proteger nem mesmo a esposa e os filhos. O modo pelo qual os antigos
chegaram a superar em muito os outros homens não foi outro senão este: simplesmente sabiam muito bem como

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realizar o que faziam, de modo a que influísse nos demais. Pois bem, tua bondade é suficiente para beneficiar os
animais, mas dela não decorrem benefícios para o povo. Como é isto? Terei de fazer nesse ponto uma exceção?
―Pesando-as, sabemos quais são as coisas leves e as pesadas. Medindo-as, sabemos quais as grandes e quais as pe-
quenas. As relações de todas as coisas podem ser determinadas do mesmo modo e é da maior importância julgar os
movimentos da mente. Rogo a tua Majestade que os julgue‖.
―Reúnes teus equipamentos de guerra, pões em perigo teus soldados e oficiais e excitas o ressentimento dos outros
príncipes. Essas coisas causam prazer à tua mente?‖

10. Respondeu o rei: ―Não. Como podem causar prazer essas coisas? Meu objetivo, ao fazê-las, é conseguir aquilo que
tanto desejo‖.
Mêncio disse: ―Posso ouvir de teus lábios que é isso que tanto desejas?‖ O rei sorriu e silenciou. Mêncio resumiu: ―O
que te leva a desejar isso é não teres alimento bastante para tua boca? Nem roupas leves e quentes para teu corpo?
Ou não teres suficientes objetos de belas cores para prazer de teus olhos? Ou não teres vozes bastantes nem músicas
para deleite de teus ouvidos? Ou não teres suficientes ajudantes e favoritos que diante de ti esperam suas ordens? Os
numerosos funcionários de tua Majestade são suficientes para proporcionar-te essas coisas. Como pode tua Majestade
ser levada a abrigar semelhante desejo a respeito delas‖. ―Não — disse o rei — meu desejo não se refere a elas‖.
Acrescentou Mêncio: ―Então, o que tua Majestade tanto deseja pode ser conhecido. Desejas aumentar teu território, ter
a serviço de tua corte Qin e Chu, governar o Reino do Meio e atrair para ti as tribos bárbaras que o cercam. Mas fazer o
que fazes para conseguir o que desejas é como subir a uma árvore à procura de peixes‖.

11. Disse o rei: ―É tão errado assim?‖ ―Pior ainda‖, foi a resposta. — ―Se sobes a uma árvore para procurar peixes,
ainda que não consigas peixes não sofrerás calamidades como conseqüência. Mas fazendo o que fazes para conseguir
o que desejas e ainda mais fazendo de todo o coração, decerto encontrarás mais tarde as calamidades conseqüentes‖.
O rei perguntou: ―Podes dar-me prova disso?‖ Disse Mêncio: ―Se o povo de Zhao lutasse contra o povo de Chu, qual
deles tua Majestade julga que sairia vencedor?‖ ―O povo de Chu sairia vencedor‖. ―Sim. É certo que um país pequeno
não pode lutar contra muitos, pois o fraco não pode com o forte. O critério dentro dos quatro mares abrange nove
divisões, cada uma com um milheiro de li quadrado. Todo Qi junto não é mais do que uma delas. Se com uma parte
tratas de submeter as outras oito, qual é a diferença entre isso e a contenda de Zhao e Chu? Pois com semelhante
desejo deves voltar ao método apropriado para conseguí-lo.

12. Disse o rei: ―Sou um estúpido e não sou capaz de atingi-lo. Desejo que tu, Mestre, ajudes minhas intenções. Ensina-
me claramente; ainda que minha inteligência e meu vigor não sejam suficientes, procurarei levar à prática tuas
instruções‖.
Mêncio replicou: ―Só os homens instruídos são capazes, sem certos meios de subsistência, de manter um coração
constante. Quanto ao povo, se não tem certos meios de subsistência, não terá um coração constante. E se não tem um
coração constante, nada fará senão por meio do abandono, do desvio moral, da depravação e da libertinagem. Quando
assim se envolve no crime segui-lo e castigá-lo, é agarrar o povo numa armadilha. Como se pode fazer uma coisa como
esta, agarrá-lo numa armadilha, sob o governo de um homem benévolo?
―Portanto, um governante inteligente ordenará a subsistência do povo, de modo a assegurar que os que estão por cima
tenham o suficiente para servir seus pais e aqueles que estão por baixo tenham o suficiente para manter suas esposas
e seus filhos; que nos anos bons todos possam satisfazer abundantemente suas necessidades e nos anos maus todos
escapem ao perigo da morte. Depois disso, deve estimular o povo para que faça — e ele deve também fazer — o bem,
pois nesse caso o povo fará com facilidade‖.
Pois bem, a subsistência do povo é regulada de tal modo que os de cima não têm o suficiente para servir a seus pais e
os de baixo não têm o suficiente para manter suas esposas e seus filhos. Apesar dos anos bons, suas vidas estão
continuamente amargurada, e nos anos maus não escapam à morte. Em semelhantes circunstâncias só tratam de
salvar-se a si mesmos da morte e têm medo de não conseguí-lo. De que ócio dispõem para cultivar a correção e a
honradez?
―Se tua Majestade deseja levar a cabo essa ―regulamentação da subsistência do povo‖ por que não adota o que
constitui providência inicial para conseguí-la?
―Plantai amoreira em redor das casas com seus cinco mu e as pessoas de cinqüenta anos poderão vestir-se de seda.
Se tiverdes aves domésticas, porcos e cães, não descuideis das épocas de cria, e as pessoas de setenta anos poderão
comer carne. Não deixeis passar o tempo adequado para o cultivo da granja com seus cem mâu e a família de várias

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bocas que dela se alimenta não passará fome. Dedicai cuidadosa atenção à educação das escolas, inculcando
especialmente os deveres filiais e fraternos e homens de cabelos brancos não mais serão vistos pelos caminhos
levando carga na cabeça e nas costas. Nunca se viu que o governante de um Estado no qual não se encontram
semelhantes resultados — gente de setenta anos vestindo seda e comendo carne, gente de cabelos brancos que não
passa fome nem sofre frio – não atinja a dignidade real‖.

5o Capítulo.

1. O povo de Qi atacou Yen e o conquistou.


O rei Xuan perguntou: ―Alguns me dizem que não tome posse dele por mim mesmo, e outros dizem que tome posse
deles. Para um reino de dez mil carruagens, completar sua conquista em cinqüenta dias é uma façanha que supera a
força humana. Se não toma posse dele, cairão sobre mim, de certo, as calamidades do Céu. Que dizes acerca de
minha posse sobre ele?‖
Respondeu Mêncio: ―Se o povo de Yen se alegrasse de que te aposses deles, deves fazê-lo. Entre os antigos havia um
que agia de acordo com esse principio, o rei Wu. Se o povo de Yen não se alegra em tomares posse dele, não o faças.
Entre os antigos havia um que agia de acordo com esse princípio, o rei Wen‖.
―Quando, com toda a força de teu país de dez mil carruagens, atacaste outro país de dez mil carruagens e o povo
trouxe cestos de arroz e oferendas de boas-vindas para receber as hostes de tua Majestade, havia outra razão para
essa atitude, além do desejo de se livrarem do fogo e da água? Se tornares a água mais profunda e mais cruel o fogo,
farão, do mesmo modo, outra revolução‖.

2. O povo de Qi tendo vencido o de Yen , apossou-se dele. Ao ter noticia disso, os príncipes dos diversos Estados se
reuniram para deliberar e resolveram libertar Yen do seu poder. O rei Xuan disse a Mêncio: ―Os príncipes formaram
muitos planos para me atacar. Como devo preparar-me para vencê-los? ―Mêncio replicou: ―Ouvi de algum que com
setenta li exerceu todas as funções do governo no reino. Era Tang. Nunca ouvi de um príncipe que com um milhar de li
sentisse medo dos outros‖.

3. No Livro de História está escrito: ―Mal começara sua tarefa de fazer justiça, Tang começou com Ho. Todo o reino
tinha confiança nele. Quando realizava sua obra no leste, as tribos do oeste murmuravam. O mesmo fizeram as do
norte quando ele estava ocupado no sul. Seu clamor era este: ―Por que nos deixa para o fim ?‖ Assim, o povo esperava
o que nós esperamos em tempo de seca das nuvens e do arco-íris. Os freqüentadores dos mercados não discutiam. Os
agricultores não faziam traçada em suas operações. Enquanto punia a seus governantes, amparava o povo. Seu
progresso era como a queda de uma chuva oportuna, e o povo estava encantado. Também se diz no Livro de História:
―Esperamos durante muito tempo o nosso príncipe. A chegada do príncipe será a nossa restauração!‖
―Pois bem, o governante de Yen tiraniza seu povo e tua Majestade foi e o puniu. O povo supôs que fosses para livrá-lo
da água e do fogo e levou cestos de arroz e oferendas de boas-vindas para receber as hostes de tua Majestade. Mas tu
mataste seus pais e irmãos mais velhos e, prendestes seus filhos e irmãos mais moços. Demoliste o templo ancestral
do Estado e levaste para Qi seus vasos preciosos. Como pode ser considerado justo esse procedimento? O resto do
reino teme, na verdade, a força de Qi. E agora, quando tens o dobro do território, não pões em prática um governo
benévolo. Isto é o que põem em movimento as armas do reino.
4. ―Se tua Majestade se apressasse a ordenar a libertação de seus prisioneiros, velhos e jovens, a interrupção do
transporte dos vasos preciosos e, depois de consultar o povo de Yen, designasses para ele um governante e te
retirasses do país, ainda serias capaz de deter o ataque que te ameaça‖.

5. Houvera uma escaramuça entre Cau e Lu, quando o duque Mu perguntou a Mêncio: ―Entre meus funcionários foram
mortos trinta e três homens e ninguém do povo quis morrer em defesa deles. Ainda que os tenha condenado à morte
por sua conduta é impossível matar a multidão. Se não os mato, fica sem castigo o crime de ter visto a morte de seus
funcionários e não tê-los salvado. Que se deve fazer, neste caso?‖
Mêncio respondeu: ―Nos anos calamitosos e nos anos de fome, teus sábios velhos e fracos, que foram encontrados
jazendo nos fossos e canais, e os fortes que se dispersaram pelos quatro cantos, chegaram a vários milhares.
Enquanto isso teus celeiros, ó Príncipe, estavam cheios de cereais e teus tesouros e arsenais repletos. E nenhum de
teus funcionários te falou em miséria. Assim foram negligentes os superiores do teu Estado e cruéis com os inferiores.

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O filósofo Cang disse ―Cuidado, cuidado, o que vem de ti voltará novamente a ti‖. Pois bem, afinal o povo vingou-se do
procedimento dos funcionários. Não o culpes, ó Príncipe.
―Se tivesse realizado um governo benévolo, esse povo teria amado a ti e a todos os que estão sobre ele: teria morrido
pelos funcionários‖.

6. Kung-sun Chao perguntou a Mêncio: ―Mestre: se fosses designado para alta nobreza, no cargo de primeiro-ministro
de Qi, de modo que pudesses por em prática os teus princípios, não haveria que admirar se elevasses o governante à
chefia de todos os outros príncipes e até à dignidade real. Nessa posição, tua mente perturbar-se-ia ou não?‖ Mêncio
respondeu: ―Não. Aos quarenta anos de idade, consegui tornar imperturbável a minha mente‖.
Chao disse: ―Pois que assim, é, Mestre, superas em muito a Man Pan‖. ―A mera obtenção — disse Mêncio — não é di-
fícil. O douto Zhou conseguiu mente imperturbável muito mais cedo na vida, do que eu‖.

7. Chao perguntou; ―Existe algum modo de conseguir tornar a mente imperturbável?‖ A resposta foi: ―sim‖.
―Pi kung Yu tinha o seguinte modo de se educar: não se acovardava ante nenhum golpe recebido no corpo. Mantinha
fixos os olhos ante qualquer avanço. Considerava que se alguém lhe dava o mais leve empurrão, era como se fosse
espancado diante da multidão na praça do mercado, e o que não tivesse suportado de um homem comum com sua
ampla veste de pele de porco, também não tinha por que suportar de um príncipe de dez mil carruagens. Considerava
apunhalar um príncipe de dez mil carruagens o mesmo que apunhalar um homem vestido de pele de porco. Não temia
nenhum dos príncipes. Respondia sempre a qualquer má palavra que lhe dissessem.

8. ―Mang Shi She tinha o seguinte modo de se educar: ―Considero do mesmo modo o conquistador e o conquistado.
Examinar rapidamente o inimigo e logo avançar. Calcular as oportunidades de vitória e logo se atirar à luta. Eis o que é
temer a força adversa. Como posso garantir-me o triunfo? A única coisa que posso fazer é tornar-me superior a todo o
medo‖.

9. O povo de Chia destruiu Yen. Alguém perguntou a Mêncio: ―É verdade que aconselhaste Chia a destruir Yen? Ele
respondeu: ―Não. Shan Tung me perguntou se Yen podia ser destruído, e eu respondi: ―Pode‖. Em conseqüência, foram
e o destruíram... Se me houvesse perguntado: ―Quem pode destruí-lo?‖, eu teria respondido: ―Aquele que é ministro do
Céu pode destruí-lo‖. Supõe o caso de um assassino sobre o qual alguém me pergunta: ―Pode ser morto esse homem?―
Eu responderia: ―Pode‖. Se me perguntam: Quem pode matá-lo?‖, eu responderia: ―Pode matá-lo o juiz dos que julgam
o crime‖. Pois bem, como posso aconselhar que um Yen destrua outro Yen?‖

10. O duque de Wen de Tang perguntou a Mêncio acerca do modo adequado de governar um reino.
Disse Mêncio: ―Não se pode atender descuidadamente os assuntos do povo. No Livro de Poesia está escrito‖:

Durante o dia, vai-te e recolhe o gado,


E, de noite, trança as cordas,
Sobe depressa ao telhado;
Logo devemos começar a nova sementeira.

―O modo de agir do povo é o seguinte: ―Se possuem um meio de vida seguro terão um coração constante. Se não
possuem um meio de vida seguro, não têm um coração constante. E se não têm um coração constante, nada haverá
que não façam por meio do abandono de si mesmo, do desvio moral, da depravação e de libertinagem. Uma vez
envoltos assim no crime, perseguí-los e castigá-los é agarrar o povo numa armadilha. Como se pode fazer uma coisas
dessas, agarrar o povo numa armadilha, sob o governo de um homem benévolo?‖
―Portanto, um governante dotado de talento e virtude será muito complacente e econômico, demonstrará respeitosa
cortesia para com seus ministros e tomará do povo apenas dentro de limites previamente regulados‖

6o Capítulo.

1. Chegou de Chu a Tang um tal Xu Xing, que declarou agir de acordo com as palavras de Shan Mang. Foi direito à
porta e se dirigiu ao duque de Wen, dizendo: ―Homem de longínqua religião, ouvi que tu, Príncipe, realizas um benévolo
governo e desejo receber um terreno para edificar uma casa e converter-me em cidadão do teu povo‖. O duque Wen

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deu-lhe uma casa. Seus discípulos, que ascendiam a várias dezenas, vestiam todos roupas de crina, faziam sandálias
de cânhamo e teciam esteiras para as casas.
Ao mesmo tempo, Chan Xiang, discípulo de Chan Liang, e seu irmão mais moço, Xin com suas esteiras às costas
chegaram de Sung a Tang, dizendo: ―Ouvimos que tu, Príncipe, pões em prática o governo dos antigos sábios
demonstrando que também és um sábio. Desejamos ser súditos de um sábio‖.

2. Quando Chan Xiang viu Xu Xing, este lhe agradou muito e abandonando completamente tudo o que aprendera, fez-
se seu discípulo. Numa entrevista com Mêncio, mencionou com aprovação as palavras de Xu Xing, que eram as
seguintes: ―O príncipe de Tang é na verdade um príncipe digno. No entanto, não ouviu ainda as verdadeiras doutrinas
da Antigüidade. Pois bem os príncipes sábios e capazes devem cultivar a terra do mesmo modo que seu povo e
juntamente com ele e comer o fruto do seu trabalho. Devem preparar seus próprios alimentos, de manhã e de noite,
enquanto ao mesmo tempo exercem o governo. Pois bem: o príncipe de Tang tem celeiros próprios, tesouros e
arsenais e oprime o povo para se alimentar. Como pode ser considerado um príncipe verdadeiramente digno?‖
Disse Mêncio: ―Suponho que Xu Xing semeia e come o cereal. Não é assim?‖ ―Assim é‖, foi a resposta.. ―Suponho
também que teça um pano, e vista o pano que teceu. Não é assim?‖ ―Sim, Xu veste roupas de crina‖. ―Com barrete?‘
―Com barrete‖. ―Que espécie de barrete?‖ ―Um barrete simples‖. ―Ele mesmo o teceu?‖ ―Não. Obteve-o em troca de
cereal‖. ―Por que não tece o próprio Xu?‖ ―Isso prejudicaria sua produção agrícola‖. ―Cozinha Xu seus alimentos em
panelas e caçarolas de barro e ara a terra com uma ponta de ferro?‖ ―Sim‖. ―Faz ele mesmo esses utensílios?‖ ―Não.
Consegue-os em troca de cereal‖.

3. Então disse Mêncio:


―Conseguir tudo isso em troca de cereal não é menos opressivo para o oleiro e o fundidor, e por sua vez, estes ao
trocarem seus diversos utensílios pelo cereal, não são menos opressores do lavrador. Como pode imaginar semelhante
coisa? Por que Xu não trabalha também como oleiro e fundidor, obtendo os artigos que utiliza em seu próprio
estabelecimento? Por que negocia e troca atabalhoadamente com os artesãos? Por que não se livra de tanto trabalho?‖
Chan Xiang respondeu: ―Não se pode de modo algum realizar ao mesmo tempo o negócio do artesão e o do lavrador‖.
Mêncio concluiu: ―Então, só o governo do reino pode ser realizado juntamente com a prática da lavoura? Os grandes
homens têm seus negócios próprios e os homens pequenos têm seus negócios próprios. Além disso, no caso de um só
indivíduo, quaisquer que sejam os artigos de que possa necessitar, estão ao seu alcance, produzidos pelos diversos
artesãos. Se tivesse de fazê-los ele mesmo, todo mundo andaria de um lado para outro, pelos caminhos a fora. Por isso
se disse: ―Uns trabalham com sua inteligência e outros com sua força. Os que trabalham com sua inteligência governam
e os outros, que trabalham com sua força, são governados. Os que são governados ajudam os que governam. Os que
governam são ajudados pelos governados‖. Este é um princípio universalmente reconhecido‖.

4. Outra vez, numa entrevista com o rei, disse Mêncio: ―Majestade ouvi o funcionário Zhuang dizer que a música te
agrada. É certo?‖ O rei mudou de cor e disse: ―Sou incapaz de amar a música dos antigos soberanos. Só me agrada a
música que se acomoda aos costumes do tempo presente‖.
Disse Mêncio: ―Se o amor de sua Majestade à música fosse muito grande, Qi estaria a ponto de ser um Estado bem
governado. A música de hoje em dia é como a música da Antigüidade, nesse ponto‖.
Disse o rei: ―Podes demonstrá-lo?‖ Mêncio perguntou: ―Que é mais agradável: gozar a música sozinho ou fruí-la com
outros?‖ ―Com outros‖, foi a resposta. ―Que é mais agradável: gozar a música com poucos ou fruí-la com muitos?‖ –
―Com muitos‖.

5. Mêncio continuou: ―Teu servo deseja explicar o que eu disse sobre a música a tua Majestade‖.
―Pois bem: tua Majestade tem música aqui. O povo ouve o som de teus sinos e tambores e as notas de teus pífanos e
gaitas, todos, com a cabeça em febre, franzem a testa e dizem uns aos outros: ―É assim que nossos reis gostam de
música! Por que nos reduzem a este extremo de desgraça? Pais e filhos não se podem ver. Os irmãos mais velhos e os
mais moços, as esposas e os filhos estão separados e disseminados por aí‖. Pois bem: tua Majestade está aqui
caçando. O povo ouve ruído de tuas carruagens e cavalos e vê a beleza de teus penachos e galhardetes, e todos, com
a cabeça em febre, franzem as sobrancelhas e dizem uns aos outros: ―É assim que os nossos reis gostam de caça! Por
que nos reduzem a este extremo de desgraça? Os irmãos mais velhos e os mais moços, esposas e os filhos, estão
separados e por aí‖. Esse sentimento não se deve a outra razão senão ao povo que desfrute como tu mesmo.

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―Pois bem, tua Majestade recreia-se aqui com a música. O povo ouve o som de teus sinos e tambores e as notas de
teus pífanos e gaitas, e todos, deliciados, com alegria no olhar dizem uns aos outros: ―Isto soa como se o nosso rei
estivesse livre de qualquer doença! Se não estivesse como poderia ouvir essa música?‖ Pois bem, tua Majestade está
aqui caçando. O povo ouve o ruído de tuas carruagens e teus cavalos e vê a beleza de teus penachos e galhardetes, e
todos, deliciados e com alegria no olhar, dizem uns aos outros: ―Isto soa como se nosso rei estivesse livre de qualquer
doença! Se não estivesse como poderia divertir-se com esta caça?‖ Esse sentimento não se deve a outra razão senão
ao fato de proporcionares a essa gente os seus prazeres, como tens os teus.
Se tua Majestade fizesse do prazer um bem comum para o povo e para ti mesmo, esperar-te-ia o poder real‖.
Instruindo o grande mestre de música de Lû, disse o Mestre: ―Pode-se saber como tocar a música. No começo da obra,
todas as partes devem soar juntas. A medida que se desenvolve a composição todas as partes devem estar em
harmonia, enquanto permanecem individualmente distintas, fluindo sem dissonância e assim até o fim‖.

6. Disse Mêncio: ―O poder de visão de Li Lao e a habilidade manual de Kung shu, sem o compasso e o esquadro, não
podem formar quadrados e círculos. O ouvido percuciente do mestre de música Zhuang, sem o diapasão, não pode
determinar corretamente as cinco notas. Os princípios de Yao e Shun, sem um governo benévolo, não podem
assegurar a tranqüilidade do reino.
―Quando os sábios esgotam o vigor de seus olhos chamaram em seu auxilio o compasso, o esquadro, o nível e a régua
para tornar as coisas quadradas, redondas, niveladas e retas. O uso de instrumentos é inesgotável. Quando esgotaram
seu poder de ouvir ate o máximo chamaram em seu auxílio o diapasão para determinar as oito notas. O uso do
diapasão é inesgotável Quando exerceram até o máximo os pensamentos de seus corações, chamaram em sua ajuda
um governo que não podia suportar a visão do sofrimento dos homens. E sua benevolência espalhou-se por todo o
reino‖.

7. Disse Mêncio: ―O compasso e o esquadro produzem círculos e quadrados perfeitos. Por meio dos sábios
manifestam-se perfeitamente as relações humanas‖.
Disse Mêncio: ―O povo tem este ditado: ―O reino, o Estado, a família‖. A raiz do reino está no Estado. A raiz do Estado
na família. A raiz da família na pessoa do seu chefe‖.
―Agora desejam não ter opositor em todo o reino, mas não procuram conseguir isso sendo benévolo. É como um
homem que pega uma substância quente e antes não a mergulha n‘água‖.

8. Disse Mêncio: ―Como é possível falar com esses príncipes que não são benévolos? Consideram que seus perigos
são seguranças, suas calamidades proveitosas e acham prazer nas coisas pelas quais encontram a morte. Se fosse
possível conversar com aqueles que assim violam a benevolência, como poderíamos ter semelhante destruição de
Estados e ruína de Famílias?‖.

9. Disse Mêncio: ―Que Xie e Chao perdessem o trono, deve-se a que haviam perdido o povo e perder o povo significa
perder seu coração. Há um modo de conservar o reino: conservar o povo. Há um modo de conservar o povo: conservar
seu coração. Há um modo de conservar seu coração, que consiste simplesmente em recolher para eles o que desejam
e não deixar neles o que não lhes agrada‖.
10. O povo volta a um governo regular como a água corre para baixo, como os animais selvagens voltam à solidão da
selva.

7o Capítulo.

1. Mêncio disse: ―Com os que violentam a si mesmos é impossível falar. Com os que se desperdiçam a si mesmos, é
impossível fazer alguma coisa. Renunciar à correção e à retidão na conversação é o que entendemos por violentar-se a
mesmo. Dizer: ―Não sou capaz de viver benevolamente ou seguir o caminho da virtude‖, é o que entendemos por
desperdiçar-se a si mesmo.

2. ―A benevolência é a habitação tranqüila do homem e a virtude é seu caminho reto‖.

3. ―Ai daqueles que deixam vazia a vivenda tranqüila e nela não residem e dos que abandonam o caminho verdadeiro e
não o seguem!‖

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4. Disse Mêncio: ―O caminho do dever está no que é próximo e os homens o procuram no que é remoto. A obra do
dever está no que é fácil e os homens a procuram no que é difícil. Se cada homem amasse pai e mãe e mostrasse o
devido respeito aos seus maiores, o país inteiro gozaria de tranqüilidade‖.

5. Kung-sun Chao disse: ―Por que o homem superior não ensina por si mesmo ao seu filho?‖
Mêncio replicou: ―As circunstâncias impedem que ele assim proceda. O mestre deve ensinar o que é correto. Quando
ensina o que é correto e suas lições não são praticadas, leva-as adiante com cólera. Quando as leva adiante com
cólera, contra o que deverá acontecer, ofende-se com seu filho. Ao mesmo tempo diz o discípulo: ―Meu mestre me
ensina o que é correto e ele mesmo segue um caminho incorreto‖. O resultado disso é que pai e filho se ofendem um
com o outro. Quando pai e filho chegam a ofender-se um com o outro, a situação é má.
―Os antigos trocavam seus filhos e um ensinava ao filho do outro‖.
―Entre pai e filho não deve haver reprovações e conselhos para o bem. Semelhantes censuras levam à desunião e nada
mais é desfavorável do que a desunião‖.

6. Disse Mêncio: ―O mais rico fruto da benevolência é este: o serviço prestado aos próprios pais. O fruto mais rico da
virtude é este: a obediência aos irmãos mais velhos‖.
―O fruto mais rico da sabedoria é esse: conhecer essas duas coisas e delas não se afastar. O mais rico fruto da virtude
é esse: a obediência aos irmãos nessas duas coisas. O fruto mais rico da música é esse: regozijar-se com essas duas
coisas. Quando se regozijam com elas crescem. Crescendo, como podem ser reprimidos? Quando chegam a esse
estado em que não podem ser reprimidos, os pés começam a dançar e as mãos a mover-se inconscientemente‖.
O discípulo Kung tu disse: ―Em todo o reino se acusa Zhuang Chang de não cumprir seus deveres para com os pais.
Mas tu, Mestre, fazes companhia a ele e até o tratas com cortesia. Atrevo-me a perguntar ―por que?‖
Respondeu Mêncio: ―Há cinco coisas que são consideradas pelo uso comum da época como faltar ao dever para com
os pais. A primeira é a preguiça no uso dos quatro membros sem atender à alimentação dos pais. A segunda é jogar a
dinheiro e abusar do vinho sem atender à alimentação de seus pais. A terceira é apaixonar-se pelos objetos e pelo
dinheiro a apegar-se egoisticamente à mulher e aos filhos, sem atender à alimentação dos pais. A quarta é seguir os
despojos de seus próprios ouvidos e olhos, até o ponto de provocar a desgraça sobre seus pais. A quinta é gostar de
valentia, lutando e disputando a ponto de por seus pais em perigo. Será Chang culpado de algumas dessas coisas?‖.
―Pois bem, entre Chang e seu pai há desacordo, pois ele, o filho, reprova o pai para estimulá-lo ao que não é bom‖.
―Induzir alguém ao que é bom por meio de censuras é o método dos amigos. Mas semelhante incitamento entre pai e
filho é o maior dano para a bondade que deve prevalecer entre eles.‖

7. Um homem de Qi tinha uma esposa e uma concubina e vivia com elas em casa. Quando o marido saía, fartava-se de
vinho e carne e voltava para casa. E quando a esposa perguntava com quem comia e bebia, estava certa de que todas
elas eram pessoas ricas e distintas. A esposa informou à concubina. Quando nosso bom homem sai tem a certeza de
que voltará depois de farta libação e comezaina. Perguntei-lhe com quem come e bebe, e todos, segundo parece, são
pessoas ricas e distintas. No entanto nunca vem aqui nenhuma pessoa distinta. Quero ver aonde vai o nosso bom
homem. Levantou-se cedo e seguiu secretamente o marido por toda parte onde ele foi. Em toda a cidade não houve
uma só pessoa que aparecesse falar com ele. Finalmente chegou até os que faziam sacrifícios entre as tumbas fora da
muralha de leste, e pediu-lhes o que tinham. Não satisfeito, olhou em torno e foi para outro lugar. Esse era o modo pelo
qual se saciava. A esposa voltou para casa e informou a concubina, dizendo: ―Este é o nosso esposo, que víamos com
esperança e ao qual unimos a nossa sorte toda a vida. Esses são os seus métodos!‖ Isso dito, junto com a concubina,
renegou o marido e, juntas choram na sala. Enquanto isto, o marido sem nada saber, entrou com ar triunfante
aproximando-se orgulhosamente da esposa e da concubina.
Na opinião de um homem superior, no que se refere aos meios pelos quais os homens buscam riquezas, honrarias,
lucro e proveito são poucas as esposas e concubinas que não se envergonhariam e chorariam juntas ao saber dos
meios que eles utilizam.

8. Wang Chang perguntou a Mêncio: ―Atrevo-me a perguntar quais são os princípios da amizade‖. Mêncio respondeu:
―A amizade deveria manter-se sem nenhuma presunção oriunda da idade de um, ou de sua posição social, ou das
circunstâncias de seus parentes. A amizade com um homem é amizade com sua virtude e não admite pressupostas
superioridades‖.

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9. Disse Mêncio: ―A habilidade que os homens possuem sem havê-la adquirido pelo estudo é habilidade intuitiva e o
conhecimento que possuem sem o exercício do pensamento é seu conhecimento intuitivo‖.
‗Todas as crianças de peito sabem amar seus pais e quando crescem um pouco todos sabem amar seus irmãos mais
velhos.
―O afeto filial pelos pais é obra da benevolência. O respeito pelos mais velhos é obra de retidão. Não há outra razão
para esses sentimentos. Pertencem a todos os que vivem sob o Céu‖.

10. Disse Mêncio: ―Quando Shun vivia no profundo retiro das montanhas, entre árvores e rochedos, vagando entre
veados e porcos selvagens, a diferença entre ele e as rudes habitantes daquelas alturas remotas, pareciam muito
pequenas. Mas quando ouvia uma só palavra boa ou via uma só boa ação, era como um regato ou um rio que saísse
da nascente e fluísse numa corrente irresistível‖.

Notas:
(1) Medida de peso no Extremo Oriente. Na China, eqüivalia a 16 liang cada uma, ou 6O4,8 gramas. (N. do T.).

Fim do Livro de Mêncio (Meng Zi)

DA XUE - O GRANDE ESTUDO

De Confúcio

1. O que ensina a Grande Ciência é a exemplificar a virtude ilustre, renovar o povo, descansar na suprema excelência.

2. Conhecido o ponto em que se deve descansar, fica determinado o objetivo que se deseja e pode-se conseguir uma
tranqüila imperturbabilidade. A essa calma sucederá um repouso tranqüilo. Nesse repouso pode haver prudente
deliberação e essa deliberação será sucedida pela obtenção do fim desejado.

3. As coisas têm suas raízes e seus ramos. Os assuntos têm fim e começo. Conhecer o que é primeiro e o que é último,
levará ao que é ensinado na Grande Ciência.

4. Os antigos, que desejavam dar exemplo da virtude ilustre em seu reino, começaram por bem ordenar seus próprios
Estados. Desejando ordenar bem seus Estados ordenaram primeiro suas famílias. Desejando ordenar suas famílias,
cultivaram antes suas pessoas. Desejando cultivar suas pessoas, primeiro corrigiram seus corações. Desejando corrigir
seus corações, primeiro trataram de ser sinceros em seus pensamentos. Desejando ser sinceros em seus
pensamentos, primeiro ampliaram ao máximo o seu conhecimento. Essa extensão do conhecimento baseia-se na
investigação das coisas.

5. Uma vez investigadas as coisas, seu conhecimento tornou-se completo. Sendo completo seu conhecimento, seus
pensamentos foram sinceros. Sinceros que foram seus pensamentos, seus corações corrigiram-se. Corrigidos os
corações, suas pessoas foram cultivadas. Cultivadas que foram suas pessoas, ordenaram-se-lhes as famílias.
Ordenadas suas famílias, foram justamente ordenados seus Estados. Justamente governados seus Estados, todo o
reino viveu tranqüilo e foi feliz.

6. Desde o Filho do Céu até a massa do povo, todos devem considerar o cultivo da pessoa como a raiz de todas as
outras coisas.

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7. Quando a raiz é descuidada, não pode o que dela nasce ser bem ordenado. Nunca se deu o caso daquilo que tem
grande importância ter sido cuidado levianamente, e, ao mesmo tempo, tenha sido objeto de grandes cuidados aquilo
que tem pouca importância.

8. Na proclamação a Tang, ficou dito: ―Era capaz de tornar ilustre sua virtude‖.
No Tai Chia, diz-se: ―Contemplou e estudou os decretos ilustres do Céu‖.
No Cânon do imperador (Yao), diz-se: ―Era capaz de tornar ilustre sua virtude iminente‖.

9. Na banheira de Tang estavam gravadas as seguintes palavras: ―se um dia puderes renovar-te a ti mesmo, fá-lo todos
os dias. Sim, que seja diária a renovação‖.
Na Proclamação Tang, diz-se: ―Aguilhoar o novo povo‖.
No Livro de Poesia ficou dito: ―Embora Zhao seja um Estado antigo, era nova a lei que o regia‖.
Portanto, o homem superior põe em tudo os seus maiores esforços.

2o capítulo.

1. No Livro de Poesia ficou dito: ―No domínio real de mil li é que descansa o povo‖.

2. No Livro de Poesia ficou dito: ―O gorjeante pássaro amarelo descansa num canto da colina‖. Disse o Mestre:
―Quando descansa, sabe onde descansar. Será possível que o homem não seja igual a esse pássaro?‖.

3. No Livro de Poesia ficou dito: ―O rei Wen era profundo. Com que claro e incessante sentimento de reverência
contemplava seus lugares de descansos! Como soberano, descansava na benevolência. Como ministro, descansava
na reverência. Como filho, descansava na piedade filial. Como pai, descansava na bondade. Em suas relações com os
súditos, descansava na boa fé‖.

4. No Livro de Poesia ficou dito: ―Olhai o curso tortuoso do Qi, com os verdes bambuais luxuriosos. Eis o nosso príncipe
elegante e perfeito! Assim como nós cortamos e logo depois limamos, assim como cinzelamos e logo polimos, assim
cultivou-se ele a si mesmo. Como é grave, como é digno! Como é majestoso e distinto! Nosso príncipe elegante e
perfeito nunca pode ser esquecido! Esta expressão: ―Assim como cortamos e logo depois limamos‖ indica o trabalho do
aprendizado. ―Assim como cinzelamos e logo polimos‖ indica o de autodidatismo. ―Como é grave, como é digno!‖ indica
o sentimento da prudente reverência. ―Como é majestoso e distinto!‖ indica um porte que inspira respeito. ―Nosso
príncipe elegante e perfeito nunca pode ser esquecido!‖, indica como, quando é completa a virtude e extrema a
excelência, o povo não pode esquece-las‖.

5. No Livro de Poesia ficou dito: ―Ah! Os primeiros reis não são esquecidos‖. Os príncipes subseqüentes julgam
meritório aquilo que eles julgaram meritório e amam o que eles amaram. Os plebeus se comprazem naquilo que lhes
dava prazer e se beneficiam com suas benéficas medidas. Eis por que os reis primitivos mesmo depois de terem
abandonado o mundo, não são esquecidos.

3o Capítulo.

1. Disse o Mestre: ―Em ouvir litígios, sou como qualquer outro corpo. O necessário é fazer que o povo não tenha
litígios‖. Assim, os que estão desprovidos de princípios consideram impossível pronunciar seus discursos e um grande
temor se apoderará da inteligência dos homens; a isso se chama conhecer a própria causa‖.

―A isto se chama conhecer pela raiz‖.


A isto se chama perfeição do conhecimento‖.

4o Capítulo.

15
1. O que se quer dizer com ―tornar sinceros os pensamentos‖ é que não se deve permitir o engano de si mesmo, como
quando odiamos um mau cheiro e como quando amamos o que é belo. A isto se chama gozo de si mesmo. Por
conseguinte, o homem superior deve vigiar-se a si mesmo, quando está sozinho.
Não há maldade em que não incorra um homem vil quando vive isolado, mas ao ver um homem superior trata
instantaneamente de disfarçar-se, ocultando sua maldade e mostrando o que nele há de bom. O outro o vê, como se
visse seu coração e suas paixões. Para que lhe serve o disfarce? Este é um exemplo do adágio: ―O que
verdadeiramente existe no intimo, manifestar-se-á exteriormente.‖ Portanto, o homem superior deve vigiar-se a si
mesmo, quando está só.

2. O discípulo Cang disse: ―O que vêem dez olhos, o que dez mãos apontam, deve ser contemplado com reverência‖.
Os ricos enfeitam uma casa e a virtude enfeita a pessoa. A inteligência desenvolve-se e o corpo descansa. Portanto, o
homem superior deve tornar sinceros seus pensamentos.

O Capítulo quinto foi perdido.

6o Capítulo.

1. O que se quer exprimir ao dizer que o ―cultivo da pessoa depende da correção do coração pode ser assim
exemplificado: Se um homem se acha sob a influência da paixão, será incorreto em sua conduta. Será o mesmo se ele
se encontrar sob a influência do terror, ou sob a influência de um olhar carinhoso, ou sob a desgraça e a angústia‖.

2. Quando a inteligência não se torna presente, olhamos e não vemos, ouvimos e não escutamos, comemos e não
sabemos o gosto do que comemos.

3. Eis o que explica que o cultivo da pessoa depende da correção da inteligência.

7o Capítulo.

1. O que se quer dizer com a ―ordem da própria família, depende do cultivo da própria pessoa‖ é isto: Os homens são
parciais quando sentem afeto e amor; parciais quando desprezam e sentem aversão; parciais quando temem e
reverenciam; parciais quando sentem pena e compaixão; parciais quando se mostram arrogantes e rudes. Por isso,
poucos homens existem no mundo que amem e ao mesmo tempo conheçam as más qualidades do objeto de seu amor,
ou que odeiem e não obstante reconheçam as excelências do objeto de seu ódio.
Daí ao dizer-se no ditado popular: ―Um homem que não conhece a maldade de seu filho, não conhece a riqueza de sua
nova colheita‖.
Eis o que significa o dizer que se a pessoa não é cultivada, um homem não pode dar ordem à família.

8o Capítulo.

1. O que se quer dizer com ―para governar justamente o Estado é preciso primeiro dar ordem à família‖ é isto: não é
possível a ninguém ensinar os outros se não se pode ensinar primeiro à própria família. Portanto, o governante, sem ir
além de sua família, completa as lições para o Estado. Há a piedade filial, de que deve ser provido o soberano. Há a
submissão fraterna, com ela devem ser servidos os maiores e os superiores. Há a bondade, com a qual deve ser
tratada a multidão.

2. Na proclamação a Tang, diz-se: ―Age como se estivesses cuidando de uma criança.‖ Se (uma mãe) está realmente
ansiosa, embora não possa acertar acerca dos desejos de seus filhos não estará longe de agir desse modo. Nunca
houve jovem que aprendesse a criar uma criança de modo a que logo pudesse casar-se.
Pelo exemplo amoroso de uma família todo um Estado se torna amorável e por suas cortesias todo o Estado se torna
cortês, enquanto pela ambição e perversidade de um homem todo o Estado pede ser levado à desordem rebelde. Tal é
a natureza de sua influência. Isso comprova o rifão: ―Os negócios podem arrumar por uma única sentença: um reino
pode ser assegurado por seu único homem‖.

16
3. Yao e Shun governam o reino com benevolência e o povo seguiu-os. Chieh e Chau governaram o reino com
violência, e o povo não seguiu-os. As ordens destes eram contrárias às práticas que amavam e por isso o povo não
mais os seguiu. A esse respeito, o governante deve estar impregnado de boas qualidades para que possa exigi-las do
povo. Não deve possuir as más qualidades, e assim poderá exigir que não as tenha o povo. Nunca houve homem que
sem ter em conta seu caráter e desejos em relação aos demais fosse capaz de instrui-los eficazmente.

4. Assim vemos como o governo do Estado depende da ordem na família.


5. No Livro de Poesia, diz-se: ―Esse pessegueiro, tão delicado, tão elegante! Que frondosa ramaria! Esta jovem vai à
casa do esposo. Quer ordenar devidamente a sua casa. Que a casa seja devidamente ordenada e o povo do Estado
poderá ser ensinado‖.

6. No Livro de Poesia, diz-se: ―Podem cumprir seus deveres com seus irmãos maiores‖. Que o governante cumpra seus
deveres com seus irmãos maiores e menores e assim poderá ensinar o povo do Estado.
No Livro de Poesia, diz-se: ―Em seu comportamento não há nada mal feito. Corrige todo o povo do Estado‖. Sim,
quando os governantes, como pai, filho e irmão, são um modelo, o povo os imita.
Eis o que quer dizer ―O governo do seu reino depende da ordem que ele dá à família‖.

9o Capítulo.

1. O que se quer dizer com ―fazer todo o reino pacífico e feliz depende do governo de seu Estado‖ é isto: quando o
soberano procede com seus maiores como estes ancestrais teriam procedido com o povo, torna-se filial: quando o
soberano procede bem com seus maiores, trata compassivamente o jovem e o desvalido, o povo faz o mesmo. Assim o
governante possui um principio mediante o qual, como um esquadro, pode medir sua conduta.

2. Aquilo que um homem despreza em seus superiores não deve manifestar no trato com seus subordinados. Aquilo
que odeia nos que estão antes dele não deve antepor aos que estão depois dele. Aquilo que não quer receber com a
direita não deve dar com a esquerda. Aquilo que não quer receber com a esquerda, não deve dar com a direita. Isso é o
que se chama ―o princípio com o qual, como com um esquadro, pode-se medir a própria conduta‖.

3. No Livro de Poesia diz-se: ―Quão dignos de regozijo são esses príncipes pais do povo‖ Quando um príncipe ama
aquilo que o povo ama e odeia o que o povo odeia, então é o que se chama ―pai do povo‖.
No Livro de Poesia diz-se: ―Alta é a colina do sul, com suas rochas escarpadas! Grandemente ilustres sois, ó grande
mestre Yin, e todos o respeitem‖. Os governantes não devem descuidar de ser prudentes. Se se desviam para um baixo
egoísmo, serão uma desgraça para o reino.

4. No Livro de Poesia diz-se: ―Antes de terem perdido seus corações os soberanos da dinastia de Yin, podiam
apresentar-se a Deus. Tomais o exemplo da casa de Yin. O grande decreto não se cumpre facilmente‖. Isso mostra
como, ganhando o povo, ganha-se o reino, enquanto perdendo o povo perde-se o reino.

5. O governante deve preocupar-se, antes de tudo, com sua própria virtude. A virtude possuída dar-lhe-á o povo. O
povo possuído dar-lhe-á o território. O território dar-lhe-á riqueza. A riqueza possuída dar-lhe-á recursos para suas
despesas.

6. A virtude é a base. A riqueza, o resultado.


Quando se faz da base o objetivo secundário, e do resultado objetivo primeiro, não faz mais do que disputar com o povo
e lhe ensinará a rapina.
Daí que a acumulação da riqueza seja o meio de dispersar o povo e o deixar que a riqueza seja repartida seja o modo
de reunir o povo.

7. E daí que se as palavras do governante são contrárias ao que é justo, a ele sucederá o mesmo, e a riqueza adquirida
por meios impróprios, por esses mesmos meios desaparecerá.

17
Na Proclamação a Tang ficou dito: ―certamente o mandato não pode descansar sempre em nós‖; isto é, a bondade
obtém o mandato e a falta de bondade o perde.
No Livro de Chu se disse: ―O reino de Chu não considera isso valioso. Em compensação, valoriza seus homens bons‖.

8. Fan, o tio do duque Wen, disse: Nossos fugitivos não consideram isso precioso. O que consideram precioso é o afeto
devido a seus pais‖.
9. Na proclamação do duque de Qin se disse: tenha eu um só ministro, simples e sincero, que não pretenda outras
habilidades, mas com clara e elevada inteligência, possuído de generosidade, considere os talentos dos demais como
se ele mesmo os possuísse, e quando encontre homens cultos e perspicazes os ame de coração mais do que exprime
sua boca e se mostre capaz de apoiá-los e utilizá-los, semelhante ministro será capaz de defender meus filhos e meus
netos e as pessoas de cabelos negros, e também se poderá esperar dele que beneficie igualmente o reino. Mas se o
seu caráter fosse tal que quando encontra homens hábeis, sente-se despeitado e os odeia e quando encontra homens
cultos e perspicazes a eles se opõem e não permite que progridam, mostrando-se realmente incapaz de apoiá-los;
semelhante ministro não será capaz de proteger meus filhos nem meus netos nem as pessoas de cabelos negros. E
não será também perigoso para o Estado?

10. O homem verdadeiramente virtuoso é o único que pode despedir esse homem e desterrá-lo e arrojando-o entre as
tribos bárbaras dos arredores, decidido a não viver mais tempo com ele no reino do Meio. Isso está de acordo com a
máxima: ―O homem verdadeiramente virtuoso é o único que pode amar e odiar os outros‖.
Ver homens dignos e não ser capaz de elevá-los ao ministério. Elevá-los ao ministério, mas não fazê-lo rapidamente,
isso é ser desrespeitoso. Ver homens maus e não ser capaz de destituí-los. Destituí-los, mas não imediatamente, isso é
debilidade.

11. Amar aquilo que os homens odeiam e odiar aquilo que os homens amam, isso é ultrajar os sentimentos naturais do
homem. A quem age desse modo não podem sobreviver senão calamidades.
Vemos, assim, que o soberano tem de realizar uma grande obra. Deve mostrar completa dedicação e sinceridade para
alcançá-la e não a alcançará por meio de orgulho ou de luxo desmedido.

12. Também existe um grande sistema para a produção da riqueza. Os produtores devem ser muitos e poucos os
consumidores. Deve haver atividade na produção e economia nos gastos. Assim a riqueza será sempre suficiente.

13. O governante virtuoso, por meio de sua riqueza, ainda mais se distingue. O governante vicioso acumula a riqueza à
custa de sua vida.

14. Nunca se deu o caso de um soberano amar a benevolência e o povo não amar a retidão. Nunca se deu o caso de o
povo amar a retidão sem que os negócios do soberano tenham alcançado êxito. E nunca se deu o caso de a riqueza de
semelhante Estado, reunida, em tesourarias e arsenais, não continuar de posse do soberano.

15. O funcionário Mang Xien disse: ―Aquele que tem cavalos, e uma carruagem, não dão atenção às galinhas e aos
porcos. A família que tem provisões de gelo não cria gado nem ovelhas. Assim a casa que possui uma centena de
carroças não terá um ministro que cuide dos impostos que pode obter do povo. Melhor do que ter semelhante ministro
seria, para essa casa, ter alguém que lhe roubasse suas rendas‖. Isto está de acordo com a máxima: ―Num Estado, o
lucro pecuniário não deve ser considerado prosperidade, pois que a prosperidade deve ser encontrada na sua retidão‖.

16. Quando aquele que dirige um Estado ou uma família faz de suas rendas principal preocupação, deve estar sob a
influência de algum homem mesquinho e vil. Pode-se considerar bem esse homem, mas quando semelhante criatura é
empregada na administração de um Estado ou de uma família, cairão sobre eles, ao mesmo tempo, as calamidades do
Céu e a maldição dos homens e ainda que um homem bom o substitua, não será capaz de remediar o mal que causou.
Isto constitui outro exemplo da máxima: ―Num Estado, o lucro pecuniário não deve ser considerado prosperidade, pois
que a sua prosperidade deve ser encontrada na sua retidão‖.

Fim do Da Xue (Grande Estudo)

18
O LIVRO DE LIE ZI
De
Lie Zi

Texto.

O GAMO ESCONDIDO
Havia em Cheng um lenhador que encontrou no campo um gamo assustado, alvejou-o e matou-o. Temeroso de que
outras pessoas o vissem, escondeu-o em uma moita e cobriu-o com lenha picada e ramos de árvores, ficando muito
satisfeito. Logo depois, entretanto, esqueceu onde havia escondido o gamo e acreditou que tudo deveria ter acontecido
em sonho. Como sonho contou-o a todos nas ruas. Entre os ouvintes um houve que, ouvindo a história desse sonho, foi
à procura do gamo escondido e encontrou-o. Trouxe o gamo para casa e disse à esposa:
— Há um lenhador que sonhou ter matado um gamo, esquecendo onde o escondera, e eis que o encontrei. Esse
homem é realmente um sonhador.
— Tu mesmo deves ter sonhado que viste um lenhador que matara um gamo — disse a mulher. — Acreditas
verdadeiramente que exista esse lenhador na realidade? Mas agora realmente tens um gamo, de modo que teu sonho
deve ter sido verdadeiro.
— Encontrei o gamo — respondeu o marido. — De que vale discutir se foi ele quem sonhou, ou se fui eu?
Naquela noite, o lenhador foi para casa, ainda a pensar em seu gamo, e realmente teve um sonho; e nesse sonho
tornou a sonhar com o lugar em que escondera o gamo, e também com quem o encontrara. Ao amanhecer, bem cedo,
foi à casa de quem o encontrara e achou o gamo. Ambos, então, discutiram e foram ter ante o juiz, para que decidisse a
questão. E o juiz disse ao lenhador:
— Mataste realmente um gamo e pensaste que foi sonho. Depois, realmente sonhaste e pensaste que era realidade.
Ele realmente achou o gamo e agora o disputa contigo, mas sua mulher pensa que ele sonhou que havia encontrado
um gamo que outra pessoa matara. Assim, ninguém, na realidade, matou o gamo. Como, porém, temos o gamo diante
de nós, pode ele ser dividido entre os dois.
Essa história foi levada aos ouvidos do rei de Cheng, e o rei de Cheng disse:
— Ah! Não tornou esse juiz a sonhar que está dividindo o gamo entre os outros?

O HONESTO SHANGCHIU KAI


O Sr. Fan tinha um filho chamado Tsehua, que se houve muito bem em solidificar sua influência pessoal e era muito
admirado por todos os do reino. Era bom amigo do rei de Chin e, embora recusasse cargos, tinha poder maior que o
dos Três Ministros Principais. Quando a luz de seus olhos iluminava uma pessoa, o governo imediatamente a honrava,
e quando ele falava mal de uma pessoa, o governo imediatamente a degradava. Os letrados que se congregavam em
sua casa eram iguais aos da corte. Fazia com que seus guerreiros travassem duelos de engenho ou de força, até
mesmo ao ponto de se ferirem, o que ele não tentava impedir. Assim, dia e noite se divertiam, de modo que tais
costumes se espalharam pelo país.

19
Entre os ―hóspedes‖ da casa da família Fan contavam-se Hosheng e Tsepo. Certo dia, iam os dois homens viajando
pelo interior e albergaram-se na cabana de um lavrador chamado Shangchiu Kai. Durante a noite, Hosheng e Tsepo
falaram a respeito do grande poderio de Tsehua, e disseram que ele podia elevar ou arruinar uma pessoa, tornando rico
um pobre e pobre um rico, a seu talante. O lavrador, Shangchiu Kai, que havia conhecido fome e frio, ouviu a
conversação no aposento contíguo. Em razão disso, arranjou emprestados mantimentos e, pondo-os num cesto aos
ombros, rumou para a casa de Tsehua.
Ora, os sequazes de Tsehua eram, todos, de bem conhecidas famílias. Usavam túnicas brancas, andavam de
carruagem, caminhavam a passo folgado e empinavam as cabeças. Quando viram o lavrador, que era velho e
esfarrapado, fraco e de rosto queimado, consideraram-no um idiota, e logo passaram a apoquentá-lo, a zombar dele e a
divertir-se à sua custa. Embora, porém, o golpeassem e zurzissem e o empurrassem para lá e para cá, fazendo com ele
o que lhes aprazia, não dava Shangchiu Kai qualquer mostra de sentir-se ofendido. Quando os sequazes se cansaram
de assim o atormentarem, foram com ele até uma alta torre e disseram entre si: ―Quem puder saltar do alto desta torre
será recompensado com cem peças de prata‖. Muitas pessoas se ofereceram para tentá-lo, e Shangchiu, crendo
inocentemente em suas palavras, saltou em primeiro lugar. Voou como um pássaro e pousou no chão sem ferir-se. Os
sequazes pensaram que se tratasse de um acerto de boa sorte e não se surpreenderam com isso. Tornaram a apontar
para uma funda curva do rio e disseram: ―Há uma pérola preciosa ali na água. Podes mergulhar e apanhá-la‖.
Shangchiu Kai sinceramente acreditou em suas palavras, e mergulhou no rio, e logo emergiu trazendo uma verdadeira
pérola. Só então começaram a suspeitar de que houvesse algo naquele lavrador, e Tsehua ordenou que ele fosse
colocado entre os que tinham direito a comer carne e vestir sedas. Pouco depois, irrompeu um incêndio, e Tsehua
disse: ―Se puderes atravessar o fogo e salvar alguns brocados, tudo o que puderes tirar de lá será teu‖. Shangchiu Kai
placidamente marchou para o incêndio e atravessou várias vezes as chamas, saindo sem que estas o crestassem e
sem ser enegrecido pelas cinzas.
Os sequazes da família Fan acreditaram então que ele era um homem de Deus e lhe pediram perdão, dizendo: ―Não
sabíamos que eras homem de Deus e zombamos de ti. Não sabíamos que eras um santo divino e abusamos de ti.
Encaras-nos como louco; ou consideras-nos cegos e surdos? Por favor, explica-nos tua doutrina secreta‖.
— Não tenho doutrina secreta — respondeu o lavrador. — Mesmo meu espírito não sabe como fiz tais coisas. Contudo,
há uma coisa que vos direi. Quando estes dois se hospedaram em minha casa, ouvi como falavam do poderio da
família Fan, dizendo que ela poderia elevar ou arruinar um homem, tornando pobre um rico e rico um pobre. Não tive
dúvidas na mente, mas com sinceridade o acreditei. Eis por que desejei vir de tão longa distância. É pensei que tudo
quanto dizíeis era sincero. Apenas me preocupava a possibilidade de não ter bastante fé em mim mesmo e de ser
incapaz de fazer tudo quanto estivesse ao meu alcance. Não tinha consciência de onde se achava meu corpo, nem do
que era bom ou mau para mim. Tinha apenas esse espírito sincero e a matéria não podia agir contra ele. Agora, que sei
que estáveis a zombar de mim, meu espírito está cheio de suspeitas e tenho de andar em contínua vigilância. Quando
penso em como escapei ao afogamento na água, ou a queimar-me, ainda tremo e me emociono. Como ousarei
aproximar-me de fogo ou de água agora?
A partir desse dia, não mais ousaram os sequazes de Fan zombar dos pedintes ou dos curandeiros de cavalos que
encontravam no caminho, mas sempre desciam de suas carruagens e lhes dirigiam cumprimentos. Quando Tsai Wo
ouviu essa história, falou dela a Confúcio, e Confúcio disse: ―Não sabes? O homem absolutamente sincero pode
influenciar a matéria, seu poder pode mover o céu e a terra e influenciar os espíritos; e ele pode ir pelo universo inteiro
sem encontrar obstrução, para não falar em atravessar fogo e água e outros perigos comuns. Shangchiu Kai foi capaz
de superar a matéria, mesmo quando dele zombavam; quanto mais não será possível fazer, quando tu e eu formos
ambos sinceros? Jovem, não te esqueças disso‖.

O HOMEM QUE ESQUECEU


Havia em Sung um homem chamado Huatse, que contraiu ao chegar à meia idade a singular doença de esquecer tudo.
Tomava uma coisa de manhã e esquecia-se dela à noite, e recebia uma coisa de noite e já não se lembrava pela
manhã. Quando estava na rua esquecia-se de andar, e estando em casa esquecia-se de sentar-se. Não podia recordar-
se do passado no presente nem do presente no futuro. E toda a família estava muito aflita com isso. Os parentes
consultaram o adivinho e não puderam decifrar o caso, consultaram a feiticeira e as rezas não o puderam curar, e
consultaram o médico e este não deu remédio. Havia, porém, um letrado, confuciano na terra de Lu que disse poder

20
curar o homem. Assim, a família de Huatse ofereceu-lhe metade dos seus bens se ele o livrasse dessa estranha
doença. E disse o letrado confuciano:
— A sua doença não é coisa que se possa tratar com predições, com rezas ou com remédios. Vou tentar curar o seu
espírito e mudar os objetos do seu pensamento, e talvez ele se restabeleça.
Assim, ele expôs Huatse ao frio e Huatse pediu roupa, deixou-o ter fome e ele pediu comida, fechou-o num quarto
escuro e ele pediu luz. Conservou-o numa sala sozinho durante sete dias, sem se importar com o que ele fazia todo
esse tempo. E a doença de anos foi curada num dia.
Quando Huatse ficou restabelecido e soube do caso, enfureceu-se. Brigou com a mulher, castigou os filhos e expulsou
de casa com uma lança o letrado confuciano.
A gente do lugar perguntou a Huatse por que fez isso, e ele respondeu:
— Quando eu estava mergulhado no mar do esquecimento, não sabia se o céu e a terra existiam ou não. Agora eles
me despertaram, e todos os triunfos e reveses, as alegrias e as tristezas, os amores e os ódios dos decênios passados
voltaram a perturbar o meu peito. Receio que no futuro os triunfos e os reveses, as alegrias e as tristezas, os amores e
os ódios continuem a oprimir o meu espírito como me oprimem agora. Posso eu recuperar algum dia sequer um
instante de esquecimento?

OS MÉDICOS DE CHI LIANG


Yang Chu tinha um amigo, de nome Chi Liang. Um dia Chi Liang caiu doente, e ao cabo de sete dias ficou muito sério.
Os filhos choravam à beira da cama e chamaram um doutor.
— Tenho filhos tão indignos, — disse Chi Liang a Yang Chu. — Não queres cantar uma canção para os fazer
compreender?
Então Yang Chu cantou:

O céu não sabe


Por que é assim,
Como podemos, os homens,
Adivinhá-lo então?
O infortúnio vem
Nos caminhos do céu,
Passe bem ou mal,
É o homem quem paga.
Nem tu nem eu
Sabemos o que é gota,
Pode então a feiticeira
Ou o doutor
Saber o que isso é?

Os filhos de Chi Liang ainda não conseguiram entender, e chamaram três doutores. O nome de um era Chiao, o
segundo chamava-se Yu e o terceiro Lu. E o médico Chiao disse a Chi Liang:
— Não vives convenientemente. A tua doença vem da fome, da comida demasiada e dos excessos sexuais. O teu
espírito está atormentado. Isso não é devido ao céu nem aos maus espíritos. Embora o caso seja sério, pode haver
cura.
Disse Chi Liang:
— É um doutor vulgar. — e mandou-o embora.
Disse o doutor Yu:
— Sofres de uma constituição fraca e não foste convenientemente criado na infância. Não é questão de dias, mas de
anos. Não há cura.
E disse Chi Liang:
— É um bom doutor. Dai-lhe de comer.
O doutor Lu disse:

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— A tua doença não vem do céu, nem dos homens, nem dos maus espíritos. Houve alguém que a dirigiu quando ainda
estavas no ventre de tua mãe, e houve alguém que a conhecia. Para que servem os remédios?
Disse Chi Liang:
— É um doutor divino, — e despediu-o com valiosos presentes. E Chi Liang logo ficou bom sozinho.

O HOMEM QUE SE AFLIGIA POR CAUSA DO CÉU


Era uma vez um homem do país de Ch‘a que se inquietava que o céu um dia caísse, e ele não sabia onde esconder-se.
Isso o perturbava tanto que ele não podia comer nem dormir. Havia outro que se afligia com a aflição desse homem, e
foi dar-lhe uma explicação, falando assim:
— O céu é formado somente de ar acumulado. Não há lugar onde não haja ar. Sempre que te moves ou respiras, vives
justamente neste céu. Por que precisas então preocupar-te que o céu venha abaixo?
Disse o outro homem:
— Se o céu não fosse realmente nada mais que o ar, não cairiam o sol, a lua e as estrelas?
E o homem que explicava disse:
— Mas o sol, a lua e as estrelas também não são mais que ar (2) (gases) acumulado que se tornou brilhante. Ainda que
eles caíssem, não poderiam machucar ninguém.
— Mas que seria se a terra fosse destruída?
E o outro respondeu:
— A terra é somente formada de sólidos acumulados, que enchem todo o espaço. Não há lugar onde não haja sólidos.
Quando andas e pisas no chão, tu te moves o dia inteiro nesta terra. Por que, pois precisas temer que ela seja
destruída?
Então aquele homem pareceu compreender e ficou muito contente, e o que lhe explicara tudo sentiu que ele entendera
e também ficou muito satisfeito.
Quando Ch‘ang lu tse soube disso, riu e disse:
— O arco-íris, as nuvens e os nevoeiros, os ventos e as chuvas e as quatro estações... Não são todos eles formados de
ar acumulado no céu? As montanhas e os picos, os rios e os mares, o metal e a pedra, a água e o fogo... Não são
todos formados de sólidos acumulados na terra? Uma vez que sabemos que são formados de ar acumulado e de
sólidos acumulados, como podemos dizer que são indestrutíveis? O infinitamente grande o infinitesimalmente pequeno
não se podem saber, explorar ou conjeturar exaustivamente.... É matéria que se deve admitir sem prova. Os que se
inquietam com a destruição do universo, pensam naturalmente com excessiva antecipação, mas os que afirmam que
ele não pode ser destruído também estão enganados. Uma vez que o céu e a terra devem ser destruídos, eles
acabarão finalmente pela destruição. E quando forem destruídos, por que nos haveríamos de afligir com isso?
Liehtse soube do que Ch‘ang lu tse falara, e riu dizendo:
— Os que afirmam que o céu e a terra podem ser destruídos não têm razão, e os que asseguram que são indestrutíveis
também estão em erro. A destruição e a indestrubilidade são coisas de que nada podemos saber. Contudo, são ambas
o mesmo. Portanto, um homem vive e nada sabe da morte; morre e nada conhece da vida; chega e não sabe da
partida; e parte sem saber da chegada. Por que a questão de haver ou não haver destruição deve importunar os nossos
espíritos?

O VELHO QUE MOVIA MONTANHAS


Os dois montes Haihang (em Shansi) e Wangwu ocupam um território de setecentos li quadrados e têm dez mil cúbitos
de altura. Outrora ficavam situados ao sul de Chichou e ao norte de Hoyang. O Velho Louco da Montanha do Norte
tinha quase noventa anos e morava numa casa em frente do monte. Ele não gostava de subir e descer o monte quando
saia, pelo que pediu à família que se reunisse e lhe disse:
— Vós e eu poremos mãos a obra com toda a nossa força e arrasaremos esta montanha de modo que tenhamos um
caminho plano que conduza diretamente a Yünan (Honan) e vá dar bem na margem setentrional do Rio Han (em
Hupeh). Que dizeis?
A família concordou, mas a mulher disse:
— Com a vossa força, não podeis mesmo com a Colina de K‘ueifu. Como podereis com o Taíhang e o Wangwu?
Demais, onde ides despejar todas as rochas e a terra?

22
As diversas pessoas responderam:
— Podemos lançá-las na extremidade do Puhai (Golfo de Peichili, ao sul da Mandchúria) e ao norte de Yntu (Sibéria).
Ele levou então três de seus filhos e netos que podiam transportar pesos, e começou a talhar as rochas e a cavar a
terra, levando-as em cestas para a extremidade do Puhai. Um menino filho da viúva do vizinho, de nome Chíng‘eng,
que acabava de mudar os dentes de leite, saltou atrás deles e veio ajudá-los, e só voltou a casa uma vez em toda a
estação.
O Sábio de Hach‘u riu-se do velho e tentou detê-lo dizendo:
— Como és louco! Com toda a tua força e com os anos que ainda viverás, não poderás sequer raspar a superfície
deste monte. Que farás com todas essas rochas e com a terra?
O Velho louco da Montanha do Norte soltou um profundo suspiro e disse:
— É somente o teu espírito que não está formado; quando o estiver, nada poderá detê-lo. Tens menos serventia que o
filho da viúva. Quando eu morrer, ficarão meus filhos (para continuar o trabalho), e os filhos terão netos, e os netos por
sua vez terão filhos, e os filhos terão filhos e os filhos ainda netos. Assim, meus filhos e netos não têm fim, ao passo
que a montanha não pode crescer. Por que não seria ela arrasada algum dia?
O sábio não pôde dar resposta alguma. Ora, o Espírito da Serpente soube do caso, e tendo ficado receoso da sua
segurança, foi falar a Deus. Deus apiedou-se da sinceridade de coração do velho e mandou que dois filhos de Kuafu
transportassem os dois montes e colocassem um em Sutung e outro em Yungnan. Desde então, o sul de Chichow e o
norte do Rio Han tornaram-se terreno plano.

CONFÚCIO E OS MENINOS
Viajava Confúcio para o este e encontrou dois meninos que discutiam um com o outro. Perguntou-lhes pelo que
discutiam e um deles expôs:
— Eu digo que o sol está mais perto de nós pela manhã e mais longe ao meio-dia, e ele sustenta que está mais
distante de manhã e mais próximo ao meio-dia.
Disse um menino:
— Quando o sol começa a levantar-se, é do tamanho de uma coberta de carro, e ao meio-dia é como um prato. Logo
deve estar mais longe quando parece menor, e mais perto de nós quando parece maior.
O outro menino disse:
— Quando o sol se levanta, o ar está muito fresco, e ao meio-dia queima como sopa quente. Portanto o sol deve estar
mais perto quando faz calor e mais distante quando está fresco.
Confúcio não pôde decidir quem tinha razão, e os meninos riram-se dele, dizendo:
— Quem foi que disse que tu eras um sujeito sábio?

O HOMEM QUE SÓ VIA O OURO


Era uma vez um homem de Ch‘i que desejava ter ouro. Vestiu-se convenientemente e saiu de manhã cedo para o
mercado. Foi diretamente à loja do ourives, arrebatou o ouro e fugiu. Os policiais prenderam-no e lhe perguntaram:
— Como? Todos da loja estavam ali. Por que lhes roubaste o ouro (em plena luz do dia)?
E o homem respondeu:
— Eu só vi o ouro. Não vi ninguém.

PARECE LADRÃO
Era uma vez um homem que tinha perdido dinheiro, e julgou que o filho do vizinho lhe furtara. Olhou para ele, e
pareceu-lhe que o seu andar era de ladrão, a sua expressão era de ladrão e todos os seus gestos e movimentos eram
como os de um ladrão. Logo depois achou o dinheiro num tubo de bambu para drenagem. Olhou novamente para o
filho do vizinho, e nem os seus movimentos nem os seus gestos eram de um ladrão.

(Nota: esta história também aparece intitulada como ―o Ladrão de Machado‖, sendo o dito instrumento o objeto de furto)

23
FIM DO LIVRO DE LIE ZI

A LEI DA GUERRA
De
Sun Zi
(Sun zi Bing Fa)

Texto.

AVALIAÇÕES (19)

Sun Tzu disse:

1 — A guerra é um assunto de importância vital para o Estado; o reino da vida ou da morte; o caminho para a
sobrevivência ou a ruína (20). É indispensável estudá-la profundamente.

Li Ch‟uan: As armas são instrumentos de mau agouro. A guerra é uma questão tão séria que deve haver toda a
precaução para que os homens não entrem nela sem a devida reflexão.

2 — Deste modo, apreciai-a nos termos dos cinco fatores fundamentais e fazei as comparações dos sete elementos a
serem mencionados mais adiante (21). Assim podereis coligir os essenciais.

3 — Destes fatores, o primeiro é a influência moral, o segundo a meteorologia, o terceiro o terreno, o quarto o comando
e o quinto a doutrina (23).

Chang Yü: O ordenamento sistemático anterior é perfeitamente claro. Quando se concentram tropas
para punir um transgressor, o Conselho do Templo aprecia primeiramente a capacidade de
benevolência do governante e a confiança nele depositada pelas suas gentes, a seguir a conveniência
das estações naturais e finalmente as dificuldades topográficas. Convenientemente ponderados estes
pontos, nomeia um general para lançar o ataque (23). A partir do momento em que as tropas tenham
atravessado a fronteira, a responsabilidade legal e o gênero de ordens a dar são transferidos para
esse general.

4 — Por influência moral quero dizer aquilo que provoca a harmonia entre o povo e os seus dirigentes, tornando-o
capaz de o levar a segui-los para a vida e para a morte sem pavor a perigos mortais (24).

24
Chang Yü: Quando alguém lida com o povo com benevolência e retidão e nele
confia, os exércitos serão unos e gratos por servirem os seus chefes. O Livro das
Mudanças reza: “Um povo feliz vence as dificuldades, olvidando os perigos mortais.”
5 — Por meteorologia quero dizer a correlação das forças naturais; a influência do frio invernal ou do calor estival, bem
como a condução de operações militares de conformidade com as sazões (25).

6 — Por terreno quero dizer distâncias, se o espaço pode ser fácil ou dificilmente vencido, se é aberto ou apertado,
quais as suas hipóteses de vida ou de morte.

Mei Yao-ch‟en: [...] Quando se movimentam tropas, é essencial conhecer de


antemão as condições do terreno. Conhecendo-se as distâncias, poder-se-ão elaborar
planos diretos ou indiretos de ataque. Sabendo-se do grau de facilidade ou de
dificuldade da sua travessia, poder-se-á optar pelas vantagens do emprego da
infantaria ou pelas da cavalaria. A ciência de que é aberto ou apertado permite a
decisão quanto ao tamanho da força mais apropriada. A compreensão do local onde a
batalha vai ser travada indicará onde se devem concentrar ou subdividir as forças
(26).
7 — Por comando quero dizer os atributos do general quanto à sabedoria, sinceridade, humanidade, coragem e
exigência.

Li Ch‘üan: Estas são as cinco virtudes do general. É devido a elas que o exército o conhece por ―o Respeitável‖.
Tu Mu: [...] Se for sabedor, um comandante é capaz de reconhecer a alteração
das circunstâncias e, com rapidez, reagir-lhes. Se for sincero, os seus homens
acreditarão nas suas recompensas e castigos, e se for humano, amará a humanidade,
simpatizará com os outros saberá apreciar-lhes o engenho e o esforço. Se for
corajoso, alcançará a vitória agarrando-se às oportunidades sem hesitação. Se for
exigente, as suas tropas serão disciplinadas, respeitando-o e temendo-lhe as punições.
Shen Pao-hsu afirmou: ―Se um general não é corajoso, será incapaz de afastar dúvidas e urdir grandes planos.‖

8 — Por doutrina quero dizer organização, controlo, atribuição correta dos postos de comando, ordenação das vias de
abastecimento e fornecimento do necessário às suas tropas.

9 — Não há general que não tenha ouvido falar destes cinco pontos. Aqueles que os dominam são vencedores;
aqueles que o não conseguem são vencidos.

10 — Portanto, ao estabelecer-se um plano, apreciem-se os seguintes elementos, sopesando-os com o maior dos
cuidados.

11 — Se me disserem qual o governante que possui influência moral, qual o mais hábil dos comandantes, qual dos
exércitos retira mais vantagens das forças naturais e do terreno, quais os regulamentos e instruções que melhor são
executados, quais são as tropas mais robustas (27);

Chang Yü: Carros resistentes, cavalos velozes, soldados valentes, armas afiadas — para que quando os tambores
rufarem ao ataque se sintam felizes e quando os gongos mandarem retirar se sintam enraivecidos. Quem assim é, é forte.

25
12 — Qual tem os oficiais e soldados mais bem preparados;

Tu Mu: [...] E por esse motivo o mestre Wang declararia: “Se os oficiais não
estiverem rigorosamente preparados, preocupar-se-ão e hesitarão no campo de
batalha; se os generais não o estiverem também, encolher-se-ão interiormente frente
ao inimigo.”
13 — Qual concede prêmios e castigos de maneira iluminada;

Tu Mu: Nem uns nem outros deverão ser demasiados.


14 — Saberei prever qual dos lados será o vitorioso e qual o derrotado.

15 — Um general que se preocupe em empregar a minha estratégia vencerá! Conservem-no! Um general que se
recuse a empregar a minha estratégia será, de certeza, derrotado. Demitam-no!

16 — Uma vez consciente das vantagens dos meus planos, o general terá de criar situações conducentes à sua
concretização (28). Por ―situações‖ quero dizer que deverá atuar com rapidez e de acordo com o que lhe é vantajoso
poder controlar os resultados.

17 — Todo o guerreiro se baseia na simulação.

18 — Pelo que o capaz se fingirá incapaz e o ativo aparentará a inatividade.

19 — Quando próximo, simule-se o afastamento; quando afastado, aparente a proximidade.

20 — Ofereçam-se engodos ao inimigo e, simulando a desordem, carregue-se sobre ele.

Tu Mu: Li Mu, general de Chao, soltou gado acompanhado pelos seus pastores e, logo que os Hsing Nu avançaram um
pouco, simulou uma retirada, deixando atrás de si alguns milhares de homens, como que abandonando-os. Quando estas
novas chegaram aos ouvidos do cã, este mostrou-se radiante e, à frente de uma enorme força, marchou para o local. Li
Mu, que dispusera a maioria das suas tropas à direita e à esquerda, num movimento de tenaz esmagou os hunos,
matando mais de cem mil dos seus cavaleiros (29).

21 — Quando se concentra, fazem-se preparações para o enfrentar. Evite-se o inimigo onde ele se mostrar forte.

22 — Enfureça-se o seu general confundindo-o.

Li Ch‟üan: Se um general está encolerizado, a sua autoridade pode facilmente


ser desfeita. Não dispõe de firmeza de caráter.
Chang Yü: Se o general inimigo é teimoso e dado a fúrias, deve ser insultado e
enfurecido para que, irritado e confuso e sem planos, ataque sem precauções.
23 — Aparente-se inferioridade e ative-se a sua arrogância.

Tu Mu: Cerca do fim da dinastia Ch‘in, Mo Tun, dos Hsing Nu, consolidara o seu poder. Foi então que os Hu Orientais,
que eram fortes, lhe enviaram embaixadores dizendo: ―Desejamos que nos seja oferecido o cavalo-de-mil-li, de Tou
Ma‖(30). Mo Tun escutou os seus conselheiros, que unanimemente exclamaram: ―O cavalo-de-mil-li? A coisa mais
preciosa da nossa terra! Não o deis!‖ Mo Tun replicou: ―Porquê regatear um cavalo com um vizinho?‖ E ofereceu-lhes o
cavalo.Pouco depois, os Hu Orientais mandaram novos enviados, dizendo: ―Desejamos que nos seja oferecida uma das
princesas do cã. ―Mo Tun pediu a opinião dos seus ministros, que, irados, declararam: ―Os Hu Orientais são injustos!

26
Agora já pedem uma princesa. Imploramo-vos que os ataqueis.‖ Mo Tun ripostou: ―Como poderemos nós regatear uma
jovem com um vizinho?‖ E deixou que a mulher fosse. Curto espaço decorreu e já os Hu Orientais tornavam dizendo: ― Há
um milhar de li de terras vossas de que não vos servis. Queremo-las.‖Mo Tun conversou com seus conselheiros. Uns
achavam razoável ceder aquele trato, outros eram contrários a tal. Mo Tun encolerizou-se e gritou-lhes: ―Terras são a
base do Estado. Como é que podem ser dadas?‖ Fazendo decapitar todos os que haviam recomendado a sua oferta, Mo
Tun saltou para o seu cavalo, bradando que quem o não seguisse perderia também a cabeça, e atacou de surpresa os Hu
Orientais. Estes, que o tinham em baixa conta, não se haviam preparado e foram aniquilados. Mo Tun virou então para
oeste e venceu os Yueh Ti. A sul anexou Lou Fan e, finalmente, invadiu Yen, recuperando desta maneira todas as terras
ancestrais dos Hsiung Nu anteriormente tomadas pelo general Meng T‘ien, dos Ch‘in (31).
Ch‟en Hao: Dêem-se rapazinhos e mulheres ao inimigo para o desvairar, e
jades e sedas para excitar as suas ambições.
24 — Mantenham-no sob tensão e cansem-no.

Li Ch‘üan: Quando o inimigo descansa, cansem-no.

Tu Mu: Perto do fim do Han Final, após Ts‘ao Ts‘ao ter derrotado Liu Pei, este fugiu para junto dos Yuan Shao, que na
altura deslocavam as suas forças ao encontro daquele. T‘ien Fang, um dos oficiais do estado-maior dos Yuan Shao,
avisou: ―Ts‘ao Ts‘ao é hábil na movimentação das suas tropas. Não devemos ir ao seu encontro descuidadamente. Nada
será melhor do que demorar as coisas e mantê-lo à distância. O meu general deveria, se o entender, estabelecer fortifica-
ções ao longo das montanhas e dos rios e conservar as quatro prefeituras. Fazer no exterior alianças poderosas e no
interior prosseguir com a política agropecuária(32). Mais tarde selecionaria elementos de escol e constituiria unidades de
primeira categoria. Aproveitando-se dos pontos onde ele menos preparado se vier a mostrar, far-se-ão surtidas
constantes, assolando-o e perturbando as áreas a sul do rio. Quando vier em apoio da direita, ataquemos-lhe a esquerda;
quando acorrer em socorro da esquerda, ataquemos-lhe a direita. Esgotemo-lo fazendo-o constantemente andar de um
lado para o outro... Se recusardes esta estratégia vitoriosa e optardes por tudo arriscar numa só batalha, será já tarde
para remorsos. Yuan Shao não seguiu estas sugestões e foi irremediavelmente vencido (33).

25 — Quando está unido, dividi-o.

Chang-Yü: Em alguns casos, metei cunhas entre o soberano e os seus


ministros; noutros, separai-o dos seus aliados. Fazei que, suspeitando uns dos outros,
se vão afastando e possais contra eles conspirar.
26 — Atacai-o onde não estiver preparado. Executai as vossas investidas quando não vos esperar.

Ho Yen-hsi: [...] Li Ching, dos T‟ang, apresentou dez planos a serem utilizados
contra Hsiao Hsieh, tendo-lhe sido confiado o comando-geral de todos os exércitos.
No oitavo mês agrupou as suas forças em K‟uei Chou (34). Sendo a estação das
cheias outonais, com as águas do Iansequião a trasbordar das margens e as estradas,
ao longo das três gargantas, perigosas, Hsiao Hsieh tinha a certeza de que Li Ching
não avançaria contra si, pelo que não procedeu a qualquer preparação. No nono mês,
Li Ching tomou o comando das suas tropas e arengou-as assim: “Nada há de maior
importância na guerra do que a rapidez fora do comum. Estamos concentrados aqui e
Hsiao Hsieh ainda o desconhece. Aproveitando-nos do fato de o rio ir cheio,
aparecemos inesperadamente junto das muralhas da sua capital. Tal como se costuma
dizer, „Quando o trovão ribomba não há tempo para se taparem os ouvidos‟, pelo que,
mesmo que nos venha a descobrir, já não disporá de tempo para estudar as suas
defesas e nós vencê-lo-emos”.Progrediu para I Ling, e Hsiao Hsieh, sentindo os

27
primeiros temores, pediu reforços a sul do rio, que, todavia, não chegaram a tempo.
Li Ching assediou a cidade e Hsieh teve de se render.“Atacai-o onde não estiver
preparado” corresponde ao que sucedeu quando, quase no seu fim, a dinastia Wei
ordenou aos generais Chung Hui e Teng Ai que atacassem Shu(35)... No Inverno, no
décimo mês, Ai deixou Yin P‟ing e marchou mais de 700 li ao longo de territórios
desabitados, rompendo caminho através das montanhas e construindo pontes pênseis.
As montanhas eram altas e os vales cavados, tomando toda a obra muito difícil e
perigosa. As tropas, quase sem mantimentos, aproximavam-se celeremente da
exaustão. Teng Ai envolvia-se em tapetes de veludo e deixava-se rolar pelas vertentes
abaixo e os generais e oficiais subiam-nas agarrando-se aos ramos das árvores.
Escalando os precipícios como enfiadas de peixes, o exército ia avançando.Teng Ai
surgiu primeiramente a Chiang Yu, em Shu, e Ma Mou, o general encarregado da sua
defesa, rendeu-se. Teng Ai decapitou Chu-ko Chan, que lhe resistira em Mien-chu, e
prosseguiu sobre Ch‟eng Tu. O rei de Shu, Liu Shan, submeteu-se-lhe.
27 — São estas as chaves do estratego para a vitória. Não têm qualquer discussão possível.

Mei Yao-ch‟en: Quando confrontado pelo inimigo, respondei-lhe alterando as


circunstâncias e servindo-se de expedientes. Como terão estes discussão possível?
28 — Se as avaliações realizadas no Templo antes do início das hostilidades apontarem para a vitória, será porque os
cálculos mostram ser a força própria superior à do inimigo; se apontarem para a derrota, será porque os cálculos
mostram ser a força própria inferior à do inimigo. Com muitos cálculos pode-se vencer, com poucos não o é possível, e
quem nenhuns fizer ainda terá menos probabilidades! Com isto quero dizer que, examinando-se a situação, os
resultados surgirão com clareza(36).

ENERGIA (70)

Sun Tzu disse:

1 — Dum modo geral, dirigir muitos é quase igual a dirigir poucos. É somente uma questão de organização(71).

Chang Yü: Para se dirigir uma hoste, confiam-se primeiramente responsabilidades aos generais e seus auxiliares,
distribuem-se os soldados...Um homem é um elemento; dois, um par; três, um trio. Um par e um trio onstituem
uma quina(72), duas quinas formam uma seção; cinco seções, um pelotão; dois pelotões, uma companhia; duas
companhias, um batalhão; dois batalhões, um regimento; dois regimentos, um grupo; dois grupos, umabrigada;
duas brigadas, um exército(73). Cada um se subordina ao seu superior e controla o seu inferior. Desta maneira,
apenas um pode dirigir uma hoste de um milhão exatamente como se de muito poucos se tratasse.

2 — E controlar muitos é o mesmo que controlar poucos. É questão de formações e sinais.

Chang Yü: [...] É certo que, quando se empregam grandes quantidades de tropas, estas estão separadas e os
ouvidos não podem ouvir perfeitamente e os olhos não podem ver claramente. Os homens e os oficiais são, pois,
mandados avançar ou recuar de acordo com movimentos de bandeiras e guiões e mover-se ou estacar por meio
de sinetas e tambores. Assim, nem os valorosos avançam isolados nem os covardes fogem.

3 — O fato de um exército agüentar um ataque do inimigo sem ser derrotado depende dos movimentos das tropas
especiais e normais (74).

28
Li Ch’üan: As forças que enfrentam o inimigo são as normais; as que lhe castigam os flancos, as extraordinárias.
Nenhum comandante poderá submeter o inimigo sem unidades extraordinárias.

Ho Yen-hsi: Pessoalmente, levo o inimigo a pensar que as minhas forças normais são as extraordinárias e as extraordinárias as
normais. Além de que as normais podem passar a extraordinárias, e vice-versa.

4 — As tropas lançadas contra um inimigo mal concentrado serão como mós rodando sobre ovos.

Ts‘ao Ts‘ao: Empregue-se o mais concentrado sobre o menos concentrado.

5 — Geralmente, numa batalha devem empregar-se as forças normais para o entrechoque e as extraordinárias para a
vencer.

6 — Sucede que as possibilidades para aqueles que são peritos no uso de forças extraordinárias são tão infinitas como
os Céus e a Terra, tão inesgotáveis como o fluir dos grandes rios (75).

7 — Porque acabam e recomeçam; são cíclicas como o mover do Sol e da Lua. Nascem e renascem; são periódicas
como as estações, que se sucedem.

8 — As notas musicais são cinco apenas, mas as melodias que com elas se podem compor são tantas que nunca as
poderemos escutar todas.

9 — As cores primárias são cinco apenas, mas as suas combinações tantas que não se podem visualizar todas.

10 — Os sabores são cinco apenas, mas as suas misturas tantas que de todas não se pode gostar.

11 — Em batalha há somente forças normais e forças extraordinárias, mas as suas combinações não têm limites.
Nenhum homem as abarca todas.

12 — Porque tais forças se reproduzem entre si. A sua interação é sem fim, como a de aros interligados. Quem poderá
saber onde acaba um e outro começa?

13 — Quando a água da torrente desloca penedos, fá-lo devido ao seu ímpeto.

14 — Quando o choque do falcão esfacela o corpo da sua presa, fá-lo pela sua sincronização(76).

Tu Yu: Choque-se contra o inimigo como o falcão choca contra o seu alvo,
partindo-lhe a espinha, porque aguarda o momento preciso para bater. O seu
movimento é sincronizado.
15 — O ímpeto daqueles que sabem de guerra é, portanto, esmagador e o seu ataque orientado com precisão(77).

16 — O seu potencial é o de uma besta retesada. A sua precisão reside no momento de soltar o gatilho(78).

17 — No seu tumulto e rugir, a batalha parecerá caótica, mas nela a desordem não existirá. As tropas parecerão andar
às voltas, mas não poderão ser vencidas(29).

Li Ch’üan: Numa batalha, tudo parece tumulto e confusão. As bandeiras e os guiões, porém, têm posições
prescritas e os sons dos címbalos regras fixas.

18 — À confusão aparente corresponde ordem exata, à covardia aparente, a coragem, e à fraqueza aparente, o
vigor(80).

29
Tu Mu: O verso significa que, se se quiser simular desordem para atrair o inimigo, se terá de ser altamente
disciplinado. Só assim se saberá aparentar confusão. Quem quiser simular covardia e fica aguardando o inimigo,
terá de ser valente, pois só desse modo poderá imitar o medo. Quem quiser parecer fraco para tornar o inimigo
arrogante, terá de ser extremamente forte. Só então poderá pretender a fraqueza.

19 — A ordem e a desordem dependem de organização; a coragem e a covardia, das circunstâncias; a força e a


fraqueza, das disposições.

Li Ch’üan: Quando as tropas ocupam uma situação favorável, o covarde torna-se bravo. Se estão perdidas, o
bravo vira covarde. Na arte da guerra não existem regras fixas. Apenas podem ser talhadas segundo as
circunstâncias.

20 — Assim, os que são hábeis em levar o inimigo a mover-se, fazem-no criando-lhe uma situação com a qual terá de
se conformar. Atraem-no para qualquer ponto que esteja perto de poder tomar e, com tal engodo de ostensivo proveito,
aguardam-no em força.

21 — Por conseqüência, um comandante capaz busca a vitória na situação, sem a pedir aos seus subordinados.

Ch’Hao: Os peritos guerreiros dependem principalmente de oportunidades e expedientes. Não deitam tudo
somente para as costas dos seus homens.

22 — Escolhe os seus homens para que explorem a situação(81).

Li Ch’üan: [...] Os valentes lutam, os cautos defendem e os sabedores aconselham. De nenhum será de perder o
talento.

Tu Mu: [...] Não se exigem realizações àqueles de talento desprovidos.


Quando Ts‟ao Ts‟ao atacou Chang Lu, em Han Chung, deixou os generais
Chang Liao, Li Tien e Lo Chin comandando mais de mil homens em defesa do Ho
Fei. Ts‟ao Ts‟ao enviou instruções ao comissário do exército, Hsieh Ti, escrevendo
na borda do sobrescrito: “Para abrir somente quando os rebeldes chegarem”. Pouco
depois, Sun Ch‟üan, de Wu, com cem mil homens, cercou Ho Fei. Os generais leram
então as instruções: “Se Sun Ch‟üan surgir, os generais Chang e Li sairão para o
combater e o general Lo defenderá a cidade. O comissário do exército não participará
na batalha (82). Só os generais combaterão o inimigo”. Chang Liao exclamou: “O
nosso Senhor faz a sua campanha longe daqui e, enquanto esperamos reforços, os
rebeldes irão certamente destruir-nos. Segundo as instruções, deveremos, antes de o
inimigo se concentrar, atacá-lo para lhe embotar a frente lacerante e levantar o moral
das nossas tropas. A seguir defenderemos a cidade. A oportunidade de vitória está
nesta única ação”.Li Tien e Chang Liao surtiram atacando e realmente vencendo Sun
Ch‟üan e diminuindo o valor do exército Wu. Regressaram, ordenaram as suas
defesas e as gentes sentiram-se seguras. Sun Ch‟üan assaltou durante dez dias a
cidade, mas, não conseguindo subjugá-la, retirou-se.O historiador Sun Sheng,
dissertando acerca deste fato, afirmou: “Na verdade, na guerra tudo é ludíbrio.
Quanto a defesas, Ho Fei estava nacorda bamba, fraco e sem esperança de reforços.
Se se confia apenas em generais valentes, que adoram lutar, o resultado é mau. Se se
confia apenas nos cautos, os seus corações temerosos tomarão difícil o dominar a

30
situação.” Chang Yü: O melhor método para se empregarem homens consiste em
utilizar os avarentos e os estúpidos, os inteligentes e os corajosos, responsabilizando
cada um de acordo com as situações que mais convenham às suas maneiras de ser.
Selecionem-se segundo as suas capacidades.
23 — Quem depende de situações emprega na luta os seus homens exatamente como se fazem rolar pedras ou toros.
De acordo com a natureza, as pedras e os toros, quando em terreno plano, são estáticos, mas em terreno irregular
movem-se. Se são esquinados, param; se são arredondados, rolam.

24 — Assim, o potencial de tropas habilmente dirigidas pode ser equiparado ao de penedos redondos que rolarão
desde o alto das montanhas.

Tu Mu: [...] Logo, pouca força é necessária para muito se conseguir...

Chang Yü: [...] Li Ching disse: ―Na guerra há três tipos de situações: ―Quando um general despreza o inimigo e os seus
oficiais adoram combater com ambições vogando muito acima do céu anil e um estado de espírito tão fero como o tufão.
Esta é uma situação ligada ao moral.―Quando alguém defende um desfiladeiro delgado como as tripas de um carneiro ou
estreito como a entrada da casota de um cão, esse alguém consegue deter um milhar. É uma situação devida ao terreno.
―Quando alguém se aproveita da indolência do inimigo, do seu cansaço, da sua fome ou sede, ou o ataca quando as suas
guardas avançadas ainda não estão estabelecidas, ou o seu exército se encontra ainda a meio de um rio que cruza. Esta
será uma situação oferecida pelo inimigo‖.

Por conseguinte, ao utilizarem-se tropas, haverá que colher vantagens da situação, tal como para se fazer rolar
uma bola por uma encosta íngreme abaixo. A força necessária é mínima, mas os resultados são imensos.

FRAQUEZAS E FORÇAS

Sun Tzu disse:

1 — De uma maneira geral, quem primeiro ocupar o campo de batalha está à vontade. Quem chegar mais tarde ao
local e imediatamente se atirar para o combate, fá-lo já cansado.

2 — É por isso que quem sabe guerrear puxa o inimigo para o campo da peleja e não se deixa por ele para ali ser
levado.

3 — Quem pretender fazer o inimigo vir de boa vontade, tem de lhe oferecer vantagens. Quem não desejar que ele
venha, terá de o molestar.

Tu Yu: [...] Detendo-se em pontos-chave, nas estradas estratégicas, não se pode atrair o inimigo, O mestre Wang
afirmava: ―Quando um gato está à saída da toca do rato, nem dez mil ratos se atreverão a sair; quando um tigre está de
tocaia num vau, nem dez mil veados o passam.‖

4 — Quando o inimigo está à vontade, deverá ser cansado; quando bem alimentado, dever-se-á esfaimá-lo; quando
fresco, dever-se-á fazê-lo mexer-se.

5 — Surja-se em pontos que o levem a apressar-se; mova-se velozmente onde ele o não contar.

6 — Para que se possam percorrer mil li sem se cansar, terá de se viajar onde o inimigo não se encontre.

Ts‘ao Ts‘ao: Busque-se o vazio, ataque-se nos espaços livres, circunde-se o que está defendido e golpeie-se onde não se
é esperado.

31
7 — Para se ter a certeza de vir a tomar-se aquilo que se ataca, ataque-se um ponto que o inimigo não defende. Para
se ter a certeza de poder manter-se o que se defende, defendam-se os pontos que o inimigo não atacará.

8 — Por esta razão, contra aqueles que são peritos no ataque, o inimigo não sabe como se defender; contra os peritos
na defesa, o inimigo não sabe onde atacar.

9 — Subtil e insubstancial, o perito não deixa rastos e, divinamente misterioso, é inaudível. Assim se transforma no
senhor do destino do seu adversário.

Ho Yen-hsi: [...] Apresento ao inimigo as minhas forças como se de fraquezas se tratasse, ao mesmo tempo que transformo as suas
forças em fraquezas e busco onde mais fraco será. [...] Oculto os meus rastos para que ninguém os note e conservo-me calado
para que ninguém me ouça.

10 — Aquele cujo avanço é irresistível mergulha para dentro dos pontos fracos do inimigo. Aquele a quem na retirada
não convém ser perseguido, executa-a tão depressa que não possa ser alcançado.

Chang Yü: [...] Vem como o vento e vai-te como o relâmpago.

11 — Quando desejo travar uma batalha, o meu adversário, mesmo quando protegido por muralhas elevadas e
profundos fossos, é obrigado a fazê-lo porque o ataco em pontos que tem de socorrer.

12 — Quando desejo evitar uma batalha, posso simplesmente defender-me traçando uma linha no solo; o inimigo não
me ataca porque o afasto dos pontos para onde deseja ir.

Tu Mu: Chu-ko Liang acampou em Yang Ping e mandou que Wei Yen e vários outros generais agrupassem as suas
forças e marchassem para leste. Chu-ko Liang deixou somente dez mil homens para a defesa da cidade e aguardou
relatórios. Ssû-ma I disse: ―Chu-ko Liang está na cidade, as suas tropas são poucas e não têm força. Os seus generais e
oficiais encontram-se desmoralizados‖. Nesta altura, Chu-ko Liang, que, como de costume, estava de ótima disposição,
mandou que os seus soldados baixassem os seus galhardetes, silenciassem os seus tambores, e proibiu-os de sair. Abriu
as quatro portas da cidade e fez que as ruas fossem varridas e regadas. Ssû-ma I, suspeitando tratar-se de uma
emboscada, conduziu a toda a pressa as suas forças para as montanhas do Norte.
Chu-ko Liang observou para o seu chefe de estado-maior: “ Ssû-ma I pensou
que eu lhe armara uma armadilha e fugiu para as serras. “ Ssû-ma I veio a saber
daquilo em que caíra e mordeu-se de arrependimento(83).
13 — Se consigo apurar as disposições do meu inimigo e, simultaneamente, lhe oculto as minhas, então posso
concentrar-me e ele terá de se dividir. E se eu me concentro enquanto ele se divide, posso, com toda a minha força,
atacar uma fração da sua (84). Aí gozarei de superioridade numérica. Assim, com muitos contra poucos, estes ficarão
numa posição medonha (85).

Tu Mu: [...] Por vezes sirvo-me de tropas ligeiras e vigorosos cavaleiros para atacar onde o adversário não conta, outras vezes de
besteiros e arqueiros para tomar um ponto-chave, para agitar a sua esquerda, ultrapassar a sua direita, alarmá-lo na vanguarda e
golpear, subitamente, pela retaguarda. Durante o dia confundo-o com bandeiras e guiões agitando-se. De noite, perturbo-o com
tambores. Temeroso e a tremer, divide as sua forças a fim de tomar precauções.

14 — O inimigo deve desconhecer onde pretendo dar-lhe batalha, porque, não o sabendo, terá de se preparar em
muitos pontos diferentes, resultando que aquele que eu atacar disporá sempre de poucos a defendê-lo.

15 — Se se preparar na vanguarda, desguarnece a retaguarda; se o fizer ia retaguarda, a sua frente enfraquecerá. Se


prepara a ala esquerda, na direita poucos ficarão; se o executar na direita, poucos restarão à esquerda. Finalmente, se
se preparar em todos os lados, em todos os lados ficará fraco (86).

32
Chang Yü: Não descobrirá onde surgirão os meus carros, de onde virá a minha cavalaria, para onde irá a minha infantaria, pelo que
se dispersará e se dividirá, tentando defender-se de mim em todos os lados. Com as forças espalhadas e enfraquecidas, a sua
força dissipada e quebrada, no local onde eu o atacar, poderei servir-me de uma grande hoste contra as suas pequenas unidades
isoladas.

16 — Quem de poucos dispuser tem de se preparar contra o inimigo; sem muitos tiver fará que o inimigo se prepare
contra ele.

17 — Quem souber onde e quando uma batalha se vai dar, as suas tropas poderão marchar mil li, e reagrupar-se no
campo da peleja. Quem ignorar o local e a data da batalha, verá a sua ala esquerda incapaz de auxiliar a direita, a
direita, a esquerda, a vanguarda sem poder apoiar a retaguarda e esta sem poder servir aquela. Se é assim com
separações de alguns li, como não será com intervalos de dezenas?

Tu Yu: Os conhecedores da guerra têm de saber onde e quando será a batalha. Procedem à medição das estradas e
marcam a data. Dividem os exércitos e avançam em colunas separadas. As que estão mais afastadas partem na frente e
as que estão mais próximas só depois, para que o encontro de tropas, mesmo a distâncias de mil li, se faça exatamente
ao mesmo tempo. Como as pessoas ao dirigirem-se para uma feira (87).

18 — Embora eu calcule as tropas de Yüeh em tal número, qual é o benefício de tal superioridade naquilo que está para
suceder?

19 — Por isso afirmo poderem as vitórias ser criadas. Mesmo que o inimigo seja numeroso, posso evitar o chocar-me
com ele.

Chia Lin: Embora o inimigo seja numeroso, desconhece a minha situação militar. Posso sempre obrigá-lo a tratar das suas
preparações, roubando-lhe tempo para planear como me há-de combater.

20 — Assim, descobre o plano do inimigo e logo saberás qual a estratégia que te convirá e a que não te convirá.

21 — Agita-o e certifica-te do esquema dos seus movimentos.

22 — Localiza as suas posições para teres a certeza do local do campo de batalha (88).

23 — Tenteia-o, para conheceres onde a sua força é abundante e onde é deficiente.

24 — O cúmulo da perfeição na disposição de tropas está em fazê-lo de modo que não seja compreensível. Nem os
melhores espiões a entenderão, nem os sabedores poderão elaborar planos contra ti.

25 — É de acordo com as formas que crio planos para vitórias, mas as gentes não entendem isto. Embora todos
possam observar os aspectos externos, nenhum percebe como obtive a vitória.

26 — Assim, após ter conseguido uma vitória, não lhe repetirei a tática, mas corresponderei às circunstâncias em
formas de infinita variedade.

27 — Pode comparar-se um exército com a água, pois assim como a água corrente evita as alturas e procura os pontos
baixos, um exército evita a força e ataca os pontos fracos.

28 — Tal como a água molda o seu correr de acordo com o solo, também um exército consegue a vitória de acordo
com a situação do inimigo.

29 — A água não tem forma constante. Na guerra também não existem condições constantes.

30 — Por isso, pode dizer-se que quem obtém uma vitória alterando as suas táticas de conformidade com a situação do
inimigo é divino.

33
31 — Dos cinco elementos, nenhum é predominante; das quatro estações, nenhuma dura para sempre; os dias, uns
são longos, outros curtos; a Lua enche e minga.

UTILIZAÇÃO DE AGENTES SECRETOS (194)

Sun Tzu disse:

1 — Quando se equipa um exército de cem mil homens e se envia para uma campanha distante, as despesas
compartilhadas pelo povo e pelo Tesouro ascendem a mil peças de ouro diárias. Haverá nervosismo na terra e no
exterior, as pessoas esgotar-se-ão com as constantes requisições para trabalhos de carga e a vida de setecentos mil
lares alterar-se-á (195).

Ts‘ao Tsao: Antigamente, oito famílias constituíam uma comunidade. Quando um homem de uma família ia para a tropa, os outros
sete contribuíam para a sua manutenção. Portanto, quando se constituía um exército de cem mil, os que desfalcados ficavam para
semear e arar os seus campos correspondiam a setecentos mil lares.

2 — Aquele que durante anos confronta o inimigo em busca de vitória numa batalha decisiva, mas que, por cobiçar
postos, honrarias e peças de ouro, se mantém na ignorância da situação do adversário, é destituído de qualquer tipo de
humanidade. Tal homem não é um general, nem qualquer apoio para o seu soberano, ou ―mestre da vitória‖.

3 — A razão por que o príncipe iluminado e o general sabedor vencem o inimigo sempre que se deslocam e os seus
feitos ultrapassam os dos homens vulgares está na sua presciência.

Ho Yen-hsi: A seção dos Ritos de Chou designada “Oficiais Militares” nomeia


o “diretor da espionagem nacional”. Este oficial, possivelmente, dirigia as operações
secretas noutros países (196).
4 — Aquilo que se chama ―presciência‖ não advém nem de espíritos ou deuses nem da analogia com ocorrências
passadas ou de cálculo. É obtido de homens conhecendo a situação do adversário.

5 — Há cinco tipos de agentes secretos a poderem ser empregados: nativos, internos, duplos, dispensáveis (197) e
vivos.

6 — Quando estes cinco tipos de agentes atuam simultaneamente e ninguém lhes conhece o modo de operar, são
chamados a ―meada divina‖, constituindo um dos tesouros do soberano(198).

7 — Os agentes nativos são os naturais da própria terra inimiga que nos servem.

8 — Os agentes internos são os oficiais inimigos que nos servem.

Tu Mu: Entre os oficiais, há homens de valor a quem foram retirados comandos; outros, tendo cometido faltas, que foram castiga-
dos. Há também os bajuladores e aduladores, que só ambicionam riquezas. Há ainda outros injustamente em postos baixos, os que
não conseguiram lugares de responsabilidade e aqueles cujo único fito é o de se aproveitarem dos tempos perturbados para pôr em
prática as suas capacidades. Há, ademais, indivíduos de duas caras, dúbios e enganosos, sempre à espera de oportunidades.
Quanto a estes, ser-te-á fácil indagar da sua situação econômica, pagando-lhes a seguir generosamente com ouro e seda e
submetê-los à tua vontade. Poderás então encarregá-los de indagar da verdadeira situação no seu país e vires a conhecer os
planos que contra ti existem. Podem igualmente abrir brechas entre o soberano e os seus ministros, quebrando-lhes a harmonia.

9 — Os agentes duplos são espiões inimigos que nos servem.

34
Li Ch‘üan: Quando o inimigo envia espiões para observar o que faço e o que não faço, suborno-os com largueza, viro-os para o
meu lado e torno-os meus agentes.

10 — Os agentes dispensáveis são espiões nossos aos quais são deliberadamente fornecidas informações erradas.

Tu Yu: Fazemos constar informações na realidade falsas, que deixamos os nossos agentes dar a conhecer. Estes, atuando em
território inimigo, serão capturados e transmiti-las-ão certamente. O inimigo aceitá-las-á como boas e procederá de conformidade
com elas.

As nossas ações, evidentemente, não lhes corresponderão e os espiões serão condenados à morte.

Chang Yü: [...] Durante a nossa dinastia, o chefe do Estado-Maior, Ts‘ao, perdoou um homem condenado, disfarçou-o de
monge, obrigou-o a engolir uma bola de cera e mandou-o para Tangut. Mal o falso frade lá chegou, foi logo aprisionado.
Contou aos seus captores a história da bola de cera e, pouco depois, evacuou-a. Abrindo-a, os Tanguts encontraram lá
dentro uma carta do chefe do Estado-Maior, Ts‘ao, para o seu dirigente de planejamento estratégico. O chefe bárbaro
ficou altamente enfurecido e mandou matar não só o ministro, como o suposto monge. Era este o esquema. É evidente
que os agentes dispensáveis apenas podem ser empregues uma vez. Por vezes, o envio de agentes ao inimigo para
tratarem de alianças cobre um ataque que efetuo pouco depois.

11 — Os agentes vivos são aqueles que voltam com informações.

Tu Yu: Escolhem-se homens espertos, talentosos, inteligentes e com fácil acesso àqueles que privam com o soberano ou
elementos da nobreza. Poderão assim ficar a conhecer o que fazem e quais os seus planos. Uma vez conhecida a situação real,
regressam e informam-nos. Por isso são chamados agentes ―vivos‖.

Tu Mu: Trata-se de pessoas que podem ir e voltar apresentando relatórios. Para agentes vivos temos de contratar homens
inteligentes que pareçam estúpidos, que se mostrem moles, mas sejam de coração duro, e ainda ágeis, vigorosos, resistentes e
corajosos, conhecedores de coisas baixas, capazes de agüentar a fome o frio, a porcaria e a humilhação.

12 — No exército, entre todos os que estão próximos do comandante, nenhum lhe será mais íntimo do que os agentes
secretos. Ninguém terá melhores prêmios do que eles. De todos os assuntos, nenhum será mais confidencial do que
aqueles com as operações secretas correlacionadas.

Mei Yao-ch‘en: Os agentes secretos recebem as suas instruções na própria tenda do general, a quem são chegados e íntimos.

Tu Mu: Trata-se de assuntos ―segredados ao ouvido‖.

13 — Quem não for sábio e esperto, humano e justo, não pode servir-se de agentes secretos. Também quem não for
delicado e subtil nunca conseguirá deles toda a verdade.

Tu Mu: Começa-se por estudar o caráter do espião para se apurar se é sincero, verdadeiro e, de fato, inteligente. Só depois poderá
ser empregue... Entre os agentes, alguns há que apenas querem riqueza, sem perderem tempo a avaliar a verdadeira situação do
inimigo, e limitando-se a usar palavras ocas(199). Em tais alturas, tenho de ser subtil e profundo para poder separar a verdade da
falsidade nos seus relatos e discriminar o que é válido daquilo que o não é.

Mei Yao-ch‘en: Cuidado, não tenha o espião virado a casaca.

14 — Requintada! Verdadeiramente requintada! Nada existe onde a espionagem não seja aplicada.

15 — Se os planos relativos a operações secretas são prematuramente divulgados, o agente, e todos com quem ele
falou, devem ser executados(200).

Ch‘en Hao: [...] Devem ser mortos para se lhes tapar a boca e evitar que o inimigo os ouça .

35
16 — Regra geral, em relação aos exércitos que queres bater, às cidades que queres tomar e às pessoas que queres
assassinar, pretendes conhecer os nomes do comandante da guarnição, dos oficiais de estado-maior, dos escudeiros,
dos zeladores das entradas e dos guarda-costas. Tens de instruir o teu agente minuciosamente quanto a esses
pormenores

Tu Mu: Se desejas praticar uma guerra ofensiva, tens de conhecer os homens


do inimigo. São sábios ou estúpidos, espertos ou tapados? Conhecedor das suas
qualidades, tomas medidas adequadas. Quando o rei de Han mandou Han Hsin, Ts‟ao
e Ts‟an e Kuan Ying atacar Wei Pao, perguntou-lhes: “Quem é o comandante-chefe
de Wei?” A resposta foi: “Po Chih.” O rei declarou então: “A sua boca ainda cheira a
leite materno. Não se pode comparar com Han Hsin. E quem comanda a cavalaria?”
A resposta foi: “Feng Ching”. O rei declarou: “É filho do general Feng Wu-che, de
Ch‟in. Tem valor, mas não se iguala a Kuan Ying. E quem comanda a infantaria?” A
resposta foi: “ H‟siang T‟o”. O rei declarou: “Não está à altura de Ts‟ao Ts‟an. Nada
tenho com que me preocupar.”
17 — É fundamental desmascarar os agentes inimigos que te espiam e tentar, subornando-os, fazê-los passar para o
teu campo. Dá - lhes instruções e cuida-os bem(201). Assim se recrutam e utilizam agentes duplos.

18 — É por intermédio de agentes secretos que se recrutam e empregam os agentes nativos e internos.

Chang Yü: Isto porque o agente duplo sabe quais são os seus conterrâneos com
ambições e quais os oficiais que têm sido esquecidos nos seus postos. Estes podem
ser atraídos para o nosso serviço.
19 — E é por este meio que podes enviar agentes dispensáveis, munidos de falsas informações, para o seio do inimigo.

Chang Yü: Sabendo os agentes duplos em que pontos o inimigo pode ser
iludido, somente com o seu apoio nos podemos servir dos dispensáveis com falsos
dados.
20 — É também pelo mesmo meio que nas ocasiões próprias usamos agentes vivos.

21 — O soberano deve conhecer completamente todas as atividades dos cinco tipos de agentes. O conhecimento deve
nascer dos agentes duplos, que, necessariamente, serão tratados com toda a prodigalidade.

22 — No passado, o crescimento de Yin deveu-se a I Chih, que primeiramente servira Hsia. Chou atingiu o poder
através de Lu Yu, um criado de Yin (202).

Chang Yü: I Chih era um ministro de Hsia que se passou para Yin. Lu Wang,
um ministro de Yin que se passou para Chou.
23 — Assim sendo, apenas o soberano iluminado e o general de valor são capazes de se servir das pessoas cuja
inteligência as torna próprias para atuar como agentes e realizar grandes feitos. As operações secretas são básicas na
guerra, pois delas dependem todos os movimentos dos exércitos.

36
Chia Lin: Um exército sem agentes secretos é como um homem sem olhos e
sem ouvidos.

Notas:

(19) titulo original (estimates) significa "cômputos", “planos” ou “cálculos”. Na


edição dos Sete Clássicos Militares foi-lhe dada a designação de “Cálculos
preliminares”. O primeiro assunto a ser ali tratado é o que definimos como avaliação
(ou apreciação) da situação.
(20) Ou ―porque [o campo de batalha] é lugar de vida e de morte [e a guerra] o caminho para a sobrevivência ou a ruína‖.
(21) Sun Hsing-yen segue aqui o T‘ung Tien, não mencionando o caráter shih (―assuntos‖, ―fatores‖, "negócios"). Sem ele, o verso
não faz grande sentido.
(22) Aqui, Tao traduz-se como ―influência moral‖. É também vertido como ―o caminho‖, ou ―o caminho certo‖. Neste caso
corresponde à moralidade do governo, mais especificamente à do soberano. Se um soberano governar com justiça, benevolente e
corretamente, segue a ―trilha certa do caminho certo", oferecendo um elevado grau de influência moral. O caráter fa, traduzido por
―doutrina‖, tem o significado primário de ―lei‖ ou ―método‖. No título da obra optou-se por ―Arte‖. No verso 8, porém, Sun Tzu
demonstra claramente que fala sobre aquilo que denominamos ―doutrina‖.
(23) Existem termos precisos em chinês que não podem ser uniformemente convertidos na nossa palavra ―ataque‖. Neste caso,
Chang Yü serve-se de uma frase significando literalmente ―castigar criminosos‖, expressão, aliás, muito usada quando se atacam
rebeldes. Outros caracteres há com significados precisos, como, por exemplo, ―atacar ardilosamente‖, ―reprimir os revoltosos‖,
―submeter‖, etc.
(24) Ou: ―Influência moral é aquilo que leva o povo a estar de acordo com os seus superiores. Ts‘ao Ts‘ao afirma poder o povo ser
conduzido para o bom caminho ―instruindo-o‖.
(25) É um fato o caráter T’ien (―céu‖) ser usado neste verso no sentido de ―meteorologia‖, tal como hoje se faz.
(26) ―Conhecer o terreno de vida ou de morte [...]" foi traduzido por ―a compreensão do local a batalha vai ser travada‖.
(27) Quer aqui, quer nos dois versos que se lhe seguem, são repetidos os sete elementos aparecidos no verso 2.
(28) Concretização é i, para o que existem dois caracteres diferentes. Os comentadores não estão de acordo quanto à interpretação
deste verso.
(29) Os Hsiung Nu eram nômades que durante séculos afligiram os Chineses. A Grande Muralha foi construída para proteger a
China das suas incursões.
(30) Mo Tun, ou T‘ou Ma, ou T‘ouman, foi o primeiro chefe a unir os Hsiung Nu. O cavalo-de-mil-li era um garanhão capaz de
percorrer 1000 li (cerca de 500 km) sem comer nem beber. O termo denota um animal de qualidades excepcionais, muito
possivelmente destinado a reprodução.
(31) Meng T‘ien subjugou os nômades da fronteira durante o período Ch‘in e iniciou a construção da Grande Muralha. Diz-se que
inventou o pincel de escrita. Tal não deve, provavelmente, ser exato. Terá talvez melhorado de qualquer modo um tipo de pincel já
existente.
(32) Referia-se às colônias agrícola-militares, em regiões remotas, nas quais se estabeleciam soldados e as suas famílias.
Passavam parte do seu tempo amanhando as terra e a outra parte treinando-se, exercitando-se e, se necessário, combatendo. Os
Russos seguiram este mesmo de colonização na Sibéria, que, aliás, continuam ainda agora nas fronteiras com a China. (33)
Durante o período denominado ―Os Três Reinos‖, Wei, no Norte e no Oeste, Shu, no e Wu, no vale do Iansequião, lutavam pela
constituição do império.
(34) K‘uei Chou situa-se no Ssu Ch‘uan.
(35) Esta campanha ocorreu cerca de 255 a.C.
(36) Um verso muito confuso para se traduzir. Nos cálculos iniciais eram utilizados alguns instrumentos de contagem. O caráter
para ―operativo‖ representa um desses instrumentos, talvez um ábaco primitivo. Não conhecemos como os diversos ―fatores‖ e
―elementos‖ já mencionados eram ponderados, mas, obviamente, o processo de comparação entre os poderes relativos tinha de ser
racional. Parece também que se faziam dois cálculos, um a nível nacional e outro no campo da estratégia. No primeiro
comparavam-se os cinco elementos do verso 3, podendo-se supor que, se os seus resultados se mostrassem favoráveis, os peritos
militares se concentrariam então sobre forças, treino, equidade na distribuição de prêmios e castigos, etc. (os sete fatores).

(70) ―Shih‖, o titulo desse capítulo, quer dizer ―força‖, ―influência‖, ―autoridade‖, ―energia‖. Para os comentadores significa ―energia‖
ou ―potencial‖, nuns casos, e ―situação‖, noutros.
(71)Fen Shu é, literalmente, ―divisão de [ou por] números‖ (ou ―divisão e numeração‖). Foi aqui traduzido por ―organização‖.

37
(72) Inferindo-se assim que o ―par‖ e o ―trio‖ dispunham de armamento diferente.
(73) Seções de dez homens, companhias de cem, batalhões de duzentos, regimentos de quatrocentos, grupos de oitocentos,
brigadas de mil e seiscentos e exércitos de três mil e duzentos. Parece ter sido esta a forma de distribuição de homens no tempo de
Chang Yü.
(74) O conceito de cheng, ―normal‖ (ou ―direto‖) e ch’i, ―extraordinário‖ (ou ―indireto‖) é de importância básica. As forças normais
(cheng) fixam ou distraem o inimigo; as extraordinárias (ch’i ) atuam quando e onde os seus golpes não são previstos. Se o inimigo
o percebe e reage a manobra ch’i neutralizando-a, ela, automaticamente, passará a cheng.
(75) Sun Tzu emprega os caracteres chiang e ho, que traduzi por ―grandes rios‖.
(76) Ou ―apreciação da distância a que se encontra a vítima‖.
(77) De acordo com Tu Mu.
(78) Novamente é utilizado o caráter específico de ―besta‖.
(79) As palavras onomatopaicas que Sun Tzu emprega sugerem o ruído e a confusão de uma batalha.
(80) Segundo Tu Mu.
(81) No texto lê-se: ―Assim pode selecionar homens...‖ Isto é, homens capazes de explorar qualquer situação. Um sistema de
seleção não baseado em nepotismos ou favoritismos, conclui-se.
(82) Ts‘ao Ts‘ao teve o cuidado de afastar o agente político da cena!
(83) Esta história está na origem do enredo de uma ópera chinesa. Chu-ko Lian aparece, sentado numa torre das portas, tocando
alaúde, e observa os soldados varrendo e borrifando as ruas, enquanto as hostes de Ssû-ma I erram, vacilantes, nas redondezas.
Ssû-ma I já fora enganado uma vez por Chu-ko Liang e tornaria a sê-lo.
(84) Literalmente, ―uma parte sua‖.
(85) Karlgren, GS, 1120 m, ―em apertos‖.
(86) Literalmente: ―Se não há nenhum sítio onde não proceda a preparos, não haverá nenhum sítio onde não fique vulnerável‖. A
dupla negativa toma o significado enfaticamente positivo.
(87) Tu Mu, ilustrando o assunto, narra-nos a seguinte história: o imperador Wu, dos Sung, mandou Chu Ling-shih atacar Ch‘iao
Tsung em Shu. O imperador Wu disse: ―No ano passado, Liu Ching-hsuan saiu do território abrangido pelo rio e dirigiu-se para
Huang Wu. Nada conseguindo, regressou. Os rebeldes crêem agora que eu teria de seguir o caminho vindo do lado de fora do rio,
mas suspeitam que, para os enganar e apanhar de surpresa, surgirei da margem interior do curso de água. Caso assim seja, vão
certamente defender Fu Ch‘eng com forças poderosas e vigiar as estradas interiores. Se for para Huang Wu, cairei na sua
armadilha. Deste modo, deslocarei o grosso das minhas tropas pelo lado de fora do rio e conquistarei Ch‘eng Tu, utilizando forças
de diversão na outra margem. Será um excelente plano, permitindo-me controlar o inimigo‖. Mesmo assim, sentia-se preocupado,
não fosse o plano evidente e os rebeldes soubessem como eram fortes em relação à sua fraqueza. Entregou uma carta bem
fechada a Ling Shih, em cujo sobrescrito escrevera: ―Para abrir somente quando atingir Pai Ti.‖ Até esse momento o exército
ignoraria como iria ser dividido e de onde marcharia.Quando Ling Shih chegou a Pai Ti, abriu a carta e leu: ―O grosso das tropas
marchará do lado de fora do rio para tomar Ch‘eng Tu. Tsang Hsi e Chu Lin, partindo da estrada central do rio, conquistarão Kuang
Han. Envie tropas mais fracas em mais de dez barcos de bordo alto, pelo rio, para Huang Wu‖. Chiao Tsung dispusera de fato
forças poderosas para se defender do lado de dentro do rio e Ling Shih dizimou-o.
(88) Literalmente: ―o campo de vida ou de morte‖.

(194) O caráter utilizado para este título significa ―o espaço entre‖ dois objetos (uma fenda entre duas portadas, por exemplo), logo
―clivagem‖, ―divisão‖, ―dividir‖. Também corresponde a ―espiões‖, ―espiar‖, ―espionagem‖.
(195) Traduzi ―à distância de mil li” por ―campanha distante‖. O número era simbólico.
(196) Um aparente pedido de reconhecimento baseado na autoridade da tradição e legitimação da espionagem e subversão, que
são contrárias ao espírito dos ensinamentos de Confúcio.
(197) Empreguei ―dispensáveis‖ em vez de ―mortos‖.
(198) Dando-nos a idéia de que as informações podem ser reunidas como os peixes o são numa rede que o puxar de uma só corda
fecha, trazendo-os até nós.
(199) Esses agentes são agora conhecidos por ―papeleiras‖.
(200) Giles traduziu: ―Se uma parte das notícias é divulgada pelo espião antes do tempo apropriado. [...]‖ Sun Tzu não fala aqui de
―noticias‖, mas sim de questões de espionagem ou assuntos e planos a ela relativos.
(201) Estes agentes, segundo Giles, devem ―ser tentados com subornos, afastados e instalados em boas residências‖.
(202) Os comentadores sentem-se ultrajados ao verem estes indivíduos de tão alta categoria descritos por Sun Tzu como ―espiões‖
e ―agentes‖, mas a verdade é que o foram.

38
AFORISMOS
de
Confúcio

Coletânea de Aforismos.
1. Disse o Mestre: ―Não é agradável estudar com perseverança e constante aplicação?‖.
―Não é delicioso ter amigos que chegam de lugares distantes?‖.
―Não é um homem de completa virtude aquele que não se preocupa quando os homens não se preocupam com ele?‖.

2. Disse o Mestre: ―Se o douto não é grave, não conseguirá que o venerem e sua ciência não será sólida‖.
―Considerai a fidelidade e a sinceridade como princípios fundamentais‖.

3. ―Não tenhais amigos, que não sejam iguais a vós‖.


―Quando tiverdes defeitos, não receeis abandoná-los‖.

4. Disse o Mestre: ―Observa o que um homem faz‖.


―Acompanha seus argumentos‖.
―Examina em que se apóia‖.
―Como pode um homem ocultar seu caráter?‖

5. Disse o Mestre: ―Se um homem utiliza seu antigo conhecimento para adquirir constantemente outro novo, pode ser
mestre dos outros‖.

6. Disse o Mestre: ―O perfeito estudante não é um utensílio‖. Zi kung perguntou o que caracterizava o homem superior.
Disse o Mestre: ―Aja antes de falar e logo fale de acordo com seus atos‖.

7. Disse o Mestre: ―O homem superior é universal e não parcial. O homem inferior é parcial e não universal‖.

8. Disse o Mestre: ―Ciência sem pensamento é trabalho perdido; pensamento sem ciência é perigoso‖.

9. Disse o Mestre: ―A um sábio não posso vê-lo ao meu alcance; mas posso ver um homem de verdadeiro talento, e
virtuoso, que me satisfaça‖.

10. Disse o Mestre: ―Não ter e, no entanto, aparentar que se tem. Estar vazio e, no entanto, aparentar que se está
cheio. Estar contrafeito e, no entanto, aparentar que se está à vontade. Com semelhantes característicos é difícil ter
constância‖.

11. O Mestre pescava com caniço, mas não usava rede. Caçava, mas não alvejava pássaros pousados.
Disse o Mestre: ―Pode haver quem aja sem saber por quê. Eu não. Ouvir muito e selecionar o que é bom e convertê-lo
em ação. Ver muito e guardar na memória o que se viu. Tal é o segundo estágio do conhecimento‖.

12. Disse o Mestre: ―Será a virtude coisa remota? Quero ser virtuoso. E vede, a virtude está ao nosso alcance!‖

13. Disse o Mestre: ―O estudante da virtude não tem disputas. Quando se lhe diz que não pode evitá-las, será por meio
das armas? Mas complacente ele se inclina ante seus competidores. Assim chega ao vestíbulo, desce e impõe a perda
do direito de beber. Nesta disputa é, no entanto, o Chung zi‖.

39
14. Yen-Yuan perguntou sobre a virtude perfeita. Disse o Mestre: ―Dominar-se a si mesmo e recuperar a correção é
perfeita virtude. Se um homem pode por um dia dominar-se a si mesmo e recuperar a correção, tudo o que está sob o
céu lhe atribuirá a virtude perfeita; A prática da virtude perfeita procederá do homem mesmo ou dos outros?‖.
Yen-Yuan disse: ―Rogo-te que me digas as etapas desse processo‖. O Mestre replicou: ―Não olhes o que é contrário à
correção. Não ouças o que é contrário à correção. Não faças nenhum movimento contrário à correção‖. Yen-Yuan disse
então: ―Embora minha inteligência e minha força sejam deficientes, tratarei de levar esta lição à prática‖.

15. Sima Niû perguntou acerca da virtude perfeita.


Disse o Mestre: ―O homem de virtude perfeita é cauto e lento em seu falar‖.
―Cauto e lento em seu falar! — disse Niû. Será isso o que se entende por perfeita virtude?‖ O Mestre disse: ―Quando um
homem sente dificuldade em agir, poderá ser de outro modo do que cauto e lento no falar?‖
Sima Niû perguntou sobre o homem superior. Disse o Mestre: ―O homem superior não sente inquietação nem medo‖.
―Não sentir inquietação nem medo! —disse Niû. ―Isso constitui o que chamamos homem superior?‖
Disse o Mestre: ―Quando o exame interno não descobre nada mal feito, por que há de inquietar-se, que há a temer?‖

16. Zi chang perguntou sobre o que constitui a inteligência. Disse o Mestre: ―Aquele junto ao qual não alcançam êxito a
calúnia que pouco a pouco entra na mente, nem as afirmações que assustam com um ferimento na carne, pode ser
chamado verdadeiramente inteligente. Sim aquele com o qual não alcançam êxito a calúnia que envenena nem as
afirmações que assustam pode ser chamado previdente‖.

17. Zi kung perguntou: ―Que dizes de um homem amado por todas as pessoas de sua vizinhança?‖ Replicou o Mestre:
―Nem por isso podemos conceder-lhe nossa aprovação‖. ―E que dizes daquele que é odiado por todas as pessoas de
sua vizinhança?‖ Disse o Mestre: ―Nem por isso podemos deduzir que seja mau. Melhor do que nenhum desses dois
casos é que os bons da vizinhança o amem e os maus o odeiem‖.
Disse o Mestre: ―O homem superior é fácil de servir, mas difícil de agradar. Se tratardes de agradá-lo de qualquer modo
que não esteja de acordo com o que é justo, não lhe agradareis. Mas em sua utilização dos homens, emprega-os de
acordo com sua capacidade. O homem inferior é difícil de servir, mas fácil de agradar. Se tratardes de agradar-lhe,
embora de modo que não esteja de acordo com o que é justo, pode condescender. Mas em sua utilização dos homens
deseja que todos sejam iguais‖.

18. Disse o Mestre: ―O homem superior possui dignidade natural sem orgulho. O homem inferior possui orgulho sem
dignidade natural‖.

19. Disse o Mestre: ―O firme, o constante, o simples e o modesto estão perto da virtude‖.
Zi lû perguntou: ―Que qualidade deve possuir um homem para que possa ser considerado douto?‖
Disse o Mestre: ―Deve ser assim: sincero, exigente e suave. Entre seus amigos, sincero e exigente. Entre seus irmãos,
suave‖.

20. Disse o Mestre: ―Àqueles cujos talentos estão acima da mediocridade pode-se submeter os temas mais falsos. Aos
que estão abaixo da mediocridade não se deve submeter os temas mais altos‖.

21. Disse o Mestre: ‗O sábio encontra prazer na água. O virtuoso encontra prazer nas colinas. O sábio é ativo. O vir-
tuoso é tranqüilo. O sábio, alegre. O virtuoso, longevo‖.
Disse o Mestre: ―É perfeita a virtude que está de acordo com o Meio Constante. Durante muito tempo foi rara a sua
prática entre as criaturas‖.

22. Zi kung disse: ―Suponha o caso de um homem que beneficia extensamente o povo e que é capaz de ajudar a todos.
Que dirás dele? Pode-se dizer que seja perfeitamente virtuoso?‖
Disse o Mestre: ―Por que falar da virtude unicamente em relação com ele? Não pode ter as qualidades de um sábio?
Até Yao e Shun se mostravam solícitos a esse respeito‖.
Pois bem, o homem de virtude perfeita, desejando consolidar-se a si mesmo, trata de consolidar os outros: desejando
engrandecer-se a si mesmo trata de engrandecer os demais.

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23. ―Ser capaz de julgar os demais pelo que há em nós mesmos. Eis o que se pode chamar a arte da virtude‖.
Disse o Mestre: "Unicamente o sábio da classe mais alta e o estúpido da mais baixa classe não podem ser trocados‖.

24. Zi lû perguntou qual a característica do homem superior. Disse o Mestre: "O cultivo de si mesmo com cuidado reve-
rente‖. ―E é tudo?‖ Disse Zilû. "Cultiva-se a si mesmo para dar descanso aos demais‖, foi a resposta. ―E é tudo?‖
Perguntou Zilû. Disse o Mestre: ―Cultiva a si mesmo para dar descanso ao povo. Cultiva-se a si mesmo para dar des-
canso a todo o povo: até Yao e Shun se mostravam solícitos a esse respeito‖.

25. Disse Confúcio: ―Há três coisas que o homem superior evita. Jovem, quando as faculdades físicas não estão ainda
assentadas, evita a luxúria. Quando já é forte e as faculdades físicas estão vigorosas, evita a petulância. Quando está
velho, e as faculdades animais decaíram, evita a cobiça‖.

26. Disse Confúcio: ―Há três coisas que o homem superior reverencia com submissão. Reverencia com submissão as
ordens do Céu. Reverencia com submissão os grandes homens. Reverencia com submissão a palavra dos sábios‖.

27. ―O homem inferior não conhece as leis do Céu e em conseqüência não as reverencia com submissão. É
desrespeitoso para com os grandes homens. Zomba da palavra dos sábios‖.

28. Disse Confúcio: ―Os que nasceram na posse do conhecimento constituem a mais alta categoria dos homens. Os
que aprendem e assim chegam depressa a possuir o conhecimento, estão logo a seguir. Os que são obtusos e
estúpidos e não obstante limitam o estudo pertencem à classe subseqüente. E os que são obtusos e estúpidos e não
obstante são aprendem são inferiores a todos‖.

29. Disse Confúcio: ―Há nove coisas que o homem superior submete a uma meditada consideração: com respeito ao
uso de seus olhos, anseia por ver claramente. Com respeito ao uso de seus ouvidos, anseia por ouvir distintamente.
Com respeito a seu comportamento, anseia por ser benigno. Com respeito à sua conduta, anseia por que seja sincera.
Com respeito ao cumprimento do seu dever, anseia por ser reverentemente cuidadoso. Com respeito ao de que ele
duvida, anseia por perguntar aos demais. Quando está aborrecido, pensa nas dificuldades (em que pode envolvê-lo seu
aborrecimento). Quando vê que pode obter algum lucro, pensa na retidão‖.

30. Disse o Mestre: ―Aquele que exige muito de si mesmo e pouco dos demais, livrar-se-á de se converter em objeto de
ressentimento‖.

31. Disse o Mestre: ―Quando um homem não tem o costume de perguntar a si mesmo: ‗que farei disto? Que pensarei
daquilo?‘, nada se pode fazer com ele‖.

32. Disse o Mestre: ―Quando um certo número de pessoas está junta, durante um dia inteiro sem que sua conversação
se refira à retidão, ou quando lhes agrada falar das sugestões de uma pequena maldade, seu caso é certamente um
caso difícil‖.

33. Disse o Mestre: ―O homem superior considera que a retidão é o essencial em tudo. Tudo realiza de acordo com as
regras da correção. Leva-as a cabo humildemente. Realiza-as com sinceridade. Esse é, verdadeiramente, um homem
superior‖.
34. Disse o Mestre: ―O homem superior se angustia por sua falta de capacidade. Não se aborrece porque os homens
não o conheçam‖.

35. Disse o Mestre: ―Ao homem superior, aborrece pensar que seu nome não será mencionado depois de sua morte‖.

36. Disse o Mestre: ―Aquilo que o homem superior procura, procura-o em si mesmo. Aquilo que o homem inferior
procura, procura-o nos outros‖.

37. Disse o Mestre: ―O homem superior é digno, mas não deblatera. É sociável, mas não parcial‖.

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38. Disse o Mestre: ―O homem superior não eleva um homem simplesmente por suas palavras, não deixa de lado as
boas palavras por causa do homem‖.

39. Disse o Mestre: ―As palavras especiais confundem a virtude. A falta de indulgência, nas pequenas coisas, confunde
os grandes projetos‖.

40. Disse o Mestre: ―Quando a multidão odeia um homem, é necessário examinar o caso. Quando a multidão ama um
homem, é necessário examinar o caso‖.

41. Disse o Mestre: ―Um homem pode engrandecer os princípios que segue: esses princípios não podem engrandecer o
homem‖.

41. Disse o Mestre: ―Ter defeitos e não corrigi-los: eis o que é, verdadeiramente, ter defeitos‖.

42. Disse o Mestre: ―Passei o dia inteiro sem comer e a noite inteira sem dormir ocupado em pensar. Foi inútil. O melhor
plano é instruir-se‖.

43. Disse o Mestre: ―O objetivo do homem superior é a verdade. O alimento não é seu objetivo. O homem superior não
se inquieta por não poder alcançar a verdade. Não se inquieta pela pobreza que lhe possa sobrevir‖.

44. Disse o Mestre: ―Quando o conhecimento de um homem é suficiente para alcançar algo, e sua virtude não é
suficiente para conservá-lo, qualquer coisa que obtenha perderá novamente‖.
―Quando seu conhecimento é suficiente para alcançar algo e possui a virtude suficiente para conservá-lo, se não pode
conservá-lo com dignidade, o povo não o respeitará‖.
―Quando seu conhecimento é suficiente para conseguir algo e possui a virtude suficiente para conserva-lo‖.

45. Quando governa também com dignidade, mas não obstante trata de levar o povo contra as leis do correio, não
consegue a completa excelência‖.

46. Disse o Mestre: ―O homem superior não pode ser conhecido por pequenas coisas. Mas pode-se lhe confiar os
assuntos importantes. Ao homem medíocre não se lhe podem confiar os grandes assuntos, mas pode ser conhecido
pelas pequenas coisas‖.

47. Disse o Mestre: ―A virtude é para o homem mais do que a água ou o fogo. Vi morrer os homens por andarem na
água ou no fogo, mas nunca vi morrer um homem por pisar o caminho da virtude‖.
Disse o Mestre: ―O homem deve considerar a virtude como algo que a ele mesmo incumbe. Não pode ceder seu
desempenho nem sequer ao seu mestre‖.

50. "Disse o Mestre: ―Comer arroz ordinário, beber água e usar como almofada meu braço dobrado. Regozijam-me
estas coisas. As riquezas e as honras injustamente adquiridas são para mim uma nuvem‖.

51. Disse o Mestre: ―Aquele que aspira a ser um homem de completa virtude não trata em sua comida de satisfazer seu
apetite, nem trata em sua casa de rodear-se de comodidade. É sincero no que faz e cuidadoso no que diz. Freqüenta
homens de princípios, que podem corrigi-lo. De semelhante pessoa se pode certamente dizer que deseja aprender‖.

52. Zi kung disse: ―Que dizes do homem pobre que, no entanto, adula e do homem rico que não é orgulhoso?‖ Replicou
o Mestre: ―São bons, mas não iguais àquele, que pobre, é alegre e aos que, igualmente ricos, amam as regras da
correção‖. Zi kung replicou: ―No Livro de Poesia se diz: ―Assim como cortas e logo limas, assim talhas e logo esculpi‖. O
significado é o mesmo, segundo penso, daquilo que acabas de exprimir.

53. Disse o Mestre: ―A extravagância leva à insubordinação e a parcimônia à humildade. É melhor ser humilde do que
insubordinado‖.

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54. Disse o Mestre: ―O homem superior mostra-se satisfeito e tranqüilo; o homem inferior está sempre cheio de
angústia‖.

55. Disse o Mestre: ―Os que carecem de virtude não podem suportar por muito tempo uma situação de pobreza e de
injustiça ou uma situação de prazer. O virtuoso descansa na virtude. O sábio deseja a virtude‖.

56. Disse o Mestre: ―Unicamente o homem verdadeiramente virtuoso pode amar ou odiar o próximo‖.

57. Disse o Mestre: ―Se se põe a vontade na virtude, não se praticará a maldade‖.

58. Disse o Mestre: ―Riquezas e honras são o que os homens desejam. Se não podem ser obtidos corretamente, não
serão conservadas. Pobreza e humildade são o que os homens não desejam. Se não podem ser obtidas de modo
correto, não serão evitadas‖.

59. ―Se um homem superior abandona a virtude, como pode cumprir os requisitos dessa condição?‖.
―O homem superior não age contra a virtude sequer no decorrer de uma só refeição. Em momentos de dificuldade,
ajusta-se a ela. Em época do perigo, ajusta-se a ela‖.

60. Disse o Mestre: ―Não vi ninguém que amasse a virtude nem ninguém que odiasse o que não era virtuoso. Aquele
que ama a virtude considera que nada é superior a ela. Aquele que odeia o que não é virtuoso pratica a virtude de tal
modo que não permite que se aproxime de sua pessoa ninguém que não seja virtuoso‖.
―Haverá alguém capaz de aplicar, durante um dia inteiro, seu esforço à virtude? Não vi caso em que semelhante esforço
fosse insuficiente‖.
Ainda que se pudesse dar esse caso, eu não o vi‖.

61. Disse o Mestre: ―Os defeitos dos homens são característicos da classe a que pertencem. Observando os defeitos
do homem pode-se saber se é virtuoso‖.

62. Disse o Mestre: ―Se um homem conhece de manhã o bom caminho, de noite pode morrer sem mágoa‖.

63. Disse o Mestre: ―Se um homem douto cuja inteligência ataca a verdade e se envergonha pelas roupas pobres e pela
má comida, não é digno de que se fale com ele‖.

64. Disse o Mestre: ―O homem superior, no mundo, não põe sua inteligência a favor nem contra nada, cingindo-se ao
que é justo‖.
65. Disse o Mestre: ―O homem superior pensa na virtude. o homem inferior pensa na comodidade. O homem superior
pensa nas sanções da lei. O homem inferior pensa nos favores que pode receber‖.
Disse o Mestre: ―Quando vemos homens dignos devemos pensar em igualá-los. Quando vemos homens de caráter
oposto devemos olhar para dentro de nós e examinarmo-nos a nós mesmos‖.

66. Disse o Mestre: ―A mente do homem superior preocupa-se com a retidão. A mente do homem inferior preocupa-se
com o proveito‖.

67. Disse o Mestre: ―O homem superior deseja ser pausado em seu falar e sincero em sua conduta‖.

68. Disse o Mestre: ―À virtude, não lhe deixam estar só. Aquele que a pratica terá vizinhos‖.
Há três princípios de conduta que o homem de alta categoria deve considerar especialmente como importantes: que em
seu porte e maneiras se afaste da violência e da imprudência; que na ordenação de seu semblante se aproxime da
sinceridade; e que em suas palavras e no tom de sua voz se abstenha de baixas e impropriedades. E para assuntos
com o de servir os vasos do sacrifício, há funcionários apropriados.

69. Disse o Mestre: ―Quem não pode sair a não ser pela porta? Como é que os homens não querem andar de acordo
com esses caminhos?‖

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70. Disse o Mestre: ―Onde as qualidades sólidas se excedem em realizações, temos a rusticidade. Quando as
realizações se excedem em qualidades sólidas, temos os modos de um criado. Quando se misturam igualmente as
realizações e as qualidades sólidas, temos o homem virtuoso‖.

71. Disse o Mestre: ―O homem nasceu para a retidão. Se um homem perde sua retidão e não obstante continua
vivendo, o escapar à morte é simples questão de sorte‖.

72. Disse o Mestre: ―Aquele que exerce o governo por meio de sua virtude pode ser comparado à estrela polar que
ocupa seu posto e todas as demais estrelas giram em redor‖.

73. ―O plano do Céu na produção da humanidade é este: aqueles que primeiro se informam devem instruir aos que se
demoram em informar-se; e os que primeiro compreendem deve instruir aos que são mais lentos em compreender. Eu
sou um dos filhos do Céu que primeiro compreendi. Devo tomar esses princípios e com eles instruir o povo. Se não o
instruo, quem o fará?‖

74. Zi chang perguntou a Confúcio: ―De que modo deve agir uma pessoa que tem autoridade para que possa dirigir
devidamente o governo?‖ Replicou o Mestre: ―Deixa-o honrar as cinco coisas excelentes e desterrar as quatro coisas
más, e ele poderá conduzir devidamente o governo‖. Zi chang perguntou: ―Que queres dizer com — cinco coisas
excelentes?‖ Disse o Mestre: ―Quando a pessoa dotada de autoridade é benéfica sem grandes gastos; quando impõe
ao povo tarefas de que este não se queixa; quando procura conseguir o que deseja, sem ser ambicioso; quando
defende uma causa digna, sem ser orgulhoso; quando é majestático sem ser violento‖.

75. Zi chang perguntou: ―Que quer dizer ser benéfico sem grandes despesas?‖ Disse o Mestre: ―Quando a pessoa
dotada de autoridade torna mais benéficas para o povo as coisas das quais naturalmente derivam benefícios, não está
sendo benéfica sem grandes despesas? Quando escolhe os trabalhos que são próprios e neles faz o povo trabalhar,
quem se queixará? Quando seus desejos se referem ao governo benévolo e o asseguram, quem o acusará de
ambição? Tenha que se entender com poucas ou com muitas pessoas, para grandes ou pequenos assuntos, não se
atreve a mostrar falta de respeito, não será isso manter uma naturalidade digna, sem orgulho? Veste a roupa e o
barrete adequados e seu olhar tem dignidade, de modo que assim dignificado é visto sem temor; não será isso ser
majestático sem ser violento? ‖
76. Zi chang então perguntou: ―Que queres dizer com — as quatro coisas más?‖ Disse o Mestre: ―Matar as criaturas
sem tê-las instruído, é o que se chama crueldade. Exigir delas, imediatamente, o máximo de trabalho sem tê-las
advertido, isto se chama opressão. Dar ordens como se não tivessem urgência, a principio, e quando chega o momento
insistir nelas com severidade, isto se chama dano. E de modo geral, conceder recompensas aos homens, de modo
mesquinho, isto se chama desempenhar o papel de simples funcionário‖.

77. Disse o Mestre: ―Sem reconhecer as leis do Céu é impossível ser um homem superior‖.
―Sem ter conhecimento das regras da Correção é impossível demonstrar caráter‖.
―Sem conhecer a força das palavras é impossível conhecer os homens‖.

78. Zi chang estava para conseguir um emprego oficial.


Disse o Mestre: ―Ouve muito e deixa de lado os pontos de que duvides, enquanto ao mesmo tempo fala prudentemente
dos outros. Assim terás poucas ocasiões de te culpares. Vê muito e deixa de lado as coisas que parecem perigosas,
enquanto ao mesmo tempo serás cauto ao levar à prática. Assim terás poucas ocasiões de te arrependeres. Quando se
dão poucas ocasiões de censurar suas palavras e poucas ocasiões de arrepender-se por sua conduta, está-se a
caminho de conseguir proventos‖.

79. Alguém se dirigiu a Confúcio, dizendo: ―Senhor, por que te ocupas do governo?‖
Disse o Mestre: ―Que diz o Shu jing da piedade filial?‖ ―Sê filial, cumpre teus deveres de irmão. Essas qualidades se
manifestam no governo. Portanto, isso constitui o exercício do governo‖.

80. Disse o Mestre: ―Antigamente os homens tinham três defeitos que talvez agora não se encontrem mais.

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―A alta mentalidade da Antigüidade manifestava-se na despreocupação pelas coisas pequenas. A alta mentalidade em
nossos dias manifesta-se pela desenfreada libertinagem. A austera dignidade na Antigüidade se manifestava por grave
reserva. A austera dignidade em nossos dias manifesta-se por uma perversidade litigiosa. A simplicidade da
Antigüidade se manifestava na honradez. A simplicidade dos nossos dias manifesta-se no completo engano‖.

81. Disse o Mestre: ―As belas palavras e a aparência insinuante raras vezes se associam à virtude‖.
Disse o Mestre: ―Odeio a maneira pela qual a púrpura substitui o brilho do vermelhão. Odeio o modo pelo qual as
canções de Chang desconcertam a música do Ya. Odeio aos que com suas bocas mordazes derribam os reinos e as
famílias‖.
Disse o Mestre: ―Preferia não falar‖.

82. Zi kung perguntou: ―Se tu não falas, Mestre, que poderemos ouvir nós, os teus discípulos?‖
Disse o mestre: ―O Céu fala? As quatro estações seguem seu curso e todas as coisas se produzem continuamente.
Mas o Céu, diz o Céu alguma coisa?‖

83. Disse o Mestre: ―O homem superior trata de aperfeiçoar as qualidades admiráveis dos homens e não trata de
aperfeiçoar suas más qualidades. O homem inferior faz exatamente o contrário‖.

84. Chi Kang perguntou a Confúcio sobre o governo. Confúcio replicou: ―Governar significa corrigir. Se guiares o povo
com correção, quem se atreverá a não ser correto?‖

85. Chi Kang, aflito com o número de ladrões existentes no Estado, perguntou a Confúcio como poderia suprimi-los.
Confúcio disse: ―‗Se tu, Senhor, não fosses ambicioso, ainda que os recompensasses para fazê-lo, não roubariam‖.

86. Chi Kang perguntou a Confúcio sobre o governo: ―Que te parece a ato de matar os que não têm princípios, para o
bem dos que os têm?‖ Replicou Confúcio: ―Senhor: no desempenho de teu governo, por que hás de ter necessidade de
matar? Procura que teus desejos sejam bons, e o povo será bom. A relação entre superiores e inferiores é como a que
existe entre o vento e a erva. A erva tem que se inclinar quando o vento sopra sobre ela‖.

87. Fan Chih perguntou sobre a benevolência. Disse o Mestre: ―Consiste em amar todos os homens‖. Perguntou sobre
o conhecimento. Disse o Mestre: ―Consiste em conhecer todos os homens‖.

88. Fan Chih não compreendeu imediatamente essas respostas.


Disse o Mestre: ―Emprega o honrado e deixa de lado os solertes; assim os solertes podem chegar a ser honrados‖.

89. Fan Chih retirou-se e vendo Zi xia, disse: ―Faz pouco tive um encontro com nosso Mestre e o interroguei sobre o
conhecimento. Ele disse: ―emprega o honrado e deixa de lado os solertes, assim os solertes podem chegar a ser hon-
rados‖. Que quis dizer com isso?‖
Zi xia disse: Essa máxima é verdadeiramente rica!‖

90. ―Estando Shun de posse do reino, faz uma seleção entre todos os cidadãos e empregou I Yin: todos os que
estavam desprovidas de virtude desapareceram‖.

91. Sendo Zi xia governador de Chufu, perguntou sobre o governo. Disse o Mestre: ―Não desejes que as coisas se
façam conscienciosamente. Fixar-se nas pequenas vantagens. Desejar que as coisas se façam rapidamente impede
que se façam conscienciosamente. Fixar-se nas pequenas vantagens impede que se realizem as grandes empresas‖.

92. O duque de Shi informou a Confúcio: "Entre nós há os que podem ser chamados honrados em sua conduta. Se seu
pai roubou uma ovelha, eles darão testemunha desse ato‖.
Confúcio disse: ―Entre nós, em nossa parte do país, os honrados agem de outro modo. O pai oculta a má conduta do
filho e o filho oculta a má conduta do pai. A honradez consiste em agir assim‖.

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93. Zi lû disse: ―O duque de Hui mandou matar seu irmão Chu quando Shao Hu morreu com seu mestre, mas Zhan
Chung não morreu. Não posso dizer que carecia de virtude?‖
Disse o Mestre: ―O duque de Hui reuniu todos os príncipes e não mediante armas de guerra. Tudo fez graças à
influência de Zhan Chung? Que valor foi igual ao seu?‖

94. Zi kung disse: "Em minha opinião, Zhan Chung carecia de virtude. Quando o duque de Hui mandou matar seu irmão
Chu, Zhan Chung não foi capaz de morrer com ele. Além disso, chegou a ser primeiro ministro de Zhan‖.
Disse o Mestre: ―Zhan Chung agiu como primeiro ministro do duque de Hui, fê-lo chefe de todos os príncipes, unificou e
corrigiu todo o reino. Desde então, até os nossos dias, o povo desfruta os dons que ele lhe outorgou. Se não fosse
Zhan Chung, nós andaríamos agora de cabelos soltos e nossas blusas abotoadas à esquerda‖.

95. "Queres exigir dele a pequena fidelidade dos homens e mulheres vulgares que se teriam suicidado num rio ou num
fosso e ninguém mais teria falado deles?‖

96. Disse o Mestre: ―Mang Chih-fan não se jacta de um mérito. Achando-se na retaguarda durante uma retirada, quando
estavam a ponto de entrar na cidade, montou a cavalo dizendo: ―Não é que me atreva a ir por último. É que o meu
cavalo anda devagar‖ ‖.

97. ―Dos cinco chefes, o mais poderoso era o duque de Hui. Na assembléia dos príncipes reunidos, amarrou uma vitima
e sobre ela colocou um escrito, mas não a matou para manchar seus lábios com o sangue. O primeiro mandamento de
seu pacto foi: ―Dar morte ao que não é filial. Não mudar o filho escolhido para herdeiro. Não elevar a concubina à
categoria de esposa. O segundo era: ―Honrar o digno, apoiar o homem de talento, distinguir o virtuoso‖. O terceiro era:
―Respeitar o velho, ser bondoso com o jovem. Não esquecer os estrangeiros e os viajantes‖. O quarto era: ―Que os em-
pregos públicos não sejam hereditários, que não sejam acumuladores os funcionários. Na seleção de funcionários, seja
cada emprego desempenhado pelos homens adequados. O governante não deve tomar a seu cargo a morte de um Alto
Funcionário‖. O quinto era: ―Não seguir uma política desonesta na construção de represas. Não impor restrições à
venda de cereais. Que não haja promoções sem primeiro anunciá-las ao soberano‖. Então se disse: ―Todos os que nos
unirmos neste pacto manteremos doravante relações amistosas‖. Todos os príncipes de nossos dias violam essas cinco
proibições; portanto digo que os príncipes de nossos dias pecam contra os cinco chefes.
―O crime daquele que tolera e ajuda a maldade do seu príncipe é pequeno, mas grande é o crime de quem se antecipa
e exalta essa maldade. Os funcionários de nossos dias saem ao encontro da maldade de seus soberanos e por isso
digo que pecam contra os príncipes‖.

98. Disse Confúcio: ―Há três amizades que são vantajosas e três que são prejudiciais. A amizade com o honrado, a ami-
zade com o sincero e a amizade com o homem muito observador são vantajosas. A amizade com o homem de aspecto
aparentemente plausível, a amizade com o insinuantemente maleável e a amizade com o incontinente no falar são
prejudiciais‖. Disse Confúcio: ―Há três coisas nas quais o homem encontram prazer, que lhes dá proveito, e três coisas
nas quais encontram prazer, que lhes traz prejuízo. Encontrar prazer no estudo consciencioso do cerimonial e da
música, encontrar prazer em falar da bondade dos outros, encontrar prazer em ter muitos amigos dignos, são coisas
vantajosas. Encontrar prazer em prazeres extravagantes encontrar prazer na ociosidade e na disponibilidade, encontrar
prazer nos prazeres dos banquetes, são coisas prejudiciais‖.

99. Alguém disse: ―Que dizes acerca do princípio segundo o qual o mal deve ser recompensado com a bondade?‖
Disse o Mestre: ―Com que recompensarás, então, a bondade?‖
―Recompensa o mal com justiça e a bondade com bondade?‖

100. Disse o Mestre: ―Um jovem deve ser considerado com respeito. Como sabemos que seu futuro não será igual ao
presente? Se chegar à idade dos quarenta ou cinqüenta anos e não se deu a conhecer, então, certamente não será
digno do respeito com que devemos considerá-lo‖.

101. Disse o Mestre: ―Podem os homens negar-se a aceitar as palavras de estrita advertência? O que vale é
reformarem sua conduta por causa delas. Podem os homens negar-se se satisfazer com as palavras de cortês
advertência? O valioso não é isso, e sim o que revelarem seu propósito. Se um homem se satisfizesse com essas

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palavras, mas não revelasse seu propósito, e concordasse com elas e não reformasse sua conduta, realmente nada
poderia eu fazer com ele‖.

102. Disse o Mestre: ―Considerai a felicidade e a sinceridade como princípios fundamentais. Não tenhais amigos que
não sejam iguais à vós. Quando tiverdes defeitos, não temais abandoná-los‖.
Disse o Mestre: ―O comandante das forças de um grande estado pode ser destituído, mas não se pode privar de sua
vontade um simples homem comum‖.

103. Disse o Mestre: ―Quando o ano se torna frio sabemos como o pinheiro e o cipreste são os últimos a perder as
folhas‖.

104. Disse o Mestre: ―Os sábios estão livres de perplexidades, os virtuosos de ansiedades e os audaciosos de medo‖.

105. Disse o Mestre: Não faça ao próximo o que não quer que façam com você.

106. Disse o Mestre: ame a todos, sem distinção. Isso é Humanismo.

107. Zi lû perguntou: ―O homem superior aprecia o valor?‖ Disse o Mestre: ―O homem superior afirma que a retidão é o
que tem importância. Um homem que se acha em situação superior e que possui valor sem retidão, será culpado de
insubordinação. Um homem da classe mais humilde, que possui valor sem retidão, roubará‖.

108. Disse Zi kung: ―O homem superior também tem seus ódios?‖ Disse o Mestre: ―Tem seus ódios. Odeia aqueles que
proclamam o mal dos outros. Odeia o homem que, ocupando um posto inferior, calunia os seus superiores. Odeia os
que têm simplesmente valor, mas não observam a correção. Odeia os que são audazes e decididos e, ao mesmo
tempo, têm inteligência escassa‖.

109. Disse o Mestre: ―Os que conhecem a verdade não são iguais aos que amam e os que amam não são iguais aos
que com ela se comprazem‖.

110. Zi lu consegui que Zi Zhou fosse designado governador de Pi.


Disse o Mestre: ―Prejudicas o filho de um homem‖.
Zi lu disse: ―Ali há gente comum e funcionários; há altares dos espíritos da terra e do cereal. Por que deve alguém ler
nos livros antes que se possa dizer que já aprendeu?‖
Disse o Mestre: ―Por isso odeio teu povo charlatão‖.

111. Zi lu, Cang shi, Zan e Yu e Kung-xi Hua estavam sentados junto ao Mestre.
Este lhes disse: ―Ainda que eu seja cerca de um dia mais velho do que vós, não penseis nisso‖.
Todo dia dizeis: ―Não somos conhecidos‖. Se algum governante os conhecesse, que gostaríeis de fazer?‖
Zi lu respondeu rápida e claramente: ―Supõe o caso de um Estado de dez mil carruagens, comprimido entre outros
grandes Estados, suportando exércitos invasores e padecendo fome por falta de trigo e de toda espécie de vegetais. Se
me confiassem o governo desse povo, em três anos poderia conseguir que o povo se mostrasse valente e
reconhecesse as regras da conduta correta‖. O Mestre sorriu.
Voltando-se para Yen Yû, disse-lhe: ―Qiu, quais são teus desejos?‖ Qiu respondeu: ―Supõe um Estado de sessenta ou
setenta li quadrados e deixa que eu o governe. Em três anos poderia fazer com que reinasse a abundância entre o
povo. Quanto a lhes ensinar os princípios de correção e da música, devo esperar que surja um homem superior que lhe
ensine‖.
―Quais são teus desejos, Xi?‖, perguntou o Mestre a Kung-xi Hua. Xi respondeu: ―Eu não digo que minha capacidade se
estenda a essas coisas, mas quisera aprendê-las. Nos serviços do templo ancestral e nas audiências dos príncipes com
o soberano, eu gostaria, vestido com a obscura túnica quadrangular e com o negro barrete de pano, agir como um
simples pequeno ajudante‖.
Finalmente, o Mestre perguntou a Cang Xî: ―Tien, que é que desejas?‖ Tien, deixando de tocar o alaúde, embora
continuasse a dedilhar as cordas, pôs de lado o instrumento e levantou-se: ―Meus desejos — disse — são diferentes
dos que alimentam esses três‖. ―Que mal há nisso? Perguntou o Mestre. Expões tu também teus desejos, como eles

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fizeram‖. Então disse Tien: ―Neste último mês da primavera, com todos os adornos da estação, juntamente com cinco
ou seis jovens e seis ou sete meninos, quisera banhar-me no Yi, gozar a brisa entre as árvores e voltar para casa
cantando‖. O Mestre suspirou e disse: ―Aprovo Tien‖.

112. Xi prosseguiu: ―Mestre, por que sorriste quando Yu falou?‖


Respondeu-lhe o Mestre: ―O governo de um Estado exige as regras da correção. Suas palavras não eram humildes,
por isso sorri‖.
Xi continuou: ―Mas não era um Estado o que Qi propunha para si mesmo?‖ Foi esta a resposta: ―Sim. Viste alguma vez
um território de sessenta ou setenta li, ou um de cinqüenta ou sessenta, que não fosse um Estado?‖

113. Ainda uma vez perguntou Xi: ―E não era um Estado o que Q propunha para si mesmo?‖ O Mestre respondeu
novamente: ―Sim, quem senão os príncipes têm que ver com os templos ancestrais e quem, senão os soberanos, têm
que ver com as audiências? Se Qi tivesse de ser um pequeno ajudante nesses serviços, quem poderia ser grande
ajudante?‖

Fim dos Aforismos de Confúcio (Extratos do Lun Yu, ou Analectos)

O DAO DE JING
De
Lao Zi

(O Livro do Caminho e da Virtude de Lao Tzu)


LIVRO 1: OS PRINCÍPIOS DE TAO

I. O PERFEITO TAO

O Tao de quem se pode falar


nunca será o Tao Absoluto.
Os nomes que podem ser dados
nunca são os verdadeiros nomes.

O Ignoto é a fonte do Céu e da Terra.


Porém, a Mãe de todas as Coisas é a Designação.

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Portanto:
Há quem se dilacere constantemente de paixão
Com o intuito de surpreender o Segredo da Vida
E quem constantemente encara a vida com ânsia
a fim de provar todos os seus frutos palpáveis.

Mas ambos (o Segredo e suas manifestações)


no âmago são uma e a mesma coisa,
a qual se deu os nomes mais diversos,
conforme cada qual foi sucedendo.

Ambos podem ser chamados o Cósmico Mistério (1):


a partir do simples Mistério para o Mistério mais Profundo.
Eis no que consiste a quintessência (2) da Existência Completa.

II. A ORIGEM DAS AFINIDADES OPOSTAS

Quando todos os povos da Terra descobrem a beleza da beleza,


entre eles surge também a noção da fealdade.
Quando todos os povos da Terra descortinam a bondade do bem,
entre eles também desponta o reconhecimento do mal.

Portanto:
o ser e o não ser interdependem no seu desenvolvimento;
o difícil e o fácil interdependem em sua estrutura;
o longo e o breve interdependem no seu contraste;
o alto e o baixo interdependem na sua posição;
o som e o silêncio interdependem na formação da harmonia;
frente e costas interdependem numa só companhia.

Portanto, o Homem Prudente:


dirige negócios sem operar;
prega a doutrina sem palavras;
e as coisas todas tomam impulso a menos que ele lhes vire as costas;

ele as verifica sem se apossar delas;


e age sem apropriação;
e atinge seus fins sem reivindicar credenciais
pois o crédito dele nunca se afasta.

III. AÇÃO SEM AGITAÇÃO

Não exaltes o mínimo (3) legislador,


pois só assim o povo não conspirará nem se amotinará;
não louves preciosidades raras,
pois assim somente o povo não as desejará roubar;
afasta da visão humana as coisas apetecíveis,
pois somente assim o coração do povo não será perturbado.

Portanto, o Sábio para governar;

49
mantém esvaziados de orgulho os corações (4);
mas cheios os estômagos,
desencorajando suas ambições,

mas revigorando suas disposições;


somente assim o povo é purificado em seus pensamentos e desejos.
E os astuciosos não terão a presunção de interferir (5).
Pela atividade sem agitação
Podem todos viver em paz.

IV. O CARÁTER DE TAO

Tao é profundamente penetrante (6),


e a sua utilidade inexaurível!
Imensurável!
Como a fonte mãe de todas as coisas.
Suas agudas arestas arredondadas em torno,
seus laços desatados,
sua luz difundida,
seu tumulto sufocado,
não obstante, como o claro cristal da água imóvel parece permanecer.
Seu Filho quem é não sei,
uma imagem do que existiu antes de Deus.

V. A NATUREZA

A Natureza é cruel.
Ela trata a criação como cães de palha condenados.
E cruel é o Legislador:
como cães de palha condenados ele também trata o povo (7).

Como se parece com um fole o universo!


Vazio ele dá um alento que nunca esmorece;
e quanto mais acionado mais ele revivifica a chama.
Por inúmeras palavras também o espírito é exaurido.
Mas ainda assim o âmago do coração se mantém fiel (8).

VI. A ALMA DO VALE

A Alma do Vale (9) nunca morre.


Ela é chamada a Esposa Mística (10).
E a via de acesso dessa Esposa Mística
é a origem do Céu e da Terra.

Continuamente, permanentemente,
ela parece sobreviver.
Puxa-a para cima.
E ela te beneficiará com facilidade (11).

50
VII. VIVER PARA OS OUTROS

O Universo é eterno.
E eterna sua razão de ser.
É que ele não viva só para Si mesmo (12).
Por isso pode durar tão infinitamente.

E por isso é que o Sábio se coloca em último lugar


apesar de ser o primeiro em hierarquia,
e encara seu corpo como um acidente,
embora seu corpo seja por esse meio preservado.
É que ele também não vive só para Si mesmo
E não será por isso que o seu Ego alcança a perfeição?

VIII. A ÁGUA

O melhor dos homens é como a água,


que beneficia todas as coisas
porém não compete com elas.
Ela mora nos mais humildes lugares, desdenhados por todos
lá onde mais próxima fica de Tao.

Para sua morada o Sábio também escolhe a terra obscura;


mas em seu coração ele ama tudo o que é profundo;
em suas relações com outros ele ama a bondade;
em suas palavras, ama a sinceridade;
no seu governo ama a paz;
em seus negócios ama a habilidade;
em suas atividades ama escolher a mais reta diretriz.
E é porque não entra em atrito com ninguém
que ele é irrepreensível

IX. O PERIGO DA ARROGÂNCIA NO SUCESSO

Curva-te (13) diante de um presumido,


e verás como terias desejado deter-te a tempo.
Tempera a lâmina de uma espada ao ponto mais afiado,
e seu gume não durará muito.
Quando o ouro e o jade encherem o teu vestíbulo
sentirás não ter meios de pô-los em segurança.
Quem se orgulha com a saúde e as honrarias
está semeando os germens de sua própria derrocada.
Retira-te logo que tua tarefa estiver cumprida.
Tal é o caminho da Eternidade (14).

X. ABRAÇANDO O ABSOLUTO

Ao abraçares o Absoluto com toda a tua alma,


poderás por acaso abandonar Tao?

51
Ao refreares tua força vital para executar uma cortesia
poderás te assemelhares a algum recém-nascido? (16)
Ao clareares e purificares tua visão Mística,
poderás competir com a perfeição?
Ao amares um povo e governares um reino,
Poderás dar regras sem interferir?
Ao abrires ou fechares os Cadeados do Céu,
poderás representar o papel da mulher? (17)
Ao compreenderes toda a sabedoria,
Poderás renunciar à inteligência? (18)

Dar nascimento, nutrir,


fazer vir à luz sem se apossar,
interferir sem apropriação,
tornar-se chefe dos homens sem levá-los ao servilismo —
Eis a Suprema Virtude.

XI. O MÉRITO DA IMPERSONALIDADE

Trinta raios formam o cubo;


Da renúncia à sua personalidade
é feito o valor da roda.
Modela no barro um vaso
e da forma impessoal de sua cavidade
e da impersonalidade dos espaços vazios
Elimina as portas e janelas da parede
e da impersonalidade dos espaços vazios
é que surge o mérito da casa.
É através da existência das coisas, portanto, que nós tiramos proveito.
E pela sua insignificância que ficamos servidos.

XII. OS SENTIDOS

As cinco cores cegam os olhos do homem;


as cinco notas de música ensurdecem seus ouvidos;
os cinco sabores entorpecem o seu paladar.
Corridas de cavalos, caçadas e conquistas femininas enlouquecem os homens.
E raros, inestimáveis bens, mantêm seus donos despertos de noite (19).
Assim sendo, o Sábio;
providencia as necessidades do Super- Ego e não as dos olhos (20).
E por essa razão rejeita um e aceita o outro.

XIII. LOUVOR E CENSURA

―Honrarias e opróbrios só servem para espalhar terror.


Tudo o que valorizamos ou tememos está dentro de nós mesmos‖.
Eis o que isto significa:
―Podem honrarias e opróbrios perturbar alguém?‖

52
É que os escolhidos pelos favores do alto
perturbam-se quando os recebem
e perturbam-se também quando os perdem‖.

Eis a significação disto:


―Por que tudo o que valorizamos e tememos é como se estivesse dentro de nós mesmos?‖
Sofremos temores porque temos um corpo (22)
Se não encarássemos isso corpo a corpo
que teríamos a temer?

Portanto, aquele que valoriza o mundo como o seu próprio ego


é que deve ser encarregado de o governar.
E o que ama o mundo como o seu próprio ser,
ao mundo é que compete zelar por ele.

XIV. ORIGENS PRÉ-HISTÓRICAS

O que viu mas não foi visto —


eis como se define o Invisível (vi).
O que ouviu mas não foi ouvido —
eis como se define o Inaudível (hsi).
O que tocou mas não foi tocado
eis como se define o Intangível (wei) (23).
Trindade esta que escapa às nossas interrogações
E daí a confusão e a transformação no Uno.

Não é por sua ascensão que existe a luz,


Nem por sua profundidade que existe a escuridão.
Incessantes e contínuas
nenhuma pode ser definida,
e acabam revertendo para o reino do nada.
Eis porque são denominadas a Forma do Amorfo,
a Imagem do Nada.
E porque esta é chamada também o Inevitável:
tenta encontrá-la e não verás sua face;
segue-a e não verás suas costas.
Aquele que sustenta firme a velhice de Tao
na intenção de dirigir os interesses do Presente
torna-se capaz de penetrar os Primevos Começos
que representam a continuidade (24) de Tao.

XV. OS VELHOS MAGOS DE ANTANHO

Os velhos magos (25) de antanho tinham sua sutil sapiência nos abismos do entendimento,
tão profundos que não podiam ser entendidos.
E porque não podiam ser entendidos
hoje não é fácil descrevê-los:
cautelosos, como se cruzassem faixas de neblina,
tímidos, como se temessem perigos ao redor,
movendo-se cerimoniosamente como hóspedes,
apagando-se tal qual o gêlo que começa a derreter-se,

53
intactos (26) como peças de madeira virgem (27),
claros tal uma várzea aberta
e livremente mistos (28) como a água enlameada.

Quem pode encontrar repouso nesse lamacento mundo?


Permanecendo imóvel é que ele se torna limpo.
E quem pode manter a serenidade por muito tempo?
Só pela atividade é que se participa da vida.

Quem for partidário de Tao


resguarde-se contra a presunção
Quem se resguarda contra a presunção (29)
está acima da nudez total e da renovação.

XVI. A SABEDORIA DAS LEIS ETERNAS

Procura atingir a suprema Humildade (30)


Sustenta firme a base da Quietude.
Miríades de coisas se formam e se erguem para a atividade
mas eu as assisti tombarem de costas em repouso.
Assim como a vegetação que cresce luxuriante
mas retorna às raízes do chão onde nasceu.

Regressar às próprias origens, eis o que é o Repouso.


É o que se chama retornar ao seu próprio Destino.
Quem regressa à sua finalidade encontra a Eterna Lei (31)
Conhecer a Lei Eterna é o Esclarecimento.
Desconhecer a Lei Eterna é expor-se ao fracasso

Aquele que conhece a Lei Eterna é tolerante:


sendo tolerante é imparcial;
sendo imparcial é nobre (32);
sendo nobre está de acordo com a Natureza (33);
estando de acordo com a Natureza está de acordo com Tao;
estando de acordo com Tao é eterno
e sua vida inteira está preservada de danos.

XVII. OS GOVERNADORES

Do melhor dos governadores


O povo mal sabe (34) que existe.
Ao que vier em seguida ama e elogia.
Ao que a este suceder, teme.
E ao que ainda sobrevier, recrimina

Quando aqueles não regulamentam a fé do povo,


alguns acabam perdendo a fé neles,
e passam então a recorrer aos oráculos!
Porém, o melhor disto é após os deveres cumpridos e as tarefas terminadas,
o povo inteiro observar: ―Fomos nós que realizamos tudo sozinhos‖.

54
XVIII. A DECADÊNCIA DE TAO

Quando Tao cai em decadência,


as doutrinas do ―amor‖ e da ―justiça‖ (35) começam a surgir.
Quando a sabedoria e a inteligência apareceram
uma grande hipocrisia seguiu-as em seu rastro.

Quando as seis afinidades não puderam mais viver em paz,


lá estavam (agradecei-lhes) os ―bondosos pais‖ e os ―filhos dedicados‖.
Quando um país rola no caos e na anarquia,
é que houve (agradecei-lhes) ―ministros leais‖.

XIX. CONSTRÓI TEU PRÓPRIO EGO

Bane a sapiência, despoja-te da sabedoria,


e o povo aproveitará o cêntuplo;
bane o ―amor‖, rejeita a ―justiça‖
e o povo recuperará o amor de sua gente;
bane a astúcia, rejeita o ―utilitarismo‖,
e os ladrões e mercenários desaparecerão (36).
Como essas três coisas só têm contato externo são inadequadas.

O povo precisa de quem ele possa depender:


revela teu Eu (37) comum,
contém tua Natureza Original,
refreia teu egoísmo,
encurta teus desejos (38).

XX. O MUNDO E EU

Bane o saber e as aflições acabam.


Entre ―ah!‖ e ―ora !―
quanta diferença existe?
Quanta diferença existe
entre o ―bom‖ e o ―mau‖?
Aquilo que os homens temem
na verdade é para ser temido;
Mas, ai de mim! Tão longe ainda está o despertar!

Os povos do mundo estão em festa


como se estivessem comendo as oferendas do sacrifício,
ou subindo as colinas durante a primavera.
Somente eu me sinto fraco como um desempregado,
ou um recém-nascido que não pode ainda sorrir,
desgarrado como alguém que não tem lar.

Os povos do mundo têm bastante para se poupar,


porém eu sou como alguém posto de lado,
meu coração precisa ser como o de um louco
que se tornou enlodoado, nebuloso!

55
Os vulgares se sentem sábios, luminosos;
somente eu me sinto estúpido, confuso.
Os vulgares se sentem inteligentes, seguros de si mesmos,
somente eu estou deprimido,
à mercê das coisas como as ondas do mar,
incerto, aparentemente sem rumo.

Os povos do mundo têm um propósito,


somente eu pareço obstinado, extravagante,
eu somente sou diverso das outras pessoas,
sabendo inferir o valor do sustento da Mãe Natureza (40).

XXI. AS MANIFESTAÇÕES DE TAO

Os sinais de grande Virtude (41)


partem de Tao.

A coisa que se chama Tao


é ardilosa, esquiva.

Esquiva e ardilosa.
embora latentes dentro dela estejam formas.
Ardilosa, esquiva,
Embora latentes dentro dela existam objetos.
Funda e escura,
embora latente dentro dela esteja a força da vida.
A força da vida sendo verdadeira,
latentes dentro dela tem que estar as provas.

Desde os dias de antanho até o presente


suas denominações (manifestadas em formas) nunca cessaram,
e através das quais nós podemos ver o Pai de Todas as Coisas.
Como posso porém saber a forma do Pai de Todas as Coisas?
Só através das próprias Coisas! (42)

XXII. A FUTILIDADE DA LUTA

Ceder é preservar-se por inteiro.


Vergar é manter-se ereto.
Esvaziar-se é estar cheio.
Ser destruído é renovar-se.
Estar desejoso de algo é possuí-lo.
Possuir demais é cair na confusão.

Por isso o Sábio abraça o Absoluto (43)


e torna-se o modelo do mundo.
Ele não se revela
e, todavia, é transparente (44).
Ele não se justifica
e, todavia, sua fama é extensa.
Ele não se ufana de si próprio,
e, todavia, todo mundo lhe dá crédito.

56
Ele não se enaltece
e, todavia, é o dirigente entre os homens.

E porque ele não disputa com ninguém


no mundo ninguém também o agride.

Não é bem verdade, tal qual os antigos pregam,


―ceder é preservar-se por inteiro?‖ (45)
Assim é ele preservado e o mundo inteiro lhe rende homenagens.

XXIII. IDENTIFICAÇÃO COM TAO

A Natureza é de poucas palavras:


eis porque um aguaceiro não chega a durar uma manhã inteira.
Uma tempestade não se prolonga por todo o correr de um dia.
De onde é que ambos vêm?
Da Natureza.
Mesmo a Natureza não dura muito em suas expressões.
Que poderiam desejar de menos os seres humanos?

Portanto assim é:
aquele que segue Tao com Tao está identificado.
Aquele que segue a Virtude (Teh) está identificado com a Virtude.
Aquele que abandona (Tao) se identifica com o abandono de Tao.
Aquele que com Tao se identifica
Por este benvindo
Bem como o que se identifica com a Virtude
por ela é bem recebido.
E quem se identifica com o abandono
O abandono também se alegra de saudar a sua vinda.
Quem não tiver bastante fé
não será capaz de reger a fé de seus semelhantes.

XXIV. A BORRA E OS TUMORES DA VIRTUDE

Aquele que se põe de pé na ponta dos dedos não se apruma com segurança.
O que exagera seus passos (46) não caminha bem.
O que se revela a si mesmo não é luminoso.
O que procura se desculpar não tem nomeada.
O que se gaba a si próprio não merece crédito.
O que se orgulha não é chefe entre os homens.
Estes aos olhos de Tao
são chamados ―os tumores e a borra da Virtude‖,
que são coisas nauseantes.
Por isso o taoísta os repele.

XXV. OS QUATRO MODELOS ETERNOS

57
Antes do Céu e da Terra existirem
só havia uma nebulosa:
silenciosa, isolada,
suspensa, sozinha e imutável,
eternamente evoluindo sem decair,
digna de ser a Mãe de todas as Coisas.
Não sei o seu nome
mas me dirijo a Tao.
Se fosse forçado a dar-lhe um nome qualquer eu chamaria a ―Grande‖,
Ser grande implica estender-se pelo espaço;
Estender-se pelo espaço implica em ter longo alcance
e ter longo alcance implica na reversão ao ponto de partida.

Portanto, Tao é Grande,


Grandes são o Céu e a Terra
e toda autoridade também é Grande...
Eis as Quatro Grandezas do Universo,
o Rei incluso entre elas.

O homem modela-se a si mesmo pela Terra.


A Terra, pelo Céu.
O Céu, por Tao.
E Tao pela Natureza (47).

XXVI. SERIEDADE E FRIVOLIDADE

A seriedade (48) é a raiz da leviandade;


a Serenidade é mestra da Precipitação.

Daí o Sábio trabalhar o dia inteiro


embora nunca descuide de sua carroça de provisões (49).

No meio das honrarias e das glórias,


vive cômoda e imperturbavelmente.
Como pode o governador de um grande país
tratar ar com desprezo o seu corpo na corte?

Na desprezível frivolidade o equilíbrio se perde


Na precipitação o autocontrole se escapa.

XXVII. O FURTO DA CLARIDADE

Um bom corredor não deixa rastro.


Um belo discurso não dá margem a ataques.
Um bom calculador não faz uso de máquinas de calcular.
Uma porta bem fechada não faz uso de gonzos
e dificilmente será aberta.
Um nó bem amarrado não faz uso de cordas
e não pode ser desmanchado.

Assim um o Sábio é útil ajudando os homens;

58
e por tal razão não há pessoas desprezíveis.
Ele é bom salvando as coisas;
por essa razão não há coisa alguma que deva ser rejeitada (51).
— A isso é que se chama ―o furto da claridade‖ (52).

Portanto o homem bom é o instrutor do mau.


E o mau homem é uma lição (53) para o bom.

Aquele que não valoriza seu mestre


nem ama as suas lições
desviou-se muito
e precisa ser reconduzido.
— Tal é o sutil segredo.

XXVIII. PRESERVAR-SE DA MULHER

Aquele que desconfia do Homem


mas se põe em guarda com relação à Mulher
torna-se o vale (54) do mundo.
Tornando-se como um vale do mundo
adquire o eterna poder (55) que jamais falha,
e retorna ainda à inocência da infância.

Aquele que tem Consciência da candura


mas se preserva também contra a torpeza,
torna-se o modelo do mundo.
Tornando-se o modelo do mundo,
adquire o poder eterno que nunca erra,
e retorna outra vez ao Princípio do Nada.

Aquele que é familiar às glórias e honrarias


mas se conserva na obscuridade,
torna-se o vale do mundo.
E tornando-se o vale do mundo,
apossa-se de um poder eterno que sempre satisfaz
e regressa outra vez à simplicidade pura.

Rompe com essa pureza primitiva (56)


e ela se transformará em instrumentos
que, nas mãos do Sábio,
se converterão em operários e magistrados.
Por isso o bom legislador nunca destrói.

XXIX. CONSELHO CONTRA A INTERFERÊNCIA

Há pessoas que querem conquistar o mundo


fazendo dele o que seu capricho concebe.
Vejo que nada conseguirão.
Pois o mundo é o recipiente do próprio Deus
e não pode ser amoldado aos humanos caprichos.
Aquele que o tenta desperdiça-o.

59
Aquele que insiste perde-se.

É que: muitas coisas avançam


umas regridem,
umas expedem calor
outras, frio (57);
Umas são fortes
outras frágeis;
umas podem quebrar
Outras, caírem.
Por isso é que o Sábio evita os excessos,
evita as extravagâncias,
evita o orgulho.

XXX. CONSELHO CONTRA O USO DA FORÇA

Aquele que se propõe a dirigir os homens por meio de Tao


deverá opor-se a toda conquista por meio das armas (58).
Pois que tais coisas devem ser refreadas.
Onde estão as armas brotam somente sarças e espinhos.
O nascimento de uma grande hoste
é sempre seguido pela destruição (59),

Portanto, o bom general atinge seus objetivos e detém-se.


Pois não ousa fiar-se na força das armas.
Ele atinge seus objetivos sem se vangloriar disso;
atinge seus objetivos sem se ufanar deles;
atinge seus objetivos sem se tornar soberbo;
atinge seus objetivos como o de uma obrigação lamentável:
atinge seus objetivos sem amar a violência.
Pois as coisas só amadurecem depois de atingir seu apogeu.
A violência será sempre contra Tao.
E aquele que é contra Tao perece jovem.

XXXI. INSTRUMENTOS DO MAL

As armas (60) são acima de tudo, os instrumentos do mal.


Odiadas pelos homens.

Portanto, o homem religioso (possuído por Tao) as evita.


Na vida civil, os cavalheiros favorecem a esquerda.
Mas, nas ocasiões militares eles favorecem a direita (61).
As armas são os instrumentos do mal.
Não são os instrumentos dos cavalheiros.
Quando o esforço das armas não pode receber auxílio,
a melhor polícia mantém-se na reserva.

Mesmo na vitória nem sempre há beleza (62)


e aqueles que chamam a isso beleza
são dos que se deliciam com a carnificina.
E quem se delicia com carnificinas

60
não será bem sucedido em suas ambições.

As coisas de bom presságio favorecem a esquerda.


As coisas de mau agouro favorecem a direita.
O lugar tenente do general fica de pé à esquerda.
O general fica à direita.
O que quer dizer que tudo é celebrado com cerimônias fúnebres.
As matanças coletivas são pranteadas com tristeza.
A vitória devia também ser celebrada com cerimônias fúnebres (63).

XXXII. TAO É SEMELHANTE AO OCEANO

Tao é absoluto mas não tem nome.


Embora a madeira não entalhada seja inferior,
ela não pode se reempregada por ninguém como louça doméstica.
Se reis e barões podem resguardar sua personalidade ilesa,
o mundo inteiro também pode conceder-lhes soberania de comum acordo.

Da união do Céu com a Terra


cai a chuva suave.
Independente do comando dos homens
e, para contrapeso, por cima de tudo.
A civilização humana nasceu e os nomes foram vindo (64).
E desde que os nomes apareceram
isto foi bom porque cada qual soube onde parar a repousar.
E quem sabe onde deve parar para repousar
pode eximir-se de perigos.
Tao no mundo
pode ser comparado
aos rios que correm para o mar (65).

XXXIII. CONHECIMENTO DE SI MESMO

Quem conhece os outros é sabido.


Quem se conhece a si mesmo é sábio.
Quem conquista os outros, tem músculos poderosos.
Quem se conquista a si próprio tem força.
Quem vive conformado é rico.
Quem se controla a si próprio tem força de vontade.
Quem não perde o controle pessoal perpetua-se.
Aquele cujo poder morre cedo eterniza-se em longa vida.

XXXIV. O GRANDE TAO FLUI POR TODA PARTE

O grande Tao flui por toda parte


como uma torrente, espalhando-se a torto e a direito.
Milhares de coisas derivam dele
e ele não as renega.
Quando sua obra está cumprida,
ele não se apropria da mesma,

61
Ele veste e nutre miríades de coisas,
embora não faça reclamos de suas posses.
Muitas vezes encarado tendenciosamente e sem paixão
ele é considerado pequeno.
Sendo a meta (66) de todas as coisas, porém, ainda não o proclamando,
ele pode ser considerado grande.
E como, para atingir seus fins, ele não proclama grandezas,
sua grandeza é um fato consumado.

XXXV. A PAZ DE TAO

Suspende o Grande Símbolo (67)


para que todo o mundo o siga,
segue-o sem ir ao encontro da desgraça,
e possas viver com saúde, paz e bem estar.

Oferece as melhores especiarias


para que o viandante se demore.
Pois que Tao é benévolo para com o paladar humano.
Olha-o, ele pode ser encarado.
Escuta-o, ele pode ser ouvido.
Recorre a ele, seu auxilio jamais falha.

XXXVI. O RITMO DA VIDA

Aquele que se sente feito para declinar do poder precisa


primeiro ser provocado a expandir-se.
O que se sente enfraquecido,
deve primeiro fortalecer-se.
O que é rebaixado,
precisa antes ser elevado novamente ao poder.
O que é expulso para longe
deve quanto antes ser repatriado.
— Esta é a Suprema Clarividência.
A fragilidade torna-se forte:
— quando o peixe pode ser mantido no fundo do tanque,
e as agudas armas da região podem ser postas de parte,
onde ninguém possa encontrá-las.

XXXVII. A PAZ DO MUNDO

Tao nunca se agita


mas através dele tudo se cumpre.
Se reis e barões podem conservar Tao,
o mundo também quer com seu beneplácito ser reformado.
Depois de reformado e posto em vias de mover-se,
deixa que se restrinja à simplicidade primitiva das coisas virgens de nomes.

A anônima pureza primitiva

62
é batida pelo desejo da porfia.
e pelas vergastadas dos desejos a quietude se esvai
e o mundo recupera a paz à sua própria custa.

LIVRO II

A PRATICA DO TAOISMO (68)

XXXVIII. DEGENERESCÊNCIA

O homem digno não tem segurança de suas virtudes


por isso mesmo é virtuoso.
O homem de baixo quilate só se preocupa em não perder a reputação
por isso mesmo dela é desprovido.
O homem de boa índole não gosta de interferir
ainda que por motivos ulteriores.
Mas por qualquer razão preconcebida
agita-se o homem de baixa qualidade.
O homem generoso derrama generosidades
sem intenções preconcebidas.
Mas o justo só faz atuar sua justiça
forçado por pressões ulteriores.
Mas, quando o homem de conduta se ergue e não encontra eco
então ele fecha os punhos e força os outros a se moverem.

Portanto:
só depois de Tao perdido se impõe a doutrina da bondade;
só depois de perdida a bondade se levanta a justiça;
e só depois de baquear a justiça a conduta pessoal se manifesta
E vem o começo do caos.
Aqui, conduta significa o adelgaçamento da lealdade e honestidade de coração. *

Os profetas são ramificações de Tao


e a origem da loucura.
Todavia, o homem nobre firma-se em alicerces sólidos
e não na agulha das cumeeiras.
Ele mora no fruto
e não na tentativa das florescências.
Por isso sabe rejeitar esta e obter aquele.

XXXIX. O TODO ATRAVÉS DAS PARTES

Em tempos que já se foram, outrora, havia aqueles que eram possuídos pelo Uno;
através da posse do Uno o Céu se esclarecia,
através da posse do Uno a Terra se estabilizava,

63
através da posse do Uno os deuses se espiritualizavam,
através da posse do Uno os vales transbordavam,
através da posse do Uno todas as coisas viviam e cresciam,
através da posse do Uno, príncipes e duques eram guindados à nobreza pelo povo.
— Assim era como cada um se tornava.

Sem claridade o Céu poderia cair,


sem estabilidade a Terra poderia tremer,
sem poder espiritual os deuses poderiam ruir,
sem coesão na plenitude os vales poderiam estalar,
sem o dom do poder da vida todas as coisas pereceriam,
sem o poder enobrecedor, reis e barões se destroçariam no pó,

Então a nobreza passou a depender do sustentáculo do homem do povo,


e a elevação de uns depende do rebaixamento de outros.
Eis porque príncipes e duques se intitulam ―órfãos‖, ―solitários‖, ―indignos‖.
Não é verdade que eles dependem do sustentáculo do homem do povo?
Com efeito, desmancha as peças de um carro de guerra,
e o carro deixa de existir (70).
Melhor que tilintar como o jade
é ressoar como o eco das montanhas.

XL. O COMEÇO DO FIM

Reverter é a meta de Tao.


A gentileza é a sua função.
As coisas deste mundo vêm do Ser,
e o Ser vem do Não- Ser.

XLI. VIRTUDES DO TAOÍSTA

Quando os mais altos elementos humanos ouvem a verdade de Tao


eles se esforçam por praticá-la.
Quando essa verdade é ouvida por medíocres,
eles fingem tê-la percebido sem tomar conhecimento dela.
Quando a ultima escória chega a ouvir a verdade de Tao
rebentam em gargalhadas
— e se ela não se risse isto seria a negação do próprio Tao.

Daí os rifões correntes:


―Quem compreende Tao parece hebetado pela compreensão;
Quem progride nessa compreensão de Tao parece andar para trás;
Quem busca Tao nas alturas parece andar para cima e para baixo‖.

As verdadeiras virtudes parecem o côncavo de um vale;


a brancura mais branca parece manchada;
os grandes caracteres parecem deficientes;
os temperamentos sólidos parecem inseguros;
os mais dignos parecem contaminados.
Os grandes espaços não tem cantos;
os verdadeiros talentos custam a amadurecer;

64
a boa música é dificilmente ouvida;
a Forma Perfeita não tem contorno;
Assim é o Tao oculto dentro do seu próprio nome.
E é este Tao o adepto do poder que auxilia e dá o remate final a tudo.

XLII. O HOMEM VIOLENTO

Fora de Tao nasceu o Um


Fora do Um, o Dois.
Fora do Dois, o Três.
Fora do Três criou-se o universo.
O universo criado carrega o Yin atrás e o Yang adiante.
Através da união de princípios penetrantes a harmonia é obtida.

Ser ―desvalido, ―solitário‖ e ―indigno‖ é o que o homem mais detesta,


E, todavia, reis e duques assim se intitulam, com tais nomes.
Às vezes as coisas são beneficiadas quanto afastadas para longe
e sofrem quanto mais perto estão.
Outros ensinam esta máxima;
que eu também quero ensinar:
―O homem violento deve morrer de morte violenta‖.
Máxima que eu olharei como uma mestra mental.

XLIII. A MAIS DELICADA SUBSTÂNCIA

A mais sutil substância do mundo


marcha através da mais pesada
Aquela que não tem formas penetra a que não tem fendas.
Através disto é que eu compreendo o valor da não- interferência (71)
As pregações sem palavras
e o benefício da não- interferência
não tem comparação no universo.

XLIV. VIVA SATISFEITO

A fama e o amor de si mesmo, qual dos dois é mais querido?


Qual dos dois é mais digno, o egoísmo ou o apego aos bens materiais?
A renúncia pessoal ou a renúncia dos bens, qual o maior perigo?
Na verdade, aquele que mais gasta é o que mais ama,
aquele que mais acumula é o que mais perde.
O homem contente não encontra a desgraça;
aquele que sabe quando deve parar não cai no perigo.

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XLV. A SERENA QUIETUDE

A maior perfeição confina-se com a imperfeição (72).


e seu uso nunca é alterado.
A maior abundância parece mesquinha,
e seu gasto jamais decairá.
Aquilo que é reto parece desviado;
a maior inteligência assemelha-se à estupidez.
a maior eloquência parece balbuciar.
O movimento que vence o frio
é vencido pela imobilidade que o torna calor.
Quem é firme e sereno torna-se guia do universo.

XLVI. CAVALOS DE CORRIDA

Quando o mundo está de acordo com Tao,


os cavalos de corrida passam à retaguarda para puxar carroças.
Quando o mundo não vive de acordo com Tao
a cavalaria abunda nos campos da região.

Não há maior maldição que o descontentamento.


Nem pecado maior existe do que a ambição.
Assim sendo, aquele que se contentar com o simples contentamento
viverá sempre satisfeito.

XLVII. A PROCURA DA SABEDORIA

Sem cruzar as portas alheias


ninguém pode saber o que sucede no mundo.
Sem olhar por todos as janelas,
não se pode ver o Céu de Tao.

O mais adiantado corre atrás da sabedoria,


e o mais atrasado é quem a alcança.
Por isso o Sábio aprende a correr sem rodopiar,
e compreende tudo sem ver,
atingindo seus fins sem nada fazer.

XLVIII. A CONQUISTA DO MUNDO PELA INAÇÃO

O discípulo da sabedoria alcança sua aprendizagem pouco a pouco;


o discípulo de Tao tinge a renuncia dia a dia.
Pela contínua renúncia
consegue-se que as coisas acabem correndo por si.
Nada fazendo tudo acaba sendo feito.
Aquele que conquista o mundo muitas vezes o conseguiu pela inação (73),
Quando alguém é compelido a fazer alguma coisa (74),
é porque o mundo está preparado muito além de sua conquista..

XLIX. O CORAÇÃO DO POVO

66
O Sábio não tem opiniões decididas nem sentimentalismos (75),
porém, olha as opiniões e os sentimentos do povo como seus.

O que é bom eu declaro: é bom.


O que é mau eu também declaro: é bom.
Esta é a bondade da Virtude.
Creio nos homens honestos
e também nos mentirosos.
Esta é a Fé da Virtude.

O Sábio vive no mundo pacificamente, harmoniosamente,


Os povos do mundo são trazidos para dentro de uma comunidade afetuosa,
e o Sábio os contempla como se fossem seus próprios filhos.

L. A DEFESA DA VIDA

Independente da vida chega a morte.


Os órgãos da vida são treze (76);
Os órgãos da morte são também treze.
O que o homem envia para a morte nesta vida são também treze.
Como pode ser assim?
Porque com a intensa atividade multiplica-se a vida.

Já disse que quem sabe preservar bem sua vida


não encontra tigres nem búfalos selvagens na terra,
nem é vulnerável às armas no campo de batalha.
Os chifres do búfalo selvagem não têm poder contra ele;
contra ele são inúteis as garras do tigre;
as armas do soldado não podem levar vantagem sobre ele.
Como pode ser assim?
Porque ele está acima da morte (77).

LII. A VIRTUDE MÍSTICA

Tao dá-lhes vida.


Teh (a Virtude) protege-os.
o mundo material lhes dá forma.
As circunstâncias eventuais os completam.
Por conseguinte, todas as coisas do universo adoram Tao e elevam Teh.
Assim Tao é adorado e Teh exaltado
sem influência de ninguém e de acordo com todos.

Por isso, é que Tao lhes dá vida,


Teh os ampara,
fazendo-os crescerem, desenvolvendo-os,
dando-lhes um refúgio para viverem em paz,
alimentando-os e abrigando-os.
Ela lhes dá vida e nada lhes cobra.
Ajuda-os e não se apropria deles.
É superior e não usa de repressão contra eles.

67
— Eis no que consiste a Virtude Mística.

LII. A POSSE DO ABSOLUTO

Foi nos começos do mundo


que pode ser interpretado como a Maternidade do Universo.
Pela Mãe nós podemos conhecer os filhos.
E depois de reconhecer os filhos conservar a Mãe.
Assim a vida inteira de cada um pode ser preservada de perigos.

Tapa todas as fendas,


fecha todas as portas
e a vida inteira de cada um ficará sem máculas.

Abra todas as fendas,


cuida somente de teus interesses,
e a vida inteira de cada um estará acima da libertação.

Aquele que pode enxergar o pequenino é clarividente.


O que pode manter-se pela afabilidade é forte.
Aproveita a claridade
é volta à clarividência —
para que mais tarde não te sejam causadas perturbações.
— Isto é que é apoderar-se do Absoluto.

LIII. PILHAGEM

Se eu fosse possuído pela Severa Ciência,


ao transitar pela Estrada Real (de Tao),
eu evitaria os atalhos.
A Estrada Real é fácil de ser transitada,
mas o povo gosta de encurtar as distâncias.
Os cortesãos estão enfatiotados de novo,
enquanto os campos permanecem baldios,
e os celeiros vazios.
Entretanto, trajados de túnicas bordadas,
e envergando belas espadas,
entupidos de boas bebidas e comedorias
eles rebentam de saúde e de prosperidade.
— Isto significa empurrar o mundo para a pilhagem.
E não é isso uma corrupção de Tao?

LIV. O INDIVÍDUO E O ESTADO

Quem está firmemente estabelecido não é facilmente derrubado.


Quem tem garras seguras não deixa escapar as coisas.
De geração em geração os sacrifícios dos seus antepassados prosseguirão
sem fracassar.

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Cultivada no indivíduo a Virtude se conservará autêntica.
Cultivada na família, tornar-se-á frutuosa.
Cultivada na aldeia, multiplicar-se-á.
Cultivada no Estado, prosperará.
Cultivada no mundo, tornar-se-á universal.

Por conseguinte:
de acordo com as virtudes individuais, julga o indivíduo;
de acordo com as virtudes da família, julga a família;
de acordo com as virtudes da aldeia, julga os aldeães;
de acordo com as virtudes do Estado, julga o Estado;
de acordo com as virtudes do mundo, julga o mundo.
Como é que eu posso saber que o mundo é assim?
Por mim (78).

LV. AS VIRTUDES DA CRIANÇA

Quem é rico (79) de virtude


é como a criança.
Nenhum inseto venenoso a picará,
nenhum animal selvagem a atacará,
nenhuma ave de rapina lhe deitará as garras.

Seus ossos serão flexíveis, seus músculos elásticos, suas unhas fortes.
Desconhecendo a união entre o macho e a fêmea, seus órgãos permanecerão intactos,
o que significa seu vigor não será esbanjado.
Gritando o dia inteiro todavia sua voz nunca enrouquece,
o que significa sua habitual harmonia não é quebrada.
Para conhecer a harmonia é preciso estar de acordo com o eterno,
e conhecer o eterno chama-se ter discernimento.
Todavia, melhorar de vida é tido por mau presságio.
Deixar as emoções (80) seguirem seus impulsos chama-se segurança,
pois a idade dos fatos vem depois do seu amadurecimento.
Esta segurança poderá ser contra Tao
mas quem fica contra Tao perece jovem.

LVI. ACIMA DAS HONRARIAS E DAS DESGRAÇAS

Aquele que compreende não se expande.


Quem se expande nada percebe.
Calafeta todos os seus vãos,
fecha suas portas, engrossa suas muralhas,
desmancha suas intrigas,
amortece suas luzes,
afoga seus tormentos,
— eis o que é a Mística Unidade (81).

Então nem amor nem ódio poderá atingi-lo.


Proveitos ou perdas não o alcançarão.
Honras e desfavores não poderão afetá-lo.
De modo que ele é o único honrado do próprio mundo.

69
LVII. A ARTE DE GOVERNAR

Governa um reino normalmente.


E normalmente rompe uma batalha por meio de táticas estratégicas (82)
Conquista o mundo não fazendo coisa alguma.
Como posso saber que isto é assim?

Por este meio:


Quanto mais proibições há mais o povo empobrece.
Quanto mais armas ferinas existem
Mais o caos prevalecerá dentro do Estado.
Quanto mais engenhos técnicos (83).
mais coisas perniciosas serão inventadas.
Quanto maior número de leis
maior quantidade de ladrões e saqueadores.

Por isso o Sábio diz:


Eu nada faço e os povos se reformam (84) por si próprios
Ama a quietude e os povos se endireitam por si mesmos.
Não negocio e os povos enriquecem por sua própria conta.
Não tenho inquietações e os povos continuam simples e honestos como sempre.

LVIII. GOVERNO INDOLENTE

Quando o governo é indolente e estúpido,


seu povo é despojado.
Quando o governo é eficiente e alerta,
seu povo mostra-se descontente.
O erro está no caminho da fortuna.
Pois a riqueza é a máscara da desgraça.
Quem seria capaz de prever suas derradeiras conseqüências?
Tal como é nunca existiria o normal,
visto que o normal se converteria imediatamente no falso (85),
e o bom se converteria no sinistro.
Tão longe a humanidade se transviou!

Por isso o Sábio é probo (de firmes princípios), porém sem exagerado puritanismo,
cultiva a integridade porém, sem espezinhar os outros (86),
é correto sem ser voluntarioso,
e brilhante sem chegar a ofuscar.

LIX. SÊ ECONÔMICO

Ao dirigir os negócios humanos, não há regra melhor que ser econômico (87)
Ser econômico é prevenir.
Prevenir é estar preparado e forte.
Estar forte e preparado é antecipar a vitória.
Antecipar a vitória é ter infinita capacidade.
Ter infinita capacidade é estar preparado para dirigir um país,

70
e só a arte (Mãe) de governar um país tem vida perene.
Isto é estar firmemente plantado, ter longa duração,
rumo aberto para a imortalidade e clarividência duradoura.

LX. COMO SE GOVERNA UM GRANDE PAÍS

Governa um grande país como se desses liberdade a um peixinho (88).


Aquele que dirige o mundo de acordo com Tao
acabará achando que os espíritos perdem seu poderio.
Não é que os espíritos percam seu poder,
mas sim que eles cessem de prejudicar o povo.
E não é somente porque eles cessem de prejudicar o povo,
mas que o Sábio, ele próprio, também não prejudique o povo.
Quando um e outro deixam de se prejudicar mutuamente
o poder da Virtude paira entre ambos.

LXI. OS GRANDES E OS PEQUENOS PAÍSES

Um grande país deveria ser o delta das regiões inferiores,


tornando-se o ponto de junção do mundo,
e o lado feminino do mundo.
O poder feminino torna-se másculo pela quietude,
e alcança a finalidade receptiva pela serenidade.

Portanto, se um grande pais se coloca sob um pequeno,


ele absorve (89) o menor;
se o menor se coloca sob a proteção do grande,
ele absorve a grandeza deste.
Por isso muitos se colocam em baixo plano para incorporar outros,
outros já estão naturalmente por baixo e os dominam.
Que é que um grande país deseja senão influir em outros?
E o que é que um pequeno pais quer senão tornar-se digno da proteção dos grandes?

Considerando que ambos desejam exatamente a mesma coisa,


os grandes países deveriam se colocar o mais baixo possível.

XLII. O TESOURO DO HOMEM BOM

Tao é o misterioso segredo do universo.


o tesouro do homem bom.
e o refúgio do mau.
Belos provérbios podem ser vendidos no mercado,
nobre conduta pode ser presenteada como uma dádiva.
Embora exista muita gente ruim,
quem os rejeitará?
Portanto, ao coroar-se um imperador,
ou pela nomeação de Três Ministros
em vez de adereços de jade ou parelhas de cavalos,
é melhor enviar um tributo a Tao.
De que modo os Antigos louvavam a Tao?

71
Não diziam eles que ―fossem procurados os condenados e perdoados?‖
É Tao, portanto, o tesouro do mundo.

LXIII. O DIFÍCIL E O FÁCIL

Aperfeiçoa-te pela renúncia.


Atenta para a inação.
Prova o que não tem sabor.
Quer seja ele grande ou pequeno, muito ou pouco,
recompensa o vício com a Virtude.
Negocia com a dificuldade enquanto ela é fácil.
Negocia com a grandeza enquanto ela é pequena.
Os problemas difíceis do mundo
precisam ser resolvidos enquanto eles são abordáveis.
Os grandes problemas do mundo
precisam ser solucionados enquanto eles são pequenos.

Portanto, o Legislador somente não traficando com grandes causas


atinge a grandeza.

Aqueles que levianamente fazem uma promessa


acharão freqüentemente duro manter sua fidelidade.
Aqueles que fazem pouco caso de certas coisas,
encontrarão bastas dificuldades.
Daí o Legislador encarar as coisas como se elas sempre fossem
difíceis e, por este mesmo motivo, nunca encontrar dificuldades.

LXIV. COMEÇO E FIM

Aquele que mente com freqüência é facilmente apanhado.


Aquele que ainda não se manifestou é fácil de atrair.
Aquele que se mostra frágil como o gelo depressa se dissolve.
Aquele que se faz ínfimo é fácil também de se espalhar.
Trata com cada coisa enquanto ela está visível.
Censura a desordem antes que ela se torne notória.
A árvore mais copada de frutos começou por uma sementinha.
As lendas regionais começam sempre por um torrão de terra.
As jornadas de mil léguas começam sempre pelo pé de alguém.

Quem se imiscui no alheio corrompe-se.


Quem tudo quer abarcar, escorrega.
Por isso o Bom Legislador nunca interfere nem se perde,
e porque ele não se apropria do alheio também não resvala do poder
Os interesses humanos são freqüentemente estragados por muitos espertalhões juntos
quem for cuidadoso no fim como no começo
evitará o fracasso.

Por conseguinte, o Bom Legislador não alimenta ambições,


e valoriza pouco os objetos difíceis de ser obtidos.
Ele aprende o que lhe não foi ensinado,
e restitui o que a multidão perdeu.

72
Assim ele pode acompanhar a Natureza
sem a presunção de interferir em seu curso.

LXV. A GRANDE HARMONIA

Os Antigos que sabiam como seguir Tao


não pretendiam esclarecer o povo,
mas conservá-lo ignorante.

A razão é que era difícil ao povo viver em paz,


ficando de posse de muito saber.
Aqueles que procuram governar um país pela sabedoria,
são os malditos da nação.

Aqueles que não buscam governar um país pela sabedoria,


são os seus bem-aventurados.
E os que conhecem esses dois princípios
também conhecem o Antigo Testamento,
e nunca ignoram que o Antigo Testamento
é denominado a Mística Virtude.
Quando essa Mística Virtude se torna clara demais e inatingível,
as coisas revertem à sua origem.
e daí é que provém a Perfeita Harmonia.

LXVI. OS SENHORES DAS PLANÍCIES

Como é que os grandes rios e mares se tornam os senhores das Planícies?


Tornando-se úteis de tanto rastejar no chão.
Foi assim que eles se tornaram os senhores das Planícies (90).
Portanto, a fim de se tornar chefe dos povos,
cada qual precisa falar como os seus inferiores,
A fim de ser o primeiro no meio do povo,
cada um que marche na sua retaguarda.
Por isto é que o Legislador se mantém de cima
e o povo não sente o seu peso;
caminha na sua frente,
e o povo não lhe deseja desgraça alguma.
Daí os povos do globo se alegrarem de mantê-lo sempre nas alturas
porque ele não entra em atritos
e ninguém no mundo pode se desavir contra ele.

LXVII. OS TRÊS TESOUROS

Todo o mundo diz: meu mestre (Tao) parece-se grandemente com um louco.
Porque ele é grande; logo se assemelha à loucura.
Se ele não se parecesse com a loucura,
ele de há muito se teria verdadeiramente diminuído!

Tenho Três Tesouros:


e os mantenho seguros, a salvo:

73
O primeiro é o Amor (91)
O segundo é o Desprendimento (92)
O terceiro é a Modéstia em não querer ser o primeiro do mundo

Através do Amor ninguém tem medo;


através do Desprendimento ninguém se afobe (e usem força)
através da modéstia, não presumindo em ser o primeiro do mundo,
cada qual desenvolve seu talento sazonando-o lentamente.

Se alguém abandona o amor e a coragem,


abandona o desprendimento e a reserva das forças,
abandona o lugar na retaguarda e lança-se para a frente,
este é um homem morto!

Porque o amor é vitorioso quando ataca,


e invulnerável quando se defende (93)
O Céu arma com amor
aqueles que ele não deseja ver destruídos.

LXVIII. O MÉRITO DE NÃO DISPUTAR

O soldado corajoso não é violento.


O bom lutador não perde o controle.
O grande conquistador não porfia por ninharias.
O bom orientador de homens coloca-se sempre em posição inferior.

—Eis o Mérito de não disputar,


denominado capacidade de dirigir homens,
de construir indivíduos sólidos,
que outrora tinham de emparelhar com o Céu.

LXIX. CAMUFLAGEM

Há uma máxima de estratégia militar:


―Eu não quero ser o primeiro a invadir mas antes ser o invadido (94).

Não ouse marchar uma polegada para a frente sem antes dar um passo à retaguarda.
Isto é marchar sem formações,
sem cerrar os punhos, sem se encarregar de agressões frente a frente,
é armar-se sem armamentos (95).
Não há catástrofe maior que subestimar o inimigo.
Subestimar o inimigo pode levar-me à perda de meus tesouros (96).
Por isso, quando dois exércitos igualmente equipados se encontram,
a vitória cabe sempre ao herói anti- homicida (97).

LXX. NINGUÉM ME CONHECE

Meus ensinamentos são muito fáceis de entender e ainda mais fáceis de praticar.
Mas ninguém pode entendê-los nem praticá-los.
Em minhas palavras há princípios.

74
Nos interesses dos homens há sistemas.
E porque eles não sabem disso
também não me reconhecem.
Embora haja alguns poucos que sabem quem sou,
e, portanto, eu seja distinguido.
É que o Homem Prudente usa uma roupa grosseira por fora
mas carrega jades dentro do seu peito.

LXXI. LOUCURA

Quem sabe que não sabe nada é um sábio.


Quem pretende saber o que é que não sabe está louco.
E quem reconhece a loucura como loucura não é louco.
O Homem Prudente não é um louco.
Porque ele reconhece a loucura como loucura.
Logo não pode estar louco.

LXXII. SOBRE O CASTIGO

I (98)

Quando o povo não teme a força (99)


Então (segundo a crença comum) uma força superior desce sobre ele.

Não desprezes suas moradas,


não menosprezes sua progênie.
É devido a não te desgostares dele
que não te desgostarás de ti próprio.
Por isso mesmo o Sábio que se conhece a si próprio não se revela a ninguém.
Ama-se a si mesmo porém não se exalta.
Por conseguinte, rejeita a força de um e do outro aceita a gentileza.

LXXIII. SOBRE O CASTIGO

II

Quem tem a coragem de ousar tu matas.


Quem tem a coragem de não ousar, deixas viver.
em ambos
há algumas vantagens e desvantagens.
Mesmo que o Céu se desgoste com certas pessoas
quem saberia quem está para ser morto e por que?
Portanto, mesmo que o Filósofo olhe isso como questão difícil,
O Caminho do Céu (Tao) é bom de ser conquistado sem disputas,
recompensando vícios e virtudes sem palavras,
obtendo sua aparição sem invocações,
alcançando resultados em desígnios óbvios.

75
A rede do Céu é larga e vasta,
com malhas grandes mas através das quais nada escapa (100).

LXXIV. SOBRE O CASTIGO

III

O povo não tem medo da morte;


por quê pois ameaçá-lo com a morte?
Admitindo-se que ele temesse a morte
e nós pudéssemos agarrar e matar os turbulentos,
quem se encarregaria disso? (101)

Freqüentemente acontece que o executante é morto.


E tomar o lugar do executante
é o mesmo que manejar a machadinha do mestre carpinteiro,

Aquele que maneja a machadinha do mestre carpinteiro


raramente escapa ao dano por suas próprias mãos.

LXXV. SOBRE O CASTIGO

IV

Quando as populações têm fome


é porque seus governantes comem demais o imposto sobre o grão.
Portanto, os desenfreamentos das multidões famintas
são devidos à ingerência dos seus administradores.
Eis porque elas são desenfreadas.
O povo não tem medo da morte,
porque ele vive ansioso para realizar uma vida.
Eis porque ele não tem medo da morte.
São aqueles que não interferem no seu modo de viver
que estão aptos para elevar a vida.

LXXVI. DUREZA E BRANDURA

Quando o homem nasce é frágil e delicado.


Quando morre ele fica rígido.
Quando as coisas e as plantas estão vivas, são delicadas e tenras.
Quando elas morrem, tornam-se secas e quebradiças.
Portanto a dureza e a rigidez são companheiras da morte
e a doçura e a gentileza são as companheiras da vida.

Portanto, quando um exército é cabeçudo (102) acaba perdendo a batalha.


Quando uma árvore é dura ela deve ser posta abaixo.
O grande e o bruto pertence à esfera subterrânea.
O delicado e suave pertence à sua superfície (103).

76
LXXVII. VERGANDO A FRONTE

O caminho do Céu (Tao)


não se assemelha à curva de um cumprimento?
A fronte se abaixa e a base do pescoço se levanta.
Assim as distâncias excessivas são encurtadas e as larguras insuficientes ampliadas.
Assim é o caminho do Céu que arrebata aos que têm demais
para dar a quem não tem bastante.
Não é o mesmo que o caminho do homem:
este retira de quem nada tem
para dar como tributo aos que vivem abarrotados.
Quem é que pode dispor de bastante para distribuir com o mundo inteiro?
Somente o homem de Tao.
Portanto o Sábio influi sem se apoderar,
cumpre sua missão sem fazer reclamos do seu crédito,
por não tem pretensões a passar por superior.

LXXVIII. NADA MAIS FRACO DO QUE A ÁGUA

Nada existe mais fraco do que a água


porém, nada lhe é superior quando ela se torna forte,
pois não há substituto para ela.
Sua fraqueza torna-se força,
e a gentileza transforma-se em rigidez,
sem que ninguém o saiba
nem possa imitá-la.

Por isso é que o Filósofo diz:


―Quem acolhe dentro de si as calúnias do mundo
sabe preservar o Estado.
Quem sustenta os pecados do mundo
é o soberano do mundo.‖
Palavras corretas que parecem erradas.

LXXIX. CONVÊNIOS DE PAZ

Ao desmanchar um grande rancor pode-se estar certo de haver deixado outro atrás.
Como pode isso ser olhado como satisfatório?
Por isso é que o Homem Prudente é o que tenta entrar em acordo com a esquerda(104)
e não lança a culpa sobre a facção oposta.
O homem virtuoso é o que procura conciliar.
O errado é o que confirma os erros (105).
Porém, ―o caminho do Céu é imparcial
e marcha somente para o homem bom‖ (106).

LXXX. PEQUENA UTOPIA

Consenti na existência das pequenas populações,


onde os subsídios dos bons sejam dez, cem vezes maiores do que eles precisem.
Deixai que os povos vivam suas vidas (107) sem emigrar para longe.

77
Embora haja carruagens e embarcações
e ninguém lá esteja para fazê-las correr.
Embora existam arsenais e alimentos
sem ocasião para ostentá-los.

Deixai o povo de novo atar suas enfiadas para fazer seus cálculos
deixai-o saborear suas comidas
embelezar seus trajes,
alegrar-se em seus lares.
divertir-se com seus costumes.
Quando há concórdia entre vizinhos uns zelam pelos outros,
só quando eles podem ouvir o ladrar dos cães e o cocoricar dos galos de seus vizinhos,
podem os povos findar seus dias sem jamais fugir para outros países

LXXI. O CAMINHO DO CÉU

As palavras verídicas nunca são sonoras.


As palavras sonoras nunca são verdadeiras.
O bom cidadão jamais tergiversa.

Aquele que tergiversa nunca é bem intencionado.


O Legislador pode ignorar muitas coisas.
Aquele que sabe demais nem sempre é sábio.
O Legislador não acumula para si próprio.
Ele vive para os outros,
e assim é que se enriquece.
Dá tudo o que tem aos outros,
e assim alcança a abundância.
O Tao do Céu
abençoa sem jamais ferir.
O caminho do Legislador
é buscar a perfeição sem atritos.

Notas:

(1) Hsuãn palavra que eqüivale a ―místico‖ e ―misticismo‖. O Taoísmo é também conhecido como o Hsüanchiao ou a ―Religião
Mística‖.
(2) Miao também pode ser traduzido por ―Essência‖; significa ―o maravilhoso‖, o ―definitivo‖, o ―logicamente irreconhecível‖, ―a
quintessência‖, ou a ―esotérica verdade‖.
(3) Exaltar os legisladores é uma tática tipicamente dos adeptos de Confúcio.
(4) ―Coração vazio‖ ou esvaziado, na língua chinesa significa ―inteligência aberta‖, sinal de cavalheiro culto. Através desse livro,
―vazio‖ e ―cheio‖ são usados para significar ―humildade‖ ou ―orgulho‖, respectivamente.
(5) Wei, ―agir‖, é freqüentemente usado neste livro para demonstrar ―interferência‖. Wu wei ou ―inação‖ praticamente significa a não
ingerência, ou seja, o exato equivalente de “laissez faire”.
(6) Ch’ung ―vazio‖, ―brando‖, ―informe‖, ―enchendo todo o espaço‖. Outra versão, chung ―Tao é um cristal vazio‖.
(7) Doutrina do naturalismo, o Legislador alcança a imparcialidade e, freqüentemente, a indiferença da própria Natureza.
(8) O centro, a natureza original do homem. É um importante princípio taoísta.
(9) O Vale, da mesma forma que o fole, é um símbolo taoísta de ―vacuidade‖, ―concavidade‖.
(10) O princípio do yin, o negativo, o receptivo, o passivo.
(11) Aquele que faz uso das leis da natureza atinge seus fins ―sem esforço‖.
(12) Dar vida aos outros através de suas próprias transfigurações.
(13) Segundo Laotse, a idéia do Ying, ―plenitude‖ ou ―cheio até às bordas‖, associada ao orgulho, é condenada como o oposto de
―despojamento‖ ou ―humildade‖, porque o sucesso contém as sementes da derrota.

78
(14) O capítulo inteiro é rimado.
(15) Parte importante do Taoismo
(16) A criança é símbolo de inocência, imagem comum encontrada também em Chuangtse; às vezes a imagem do ―bezerrinho
novo‖ também é usada.
(17) O yin, o receptivo o passivo, o quieto.
(18) Este trecho é também todo rimado.
(19) Lit. ―Cada qual que se resguarde.‖
(20) ―Belly‖ aqui refere-se ao ser interior, o inconsciente, o instintivo; e ―olho‖ refere-se ao ser exterior, ou ao mundo material.
(21) Interpreta-se como a vida e a morte. O texto de Chuangtse confirma esta interpretação.
(22) Lit. ―corpo‖.
(23) Discípulos jesuítas consideram essas três palavras (pronunciadas na antiga China como se pronunciam i-hi-vei) uma
interessante coincidência com a palavra hebraica “Jahve”.
(24) Chi, palavra que significa ―a tradição da espécie humana ―,―sistema‖ e também ―disciplina‖.
(25) Outro texto antigo, as ―regras‖.
(26) Tini, ―espessura‖, comparada à madeira maciça, idéia associada à pureza inata no homem, em oposição à ―finura‖, associada à
―astúcia ,ao ―super- refinamento‖, sofisticação.
(27) P’u, princípio Taoísta importante, isto é, o que ainda não foi talhado, embelezado, a bondade e honestidade nativas do homem.
Geralmente usado para significar simplicidade, lisura de coração e de vida.
(28) Hun, ―enlameado‖, misturando-se livremente, isto é, ―indo ao léu‖, ―sem seleção‖, Sabedoria Taoísta: um sábio se assemelharia
a um louco.
(29) Conceito de auto - satisfação.
(30) Hsu: vazio, vácuo. Mas pelo uso atual, esse vazio‖ não significa senão ―Humildade‖ e ―serenidade‖, princípios centrais do
Taoísmo.
(31) Ch’ang, o ―estável‖, a lei do progresso e da decadência, da necessária alternação dos opostos, podendo ser interpretada como
a ―lei universal da natureza‖ ou ―a lei íntima do ser‖, ―o verdadeiro ser‖ (hsingming chih ch’ang), ambas de essência idêntica.
(32) Wang; uma possível tradução é ―cosmopolita‖, isto é olhar o mundo como um só.
(33) T’ien, céu ou natureza. Ambos ―t‘ien‖ e Tao na linha seguinte, são claramente usados como adjetivos; daí a tradução ―de
acordo com‖ ―Tien‖ mais comumente significa ―natureza‖ ou ―natural‖.
(34) Em alguns textos lê-se: ―O povo não sabe‖.
(35) Doutrinas essenciais de Confúcio que de ordinário traduzem pessimamente ―benevolência‖ e ―inteireza‖.
(36) As idéias dos Caps. 18 e 19 estão plenamente desenvolvidas por Chuangtse (Cap. X, ―Abrindo cofres‖).
(37) Su, o desataviado, inculto, a qualidade inata, o simples ego; originalmente ―fundo de seda lisa‖, em oposição a desenhos
superpostos coloridos; dai a expressão ―revelar‖, ―realizar‖, su.
(38) Os oito caracteres nessas quatro linhas acrescentam ensinamentos práticos ao Taoísmo.
(39) Wei, e o, alternativa de desaprovação.
(40) Imagem da criança de peito simbolizando o poder de sugar da Mãe Natureza.
(41) Teh, como manifestação do Tao, o ativo aspecto de Tao, o principio moral, tr. por Waley como ―poder‖.
(42) Formas manifestas.
(43) O Absoluto, ao qual todas as coisas passageiras revertem.
(44) Ming tem dois significados: ―claro‖ (luminoso, deslumbrante) e ―clarividente‖ (sábio, perspicaz).
(45) Outro provérbio chinês: ―Franqueai vossas fronteiras toda a vida e nunca perdereis um bezerro; cedei vosso caminho aos
transeuntes e durante a vida inteira não perdereis um passo‖.
(46) Correndo, esforçando-se, o ambicioso.
(47) Tse- jan, lit. ―por si sozinho‖, ―feito por si mesmo‖, ―aquele que é tudo à sua própria custa‖.
(48) Literalmente ―sólido‖, tendo a Terra por modelo. Em Chinês, ―espessura‖, ―solidez‖ de caráter, significando ―honestidade‖,
―generosidade‖, associado à idéia de estabilidade de humor e durabilidade, enquanto ―fragilidade‖ ou ―ligeireza‖ de caráter,
significando ―leviandade‖ ou ―aspereza‖ está associado com a ausência do permanente bom humor.
(49) Um trocadilho no meio da frase contendo a palavra ―pesado‖.
(50) Correndo em torno.
(51) O Sábio usa cada coisa de acordo com seu talento.
(52) Hsi, entrar ou segurar por meios escusos como uma invasão, um e à noite, uma emboscada, etc. A idéia penetrante aí é de
fazer uso do conhecimento das leis da natureza para obter o melhor proveito. Ver explicação ampla por Chuangtse, especialmente
na Parábola do cozinheiro do Hui.
(53) Tse, material não trabalhado ainda, em bruto, recursos, ajuda, algo que se seduz para proveito próprio, como quem dá uma
lição.
(54) Ver Cap. VI. O vale ou ravina é símbolo de Princípio Feminino, o poder receptivo e passivo.
(55) Teh.
(56) P’u, peça de madeira tosca, símbolo da Natureza virgem, intacta.

79
(57) Lit. ―expelir‖, ―aspirar‖. Sigo o resumo de Waley que se ajusta perfeitamente ao significado.
(58) O caráter chinês usado para simbolizar ―militar‖ é composto de duas partes:
―parada‖ e ―armas‖.
(59) Estas seis linhas são de Waley, pois não poderiam ser melhores.
(60) Outra versão, ―belas armas‖. Ping significa ambas as coisas, ―soldados‖ ou ―armas‖.
(61) Ritos cerimoniosos. A esquerda é sinal de bom agouro, criação, a direita de mau presságio, da destruição.
(62) Outra versão igualmente boa, ―gabar-se‖, quem gaba a vitória‖.
(63) Um dos 5 Ritos Capitais de Chouli: as ultimas 5 linhas menos 2, são lidas como comentário interpelado ao texto por engano. A
prova é patente: (1) ―lugar-tenente general” e “general” são palavras anacrônicas, pois tais termos não existiam até a era de Han.
(2) O comentário de Wang Pi escapa nesse cap., tendo escorregado para o seguinte por erro do copista. Ver Cap. 69. Cf. Mencius,
―O melhor guerreiro deveria receber o pior castigo‖; e de novo: ―Somente quem não ama a carnificina pode unificar um império‖.
(O grifo é da tradutora, pois estas frases não se referem a este rodapé e sim a outro, n. 69, no poema n. 38, Livro II).
(64) Os nomes implicam diferenciação de coisas e perdem a original essência de Tao.
(65) Realmente só pode ser comparado ao mar ou aos rios que procuram repouso no mar.
(66) Lit. ―Rendez-vous‖.
(67) Símbolo da Natureza, Céu e Terra. este cap. consiste em três palavras rimadas, em linha.
(68) O nome ―Livro de Teh‖ (virtude) foi dado à Segunda Seção por Hoshang Kung no reinado de Han Wenti (A. C. 179-197).
(69) Li Doutrina de Confúcio de controle e ordem social, caracterizada por rituais; significa também cortesia, boas maneiras. O grifo
e parêntese são da tradutora.
(70) Outra versão comumente aceita através da palavra substituta no texto: ―Verdadeiramente, o mais alto prestígio dispensa
louvores.‖ Fora da substituição forçada de palavras, esta versão não concorda com o texto.
(71) Influência penetrante do espírito, que tudo alcança em contraste com as atividades que criam obstáculos por sua própria conta.
―O sem forma‖, etc., é largamente desenvolvido por Chuangtse. (Cap. III).
(72) Porque ela assume uma forma maleável, de acordo com as circunstâncias.
(73) Pela influência moral.
(74) Ordenando o povo a respeito.
(75) Hsin, Lit. ―coração‖. Ambos pensamento e sentimento são indicados por esta palavra. É impossível a expressão: ―um coração
decidido‖.
(76) De acordo com Han Fei, são as quatro extremidades e as nove cavidades. Outra versão ortodoxa é a dos ―três décimos‖.
(77) Imortal.
(78) De dentro de mim mesmo, este significado será melhor desenvolvido no cap. seguinte, visto a divisão do capitulo não ser
original.
(79) Lit. ―espesso‖, ―pesado‖.
(80) Hsin, lit. ―mente‖ ou ―coração‖.
(81) Tudo afunda no Uno.
(82) Cheng, o normal, o correto, o direito; ch’i, o anormal, o fraudulento, o espantoso.
(83) Ch’i, a mesma palavra usada para significar ―tática da surpresa‖, que implica na desaprovação do que não é conveniente à
legislação de um reino.
(84) Hua, tocado, transformado, ―civilizado‖ por influência moral. A melhor explicação do ―nada fazer‖.
(85) Ver observação 82.
(86) Afastando a corrupção por leis artificiais, estatutos e punições.
(87) Nunca faças demais.
(88) Deixa-o a sós, ou o peixe se transformará numa posta de tanto rodopiar em torno.
(89) Ch’u, tomar, conquistar, sobrepujar, vencer.
(90) Ver cap. 6.
(91) Ts’é, amor delicado (associado à idéia de maternidade).
(92) Chien, lit. ―frugalidade‖, ―ser econômico‖; ver Cap. 59.
(93) Ver Cap. 31, 69.
(94) Invasor e invadido, lit. ―hóspede‖ e ―anfitrião‖. É possível ler isso diversamente pela supressão da freqüente expressão quando:
―Quando eu não ousar ser o invasor, então terei de ser o defensor‖.
(95) Antes, sentir-se nesta condição, ou seja, a condição subjetiva da inferioridade. Isto é totalmente razoável na filosofia da
camuflagem de Laotse, a mais antiga do mundo. Cf., a grande eloquência é como a gagueira, etc., cap. 45.
(96) Possivelmente os ―Três Tesouros‖, cap. 67.
(97) O que odeia matar. Ver cap. 31. O texto correto de Yü Yüeh daria essa versão ―O homem que condescende com a vitória‖.
(98) Caps. 72, 73, 74 e 75 são estreitamente ligados quanto ao sentido e similitude de construção.
(99) Wei, força militar ou autoridade; algumas vezes também usado em conexão com ―Anjo de Deus‖. Outra interpretação ―quando
o povo não teme a Deus, então o Anjo de Deus desce sobre ele. Porém isso não assenta bem ao contexto. Ver os dois caps.
seguintes, sobre a futilidade do castigo, especialmente as duas primeiras linhas, cap. 74‖.

80
(100) Isso tornou-se atualmente um provérbio chinês: ―A virtude é sempre recompensada e o vicio punido‖.
(101) Observar a similitude de construção com as cinco primeiras linhas do Cap. 73.
(102) Ch’ang significa ―rígido‖, ―forte‖ e ―cabeçudo‖.
(103) Como os troncos e os ramos.
(104) Sinal de inferioridade num convênio.
(105) Comentário de Wang P‘i: ―enunciando erros‖.
(106) Uma antiga citação que tem aparecido em muitos textos.
(107) Lit. ―morte‖.

O SHI JING
Ou
Livro das Poesias

1.ODE. O NÂ

(Usada para sacrifícios a Tang, fundador da dinastia Shang)

Admirável! Perfeito! Aqui estão nossos tambores. Harmoniosos ressoam os tambores. Para deleitar nosso venerável
antepassado.
O descendente de Tang com esta música o invoca. Pois ele pode aliviar-nos pela realização de nossos desejos.
Profundo é o som de nossos tambores. Agudas soam as flautas. Todas entre si se harmonizam e se combinam. Em
acordo com as notas da gama sonora. Oh! O descendente de Tang é majestoso. Verdadeiramente admirável é a sua
música.
Os grandes sinos e os tambores enchem os ouvidos. As danças desenvolvem-se grandiosamente. Temos admiráveis
visitantes que se mostram deleitados. Desde a Antigüidade, antes de nossa época, os primeiros homens nos deram
exemplo. Como ser mansos e humildes de manhã à noite. E ser reverente no desempenho do serviço.
Ele pode contemplar nossos sacrifícios do Inverno e do Outono. Oferecidos assim pelo descendente de Tang!

2. ODE. O WEI THIEN KIH MING.

(Celebrando a virtude do rei Wen)

Profundas e ininterruptas são as leis do Céu! Ah! Ilustre era a simplicidade da virtude do rei Wen!
Agora, como mostra sua bondade? Vamos acolhe-la lutando para o igualarmos, a ele, nosso rei Wen. Oxalá seus
descendentes mais remotos sejam iguais a ele!

3. ODE. O THIEN ZO

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(Usada para sacrifícios do rei Tai)

Fez o Céu a altiva colina e o rei Tai cultivou o país que a cerca. Ele começou e o rei Wen concluiu tranqüilamente esse
trabalho até que o escarpado monte Qi teve caminhos planos que a ele conduziam. Que o protejam os seus des-
cendentes!

4. ODE. O FANG NIEN

(Ode de ação de graças por um Ano abundante)

Abundante é o ano com muito milho e muito arroz e nossos altos celeiros estão cheios de centenas, de milhares, de
milhões de medidas de cereal. De bebidas espirituosas e bebidas suaves para oferecer a nossos antepassados,
homens e mulheres, e realizar todas as nossas cerimônias. Os benefícios que nos foram concedidos são inumeráveis.

5. ODE. O QING QIH

(Qing Qang enumera seus bons propósitos e pede a ajuda de seus ministros para poder realizá-los)

Seja eu reverente! Seja eu reverente! O caminho do Céu é tão claro! E seu mandato não se cumpre facilmente. Não
diga eu que isso está muito acima de minhas forças. Ascende e descende em torno de nossos atos. Vigia-nos
diariamente, onde quer que estejamos.
Sou um jovem sem inteligência para mostrar-me reverentemente atento aos meus deveres. Mas por diário progresso e
adiantamento mensal posso aprender a me apoderar de fragmentos de conhecimento, até que chegue a possuir uma
inteligência brilhante. Ajudai-me a suportar o peso de minha posição. Ensinai-me como mostrar uma conduta virtuosa.

6. ODE. O ZÂH YUEH

(Queixa e apelo de Zhuang Qiang contra o mau trato que recebeu do esposo)

Ó Sol, ó Lua, que iluminais esta baixa terra! Aqui está o que não me trata de acordo com a antiga lei. Como pode ter a
consciência tranqüila? Será que não me quer ver?
Ó Sol, ó Lua que dais sombra a esta baixa terra! Aqui está o homem que não me quer dar sua amizade. Como pode ter
tranqüila a consciência? Será que não me quer corresponder?
Ó Sol, ó Lua, que vindes do Oriente! Ó pai, ó mãe! Para nada serviu o me haverdes criado. Como pode ter tranqüila a
consciência? Será que não me quer corresponder, contra toda razão?

7. ODE. O PEI MAN

(Um funcionário de Wei expõem sua pesada tarefa)

Saio pela porta do norte com o coração cheio de pesar. Vivo mal e sou pobre. Ninguém conhece minha desgraça. Eis
aí! O Céu é que assim fez. Que posso dizer?

8. ODE. O BAl ZHOU

(Protesto de uma viúva a quem se apressa para casar novamente)

82
Flutua daqui para ali esse bote de madeira de cipreste, aí no meio do Ho. Com suas duas mechas de cabelo caídas
sobre a fronte, era meu companheiro. E juro que até a morte não terei outro. Ó mãe, ó Céu, por que não queres
compreender-me?
Flutua daqui para ali esse bote de madeira de cipreste aí perto do Ho. Com suas duas mechas de cabelo caídas sobre
a fronte, ele era o meu único. E juro que até a morte não cometerei a má ação. Ó mãe, ó Céu, por que não quereis
compreender-me?

9. ODE. O TÂ KU

(Escusa-se uma dama)

Sua grande carruagem roda e seu trajo de cerimônia brilha como o junco novo. Não penso em ti? Mas temo este
funcionário e não me atrevo a correr até onde tu estás.
Na vida podemos ocupar diferentes divisões, mas uma vez mortos, compartilharemos da mesma tumba. Se dizes que
não sou sincera, juro-te pelo Sol brilhante, que sou.

10. ODE. O FAN SHIU

(Elogio de certo marquês de Lû)

Agradável é o lago semicircular, recolhemos o mastruço ao seu redor. O marquês de Lu chega e vemos sua insígnia em
forma de dragão. Sua insígnia ondeia ao vento. E as sinetas de seus cavalos harmoniosamente tilintam. Pequenos e
grandes, todos seguem o príncipe que se aproxima.
Agradável é o lago semicircular e recolhemos nele as algas. O marquês de Lu chegou e, com seus cavalos soberbos.
Seus cavalos são grandes. Sua fama é brilhante. Olha suavemente e sorri. Sem nenhuma impaciência, dá suas ordens.
Agradável é a lagoa semicircular e a seu redor recolhemos as malvas. O marquês de Lu chegou a ele e está bebendo
no colégio. Está bebendo bons vinhos. Oxalá chegue a uma cidade avançada, de que poucas vezes se desfruta! Oxalá
aja de acordo com as grandes linhas de conduta, assim governando todo o povo!

11. ODE. O PI KUNG

(Elogio do duque Xî)

Puros e tranqüilos são os templos, solenes em sua forte solidez e minuciosa perfeição! Eminente era Qiang Yuan, cuja
virtude não se desviava. Deus a contemplava favoravelmente e sem dano nem ferida, imediatamente, quando
completaram seus meses, deu à luz a Hou qi. A este foram outorgados todos os favores divinos. Saber como
amadurece depressa o milho comum e mais tarde o milho dos sacrifícios. Como semear primeiro os legumes e logo o
trigo. Cedo foi investido com um Estado inferior e ensinou o povo a semear e colher o milho comum e o milho dos
sacrifícios, o arroz e o centeio antes de todo o país, continuando assim a obra de Yu.

12. ODE. O WEN WANG

(Celebrando o rei Wen morto e vivo)

O rei Wen está no alto. Oh! Como brilha no firmamento! Embora fosse Zhou um país velho, o mandato favorável desceu
sobre ele. Ilustre era a Casa de Kâu e o mandato chegou no momento oportuno. O rei Wen ascende e descende à
esquerda e à direita de Deus.
Zelosamente ativo era o rei Wen, e sua fama não tem fim. Os dons de Deus a Zhou se estendem aos descendentes do
rei Wen na linha direta e nos ramos colaterais durante cem gerações. Todos os funcionários de Zhou serão também
ilustres através das idades.

83
Serão ilustres através das idades, prosseguindo zelosa e reverentemente seus planos. Admiráveis são os numerosos
funcionários nascidos no seu reino. O reino é capaz de produzir esses sustentadores da Casa de Zhou. Numeroso é o
corpo de funcionários e graças a eles o rei Wen goza seu descanso.
Profundo era o rei Wen. Oh! Contínuo e brilhante era o seu sentimento de reverência. Grande é o mandato do Céu! Ali
estavam os descendentes dos soberanos de Shang. Os descendentes dos soberanos de Shang eram mais de
centenas de milhares. Mas quando Deus deu a ordem, converteram-se em súditos de Zhou.
Converteram-se em súditos de Zhou, pois o mandato do Céu não é inalterável. Os funcionários de Yin, admiráveis e
alertas, assistem às libações em nossa capital. Assistem a essas libações levando sempre a figura do machado em
suas vestes e no chapéu. Ó vós, ministros leais do rei: pensai sempre em vosso antepassado!
Pensai sempre em vosso antepassado. Cultivando vossa virtude. Tratando sempre de estar de acordo com a vontade
do Céu. Assim lograreis uma grande felicidade. Antes de Yin perder as multidões, os reis estavam em correlação com
Deus. Vede Yin como farol. O grande mandato não se cumpre facilmente.
O mandato não se cumpre facilmente. Não provoqueis vossa própria extinção. Mostrai e tornai brilhantes vossas
retidões. Os feitos do alto Céu não têm som nem perfume. Tomai como vosso modelo de rei Wen, e milhares de regiões
depositarão em vós sua confiança.

13. ODE. O MIM LAO

(Numa época de desordem e sofrimento)

O povo sofre uma pesada carga, mas talvez se possa aliviá-lo um pouco. Cuidemos carinhosamente desse centro do
reino, para assegurar a tranqüilidade de suas quatro regiões. Não sejamos indulgentes para com o astuto e servil, a fim
de tornar prudente o inconsciente e reprimir os ladrões e opressores, que não temem a clara vontade do Céu. Logo
mostremo-nos bondosos com os que estão distantes e ajudemos aos que estão perto, consolidando assim o trono do
nosso rei.

14. ODE. O PAN

(Um funcionário experiente lamenta-se pela miséria que prevalece)

Deus inverteu seu procedimento habitual e os humildes estão cheios de angústia. As palavras que pronunciais não são
justas; os planos que traçais não são de grande alcance. Como não há sábios, pensais que careceis de guia. Não sois
realmente sinceros. Por isso vossos planos vãos não seguem muito longe e por isso severamente vos censuro.
O Céu envia calamidades agora. Não sejais tão complacentes. O Céu produz agora essas perturbações. Não sejais tão
indiferentes. Se vossas palavras fossem harmoniosas o povo se uniria. Se vossas palavras fossem suaves e bondosas
o povo se tranqüilizaria.
Embora meus deveres sejam distintos dos vossos, sou vosso companheiro de trabalho. Venho para aconselhar-vos e
vós me ouvis com depreciativa indiferença. Minhas palavras referem-se aos urgentes assuntos atuais. Não acrediteis
que constituam matéria para riso. Os antigos tinham esta máxima: ―Consulta os que apanham a erva e a lenha‖.
O Céu exerce opressão, agora. Não vos burleis desse modo das coisas. Como ancião falo com sinceridade completa,
mas vós, mais jovens do que eu, estais cheios de orgulho. Não é que minhas palavras sejam as da idade avançada,
mas vós vos burlais do que é triste. Mas as inquietações se multiplicarão como chamas até que já não tenham remédio.
O Céu mostra agora seu rancor. Não sejais jactanciosos aduladores, afastando-vos completamente de toda conduta
decorosa, até que os homens bons se convertam em personificações da morte. O povo agora suspira e geme e não nos
atrevemos a examinar as causas do seu mal-estar. A ruína e a desordem esgotam todos os meios de vida e não nos
mostramos bondosos para com as nossas multidões. O Céu ilumina o povo como a flauta de bambu responde ao silvo
terrestre. Como as duas metades de um todo. Como ao tomardes uma coisa e a levardes na mão, levais sem mais
rodeios. A ilustração do povo é muito fácil. Agora possui, por si mesmo, muitas perversidades. Não exibi diante
dele vossa própria perversidade.
Os homens bons são uma vala. As multidões são muralha. Os grandes Estados são biombos. As grandes famílias,
contrafortes. O cuidado da virtude assegura a tranqüilidade. O círculo dos parentes do rei é uma muralha fortificada.

84
Não devemos deixar que seja destruída a muralha fortificada. Não devemos deixar que o rei esteja solitário e
consumido pelo terror.
Venerai a cólera do Céu e não vos atreveis a divertir-vos por vosso prazer. O Grande Céu é inteligente e vos
acompanha por toda a parte. O Grande Céu é clarividente e vos acompanha até nos vossos extravios e nas vossas
indulgências.

15. ODE. O ZHAN ZANG

(O escritor deplora a miséria e a opressão que prevalece)

Contemplo o grande Céu, mas não nos mostra bondade. Temos vivido inquietos durante muito tempo e nos enviaram
essas grandes calamidades. Ninguém no país está tranqüilo. Os funcionários e o povo estão angustiados. Cheios de
insetos por fora e por dentro, não há paz nem limite para nossa miséria. A rede do crime não foi levantada e não há paz
nem remédio para nosso Estado.
Por que assim nos condena o Céu? Por que não nos favorece o Céu? Descuidais de vossos grandes inimigos bárbaros
e me olhais com ódio. Não tendes em conta os maus presságios que abundam, e vossa conduta é completamente
indigna. Os homens bons foram-se embora e é certo que este país vai para a ruína.
O Céu lança sua rede e muitas, nessa rede, são as calamidades. Os homens bons se foram embora e meu coração
sofre. O Céu lança sua rede e logo estará todo enredado nela. Os homens bons se foram embora e meu coração está
triste.
Diretamente da fonte chega a água borbulhante, revelando sua profundidade. A dor do meu coração, será apenas de
hoje? Por que não aconteceram antes de mim essas coisas? Ou por que não depois de mim? Mas misteriosamente
grande o Céu é capaz de fortalecer tudo. Não desonreis vossos grandes antepassados. Isso salvará vossa posteridade.

16. ODE. O XIAO YUAN

(Algum funcionário, numa época de desordem)

Pequena é a pomba arrulhadora, mas voa alto para o céu. Meu coração está ferido pela pena e penso em nossos as-
cendentes. Quando amanhece não posso dormir e penso em nossos pais.
Os homens graves e prudentes, embora bebam, são humildes e sabem dominar-se. Mas os extraviados e ignorantes
cada dia se entregam mais à bebida. Cuidai cada um de vós de vossa conduta. O que o Céu concede, uma vez
perdido, não se recupera.
O vendilhão vem e vai bicando as sementes no terreiro. Ai do aflito! Ai do solitário, considerado hóspede indigno das
prisões! Com um punhado de cereal saio e adivinho como posso tornar-me bom.

17. ODE. O XIAO MING

(Um funcionário que prestou serviço durante muito tempo no exterior, apela para o Céu)

Ó brilhante, alto Céu, que iluminas e governas este baixo mundo! Vem nesta expedição ao leste, até o deserto de Chu.
Desde o primeiro dia do segundo mês passei frio e calor. Meu coração está triste. O veneno de minha sorte é amargo
demais. Penso nos que estão na Corte em seus postos e minhas lágrimas fluem como chuva. Bem desejo voltar. Mas
temo a rede do crime.
Ah! Vós, cavaleiros! Não conteis que seja permanente o vosso descanso. Cumpri tranqüilamente os deveres de vossos
cargos, associando-vos com os corretos e os justos. Assim vos escutarão os espíritos e vos darão o bem.
Ah! Vós, cavaleiros! Não conteis que seja permanente o repouso. Cumpri tranqüilamente os deveres de vossos cargos,
amando os corretos e os justos. Assim vos ouvirão os espíritos e vos darão grandes quantidades de felicidade
cintilante.

85
18. ODE. O FU TEN

(Descrição das fainas agrícolas e dos sacrifícios com elas relacionadas)

Alegres são estes campos extensos, uma décima parte de sua produção é anualmente tomada como tributo. Com as
velhas provisões alimento os agricultores. Desde os tempos de outrora temos tido anos bons e agora vou-me para as
terras do sul onde uns extirpam as ervas daninhas e outros juntam a terra em torno das raízes. O milho parece
exuberante e numa ampla clareira reúno e estimulo os homens que mais prometem.
Com meus vasos cheios de brilhante milho e meus puros carneiros vitimários, sacrificamos no altar dos espíritos da
terra e nos altares dos espíritos das quatro regiões. O estado dos meus campos em tão boas condições, é o que enche
de alegria os lavradores. Tocando os alaúdes e fazendo ressoar os tambores invocaremos o Pai da Agricultura e lhe
imploraremos uma chuva suave, para aumentar o produto de nossas colheitas e tornar felizes meus homens e suas
mulheres.
O longínquo descendente chega quando suas esposas e filhos levam o alimento aos que trabalham nas terras do sul. O
inspetor dos campos também chega e está alegre. Toma o alimento à esquerda e à direita e prova-o para ver se é ou
não é bom. O cereal está bem cultivado nos campos. Será bom e abundante. O longínquo descendente mostra-se
satisfeito e estimula os lavradores a que se mostrem diligentes.
As colheitas do longínquo descendente parecem altas como tetos de colmo e altas como a coberta de uma carruagem.
Empilham-se formando ilhas e montículos. Serão necessários milhares de celeiros, centenas de carros. O milho, o arroz
e o painço provocarão a alegria dos agricultores e estes dirão: ―Oxalá seja recompensado com uma grande felicidade,
milhares de anos, vida sem fim!‖

Fim do Shi Jing (Livro das Poesias)

SHU JING
ou
Livro das Histórias

Texto.

I. O Canon de Yao.

1. Examinando a Antigüidade verificamos que o Ti Yao era intitulado Fang-xun. Era respeitoso, inteligente, culto e
meditativo, de modo natural e sem esforço. Era sinceramente cortês e capaz de toda complacência. A brilhante
influência dessas qualidades era sentida nas quatro partes da terra e chegava ao Céu por cima e, por baixo, a terra.
2. Fez com que se distinguissem o capaz e o virtuoso. E daí seguiu-se ao amor de todos nas nove classes de sua
casta, que tornou harmoniosa. Também ordenava e educava os habitantes do seu domínio, tornando-se todos
brilhantemente inteligentes. Finalmente uniu e harmonizou milhares de Estados e assim se transformam as gentes de
barrete negro. O resultado foi a concórdia universal.
3. Determinou a Hsîs e Hos, em respeitoso acordo com sua observação dos vastos céus que calculassem e
delineassem os movimentos e aspectos do Sol, da Lua, das estrelas e dos espaços zodiacais, entregando desse modo
as estações à observação do povo.
4. Determinou ao segundo irmão Hsî, especialmente, que residisse em Yu-î, no chamado Vale Claro, e ali recebesse
respeitosamente, como a um hospede, o Sol nascente, e ajustasse e organizasse os trabalhos da Primavera. ―O dia –
disse – é de extensão média e a estrela está em Niâo. Assim poderás determinar exatamente a Primavera média. As
criaturas distantes nos campos e os pássaros e animais concebem e se juntam‖.
5. A seguir ordenou ao terceiro irmão Hsî que residisse em Nan-Kiâo, na chamada Capital Brilhante, aí ajustando e
organizando a transformação do Verão e observando respeitosamente o limite exato da sombra. ―O dia – disse – está

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em sua maior duração e a estrela está em Huo; assim poderás determinar exatamente o Verão médio. As criaturas
estão mais dispersas e os pássaros e animais têm curtas penas e pelos e mudam suas penugens‖.
6. Ordenou separadamente ao segundo irmão Ho que residisse no oeste, no chamado Vale Escuro, e ali convocasse
respeitosamente o Sol poente a fim de ajustar e organizar os trabalhos completos do Outono. ―A noite – disse – é de
duração média e a estrela está em Hsu. As criaturas sentem-se cansadas e os pássaros e animais têm suas penugens
em bom estado‖.
7. Mais tarde determinou ao terceiro irmão Ho que residisse na região do norte, na chamada Capital Sombria, e ali
ajustasse e organizasse as mudanças do Inverno. ―O dia – disse – está em sua menor duração e a estrela está em
Mao. Assim poderás determinar exatamente o Inverno médio. As criaturas ficam em casa e a penugem dos pássaros e
animais é então abundante e espessa‖.

II. Os Conselhos do Grande Yu.

1. Examinando a Antigüidade verificamos que o Grande Yu era intitulado Wang-ming. Depois de ajustar e dividir a terra,
dentro dos quatro mares, sem reverente resposta a Tî, disse: ―Se o soberano pode compreender as dificuldades de tua
soberania e o ministro a dificuldade do seu ministério, o governo será bem ordenado e o povo de cabelos negros tratará
diligentemente de ser virtuoso‖.
2. Disse Tî: ―Sim, se realmente for esse o caso, a boa palavras não permanecerão ocultas em parte nenhuma, os
homens virtuosos e de talento não serão abandonados fora da corte e os milhares de Estados gozarão descanso. Mas
obter as opiniões de todos, abandonar a própria opinião para seguir a dos outros, não oprimir os indefesos e não
abandonar o vivente, na angústia de sua pobreza, são coisas que só aquele Tî poderia conseguir‖.
3. Disse Yu: ―Tua virtude, ó Tî, é grande e incessante! Sábia, espiritual, infunde temor e está adornada com todas as
perfeições. O Grande Céu concedeu-te seu favor e fez de ti o seu eleito. Possuíste desde logo tudo o que existe dentro
dos quatro mares e te converteste em governante de tudo o que existe sob o Céu‖.
4. Yu disse: ―A conformidade com a retidão leva à boa fortuna. Seguir ao que se lhe opõe, leva à má fortuna. A sombra
e o eco‖. Disse Yi: ―Ah, sê prudente! Aconselha-te a ti mesmo a prudência, quando parece não haver motivo para
ansiedade. Não deixeis de observar as leis e ordenações. Não encontres prazer na ociosidade. Não chegues ao
excesso no prazer. Em tua utilização dos homens dignos não deixeis que ninguém se interponha entre tu e eles. Põe de
lado o mal, sem hesitações. Não traces planos de cuja sabedoria tenhas dúvidas. Estuda todos os teus propósitos à luz
da razão. Não fiques contra o justo para conseguir o elogio do povo. Não te oponhas aos desejos do povo para seguir
teus próprios desejos. Atende a essas coisas sem indolência nem omissão e as tribos bárbaras dos arredores virão e
reconhecerão tua soberania‖.

III. Os Conselhos de Kao Yao.

1. Examinando a Antigüidade verificamos que Kao-Yao disse: ―Se o soberano segue sinceramente o caminho da
virtude, os conselhos que se lhe dão serão inteligentes e as exortações que recebe serão harmoniosas‖. Disse Yu:
―Sim, mas explica-te‖. Kao Yao disse: ―Oh! Mostre-se cuidadoso acerca do seu cultivo pessoal, com pensamentos de
amplo alcance, e assim conseguirá a generosa bondade e uma exata observância das distinções entre os novos ramos
de sua casta. Todos os homens inteligentes também se colocarão a seu serviço e deste modo chegará desde o próximo
até o distante‖. Yu rendeu homenagem a essas excelentes palavras e disse: ―Sim‖. Kao-Yao continuou: Oh! Isso se
baseia em conhecer os homens e dar tranqüilidade ao povo‖. Yu disse. ―Ah! Conseguir essas duas coisas pode ser
difícil até para o Tî. Quando o soberano conhece os homens é sábio e pode colocar cada um deles no posto para o
qual está apto. Quando dá tranqüilidade ao povo, sente-se sua bondade e a raça de cabelos negros o aprecia por seu
coração. Quando pode ser assim sábio e bondoso, que motivo de inquietação poderá ter acerca de um Huan-tao? Que
temor de ser deposto como senhor de Miao? Que motivo para temer alguém de palavras suaves, aparência insinuante,
rematada astúcia?‖
2. Kao-Yao disse: Oh! Há em conjunto nove virtudes que ―devem descobrir-se na conduta e quando dizemos que um
homem possui alguma virtude é o mesmo que dizer que faz tais ou quais coisas‖. Yu perguntou: ―Quais são as nove
virtudes?‖ Kao-Yao respondeu: ―A afabilidade combinada com a dignidade. A suavidade combinada com a prudência
reverente. A docilidade combinada com a audácia. A retidão combinada com a urbanidade. Uma negligente

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condescendência combinada com a discriminação. A audácia combinada com a sinceridade. O valor combinado com a
retidão. Quando essas qualidades se evidenciam de modo continuado, não temos então um bom funcionário? Quando
diariamente se mostram três dessas virtudes, seu possuidor podia, a princípio, e mais tarde, regular e melhorar o clã do
qual se tinha feito chefe. Quando havia diariamente um cultivo severo e reverente de seis dessas virtudes, seu
possuidor conduzia brilhantemente os negócios do Estado com os quais fora investido. Quando semelhantes homens
são homenageados e elevados, os possuidores dessas nove virtudes serão empregados no serviço público. Os homens
de um milheiro e os homens de uma centena estarão em seu posto. Os diversos‖. Ministros emular-se-ão uns aos
outros. Todos os funcionários cumprirão seus deveres em tempo devido, observando as cinco estações assim como os
diversos elementos que nelas predominam e assim terão cumprido inteiramente os diversos deveres. Que o Filho do
Sol não dê aos possuidores de Estados um exemplo de indolência e dissolução. Que seja prudente e temeroso,
recordando que em um ou dois dias podem ocorrer dez mil mudanças nas coisas. Que seus diversos funcionários não
estorvem em seus postos. A obra pertence ao Céu. Os homens devem agir para ele‖.

IV. A Canção dos Cinco filhos.

1. Tai Kang ocupou o trono fazendo-se passar pelo rei morto. Mediante indolência e dissipação extinguiu sua virtude até
que o povo de cabelos negros vacilou em sua lealdade. Ele, no entanto, continuou a se entregar aos prazeres e
desvarios sem nenhuma restrição. Saiu à caça além de Lo e transcorreram cem dias sem que ele voltasse. A vista
disso YI, príncipe de Kung, aproveitando-se do descontentamento do povo, opôs-se à sua volta ao sul de Ho. Os cinco
irmãos do rei haviam seguido o desejo de sua mãe de seguir a este e o esperavam no norte de Ho. E quando tiveram
noticia do movimento de Yi, muito desgostosos, mencionaram as admoestações do grande Yu em forma de canções.

Disse o primeiro:

Tal foi a lição de nosso grande antepassado


O povo deve ser amado
E não desprezado.
O povo é a raiz de uma pátria.
Se a raiz é firme, o povo está tranqüilo.
Quando contemplo tudo o que está sob o céu
Qualquer dos homens ou das mulheres comuns
Pode superar-me.
Se o homem Único erra repetidamente,
Deve-se esperar até que apareça o descontentamento?
Antes que este apareça é preciso defender-se contra ele.
Em minhas relações com os milhões de súditos
Deveria sentir tanta inquietação quanto se conduzisse seis cavalos, com rédeas podres
O governante dos homens
Como pode ser, senão respeitador de seus deveres?

Disse o segundo:

Nas Lições ficou dito:


Quando o palácio é um centro de luxúria
E o país um campo de caça;
Quando os espíritos são amados e a música deleita;
Quando há tetos altos e paredes talhadas,
A existência de qualquer dessas coisas
Nunca foi senão prelúdio da ruína.

Disse o terceiro:

Existiu o senhor de Dao e Dang

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Que possuía esta região de Qi
Agora abandonamos seus métodos
E arrojamos à confusão suas regras e suas leis
A conseqüência é a extinção e a ruína.

Disse o quarto:

Nosso antecessor era brilhantemente inteligente.


Soberano de milhares de regiões.
Tinha cânones, modelos,
Que transmitiu à posteridade.
O padrão de medida e o peso igualador
Estavam no tesouro real.
Perdemos desvairadamente o guia que nos deu
Derrubando nosso tempo e suprimindo nossos sacrifícios.

Disse o quinto:

Oh! Para onde nos voltaremos?


Entristece-me meu pensamento
Todo o povo nos é hostil.
Em quem podemos confiar?
Cresce a ansiedade em nossos corações.
Ainda que sejam pálidos, nossos rostos estão cobertos de rubor.
Não cuidamos da nossa virtude
E ainda que nos arrependamos não podemos volver ao passado.

V. A Grande Declaração.

1. Na primavera do décimo terceiro ano houve uma grande assembléia em Mang-Qing. Disse o rei: ―Ah, vós,
governantes hereditários de meus Estados amigos! E vós, todos os meus funcionários, administradores de meus
interesses: ouvi atentamente a minha declaração‖:
2. ―O Céu e a Terra são pais de todas as criaturas e entre todas as criaturas o homem é o mais altamente dotado. Entre
os homens, aquele que é sinceramente inteligente chega a ser o grande soberano. E o grande soberano é o pai do
povo. Pois bem: Chou, rei de Shang, não venera o Céu e inflige calamidades ao povo. Entregue à embriaguez e à
luxúria, atreveu-se a exercer uma opressão cruel. Estendeu o castigo dos ofensores a todos os seus parentes. Colocou
os homens nos postos administrativos de acordo com o princípio hereditário. Utiliza-o para possuir palácios, torres,
pavilhões, diques, lagos e todas as outras extravagâncias, para mais penoso prejuízo vosso, milhares de criaturas do
povo. Queimou e chacinou os leais e os bons. Violou mulheres prenhes. O Grande Céu indignou-se e encarregou meu
falecido pai Wen de desencadear o seu terror. Mas este morreu antes de terminar sua tarefa.
―Por isto, eu, Fa, o moço, por vosso intermédio, governantes hereditários de meus Estados amigos, contemplei o
governo de Shang. Mas Chou não têm um coração arrependido. Senta-se de cócoras, não serve a Deus nem aos
espíritos do Céu e da Terra, abandona o templo dos seus antepassados e não sacrifica nele. Todas as vitimas e os
vasos de painço se convertem em presa dos malvados ladrões, e ele diz: ―O povo é meu; a dignidade celestial é
minha‖. E nunca trata de corrigir sua mente desdenhosa.
3. ―Para ajudar a gente humilde deu-lhe o céu governantes e instrutores, para que possam ajudar a Deus a assegurar a
tranqüilidade das quatro partes do reino. Acerca dos que são e dos que não são criminosos, como me atrevo a fazer
concessão aos meus próprios desejos?
―Quando o poder é o mesmo, medi a virtude das partes. Quando a virtude é a mesma, medi sua retidão‖. Chou possui
centenas de milhares e milhares de funcionários, mas estes têm centenas e milhares de opiniões. Eu não tenho mais do
que três mil funcionários, mas têm todos uma só opinião. A iniqüidade de Shang é completa. O Céu ordena que ela seja
destruída. Se eu não obedecesse ao Céu, minha iniqüidade seria igualmente grande.

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4. ―Eu, o jovem, estou repleto de apreensões de princípio a fim. Recebi a ordem de meu falecido pai Wen. Ofereci
sacrifícios especiais a Deus. Cumpri os serviços à grande terra e conduzo a vossa multidão para executar o castigo
indicado pelo Céu. O Céu se compadece do povo. O Céu realiza aquilo que o povo deseja. Ajudai-me, eu que sou o
único, à purificar para sempre tudo o que está dentro dos quatro mares. Agora é o tempo! Não se deve perde-lo‖.

VI. Afortunado término da Guerra.

1. No primeiro mês, o dia Zankhan seguiu-se imediatamente ao final da lua minguante. O dia imediato seria quando o
rei de Zhou iria, pela manhã, sair para atacar e castigar Shang. No quarto mês, à primeira aparição da lua, o rei chegou
de Shang à Fang, finalizou todos os movimentos guerreiros e pôs-se a cultivar as artes da paz. Enviou novamente seus
cavalos ao sul do monte Hua e deixou em liberdade seus bois na região aberta de Shaolin, mostrando a todos sob o
céu que não queria utilizá-los novamente.
No dia Ting-wei sacrificou no templo ancestral de Zhou, quando os príncipes do domínio real e dos domínios de Tien
acudiram pressurosos levando os utensílios do sacrifício. O terceiro dia depois era Kang-xu, quando ofereceu um
holocausto ao Céu e se inclinou, em adoração, para as colinas e os rios, anunciando solenemente o afortunado término
da guerra.
2. Depois que a luz começou a minguar, os príncipes hereditários dos diversos Estados e todos os funcionários
receberam suas nomeações de Zhou.
O rei assim falou: ―Ó vós, multidão de príncipes. O primeiro de nossos reis fundou seu Estado e começou a ampliar seu
território. Kung Liû foi capaz de consolidar os serviços de seu predecessor. Mas foi o rei Tai que lançou as bases do
patrimônio real. O rei Qi era diligente para a Casa Real. E meu falecido pai, o rei Wen, completou seu mérito e recebeu
generosamente os dons do Céu para apaziguar as regiões do nosso grande país. Os grandes Estados temeram seu
poder, os pequenos Estados estimaram afetuosamente sua virtude. Em nove anos, no entanto, não pode unir-se todo o
reino sob seu governo e ficou a meu cargo realizar seu desejo‖.
3. ―Detestando os crimes de Shang, anunciei ao grande Céu, à Terra soberana, à famosa colina e ao grande rio pelos
quais passei: ―Eu, Fa, o probo, rei de Zhou por grande ascendência, estou na iminência de administrar grande corretivo
à Shang. Chou, o atual rei de Shang, carece de princípios, é cruel e destruidor com as criaturas do Céu, daninho e
tirânico com as multidões, senhor de todos os vagabundos sob o Céu, que se reúnem à sua volta como os peixes nas
águas profundas, como os animais na campina. Eu, o jovem, tendo obtido a ajuda de homens virtuosos, proponho-me
reverentemente cumprir a vontade de Deus e pôr fim à sua conduta desordenada. Nossa terra florescente é grande e as
tribos do sul e do norte igualmente me seguem e estão de acordo comigo. Obedecendo reverentemente ao conselho do
Céu, realizo minha tarefa punitiva no leste, para dar tranqüilidade aos seus homens e mulheres. Saem-me ao encontro
com seus cestos cheios de sedas escuras e amarelas, mostrando com isso as virtudes, as nossas virtudes de reis de
Zhou. Os favores do Céu os estimulam a oferecer sua lealdade ao grande Estado de Zhou. E agora vós, concedei-me
vossa ajuda para que eu possa socorrer milhões de pessoas e não fazer nada que as envergonhe‖.
4. No dia Wuwu o exército cruzou o rio Meng, e no Yuehai formou em ordem de batalha nos limites de Shang,
esperando a decisão do Céu. No Xiazi, ao amanhecer, Chou avançou com suas tropas, semelhando um bosque, e
reuniu-as no deserto de Mu. Mas não ofereceram resistência ao nosso exército. Os que estavam na primeira fileira
voltaram suas lanças e atacaram os que estavam atrás, até que fugiram e o sangue fluiu até submergir os monteiros.
Assim o rei Wu vestiu a armadura e o reino ficou em completa desordem. Derrubou o rei de Shang e fez com que o
governo retomasse o antigo curso. Libertou o conde Qi da prisão e levantou uma pedra tumular sobre a sepultura de
Ganbi. Inclinou-se no seu palanque à porta da aldeia de Shang Yang. Dispersou os tesouros da torre e distribuiu o
cereal de Zhao, outorgando assim grandes bens a todos, dentro dos quatro mares, de tal modo que o povo de bom
grado submeteu-se.

VII. O grande plano.

1. No décimo terceiro ano o rei foi ao encontro do conde de Qi e disse: ―O conde de Qi, o Céu, trabalhando de modo
invisível, assegura a tranqüilidade das pessoas mais humildes ajudando-as a conformar-se à sua condição. Não sei
como os princípios invariáveis do seu método, ao assim agir, poderiam ser expostos na devida ordem‖.

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2. O conde de Qi replicou: ―Ouvi que na Antigüidade Guan represou as páginas que inundavam a terra e com isso
desorganizou a distribuição dos cinco elementos. Shang Di encolerizou-se, em conseqüência, e não lhe deu o Grande
Plano com suas nove divisões e assim se permitiu que fossem destruídos os princípios invariáveis do método celestial.
Guan foi conservado prisioneiro até a morte, e seu filho Yu ascendeu ao trono e tentou a mesma empresa. O Céu deu-
lhe o Grande Plano com as nove divisões e os princípios invariáveis do seu método foram expostos na devida ordem‖.
3. ―Dessas divisões, a primeira é chamada ―cinco elementos‖; a segunda ―atenção reverente para com as cinco coisas
pessoais‖; a terceira, ―fervorosa devoção para com os oito objetos do governo‖; a quarta, ―uso harmonioso dos cinco
divisores do tempo‖; a quinta, ―estabelecimento e uso da perfeição real‖, a sexta. ―uso discernidor das três virtudes‖; a
sétima, ―uso inteligente dos meios para exame das dividas‖; a oitava, ―uso meditado das diversas verificações‖; a nona,
―uso exortatório das cinco fontes de felicidade e uso temeroso das seis oportunidades de sofrimento‖.
4. ―Primeiro: dos cinco elementos, o primeiro é a água; o segundo é o fogo; e o terceiro a madeira; o quarto o metal; o
quinto é a terra. A natureza da água consiste em molhar e descer. A do fogo, em arder e subir. A da madeira, em
curvar-se a alinhar-se. A do metal, em amolecer e mudar. A da terra, em receber as sementes e produzir a colheita. O
que molha e desce se converte em sal. O que arde e sobe se converte em amargo. O que se curva e se alinha se
converte em ácido. O que amolece e muda se converte em acre. E da semeadura e colheita procede a doçura‖.
5. ―Segundo: das cinco coisas pessoais, a primeira é o porte corporal; a segunda a linguagem; a terceira, a vista; a
quarta, ouvido; a quinta, o pensamento. A virtude do pobre corporal é a conduta respeitosa. A da linguagem, sua
concordância com a razão. A da vista a claridade. A do ouvido, a diferenciação. A do pensamento, a perspicácia. A
conduta respeitosa manifesta-se na gravidade. A concordância com a razão, na ordem. A claridade, no entendimento. A
diferenciação, na deliberação. A perspicácia, na sabedoria‖.
6. ―Terceiro: dos oito objetos do governo, o primeiro é o alimento, o segundo a riqueza e os artigos do uso, o terceiro os
sacrifícios, o quarto as tarefas do Ministro de Obras Públicas, o quinto as do Ministro da Instrução, o sexto as do
Ministro da Justiça, o sétimo as cerimônias que devem ser tributadas aos hóspedes, o oitavo o exército‖.
7. ―Quarto: dos divisores do tempo, o primeiro é o ano do planeta Júpiter, o segundo a Lua, o terceiro o Sol, o quarto as
estrelas e os planetas e espaços zodiacais, o quinto os cálculos do calendário‖.
8. ―Quinto: da perfeição real. Tendo constituído em si mesmo o mais alto grau e modelo de excelência, o soberano
concentra em sua própria pessoa as cinco fontes de felicidade e trata de difundi-las e concede-las às multidões
populares. Logo o povo, por sua vez, incorporando tua perfeição, há de devolve-la a ti e assegurará sua conservação.
Entre as multidões não haverá cabalas ilegais e entre os funcionários não há de existir combinações más e egoísticas.
Que o soberano constitua em si mesmo o mais alto grau e modelo de excelência.
9. ―Entre as multidões haverá algumas pessoas que terão habilidade para planear e agir e para livrar-se do mal.
Lembra-te delas. Haverá algumas que, sem chegar ao mais alto ponto de excelência, não obstante não se envolvem no
mal. O soberano deve admiti-las. E quando em seus semblantes demonstram satisfação plácida e dizem: ―Nosso amor
baseia-se na virtude‖, outorga-lhes teus favores. Assim esses homens rapidamente progredirão até a perfeição do
soberano. Este não deve oprimir os desamparados e sem filhos, nem deve temer os elevados e distintos. Quando os
funcionários tem habilidade e faculdades administrativas, deixai que as aumentem para cultivar sua conduta; e com isso
se promoverá a prosperidade do país. Todos esses homens justos, em virtude de sua competência, progredirão em
bondade. Se não podes induzi-los a que tenham aquilo que amam em suas famílias, procederão imediatamente de
modo a tornar-se culpados de crimes. No que respeita aos que não amam a virtude, ainda que lhes confiras favores e
emolumentos, nada mais farão do que implicar-te na culpa de empregar o mal.

Sem desvio nem irregularidade


Exerce a virtude real.
Sem preferências egoístas,
Segue o caminho real.
Sem antipatias egoístas,
Segue a senda real.
Evita o desvio, evita a parcialidade:

O caminho real é simples e fácil.


Evita a parcialidade, evita o desvio;
O caminho real é plano e fácil.
Evita a perversidade, evita a unilateralidade:

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O caminho real é justo e reto.
Busca sempre esta perfeita excelência,
Volta sempre a esta excelência perfeita.

10. ―Continuou dizendo: ―Esta amplificação da perfeição real contém a regra invariável e constitui a grande lição; mais
ainda, é a lição de Deus. Todas as multidões, instruídas nesta amplificação da excelência perfeita, e levando-a a
prática, aproximar-se-ão da glória do Filho do Céu e dirão: ―O Filho do Céu é o pai do povo e por isso se converte no
soberano de tudo o que existe sob o firmamento‖.

VIII. Declaração sobre a embriaguez.

1. O rei fala do seguinte modo: ―Fazei conhecer claramente minhas grandes ordens no país de Mei‖.
―Quando vosso venerável pai, o rei Wen, lançou as bases de nosso reino na região ocidental, fez declarações e
admoestações aos príncipes das diversas regiões e a todos os altos funcionários, com seus ajudantes e os diretores
dos negócios, dizendo dia e noite: ―Devem ser empregados álcoois nos sacrifícios‖. Quando o Céu outorgou seu
decreto favorecedor e assentou as bases da eminência do nosso povo, utilizavam-se as bebidas espirituosas
unicamente nos grandes sacrifícios. Quando o Céu envia seus terrores e nosso povo se desorganiza
consideravelmente com eles e perde sua virtude, pode-se atribuir invariavelmente ao seu abuso, de bebidas. Mais
ainda, a ruína dos Estados pequenos e grandes, por esses terrores é invariavelmente motivada por sua culpa no uso de
bebidas.
2. ―O rei Wen admoestou e instruiu os jovens nobres que desempenhavam funções administrativas ou qualquer
emprego para que não utilizassem ordinariamente as bebidas espirituosas e em todos os Estados exigiu que esses
funcionários não bebessem a não ser por ocasião dos sacrifícios, e que então predominasse a virtude de modo a que
não pudesse haver embriaguez‖.
3. Disse: ―Ensine, meu povo, aos jovens, que unicamente devem amar os produtos da terra, pois assim serão bons
seus corações. Ouçam os jovens atentamente as constantes recomendações de seus pais e contemplem todas as
ações virtuosas, sejam estas grandes ou pequenas, a mesma luz, com atenção vigilante‖.
―Tu, povo da terra de Mei, se podes empregar teus membros, cultivando amplamente tuas lavouras e mostrando-te
ativo no serviço de teus pais e irmãos mais velhos; e se com teus carros e bois transitas diligentemente até uma
distância que te permita atender filialmente a teus pais, então teus pais serão felizes e poderás preparar clara e
fortemente tuas bebidas espirituosas e utilizá-las‖.
4. ―Ouvi constantemente minhas instruções, todos vós, meus altos funcionários e chefes de seção, todos vós, meus
nobres principais; quando houverdes cumprido amplamente o vosso dever na atenção de vossos maiores e no serviço
de vosso governante, podereis comer e beber livremente até saciar-vos. E para falar de coisas mais importantes:
quando puderdes manter constantemente um exame vigilante de vós mesmos e vossa conduta esteja de acordo com a
virtude correta, então podereis apresentar as oferendas do sacrifício e ao mesmo tempo entregar-vos às festividades.
Nesse caso sereis verdadeiramente ministros que prestais o devido serviço ao vosso rei o Céu aprovará igualmente
vossa grande virtude, de modo que nunca sereis esquecidos na Casa Real‖.

IX. Contra o Ócio luxurioso.

1. Disse o duque de Zhou: ―Oh! o homem superior baseia-se nisto: não se entregar ao ócio luxurioso. Antes de mais
nada, compreende que o penoso trabalho de semear e colher leva à fartura, assim como compreende que o povo
humilde depende do trabalho para sua subsistência. Observou entre os humildes que quando os pais trabalharam
diligentemente na semeadura e na colheita, seus filhos não compreendem com freqüência esse penoso trabalho e se
entregam ao ócio e à vagabundagem aldeã e se tornam completamente desorganizados. Ou, quando assim não agem,
desprezam seus pais, dizendo: ―Estes velhos ouviram e nada sabem‖.
2. O duque de Zhou disse: ―Oh! Ouvi que noutro tempo Kung Zung, um dos reis de Yin, era sério, humilde, reverente e
timoratamente prudente. Conformava-se reverentemente aos decretos do Céu e abrigava uma reverente apreensão no
governo do povo, sem se atrever a abandonar-se ao ócio luxurioso. Assim desfrutou o trono durante setenta e cinco
anos. Se passarmos à época de Zhou Zung, este trabalhou a princípio fora da Corte, entre as mais humildes criaturas.
Quando subiu ao trono preferia não falar mas quando falava suas palavras eram cheias de harmoniosa sabedoria. Não
se atreveu a entregar-se a um ócio inútil, presidiu admirável e tranqüilamente as regiões de Yin, até que em todas elas

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pequenas e grandes, não houve um só murmúrio adverso. Assim desfrutou o trono durante cinqüenta e nove anos. No
caso de Zuxia, este se negou a ser rei injustamente e foi, a princípio, um dos mais humildes súditos. Quando subiu ao
trono, sabia de que podia depender o povo de seu apoio e foi capaz de exercer uma bondade protetora para com as
massas e não se atreveu a tratar depreciativamente os viúvos e viúvas. Assim desfrutou o trono durante trinta e três
anos. Os reis que vieram depois gozaram a ociosidade desde o nascimento. Desfrutando a ociosidade desde o
nascimento não conhecia o penoso trabalho de semear e colher e não haviam ouvido falar do árduo labor da gente
humilde. Não aspiravam outra coisa senão um prazer excessivo e por isso nenhum deles viveu muito tempo. Reinaram
durante dez anos, durante sete ou oito, cinco ou seis, ou talvez unicamente durante três ou quatro anos.

X. Discurso do Marques de Qin.

1. Disse o duque: ―Ah! Meus funcionários, ouvi-me em silêncio. Declaro-vos solenemente a mais importante de todas as
máximas. Foi o que disseram os antigos: ―Assim sucede a todos: amam, de preferência, o ócio. Não há dificuldade em
censurar os outros, mas é difícil aceitar a censura e dar-lhe livre curso. O que me entristece o coração é que hajam
transcorrido os dias e os meses e não seja provável que voltem, de modo que devo seguir um caminho diferente.
2. ―Ali estavam meus velhos conselheiros. Eu disse: ―Não farão o que eu desejo‖, e os odiei. Ali estavam meus novos
conselheiros e eu quis outorgar-lhes minha confiança. Tal é certamente o que eu fiz. Mas daí por diante me aconselhei
com os homens de cabelos brancos e me livrarei do erro. Aquele bom funcionário velho! Sua força está esgotada, mas
preferiria não tê-lo como conselheiro. Aquele arrojado e bravo funcionário! Seu modo de caçar e de guiar a carruagem
são impecáveis, mas preferiria não tê-lo por conselheiro. Quanto aos homens de palavras sutis, hábeis e astutos,
capazes de fazer mudar de propósito o homem bom, que hei de fazer com eles?
3. ―Pensei profundamente e cheguei a uma conclusão. Tenha eu um só ministro resolvido, simples e sincero, sem outra
habilidade mas com uma inteligência honrada e possuído de generosidade, que considere os talentos alheios como se
ele mesmo os possuísse, e que quando encontra homens perfeitos e sábios os ame de coração mais do que a boca
pode dizer, mostrando-se realmente capaz de apoiá-los. Semelhante ministro seria capaz de proteger meus
descendentes e meu povo e seria verdadeiramente um outorgador de benefícios.
―Mas se o ministro quando encontra homens hábeis os inveja e odeia; se quando encontra homens perfeitos e sábios
opõem-se a eles e não consente que progridam, mostrando-se incapaz de ajudá-los, semelhante homem não será
capaz de proteger meus descendentes e meu povo e não será um homem perigoso?‖.
―O declínio e queda de um Estado podem ser devidos a um só homem. A glória e a tranqüilidade de um Estado podem
também ser devidos à bondade de um só homem‖.

Fim do Shu Jing (Livro das Histórias)

XIAO JING
de
Confúcio
Texto.

1o Capítulo.
Objetivos e extensão do Tratado.

1. Uma vez, quando Kung-ni (nome de casamento de Confúcio) estava desocupado e seu discípulo Zang sentado junto
dele, fazendo-lhe companhia, disse o Mestre: ―Shan, os antigos reis possuíam virtude perfeita e uma regra de conduta
que tudo abrangia, e por meio delas se punham de acordo com tudo o que existe sob o Céu. Mediante a prática dessa
virtude, o povo era levado a viver em paz e harmonia e não havia má vontade entre superiores e inferiores. Sabes qual
era?‖ Zang levantou-se de sua esteira e disse: ―Como poderia eu, Shan, que sou tão desprovido de inteligência, ser
capaz de sabe-lo?‖

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2. O Mestre disse: ―Era a piedade filial. Pois bem, a piedade filial é a raiz de toda virtude e o tronco do qual nasce todo
ensinamento moral. Senta-te de novo e te explicarei a questão. Nossos corpos – cada fio de cabelo, cada fragmento de
pele – nós herdamos de nossos pais e não devemos atrever-nos a danifica-los ou feri-los. Este é o começo da piedade
filial. Quando formamos nosso caráter mediante a prática da conduta filial, para tornar famoso nosso nome nas idades
futuras e glorificar com isso nossos pais, este é o fim da piedade filial. Começa com o serviço de nossos pais, continua
com o serviço do governante, e se completa pela formação do caráter‖.

Na Ode Maior do Reino se diz:

Pensa sempre no teu passado,


Cultivando tua virtude.

2o Capítulo.
A piedade filial no Filho do Céu.

1. Aquele que ama seus pais não temerá incorrer no perigo de ser odiado por homem algum; e aquele que venera seus
pais não temerá incorrer no risco de ser desprezado por homem algum. Quando o amor e a veneração do Filho do Céu
são assim ao máximo no serviço de seus pais, as lições de virtude afetam todo o povo e se convertem num modelo
para todos, dentro dos quatro mares. Esta é a piedade filial do Filho do Céu.

2. No Marques de Fu se diz, a respeito dos Castigados:


―O homem Único será feliz e os milhões de homens do povo dependerão daquele que assegura sua felicidade‖.

3o Capítulo.
A piedade filial nos grandes funcionários e dignitários.

1. Não se atrevem a levar outras vestes que não as indicadas pelas leis dos reis antigos, nem a falar outras palavras
que não sancionadas por sua linguagem, nem a exibir outra conduta que a exemplificada por seus métodos virtuosos.
Desse modo, não sendo nenhuma de suas palavras contrárias a essas sanções e nenhuma de suas ações contrária à
sua conduta devida, não brota de seus lábios uma linguagem excepcional nem se descobrem em sua conduta ações
excepcionais. Suas palavras podem encher tudo sob o Céu e não se pode encontrar nelas nenhum erro de linguagem.
Suas ações podem encher tudo sob o céu e não podem despertar insatisfação nem desgosto. Quando estas três coisas
– suas vestes, suas palavras e sua conduta – são completas como devem ser, podem conservar seus templos a-
ncestrais. Esta é a piedade filial dos altos dignitários e funcionários.

No Livro de Poesia se diz:

Nunca está ocioso de dia nem de noite


A serviço do Único.

4o Capítulo.
A piedade filial entre os subalternos.

1. Assim como servem a seus pais também servem às suas mães e igualmente as amam. Assim como servem a seus
pais servem aos seus governantes e igualmente os veneram. Amor se tributa principalmente à mãe e veneração é que
principalmente se tributa ao governante, quando estas duas coisas são cultuadas no pai. Portanto, quando servem ao
governante com piedade filial, são leais. Quando servem aos seus superiores com veneração, são obedientes. Por não
faltarem, em sua lealdade e obediência, aqueles a quem servem, são capazes de conservar seus vencimentos e
posições e manter seus sacrifícios. Esta é a piedade filial dos funcionários inferiores.

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No Livro da Poesia se disse:

Levantando-te cedo e indo dormir tarde,


não desonras a quem te deu o ser.

5o Capítulo.
A piedade filial no Vulgo.

1. Seguem o curso do Céu na mudança das estações, distinguem as vantagens dos diferentes terrenos, cuidam de sua
conduta e são econômicos em seus gastos, para poder alimentar os pais. Tal é a piedade filial no vulgo.

2. Portanto, desde o Filho do Céu até o homem comum nunca houve ninguém cuja piedade filial carecesse de um
princípio e um fim em que não aparecesse a calamidade.

6o Capítulo.
Ampliação da virtude perfeita.

Disse o Mestre: ―O ensino da piedade filial pelo homem superior não exige que vá de família em família e veja diaria-
mente os membros de cada uma delas. Seu ensinamento da piedade filial é um tributo de veneração a todos os pais
que existem sob o céu. Seu ensinamento da submissão fraterna é um tributo de veneração a todos os irmãos mais
velhos que existem sob o céu. Seu ensinamento do dever de um súdito é um tributo de veneração a todos os
governantes que existem sob o Céu‖.

No Livro da Poesia se disse.

O soberano feliz e cortês


É o pai do povo.

―Se não houvesse uma virtude perfeita, como poderia ser reconhecida de modo tão geral pelo povo como de acordo
com sua natureza?‖

Fim do Xiao Jing (Tratado da Piedade Filial)


:

A DOUTRINA DO MEIO
DE CONFÚCIO

O presente texto é apresentado como sendo de Confúcio, e foi redigido por seu neto Zizi.

1.Aquilo que o céu outorgou se chama Natureza. A harmonia com essa natureza chama-se Caminho do Dever. A
ordenação desse caminho chama-se Instrução.

2. Nem por um instante se pode abandonar o caminho. Se pudesse ser abandonado, não seria o caminho. A esse
respeito, o homem não superior, para ser prudente, não espera até ver as coisas nem para ser apreensivo espera até
ouvir as coisas.

3. Nada há mais visível do que o secreto. Nada mais manifesto do que o minúsculo. Portanto, o homem superior cuida
de si mesmo quando está sozinho.

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4. Quando não há agitações de prazer, de cólera, de pesar ou de alegria, pode-se dizer que a mente se encontra em
estado de Equilíbrio. Quando esses sentimentos se agitam e atuam em seu devido grau, produz-se o que se pode
chamar estado de Harmonia. Esse Equilíbrio é a grande base da qual procedem todos os atos humanos no mundo e
essa Harmonia é o caminho universal que todos eles devem seguir.

5. Se existem em sua perfeição esses estados de equilíbrio e da harmonia, prevalecerá uma ordem feliz no Céu e na
Terra e todas as coisas serão estimuladas e florescerão.

6. ―Que o homem superior sintetize o sistema do Meio, deve-se ao fato de ser um homem superior e assim manter
sempre o Meio. Que o homem inferior atue contra o sistema do Meio, deve-se ao fato de ser ele um homem inferior e
não ter cautela‖.
Disse o Mestre: ―Perfeita é a virtude que está de acordo com o Meio. Entre o povo, raros foram aqueles que puderam
praticá-la!"

7. Os homens e as mulheres comuns, ainda que ignorantes, podem participar no conhecimento do bom caminho.
Contudo, em seus últimos desenvolvimentos existe aquilo que nem mesmo o sábio conhece. Os homens e as mulheres
comuns, por muito baixo que seja o nível do seu caráter, podem leva-lo à prática; contudo, em seus últimos
desenvolvimentos existe aquilo que nem mesmo o sábio é capaz de levar à prática. Grandes como são o Céu e a Terra,
ainda os homens encontram neles algumas coisas que não satisfazem. Assim é que se o homem superior falasse de
seu sistema em toda a sua grandeza, nada se encontraria no mundo capaz de abarca-lo, e se mencionasse sua
pequenez, nada no mundo se encontraria capaz de parti-lo.
No Livro de Poesia se diz: ―Eleva-se ao céu o falcão. Saltam na profundidade os peixes‖. Isto exprime como é visto, por
cima e por baixo, esse sistema.

8. O sistema do homem superior pode ser encontrado em seus elementos simples, no trato dos homens e das mulheres
comuns. Mas, em seus extremos limites, brilha.
9. Disse o Mestre: ―O caminho não está longe do homem. Quando os homens tratam de seguir um caminho que esteja
longe das indicações comuns da consciência, esse caminho não pode ser considerado O Caminho‖.
No Livro de Poesia se diz: ―Ao cortar um cabo de machado, o modelo não está longe‖. Empunhamos um cabo de
machado para cortar o outro; e, no entanto, se olhando de relance um e outro, podemos considerá-los diferentes. Eis
como o homem superior governa os homens, de acordo com sua natureza, com o que lhe é próprio, e assim que estes
mudam o que estava errado, ele se detém.

10. Quando se cultiva até o máximo o princípio de sua natureza e assim se procura exercita-los segundo o principio de
reciprocidade, não se está longe do caminho. Não façais aos outros aquilo que não quereis que vos façam.

11. Disse o mestre: ―No caminho do homem superior há quatro coisas que ainda não alcancei: servir a meu pai como
queria que meu filho me servisse; isto, não consegui! Servir ao meu príncipe como quisera que meu ministro me
servisse; isto, não consegui. Servir a meu irmão mais velho como quisera que me servisse meu irmão mais moço; isto,
não consegui. Ser um exemplo de conduta como um amigo como quisera que este fosse para mim; isto, não consegui.
Sincero na prática das virtudes ordinárias e prudente ao menciona-las, se tem algum defeito na prática, o homem
superior não se atreve mais do que a exigir esforços novos de si mesmo; se comete algum excesso verbal, não se
atreve a conceder-se semelhante licença. Assim suas palavras estão de acordo com seus atos, e seus atos de acordo
com suas palavras. Não será precisamente uma completa sinceridade o que caracteriza o homem superior‖.

12. O homem superior faz aquilo que é próprio da situação em que se encontra. Não deseja ir além.
Numa situação de riqueza e honrarias, faz o que é próprio de uma situação de riqueza e honrarias. Numa situação
pobre e humilde, faz o que é próprio de uma situação pobre e humilde. Situado entre tribos bárbaras, faz o que é
próprio de uma situação entre tribos bárbaras. Numa situação de penosas dificuldades, faz o que é próprio de uma
situação de penosas dificuldades. O homem superior não pode encontrar-se numa situação em que não seja ele
mesmo.

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13. Numa situação elevada não trata com desprezo os inferiores. Numa situação humilde não pede o favor dos
superiores. Corrige-se a si mesmo e nada pede aos outros, de modo que não tem decepções. Não murmura contra o
céu, não resmunga contra os homens.
Eis por que o homem superior é tranqüilo e plácido, e espera os decretos do céu, enquanto o homem inferior caminha
por perigosas sendas, em busca de acontecimentos afortunados.

14. Disse o Mestre: ―Como são abundantes as demonstrações que os seres espirituais fazem das faculdades que lhes
correspondem! Andamos a procura-los, mas não os vemos. Andamos a ouvi-los, mas não os ouvimos. E, no entanto,
intervêm em todas as coisas e nada existe sem eles. Fazem que todos os habitantes do reino jejuem e se purifiquem e
se ataviem com suas mais ricas roupagens para assistir a seus sacrifícios. Então, como a água que transborda,
parecem estar sobre as cabeças e à esquerda e à direita de seus adoradores.

15. O duque Ai indagou sobre o governo.


Disse o Mestre: ―O governo de Wen e Wu mostra-se nos registros: as tabuinhas de madeira e bambu. Se há homens, o
governo florescerá. Mas, sem homens seu governo decai e se encerra.

16. Disse o Mestre: ―Eu sei por que não é freqüentado o caminho do Meio. O inteligente vai além dele e o estúpido não
chega até ele. Eu sei por que não é compreendido o caminho do Meio. O homem virtuoso vai além dele e o indigno não
chega até ele. Não há corpo que não coma e não beba. Mas são poucos os que podem diferenciar os sabores‖.
Disse o Mestre: ―Ah! Como é pouco freqüentado o caminho do Meio!‖

17. Disse o Mestre: ‗Todos os homens dizem: ―Somos sábios‖, mas se são empurrados e aprisionados numa rede, ar-
madilha ou laço, não sabem como livrar-se. Todos os homens dizem: ―Somos sábios‖ mas se lhes acontece escolherem
o caminho do Meio não são capazes de aí permanecer nem por um mês. Zi lu perguntou sobre a energia.
Disse o Mestre: ―Mencionas a energia do Sul, a energia do Norte ou aquela que tu mesmo poderias cultivar?‖.
―Mostrar indulgência e doçura ao ensinar aos demais e não se vingar de uma conduta injustificada: esta é a energia das
regiões meridionais, e o homem bom procura estuda-la. Estar sob o peso das armas e encontrar a morte sem lamentos:
esta é a energia das regiões do Norte, e o homem forte a estuda. Mas o homem superior cultiva uma harmonia
amistosa sem ser débil. Como é firme, na sua energia! Permanece erguido, ao centro, sem se inclinar para um nem
outro lado! Como é firme, na sua energia! no governo do seu país prevalecem os bons príncipes, não deixa de ser
aquilo que era em seu refúgio. Quando prevalecem os maus príncipes no país, mantêm sem desfalecimentos seu
caminho até a morte. Como é firme, em sua energia!‖

18. Disse o Mestre: ―Viver na obscuridade e apesar disso realizar prodígios para ser mencionado com honra nas idades
futuras: eis o que não faço‖.

19. Disse o mestre: ―O homem bom trata de proceder de acordo com o bom caminho, mas quando já andou meio
caminho, abandona-o: eu não sou capaz de deter-me assim‖.
―O homem superior põe-se de acordo com o caminho do Meio. Ainda que possa ser completamente desconhecido,
ainda que o mundo não repare nele, não sente pesar. Só o sábio é capaz disso‖.
―Com os homens justos, o desenvolvimento do governo é rápido como é rápida o da vegetação na terra. E seu governo
pode ser chamado uma torrente que facilmente se avoluma‖.

20. Portanto, a administração do governo consiste em conseguir homens adequados. Esses homens devem ser
conseguidos por meio do próprio caráter do governante. Esse caráter deve ser cultivado trilhando os caminhos do
dever. E freqüentar esses caminhos do dever é ser cultivado mediante o fomento da benevolência.

21. ―A benevolência é o elemento característico da humanidade e o seu grande exercício está no amor aos parentes. A
retidão é a concordância dos atos com o que é correto, e o seu grande exercício consiste em honrar o que é digno. A
diminuição do amor devido aos parentes e a interrupção das honras devidas ao homem digno são produzidas pelo
princípio da correção‖.

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22. ―Quando os que estão em situações inferiores não possuem a confiança dos seus superiores, não podem reter o
governo do povo‖.
―Daí que o soberano não possa descuidar o cultivo do caráter. Desejando cultivar seu caráter, não pode deixar de servir
a seus pais. Para servir a seus pais, não pode deixar de adquirir o conhecimento dos homens. Para conhecer os ho-
mens não pode dispensar o conhecimento do Céu‖.

23. ―Os deveres de obrigação universal são cinco e são três as virtudes com as quais são eles praticados. Os deveres
são os que existem entre o soberano e o ministro, entre pai e filho, entre esposo e esposa, entre irmão maior e irmão
menor e os que correspondem ao trato entre amigos. Esses cinco são deveres de obrigação universal. O conhecimento,
a magnanimidade e a energia são as três virtudes universalmente obrigatórias. E o meio pelo qual põem os deveres em
prática é a simplicidade.

24. ―Alguns nascem com o conhecimento desses deveres. Alguns o conhecem através do estudo. Alguns adquirem
esse conhecimento depois de um penoso sentimento de sua ignorância. Mas, uma vez possuído o conhecimento, o
resultado é o mesmo. Alguns o praticam com naturalidade. Outros atraídos pelos seus benefícios. Outros, através de
esforços enérgicos. Mas, uma vez praticados, o resultado é o mesmo‘‖.

25. Disse o Mestre: ―Ser amante do saber é estar próximo do conhecimento. Agir com energia é estar próximo da
magnanimidade. Possuir o sentimento da vergonha é estar próximo da energia‖.

26. ―Aquele que conhece essas três coisas sabe como cultivar o caráter. Sabendo como cultivar o caráter, sabe como
governar os homens. Sabendo como governar os homens, sabe como governar o reino com todos os seus Estados e
famílias.‖

27. Todos os que detêm o governo do reino com seus Estados e famílias têm de seguir nove regras fixas: o cultivo do
caráter, a honra devida aos homens virtuosos e de talento, o afeto a seus parentes, o respeito aos grandes ministros, o
trato bondoso e equânime a todo o corpo de funcionários, o trato com a massa do povo como se fossem crianças, o
estimulo à concorrência de todas as classes de artífices, o trato indulgente com os homens à distância e o bondoso
apreço aos príncipes dos Estados.

28. ―Mediante o cultivo do seu próprio caráter, pelo governante, realizam-se os deveres de obrigação universal.
Honrando os homens virtuosos e de talento, livra-se dos erros de julgamento. Mostrando afeto para com os parentes,
não há murmuração nem ressentimento entre seus tios e seus irmãos. Respeitando aos grandes ministros, livra-se de
erros na prática do governo. Tratando com bondade e consideração a todo o corpo de funcionários, estes são levados a
responder com o maior agradecimento a suas cortesias. Tratando a massa do povo como se fossem crianças, estas
são levadas a exortar-se entre si para praticar o bem. Estimulando a consciência de todas as classes de artífices,
ampliam-se seus recursos para as despesas. Tratando indulgentemente os homens a distância, de toda parte estes
acodem para ele. E apreciando bondosamente os princípios dos Estados, chega à veneração de todo o reino.

29. A correção pessoal e a purificação, com a ordenação cuidadosa de suas vestes e o não fazer movimento contrário
às regras da correção: tal é, para um governante, o modo de cultivar sua pessoa. Afastar os caluniadores livrar-se das
seduções da beleza, não dar importância aos ricos e honrar a virtude. Tal é, para ele, o meio de estimular os homens
dignos e de talento. Dar-lhes postos de honra e grandes emolumentos, compartilhar com eles seus gostos e aversões,
tal é para ele, o meio de estimular seus parentes para que o amem. Dar-lhes numerosos funcionários para aliviá-los de
suas ordens e incumbências, tal é, para ele, o meio de estimular os grandes ministros. Conceder-lhes confiança
generosa, aumentar seus emolumentos tal é o meio de estimular o povo. Exames diários e provas mensais, e conseguir
que suas reações estejam de acordo com seus trabalhos, tal é o meio de estimular as classes de artífices. Acompanhá-
los quando saem e ir-lhes ao encontro quando chegam, recomendar o bom dentre eles e mostrar compaixão pelo
incompetente, tal é o modo de tratar indulgentemente os homens distantes. Restaurar as famílias cuja linha dinástica se
rompera e revivificar os Estados que se tenham extinguido, pôr em ordem os Estados em que haja confusão e apoiar os
que estejam em perigo, assinalar datas fixas para as audiências na Corte e para a recepção de seus enviados, despedi-
los depois de tratá-los liberalmente e celebrar sua chegada com pequenos tributos tal é o modo de apreciar os príncipes
dos Estados.

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30. Todo aquele que mantêm o governo do reino com seus Estados-família deve ter em vista as anteriores nove regras
fixas. E o meio pelo qual são elas postas em prática, é a simplicidade.

31. Em todas as coisas o êxito depende da preparação prévia e sem essa preparação prévia o malogro é certo. Se de
antemão se determina aquilo que se há de dizer, não haverá hesitação na voz. Se previamente se determinam os
assuntos, estes não oferecem dificuldades. Se previamente se determinam as próprias ações, não haverá
aborrecimento por via deles. Se previamente foram determinados os princípios de conduta, sua prática será
inesgotável.

32. Quando os que se encontram em situações inferiores não obtém a confiança do soberano, não podem ter êxito no
governo do povo. Há um meio de conquistar a confiança do soberano.
Quando os amigos não têm confiança em alguém poderá este obter a confiança do soberano. Quando alguém não
obedece a seus pais, não será sincero com os amigos. Há um meio de ser obediente com os seus pais. Se alguém, ao
pensar em si mesmo, vê que lhe falta sinceridade, não será obediente a seus pais. Há um meio para conseguir a
sinceridade consigo mesmo. Se um homem não compreende o que é o bem, não alcançará a sinceridade em si
mesmo.

33. A sinceridade é o caminho do Céu. Alcançá-la, é o caminho dos homens. É sincero aquele que sem esforço vê o
que é justo e compreende sem excitar o pensamento. Este é o sábio que natural e facilmente personifica o bom
caminho. Aquele que alcança a sinceridade é o que escolhe o que é bom e ao que é bom se prende firmemente.

34. Para isso alcançar, requer-se o estudo intensivo do bem, sua exata investigação, uma cuidadosa reflexão sobre ele,
um claro discernimento e a prática sincera do bem.

35. O homem superior, quando há algo que não estudou, ou quando no que estudou algo existe, que não pode
compreender, não interrompe o trabalho. Quando há algo que não investigou ou no que investigou, algo existe que ele
não sabe, não interrompe o trabalho. Quando há algo ainda por meditar ou naquilo que meditou há algo que não
compreende, não interrompe o trabalho. Quando há algo que não discerniu ou não pode discernir claramente, não
interrompe o trabalho. Se algo existe que não praticou ou cuja prática carece de seriedade, não interrompe o trabalho.
Se outro homem consegue êxito mediante um esforço, ele utilizará uma centena de esforços. Se outro homem alcança
êxito mediante dez esforços, ele utilizará mil esforços.

36. Deixai um homem proceder desse modo e, ainda que seja duro de entendimento, certamente se tornará inteligente,
ainda que seja fraco, certamente chegará a ser forte‖.
Quando possuímos inteligência como resultado da sinceridade, esta condição deve ser atribuída à natureza. Quando
possuímos sinceridade como resultado da inteligência, esta condição deve ser atribuída à instrução. Mas, dada à
sinceridade, haverá inteligência. Dada a inteligência, haverá sinceridade.
Só aquele que possui a sinceridade mais completa que possa existir sob o Céu poderá desenvolver completamente sua
natureza. Sendo capaz de desenvolver sua própria natureza, pode fazer o mesmo com a natureza dos demais. Sendo
capaz de desenvolver completamente a natureza dos demais, pode desenvolver completamente as naturezas dos
animais e das coisas. Sendo capaz de desenvolver completamente as naturezas das criaturas e das coisas, pode
ajudar as forças transformadoras e nutrizes do Céu e da Terra. Sendo capaz de ajudar as forças transformadoras e
nutrizes do Céu e da Terra, pode formar uma trindade com o Céu e a Terra.

37. Próximo deste está aquele que cultiva ao máximo os vestígios de bondade que nele existe. Através deles pode
chegar à posse da sinceridade. Essa sinceridade se evidencia. Evidenciando-se, torna-se manifesta. Tornando-se
manifesta, faz-se brilhante. Fazendo-se brilhante, afeta os demais. Afetando os demais, estes mudam, graças a ela.
Mudados, graças a ela, transformam-se. Unicamente aquele que possui a mais completa sinceridade que possa existir
sob o céu é capaz de transformar.

38. A sinceridade é aquela mediante a qual se efetua a perfeição de si mesmo, e seu meio é aquele pelo qual o homem
deve dirigir-se a si mesmo.

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39. A sinceridade é o fim e o começo de todas as coisas. Sem sinceridade, nada haverá. A esse respeito, o homem
superior considera a obtenção da sinceridade como a coisa, sobre todas, excelente.
Aquele que possui a sinceridade não se limita a realizar a perfeição de si mesmo. Com essa qualidade completa
também os outros homens e coisas. O completar-se a si mesmo mostra a sua perfeita virtude. O completar os outros
homens e coisas mostra o seu conhecimento. Estas são duas virtudes que correspondem à natureza, este o modo pelo
qual se efetua uma união no exterior e no interior. Portanto, sempre que ele — o homem inteiramente sincero — as
utiliza, isto é, essas virtudes — seus atos serão justos.
Portanto, à sinceridade completa corresponde o incessante.
Se não cessa, continua por muito tempo. Continuando por muito tempo, evidencia-se a si mesma.
Evidenciando-se a si mesma, chega longe. Chegando longe, torna-se grande e substancial. Sendo grande e
substancial, torna-se alta e brilhante.

40. Grande e substancial: eis como contém todas as coisas. Alta e brilhante: eis como esparge sobre todas as coisas.
Chegando longe e continuando por muito tempo: eis como aperfeiçoa todas as coisas.
Sendo tão grande e substancial, o indivíduo que a possui é o igual da Terra. Sendo tão alta e brilhante torna-o igual do
Céu. Chegando tão longe e continuando por tanto tempo, fez-se infinito.
Sendo essa a sua natureza, sem nenhuma ostentação se manifesta, sem nenhum movimento produz mudanças, sem
nenhum esforço cumpre seus fins.

41. O modo do Céu e da Terra pode ser completamente exposto numa frase: não tem nenhuma duplicidade, e assim
produz as coisas de um modo impenetrável.
O modo do Céu e da Terra é grande e substancial, alto e brilhante, de amplo alcance e larga duração.
O céu que temos diante de nós não é mais do que esse ponto que brilha claramente. Mas quando o vemos em sua
extensão inesgotável, o Sol, a Lua, as estrelas e as constelações do zodíaco aparecem suspensas dele e todas as
coisas cobertas por ele. A terra que temos diante de nós não é mais do que um punhado de solo. Mas quando a
contemplamos em sua amplitude, em sua espessura, sustenta montanhas como o Hua e o Yo, sem lhes sentir o peso e
contém os rios e os mares, sem que estes se esparramem. A montanha que temos diante de nós parece apenas uma
pedra, mas quando contemplada em toda a sua amplitude vemos como nela crescem a erva e as árvores e os pássaros
e os animais que nela vivem; e nela se encontram coisas preciosas que os homens recolhem. A água que temos diante
de nós não parece mais do que um gole, mas se estendemos o olhar às suas profundidades insondáveis, vemos que
nela nascem as grandes tartarugas, as iguanas, os lagartos, os dragões e os peixes e nela pululam os artigos de valor e
as fontes de riqueza.
Como é grande o caminho do sábio!
Como a água que derrama, produz e nutre todas as coisas e se eleva à altura do céu.
A grandeza completa! Abrange as trezentas regras de cerimônia e as três mil regras da conduta.
Espera o homem adequado, e logo é encontrada.
Por isso se disse: ―Só pela virtude perfeita pode converter-se em realidade o perfeito caminho, em todas as suas
direções‖.

42. Portanto, o homem superior honra sua natureza virtuosa e investiga e estuda constantemente, procurando leva-la à
sua amplitude e grandeza, para não omitir nenhum dos pontos mais estranhos e diminutos que ela abrange, e eleva-la
à maior altura e brilho, a fim de seguir o caminho do Meio. Utiliza seus antigos conhecimentos e continuamente adquire
outros novos. Exerce honesta e generosa seriedade na avaliação e prática de toda regra social.

43. Assim, quando ocupa uma alta situação, não é orgulhoso, e quando ocupa uma situação modesta não é
insubordinado. Quando o reino é bem governado, está certo de elevar-se por suas palavras. E quando o reino é mal
governado, está certo de obter indulgência pelo seu silêncio. Não é isto o que lemos no Livro de Poesia: ―É inteligente e
prudente, e assim protege sua pessoa?‖

44. Todas as coisas realizam-se conjuntamente sem prejudicar-se umas às outras. O curso das estações e do Sol e da
Lua realizam-se sem colisão. As menores energias são como correntes fluviais. As maiores energias são vistas em
poderosas transformações. É isso que torna tão grande o céu e a terra.

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45. Unicamente aquele que possui todas as qualidades sábias que possam existir sob o Céu mostra-se rápido na
compreensão, claro no discernimento, de inteligência ampla, com um conhecimento que tudo abrange, dotado para
exercer o governo, magnânimo, generoso, benigno e humilde, dotado para exercer a indulgência, impulsivo, enérgico,
firme e constante, capaz de manter uma influência firme, apto, grave, nunca desviado do meio e correto, digno de
veneração, culto, distinto, concentrado, investigador, capaz de exercer o discernimento.
Tudo abarca e é amplo, profundo e ativo como uma fonte e mostra suas virtudes em tempo oportuno.
Tudo abarca e é amplo como o céu. Profundo e ativo como a fonte, parece-se com o abismo. É visto, e todo o povo o
venera. Fala, e todo o povo acredita. Age, e todo o povo o apóia.

46. Portanto sua fama ultrapassa o Reino do Meio e se estende a todas as tribos bárbaras. Até onde chegam os barcos
e as carruagens. Até onde penetra a força do homem, onde os céus dão sombra e a terra sustenta, onde brilham o Sol
e a Lua, onde caem a geada e o orvalho, todos os que têm sangue e respiram honram-no e sinceramente o amam. Por
isso se disse: ―Ele é o igual do Céu‖.
Unicamente aquele que possui a sinceridade mais completa que pode existir sob o céu pode ajustar as grandes
relações invariáveis da humanidade e conhecer as operações de transformação e de nutrição do Céu e da Terra. Terá
esse indivíduo algum ser ou algo superior a ele, do qual dependa?
Chamai-o homem em seu ideal; quanto é sincero! Chamai-o abismo: quanto é profundo! Chamai-o Céu: quanto é vasto!

47. Quem pode conhecê-lo senão aquele que é rápido na compreensão, claro no discernimento, de inteligência ampla,
com um conhecimento que tudo abrange e possui todas as virtudes celestes?
No Livro de Poesia se diz: ―Sobre sua túnica bordada, ela veste uma roupa simples, sem adornos‖, indicando que não
lhe agrada a ostentação de elegância na túnica. Assim também o costume do homem superior é preferir ocultar a sua
virtude, enquanto cada dia mais ilustre fica, e o costume do homem inferior é procurar notoriedade, enquanto cada dia
pior vai ficando. É característico do homem superior parecer insípido e no entanto jamais saciar, mostrar uma
negligência simplória e no entanto fazer com que a reconheçam em suas obras, parecer ingênuo e no entanto saber
discernir. Ele sabe como o distante está contido no que é próximo. Sabe se tornar visível. Sabe de onde sopra o vento.
Um homem desses, podemos estar certos, far-se-á virtuoso.
No Livro de Poesia se diz: ―Embora o peixe esteja submerso e parado no fundo das águas, podemos vê-lo claramente‘.
Assim o homem superior examina seu coração para que nele nada possa haver de injusto, o não possa ter motivo de
insatisfação consigo mesmo. Aquilo que no homem superior não pode ser igualado é simplesmente isto: sua obra, que
os outros homens não podem ver‖.

48. No Livro de Poesia se diz: ―Contemplo com prazer tua virtude brilhante, que não faz grande exibição de si mesma
com ruídos e aparências‖. Disse o Mestre: ―Entre os instrumentos para transformar o povo, os ruídos e aparências não
exercem mais do que influências banais.‖ Em outra se diz: ―Sua virtude é leve como um fio do cabelo‖. Pode-se dizer
também que o fio de cabelo é leve com seu tamanho. ―As obras do Céu supremo não têm som nem cheiro. Essa é a
perfeita virtude‖.

Fim do Zhong Yong (Doutrina do Meio)

LIVRO DE MOZI
de
Mo zi

1o Capítulo.

1. Mozi disse: ―Para fazer o que quer que seja, cumpre ter padrões. Ninguém realizou coisa
alguma sem eles. Os fidalgos, no exercício de suas funções de generais e conselheiros, não os
dispensam. Os próprios artesãos regem-se por padrões. Assim, constroem objetos quadrados, de

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acordo como o quadrado; e recorrem ao compasso, para as figuras circulares; desenham linhas
retas com a régua de carpinteiro; e o prumo lhes vale para as perpendiculares. Todos os artífices,
capazes ou não, empregam esses cinco padrões. Apenas os mais hábeis são perfeitos. E os
menos hábeis, os que não alcançaram a perfeição, andarão melhor, se fizerem uso dessas
regras. Eis porque todo artesão se norteia por moldes certos‖.

2. ―Ora, o governo do império e o dos grandes países não se atém a padrões; isto demonstra que
os governantes são menos inteligentes que os artífices‖.

3. ―Que devemos tomar como exemplo de bom modelo de governo? Deve cada um imitar os pais?
Há muitos pais no mundo; poucos são magnânimos. Se todos seguirem o exemplo dos pais, raras
vezes procederão nobremente. E imitar um procedimento indigno não será ater-se ao padrão
adequado‖.

4. ―Poderia cada um nortear-se pelo exemplo de seu mestre? Muitos são os mestres; mas poucos
os mestres dotados de uma alma grande. Logo, se todos imitarem o seu mestre, nem sempre
imitarão um bom exemplo. Nortear-se pelos maus exemplos não é adotar o padrão apropriado.
Convém que cada um imite o seu soberano? Há muitos soberanos; raros, porém, são exemplares.
Imitando-os, nem sempre andaremos bem. Não é boa norma copiar um mau proceder. Logo, nem
os pais nem o mestre ou o soberano podem ser aceitos como padrões de governo‖.

5. ―Que devemos então escolher como padrão de governo? Nada melhor do que orientarmo-nos
pelo Céu. O Céu abrange tudo; é imparcial nas suas atividades, generoso e incessante nas suas
bençãos, guia infatigável e constante. Assim, quando os reis sábios tomaram o Céu por modelo,
moldaram por ele as suas ações e empresas. Faziam o que o Céu desejava e evitavam o que o
Céu pudesse condenar‖.

6. ―Ora, que é que o Céu preza e que é que o Céu abomina? Indubitavelmente, o Céu deseja que
os homens se amem e auxiliem mutuamente, e reprova que se odeiem e hostilizem. Como
chegamos a esta conclusão? Simplesmente porque o Céu ama e favorece toda a humanidade. E
como sabemos que o Céu ama e favorece a humanidade inteira? Porque o céu protege a todos, e
de todos aceita oferendas. Todos os países do mundo, grandes ou pequenos, são cidades do
Céu; todos os homens, velhos ou moços, fidalgos ou humildes, são súditos celestes; em verdade,
todos eles apascentam bois e ovelhas, alimentam cães e porcos e preparam vinho e bolos para
sacrificá-los ao Céu. Acaso não significa isto que o Céu protege a todos e de todos aceita
oferendas? Desde que é assim, como não deveríamos pensar que o Céu deseja que os homens
se amem e auxiliem mutuamente? Logo, o Céu abençoará os que procederem de acordo com
esse preceito, e amaldiçoará os que odeiam e prejudicam o próximo, pois foi dito que ―a
adversidade há de ferir o assassino do inocente‖. Como explicaríamos de outro modo o fato de
recair sobre os criminosos a maldição celeste? Logo, o Céu deseja o amor do próximo e detesta o
ódio ao próximo.

7. ―Os antigos reis sábios Yü, T‘ang, e Wu tinham amor à humanidade, e ensinaram o povo a
venerar o Céu, como a adorar as almas. Muitos são os benefícios que outorgaram aos seus
súditos. O Céu abençoou-os, tornando-os imperadores e objeto da consideração dos senhores
feudais do império. Por outro lado os perversos monarcas Chieh, Chow, Yu e Li odiavam a
humanidade e induziam-na a amaldiçoar o céu, a ridicularizar os mortos. Graves injúrias
causaram ao povo. O Céu puniu-os com a desgraça, privando-os do império e da vida; e a
posteridade condenou-os eternamente. Chieh, Chow, Yu e Li praticaram o mal e foram visitados
pelas calamidades. Yü, T‘ang, Wen e Wu amaram e protegeram a humanidade, fazendo jus a
bençãos. Aí temos, pois, os que praticaram o mal foram punidos‖.

2o Capítulo.

102
1. Mozi disse: ―A vantagem dum governo está em manter a ordem entre o povo e evitar o que
possa acarretar confusão.‖
Mas como se mantém a ordem entre os homens?
―Quando a administração do soberano corresponder aos desejos do povo reinará ordem; no caso
contrário, haverá desordem.‖

2. Como chegamos a essa conclusão?


―Quando o governo dum soberano satisfaz as aspirações dos seus súditos, mostra conhecer os
gostos e as antipatias do povo. Havendo esse entendimento a boa vontade será descoberta e
premiada, como se descobrirá e punirá a má vontade; em conseqüência, haverá ordem no país.
Se a administração do governante não corresponder às aspirações populares, aparecerá a
absoluta incompreensão dos sentimentos do povo. Nestas condições, não haverá ordem no país.
Se a administração do governante não corresponder às aspirações populares, revela a absoluta
incompreensão dos sentimentos do povo. Nessas condições, não haverá justiça para a boa
vontade nem castigo para a má vontade. Deixando os bons sem recompensa e os maus impunes,
fatalmente o governo levará o país à desordem. Todavia, quando prêmios e punições não
correspondem às aspirações do povo, o assunto deverá ser cuidadosamente examinado.‖

3. Mas, como se podem satisfazer os desejos do povo, se são tantos e tão variados?
Por isto, Mozi diz: ―Só é possível, adotando no governo o princípio da identificação com o
superior.‖ (2)
Como sabemos que o princípio de identificação com o superior pode governar o império?
Por que não examinamos a administração e a teoria dos governos dos tempos antigos? A
princípio, não havia governantes e todos gozavam de independência. Desde que cada um era
independente, forçosamente devia haver uma opinião para cada homem. Dez para cada dez
homens, cem para cada centena de homens, mil para todo milhar de homens; e assim por diante
até que todos os homens se tornassem incontáveis, do mesmo modo que as opiniões. Todos eles
aprovavam as próprias idéias e discordavam das alheias. Havia, pois, contendas entre os fortes e
lutas entre os fracos.
Em conseqüência, o Céu desejou unificar os padrões no mundo. Os virtuosos foram selecionados
e feitos imperadores. Cônscio da impossibilidade de governar sozinho o império, o soberano
escolhia os melhores em virtude e sabedoria, elegendo assim os seus três ministros. Cientes de
que não lhes seria possível assistir sozinhos o imperador, os três ministros dividiam o império em
estados feudais, entregando-os aos respectivos suseranos. Convictos de que não se
desempenhariam sozinhos dessa tarefa, os senhores feudais escolhiam dentre os seus melhores
amigos, ministros e secretários. Estes, por sua vez, repartiam a sua missão com os chefes dos
distritos e os patriarcas; o imperador não os escolhera para honras e riquezas, para lazeres e
comodidades, e sim para que auxiliassem a administração e a jurisdição. Por isso, quando o Céu
estabeleceu o império, situando a capital, quando indicou os soberanos, os reis, os senhores e os
duques e nomeou secretários, sábios, professor, decanos, não foi com o intuito de lhes assegurar
comodidades, mas para dividir entre eles a tarefa e fazer com que auxiliassem a difundir a luz
celeste.

4. Por que então os superiores se tornaram hoje incapazes de governar os seus súditos e estes,
ineptos para servirem os governantes? Unicamente pelo mútuo desrespeito.
Qual o motivo disto? A diferença entre os padrões. Onde estes divergirem haverá oposição. Um
governante pode ter um indivíduo em bom conceito e julgá-lo digno de prêmio. O premiado,
porém, não obstante o prêmio, provoca pelo mesmo ato a reprovação popular. Logo, mesmo os
que praticam o bem, não são necessariamente estimulados pela recompensa. Pode o governante
julgar um homem digno de castigo. Esse homem, embora punido, pode receber a aprovação do
povo. Logo, os que procedem mal, não são necessariamente tolhidos pela punição. Em
conseqüência, o prêmio e as honras do soberano nem sempre estimulam o bem, como a

103
denúncia e o castigo não bastam para prevenir o mal. Qual é a razão disso? A diferença de
padrões.

5. Mas como poderemos unificar os padrões do mundo?


Mozi disse: ―Por que não deixamos cada membro do clã organizar os seus projetos e identificá-los
com os do patriarca? E deixemos o patriarca ditar leis e proclamar ao clã: ‗ Quem reconhecer um
benfeitor do clã revele-os; quem descobrir um malfeitor, denuncie-o. Quem revelar um benfeitor do
clã será por sua vez igual a ele; faz jus à recompensa do superior e aos louvores da comunidade.
Quem não denunciar o malfeitor estará por sua vez prejudicando o clã; o superior não hesitará em
puní-lo e a comunidade o condenará.‖
Logo, todos os membros do clã desejarão obter, do superior, prêmio e honras e evitar o castigo.
Revelarão o benfeitor e denunciarão o malvado. E o patriarca poderá premiar o bem e punir o
mal. Nessas condições reinará ordem no clã. E por que? Unicamente porque a administração se
baseará no princípio de identificação com o superior.

6. Agora que o ―clã‖ está em ordem, resolveu-se acaso o problema do governo do estado feudal?
De modo nenhum. O Estado compõem-se de vários clãs. Todos eles prezam o seu clã e
desprezam os outros. Há, portanto, contendas entre os fortes e luta entre os fracos. Todavia, os
patriarcas podem organizar os estatutos do clã e identificá-los com os do senhor feudal. Este
pode ditar leis e proclamar ao estado: ―Quem reconhecer um benfeitor do estado revele-o; quem
descobrir um malfeitor, denuncie-o. Quem revelar um benfeitor do estado iguala-se a ele; faz jus à
recompensa do superior e aos louvores do povo. Quem não denunciar um malfeitor prejudicará o
próprio estado; o superior deve puní-lo e a comunidade o condenará.‖ Em conseqüência, os
súditos procurarão alcançar prêmio e honras e evitar a punição. Revelarão o benfeitor e
denunciarão o malvado. E o senhor feudal recompensará o bem e punirá o mal. Por que, pois,
reinará ordem no estado? Apenas porque a administração se baseia no princípio de identificação
com o superior.

7. Agora que o estado feudal está em ordem, resolveu-se o problema de governar o império?
De modo nenhum. O Império compõem-se de vários estados. Todos eles apreciam o próprio
estado e desprezam os outros. E há contendas entre os fortes e lutas entre os fracos. O suserano
pode, porém, organizar a constituição do estado e identificá-la com a do imperador. O imperador
também ditará leis e proclamará: ―Quem reconhecer um benfeitor do império, revele-o; quem
descobrir um malfeitor do império, denuncie-o. Quem revelar um benfeitor será considerado por
sua vez um benfeitor do império; fará jus ao prêmio do superior e ao apreço do povo. Quem
ocultar um malfeitor, estará prejudicando o próprio império. O superior o punirá e a comunidade há
de condená-lo. Os súditos do império procurarão, pois, obter prêmio e honra e esquivar-se-ão ao
castigo imperial. Revelarão o benfeitor e denunciarão o malvado. E o imperador poderá premiar o
bem e punir o mal. Nessas condições, reinará ordem no império. E por que? Porque a
administração baseia-se no princípio de identificação com o superior(3).
Ora, estando o império em ordem, pode o imperador organizar a constituição do império e
identificá-la com o poder do Céu (4).

3o Capítulo.

1. Mozi disse: ―O propósito do magnânimo(5) consiste em outorgar benefícios ao mundo e libertá-


lo das calamidades.‖

2. Mas quais são os benefícios e calamidades do mundo?

104
Mozi disse: ―Os ataques recíprocos entre os estados, a mútua usurpação entre as dinastias, as
injúrias recíprocas entre os homens, a intolerância e a deslealdade entre governo e governados, o
desamor e a ausência de piedade filial entre pai e filho, a desarmonia entre o irmão mais velho e o
mais novo! Eis as maiores calamidades do mundo.‖

3. E donde derivam essas desgraças?


Diz Mozi: ―Elas nascem da falta de amor ao próximo. Hoje, os senhores feudais aprenderam tão
somente a apreciar os seus estados e não os dos outros. Não tem o menor escrúpulo em atacar
os estados limítrofes. Os chefes de família habituaram-se a gostar apenas de sua casa e não da
casa alheia; nem se envergonham de usurpar o lar do vizinho. Quanto aos indivíduos, a norma é
estimarem-se a si mesmos e não aos outros. E não têm escrúpulos em se injuriarem mutuamente.
Sempre que os senhores feudais não se estimem reciprocamente, haverá guerra. Quando os
chefes de família não se apreciarem uns aos outros, acabarão usurpando a autoridade alheia. Se
os homens não se estimarem, fatalmente hão de se injuriar uns aos outros. Entre governo e
súditos que não se apreciem reciprocamente, não pode haver indulgência nem lealdade. Se pai e
filho não se quiserem um ao outro, não haverá amor paterno nem sentimento filial. Faltando afeto
entre irmãos, surgirá a desarmonia. Se ninguém no mundo quiser amar ao próximo, é claro que o
forte sobrepujará o fraco, a maioria oprimirá a minoria, os ricos zombarão dos pobres, os
poderosos desdenharão os humildes, os espertos enganarão os ingênuos. Todas as calamidades,
as lutas, as queixas, o ódio, que infestam o mundo, nasceram da falta de amor ao próximo. Por
isto, os bons reprovam esse desamor.‖

4. Desde que é assim, como se poderiam alterar as condições?


Diz Mozi: ―Só as modificaremos por meio do amor ao próximo e do auxílio mútuo.‖

5. Que se entende por amor ao próximo e auxílio mútuo?


Diz Mozi: ―Significa respeitar o estado alheio como o próprio, a casa alheia como a nossa, o
próximo como a nós mesmos. Quando os senhores feudais se respeitarem mutuamente, cessarão
as guerras; quando os chefes de família se apreciarem uns aos outros, acabarão as usurpações
mútuas; se os homens se estimarem entre si, desaparecerão as injúrias recíprocas. Se o governo
e os súditos se considerarem, haverá indulgência e lealdade; se pais e filhos se amarem
mutuamente, serão uns e outros afetuosos e filiais; se os irmãos mais velhos e mais novos
souberem apreciar-se uns aos outros, reinará harmonia. Se todos quiserem ao seu próximo, o
forte não sobrepujará o fraco, os muitos não oprimirão os poucos, os ricos não zombarão dos
pobres, os poderosos não desdenharão os humildes e os espertos não lograrão os simples.
Graças ao amor do próximo, as lutas, as calamidades, as queixas e o ódio não conseguirão lavrar
entre os homens. Por isto, o exaltam os bons.‖
Mas os fidalgos do mundo dirão:

6. ―Muito bem! Será maravilhoso, quando o amor do próximo se tornar universal. Mas tudo isso
não passa dum ideal distante e difícil.‖
Mozi diz: ―Isto simplesmente, porque os gentis-homens não distinguem os benefícios das
calamidades do mundo. Ora, sitiar uma cidade, lutar nos campos, granjear nome, sacrificando a
vida: eis o que se afigura difícil aos homens. Entretanto, quando o superior a anima, a multidão é
capaz de levar a termo esses empreendimentos. O amor do próximo e o auxílio mútuo são coisas
bem diversas. Quem estimar o próximo, será por ele estimado; quem auxiliar os outros, será
ajudado por eles, quem odiar o próximo, faz jus ao ódio alheio; quem injuriar os seus semelhantes
será por eles injuriado. Então, que há de difícil no amor ao próximo? Apenas isto: o governante
esquece-se dele em seu governo e o homem, em seu procedimento‖(6).

4o Capítulo.

1. As objeções não foram ainda exauridas. Pergunta-se: ―É boa idéia; mas de que serve?‖

105
Mozi responde: ―Se não fosse útil, eu o reprovaria. Como pode acontecer que uma coisa boa não
seja útil? Consideremos o assunto por dois prismas. Suponhamos que haja dois homens. Um
deles é adepto da parcialidade, o outro da universalidade. O primeiro dirá consigo: ―Como poderei
cuidar de meu amigo como de mim mesmo? Como tratarei de seus pais como se fossem os
meus?― Portanto, se ele encontrar o amigo faminto, não o alimentará; nem o vestirá, se o vir com
frio. Achando-o enfermo, não o curará, nem o sepultará, se ele morrer. Assim fala e age o adepto
da parcialidade. O adepto da universalidade porta-se de modo bem diverso. Dirá consigo:
―Ensinaram-me que um ser deveras superior cuida de seu amigo como de si mesmo, e trata os
pais do amigo como os seus. Quando esse homem encontrar o amigo faminto, dar-lhe-á de
comer; e, se o vir com frio, correrá a vesti-lo. Não se eximirá de assisti-lo na doença nem de
sepultá-lo, quando aquele morrer. Assim fala e age o praticante da universalidade.‖

2. Esses dois indivíduos são, pois, um o oposto do outro, no modo de pensar e de agir.
Suponhamos que ambos sejam sinceros nas palavras e resolutos nas ações, tanto que as suas
palavras e ações se ajustem perfeitamente, como as duas partes de um entalhe. Continuaremos
as nossas conjeturas.
Suponhamos que o país esteja em guerra. Um homem de armadura e capacete vai reunir-se ao
exército, arriscando a própria vida. Outro é nomeado deputado pelo governo em regiões remotas
como Pa, Yüeh, Qi e Ching, expondo-se a uma viagem perigosa, de êxito incerto. Ora, em tais
circunstâncias nos é lícito perguntar: a quem confiarão eles o encargo de cuidar da família e dos
pais? Ao amigo universal ou ao parcial? Parece-me que, em tais ocasiões, ninguém é tolo. Mesmo
quem faça objeções ao amor do próximo escolherá o amigo universal. Logo, a oposição ao
princípio é apenas verbal; a escolha real é a contradição entre a palavra e a ação. Não se
compreende, pois, que haja quem faça objeção ao amor do próximo, quando ouve falar dele.

3. Ainda não cessarão as discussões. Surge agora a questão: não cuidar das vantagens e danos
aos nossos pais seria piedade filial?
Mozi responde: ―Deixai-nos conjurar sobre os planos dos filhos dedicados a respeito dos pais.
Posso perguntar se, quando fazem esses planos, desejam que seus pais sejam objeto do amor ou
do ódio alheio? Segundo a doutrina da piedade filial, é claro que desejam ver os pais estimados
por todos. Ora, que há-de fazer para o conseguir? Cumpre em primeiro lugar, ter estima aos pais
dos outros, para que estes estimem os nossos. Logo, todos os que almejam serem afeiçoados
aos pais, tendo a escolher se devem prezar ou odiar os pais dos outros, andarão melhor
estimando-os e beneficiando-os. Poderia alguém julgar os filhos carinhosos idiotas e incorrigíveis,
por terem amor aos pais? Insistamos no assunto. Está escrito no ―Ta Ya‖, entre os livros dos
antigos reis: ―Não há idéia a que não se dê o devido valor; não há virtude sem recompensa. Se
nos atirarem um pêssego, devemos retribuí-lo com uma ameixa.‖
Isso significa: quem amar o próximo, será amado; quem o odiar, será retribuído com ódio. Não se
compreende, pois, que os homens façam objeção ao amor do próximo, quando ouvem falar nele.

5o Capítulo.

1. Suponhamos que um homem entre num pomar d‘outro indivíduo e lhe roube os pêssegos e as
ameixas. Sabendo disto, o público há de condená-lo e às autoridades caberá puni-lo. Por que?
Porque ele ofende a outro indivíduo em proveito próprio. O fato dum roubar ao outro cães, porcos,
frangos e leitões é ainda mais condenável do que roubar ameixas e pêssegos. Por que? Porque
faz que os outros sofram mais, sendo, portanto, mais desumano e criminoso(7).
E, por último, assassinar o inocente, despi-lo das suas roupas, privá-lo da lança e da espada é
mais ilícito do entrar no estábulo de outrem e roubar-lhe os bois e os cavalos. Por que? Porque
isso faz com que outros sofram mais; causando maiores sofrimentos, o ato é tanto mais
desumano e censurável.
2. Todos os nobres sabem que devem condenar essas coisas e considerá-las ilícitas. Mas,
quando se trata duma guerra entre grandes estados, esquecem-se disso; aplaudem, pelo

106
contrário, o fato e consideram-no lícito. Pode-se chamar a isto discernimento do que é justo e
injusto?
O assassínio duma pessoa é tido como um ato perverso e punido com a pena de morte. De
acordo com tal argumento, a matança de dez pessoas deveria merecer a mesma reprovação e
dez penas de morte; o morticínio de cem pessoas seria cem vezes tão iníquo, e merecedor de
cem penas de morte. Todos os fidalgos não ignoram que tais atos são condenáveis e ilícitos.
Tratando-se, porém, da grande iniqüidade de agredir estados, não julgam dever condená-los.
Aplaudem-nos até; consideram-nos lícitos. E na verdade, ignoram que são injustos. Em
conseqüência, já registraram sua opinião, com o intuito de a legar à posteridade. Se soubessem
que apóiam uma causa injusta, por que legariam aos póstumos esse juízo falso?

3. Se um homem, ao ver um ponto preto, disser que ele é preto mas, depois de o olhar muito,
afirmar que o ponto é branco, devemos pensar que ele não distingue o preto do branco. Se ao
provar um gosto levemente amargo, alguém o taxa de amargo, mas provando-o muitas vezes o
achar doce, diremos que essa pessoa não diferencia o doce do amargo. Assim, quando se
comete um pequeno erro, o povo acha que o deve condenar; quando o erro assume as
proporções duma guerra, ninguém opina que ele deva ser condenado. Pelo contrário, todos o
aplaudem e consideram muito justo. Pode-se chamar a isso discernimento do que é justo e
injusto? Daí, concluímos que os nobres não vêem a diferença entre o que é lícito e o que não é.

6o Capítulo.

1. Falemos agora dum só país em pé de guerra. Se for no inverno, agravar-se-á o frio. Se for
verão, o calor será excessivo. Se for na primavera, a peleja inibirá os camponeses de semear e
plantar; se for no outono, tornará impossível a colheita e a segadura. Em qualquer dessas
estações, desde que os homens sejam arrancados aos campos, inúmeras pessoas morrerão de
fome e de frio. E, quando os exércitos partem, com setas de bambu, flâmulas de penas, barracas,
armaduras, escudos e cabos de punhais... inúmeras dessas coisas serão quebradas, destruídas
e jamais voltarão. As lanças, as adagas, as espadas, os punhais, os carros, as carroças... serão
destruídos em grande número e nunca voltando. Numerosos cavalos e bois, que partiram bem
nutridos, se voltarem, voltarão descarnados. E inúmeras pessoas morrerão à míngua, por lhes
serem tirados os mantimentos e não receberem – devido às grandes distâncias – novas
provisões. Inúmeros seres adoecerão e perecerão, em virtude do constante perigo e da
irregularidade com que comem e bebem, dos extremos da fome ou dos excessos. Então o
exército será dizimado em grande parte, ou aniquilado na sua totalidade; noutros casos, o número
das vítimas pode ser incalculável. Isto significa que os espíritos perderão os seus adoradores, e o
número destes também seria incontável.

2. Por que, então, o governo priva o povo de oportunidades e benefícios em tamanha extensão? A
resposta será: ―O motivo é: ‗Ambiciono a fama do triunfador e as possessões que se obtém pelas
conquistas.‖
Mozi diz: ―Se considerarmos a vitória, sob esse ponto de vista, ela não terá nenhuma utilidade. E
as possessões obtidas a tal preço não compensam os danos. Ora, se o sítio duma cidade de três
lis, ou dum kuo de sete lis (8), fosse efetuado, sem o uso de armas ou sem perda de vidas, tudo
estaria muito bem. Mas, pelo contrário, contam-se dezenas de milhares de mortos, de viúvas, de
desamparados, antes que uma cidade de três lis, ou um kuo de sete lis, sejam capturados. Mais
ainda: os estados de dez mil carros contam milhares de cidades desertas, que se poderiam
conquistar sem luta, e milhares de mus (9) de terras incultas, que se poderiam cultivar sem
conquista. Assim, abundam as terras, mas a população escasseia. Ora, impelir os homens à
morte, e agravar o perigo temido por superiores e subalternos, para obter uma cidade deserta,
eqüivale a renunciar ao necessário e a conservar o que sobra. Tal empresa não se coaduna com
o interesse do país‖.

107
3. Os que timbram em atenuar o verdadeiro aspecto das guerras ofensivas dirão:
―Esses estados perecem, porque não foram capazes de unir e empregar as massas populares. Eu
posso arregimentar e utilizar os meus homens a sustentar com eles a guerra: quem então ousaria
rebelar-se?‖
Mozi diz: ―talvez sejais capaz disso, mas podeis comparar-vos ao antigo Ho Lü de Wu? Ho Lü de
Wu (cerca de 510 a.C.) treinava outrora os soldados sete anos. Equipados com armas e couraça
fazia-os percorrer cem lis num dia, antes de acampar à noite. Ultrapassando Shu Lin, esses
guerreiros chegaram ao estreito passo de Miu e travaram luta com o estado de Chu em Po Chü.
Subjugando o Chu, Ho Lü deu audiência a Sung e a Lu. ―

4. Não ouvimos dizer que um país em guerra, aprestando-se para uma expedição, deve contar
com centenas de oficiais, milhares de civis e dezenas de milhares de soldados e de prisioneiros,
antes que o exército se tenha posto em marcha? Isto pode durar muitos anos ou no mínimo
muitos meses. Ora, os governantes não terão assim lazer para cuidar de suas obrigações; os
fazendeiros não poderão semear nem colher; às mulheres, não sobrará ensejo para tecer e fiar;
logo, o estado perde os seus homens e os cidadãos descuram seus afazeres. Além disso, os
carros ficarão destruídos e os cavalos estafados. Quanto às tendas, às provisões do exército, ao
equipamento dos soldados, se restar, depois da guerra, um quinto de tudo, já o resultado
excederá a expectativa. Entretanto, inúmeros homens ficarão dispersos, adoecerão em
conseqüência das marchas fatigantes, das rações escassas, da fome e do frio e morrerão na
penúria. A calamidade para o mundo e para os homens é tremenda. Entretanto, os governantes
insistem em fazer guerra. O que eqüivale a dizer que desejam a desgraça e o extermínio dos
povos; não é perversidade?

7o Capítulo.

1. E agora, que é o que o céu preza e que é que o Céu abomina? O Céu deseja a justiça e
detesta a injustiça... Como podemos saber que o Céu abomina a injustiça e preza o direito?
Porque o mundo vive com o direito e, sem ele, perece; pelo direito, o mundo enriquece;
empobrecerá, se ele faltar; o direito gera a ordem; a injustiça origina o caos. O Céu quer que o
mundo viva, e detesta vê-lo perecer; quer vê-lo rico e não pobre; deseja a ordem e condena a
confusão. Eis como sabemos que o Céu preza o direito e abomina a injustiça.

2. Como podemos saber que o Céu ama os homens? Porque os ensina a todos. Como sabemos
que os ensina? Porque os defende a todos. Como sabemos que os defende a todos? Porque
aceita sacrifícios de todos. Como sabemos que aceita sacrifícios de todos? Porque, na extensão
dos quatro mares, todos os homens alimentam com ervas, bois e carneiros, dão cereais aos cães
e porcos e preparam bolos e vinhos para ofertá-los a Deus, nas alturas e aos espíritos. Por que
todos se queixam de que o Céu não lhe tem amor? Como já disse, o assassínio de um inocente
acarreta uma calamidade. Quem é o assassino de um inocente? É um homem. Quem envia o
castigo? O Céu. Se o Céu não prezasse os homens, por que puniria a morte de um deles? Logo,
sei que o Céu ama os homens. Obedecer ao poder celeste é aceitar a justiça como padrão. Opor-
se ao poder celeste é tomar por norma a força. Ora, que se entende por padrão de justiça?

3. Mozi diz: ―os governantes dos grandes estados não devem atacar os estados pequenos; o
chefe duma grande casa não deve molestar as casas menores. o forte não deverá despojar o
fraco. O fidalgo não deve desprezar o humilde. O experto não deve enganar o tolo. Isso é
proveitoso ao Céu nas alturas, aos espíritos na esfera média e aos homens na terra. Sendo
proveitoso a essas três coisas, será útil a tudo. Assim, ao homem capaz de tal feito, será atribuída
a melhor denominação: a de rei-sábio.
O padrão da força é bem diverso. Contradiz, nas palavras, as normas da justiça e é totalmente
oposto às mesmas, no modo de agir. Governando um grande estado, o adepto da força agredirá
os pequenos estados; chefiando uma grande casa, molestará as pequenas. O forte espoliará o

108
fraco, o fidalgo desdenhará o humilde. O experto enganará o tolo. E isso não favorecerá o Céu
nas alturas, nem os espíritos na esfera média ou os homens na terra. Não sendo proveitoso a
essas três coisas, não será útil a ninguém. Assim, o homem culpado dessa ação fará jus ao pior
título: o de rei perverso.

4. Mozi diz: ―O poder celeste é para mim o que o compasso é para o tanoeiro, e o esquadro para o
carpinteiro. O tanoeiro e o carpinteiro medem todos os objetos quadrados e circulares com o
esquadro e o compasso; aceitam essas medidas como exatas e rejeitam as que não
correspondem à esse padrão. Os escritos dos nobres dos nossos dias não cabem numa carroça;
nem podem as suas doutrinas serem enumeradas na sua totalidade. Eles tem por fim
convencerem os senhores feudais e os sábios; mas estão bem longe da magnanimidade e da
justiça. Como podemos sabê-lo? Por que possuo o melhor padrão do mundo para os avaliar.‖

8o Capítulo.

1. E aqui Mozi diz: ―Se os nobres desejam realmente beneficiar o povo, não devem desobedecer à
vontade celeste, origem da magnanimidade e da justiça.‖
Desde que devemos obedecer à vontade do Céu, que é o que o Céu deseja e que é o que
abomina?

2. Mozi diz: ―A vontade celeste abomina os grandes estados que atacam os pequenos, as grandes
casas que molestam as pequenas, o forte que despoja o fraco, o experto que engana o tolo, o
fidalgo que despreza o humilde – eis o que a vontade do Céu condena. Por outro lado, o Céu
deseja que os seres enérgicos auxiliem os outros; que os instruídos ensinem os seus
semelhantes, que os ricos repartam os seus bens. E ainda quer que os governantes cumpram seu
dever, e os súditos cuidem diligentemente dos seus afazeres...
O governo do Céu no mundo assemelha-se ao dum senhor feudal no estado. Ao governar um
estado, pode o senhor feudal desejar que os ministros e o povo trabalhem para a recíproca
desvantagem? Se um grande estado atacar um pequeno, se um chefe duma grande casa
molestar as casas menores... se por tudo isso alguém pretender do senhor feudal recompensas e
honrarias, não as obterá. Será, pelo contrário, castigado.
Ora, o governo do Céu na terra é bem semelhante. Se o governador dum grande estado agredir
um pequeno, se o chefe duma grande casa molestar as casas menores... se por tudo isto alguém
ambicionar honrarias e recompensas do Céu, não as obterá; será, pelo contrário, punido. Quando
o homem faz, não o que agrada ao Céu e sim o que contraria, o Céu, por sua vez, não fará o que
o homem deseja e sim o que ele aborrece. O homem detesta as doenças e as calamidades. Logo,
contrariar a vontade celeste é arrastar a humanidade à desgraça...

3. O Céu quer ao mundo inteiro universalmente. Tudo foi preparado (10) para o bem do homem. A
própria ponta de um cabelo é obra do Céu. Os benefícios que o homem desfruta são substanciais.
Em troca, ninguém é obrigado a prestar serviço. E o homem nem reconhece nisso um ato ingrato
e mesquinho. Eis porque afirmo que os nobres entendem só de bagatelas e não de coisas
importantes.
Sei também que o Céu preza os homens, e não sem razão. O Céu ordenou ao sol, à lua e às
estrelas que os iluminem e guiem. O Céu criou as quatro estações: primavera, verão, outono e
inverno, para os regular. O Céu envia a neve, a geada, a chuva, e o orvalho para que possam
prosperar os cereais, o linho e a seda que os homens usam e aproveitam. O Céu criou as colinas,
os rios, os barrancos e os vales; dispôs várias coisas de modo a ministrar ao homem o bem e o
mal. Designou os duques e os senhores para premiar os virtuosos e punir os maus, para explorar
o metal e a madeira, as aves e os animais, para incentivar o cultivo dos cereais, do linho e da
seda, a fim de fornecer ao povo alimento e roupas. Isto vem acontecendo, desde a Antigüidade
até hoje. Suponhamos um homem tão afeiçoado ao filho, que empregou toda a sua energia para
trabalhar em benefício dele. Bem; tornando-se adulto, o filho não corresponde ao afeto do pai. Os

109
nobres o tacharão de ingrato e miserável. Ora, o Céu quer ao mundo inteiro universalmente. Tudo
foi preparado para o bem do homem. A obra do Céu estende-se às mínimas coisas que o homem
desfruta. Em troca ninguém faz nada nem reconhece que, assim, procede mesquinhamente. Eis
porque afirmo que os nobres só entendem de ninharias e não de coisas importantes.

9o Capítulo.

1. Como sabemos que os grandes do mundo estão longe da justiça? Porque os senhores dos
grandes estados costumam dizer: ―O meu estado é grande; se eu não atacar os pequenos
estados, em que serei grande?‖ Em conseqüência, armam soldados e guerreiros, equipam
embarcações e carros para agredir um estado indefeso. Transpondo-lhe os campos, derrubam-
lhes as árvores, arrasam as cidades, entopem os canais e os valos, queimam os templos
ancestrais e abatem as vítimas destinadas aos holocaustos. Quanto ao povo, matam os fortes e
escravizam os fracos. Os homens convertem-se em lacaios e prisioneiros. As mulheres tornam-se
criadas de servir o vinho. Entretanto, o conquistador não reconhece que está agindo sem
magnanimidade nem justiça. E anuncia aos senhores dos estados próximos: ―Ataquei um país,
destruí um exército e matei muitos generais.‖ Os outros senhores não só não reconhecerão que é
mau procedimento, mas ainda oferecerão, com os seus parabéns, presentes de peles e sedas. E
os conquistadores cada vez menos se persuadirão do seu erro. Registrarão esses feitos no
bambu e na seda e conservarão esses anais nos arquivos, a fim de que os seus descendentes
imitem os régios antepassados, dizendo: ―Por que não folhearemos os arquivos, para saber como
procederam nossos avós?‖ E, em vez de aprenderem que ―assim e assim é o regime de Wu‖,
lerão: ―Ataquei países, desbaratei exércitos e matei-lhe os generais.‖ Ora, como nem os senhores
nem os seus vizinhos reconhecem quão pouco justo e magnânimo é esse procedimento, os
ataques e os assaltos hão de se suceder incessantemente, de geração em geração.

2. Que pretendo dizer quando afirmo que os homens entendem apenas de bagatelas e não de
coisas importantes? Suponhamos que um homem invada um pomar de outro e roube pêssegos,
ameixas, melões e gengibre; se for preciso esse homem será punido pelo superior e condenado
pelo povo. Por que? Porque não partilhou as fadigas, mas roubou os frutos e se apropriou do que
não era seu. Quão mais sério é o caso do que pula a cerca do vizinho e lhe maltrata os filhos; do
que assalta o depósito alheio, para roubar ouro, jade, seda e pano; do que entra no estábulo de
outrem e tira os cavalos e os bois; do que mata um inocente? No governo dos senhores atuais
todos – desde o que um mata um inocente ao que pula a cerca do vizinho e lhe maltrata os filhos,
ao que assalta o depósito alheio para roubar ouro, jade, seda e pano, ao que entra no estábulo de
outrem para tirar bois e cavalos, ao que invade o pomar contíguo e rouba pêssegos, ameixas,
melões, gengibre – todos são punidos do mesmo modo, estejam eles sob o governo de Yao,
Shun, Yu, Tang, Wen ou Wu. Ora, os senhores e os chefes do mundo agridem e oprimem os
outros. Isto é mil e dez mil vezes pior do que pular a cerca do vizinho, para lhe maltratar os filhos,
ou assaltar o depósito alheio para roubar ouro, jade, seda e pano, mil e dez mil vezes pior do que
entrar no estábulo de outrem e tirar bois e cavalos, ou invadir o pomar contíguo para apanhar
pêssegos, ameixas, melões e gengibre. Entretanto, eles chamam a isso direito...

10o Capítulo.

1. Certa vez, Confúcio viu-se em apuros entre Cai e Chan; tinha apenas para comer uma sopa de
vegetais e faltava-lhe até o arroz. Ao termo de dez dias de privações, Zi Lu assou-lhe um porco.
Sem indagar donde vinha o animal, Confúcio comeu-o. Zi Lu trocou algumas peças de seu
vestuário por vinho. Sem perguntar pela proveniência do vinho, Confúcio bebeu-o. Mas, quando o
senhor Ai recebeu Confúcio, este não se quis acomodar senão numa esteira direita nem consentiu
em comer o que não estivesse muito bem preparado. Zi Lu perguntou-lhe então: ―Por que ages
de modo tão diferente do que fazeis no caminho de Chan e Cai?‖ Confúcio respondeu: ―Escutai:
então o nosso fim era conservar a vida; agora, proceder corretamente.‖ Portanto, quando tinha

110
fome, Confúcio não se mostrava muito escrupuloso, no tocante aos meios de se manter vivo;
desde que estivesse farto mostrava-se hipocritamente requintado. Pode haver maior tolice,
perversão, pretensão e vileza?

11o Capítulo.

1. Wu Ma zi disse a Mo zi: ―Embora possais amar universalmente, o mundo não será por isso
favorecido; nem, se eu deixar de amá-lo universalmente, ele se poderá julgar injuriado. Desde que
nenhum de nós tem influência, de que vos vale elogiar o vosso procedimento e censurar o meu?‖
Mo zi respondeu: ―Imaginemos um incêndio. Um traz água para extinguir; outro vai apanhar lenha
para o alimentar. Nenhum dos dois fez nada de importante; mas a qual deles dais mais apreço?‖
Wu Ma zi respondeu que aprovava a intenção da pessoa que trouxera água, e reprovava a da que
fora buscar combustível. Mo zi tornou: ―Pelo mesmo motivo, aprovo a minha intenção e censuro a
vossa.‖
Wu Ma zi disse a Mo zi: ―Por muito que sejais justo, os homens não vos secundarão; nem vos
abençoarão os espíritos. Contudo, continuais a fazê-lo. Deveis ser transtornado.‖
Mo zi disse: ―Suponhamos que tenhais dois empregados. Um deles trabalha na vossa presença,
mas folga na vossa ausência. O outro trabalha, quer estejais presente, quer ausente. Qual dos
dois merece a vossa aprovação?‖
Wu Ma zi respondeu que apreciaria o que trabalhava, quer na sua ausência, quer na sua
presença. ―Então,‖ disse Mo zi, ―aprovais o que é transtornado.‖
2. Um discípulo de Ce Xia perguntou a Mo zi se podia haver luta entre os homens superiores. Mo
zi disse: ―Os homens superiores não lutam.‖ O discípulo de Ce Xia tornou: ―Se até entre os cães e
os porcos há luta, por que não ocorreria ela entre os homens?‖ Mo zi replicou: ―Que vergonha!
Tang e Wu são louvados com palavras; mas os cães e os porcos são tomados como exemplo de
procedimento. Que vergonha!‖

Notas:

(1) O título Shang Tung foi traduzido por Y. P. Mei como ―Identificação com o Superior‖, o que me
parece injustificado. Veja-se a nota 2.
(2) Leia-se: ―Só é possível mediante a exaltação do padrão comum da justiça no governo.‖
(3) Leia-se: ―Baseado na unificação de padrão do direito.‖
(4) Leia-se: ―O imperador deve reunir todas as normas do direito no mundo e unificá-la com o
poder celeste. ―O poder celeste‖ I.
(5) Traduz-se Jen de vários modos: ―benevolência‖, ―caridade‖, ―amor‖, ―bondade‖, Jenjen, no
sentido filosófico, significa o ―verdadeiro homem‖, segundo o Confucionismo e, na linguagem
vulgar, o ―homem bom‖. Na presente versão, o termo ―magnânimo‖ refere-se a jen.
(6) Esta é a metade do segundo ensaio sobre ―Amor do próximo‖; acerca deste assunto, há três
ensaios com repetições. Mais adiante, Motse prova o seu ponto de vista com exemplos de história
antiga e refuta, com senso crítico, a asserção de que o ―amor ao próximo‖ é impraticável, etc. A
idéia do amor ao próximo, inteiramente ligado à da ―vontade celeste‘, foi desenvolvida
posteriormente, em todas as obras de Mo zi‖.
(7) Comparando esta sentença com as seguintes, que exprimem a mesma coisa, é lícito crer que
se haja extraviado uma cláusula. ―Entrar num estábulo e apoderar-se dos cavalos e dos bois
alheios e mais desumano do que roubar os cães, os porcos, as aves e os leitões doutro indivíduo.
Por que? Porque o dano será maior. Sendo o dano maior, o ato é mais desumano e condenável.‖
(8) Cidade exterior.
(9) O mu é sexta parte do acre.
(10) O termo usado aqui no texto é ― chiao sui‖. O sentido exato da palavra não é fácil precisar.
(11) Nome dum dos muitos discípulos de Mozi.

Fim do Livro de Mo zi (Mo zi)

111
O TRATADO INTERNO
(NEI JING HUANG DI SO WEN)
De
Huang Di

LIVRO I

1. Tratado sobre a Verdade Natural nos Tempos Antigos

O Imperador Amarelo foi dotado de talentos divinos, nos tempos antigos em que nasceu: na primeira infância já sabia
falar, muito jovem ainda era rápido de entendimento e sagacidade, em adulto foi sincero e compreensivo e quando
atingiu a perfeição ascendeu ao Céu.
Uma vez, o Imperador Amarelo dirigiu-se a T‘ien Shih, o mestre divinamente inspirado, nos seguintes termos:
— Ouvi dizer que nos tempos antigos as pessoas viviam mais de um século e mesmo assim permaneciam ativas e não
se tornavam decrépitas nas suas atividades. Hoje em dia, porém, as pessoas só vivem metade desses anos e mesmo
assim tomam-se decrépitas e débeis. É por que o Mundo muda de geração para geração? Ou será por que a espécie
humana negligencia as leis da Natureza?
E Ch‘i Po respondeu:
— Antigamente, essas pessoas que compreendiam o Tao [o caminho do autodesenvolvimento] moldavam-se de acordo
com o Yin e o Yang [os dois princípios da Natureza] e viviam em harmonia com as artes da adivinhação.
―Havia temperança no comer e no beber. As suas horas de levantar e recolher eram regulares e não desordenadas e ao
acaso. Graças a isso, os antigos conservavam os seus corpos unidos às suas almas, a fim de cumprirem por completo
o período de vida que lhes estava destinado, contando cem anos antes do passamento‖.
―Hoje em dia, as pessoas não são assim; utilizam o vinho como bebida e adotam a temeridade e a negligência como
comportamento habitual. Entram na câmara do amor em estado de embriaguez; as paixões exaurem-lhes as forças
vitais; o ardor dos desejos malbarata-lhes a verdadeira essência; não são hábeis na regulação da sua vitalidade.
Devotam toda a atenção ao divertimento dos seus espíritos, desviando-se assim das alegrias da longa vida. Levantam-
se e deitam-se sem regularidade. Por tais razões só chegam à metade de cem anos e degeneram.
―Na Antigüidade mais remota, os ensinamentos dos sábios eram seguidos pelos que se encontravam abaixo deles. Os
sábios diziam que a fraqueza, as influências insalubres e os ventos nocivos deviam ser evitados em ocasiões
específicas. Sentiam-se tranqüilamente satisfeitos no nada e a verdadeira força vital acompanhava-os sempre;
preservavam dentro de si o vigor vital primitivo. Assim, como podia a doença acometê-los?‖.
―Reprimiam a vontade e reduziam os desejos; os seus corações estavam em paz e sem qualquer medo, os seus corpos
labutavam e, contudo, não sentiam fadiga‖.
―O seu espírito respeitava a harmonia e a obediência, estava tudo de acordo com os seus desejos e conseguiam o que
quer que desejassem. Achavam excelente qualquer espécie de comida e qualquer espécie de vestuário os satisfazia.
Sentiam-se felizes em todas as circunstâncias. Para eles, não importava que um homem ocupasse na vida uma posição
elevada ou inferior. A homens assim se pode chamar puros de coração. Não há desejo capaz de tentar os olhos destas
pessoas puras, e a sua mente não pode ser desencaminhada pelos excessos nem pelo mal.
―Numa sociedade assim, quer os homens sejam sensatos, quer idiotas; quer virtuosos, quer maus, não têm medo de

112
nada, estão em harmonia com o tao, o Caminho Certo. Por isso, os antigos viviam mais de um século e permaneciam
ativos e sem se tomarem decrépitos, porque a sua virtude era perfeita e nada jamais a punha em perigo‖.
O imperador perguntou:
— Quando as pessoas envelhecem, não podem procriar filhos. É por terem exaurido a sua força na depravação ou por
sorte natural?
Ch‘i Po respondeu:
— Quando uma menina tem sete anos as emanações dos seus rins tornam-se abundantes, começa a mudar os dentes
e o cabelo fica mais comprido. Quando perfaz o décimo- quarto ano começa a menstruar, pode engravidar e o
movimento do pulso da grande artéria é forte. A menstruação ocorre em períodos regulares, e assim a jovem pode dar
à luz uma criança.
―Quando a mulher atinge a idade de vinte e um anos, as emanações dos seus rins são regulares, o último dente saiu e
está completamente desenvolvida. Quando a mulher atinge a idade de vinte e oito anos, os seus músculos e ossos são
fortes, o seu cabelo atingiu o comprimento máximo e o seu corpo está vigoroso e fecundo‖.
―Quando a mulher atinge a idade de trinta e cinco anos, o pulso que indica a região da ‗Luz Solar‘ deteriora-se, o rosto
começa a enrugar-se e o cabelo a cair. Quando atinge a idade de quarenta e dois anos, o pulso das três regiões do
Yang deteriora-se na parte superior do corpo, o rosto tem rugas e o cabelo começa a embranquecer‖.
―Quando atinge a idade de quarenta e nove anos, já não pode engravidar e a circulação do pulso da grande artéria
diminuiu. A menstruação acaba, as portas da menstruação deixam de estar abertas; o corpo deteriora-se e a mulher
deixa de poder gerar filhos‖.
―Quando um rapaz tem oito anos, as emanações dos seus testículos (rins) estão completamente desenvolvidas; o
cabelo cresce mais e começa a mudar os dentes. Quando tem dezesseis anos, as emanações dos seus testículos
tornam-se abundantes e começa a segregar sêmen. Tem uma abundância de sêmen que procura expelir, e, se nessa
altura o elemento masculino e o elemento feminino se unem em harmonia, pode ser concebida uma criança‖.
―Na idade de vinte e quatro anos, as emanações dos testículos são regulares, músculos e ossos estão firmes e fortes,
nasceu o último dente e o homem atingiu a altura máxima. Aos trinta e dois anos, músculos e ossos estão no apogeu, a
carne é saudável e o homem é robusto e fecundo‖.
―Na idade de quarenta anos, as emanações dos testículos diminuem, o cabelo começa a cair e os dentes a apodrecer.
Aos quarenta e oito anos, o vigor masculino está reduzido ou esgotado, aparecem rugas no rosto e o cabelo das
têmporas embranquece. Aos cinqüenta e seis anos, a força do fígado deteriora-se, os músculos deixam de funcionar
devidamente, a secreção de sêmen esgota-se, a vitalidade diminui, os testículos deterioram-se e a força física do
homem chega ao fim. Aos sessenta e quatro anos, perde os dentes e o cabelo‖.
―Os rins do homem regulam a água que recebe e armazena a secreção das cinco vísceras e dos seis intestinos(1).
Quando as vísceras estão abundantemente cheias, encontram-se aptas a segregar; mas quando, neste estágio, as
cinco vísceras estão secas, os músculos e os ossos declinam, as secreções reprodutoras exaurem-se e, por isso, o
cabelo do homem encanece nas fontes, o corpo torna-se-lhe pesado, a postura deixa de ser ereta e ele se toma
incapaz de procriar.‖
O imperador perguntou:
— Mas há homens que, apesar de velhos em anos, geram filhos. Como é isso possível?
Ch‘i Po respondeu:
— Trata-se de homens cujo limite natural de idade é mais elevado. O vigor do seu pulso permanece ativo e há um
excedente de secreção dos seus testículos (rins). No entanto, se tiverem filhos, os varões não excederão os sessenta e
quatro anos, e as filhas não ultrapassarão os quarenta e nove, pois nessa altura a essência do Céu e da Terra estará
esgotada.
O imperador perguntou:
— Os que seguem o Tao, o Caminho Certo e atingem assim a idade de cerca de cem anos, podem gerar filhos?
Ch‘i Po respondeu:
— Os que seguem o Tao, o Caminho Certo, podem escapar à velhice e conservar o corpo em perfeitas condições.
Embora velhos em anos, continuam capazes de gerar filhos.
Huang Ti disse:
— Ouvi dizer que em tempos antigos houve os chamados Homens Espirituais, que dominaram o Universo e
controlaram o Yin e o Yang. Respiravam a essência da vida, eram independentes por preservarem o espírito e os seus
músculos e a sua carne permaneciam imutáveis. Podiam, portanto, gozar uma longa vida, pois não há fim para o Céu e
a Terra. Tudo isso resultava da sua vida de harmonia com o Tao, o Caminho Certo.

113
―Nos tempos medievos existiram os Sapientes, que preservavam a virtude e defendiam (infalivelmente) o Tao, o
Caminho Certo. Viviam de acordo com o Yin e o Yang e em harmonia com as quatro estações. Afastavam -se deste
mundo e renunciavam à vida mundana, poupavam as energias e preservavam o espírito intacto. Viajavam por todo o
Universo e eram capazes de ver e ouvir para além dos oito espaços distantes. Graças a tudo isso, aumentavam e
fortaleciam a sua vida e, por fim, atingiam o estágio do Homem Espiritual‖.
―Sucederam-lhes os Sábios, que alcançaram a harmonia com o Céu e a Terra e respeitaram estritamente as leis dos
oito ventos. Eram capazes de conciliar os seus desejos com os assuntos mundanos, e o seu coração não conhecia o
ódio nem a cólera. Não desejavam separar as suas atividades das atividades do Mundo e conseguiam ser indiferentes
ao hábito. Não forçavam excessivamente o corpo no trabalho físico nem a mente em meditações extenuantes. Não se
preocupavam com coisa alguma, consideravam fundamentais a felicidade e a paz interiores e a satisfação a mais
elevada das realizações. Nada podia molestar-lhes o corpo nem malbaratar-lhes as faculdades mentais. Assim,
conseguiam chegar à idade de cem anos ou mais‖.
―Sucederam-lhes os Homens de Excelente Virtude, que obedeceram às regras do Universo e imitaram o Sol e a Lua,
além de descobrirem a disposição das estrelas. Podiam prever o funcionamento do Yin e do Yang e obedecer-lhe, e
aprenderam a distinguir as quatro estações. Respeitaram os tempos antigos e tentaram manter-se em harmonia com o
Tao. Fazendo-o, aumentaram a duração da sua vida, até uma idade avançada.‖

2. Grande Tratado sobre a Harmonia da Atmosfera das Quatro Estações com o Espírito Humano

Os três meses da Primavera chamam-se o período do princípio e do desenvolvimento da vida. As exalações do Céu e
da Terra estão preparadas para gerar; assim, tudo se desenvolve e floresce.
Após uma noite de sono, as pessoas devem levantar-se de manhã cedo, caminhar vivamente pelo pátio, soltar o cabelo
e tornar mais lentos os movimentos do corpo. Procedendo assim podem realizar o seu desejo de viver saudavelmente.
Durante este período, o corpo deve ser encorajado a viver e não a ser morto; devemos ceder-lhe livremente e não lhe
tirar nada; devemos recompensá-lo e não castigá-lo.
Tudo isto está em harmonia com a exalação da Primavera e tudo isto é o método de proteção da nossa vida.
Os que desrespeitam as leis da Primavera serão punidos com mal do fígado. A esses o Verão seguinte reservará
arrepios e mudanças más. Assim, terão pouco com que apoiar o seu desenvolvimento no Verão.
Os três meses de Verão chamam-se o período do crescimento luxuriante. As exalações do Céu e da Terra misturam-se
e são benéficas. Está tudo em flor e começa a dar fruto.
Após uma noite de sono, as pessoas devem levantar-se de manhã cedo. Não se devem cansar durante o dia nem
consentir que o seu espírito se irrite.
Devem permitir que as melhores partes do seu corpo e do seu espírito se desenvolvam; devem permitir que o seu hálito
se comunique com o mundo exterior e devem proceder como se amassem tudo quanto existe exteriormente.
Tudo isto está em harmonia com a atmosfera do Verão e tudo isto é o método de proteção do nosso desenvolvimento.
Os que desrespeitam as leis do Verão serão punidos com mal do coração. A esses o Outono trará febres intermitentes.
Assim, terão pouco apoio para as colheitas outonais e sofrerão de doença grave no solstício do Inverno.
Os três meses de Outono chamam-se o período de tranqüilidade da nossa conduta. A atmosfera do Céu é intensa e a
atmosfera da Terra é desanuviada.
As pessoas devem deitar-se cedo e levantar-se cedo, com o cantar do galo. Devem ter o espírito em paz, a fim de
minimizarem a punição do Outono. Alma e espírito devem unir-se para que a exalação do Outono seja tranqüila, e para
conservarem os pulmões puros as pessoas não devem dar expansão aos seus desejos.
Tudo isto está em harmonia com a atmosfera e tudo isto é o método de proteção da nossa colheita.
Os que desrespeitarem as leis do Outono serão punidos com um mal pulmonar. A esses o Inverno trará indigestão e
diarréia e, assim, terão pouco apoio para o armazenamento do Inverno.
Os três meses de Inverno chamam-se o período de fechar e armazenar. A água gela e a terra estala e abre fendas. Não
devemos perturbar o nosso Yang (2).
As pessoas devem deitar-se cedo e levantar-se tarde, esperar que o Sol nasça. Devem reprimir e ocultar os seus
desejos, como se não tivessem nenhum objetivo interior, como se estivessem em tudo satisfeitas. As pessoas devem
tentar fugir ao frio e procurar calor, não devem transpirar pela pele e devem privar-se da exalação do frio.
Tudo isto está em harmonia com a atmosfera do Inverno e é o método de proteção do nosso armazenamento.
Os que desrespeitarem as leis do Inverno sofrerão de um mal dos rins (testículos); a eles a Primavera trará impotência
e produzirão pouco.

114
O hálito do Céu é puro e leve. O Céu mantém sempre a sua virtude primitiva e, por isso, nunca se desmorona. Se o
Céu se abrisse por completo, o Sol e a Lua nunca seriam luminosos, o mal chegaria durante este período de vazio, a
atmosfera de Yang fechar-se-ia e a Terra perderia a sua luminosidade, nuvens e nevoeiro não poderiam sofrer
mudanças, e, conseqüentemente, o orvalho branco não cairia e a circulação dos elementos naturais não se comunicaria
à vida de tudo na Criação. A esta situação chamar-se-ia ―não - doadora‖, e, como conseqüência da sua ―não- doação‖,
toda a vegetação pereceria. Além disso, o ar nocivo não desapareceria, vento e chuva não seriam harmoniosos, não
cairia orvalho branco e a vegetação jamais voltaria a florescer. Haveria sempre ventos violentos e chuvaradas súbitas, e
o Céu, a Terra e as quatro estações seriam incapazes de se proteger entre si, perderiam o Tao e não tardariam a ser
destruídas.
Os sábios respeitavam as leis da natureza, e, por isso, o seu corpo estava isento de doenças estranhas; não perdiam
nada do que tinham recebido da Natureza e o seu espírito de vida nunca se esgotava.
Aqueles que não procedem de conformidade com o hálito da Primavera não trarão vida à região do Yang inferior A
atmosfera do seu fígado modificar-lhes-á a constituição.
Aqueles que não procedem de conformidade com a atmosfera do Verão não desenvolverão o seu Yang superior. A
atmosfera do seu coração tornar-se-á vazia.
Aqueles que não procedem de conformidade com a atmosfera do Outono não colherão o seu Yin superior A atmosfera
dos seus pulmões ficará bloqueada, isolada do seu espaço de combustão inferior.
Aqueles que não procedem de conformidade com a atmosfera do Inverno não abastecerão o seu Yin inferior A
atmosfera dos seus testículos (rins) ficará isolada e diminuída.
Destarte, as interações das quatro estações e as interações do Yin e do Yang, os dois princípios da Natureza, são os
alicerces de tudo quanto existe na Criação. Daí que os sábios tenham concebido e desenvolvido o seu Yang na
Primavera e no Verão e concebido e desenvolvido o seu Yin no Outono e no Inverno, a fim de respeitarem a regra das
regras; e assim, juntamente com tudo o mais da Criação, os sábios mantiveram-se no limiar da vida e do
desenvolvimento.
Os que se rebelam contra as regras básicas do Universo cortam as próprias raízes e destroem a sua verdadeira
personalidade. O Yin e o Yang — os dois princípios da Natureza — e as quatro estações são o princípio e o fim de tudo
e são igualmente a causa da vida e da morte. Os que desobedecem às leis do Universo dão origem a calamidades e
provações, enquanto os que respeitam as leis do Universo permanecem isentos de doenças perigosas, pois a eles foi
concedido o Tao, o Caminho Certo.
O Tao era praticado pelos sábios e admirado pelos ignorantes. A obediência às leis do Yin e do Yang significa vida; a
desobediência significa morte. Os obedientes dominarão, enquanto os desobedientes viverão em desordem e confusão.
Tudo quanto é contrário à harmonia com a Natureza é desobediência e equivale à rebelião contra a Natureza.
Por isso, os sábios não tratavam aqueles que já estavam doentes e instruíam aqueles que ainda não estavam doentes.
Não queriam guiar aqueles que já eram rebeldes; guiavam aqueles que ainda não eram rebeldes. E este o significado
de toda a discussão precedente. Administrar remédios a doenças que já se desenvolveram e reprimir revoltas que já
eclodiram é comparável ao comportamento daquelas pessoas que começam a abrir um poço depois de terem sede, ou
daquelas que começam a fundir armas depois de já se terem lançado na batalha. Não chegarão estas ações
demasiado tarde?

LIVRO II

6. Tratado sobre a Separação e o Encontro do Yin e do Yang

O Imperador Amarelo disse:


— Diz-se que o Céu foi criado pelo Yang (o princípio masculino da luz e da vida) e que a Terra foi criada pelo Yin (o
princípio feminino das trevas e da morte). Diz-se que o Sol representa o Yang e que a Lua representa o Yin. Os meses
grandes e os meses pequenos somados deram um total de trezentos e sessenta dias, que perfizeram um ano, e a
humanidade viveu sempre de acordo com este sistema. É verdade que, hoje em dia, os três elementos do Yang já não
correspondem ao sistema antigo do Yin e do Yang?
Ch‘i Po respondeu:
— O Yin e o Yang podem-se somar até totalizarem o número dez; este pode ser excedido e significar cem, ou ser
calculado para ser mil e os mil serem excedidos e significarem dez mil — isto é: inclui tudo. Dez mil é tanto que não

115
pode ser igualado por nenhum número, e o mesmo acontece quanto à sua importância.
―Tudo quanto existe na Criação está coberto pelo Céu e é suportado pela Terra. Quando nada ainda brotou, a Terra
chama-se: o lugar onde o Yin reside, e também é conhecida por o Yin no Yin. O Yang fornece o que e vertical,
enquanto o Yin, a Terra, atua como regulador do Yang‖.
―Plantar e procriar estão de acordo com a Primavera; crescer e cultivar estão de acordo com o Verão; colher na colheita
está de acordo com o Outono, e o armazenamento da colheita está de acordo com o Inverno. Se, por hábito, as
pessoas descuidarem de respeitar estas normas, o trabalho do Céu e da Terra e das quatro estações será impedido. Se
o Yin e o Yang mudarem, as pessoas mudarão igualmente, e o seu destino poderá então ser prefigurado‖.
O Imperador Amarelo disse:
— Gostaria de ouvir mais coisas acerca da separação e do encontro do Yin e do Yang.
Ch‘i Po respondeu:
— Os sábios antigos viravam-se para o Sul e fixavam-se. Ao que quer que ficava à sua frente chamava-se espaço
brilhante, e ao que quer que ficava atrás deles chamava-se a grande via ou o Yang Maior
―O Yang Maior está localizado no seio do solo e nele está o Yin Menor Quando este Yin Menor ascende acima da Terra,
fica sob a influência do Yang Maior‖.
―O Yang Maior é a base da existência do princípio ao fim. O Yin Maior é o elo de ligação entre a vida e a ‗Porta da
Vida‘(11) e assim torna-se evidente que no Yin também há um Yang. Está dentro do corpo e acima do corpo e chama-
se espaço brilhante. Mas se esta expansão brilhante envia os seus raios para baixo, então passa a chamar-se Yin
Maior Sabe-se que a frente do Yin Maior é iluminada pela ‗Luz Solar‘.
―A ‗Luz Solar‘ é a base de tudo, permeia tudo e é, por isso, conhecida por Yang no Yin. Se o Yin se torna exteriormente
aparente, passa a ser conhecido por Yang Menor‖.
―O Yang Menor é a base dos orifícios do Yin, aos quais leva vida, e por isso se chama Yang Menor no Yin.
―É esta, então, a separação e o encontro dos três Yang. O Yang Maior atua como fator inicial, a ‗Luz Solar‘ atua como
fator de cobertura e o Yang Menor atua como eixo ou ponto central‖.
―As três principais artérias não devem desencontrar-se umas das outras; devem ser atraídas umas para as outras, e
quando o seu pulso não soa superficial o seu nome é um (pulso) Yang.‖
O Imperador Amarelo disse:
— Gostaria de saber mais coisas acerca dos três Yin.
Ch‘i Po respondeu:
— No exterior há Yang, mas no interior é o Yin que está ativo. O Yin está ativo no interior e é efetivo em baixo, onde o
seu nome é Yin Maior
―O Yin Maior é a base de tudo quanto está oculto e é misterioso e vazio, e assim chama-se Yin no Yin. A retaguarda do
Yin Maior chama-se Yin Menor‖.
―O Yin Menor é a origem de tudo quando flui rapidamente e de todas as nascentes e chama-se Yin Menor no Yin‖.
―A frente do Yin Menor chama-se ‗Yin Absoluto‘. Este Yin é a base da grandeza e da honestidade. Onde o Yin se
interrompe há Yang e nesse ponto chama-se Yin no Yin Absoluto.
―Aqui temos a separação e o encontro dos três Yin. O Yin Maior atua como fator inicial, o Yin Absoluto atua como fator
de cobertura e o Yin Menor atua como eixo ou ponto central‖.
―As três principais artérias não devem desencontrar-se umas das outras; devem ser atraídas umas para as outras, e
quando o seu pulso não soa profundo o seu nome é um (pulso) Yin‖.

―Os climas do Yin e do Yang alternam e os seus climas acumulados funcionam como uma unidade completa. O espírito
interior e a forma física exterior aperfeiçoam-se mutuamente.‖

LIVRO VIII

26. Tratado sobre as Oito Principais Manifestações Divinas

O Imperador Amarelo perguntou:


— A fim de se utilizarem os serviços da agulha, há que respeitar certas regras e métodos. Qual é, hoje em dia, a
natureza dessas regras e desses métodos?
Ch‘i Po respondeu:

116
— As regras são as do Céu e os métodos são os da Terra. A fim de combiná-los, segue-se o sistema das luzes
celestes.
O imperador declarou:
— Gostaria de ter informações completas a esse respeito.
Ch‘i Po explicou:
— Todas as leis da acupuntura se devem orientar pelo Sol, pela Luz, pelos planetas, pelas estrelas e pelas quatro
estações. Estes são os oito fatores da atmosfera e quando a atmosfera está estabelecida pode-se aplicar a acupuntura.
―Assim, quando o tempo está tépido e o sol claro e brilhante, o sangue do homem flui suavemente e as suas secreções
protegem-lhe o vigor e mantêm-no volátil. Por isso o sangue flui facilmente e o vigor serenamente‖.
―Quando o tempo está frio e o sol obscurecido, o sangue do homem coagula e não flui, e o seu vigor até aí protegido
debilita-se e perece‖.
―Quando a Lua começa a aumentar, o sangue e o vigor animam-se, as essências recebem novos incentivos e protegem
a exalação da vida que começa a ativar-se. Quando a Lua está completamente cheia, há abundância de sangue e vigor
no homem e os músculos e a carne são firmes e fortes. Quando a Lua está completamente vazia, os músculos e a
carne definham, as artérias e as veias ficam vazias e o vigor até aí protegido parte, deixando o corpo abandonado.
Portanto, deve-se proceder de acordo com o tempo e as estações a fim de se ter sangue e vigor completamente
adaptados e harmonizados e, conseqüentemente, quando o tempo está frio não se deve aplicar a acupuntura. Mas
quando o dia está quente não há que ter nenhuma hesitação quanto à conveniência de aplicá-la.
―Na altura da lua nova não se deve drenar, e quando a Lua está cheia não se deve suplementar. Quando a Lua está
vazia até o fim não se podem curar doenças. Por isso, deve-se consultar o tempo e as estações e harmonizar com eles
o tratamento. De acordo com as normas do Céu, os períodos de abundância e insuficiência influenciam as luzes
celestes, determinam as suas posições e regulam-nas e, portanto, devem ter-se em consideração esses períodos‖.
―Assim, quando o Sol e a Lua ainda são recentes e se pratica a drenagem, isso provoca insuficiência das vísceras.
Quando a Lua está cheia e se suplementa o sangue e o vigor, estes se alastrarão e transbordarão, haverá uma
obstrução de sangue dentro das veias e dir-se-á que elas estão sobrecarregadas‖.
―Empreender uma cura quando a Lua está completamente vazia causa desordem e confusão na conduta regular. O Yin
e o Yang entrarão em conflito (dentro do corpo) e não se poderá distinguir o que está certo e correto do que está errado
e é prejudicial. Desencadeia-se deterioração, há insuficiência no exterior e desordem e confusão no corpo, e surgem
excessos e danos‖.
O imperador perguntou:
— Por que devem ser tomados em consideração os planetas, as estrelas e a temperatura dos oito fatores principais?
Ch‘i Po respondeu:
— Os planetas e as estrelas devem ser tomados em consideração porque determinam o curso do Sol e da Lua; a
atmosfera dos oito principais fatores deve ser tomada em consideração porque eles se relacionam com as insuficiências
e as emanações prejudiciais dos oito ventos e, em última análise, das estações. Entre as quatro estações pode-se
distinguir Primavera, Outono, Inverno e Verão, e a exalação de cada estação tem o seu lugar especifico e são
necessárias todas as estações para harmonizar a exalação. Mediante a temperatura regular dos oito principais fatores,
podem-se evitar as insuficiências e as emanações prejudiciais, assim como as transgressões.
―Quando a fraqueza do corpo coincide com a insuficiência da exalação, as duas insuficiências enganam-se mutuamente
e a sua força penetra nos ossos e, sucessivamente, ataca as cinco vísceras‖.
―Mas se os peritos no tratamento médico tomarem em consideração o tempo do tratamento, não causarão qualquer
dano. Diz-se: Os que não temem certas espécies de atmosfera são ignorantes.‖
O imperador exclamou:
— Esse método de obedecer às estrelas e aos planetas é muito excelente! Mas também estou desejoso de ouvir falar
dos métodos do passado.
Ch‘i Po respondeu:
— Nos métodos do passado há uma presciência da agulha aplicada às artérias; os exames desse tempo chegaram aos
nossos dias: havia uma presciência do fato de que os dias eram frios e quentes, de que a Lua podia estar vazia ou
cheia e de que se deviam tomar em consideração a leveza e o peso da atmosfera e o efeito da sua aglutinação com
respeito ao corpo. Pela observação destes pormenores, obtém-se confirmação. Examinar o que é secreto e profundo
equivale a examinar o corpo e a exalação, mas o sangue e as essências vitais não são aparentes no exterior do corpo.
Só os peritos na arte do exame têm conhecimento da decadência ou do florescimento do corpo.

117
Tomam em consideração se o dia é frio ou quente e se a Lua está vazia ou cheia, consideram as quatro estações e se
a atmosfera é leve ou pesada, e consideram também como estes fatores se associam entre si, a sua fusão e harmonia.
―O médico deve começar sempre por observar estas coisas, não obstante a falta de sintomas no exterior do corpo. Por
isso se diz: Deve-se investigar e examinar o que é profundo e misterioso. Perpetrados ad Infinitum, estes métodos
podem ser transmitidos à posteridade, o que explica os extraordinários modos de procedimento do médico. Em virtude
de os sintomas não se revelarem exteriormente, nem toda a gente é capaz de vê-los‖.
―Acerca dos que são capazes de ver sem necessidade de sintomas e de saborear quando não há sabores, diz-se que
utilizam profundo e misterioso conhecimento e se assemelham aos divinamente inspirados‖.
―Que significa ser fraco e afetado por influências maléficas? É a atmosfera dos oito fatores principais que pode provocar
fraqueza e más influências‖.
―O que está certo e o que é prejudicial? Quando o corpo utiliza toda a sua força, a transpiração flui livremente através
dos poros abertos e encontra as minúsculas, mas enfraquecedoras influências que afetam o homem. Assim,
desconhecem-se as suas circunstâncias e não se é capaz de ver a sua forma‖.
―O médico de categoria superior ajuda antes do primeiro desabrochar da doença. Deve começar por examinar as três
regiões do corpo e por definir a atmosfera das nove subdivisões, para que estejam em inteira harmonia e nada possa
ser destruído. Depois, então, ajuda. Por isso se chama médico de categoria superior‖.
―O médico de categoria inferior começa a ajudar quando a doença já se desenvolveu, ajuda quando a destruição já se
desencadeou. E como a sua ajuda chega quando a doença já está desenvolvida, diz-se que ele é ignorante. As três
divisões do corpo e as nove subdivisões contendem então entre si e a doença será destrutiva‖.
―Quando se sabe a localização da doença, sabe-se, através do exame, que as doenças das três regiões do corpo e as
nove subdivisões estão localizadas dentro do pulso e pode-se assim tratá-las e curá-las. Diz-se, por isso, que se deve
estar atento às portas do pulso. Ignorar estas circunstâncias é ver aparências enganosas ―.
O imperador disse:
— Gostaria de ser elucidado acerca do que acontece quando a suplementação e a drenagem não atingem os seus
objetivos.
Ch‘i Po respondeu:
— Para drenar deve-se usar fang, o estado ou método certo. Fang significa que se deve drenar quando as condições
atmosféricas são favoráveis, que se deve aplicar esse método quando a Lua está cheia, quando o dia está quente e
quando o corpo se encontra em ordem. Deve-se aplicá-lo quando a respiração está sendo inalada. Insere-se então a
agulha e repete-se quando a respiração é de novo inalada. Mas deve-se girar a agulha, procedimento que se repete
quando a respiração está sendo exalada. Depois retira-se lentamente.
―Diz-se, portanto: A fim de drenar, deve-se usar fang, o estado adequado, em relação à respiração e ao seu
procedimento. A fim de suplementar, deve-se usar yüan, arredondar. Que é este arredondar? Refere-se ao
procedimento, e este procedimento significa transmitir e substituir‖.
―Para picar deve-se penetrar repetidamente na corrente sangüínea; utiliza-se o momento da inalação para empurrar a
agulha. Assim, fang, o estado adequado, e yüan, o arredondamento, dizem-nos quando não se deve aplicar a agulha.
Deste modo, para nutrir e cuidar do espírito e da mente, deve-se ter consciência das aparências do corpo: se é gordo
ou magro e se o sangue, as essências vitais, a constituição e a exalação estão saudáveis ou em deterioração. A
constituição e a exalação determinam o espírito e a energia do homem e não se deve descurar a sua nutrição e o seu
cuidado‖.
O imperador exclamou:
— Que extraordinário raciocínio! Pôr em harmonia o corpo do homem com o Yin e o Yang, os dois princípios da
Natureza, assim como com as quatro estações. Quem, senão o mestre, poderia interpretar assim os seus ecos de
insuficiência e repleção, a sua reação às mais sutis influências? No entanto, distingue e descreve o corpo e o espírito.
Que significa hsing, o corpo, e que significa shên, o espírito? Desejo que me explique tudo.
Ch‘i Po redargüiu:
— Permiti que discuta hsing, o corpo. Que é o corpo? Considera-se o corpo como contendo o que é sutil e minúsculo e
atribui-se-lhe a responsabilidade pelas suas doenças, para cuja descoberta ele é investigado. Examinando-o e
ponderando acerca da sua conduta regular, muito se torna aparente; mas colocar a mão defronte dele não revela os
fatos do caso. Portanto, chama-se hsing ao corpo, a aparência física.
O imperador perguntou:
— E que significa shên, o espírito?
Ch‘i Po respondeu:

118
— Permiti que discuta shên, o espírito. O que é o espírito? O espírito não pode ser escutado com o ouvido. O olho deve
ser brilhante de percepção e o coração deve ser aberto e atento para que o espírito se revele subitamente através da
própria consciência de cada um. Não se pode exprimir pela boca; só o coração sabe exprimir tudo quanto pode ser
observado. Se se presta muita atenção, pode-se ficar a saber subitamente, mas também se pode perder de repente
esse saber. Mas shên, o espírito, toma-se claro para o homem como se o vento tivesse varrido as nuvens. Por isso se
fala dele como do espírito.
―As três seções do corpo e as nove subdivisões são os elementos primitivos. O tratado das nove agulhas por si só não
é suficiente.‖

Notas:

(1) As cinco vísceras são o coração, os pulmões, o fígado, os rins e o estômago. Os seis intestinos são a vesícula biliar, o
estômago, o intestino grosso, o intestino delgado, a bexiga e o San Chiao, ou espaço de combustão triplo (triplo aquecedor); a parte
do corpo humano acima da extremidade superior do estômago é o espaço de combustão superior, cuja função é receber e não
expelir; a parte principal do estômago chama-se espaço de combustão médio, cuja função é digerir alimentos, e o espaço de
combustão inferior é o órgão de eliminação, cuja função é expelir e não receber.

(2) No Inverno, que é a estação do Yin, o Yang está adormecido.

p.38:

(11) Diz-se que a ―Porta da Vida‖ se situa entre os rins e é o órgão onde o sangue se transforma em sêmen.

Fim do texto desta versão do NEI JING

LIVRO DOS ESTADOS COMBATENTES


(CHANGUOZI)

A Arte da Persuasão

A arte de dar conselhos a um rei, especialmente pare dissuadi-lo de certo rumo de conduta,
sempre foi das mais delicadas. Falhar importava em imediata expulsão, ou mesmo em morte, se
assim o rei estivesse disposto. As vezes tratava-se da tarefa de retirar um exército invasor para
salvar o próprio país. Na época dos Reis Guerreiros (quinto a terceiro séculos a.C.) floresceu
grande classe de conselheiros profissionais, ou “persuasores” (shuaikei, como eram chamados) e
muitas vezes o destino de um país foi mudado pelo talento dos conselheiros. Através dos
períodos posteriores, porém, a nobre arte de persuadir um rei a fazer o que não queria fazer foi
sempre um trabalho delicado.

CONTRA OS ÁULICOS SISTEMÁTICOS

O Rei Wei, de Tsi, vivia inteiramente cercado de cortesãos que lhe afagavam a vaidade e seguiam
seus caprichos. Certo dia, Tsou Chi disse ao rei:
— Majestade, não sou exatamente de má aparência. (Era homem de ―oito pés‖ de altura). Mas, no
norte da cidade, há um Sr. Shu, famoso por seu belo aspecto. Um dia, fiquei em frente ao espelho
e perguntei a minha mulher: ―Quem achas mais bonito, eu, ou o Sr. Shu?‖ ―Tu, naturalmente‖,
respondeu minha mulher. Não ousei basear-me em sua palavra e fiz a mesma pergunta à minha
concubina. ―Como pode o Sr. Shu comparar-se contigo?‖, foi sua resposta. Na manhã seguinte,
chegou um visitante e, após uns instantes, fiz-lhe a mesma pergunta; ele respondeu: ―O Sr. Shu
não pode comparar-se contigo‖. No dia imediato, o próprio Sr. Shu foi visitar-me. Examinei-o
cuidadosamente e achei que ele era muito mais bonito do que eu. Olhei-me bem ao espelho e
fiquei inteiramente convencido de que eu não me podia comparar a ele. Assim, deitei-me em
minha cama e pensei: minha mulher me louva, porque é parcial em relação a mim; minha
concubina me louva, porque tem medo de mim; meu amigo me louva, porque tem algo a pedir-me.

119
Ora, Tsi é um reino de mil li quadrados, com cento e vinte cidades. todas as damas e todos os
servidores do palácio são parciais em relação a Vossa Majestade. Todos os cortesãos têm medo
de seu poder. E todo o povo tem alguma coisa a pedir-lhe. Assim, parece-me difícil que Vossa
Majestade consiga ouvir a verdade.
— Dizes bem — respondeu o rei. Então, baixou um decreto: ‗Todos os ministros, funcionários e
pessoas comuns que puderem mostrar meus enganos receberão a mais alta classe de
recompensas. Os que escreverem cartas para aconselhar-me receberão a recompensa de
segunda classe. E os que puderem criticar-me e a meu governo na praça do mercado, de modo
que isso me chegue aos ouvidos, receberão a recompensa de terceira classe‖.
Baixado o decreto, viu-se o rei inundado por uma torrente de conselhos e a corte ficou repleta de
gente. Isso continuou por vários meses. Um ano depois, não havia erro do governo que não
tivesse sido considerado e apontado por alguém. Os países vizinhos, Yen, Chao, Han e Wei,
souberam do que o rei fizera e acabaram reconhecendo o Estado de Tsi como seu dirigente. Isso
é o que se chama ganhar a guerra sem sair de casa.

YEN CHUO

O Rei Shuan, de Tsi, encontrou Yen Chuo na estrada. Mandou chamar o letrado e este disse:
―Venha o rei ter comigo‖. Os assistentes do rei ficaram muito ofendidos com sua insolência.
―Como podes ser tão rude para com o rei?‖, perguntaram os assistentes.
—Não compreendeis — respondeu Yen. — Este é o meu modo de mostrar respeito pelo rei.
—Como?
— Se eu for ter com o rei, poderão pensar que quero pedir algum favor especial. Se o rei vier ter
comigo, todos pensarão que nosso rei é um protetor dos letrados.
O rei ficou muito contrariado.
— Dize-me — falou ele a Yen Chuo. — Achas que um letrado é mais importante do que um rei?
— Acho — respondeu Yen.
— Explica-te.
— Posso fazê-lo. Quando Tsin invadiu Tsi, foi baixado um decreto para o exército dizendo que
qualquer soldado que ousasse aproximar-se cinqüenta passos do túmulo de Liushia seria
sumariamente executado. Ao mesmo tempo, o decreto dizia: ―Quem quer que trouxer a cabeça do
rei de Tsi será feito alto ministro e receberá mil yi (um yi eqüivale a vinte onças) de ouro‖. Assim, a
cabeça de um rei vivo vale menos do que o túmulo de um letrado morto.
(O rei ofereceu-lhe um posto, mas Yen Chuo recusou.)

O TIGRE E A RAPOSA

O Rei Hsüan de Ch‘u perguntou aos seus ministros:


— Ouvi dizer que o povo do norte teme Chao Hsissü. É verdade isso?
Os ministros não deram resposta, mas Chiang Yi disse ao Rei:
— Era uma vez um tigre que procurava animais para comer e apanhou uma raposa. E a raposa
disse: ―Como ousas comer-me? O Deus do Céu me fez chefe do reino animal. Se me comeres,
estarás pecando contra Deus. Se não crês no que digo, acompanha-me. Marcharei na frente e tu
me seguirás‖. O tigre foi, pois, com a raposa, e os animais fugiram ao se aproximarem os dois. O
tigre não percebeu que os animais não tinham medo da raposa, mas dele. Ora, Vossa Alteza Real
tem um território de cinco mil li quadrados e um exército de um milhão de soldados, e deu todo o
poder a Chao Hsi Su. Portanto o povo do norte teme o seu poder, mas na realidade o que receia é
o exército do Rei, como os animais tinham medo do tigre.

O GROU E A OSTRA
EXTRATOS DO LIVRO DE HAN FEI (HAN FEI ZI)

Projeto Virtual CIANO 2001

120
Os textos aqui contidos são extratos da obra de Han Fei, recolhidos nas obras de Lin Yutang e
nas Traduções de Patricia Ebrey.

Medidas para sapatos

Certo homem de Cheng ia comprar um novo par de sapatos. Primeiro tomou as medidas dos pés,
e deixou-as na cadeira. Quando foi para a rua, esqueceu-se de levá-las, e depois de entrar numa
sapataria, disse consigo mesmo:
―Oh, esqueci-me de trazer as medidas e tenho de voltar para buscá-las‖.
Assim fez ele. Mas, ao regressar, a loja já estava fechada e ele deixou de comprar os sapatos.
Disse-lhe alguém:
- Por que não fizeste provar os sapatos mesmo nos pés?
E o homem respondeu:
- Eu confiava mais nas medidas que em mim mesmo.

O rei Huan perdeu o Chapéu

O Rei Huan de Ch‘i estava um dia embriagado e perdeu o seu chapéu. Durante três dias recolheu-
se envergonhado, sem dar audiência. Kuan Chung disse ao Rei:
- Isso é má fortuna para um governante. Por que não reparas o mal com algum ato generoso?
Em conseqüência, o Rei abriu o celeiro e distribuiu trigo aos pobres durante três dias. O povo
louvou o Rei pela sua generosidade, e disse:
- Por que não perde ele o chapéu de novo?

Sobre o que falar

A DIFICULDADE EM FALAR a uma pessoa não está em saber o que dizer, nem no método de
argumentação que torne claro o que se pretende. Também não está na dificuldade de ter coragem
para expor total e francamente o que se tem no espírito. A dificuldade está em conhecer a
mentalidade da pessoa a quem se fala e em adotar o meio mais adequado a atingi-la. Se a
pessoa a quem se fala gosta de ter fama de altruísmo e idealismo e lhe falares de proveitos
utilitários, considerar-te-á um espírito vulgar e afastar-se-á de ti. Se, por outro lado, a pessoa a
quem se fala tem a mente receptiva a lucros comerciais e lhe falares de idealismo, pensará que és
um tipo nada prático, com quem não tem coisa alguma a fazer. Se a pessoa a quem se fala gosta
de aparecer como homem de princípios, tendo, porém, o coração voltado para os proventos, e se
lhe falares de princípios, fingirá estar de acordo contigo, mas não te concederá sua confiança. Se
falares à mesma pessoa de grandes lucros, secretamente seguirá teu conselho, mas,
exteriormente, cuidará de manter-te à distância. São coisas que é preciso conhecer.
Muitas vezes, os negócios (de estado) se realizam em segredo e são postos a perder por notícias
que transpiram. Podes não ser a pessoa que as deixou transpirar, mas, se em tua linguagem
mostrares que conheces os segredos, estás então em perigo. Se uma alta personalidade tem
certas faltas pessoais e és demasiado franco com teus claros conselhos, estás em perigo. Se,
antes de teres conquistado a confiança da pessoa a quem se fala, lhe disseres tudo o que pensas
e lhe ofereceres todo o teu conselho, e se ela for à frente e seguir teu conselho, ressentir-se-á,
caso tudo lhe saia bem, e suspeitará de ti, se falhar; e estás em perigo. Uma alta personalidade
gosta de que lhe dêem crédito pelo que faz; se prejudicares esse crédito fazendo com que ele
pareça provir de tua opinião, estás em perigo. Se a pessoa já fez alguma coisa que deseja lhe
seja creditada e pareceres agir em detrimento dela, estás em perigo. Tenta forçá-la a fazer o que
sabes que nunca fará e a deixar de fazer o que sabes que nunca desistirá de fazer, e estás em
perigo. Assim, bem se diz que, se lhe falares como a um cavalheiro idealista, pode pensar que
estás sendo sarcástico; e se lhe falares como se estivesse interessada em pequenos ganhos ou

121
mesquinhas vantagens, pensará que és um louvaminheiro dissimulado. Se lhe falares do que
ama, pode pensar que queres um favor, e se lhe falares do que odeia, pode julgar que a pões à
prova ou provocas. Se não falares bastante, achará que nada sabes; se falares demais, cansar-
se-á de ti. Se trouxeres um assunto como por acaso, pensar-te-á tímido; se te estenderes em teus
grandes planos e idéias, poderá julgar-te bruto e insolente. Estas são as dificuldades de falar a
uma pessoa, que é preciso conhecer.
Havia na Cidade de Sung um homem rico, a quem caiu a parede da casa, após prolongada chuva.
Disse-lhe o filho: ―Devemos consertá-la imediatamente, para evitar roubos‖. Disse-lhe a mesma
coisa o vizinho. Naquela noite, um ladrão, efetivamente, entrou-lhe na casa e furtou muito
dinheiro. O rico louvou o filho por sua previdência e suspeitou do vizinho como cúmplice no furto.
Em tempos antigos, o Duque Wu, de Cheng, queria invadir o país dos bárbaros Hus e deu sua
filha em casamento ao chefe Hu. Perguntou então aos oficiais de seu estado-maior: ―Quero iniciar
uma guerra de conquista. A quem deverei atacar?‖ Kuanchisze sugeriu que ele atacasse os Hus.
O duque mandou matá-lo, dizendo: ―O chefe Hu é aparentado comigo por laços de casamento.
Falas tolices‖. O chefe soube disso, acreditou no duque e relaxou suas defesas, O duque, então,
invadiu a terra dos Hus e subjugou-os. Em ambos estes exemplos, o que falou nada disse de
errado; contudo, o resultado, em um caso, foi a ruína e, no outro, ficar sob suspeita. O difícil não é
saber, mas, sim, saber o que fazer com o que se sabe.
Em tempos antigos, Mitseshia (homem) era favorito do Duque de Wei. Havia uma lei em Wei pela
qual quem quer que usasse a carruagem do duque, sem licença, teria os pés amputados. Certa
vez, Mitse soube que sua mãe estava doente; mas era noite e Mitse tomou a carruagem ducal
para ver sua mãe. O duque soube disso e observou: ―Que bom filho! Por causa da mãe enferma,
arriscou-se a ter os pés cortados!‖ De outra vez, Mitse passeava com o duque pelo jardim. Mitse
provou um pêssego que tirara da árvore e, achando-o muito bom, ofereceu ao duque a metade
não comida. ―Como de me ama!‖, observou o duque. Mais tarde, quando o rapaz já não era mais
tão belo e perdera o favor do duque, este disse: ―Foi ele quem fez uso de minha carruagem sem
autorização e quem me insultou dando-me a metade de um pêssego que já provara‖. O que o
duque condenava agora na conduta de Mitse era o mesmo que antes louvara; a mudança estava
no próprio amor e ódio do duque. Assim, quando um soberano gosta de alguém, suas palavras lhe
parecem sábias e dedica-lhe confiança; quando não gosta de alguém, seus erros de conduta
parecem ampliar-se e suas relações se tornam crescentemente tensas. Portanto, quem quer falar
a um governante deve antes esperar o tempo necessário e verificar se é estimado ou
desapreciado.
Um dragão pode ser cavalgado. Mas há um tufo de escamas irritadas sob seu pescoço, de cerca
de um pé de comprimento. Quem coçar essas escamas do modo errado será devorado pelo
dragão. Os príncipes também têm ―escamas irritadas‖. Sê cuidadoso e não as coces do modo
errado.

A regra dos países

(...) Nenhum país é permanentemente forte. Nem todo país é permanentemente fraco. Se ele se
conforma com leis fortes, então o país é forte; se ele se conforma com leis fracas, o país é
fraco...se existir alguma regra capaz de expulsar os ladrões do privado e sustentar a lei pública, os
povos se acharão seguros e o Estado em ordem; e alguma regra capaz de expurgar a ação
privada no ato da lei pública, encontrará um exército forte e um inimigo fraco. Assim, procure
homens de fora que sigam a disciplina das leis e os regulamentos, e os coloque num lugar acima
do corpo de oficiais. Então, o soberano não poderá ser iludido por qualquer um com fraudes e
falsidades...‖

A regra dos dois punhos

Os meios pelos quais uma regra inteligente controla seus ministros são somente os dois punhos.
Os dois punhos são a punição e a recompensa. Que significam o castigo e a recompensa?

122
Quando se infligi a morte ou a tortura em cima dos culpados, é chamado castigo; já os incentivos
para homens do mérito são chamados de recompensa. Os ministros são receosos do censura e
da punição mas são afeiçoados ao incentivo e a recompensa. Conseqüentemente, se o senhor
dos homens usar os punhos do castigo e da recompensa, todos os ministros temerão sua
severidade e por seu turno, sua liberdade. (...) Agora supondo que o senhor dos homens
colocasse sua autoridade da punição e do lucro não em suas mãos, mas deixando os ministros
administrarem preferivelmente os casos da recompensa e da punição, a seguir todos no país
temeriam os ministros, e também a regra, voltando-se para os mesmos e afastando-se da última.
Esta é a calamidade da perda da regra dos punhos do castigo e da recompensa.

Chao ia invadir Yen. Su Tai foi falar ao Rei Huei de Chao em favor de Yen.
— Esta manhã. — disse Su Tai, — quando eu vinha pelo meu caminho, passava pelo Rio Yi. Vi ali
uma ostra aquecendo-se ao sol, e um grou aproximou-se para picá-la na carne, e a ostra fechou
firmemente a sua concha sobre o bico do grou. Disse o grou: ―Se não chover hoje e se não chover
amanhã, haverá uma ostra morta‖. E disse também a ostra: ―Se não puderes soltar-te hoje e se
não puderes amanhã, haverá um grou morto‖. Nenhum dos dois queria largar, quando um
pescador se aproximou e apanhou a ambos. Ora, se fores atacar Yen, os dois países ficarão
presos na luta por muito tempo até que o povo de ambos esteja esgotado. Temo que o forte Ch‘in
venha a ser o pescador. Pensa nisso cuidadosamente.
— Bem. — disse o Rei, e abandonou a idéia.

SHI JI, de SIMA QIAN

Da Riqueza e do Comércio

Szema Chien
145 – 85 (?) a.C.

Depois dos poetas românticos, para os quais o dinheiro parece não ter utilidade, pode ser
repousante ouvir as opiniões de um letrado objetivo, acostumado a observar os fatos. Szema
Chien, autor de Shiki (ou Shihchi), a grande história que abrange dos tempos mais antigos à sua
época, foi o maior historiador da China, não só por causa do importante material que preservou,
como também por seu esplêndido estilo, seus julgamentos eruditos e seus intensos sentimentos
pessoais. Em filosofia, não era um seguidor estreito de Confúcio, a este escravizado. Filho de um
historiador e astrônomo, com acesso a todos os documentos históricos da Casa Imperial de Han,
complementou-os com extensas viagens. Vários séculos antes dele, já surgira uma classe de
príncipes mercadores, que acumulara grandes riquezas. O capitulo sobre ―Riqueza e Comércio‖
contém muitos fatos econômicos valiosos daquela época, mas os breves excertos seguintes
apenas refletem suas concepções e opiniões a respeito da riqueza.

NADA SEI com relação aos tempos pré-históricos anteriores a Shennung, mas desde as dinastias
Yu e Shia (depois do vigésimo- segundo século a. C.), durante o período debatido pelos
documentos históricos, a natureza humana sempre lutou por bons alimentos, roupas, diversões e
conforto físico e sempre teve tendência a orgulhar-se da riqueza e da ostentação. Não importa
que os filósofos possam ensinar de modo diferente: não é possível mudar as pessoas. Assim, os
melhores homens deixam-nas à vontade; a seguir, vêm os que tentam guiá-las; depois, os que
moralizam a seu respeito; depois, que procuram adaptar-se a elas; e, por fim, os que entram na

123
mesma porfia. Em suma, Shansi produz madeira, cereais, linho, pêlos de boi e jades. Shantung
produz peixe, sal, laca, sedas e instrumentos musicais. Kiangnan (ao sul do Yangtsé) produz
cedro, tzu (madeira dura para a fabricação de blocos de impressão), gengibre, canela, minérios de
ouro e estanho, cinábrio, chifres de rinoceronte, carapaças de tartaruga, pérolas e couros.
Lungmen produz pedra para tabuletas. O norte produz cavalos, bovinos, carneiros, peles e chifres.
Cobre e ferro são muitas vezes encontrados por toda parte, nas montanhas, espalhados como
peões num tabuleiro de xadrez. É de tudo isso que o povo da China gosta e tais artigos atendem
às necessidades de sua existência e das cerimônias para os mortos. Os homens do campo os
produzem, os atacadistas os trazem do interior, os artesãos trabalham neles e os mercadores com
eles negociam. Tudo isto se verifica sem a intervenção do governo ou dos filósofos. Cada qual faz
o melhor que pode e utiliza seu trabalho para obter o que quer. Assim, os preços procuram seu
nível, indo as mercadorias baratas para onde são mais caras e dessa forma baixando os preços
mais altos. As pessoas seguem suas respectivas profissões e o fazem por sua própria iniciativa. É
como o fluir da água, que procura o nível mais baixo dia e noite, sem parar. Todas as coisas são
produzidas pelo próprio povo sem que lho peçam e transportadas para onde há precisão delas.
Não é verdade que tais operações ocorrem naturalmente, de acordo com seus próprios
princípios? O Livro de Chou diz: ―Sem os lavradores, não serão produzidos víveres; sem os
artesãos, a indústria não se desenvolverá; sem os mercadores, os bens de valor desaparecerão;
e, sem os atacadistas, não haverá capitais e os recursos naturais de lagos e montanhas não
serão explorados‖. Nossos alimentos e nossas vestes vêm dessas quatro classes, e a riqueza e a
pobreza variam com o volume dessas fontes. Com isso, em escala maior, beneficia-se um país;
em escala menor, enriquece-se uma família. São estas as inevitáveis leis da riqueza e da
pobreza. Os argutos têm bastante e poupam, ao passo que os estúpidos nunca têm quanto
baste...
Devem, portanto, primeiro estar cheios os celeiros antes que o povo possa falar de cultura. O
povo deve ter suficiente alimento e boas roupas antes que possa falar em honra. Os bons
costumes e as delicadezas sociais provêm da riqueza e desaparecem quando o país é pobre.
Assim como um peixe prospera num lago fundo e os animais gravitam para a selva espessa,
assim também a moral da humanidade vem como efeito da riqueza. O rico adquire poder e
influência, ao passo que o pobre é infeliz e não tem para onde se voltar. Isto é ainda mais certo
com relação aos bárbaros. Eis por que se diz: ―O filho do rico não morre na praça do mercado‖; e
não é este um dito vão.
Também se diz:

O mundo se acotovela
onde há sinais de dinheiro.
Todo o mundo se atropela
onde o lucro é mais ligeiro.

Mesmo reis, e duques, e fidalgos opulentos se inquietam com a pobreza. Por que admirar que o
povo comum e os escravos façam o mesmo? .... (Segue-se aqui longa parte sobre condições e
produtos econômicos, caráter do povo e meios de vida das diferentes regiões).
Vedes, assim, os letrados eminentes que debatem em cortes e templos a respeito de políticas e
falam de honestidade e auto- sacrifício, e os eremitas de montanhas que conquistam grande
fama. Aonde vão eles? Procuram a riqueza. Os funcionários honestos adquirem riqueza com o
correr do tempo e os mercadores honestos ficam cada vez mais ricos. Pois a riqueza é algo que o
homem busca instintivamente, sem que isso lhe seja ensinado. Vedes soldados lançarem-se à
vanguarda na batalha e realizar grandes feitos em meio a saraivada de flechas e pedras e contra
enormes perigos, em razão de haver grande recompensa. Vedes jovens que furtam, e roubam, e
cometem violência; e escavam túmulos à cata de tesouros, arriscando-se mesmo às punições da
lei, deixando que os ventos levem todas as considerações quanto à sua própria segurança, - e
tudo por causa do dinheiro. As cortesãs de Chao e Cheng ataviam-se, tocam música, usam
mangas compridas e pontudos sapatos de dança. Namoram, piscam os olhos, não se importam

124
por ser chamadas a grande distância, nem se preocupam com a idade dos homens: são todas
atraídas pelos ricos. E os filhos dos ricos se envolvem em capas e levam espadas, e andam por
toda parte com uma frota de carruagens, só para exibir sua opulência. Caçadores e pescadores
saem à noite, sob neve e geada, vagueando por vales inundados e povoados de bestas feras,
porque querem pegar caça. Outros jogam, realizam brigas de galos, põem cães em competição,
com o fito de ganhar. Médicos e mágicos praticam suas artes na expectativa de compensação por
seus serviços. Burocratas brincam de esconder com a lei e chegam a cometer fraudes e a
falsificar selos, arriscando-se a sentenças penais, porque recebem subornos. E assim todos os
lavradores, artesãos, mercadores e criadores de gado tentam alcançar o mesmo alvo. Todos
sabem disso e é difícil ouvir falar de alguém que trabalhe e recuse pagamento pelo que fez... Por
isso, os pobres trabalham com as mãos, os que têm umas poucas economias experimentam
meios e modos de aumentá-las, e os que obtêm sucesso acompanham as tendências da época.
Este é um princípio geral. Se alguém tem um meio de vida que não o sujeita a perigos pessoais,
todos os homens argutos querem fazer o mesmo. Em conseqüência, os que produzem riqueza
vêm no lugar mais alto; vêm a seguir os que com ela negociam e, no posto mais baixo, ficam os
que se enriquecem por meios tortuosos. Quem não tem o caráter de um eremita religioso, mas
sempre permanece pobre e sem recurso enquanto repisa trivialidades morais, deveria
envergonhar-se de si mesmo.

A Vida de Po Yi

Szema Chien
145 - depois de 85 a. C.

Szema Chien tinha uma visão da vida objetiva e terra – a - terra, como vimos na seleção
precedente. Nesta seleção, exprime ele o que é, pelo menos, uma opinião honesta a respeito de
um dos mais constrangedores problemas religiosos: há recompensa? E parece duvidar de que
haja. O estilo vibra de emoções pessoais, embora sejam as da um letrado de vasta cultura.
Experimentou ele uma catástrofe pessoal. Como Mestre Historiador - Astrônomo, ocupava o posto
mais elevaddo junto ao imperador. Recomendara certo General Liling para combater os hunos no
Turquestão. Liling foi colhido numa armadilha e, nas circunstâncias, rendeu-se, em vez de
suicidar-se. O imperador ficou furioso e mandou exterminar os parentes próximos do general.
Szema Chien, provavelmente, tentou intervir em favor do amigo. O resultado final foi ser ele
também castrado e lançado à prisão. Foi durante os anos de detenção que escreveu a volumosa
obra-prima intitulada Shiki, preservando enorme acervo de material histórico que, de outra forma,
ter-se-ia perdido. O plano e o alcance da obra, bem como seus quadros cronológicos
comparativos, são altamente impressionantes.O nome de ―Poyi‖ (décimo - segundo século a.C.) é
sinônimo do de um santo eremita ou asceta. Este e seu irmão, Shuchi, eram príncipes de um
pequeno reino. Ambos renunciaram ao trono, que acabou por ser entregue a outro irmão. Quando
uma dinastia conquistadora foi fundada, recusaram servir ao conquistador e fugiram para as
montanhas, onde se alimentavam de favas, vindo por fim a morrer de fome. Foram imortalizados
por Confúcio, que os chamou ―homens verdadeiros‖. Por isso Szema Chien suscitou o problema:
há justiça no mundo? Omiti aqui o principio, que expõe as dúvidas do autor sobre se eles
morreram sem pesar, contradizendo assim Confúcio.

CERTAS PESSOAS dizem (citando o Livro da História): ―Deus é imparcial. Está com os homens
que andam na retidão‖. Nós diríamos que Poyi e Shuchi eram homens retos, não é verdade?
Eram homens de grande força de caráter e de rígidos princípios; contudo, morreram de fome!
Além disso, dos setenta discípulos de Confúcio, o que recebeu dele o mais alto louvor como
verdadeiro amante do estudo foi Yen Huei. No entanto, Huei sempre foi pobre, comendo

125
grosseiras refeições sem queixar-se, e morreu jovem! É assim que Deus recompensa os bons?
Por outro lado, vemos o famoso bandido Chih, que matava inocentes, comia fígado humano e
assolava o país com milhares de sua quadrilha, assassinando e roubando; e morreu de morte
natural, em idade avançada! Que fez para merecê-lo? Esses são exemplos do passado, bem
conhecidos. Nos dias atuais, vemos pessoas que infringem a lei e cometem atos contrários à
justiça ficarem ricas, levando vida confortável, e suas famílias continuam a gozar de fausto e
prosperidade. Outros, por outro lado, observam os mais severos princípios, voltam as costas aos
atalhos para o êxito, sendo, ainda, cuidadosos com suas palavras e só falando movidos por amor
ao bem público, quando há uma grande injustiça. Incontável, todavia, é o número de tais pessoas
que sofre desastres pessoais. É este o caminho de Deus, de que o povo fala? Ou será o
contrário? Tenho grandes dúvidas a tal respeito.
Confúcio diz: ―Os que não acreditam nas mesmas coisas não podem ter trato entre si‖; com isto,
quer dizer que tudo quanto se pode fazer é apenas seguir as próprias convicções. Eis por que
Confúcio disse de si mesmo: ―Eu gostaria até de puxar uma carroça se soubesse que, assim
fazendo, ficaria rico por meu próprio esforço. Como não posso ter certeza, farei o que gosto de
fazer‖. E diz mais: ―Quando chega o inverno, verifica-se que os pinheiros e os ciprestes suportam
melhor o frio‖. Quem tem coração puro mantém-se firme num mundo de corrupção geral. Sabe o
que mais preza e desdenha o resto.
―Um cavalheiro detesta morrer sem deixar nome para a posteridade‖ (diz Confúcio). E Chiatse (3)
diz: ―O cobiçoso morre de juntar dinheiro, o cavaleiro heróico morre pela fama, o homem de êxito
morre de lutar pelo poder e a gente comum evita a morte‖. ―Os que têm a mesma luz atraem-se
mutuamente e os animais da mesma espécie um ao outro se buscam‖; ―As nuvens seguem o
dragão e os ventos seguem o tigre‖; ―Ergue-se o sábio e todas as coisas se tornam claras‖
(Citação do Livro das Alterações). Poyi e Shuchi tornaram-se imortais graças ao louvor de
Confúcio, e Yen Huei ficou conhecido da posteridade por ter seguido o Mestre, embora todos
tivessem seus méritos próprios. Há, porém, muitos filósofos que vivem em isolamento e são
admiráveis por seu caráter e sua conduta, mas de quem nunca se ouve falar. Não é triste isso?
Pessoas comuns que sejam de rigorosa conduta e desejem tornar-se conhecidas dos pósteros
não têm outro remédio senão associar-se a letrados de grande reputação.

Notas:

(3) Chia Ti (201-169 a. C.), duas gerações anterior a Szema Chien. Chia e o poeta Chuyuan (343-
290 a.C.) são grandes exemplos de intelectuais brilhantes e honestos que não transigiam em
questões de princípio; acabaram ambos suicidando-se.

NIU JIE de BAN ZHAO


Projeto Virtual CIANO, 2001

O caminho do Marido e da Esposa está intimamente ligado com o


Yang e o Yin, que são os dois elementos bases do universo.(...).i[i]

Como Yin e Yang não são da mesma natureza, mulher e homem


têm naturezas diferentes: o Yang é rígido, e o Yin é suave (...).ii[ii]

Um marido indigno não pode controlar sua esposa; uma esposa


indigna não pode exigir nada de seu marido. Somente o equilíbrio
dos dois princípios pode harmonizar uma relação (...) Isso se inicia
pela educação: conforme o Li Qi (Livro dos Rituais), a regra é
começar a ensinar uma criança a ler aos oito anos, e perto dos
quinze elas estão aptas ao estudo da cultura. Apenas porque isso se

126
refere aos meninos, não pode e deve ser igualmente outorgado às
meninas? Esta é a base do equilíbrio.iii[iii]

(...) um homem é honrado pela força: uma mulher, pela suavidade.


Há [no entanto] um ditado que diz: um homem pode ser parecido
com um lobo terrível, mas no fundo pode ser um monstro fraco; e
uma mulher, embora possa parecer um ratinho amedrontado, pode
ser, na verdade, uma tigresa furiosa. (...) deve sempre haver um
respeito mútuo, sem o que ambos destroem o amor próprio um do
outro e então marido e esposa se dividem (...).iv[iv]

(...) uma mulher que respeita os outros; que deixa os convidados


serem os primeiros, e ela a última; que faz algo de bom, mas não se
vangloria; que faz o mal, mas reconhece o erro; suporta ofensas e
não se importa; aparenta medo e temor, mas guarda sua verdadeira
força para não humilhar os que estão a sua volta; uma mulher,
quando segue estes preceitos, pode ser dita humilde diante dos
outros, mas é, na verdade, intocável (...).v[v]

(...) Uma mulher deve ter quatro qualificações; virtude, carinho,


beleza e esforço. A virtude não exige brilhantismo, mas apenas a
atenção íntima; o carinho não precisa ser inteligente ou aguçado nas
palavras, mas sincero; a beleza não requer formas ou faces
perfeitas, mas apenas dedicação e cuidado com o corpo; e por fim, o
esforço não é trabalhar mais, ou melhor, que outros, mas apenas o
necessário (...) Estas quatro qualificações fazem a virtude completa
da mulher, e ela não pode viver sem elas. O maior tesouro de um
Homem é estar no coração de uma mulher assim (...).vi[vi]

(...) Diziam os antigos: o amor está distante de você? Se desejas o


amor, ele está em suas mãos! (...).vii[vii

LUHENG, de WANG CHUNG

Wang Chung
A.D. 27- aprox. 100

Wang Chung era um crítico independente, desligado de qualquer escola filosófica, que
gostava de pensar as coisas por si mesmo. Isso fez dele um ensaísta do tipo de Montaigne.
Começou a escrever seus ensaios pouco depois de completar sessenta anos, encerrando eles
suas reflexões amadurecidas sobre a vida.

Diz o povo que o fantasma de um morto tem consciência: pode causar dano às pessoas. Pela
analogia geral com os animais, um homem morto não se toma fantasma e é incapaz de causar
dano aos vivos. O homem é um animal, e um animal é também um animal. Se um animal não se
torna fantasma quando morre, como iria tornar-se fantasma um homem?...
A vida do homem depende de seu espírito e esse espírito se extingue quando ele morre. O
espírito do homem (ch’i, ou energia) vem de seu sangue e quando o sangue do homem, após sua
morte, lhe sai do corpo, o espírito, ou energia, se exaure. A seguir, o corpo se decompõe e torna-
se pó. A que se apegaria o espírito para tornar-se fantasma? Às vezes, comparamos um cego, ou

127
um surdo, à vegetação comum, que não pode ver nem ouvir. Ora, quando o espírito deixa um
homem, isso é algo mais sério do que a mera perda da visão ou da audição...
Desde que teve começo o universo, milhões de pessoas têm morrido, em tempos diferentes. O
número dos que hoje vivem é muito menor que o dos que morreram no passado. Se, portanto, os
mortos se tornassem fantasmas, deveríamos encontrar um fantasma a cada passo. Se alguém vê
fantasmas junto a seu leito de morte, deveria vê-los aos milhões, enchendo todas as ruas, os
becos, os vestíbulos e os pátios, e não apenas ver um ou dois fantasmas...
É da natureza das coisas que um fogo novo possa ser aceso, mas não há fogo extinto que
comece a arder de novo. Novos seres humanos nascem, mas é impossível que um homem morto
volte a viver.
Se fosse possível reanimar um fogo já extinto, então eu estaria inclinado a aceitar a suposição de
que os mortos podem voltar a receber contorno e forma. Pela analogia com o fogo extinto, é claro
que os mortos não podem viver de novo como fantasmas.
O que entendemos por fantasmas é serem eles os espíritos dos mortos. Mas, se isto é correto,
então, quando alguém vê um fantasma, deveria ver somente o espírito nu, e não vestido de túnica
e cinto. Pois a roupa não é feita de espírito; quando enterrada, decompõe-se juntamente com o
corpo do morto. É desarrazoado admitir que se conserve para que o fantasma a use. É possível
argumentar que o espírito de um homem depende da energia de seu sangue e que essa energia
desapareça com a decomposição do corpo mas o espírito lhe sobreviva para tornar-se fantasma.
Claro é, porém, que à roupa de um homem, feita de algodão ou seda, não se infunde essa energia
do sangue, da maneira por que isso ocorre ao corpo. Como, então, poderá a roupa manter seu
contorno e seu formato? Assim, se admitirmos que, quando alguém vê a roupa de um fantasma,
isso provém da imaginação, também devemos dizer que, quando alguém vê a forma de um
fantasma, isso igualmente provém da imaginação. E, portanto, o que é imaginado não é o espírito
de um morto...
A forma decorre da associação com o espírito, mas o espírito também se torna consciente por
associação com a forma material. Não havendo fogo que arda por si só, como haverá espírito
consciente sem corpo? Quando pessoas falam e fazem coisas ao lado de quem dorme, o
adormecido não sabe disso. Da mesma forma, quando se fazem coisas boas ou más na presença
de um caixão, o defunto não pode ter consciência disso. Se, portanto, quem está simplesmente a
dormir, com sua forma corporal intacta, não pode ter consciência do que ocorre, como será isto
possível quando a forma corporal já estiver decomposta?
Se alguém é atacado e ferido por outra pessoa, faz uma queixa à autoridade e conta o fato aos
outros, porque tem consciência. Às vezes, alguém é assassinado e ninguém sabe quem foi o
assassino, ou as vezes nem mesmo se sabe do paradeiro da vítima. Se a vítima morta tivesse
consciência, por certo ficaria encolerizada com o assassino e, consequentemente, seria capaz de
queixar-se às autoridades e dar-lhes o nome do criminoso; ou poderia ir à sua casa e dizer à
família onde se encontrava seu cadáver. Como o morto não faz tal coisa, podemos concluir que
ele não tem consciência...
Um homem em boa saúde tem a mente em bom funcionamento, mas, quando cai doente, sua
mente se torna confusa, porque seu espírito foi perturbado. A morte é, por assim dizer, o extremo
da doença. Se a mente de alguém já está confusa e incoerente quando alguém se acha enfermo,
ainda mais o deverá estar quando ele estiver morto. Quando o espírito é perturbado, a mente
perde seu poder de reconhecimento; isto deve ser ainda mais certo quando o espírito se dispersa.
Um homem morre como um fogo se extingue. Um fogo extinto não produz luz e um homem morto
não pode ter consciência. Os dois casos são estritamente comparáveis ...
Se um homem não pode tornar-se fantasma, os mortos não podem causar dano a ninguém. Como
se prova isso? A força de um vem de sua nutrição e, quando é forte, ele pode cometer violência.
Um doente, porém, não pode comer nem beber como de hábito, torna-se gradativamente mais
fraco, até morrer. Ora, quando alguém está muito doente, não pode sequer denunciar ou gritar
contra um inimigo em seu quarto, ou impedir que um ladrão lhe roube as coisas. Isso, em razão
de sua condição de enfraquecimento. A morte é o extremo dessa condição de enfraquecimento.
Como poderia, então, um fantasma fazer mal a homens? Alguém pode sonhar que feriu ou matou

128
uma pessoa e, no dia seguinte; desperta e vê seu próprio corpo, e o corpo da pessoa que sonhou
ter matado, e não pode encontrar quaisquer ferimentos. Ora, o sonho vem do espírito.

PORQUE É T ÃO DIFÍCI L UM OCIDENT AL COMPR EENDER O


ORIENTE?
[in C. Jung, "O Segredo da Flor de Ouro": Petropólis, 1983]

Este texto faz parte do Comentário de Carl. G. Jung sobre o Livro de Richard Wilhelm, O
Segredo da Flor de Ouro (Petrópolis: Vozes, 1983), manual Taoísta de práticas
esotéricas do pensamento e da vida. Jung, renomado psicanalista e estudioso da Cultura
Oriental, costumava prefaciar algumas obras de Wilhelm, tal como o I Jing (O Livro das
Mutações), e neste pequeno estudo ele se dedica a analisar as características do
pensamento Oriental e Ocidental.

Como ocidental, e sentindo à sua maneira específica, experimentei a mais profunda


estranheza diante do texto chinês do qual se trata. É verdade que um certo conhecimento
das religiões e filosofias orientais auxiliara de certo modo meu intelecto e minha intuição,
a fim de compreende-lo, assim como entendo os paradoxos das concepções religiosas
primitivas em termos de "etnologia" ou de "religião comparada". este é o modo Ocidental
de ocultar o próprio coração sob o manto da chamada compreensão científica. E o
fazemos, em parte à miserable vanité des savants, que receia e rejeita com terror
qualquer sinal de simpatia viva, e em parte porque uma compreensão simpatética pode
transformar o contato com o espírito estrangeiro numa experiência que deve ser levada a
sério. Nossa objetividade científica reservaria este texto para a perspicácia filológica dos
sinólogos, preservando-o cuidadosamente de qualquer outra interpretação. Mas Richard
Wilhelm penetrou demais no segredo e na misteriosa vivencia da sabedoria chinesa, para
permitir que essa pérola intuitiva desaparecesse nas gavetas dos especialistas. É grande
a minha honra e alegria de ter sido designado para fazer o comentário psicológico desse
texto chinês.

No entanto, este fragmento precioso que ultrapassa o conhecimento dos especialistas


talvez corra o risco de ser tragado por outra gaveta científica. Menosprezar os méritos da
ciência Ocidental, porém, equivaleria a renegar as próprias bases do espírito europeu. De
fato, a ciência não é um instrumento perfeito, mas nem por isso deixa de ser um utensílio
excelente e inestimável, que só causa dano quando é tomado com um fim em si mesmo.
A ciência deve servir e erra somente quando pretende usurpar o trono. Deve inclusive
servir às ciências adjuntas, pois devido a sua insuficiência, e por isso mesmo, necessita
do apoio das demais. A ciência é um instrumento do espírito ocidental e com ela se abre
mais portas do que com as mãos vazias. É a modalidade da nossa compreensão e só
obscurece a vista quando reivindica para si o privilégio de constituir a única maneira
adequada de aprender as coisas. O Oriente nos ensina outra forma de compreensão,
mais ampla, mais alta e profunda - compreensão mediante a vida. Conhecemos esta
última a modo de um sentimento fantasmagórico, que se exprime através de uma vaga
religiosidade, motivo pelo qual preferimos colocar entre aspas a "sabedoria" oriental,
remetendo-a para o domínio do obscuro da crença e da superstição. Desta forma,
ignoramos totalmente o "realismo" do Oriente. Não se trata porém de instituições
sentimentais, de um misticismo excessivo que tocasse as raias patológicas de um

129
ascetismo primitivo e intratável, mas de intuições práticas nascidas da flor da inteligência
chinesa e que não temos motivo algum para subestimar.

Esta afirmação talvez pareça temerária, provocando a desconfiança de alguns, o que não
é de se estranhar, uma vez que é extremo o desconhecimento da matéria em questão.
Além disso, a singularidade do pensamento chinês salta à vista, sendo compreensível
nosso embaraço no tocante ao modo pelo qual ele poderia associar-se à nossa forma de
pensar. O erro habitual (o Teosófico, por exemplo) do homem do Ocidente lembra o
estudante que, no "Fausto", de Goethe, recebe um mau conselho do diabo e volta as
costas, com desprezo, para a ciência; o erro ao qual me refiro é o de interpretar
erroneamente o êxtase Oriental, tomando ao pé da letra as práticas da Ioga, numa
limitação deplorável. Abandonar-se-ia desse modo o único chão seguro do espírito
Ocidental, para perder-se nos vapores de palavras e conceitos que nunca se originariam
em cérebros ocidentais e nunca neles se enxertarão com proveito.

Disse um antigo adepto: "se o homem errado usar o meio correto, o meio correto atuará
de modo errado‖. Este provérbio chinês, infelizmente muito verdadeiro, se contrapõe
drasticamente à nossa crença de "correto", independentemente do homem que o
emprega. No tocante a isso, tudo depende do homem e pouco ou nada do método que se
emprega. Este último representa apenas o caminho e direção escolhidos pelo indivíduo:
é o modo pelo qual o indivíduo atua nesse caminho que exprime verdadeiramente o seu
ser. Se assim não fosse, o método não passaria de uma afetação, de algo construído
artificialmente, sem nariz e sem seiva, servindo apenas à meta do legítimo auto engano.
Além disso, poderia representar um meio de o indivíduo iludir-se consigo mesmo, fugindo
talvez a lei implacável do próprio ser. Tudo isto está muito longe da consistência e da
fidelidade a si mesmo do pensamento chinês. À diferença deste, tratar-se-ia, na hipótese
acima formulada, de uma renúncia ao próprio ser, de uma traição a si mesmo e de uma
entrega a deuses estranhos e impuros, artimanha pusilânime no sentido de usurpar uma
superioridade anímica e tudo aquilo que é justamente o contrário do "método" chinês.
Essas instituições surgiram da vida mais plena, autêntica e verdadeira, da vida arcaica da
cultura chinesa, que cresceu lógica e organicamente a partir dos instintos mais profundos.
Tudo isso é para nós acessível e inimitável.

A imitação Ocidental é trágica, por ser um mal entendido que ignora a psicologia do
Oriente. É tão estéril como as escapulidas modernas para o Novo México, para as ilhas
beatíficas dos Mares do Sul ou para a África central onde o homem culto pode brincar de
"primitivo", a fim de fugir disfarçadamente de suas tarefas imediatas, de seu Hic Rhodus
hic salta. Não se trata de macaquear o que é visceralmente estranho a nós, ou de bancar
o missionário, mas de edificar a cultura Ocidental que sofre de mil males; isso deve ser
feito, no entanto, no lugar adequado, em busca de um autêntico europeu, em sua
trivialidade ocidental, com seus problemas matrimoniais, suas neuroses, suas ilusões
político sociais e enfim, com sua total desorientação diante do mundo.
Seria melhor confessar que não compreendemos este texto esotérico, ou então não
queremos compreende-lo. Acaso não pressentimos que uma tal colocação anímica, que
permite olhar fundo e para dentro, desprendendo-se do mundo, só é possível porque
esses homens satisfizeram de tal modo as exigências instintivas de sua natureza, que por
pouco ou nada mais os impede de ver a essência invisível do mundo? E acaso a condição
de possibilidade da libertação de nossos apetites, dessas ambições e paixões que nos

130
detêm no visível, não reside justamente na satisfação plena de sentido das exigências
instintivas, em lugar de uma repressão prematura determinada pela angústia? E não se
liberta o olhar para o espiritual quando a lei da terra tiver sido obedecida? Quem conhecer
a História dos costumes chineses ou então o I Jing através de um estudo minucioso
saberá que esse livro sapiencial impregnou o pensamento chinês há milhares de anos.
Alguém assim preparado não deixará de lado tais questões. E compreenderá também que
as idéias do nosso texto não representam algo de extraordinário para a mentalidade
chinesa, mas são conclusões psicológicas inevitáveis.

Nos Primeiros tempos da cultura cristã a que pertencemos, o espírito e a paixão do


espírito eram pura e simplesmente os valores positivos pelos quais valia a pena lutar. Só
no ocaso do medievalismo, isto é, no decorrer do século XIX, quando o espírito começou
a degenerar o intelecto, surgiu uma reação contra o predomínio insuportável do
intelectualismo: cometeu-se então - o que é perdoável - o erro de confundir intelecto e
espírito. Este último então foi acusado pelos delitos do primeiro (Klages). Na realidade, o
intelecto apenas prejudica a alma quando pretende usurpar a herança do espírito, para
que o não está capacitado de forma alguma. O espírito representa algo de mais elevado
que o intelecto, abarcando não só este último como os estados afetivos. Ele é uma
direção e um princípio de vida que aspiram às alturas luminosas e sobre-humanas. A ele
se opõe o feminino, obscuro, telúrico (Yin), com sua emocionalidade e instintividade que
mergulham nas profundezas do tempo e nas raízes do continuum corporal. Tais conceitos
representam, sem dúvida alguma, concepções puramente intuitivas, mas indispensáveis
se quisermos compreender a essência da alma. A China não pode prescindir dessas
concepções, pois tal como demonstra a história de sua Filosofia, nunca se afastou dos
fatos centrais da alma a ponto de perder-se no engano de uma supervalorização e
desenvolvimento unilaterais de uma função psíquica isolada. Por isso mesmo nunca
deixou de reconhecer o paradoxo e a polaridade de tudo o que vive. Os opostos sempre
se equilibram na mesma balança - sinal de alta cultura. Ainda que represente uma força
propulsora, a unilateralidade é um sinal de barbárie. A reação que se iniciou no Ocidente
contra o Intelecto e a favor do Eros ou da intuição constitui, na minha opinião, um sintoma
de progresso cultural e um alargamento da consciência além dos estreitos limites de um
intelecto tirânico.

Longe de mim a intenção de menosprezar a enorme diferenciação do intelecto Ocidental.


Comparado a ele, pode -se dizer que o intelecto Oriental é infantil ( sem que isso tenha
algo haver com inteligência!). Se conseguíssemos elevar outra função anímica à
dignidade que, entre nós, se atribui ao intelecto, o Ocidente poderia ter esperança de
ultrapassar consideravelmente o Oriente. É lamentável, portanto, que o europeu se
renegue a si mesmo para imitar o oriental, afetando aquilo que não é. Suas possibilidades
seriam maiores se permanecesse fiel a si mesmo e se desenvolvesse a partir de sa
essência tudo o que o Oriente deu à luz no decurso de milênios.

Em geral , sob o ponto de vista irremediavelmente exterior do intelecto, é como se


ignorássemos o valor daquilo que o Oriente tanto aprecia. O puro intelecto não apreende
a importância prática que as idéias orientais tem para nós, motivo pelo qual pretende
classificá-las como curiosidade filosóficas e etnológicas. Tal incompreensão vai tão longe
que os próprios sinólogos ignoram o uso prático do I Jing, considerando este livro como
uma simples coletânea de fórmulas mágicas e abstrusas.

131
LEND AS, MITOS E DIN ASTI AS PR IMITIV AS
[in W. Watson "China Antiga":Lisboa, 1969]

Os começos da civilização da China apresentam problemas que são um desafio ao pré-


historiador do Velho Mundo. Sabendo-se atualmente que começaram a surgir
comunidades agrícolas na Ásia Ocidental logo após do ano 10.000 a.C., e que, na mesma
região, esta em desenvolvimento desde o quarto milênio a.C. uma cultura que dispunha
de escrita e de literatura, põem-se naturalmente as perguntas: a antiga civilização da
China será da mesma idade? E as suas origens foram produto de fatores independentes
ou derivados? Nenhuma das questões, como William Watson acentua no presente livro, é
suscetível de solução, mesmo aproximada. Na última década, estabeleceu-se pelo
carbono 14 a cronologia do Próximo Oriente, mas até agora não foi ainda estabelecida
qualquer data para a China, embora as do Japão sugiram que algumas inovações
tecnológicas, tais como o fabrico de cerâmica, devam ser tão antigas no Leste Asiático
continental como no Oeste. E, quando se trata de relações expressas em cultura material,
não é senão antes dos meados do segundo milênio a.C. que podemos admitir, com certa
confiança, a presença de alguns elementos intrusivos do Oeste numa cultura já
grandemente desenvolvida e caracteristicamente chinesa.
Na requintada cultura da dinastia Shang, que dispunha de literatura e fazia uso de objetos
de bronze, aparece, como elemento apropriado de uma sociedade com aristocracia de
guerreiros, o carro puxado a cavalos como engenho de guerra. A combinação da
perfeição técnica na construção de um veículo de rodas de raio, leve e forte, com a
domesticação do cavalo como animal de tiro rápido e seguro, de que resultou a guerra
feita em carros, parece ter ocorrido algures na Anatólia e na Síria Setentrional, por alturas
do século XVIII a.C. Os carros Shang refletirão a adoção, alguns séculos depois da sua
criação, de um novo motivo de pompa e de guerra vindo do Oeste, e o seu enterramento
juntamente com os seus ostentes como elemento de prestígio será o eco de um hábito
que se havia de continuar na Europa bárbara, até para além dos fins da Idade do Ferro
pré-romana. A encantadora enumeração dos ornamentos e arreios do carro céltico das
primitivas histórias de heróis da Irlanda tem seu êmulo, no outro extremo do Velho Mundo,
numa poesia chinesa que remonta, pelo menos, aos séculos VII ou VIII a.C.:

O delicado carro de guerra com a sua caixa rasa,


A lança curva com suas cinco faces,
Os passadores, as guardas laterais,
Os tirantes entrançados, os cubos alongados,
Puxados pelos nossos vistosos cavalos.

Inovação tecnológica e requinte são, logo desde o começo da metalurgia, características


da cultura chinesa. Quando se encontram trabalhos de bronze da dinastia Shang da
metade final do segundo milênio a.C., são já inacreditavelmente aperfeiçoados e únicos
na utilização de moldes complexos de fundição, e, quando se chega aos trabalhos em
ferro do VII ou VI séculos, verificamos que as técnicas de fundição do metal já eram
perfeitamente dominadas. Na Europa, a técnica do ferro martelado ou forjado precedeu,

132
por toda parte, a do metal fundido, que só foi tentada nos fins da Idade Média, enquanto
na China tinha já sido erigido, por altura da conquista normanda da Inglaterra, um pagode
de ferro fundido com 21 metros de altura! O carro beneficiou também do desenvolvimento
de importantes melhoramentos técnicos na tração, nomeadamente a prática de dar forma
côncava às rodas para garantir uma maior largura e quiçá maior robustez, o que já
aparece nos séculos IV e III a.C. Também a modificação do arreio do cavalo, num tipo
que é o antepassado da atual molhelha rígida européia, não aparece muito depois.
Neste livro faz-se a história da China Primitiva até a dinastia Chou. Parece que foi durante
o período Chou oriental, nos séculos VIII ou VII a.C., que os Gregos começaram a ouvir
confusas narrativas de viajantes acerca de uma nação de vegetarianos pacíficos, filósofos
e virtuosos, para além do Vento Norte, transformando os próprios Chineses nos mitos
Hiperbóreos. Por alturas do século VI, as colônias helênicas do mar Negro tinham já
estabelecido os contatos que permitiram a vinda da seda chinesa até os túmulos da Idade
do Ferro do Sul da Germânia, pelo que, a partir daí, cada um destes dois grandes mundos
da Antigüidade estaria ciente da existência do outro. [Prefácio de Stuart Piggot]

Lendas e Mitologia
A história da China é, no fundo, a história de um único povo, com uma única língua e um
sistema de escrita que, em princípio, não mudou desde o início, há cerca de três mil anos.
Ninguém se impressionou tanto com a Antigüidade da sua tradição cultural como os
próprios Chineses. Os confucionistas reivindicavam ter baseado a sua filosofia política e
moral no caráter e nas leis dos primitivos reis da dinastia Chou. A lista ortodoxa de
governantes chineses que se supõem terem governado todo o país começa com um ano
do calendário que corresponde ao ano 2852 a.C. Vem primeiro o período dos Cinco
Chefes. Muitos dos reis têm um caráter plenamente lendário, sendo-lhes atribuídos
reinados inverossimilmente longos. A idéia que hoje formamos da história primitiva e
lendária e da mitologia primitiva da raça chinesa é, em grande parte, resultante dos
comentários e interpretação dos confucionistas. A sua grande preocupação foi a de
projetar o sistema dinástico para tempos o mais recuados possível. Se a existência de
imperadores governando toda a China na mais remota Antigüidade justificou o papel de
Shih Huang Ti, o primeiro unificador da China e dos imperadores que se lhe seguiram da
Casa de Han, a função dos seus ministros e de outros servidores era poderoso
precedente a justificar o monopólio do serviço civil, finalidade dos confucionistas. Por isso,
o ingênuo encanto que geralmente encontramos no mito e na lenda desvanece-se, na
China, nos corredores climatizados de uma burocracia imaginária. Só se consegue uma
imagem corrigida dessa construção fictícia do passado através do exame rigoroso das
numerosas alusões aos heróis e aos notáveis que sobreviveram na vasta literatura e
escaparam à distorção confucianista, e pela avaliação dos textos alusivos e por vezes
crípticos de obras como o Shan hai ching (Clássico das Montanhas e Mares) e do Ch´u
ts´u (Poesia do Estado de Ch´u).
De toda a rica mitologia que aí se nos depara apenas podemos dar aqui alguns exemplos
sugestivos. À cabeça dos Três Soberanos era geralmente colocado Fu Hsi, que, no
período Han, fora canonizado como o mais antigo. Chegou a ser descrito com corpo de
dragão e cabeça de homem; o seu nascimento, à semelhança do dos fundadores de
grandes dinastias, foi miraculoso: a mãe concebeu-o colocando-se sobre a pegada de um
gigante. Inventou os Oito Trigramas, nos quais se baseava um sistema de adivinhação
que os confucionistas adotaram no seu cânone (I Ching); igualmente inventou as redes e
ensinou o seu uso na caça e na pesca. Em exame mais cuidadoso não se encontra,

133
porém, prova concreta de uma genuína origem mitológica de Fu Hsi, conforme é descrito.
É possível que tenha sido invenção dos confucianistas com a intenção de sufocar o
clamor dos taoistas. Na sua filosofia estes fizeram largo uso do mito natural e dos
conceitos animistas, sendo sérios competidores dos confucianistas nos cargos e
influência no governo. Nü Wa, uma mulher posta ao lado de Fu Hsi como irmã ou esposa,
usava cinza de juncos para secar uma inundação e pedras de cinco cores para tapar um
buraco no céu; e fixara o firmamento em quatro pilares feitos das pernas de uma tartaruga
gigantesca. Seria, provavelmente, uma deusa cujos atributos estavam ligados ao domínio
da chuva e das inundações. Dos Cinco Chefes, Shen Nung ensinou as artes da
agricultura, do comércio e da medicina, tendo inclusivamente inventado uma cítara de
cinco cordas (ch´in). Yen Ti tem as marcas de um antepassado tribal. Huang Ti, que
aparece em primeiro lugar nas maioria das listas dos Cinco Chefes, escreve-se com
caracteres que significam ―imperador amarelo‖ e, como tal, é provavelmente uma criação
dos taoistas. Mas Huang Ti, escrito de outra maneira, era o nome do deus supremo que
dominava sobre os deuses venerados no período Shang.
Ao interpretar tais fragmentos mitológicos, os investigadores sugeriram que muitas das
personagens teriam como origem antepassados ou divindades locais, depois absorvidas
pelas histórias e crenças do povo Han, à medida que se formou pela junção das tribos
aparentadas e, posteriormente, à medida que se formou pela junção das tribos
aparentadas e, posteriormente, à medida que estendia os seus domínios unindo-se a
tribos, de parentesco menos chegado, que habitavam os territórios do Sueste e do Sul.
São três os pontos característicos da mitologia: a recorrência e a semelhança das
histórias das inundações, a ausência de qualquer conceito de mundo subterrâneo e a falta
de um mito da Criação que pertença claramente à China Central e ao povo Han em
sentido estrito. É lógico procurar na bacia inferior do rio Amarelo a origem e as alusões
locais às lendas das inundações. Pensa-se que histórias de inundações ligeiramente
diferentes ligadas à lendas dinásticas das Casas de Hsia e de Shang se explicam por
serem oriundas, respectivamente, das regiões ao sul e ao norte do delta do rio Amarelo,
em regiões tradicionalmente associadas com os começos das duas linhas dinásticas. Yü,
sucessor de Shun, o último favorito confucionista dos Cinco Chefes, recebera ordem para
dominar uma terrível inundação que seu pai não conseguira controlar, incorrendo na
condenação pelo imperador Yao. Yü foi bem sucedido e fundou, mais tarde, a dinastia de
Hsia. No entanto, existem alusões a Yü, de caráter totêmico tribal e de culto local, pelo
que persiste certa ambigüidade no que respeita aos papéis que pai e filho teriam
desempenhado na inundação. Igualmente um herói de inundações não menos famoso,
Kung Kung, é mencionado em diversos textos, breves e dispersos, que nos deixam na
incerteza se ele teria provocado a inundação, se a teria intencionalmente agravado ou se
apenas a sustara, o que, aliás, principalmente se lhe atribui. Foi Kung Kung quem lutou
contra Chuan Hsiu (um dos Cinco Chefes, normalmente colocado em segundo lugar) pelo
governo do império. Foi derrotado, não sem primeiro ter dobrado a montanha de Pu Chou,
que sustentava o céu, batendo-lhe com a própria cabeça, do que resultou terem os céus
ficado descaídos no noroeste, originando, para as estrelas, movimento de oriente para
noroeste e, para os rios, um curso em sentido oposto.
O único mito autêntico da Criação, conservado na antiga literatura chinesa, parece ter
sido adotado da área meridional de povos não chineses, cuja assimilação à cultura Han
se processava gradualmente desde os tempos mais remotos e que até hoje ainda não se
completou. A história refere-se à P´an Ku, descrito como ―um cão de muitas cores‖ que se
diz ter nascido do caos primitivo e que, ao morrer, teria dado origem à China e ao

134
universo que a rodeia. A lenda dos serviços prestados por P´an Ku ao imperador Kao
Hsin (também chamado Ti K´u, um dos Cinco Chefes) na derrota dos bárbaros do Sul, e
do seu casamento com a filha do imperador, registra mitologicamente a mais remota
penetração chinesa no Sul, enxertando assim uma significativa tradição local no mito Han.
As dinastias primitivas
Aos primitivos e lendários chefes seguem-se as dinastias de Hsia, Shang e Chou. A
primeira é nebulosa, referida apenas nos textos mais discutíveis, e a verdade da sua
existência tem sido posta em dúvida pelos historiadores. A história respectiva parece ter
sido refeita (se não feita) depois da época de Confúcio, inclusive, a citação de um
verdadeiro eclipse do Sol no quinto ano do terceiro rei Hsia (2186 a.C. pela cronologia
confucionista) testemunhará apenas a precisão dos astrônomos Han ou Chou, tardios, em
cálculo retrospectivo. É, no entanto, geralmente aceite que certa dose de verdade está
incorporada na lenda e na tradição relativas a Hsia, pelo menos quanto à existência de tal
casa reinante e à sua localização na parte sul do curso inferior do rio Amarelo. Mas, se
Hsia existiu, a sua relação no tempo com a primeira e verdadeiramente histórica dinastia,
a Shang, é incerta. Terá sido apenas contemporânea. Não é possível também atribuir
qualquer material arqueológico a um ―período Hsia‖. É só com Shang que o trabalho do
arqueólogo se junta ao do historiador para iluminar o brilhante primeiro capítulo da história
da China. O caráter histórico da dinastia Shang foi dramaticamente provado, há uma
geração, pela escavação da capital, em Anyang, no Honão Setentrional. Os primeiros
séculos da dinastia Chou, que reinou a partir de 1207 a.C. (ou 1122 a.C., segundo a
cronologia ortodoxa), são conhecidos principalmente através de escritos históricos, e a
partir de 842 a.C. os seus acontecimentos são datados com exatidão. A primeira e a
última dinastias Han (207 a.C. – 220 d.C.) governaram uma China unida de extensão
quase igual à do território atual.

INTRODUÇ ÃO A HISTÓRIA D A CHINA


[in A. Cotterell, "História Cultural da China": Lisboa, 1986 ]

Quando, em 960, Taizu, o primeiro imperador da dinastia dos Song, procedia à


reunificação da China depois dum breve período de desunião, talvez relacionado com a
invenção da pólvora, um dos soberanos regionais pediu a independência. Sem um
momento de hesitação, o imperador perguntou: «O que fez o teu povo de mal para ser
excluído do Império?» Era inconcebível a idéia de uma qualquer província pretender
isolar-se: as fronteiras imperiais abarcavam a Grécia e a Roma da Ásia oriental, a China
era o mundo civilizado.
Não era diferente a convicção alimentada pelo letrado e falhado reformador Kang Youwei,
que, quando já se estava em 1908, ainda acalentava a esperança de ser possível a
recuperação nacional sob o domínio da periclitante dinastia dos Qing. O que o fez mudar
de idéias foi o assassinato, nesse mesmo ano, de Guanxu, o imperador, de quem ele
tinha sido conselheiro durante os abortados Cem Dias de Reforma, em 1898. Muito
embora o desespero de Kang Youwei tenha significado um ponto de viragem nas atitudes
dos Chineses em relação ao sistema imperial de governo, nem por isso representou
qualquer abandono da confiança na importância central da civilização em si. Por muito
traumatizante que tenha sido o colapso da China nos finais do século xix, princípios do

135
século xx, quando nas nações estrangeiras vinha ao de cima em plena força o impacte da
tecnologia moderna, poucos foram os chineses que alguma vez duvidaram da
sobrevivência do seu país como grande potência. Pode em parte residir nessa crença a
impermeabilidade da China à modernização, até à fundação da República, em 1911.
O Japão, pelo contrário, sempre fora mais aberto às influências estrangeiras,
nomeadamente à da China imperial, à qual durante mais de um milénio foi beber com
grande sofreguidão: o método de auto-defesa que adoptou em 1868 foi o da eliminação
pura e simples do feudalismo inoperante, substituído por um programa de ocidentalização
selectiva.
Fora do Japão, também as cidades portuárias coloniais — Calcutá, Bombaim, Madrasta,
Carachi, Colombo, Singapura, Batávia e Manila — criaram élites asiáticas
ocidentalizadas, para as quais a independência nacional era uma meta a perseguir sem
sentimentos de culpa ou de contradição. O mesmo não se passava em Xangai e Tianjin,
apesar do interesse de Kang Youwei pelas instituições dos Portos do Tratado, os centros
de comércio internacional impostos à China em 1842. Em contraste com a Índia colonial,
onde o domínio estrangeiro fomentava ao mesmo tempo uma consciência nacional e a
tolerância em relação aos modelos ocidentais de governo e administração, a presença de
enclaves europeus agressivos nos Portos do Tratado só contribuiu para aguçar a
tradicional tendência chinesa para a identidade auto-suficiente e autocentrada. A
intervenção de tropas estrangeiras só impressionava pela superioridade do seu
armamento.
As atitudes chinesas são de origem muito antiga. As descobertas arqueológicas das duas
últimas décadas vieram não só lembrar-nos que a China é a mais antiga das civilizações
ininterruptas que existem, mas também mostrar que, nas etapas constitutivas do seu
desenvolvimento, ela era um mundo à parte, geograficamente isolado dos outros centros
de civilização da antiguidade. A China antiga englobava o fértil vale do rio Amarelo: para
norte era a estepe árida, cujos habitantes nómadas obrigaram à construção de barreiras
defensivas, mais tarde integradas na Grande Muralha; para leste, o maior dos oceanos,
onde se situavam as primitivas ilhas do Japão; para oeste, o mais alto sistema
montanhoso bloqueava as rotas de comércio com a Índia e a Ásia ocidental; para sul, as
florestas subtropicais, onde grupos de cultivadores rudimentares acentuavam o atraso
cultural. Só ao cabo de bem mais de um milénio de vida civilizada, decorria o período da
dinastia dos primeiros Han (206 a. C. - 9 d. C.), a China se apercebeu de que havia outras
civilizações. Ainda hoje se pode ter uma noção do espanto do enviado Zhang Qian
quando, em 126 a. C., ao regressar a Chang‘an, a capital, relatava que no que é hoje o
Afeganistão havia «cidades, mansões e casas como na China.»
Já nessa altura a difícil viagem por terra seguindo a rota das cidades-oásis da Ásia central
mantinha o contacto com o exterior reduzido ao mínimo dos mínimos, o que não impediu
os mercadores estrangeiros de transportarem pela Rota da Seda, nome pelo qual esta
rota de caravanas ficou conhecida, o mais importante produto de importação chinesa até
aos tempos modernos — o budismo. O facto de esta religião indiana ter chegado tão
tarde à China, só em finais do século iv penetrando em todas as partes do país, ajuda a
explicar porque não conseguiu destronar o confucianismo como religião do estado. Ao
mesmo tempo que se travava uma luta feroz pela proeminência espiritual, acompanhada
por cenas de fervor das multidões, prevalecia o molde céptico da filosofia de Confúcio. A
igreja budista foi enquadrada na esfera do estado pelos imperadores Tang (618-906),
tendo em 694 sido criado um Departamento de Sacrifício Nacional, que tinha por missão
fiscalizar a ordenação de monges e freiras. A tradição política chinesa, que tinha por dado

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adquirido uma autoridade central forte, encarnada no imperador como Filho do Céu,
estava demasiado enraizada para permitir aos evangelizadores budistas alterarem
definitivamente a paisagem social ou espiritual.
As ideias da aprovação divina do trono, o chamado Mandato do Céu (tian ming), estão na
base da unificação da China, em 221 a. C., e derivam, em última análise, dos preceitos
rituais praticados pelos reis da dinastia dos Shang, que entre cerca de 1650 e 1027 a. C.
dominaram o vale do rio Amarelo e zonas circundantes. Grupo familiar muito unido, os
nobres Shang traçavam a sua linha genealógica através do seu membro principal, o rei,
partindo da suprema divindade, Shangdi, o antepassado-fundador do seu povo e senhor
do mundo natural. O nosso conhecimento dos sacrifícios oferecidos pelo rei reinante para
conquistar a benevolência divina provém da escrita ideográfica, que quase de certeza
teve origem na prática de ler oráculos a partir da forma das fendas provocadas pela
combustão de ossos de animais e carapaças de tartarugas. Com efeito, a religião dos
Shang era uma elevação do culto dos antepassados, prática que desde tempos pré -
históricos distinguia a cultura chinesa. Mas o sentimento que estava ligado a esses rituais
era tão forte que, em 1916, o general Yuan Shikai decidiu assinalar a transformação da
sua presidência em dinastia envergando trajes imperiais na celebração do Ano Novo.
Para fazer abortar as pretensões deste senhor da guerra, o exilado Kang Youwei
escreveu aos governadores provinciais pedindo-lhes que se mantivessem neutrais na
guerra civil que se ia seguir, mesmo que tal significasse dar pulso livre aos republicanos,
comandados pelo Dr. Sun Yat-sen.
Não surpreende que tenha sido um letrado a tentar congregar apoios para o trono durante
o declínio final do império. As reformas propostas por Kang Youwei podem ser vistas
como o culminar duma tradição de serviço público que remonta ao tempo do próprio
Confúcio. Quando, no século vi a. C., este grande professor tentou travar os abusos que
grassavam no seio dos inúmeros estados feudais, pôs a tónica na fidelidade a princípios,
e não a facções, defendendo que só pela via da benevolência e da rectidão um rei podia
conduzir os seus súbditos à vida perfeita. O carácter que significa «rectidão» (li) diz-nos
exactamente o que Confúcio tinha em mente, uma vez que os traços representam um
vaso contendo objectos preciosos em sacrifício aos espíritos ancestrais. O ritual do culto
dos antepassados torna-se assim o ponto central dum código moral em que estão
claramente definidas as rectas relações sociais: a fidelidade que um ministro devia a um
príncipe era a mesma que um filho devia ao seu pai.
No período imperial (que durou, com interrupções, de 221 a. C. a 1912), os preceitos
administrativos permitiam que o serviço prestado pelo letrado-burocrata fosse
simultaneamente uma realidade e um ideal. Os letrados confucianistas, aliados à classe
dominante, eram um dos dois pilares da sociedade imperial; o outro era a grande multidão
de camponeses-agricultores, já não vinculados a um senhor feudal, mas sujeitos aos
impostos, ao trabalho nas obras públicas e ao serviço militar. O baixo estatuto social dos
comerciantes — uma característica constante da história da China — foi a conseqüência
natural do desenvolvimento económico seguido até 221 a. C., porque desde sempre os
príncipes tinham assumido o essencial da responsabilidade pela indústria e pelas obras
de contenção das águas. A metalurgia estava predominantemente sob a supervisão do
estado, como aconteceu no tempo da dinastia dos Shang, em que as fundições e as
oficinas começaram por ser instaladas junto às cidades, mas o bloqueamento de todas as
vias de progresso social dos comerciantes foi o travão mais eficaz, uma vez que impedia
os filhos de negociantes bem sucedidos de acederem a cargos no funcionalismo público.
Um pobre letrado sem qualquer função oficial preferia a agricultura ao comércio como

137
modo de vida, para não pôr em perigo uma eventual oportunidade futura de carreira no
funcionalismo público. Plenamente consciente do papel da educação na manutenção da
ordem tradicional, Mao Zedong dizia que odiava Confúcio desde pequeno. Todavia, e
dado o seu interesse pela China campesina, Mao Zedong foi o primeiro líder comunista a
dar apreço à dinâmica revolucionária inerente às revoltas agrárias que pontuaram a
história imperial. Antes de qualquer outra pessoa, ele percebeu que na China, ao contrário
do Ocidente, era nas áreas urbanas que o controlo político era mais forte.
«A polícia sabe tudo o que se passa», dizia o padre Amiot referindo-se à Pequim do
século xviii, «mesmo dentro dos palácios dos príncipes. Tem registos rigorosos dos
habitantes de todas as casas.» Acima de tudo, o jesuíta francês sentia-se impressionado
pela forma como os numerosos habitantes da cidade eram guiados «pelos caminhos da
ordem e do dever sem prisões, sem acções violentas, dando a ideia de que a polícia
praticamente não interferia.» Porventura desconhecedor da invulgar extensão da censura
sob o reinado da dinastia estrangeira dos Qing, o padre Amiot continuava a ter razão
quando estabelecia o contraste entre a vida ordeira da capital chinesa e a vida nas suas
contemporâneas européias. Enquanto, na Europa, as principais cidades tendiam a
expandir-se a partir dum núcleo como um mercado ou uma catedral, na China houve
desde sempre um modelo de fundação mais deliberado. Os Chineses usam a mesma
palavra, cheng, para significar «cidade» e «muralha», o que revela uma entranhada
veneração pelas muralhas protectoras. Nos registos do Ministério das Obras Públicas
está documentado que, quando, no princípio do século xv, o imperador Yongli decidiu
estabelecer a sua residência em Pequim, começou por construir «uma muralha à volta da
capital com quarenta li de comprimento e nove portões de entrada». Embora muitas vezes
houvesse abrandamento da rigidez do planeamento urbano, em consequência do
crescimento demográfico ou das movimentações forçadas durante a invasão dos
bárbaros ou em tempos de dinastias fracas, nunca a cidade chinesa conseguiu, pela via
do comércio e da indústria, tornar-se suficientemente independente para desafiar os
ideais políticos, legais e religiosos estabelecidos. Nunca foi um centro de transformação
social.
O muito chinês sentido de unidade, de pertencer mais a uma civilização do que a um
estado ou a uma nação, foi reforçado pelo precoce desenvolvimento da cidade. Muito
antes da unificação operada pela dinastia dos Qin, em 221 a. C., já havia concentrações
de antigas cidades nas planícies de loess do Norte da China. Esta terra fina, trazida pelo
vento vindo do deserto da Mongólia na última era glaciária, formou literalmente as origens
da China, na medida em que, uma vez irrigada, a sua fertilidade suscitou o interesse do
estado pelos benefícios que as obras de regularização das águas permitiam obter.
Filosoficamente, o rei preservava a prosperidade do seu povo pela manutenção de boas
relações com os poderes celestiais, mas, ao longo das margens do rio, os seus
funcionários fiscalizavam os vastos mecanismos de protecção de que dependia a
prosperidade agrícola. O aumento da produção sustentava uma população numerosa e
em grandes concentrações, acentuando, por outro lado, a divisão entre a estepe e as
terras cultivadas.
Nada mais natural do que os Chineses antigos terem acabado por identificar civilização
com povoações muradas rodeadas de campos entregues à agricultura intensiva, o que
talvez explique a forma como absorveram os agricultores menos avançados que viviam
mais a sul. No entanto, o terreno acidentado de grande parte do Sul da China permitiu a
sobrevivência dum grande número de subculturas e diferentes dialectos, em contraste

138
com as províncias do Norte, onde quase toda a gente fala agora o mandarim, nome que
herdou da antiga língua franca dos funcionários imperiais.
A uniformização do alfabeto escrito, um pouco antes de 210 a. C., por ordem de Qin Shi
Huangdi, o Primeiro Imperador, foi um factor que contribuiu para a integração nacional.
Mais ainda, a burocracia centralizada que instaurou em lugar das administrações feudais
que os seus exércitos derrubaram em 221 a. C. veio a demonstrar ser a base do mais
duradouro modelo de ordem social jamais inventado, como testemunham os esforços
que, em tempos recentes (princípio deste século), Kang Youwei desenvolveu para salvar
o que dele restava. Para a burocracia imperial eram recrutados letrados, sobretudo depois
de, no século vii, os exames terem passado a ser o principal meio de qualificação: a sua
escala de valores diferia profundamente da dos comerciantes, e assim se confirmava a
influência do estado sobre a actividade económica. Do mesmo modo, o pincel revelou-se
mais forte do que a espada, apesar de ter sido de chineses a invenção da besta (antes de
450 a. C.) e da arma de fogo (século xiii). A China, embora tenha tido o seu quinhão de
guerras, mais ainda do que a maioria dos outros países neste século, nunca aceitou a
necessidade duma classe militar poderosa. Pelo contrário, a baixa estima em que eram
tidas as forças armadas é bem patente no ditado: «Dum soldado não se faz um bom
homem, como de madeira podre não se faz boa mobília.» Seja como for, ajuda a explicar
os sentimentos ambivalentes dos habitantes coloniais de Hong-Kong em relação à família
real britânica, cujos membros do sexo masculino usam invariavelmente uniforme militar
em cerimónias oficiais.
Esta atitude invulgar em relação à instituição militar é provavelmente devida à capacidade
inventiva dos Chineses. O facto de desde tempos muito recuados produzirem ferro
fundido e aço permitiu-lhes terem acesso a enxadas, relhas de arado, picaretas e
machados de qualidade, o que lhes facilitou um eficaz amanho da terra por um reduzido
número de trabalhadores agrícolas, o que reduzia os vínculos feudais. A escravatura
nunca foi uma característica significativa da civilização chinesa desde o ano 1000 a. C.,
em flagrante contraste com a Grécia e Roma. A unificação imperial foi entrelaçada com o
avanço técnico, mas a capacidade de resistência duma dinastia tinha também a ver com a
aquiescência dos governados e com os meios de que se serviam para operar mudanças
políticas. Na China acontecia que as armas ofensivas eram sempre superiores. Ainda
Cristo não tinha nascido e já a besta tornava obsoletas as couraças que no Ocidente
garantiam a superioridade dos cavaleiros medievais. Por isso, Mêncio (372-288 a. C.), o
mais importante discípulo de Confúcio, podia, com alguma razoabilidade, defender o
direito do povo a pegar em armas contra o poder tirano.
Embora a República Popular invoque actualmente direitos sobre uma vasta área do mar
da China, continua a ser um facto histórico os Chineses nunca terem usado as suas
aptidões navais para conquistar possessões ultramarinas. Tão-pouco procuraram
estender as suas fronteiras terrestres pela via da conquista desnecessária: a Grande
Muralha ficou como exteriorização dum estado de espírito que encarava as medidas
defensivas como um mal necessário. «Mantém-se um exército durante mil dias para usá-
lo durante um dia», rezava um velho ditado. Até que ponto estavam avançados os barcos
chineses, por exemplo, é coisa que se pode ver comparando-os com os dos exploradores
portugueses. Se Vasco da Gama tivesse dobrado o cabo da Boa Esperança setenta anos
antes, teria visto a sua embarcação de 300 toneladas navegar ao lado duma armada
chinesa constituída por navios de 1500 toneladas sob o comando do grande eunuco
Zheng He. O que o aventureiro português efectivamente encontrou foi um oceano Índico
vazio, porque, a partir de 1433, os imperadores da dinastia dos Ming desencorajaram as

139
actividades marítimas e foram deixando enfraquecer a armada imperial, numa política de
indiferença pelo poder marítimo que acabou por deixar a China exposta às depredações
descontroladas das frotas marítimas europeias. O despovoamento dos mares orientais
deu aos Portugueses, aos Espanhóis, aos Holandeses e finalmente aos Ingleses a falsa
impressão de que eram os primeiros a alcançar aquela zona. Sabemos hoje que o
Pacífico oriental, o mar da China e o oceano Índico foram lagos chineses até meados do
século xv.
Outra diferença entre reconhecimento dos oceanos dos Chineses e dos Portugueses está
no tratamento que davam aos povos com os quais travavam conhecimento. Em vez de
pilhar a linha de costa, fazer escravos, estabelecer colónias e monopolizar o comércio
internacional, as armadas chinesas desencadeavam uma série complexa de missões
diplomáticas, trocando presentes com reis distantes, dos quais achavam suficiente
receber um mero reconhecimento formal da suserania do Filho do Céu. Não havia lugar à
intolerância de outros credos religiosos nem à busca de riquezas materiais, sob a forma
duma cidade como El Dorado, que eram características das expedições portuguesas.
A aversão dos Chineses à guerra organizada encontra paralelo na tradicional importância
atribuída ao clã e à família. O ideal de quatro gerações a viver debaixo do mesmo tecto
reflectia uma grande crença no valor dos costumes, numa sociedade em grande medida
imune às questões de estado. Este ponto é bem frisado na famosa entrevista entre
Confúcio e o duque de She, estadista ancião da semibárbara Chu. O duque defendia que
a primeira lealdade de um indivíduo era devida ao estado, mas o filósofo insistia em que
era à família. «Há entre nós quem seja tão recto», dizia o duque, «que, se o pai roubar um
carneiro, o filho testemunha contra ele.» Ao que Confúcio replicava: «Entre nós, quem é
recto age de maneira diferente. O filho protege o pai e o pai protege o filho: para nós isso
é que é rectidão.» Ramificações das grandes famílias e clãs eram as sociedades
secretas, associações para protecção mútua em tempos difíceis. De pendor
frequentemente republicano durante o século xix, as sociedades secretas dos nossos dias
deixaram de desempenhar o papel para que foram criadas, tendo nalguns casos passado
a dedicar-se ao crime.
A força e a capacidade de regeneração da família foi sem dúvida o que sustentou a
cultura chinesa durante os períodos de crise, assim como tornou possível, em quase
todos os casos de conquista, a absorção e sinização dos reis estrangeiros. Muito diferente
da invasão germânica das províncias ocidentais de Roma foi a partilha da China pelos
Tártaros (317-589), quando a maior parte das terras a norte do rio Yangzi passou para as
mãos de membros de tribos bárbaras das estepes. A sinização dos invasores do Norte da
China acabou por levar um imperador da dinastia dos Wei Tuoba a publicar um decreto
que proibia o uso da língua, trajes e costumes tártaros. Toda a gente tinha passado a ser
chinesa. Não aconteceu nada parecido com o colapso do Ocidente latino, onde as
incursões destruíram as antigas civilizações, à excepção de pequenas bolsas escondidas
por trás das paredes dos mosteiros, e se assistiu a uma degradação evidente das
condições sociais, com os povos germânicos a perderem a sua cultura e a dos povos que
tinham conquistado. Ao contrário do que aconteceu na China, as províncias ocidentais do
Império Romano não foram povoadas por grande número de pessoas que partilhassem a
mesma tradição cultural, além de ser enorme a classe de escravos.
A espantosa capacidade de absorção da cultura chinesa incitou alguns observadores a
rotulá-la de imutável. A verdade é que houve grandes transformações internas e
constantes movimentos das fronteiras imperiais: estas alterações nem sempre são
claramente perceptíveis pelo facto de terem sido lentas em comparação com o frenesi de

140
acontecimentos que caracteriza o século xx. E, no entanto, as próprias políticas da
dinastia dos Wei Tuoba podem ser vistas como a base do brilhante renascimento Tang,
que fez da China o maior, mais populoso e mais tolerante país do mundo. Ao imperador
Xiao Wen Di, da dinastia dos Wei Tuoba, ficaram os Chineses a dever a reforma do
sistema fiscal, a reintrodução dos salários para funcionários, a recriação das milícias e,
não menos importante, a revisão do estatuto fundiário. A tendência para a concentração
encapotada da propriedade foi travada pela reafirmação do estado como autoridade à
qual compete a custódia da terra.
Os Chineses actuais têm consciência da grandeza do seu passado, se bem que subsista
uma espécie de relação de amor-ódio com o esplendor da história imperial e pré-imperial.
Mao Zedong foi disso um bom exemplo quando disse ao povo que não devia renegar o
passado, mas pô-lo ao serviço do presente. Só assim a China conseguiria «separar todas
as coisas sórdidas da antiga classe dominante feudal da excelente cultura popular antiga,
que é de carácter mais ou menos democrático e revolucionário». O passado atinge o
ponto máximo de fascinação nas espantosas descobertas da arqueologia, que desde a
fundação, em 1949, da República Popular recebe um grau de apoio oficial sem paralelo
no mundo moderno. A Exposição Chinesa, realizada em Londres em 1973, foi a montra
da República Popular, uma vez que uma boa parte das peças em exposição, incluindo o
traje funerário, em jade, da princesa Dou Wan, da dinastia dos Han, provinha de
escavações realizadas durante a Grande Revolução Cultural Proletária. Mas o mais
impressionante achado arqueológico só viria a ter lugar em 1974, quando camponeses
que procediam à perfuração de uma série de poços no monte Li, na província de Shanxi,
desenterraram parte dum exército de terracota em tamanho real que jazia nas
proximidades da elevação que assinalava o túmulo de Shi Huangdi, imperador da dinastia
Qin, o unificador da China. Calcula-se que haja mais de 7000 figuras nas quatro câmaras,
que só em parte estão exploradas.
Durante o Verão de 1980, altura em que também foram descobertas bigas de bronze, o
autor teve a sorte de ser convidado para visitar as escavações do monte Li. Foi durante a
conversa aí mantida com os arqueólogos que veio ao de cima uma evidente diferença de
atitudes em relação à história. Não havia qualquer sensação de urgência no local das
escavações, onde magníficas peças de terracota esculpida estavam a ser pacientemente
restauradas e expostas nas posições em que tinham sido encontradas. Não havia planos
imediatos de abertura da própria elevação tumular e Yang Chenching, o conservador do
local, dizia por graça que podia muito bem ser o seu neto a fazer essa escavação. Esta
lentidão intencional assenta numa profunda consciência de continuidade cultural, numa
íntima ligação ao passado. A representação individual dos soldados no exército de
terracota, sugeria Yang Chenching, era uma celebração da unificação da China na
medida em que todas as diversas características físicas dos seus vários povos ali
estavam representadas. O que não precisou de acrescentar foi que eles continuam a
habitar o país e têm plena expectativa de habitá-lo para sempre. O facto de se pertencer à
mais antiga das civilizações sobreviventes justifica tal confiança, especialmente no
contexto da espectacular recuperação da China a seguir à segunda guerra mundial, e
torna impossível qualquer estudo da China que não faça referência às suas antigas
origens.

A CHIN A PRÉ - IMPERIAL

141
[in A. Cotterell, "História Cultural da China": Lisboa, 1986]
Os primórdios da cultura chinesa

A arqueologia actual vem confirmando o ponto de vista expresso no mito chinês relativo
às origens remotas do povoamento do país. Desde a descoberta do Homem de Pequim,
em Zhoukuodian, nos anos 20 do nosso século, tem havido inúmeros achados relativos
ao período pré-histórico, que terminou durante o século xvii a. C. com a fundação da
dinastia Shang.
Escavações realizadas em Zhoukuodian tinham em 1938, altura em que as operações do
Exército Imperial Japonês tornaram o local perigoso, trazido à superfície restos de
quarenta indivíduos. Esses fragmentos fósseis perderam-se nas hostilidades, mas
estudos detalhados já tinham permitido identificar o Homem de Pequim como um
hominídeo avançado com membros e tronco de proporções normais. Em 1959 foi
reaberta a jazida em Zhoukuodian e materiais, entretanto escavados vieram lançar luz
sobre um grupo de caçadores e recolectores que ali viveram há cerca de 500 000 anos.
Capaz de fazer ferramentas e conhecedor do fogo, o Homem de Pequim tinha uma dieta
variada de folhas comestíveis, frutos secos e raízes, mais carne de animais que
vagueavam pelo local — veados, antílopes, carneiros, cavalos, porcos, búfalos, gatos,
rinocerontes, camelos e tigres de dentes de sabre. Em 1963 foi descoberto um parente
mais antigo em Lantian, cerca de 60 quilómetros a sueste de Xi‘an, capital da província de
Shaanxi. Tendo vivido há cerca de 600 000 anos, o Homem de Lantian tinha o crânio
mais espesso e mandíbulas mais pronunciadas, indícios claros dum estádio mais primitivo
da evolução humana. A capacidade craniana é de 780 cm3, comparada com os 850 cm3-
1300 cm3 do Homem de Pequim e com os nossos 1350 cm3. Mas o hominídeo mais
primitivo até hoje descoberto é o Homem de Yuanmou, que existiu na província de
Yunnan há mais de 1,7 milhões de anos. A presença de cinzas e de ossos carbonizados
perto do local onde foram desenterrados os dentes do Homem de Yuanmou sugere o
possível uso do fogo.
Todos estes hominídeos primitivos dependiam da generosidade da natureza. Como
caçadores e recolectores de alimentos que eram, tinham de ter mobilidade para
acompanhar as mudanças sazonais de recursos naturais, dispondo por isso de pouco
tempo para o desenvolvimento cultural. Além disso, tiveram de se adaptar às alterações
das condições naturais provocadas pela glaciação: o Homem de Pequim suportou sem
alteração biológica dois longos períodos de tempo frio e seco e um período curto de calor
e humidade. Só em data relativamente recente, nos últimos 10 000 anos, os
antepassados do povo chinês tiveram condições para um modo de vida sedentário
baseado na agricultura. Actualmente, a aldeia mais antiga fica a 5 quilómetros a leste de
Xi‘an, em Banpo, e data de entre 4700 e 4200 a. C.; é representativa de pelo menos 400
povoações conhecidas, localizadas nos socalcos de loess do vale do rio Wei.
A domesticação das plantas e animais permitia às populações permanecer numa
localidade e multiplicar-se. Tal como na Mesopotâmia e no Egipto, a invenção da
produção de alimentos foi com toda a justiça considerada um ponto de viragem cultural.
Diz a lenda chinesa que Shennong introduziu a agricultura talhando alfaias em madeira e
cultivando plantas cujas sementes caíram do bico dum pássaro vermelho. E também fez
olaria. Além de inventor da agricultura, Shennong foi considerado o primeiro ervanário a
investigar as propriedades medicinais das plantas, incluindo o chá. Dotado dum estômago
transparente, podia observar os efeitos sobre o seu corpo de tudo quanto comia e bebia,
e ficou, a saber, que o chá lhe limpava por completo os intestinos. Profundamente chinês

142
como é este interesse pela alimentação como medicina preventiva, a ingestão de bebidas
feitas da planta nativa do chá parece ter começado apenas no período da Primavera e
Outono (770-481 a. C.).
No final da era glaciária ficou depositada uma camada de loess numa vasta área do Norte
da China, chegando em alguns locais a atingir uma profundidade de perto de 100 metros.
Trazida pelo vento da estepe semiárida, esta terra amarela é fácil de cultivar e fertiliza-se
a si própria se for bem regada, tornando assim desnecessário o primitivo método de
cultivo com cortes e queimadas. Nesta terra rica, ao longo dos vales dos rios Amarelo e
Wei, desenvolveu-se no quinto milénio a. C. a primeira cultura sedentária: chama-se
Yangshao, nome da aldeia da província de Henan onde se fez em 1921 a identificação
inicial. As escavações realizadas em Banpo a partir de 1952 permitem ter uma ideia do
que era a vida numa aldeia Yangshao de 500 a 600 habitantes. Rodeada de uma vala
circular, com 6 metros de profundidade, a área da povoação era extensa, com os seus
quase 50 000 metros quadrados: ou seja, três vezes e meia o tamanho de Jarmo, no
Noroeste do Iraque, onde, por volta de 7000 a. C., uma população calculada em 150
habitantes fornece uma das primeiras provas de domínio da agricultura e da criação de
animais. Os vestígios de instrumentos achados em Banpo incluem enxadas, pás, cutelos
e varas de escavação, enquanto mós indicam que o milho miúdo, a principal colheita, era
preparado e guardado sob a forma de farinha. O mais importante dos animais
domesticados era o porco, mas ossos encontrados indicam que a caça e a pesca
forneciam o suplemento para a dieta da aldeia. A importância crucial dos rios e regatos é
demonstrada não só pela abundância de apetrechos de pesca encontrados no local, mas
também pelo uso frequente de peixes estilizados na decoração da olaria. Recolheu-se
mais de meio milhão de peças de cerâmica, das quais cerca de 1000 estão
suficientemente bem conservadas para demonstrar a valia da cerâmica de Yangshao.
Enquanto uma louça fina decorada a preto, vermelho e castanho com motivos
geométricos era reservada para fins rituais, vasos grosseiros, cinzentos, gravados,
serviam as necessidades do quotidiano. Estes últimos eram decorados com gravações
feitas com cordas, esteiras ou cestos.
Nada existe nos registos arqueológicos que sugira que os Chineses, ou o povo proto-
chinês de Yangshao, alguma vez tenham passado por uma fase de pastorícia. O leite e os
lacticínios estão praticamente ausentes da dieta chinesa, ao passo que a língua é rica em
metáforas agrícolas. A divisão fundamental sempre foi, historicamente, entre a vida
nómada da estepe do Norte e as comunidades sedentárias de agricultores a sul da linha
da Grande Muralha. Durante a fase cultural de Yangshao deu-se uma diferenciação
gradual, com o milho miúdo a transformar-se na cultura do Norte e o arroz a predominar
nas províncias centrais e do Sul. Embora o arroz também fosse conhecido em Yangshao,
a sua domesticação parece ter sido concretizada no delta do Yangzi, zona habitada em
tempos pré-históricos por povos não chineses. Em Hemudu, a sul da baía de Hangzhou,
na província de Zhejiang, restos de arroz achados em 1978 foram datados de cerca de
4000 a. C., o que contraria a teoria de que o arroz teria sido importado da Índia para a
China. Os habitantes da povoação pré-histórica de Hemudu tiravam partido de pântanos
naturais, ou arrozais artificiais, para cultivar uma subespécie temporã de grãos compridos.
Assim, a cultura alimentar que estava destinada, sozinha, a dominar todas as outras no
futuro sistema agrícola da China teve origem nas franjas da área cultural de Yangshao.
Da mesma forma, o inestimável grão de soja foi um contributo, no século xvii a. C., dos
turcos Jong, a quem foi solicitado o envio de grandes quantidades para o Norte da China.
Muito possivelmente cultivado pela primeira vez nas planuras da Manchúria, o grão de

143
soja era reconhecido pelos chineses antigos como um alimento excepcionalmente
nutritivo e um excelente elemento enriquecedor da terra. O carácter gráfico que
representa o grão de soja, shu, chama a atenção para os nódulos portadores de
nitrogénio da sua raiz, uma vez que os três traços da base significam abundância. Além
de proporcionarem colheitas mais equilibradas, os grãos de soja forneciam a todas as
classes da população proteínas e vitaminas baratas e, uma vez aperfeiçoado o método de
extracção, uma útil fonte de óleo.
A terra de loess de Banpo facilitava a construção de habitações, na sua maioria semi-
subterrâneas. É fácil de moldar para fazer lareiras e poços de armazenagem, bem como
prateleiras, bancos e camas. Durante a fase final da ocupação terá chegado a haver 100
casas, a avaliar pela parte do local já escavada. Estão já completamente escavadas e
actualmente em exposição num edifício permanente 24 antigas casas, bem como 160
cavidades de armazenamento. Visíveis estão também os alicerces duma grande casa
comunal (20 m por 12,5 m), divididos por paredes divisórias em compartimentos
separados, com lareira. O chão das casas era normalmente rebocado, os telhados, de
colmo, eram suportados por estacas de madeira e as paredes eram baixas, em taipa.
Fora do fosso de protecção havia um cemitério, com 130 sepulturas de adulto, e uma
olaria com nada menos do que 6 fornos, num dos quais foram encontrados potes por
cozer.
O padrão de subdivisão em área de habitação, centro de olaria e cemitério é recorrente
em todas as aldeias de Yangshao. Outro ponto em evidência é o das sepulturas
colectivas, mas, por muitas que fossem as aldeias envolvidas, os mortos são sempre
sepultados muito juntos em filas muito certinhas. O costume de partilhar os cemitérios
durante a última fase da cultura Yanshao demonstra que a pressão das populações tinha
dado origem a um sentimento de comunidade que ultrapassava os limites da aldeia,
individualmente considerada. Demonstra também que existia um sentido de linhagem
suficientemente forte para exigir que os antepassados fossem sepultados em terra
ancestral. A colocação de comida e utensílios nas sepulturas indica que acreditavam na
existência de vida para além da morte, legitimando a suposição de se estar em presença
de primórdios difusos do culto dos antepassados, inequivocamente atestada na fase
cultural seguinte, a de Longshan. Prossegue, no entanto, em discussão a natureza da
sociedade Yangshao. Arqueólogos chineses têm vindo a analisar uma série de sepulturas
invulgares como exemplos de prática fúnebre matrilinear: viram um especial significado na
campa de uma rapariguinha de Banpo que exibe ricas oferendas funerárias junto dos
vestígios de uma urna de madeira. O estudo arqueológico do local não permite determinar
com segurança que tenha pertencido a uma mulher a chefia da aldeia, mas elementos
retirados de lendas referentes às origens tribais do histórico povo Zhou parecem apontar
no sentido da vigência do matriarcado em tempos remotos. De acordo com o Livro das
Odes (Shijing), coligido o mais tardar no século vi a. C., os Zhou descendiam de Jiang
Yuan, que «rezou para deixar de ser estéril. Ela pisou o dedo grande da pegada do Céu e
assim viu satisfeito o seu desejo».
Igualmente incertos são os antecedentes da cultura Yangshao, que hoje é
generalizadamente reconhecida como a génese da cultura chinesa por causa da
influência permanente que a sua agricultura auto- -suficiente exerceu sobre as tribos que
a partir daí se consideraram o povo chinês. Fisicamente, os habitantes das aldeias
Yangshao são parecidos com os actuais chineses das províncias do Sul, mas isso não
deixa de fazer sentido se nos lembrarmos como, durante a era imperial, a invasão dos
Nómadas transformou a China do Norte num cadinho de mistura de raças. Mas, mesmo a

144
partir da era dos Zhou, em que se passou a dispor mais facilmente de fontes literárias, é
óbvio que o critério para definir quem pertencia ao mundo chinês passava mais pela
consciência duma herança cultural comum do que pela afinidade étnica. «O rei Wen»,
podia Mêncio dizer abertamente no século iv a. C., «era um bárbaro», quando lançou os
alicerces da conquista dos Shang pelos Zhou. Veio depois a ser considerado pelos
Chineses um rei sábio, graças aos contributos que os seus sucessores deram para a
civilização. Portanto, os Chineses pré-históricos nunca foram um povo homogéneo e o
alargamento da área cultural original estabelecida no tempo de Yangshao deu-se pela
gradual adopção dum mesmo padrão de vida por grupos diferentes. De importância
nuclear foi o desenvolvimento de uma religião centrada principalmente no culto dos
antepassados do sexo masculino.
Antes de se ter esgotado o período de cultura Yangshao surgiu outra cultura, chamada
Longshan por ter sido descoberta em 1929 perto de Longshan ou «Montanha do Dragão»,
na localidade de Chengziyai, província de Shangdong. Com efeito, os baluartes
rectangulares de terra amassada antecipam a longa tradição de cidades fortificadas que
em breve seriam inauguradas pelos Shang; além disso, a área de implantação que eles
abrangiam era mais de cinco vezes maior do que a que se acolhia dentro do fosso
defensivo de Banpo. Outras semelhanças com os tempos posteriores eram, por exemplo,
as técnicas de adivinhação, as formas das peças de olaria e, o que não deixa de ser
interessante, uma série de tabuletas de oleiros que são idênticas a caracteres
descobertos em inscrições de oráculos de Shang. Seja uma evolução da cultura
Yangshao, seja uma tradição oriental distinta com pontos de contacto que se estendem
para nordeste até à Sibéria oriental, a de Longshan caracteriza-se essencialmente pela
sua olaria avançada, uma louça fina, muito polida, cinzenta ou preta, que mostra sinais de
ter sido feita com roda. Esta cultura floresceu até ao princípio da idade do bronze, pouco
depois de 1800 a. C., e os seus vestígios aparecem por baixo dos dos Shang, na
província de Henan, sede desta dinastia. Mas a sua influência propagou-se muito no
decorrer do 3.o milénio a. C., altura em que se verificavam notáveis progressos materiais
em muitas e diferentes áreas. Enquanto a Longshan de Henan era antepassada da
civilização dos Shang (com as suas cidades, metalurgia, escrita e arte elaborada), a
mesma cultura suporta também na província de Shaanxi a futura dinastia dos Zhou, o
famoso estado de Qi na província de Shandong, e no delta do Yangzi os poderes em
ascensão dos reinos de Yue e Wu.
As oferendas funerárias dos cemitérios Longshan reflectem simultaneamente as
crescentes diferenças sociais e o culto dos antepassados masculinos. Da província de
Shaanxi vem o mais antigo símbolo fálico cerâmico, datado do primeiro quarto do 3.o
milénio a. C. A sua associação com o ritual pode deduzir-se de zu, o carácter gráfico para
«antepassado», que é pura e simplesmente a ilustração de um falo. O surgimento duma
sociedade patrilinear esteve provavelmente ligado à expansão da área cultural Longshan,
na medida em que a migração deu origem a conflitos que favoreciam a autoridade do
guerreiro. Por certo Sima Qian (145-90 ou 79 a. C.), que escreveu a primeira história geral
da China, pensou que a ascensão de Huangdi, o célebre Imperador Amarelo, se ficou a
dever aos seus sucessos militares contra membros de tribos belicosas. Primeiro soberano
mortal, supõe-se que Huangdi tenha sido entronizado em 2697 a. C. Foi considerado o
fundador das instituições governamentais. Algumas tradições atribuem-lhe a invenção da
bússola magnética e do dinheiro cunhado, que substituiu as conchas caurim como meio
de troca, e à sua esposa atribuem-se prodígios nas lides domésticas e na sericultura,
embora se saiba da criação de bichos-da-seda já no período Yangshao.

145
Intimamente relacionadas com o culto dos antepassados estavam as profecias a partir
das fendas que se formam nos ossos calcinados de animais, normalmente as omoplatas
de ovinos, caprinos e suínos, mas nalguns casos também de veados. A partir de 1300 a.
C., a arte da adivinhação tornou-se sofisticadamente padronizada, dado que os Shang
não só mostravam grande perícia na preparação antecipada de ossos e carapaças de
tartaruga, como inscreviam neles as perguntas feitas aos espíritos dos antepassados e
por vezes as respostas recebidas. As questões formuladas pelos aristocratas Shang
abordavam tanto questões de estado como assuntos familiares. Tipicamente chinês, este
método de oráculo é anterior a qualquer outro conhecido em antigas civilizações, sendo
que o seu mais directo rival é o exame feito por sacerdotes da Babilónia ao fígado de
animais, por volta de 2000 a. C.

A dinastia dos Xia (até 1650 a. C.)

O tamanho da cerca rectangular de Chengziyai aponta para a existência de uma


sociedade estratificada cujos ocupantes exerceriam algum tipo de ascendente sobre as
povoações mais pequenas das imediações. As fortes muralhas, com 8 metros de largura
na base, podem ter servido de refúgio para essas aldeias em tempos de agitação. Tal
interpretação encaixaria com as lendas chinesas sobre o início da soberania dinástica por
volta de finais do 3.o milénio a. C. Pensa-se que a primeira das três dinastias (san tai),
antes de em 221 a. C. se ter dado a unificação imperial, terá sido a dinastia dos Xia;
seguiu-se-lhe a dos Shang, depois a dos Zhou, a dinastia mais duradoira da história da
China. Até à instauração do poder dos Xia, o trono não passava para o soberano seguinte
por via hereditária, sendo o mérito o critério de escolha de qualquer sucessor. É possível
que esta tradição tenha alguma coisa a ver com um eventual acordo ao abrigo do qual
uma confederação de tribos elegeria um chefe supremo que os comandasse contra
atacantes exteriores. Todavia, a propensão moralista dos historiadores chineses talvez os
tenha levado a concluir que houve antigamente um sistema ideal de selecção com base
apenas nas qualidades excepcionais dum candidato. Assim, «o hábil e virtuoso Yao uniu
o povo de cabelo preto e trouxe a harmonia à sua terra». A regularização das cheias foi
conseguida pelo «excelente Shun, que tornou os rios mais fundos», mas foi ao seu
ministro Yu (2205-2197 a. C.) que coube o privilégio de fundar a dinastia dos Xia.
A lenda atribui a promoção da família de Yu ao feito deste na contenção do Grande
Dilúvio. Treze anos levou Yu a «dominar as águas» sem uma única vez ter voltado a casa
para ver a esposa e os filhos. Por meio de gigantescos trabalhos de regularização das
águas, trouxe ao seu povo os «benefícios da água» — acabaram as cheias e irrigaram-se
os campos — e, ao organizar a mão-de-obra em escala gigantesca como forma de atingir
o seu objectivo, terá lançado as bases do feudalismo. O facto de os Chineses antigos
associarem Yu com a conservação hidráulica, apesar de os grandes projectos só terem
tido lugar a partir do século v a. C., deverá significar que vem de muito longe no tempo a
consciência da importância política desse factor. O facto de, nos tempos imperiais, os
canais de irrigação, os reservatórios e os sistemas de drenagem serem construídos
predominantemente como obras públicas estabelecia um nexo muito forte entre eles e os
destinos das casas imperiais. Da mesma maneira que as cheias ou as secas podiam ser
lidas como sinais de reprovação divina, também a lentidão na montagem das adequadas
medidas de atenuação dos seus efeitos incitava inevitavelmente à rebelião dos
camponeses. Como prevenia um ministro do imperador Wu Di, da dinastia dos Han (140-
87 a. C.), a falta de uma reserva estatal de cereais deixava o trono em posição vulnerável

146
em caso de fome ou de campanha inesperada. Era por isso necessário apoiar a
agricultura com a manutenção de grandes obras de regularização dos cursos de água.
Embora os grandes projectos sejam muito posteriores, parece improvável que nada tenha
sido feito nas áreas de loess antes do plano do rio Chang, na província setentrional de
Henan, que sabemos ter sido iniciado pelo governo dos Wei, em 424 a. C. Atribui-se ao
príncipe Huan do reino de Qi (685-643 a. C.) o levantamento de diques ao longo das
zonas mais baixas do vale do rio Amarelo, a fim de concentrar as nove correntes do delta
anterior em uma só. É claro que o empreendimento redundou em fracasso, em grande
medida seguramente porque terá sido esquecida a lendária sabedoria de Yu: este sempre
tinha escavado fundos os canais e mantido baixos os diques, conduzindo a torrente
naturalmente para o mar. Considerava-se vital a sintonia com os ritmos da natureza, que
tinha a sua expressão perfeita na teoria Yin/Yang, que concebia duas forças interactivas,
não em conflito, mas existindo juntas num equilíbrio precário, que, se perturbado, traria os
desastres à humanidade. A percepção das forças naturais só pode ter surgido nas terras
de loess, onde uma súbita tromba de água ou o rebentamento duma barreira podia alterar
drasticamente a paisagem.
Da dinastia dos Xia não há até hoje rasto conclusivo, apesar dos esforços dos
arqueólogos chineses que afanosamente procuram artefactos representativos nos
estratos imediatamente anteriores ao surgimento da civilização dos Shang. A reavaliação
dos achados de Erlitou, na província de Henan, pode muito bem resultar na identificação
de uma fase Xia naquele local. O sítio foi escavado entre 1959 e 1964, com importantes
resultados que suscitaram a especulação de que talvez fosse Po a capital de Tang, o
primeiro soberano dos Shang. As escavações foram retomadas nos anos 70 e os
trabalhos ainda prosseguem. Até porque o rigor que os Chineses põem nos seus registos
afasta por imprudente a hipótese de a dinastia Xia ser um mito. Existe uma genealogia
real que guarda os nomes de dezassete monarcas que ao todo reinaram durante quase
500 anos e recorda-se que, quando, em 1027 a. C., os Zhou derrubaram os Shang, foram
restaurados sete principados referidos como sendo dos Xia. O último rei dos Xia terá sido
o tirânico e cruel Jie, que Tang derrubou com ajuda celestial. «Por causa da sua
arrogância», disse o primeiro-ministro de Tang, «o Céu olhava-o com reprovação, deu aos
nossos Shang o mandato e serviu-se de Vossa Majestade para conduzir a revolta do
povo.»

A civilização dos Shang (c. 1650-1027 a. C.)

A lendária crueldade de Jie é pequena em comparação com a de Di Xin, o último rei dos
Shang. Mas, como os defeitos de ambos os soberanos são descritos como sendo
praticamente os mesmos, devemos precaver-nos contra uma tendência, reinante entre os
autores chineses, que consiste em explicar uma mudança de dinastia em termos da
virtude que aniquila a corrupção. Os historiadores antigos encaravam os acontecimentos
como se eles ocorressem por ciclos, em que um novo ciclo se iniciava quando um novo
herói-sábio destronava o tirano inútil da velha casa e instaurava uma nova lei.
Independentemente do grau de verdade que possa haver nas façanhas selvagens de Jie,
a tradição é unânime no louvor pelo justo derrube do imprestável soberano por Tang, que
era dotado «de valor e prudência que iriam servir de sinal e orientação para a miríade de
regiões e dar seguimento aos velhos métodos de Yu».
O acontecimento ter-se-á verificado em 1766 a. C. O reinado de Tang notabilizou-se pelas
suas expedições militares e pela atenção prestada aos assuntos internos. Uma

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governação eficiente, aliada à promoção do aumento da produção agrícola com a qual
pudesse, durante as campanhas, alimentar o seu exército, já equipado com a biga, deu a
supremacia à nova dinastia Shang. O período por ela inaugurado marca o emergir da
civilização na China, na medida em que os Shang não só se distinguiram no artesanato e
na tecnologia, como introduziram a gravação em pedra, a modelagem do bronze, o uso
dos carros de guerra, a escrita, a sistematização da recolha de oráculos, os palácios
urbanos, a realeza, a nobreza, as grandes obras públicas, um calendário exacto, um
panteão de divindades, o culto organizado dos antepassados e grandes túmulos repletos
de tesouros e vítimas de sacrifícios. Apenas o carro puxado por cavalos poderá ter sido
ideia importada, dado que a sua estrutura era muito idêntica ao modelo desenvolvido
muito antes na Ásia ocidental. Mas, acima de tudo, o que os Shang deram à China antiga
foi uma soberania centralizada capaz de aglutinar os grupos tribais que viviam a norte do
rio Yangzi. Facilitaram um processo histórico por via do qual a fusão de várias culturas
regionais Longshan deu origem ao nascimento da civilização chinesa.
O centro do reino era a parte da província de Henan onde as terras altas descem para o
leito de cheia do rio Amarelo. Apesar da possível identificação de Erlitou com Po, há
outros locais candidatos à honra de serem a capital de Tang. Do outro lado do rio Lo, em
frente a Erlitou, fica a moderna Yanshi, desde 1958 objecto também de investigação
arqueológica. Sabe-se da existência de vestígios de antigos edifícios Shang em 14 pontos
da cidade e seus arredores. Talvez tão importante como ela é Kaoyai, localidade do Sul
com sinais de ocupação contínua desde o período Yangshao, passando pelo Longshan,
até ao Shang. A opinião dominante na China Popular, no entanto, privilegia a extensa
área de Erlitou, que está ligeiramente elevada em relação às terras circundantes. Em
1975 foi registada a existência dos contornos dum palácio, além de pavimentos de casas,
cavidades de armazenagem, fornos, canalizações de olaria, moldes de fundição do
bronze, cadinhos, pedras e ossos. As fundações do palácio, incluindo uma plataforma de
terra com 108 por 100 metros, é a mais antiga que se conhece e ostentou em tempos
estruturas rectangulares moldadas em madeira, com as colunas principais assentes em
blocos de pedra colocados no fundo de caixas cavadas no chão. Dum modo geral, a traça
arquitectónica do plano é idêntica à dos palácios dos reis e nobres de épocas históricas
posteriores. Gente Shang muito importante deverá ter vivido em Erlitou, embora não haja
qualquer prova concludente de que fosse de sangue real. O exame do local indica que
houve ali um importante complexo no século xvi a. C., pouco depois da altura em que os
Chineses calculam tenha começado a dinastia. Mas há níveis de povoamento anteriores
ao do palácio que foram datados de pouco depois de 2000 a. C. e estes estão
actualmente a ser estudados, à procura de vestígios dos Xia. Deles provêm os mais
antigos bronzes descobertos na China, vasos de paredes finas e escassamente
decorados, feitos com a ajuda de moldes. Comparações com as formas da olaria
Longshan reforçam o ponto de vista de que a prática da metalurgia foi uma invenção
indígena, produto dos progressos na concepção dos fornos. Mas a maior concentração de
objectos de bronze encontra-se em Anyang, a última capital dos reis Shang.
Antes de a Grande Shang (como Anyang era designada em inscrições dos oráculos) se
ter tornado a capital, cerca de 1400 a. C., a sede do governo já se tinha mudado seis
vezes. Pensa-se hoje que uma dessas capitais se terá situado em Zhengzhou, o centro
administrativo da província de Henan. Descobertas em 1950, as ruínas dos Shang
continuam a ser escavadas e estudadas; estão provisoriamente identificadas como Ao, a
segunda capital dos Shang fundada pelo décimo soberano, Zhong Ding. Enquanto Po
serviu de sede real durante quase dois séculos, a escolha de Zhong Ding só agradou a

148
ele próprio e ao irmão que lhe sucedeu. Ao cabo de vinte e seis anos, o rei seguinte terá
mudado a capital para o outro lado do rio Amarelo, para um local não especificado
chamado Xiang.
A muralha rectangular da cidade de Ao, construída pelo mesmo método que a de
Chengziyai, estende-se por mais de 7000 metros e abarca uma área de 3,2 quilómetros
quadrados. Uma largura máxima, na base, de 36 metros e uma altura de pouco menos de
10 metros nas partes que restam da muralha não deixam dúvidas a ninguém de que se
tratava na origem de defesas muito substanciais. As estimativas da mão-de-obra
necessária para a construção — 10 000 homens a trabalhar durante dezoito anos —
evidenciam o grande poder que detinham os reis Shang, que, tal como os seus pares da
idade do bronze na Ásia ocidental e no Mediterrâneo, conseguiam dominar o campesinato
pelo exercício dum monopólio dos metais.
A cidadela de Zhengzhou era um baluarte da aristocracia, onde as cerimónias e a
administração podiam realizar-se a coberto dos olhares da gente comum. Até certo ponto
poder-se-á considerar que as sepulturas, e bem assim as habitações, seriam adequadas,
mas, enquanto não estiver completamente explorado o local, será conveniente temperar
com a prudência qualquer generalização quanto às práticas funerárias.
Pela via da concessão de terras dentro das defesas, tal como pela outorga de territórios
distantes à nobreza, o rei dos Shang conseguia garantir a fidelidade dos seus mais
poderosos súbditos, sobre os quais mantinha uma vigilância apertada. As instalações do
palácio estão localizadas na zona nordeste da cerca, sendo os seus contornos definidos
no piso de terra por grandes compartimentos e caboucos. As muralhas eram feitas de
terra amassada, uma herança da civilização Longshan. Usavam-se cofragens de madeira,
dentro das quais se comprimia a terra até ficar sólida; depois tiravam-se as cofragens e
repetia--se o processo mais acima. Para absorver a humidade podia-se colocar bambu ou
outra madeira entre as camadas. As muralhas de terra foram determinantes das duas
características distintivas da arquitectura chinesa — normalmente os muros não
suportavam pesos e os edifícios eram dotados de beirais generosamente salientes. Eram
muito adequados ao Norte da China, região assolada por terramotos frequentes; o que
resta da muralha da cidade de Ao mostra que foi frequente a necessidade de reparações.
Uma típica construção palaciana, descoberta em 1977, tem nove divisões e corredores
com colunas. Sobre os alicerces de terra colocavam bases em pedra para os pilares e,
devido a cinzas depositadas, pode-se depreender que os pilares, traves e paliçadas eram
feitos de madeira; à semelhança dos Egípcios, que se socorriam do Levante, os Shang
importaram provavelmente das florestas de Shaanxi as peças de madeira mais compridas
necessárias para a construção. A estrutura era toda acabada com paredes de terra muito
fina e a construção do telhado de colmo com duas águas garantia protecção contra os
maiores rigores de calor do Verão. Como não foi encontrado qualquer resquício de barro
ou telha, o telhado pode mesmo ter sido coberto apenas de matéria vegetal.
Os arqueólogos que procederam às escavações estão convencidos de que a construção
tinha uma finalidade prática, com um interior fresco que possuía aposentos para
concubinas do rei ou para altos funcionários ao seu serviço. Mais tarde, em Anyang, é
provável que alguns dos edifícios cerimoniais tivessem um segundo andar. Durante a
construção das fundações faziam rituais em que matavam e enterravam tanto seres
humanos como animais, tendo sido encontrada em Zhengzhou, debaixo do chão de um
palácio, uma vala com cerca de 100 crânios humanos, na sua maioria perfurados da
arcada superciliar até à cavidade do ouvido. A coisa mais parecida com isto em Erlitou
seriam vítimas enterradas sem cabeça ou sem parte dos membros. Estes achados

149
revelam uma sociedade altamente estratificada em que os escravos ou os prisioneiros de
guerra, ou talvez uns e outros, seriam usados em cerimónias religiosas e mesmo como
matéria-prima para o fabrico de objectos de osso. Os sacrifícios humanos subsistiram
para além da queda de Anyang, em 1027 a. C., mas recuaram perante os ensinamentos
humanistas de Confúcio e seus discípulos. No século i a. C., um príncipe dos Han foi
severamente punido por ter obrigado músicos escravos a segui-lo até à morte.
Confiscaram-lhe as terras e o imperador deserdou-lhe o filho.
Havia em Zhengzhou mais dois tipos de construção, ambos sem paredes de terra. O
primeiro era das casas das pessoas comuns, ainda semi-subterrâneas, com o piso a ir até
2,7 metros abaixo do nível do solo. Os degraus de terra que desciam para estas
habitações singelas, bem como os que davam acesso às placas em que se encontravam
as casas dos nobres, deverão ter determinado a expressão de uso quotidiano para
significar visita e movimento: os chineses Shang diziam «subir e descer» em vez de «ir e
vir». O segundo tipo de construção, também subterrânea, tem a ver com as actividades
económicas. Algumas funcionavam como armazéns, outras como oficinas de oleiros, de
artífices de objectos de osso e de bronze. Uma fundição de bronze, que ficava a sul da
muralha, ainda tinha os moldes para os recipientes destinados aos rituais e as armas de
guerra, cadinhos, carvão e pedaços de metal fundido.
Foram descobertos em Zhengzhou três pedaços de ossos com inscrições de oráculos,
mas há quem defenda que foram para ali levados de Anyang, que Pan Geng escolheu
para última capital dos Shang. Principal fonte da língua escrita, o sítio arqueológico da
Grande Shang na aldeia de Xiaotun, perto da actual Anyang, foi escavado de 1928 a 1937
e a partir de 1950, revelando enormes túmulos reais, palácios e depósitos de ossos
oraculares.
Registadas no Livro da História (Shu Jing), colectânea de documentos editada no século
iv a. C., estão as dificuldades que se depararam a Pan Geng quando quis transferir a
capital. Dado que os estudiosos modernos consideram que estes capítulos são
autênticos, faz-se uma transcrição longa das palavras do rei. Começando por dirigir-se
aos elementos mais importantes da sua corte, rebateu a resistência deles nestes termos:

O nosso rei Zu Yi veio e escolheu Geng para sua capital. Fê-lo por profunda preocupação
com o nosso povo, porque não queria que eles morressem todos num sítio onde não
podiam ajudar-se uns aos outros a conservar a vida. Eu consultei a carapaça da tartaruga
e obtive a resposta: «Este não é lugar em que se viva.» Quando os reis meus
antepassados tinham assuntos importantes, prestavam atenção reverente às ordens do
Céu. Num caso como este não hesitavam; não ficavam para sempre na mesma cidade.
Se não seguirmos o exemplo dos antigos, estaremos a recusar-nos a reconhecer que o
Céu está a pôr termo à nossa dinastia. Como é pequeno o respeito que temos pelo que
faziam os nossos antigos reis! Tal como uma árvore cortada pela base deita novos
rebentos, também o Céu há-de outorgar-nos renovada força numa nova cidade. A grande
herança do passado será continuada e a tranquilidade encherá os quatro cantos do nosso
reino.

Paralelamente, acusou os nobres de instilarem a revolta no seio das «multidões


proferindo discursos alarmistas e infundados», um crime grave que ele sublinhava com o
argumento de que os antepassados desses nobres tinham participado nos sacrifícios
oferecidos aos reis antigos. Se não tratassem o soberano, o Primeiro Homem, com
suficiente honra e lealdade, haveria inevitavelmente castigos e desgraças impostos aos

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Shang por um Céu enfurecido. Para enfatizar bem este ponto e melhor propagar os seus
pontos de vista, Pan Geng dirigiu-se depois às massas, às quais «impôs compostura na
praça real e obediência às reais ordens». Disse ao povo as razões da mudança,
chamando a atenção para a calamidade que o seu antepassado fundador da dinastia
certamente iria fazer cair sobre a capital actual, e deixou bem claro que nada podia
afectar o seu «propósito inalterável».
Ganha a aposta pelo discurso directo, Pan Geng transferiu toda a gente atravessando o
rio Amarelo para a Grande Shang, onde deu instruções aos seus funcionários para que
«tomassem conta das vidas das pessoas por forma que a nova cidade ficasse para
durar». Esta história é interessante a vários títulos. São óbvias as ameaças do rei--
sacerdote ao invocar os reais espíritos ancestrais para a punição dos dissidentes, mas
nem por isso se pode negar a força da convicção de Pan Geng de que estaria iminente o
desastre se não se operasse a mudança de local; estava sinceramente convencido de
que só a sua «extrema ansiedade» se interpunha entre os Shang e a sua ruína. Mais uma
vez tinha sido o Céu a dar o sinal crucial através das fendas na carapaça da tartaruga.
Como poderia um rei ignorar tão premente aviso? «Quando do Céu desceram grandes
desastres», disse Pan Geng, «os reis de então não se deixaram ficar
despreocupadamente no mesmo sítio. O que fizeram foi a pensar no bem do povo, e por
isso todos eles transferiram a capital.» Esta preocupação com o bem-estar do povo
comum, e mais ainda a explicação cara a cara que receberam na praça real, chocam com
a ideia de que a sociedade dos Shang assentava inteiramente na escravatura, ponto de
vista que agora tem a preferência da República Popular.
Envolvida em controvérsia está a tradução do carácter zhong nas inscrições dos oráculos.
Eram os zhong, «as massas», uma vasta classe de escravos sob o domínio dos
funcionários reais, ou eram o povo Shang abaixo da classe dos nobres? Os textos dos
oráculos revelam que cultivavam campos pertencentes ao rei e à nobreza, participavam
em caçadas reais, constituíam uma parte significativa do exército e cumpriam funções de
guarda. Algumas inscrições dão testemunho eloquente da preocupação paternal do
soberano pela sua saúde e bem--estar e da grande contrariedade que sentia quando os
perdia na guerra. Em vez de escravos, «as multidões» surgem como a verdadeira base
da sociedade Shang, as pessoas em quem Pan Cheng confiava para construir e manter a
sede de governo por ele escolhida. Relata um oráculo que, na véspera duma campanha,
um comandante militar conduziu os seus zhong na oferta de sacrifícios a um espírito real
ancestral, o que só podia acontecer se eles fossem considerados descendentes, ainda
que remotos, do fundador tribal. Mas existem provas textuais da existência de escravos
dos dois sexos na era dos Shang, sendo que o maior contingente era constituído por
prisioneiros de guerra pertencentes aos povos não chineses que viviam para lá das
fronteiras norte e ocidental do reino. Esses escravos trabalhavam em casas do rei e dos
nobres, como criados, moços de estrebaria ou jardineiros, e das suas fileiras saíam os
que eram destinados ao sacrifício.
A existência de numerosos escravos do sexo masculino contrasta com a prática
contemporânea entre os Micenenses, cujos soberanos guerreiros dominavam grande
parte da Grécia continental. Os Micenenses da idade do bronze também viviam em
cidades fortificadas, controlavam o comércio e a indústria, combatiam em carros e
construíam túmulos reais. Tábuas de escrever feitas de barro cozido, encontradas em
Pilo, no Sudoeste do Peloponeso, mostram que a classe escrava era predominantemente
feminina e desempenhava tarefas modestas para as autoridades do palácio. Os filhos
viviam com elas, mas não há qualquer referência aos maridos. Esta situação terá

151
perdurado porque nas surtidas para captura de escravos era mais fácil matar os homens
e levar só as mulheres e as crianças. Considerava-se a Ásia Menor a origem da maior
parte das escravas, mas não é possível saber se o palácio de Pilo recrutava essas
mulheres fazendo as suas próprias expedições ou recorria aos mercados de escravas
geridos por micenenses instalados nas ilhas do mar Egeu. Trata-se duma situação muito
diferente da da China dos Shang, onde a condição servil de muitos homens era facilmente
detectável por uma trança especial que eram obrigados a usar no cabelo.
O maior serviço que estes homens eram chamados a prestar aos seus senhores tinha
lugar nos jazigos tumulares dos reis, perto de Anyang. Um desses locais de sacrifício
exibe restos humanos em todas as suas quatro rampas de acesso: ao longo delas
distribuíam-se em filas 73 crânios, enquanto na rampa sul se acumulavam 59 esqueletos
sem cabeça. O cemitério, situado alguns quilómetros a noroeste da principal povoação
dos Shang, inclui 11 túmulos reais e 1222 campas normais. O décimo segundo rei que
reinou na Grande Shang não precisou de túmulo, uma vez que foi queimado vivo quando
a cidade caiu nas mãos dos invasores Zhou. Orientados no sentido norte/sul, cada um
dos túmulos reais possui quatro rampas formando uma cruz, a mais comprida das quais
mede 30 metros; sobem duma câmara central, que em muitos casos está 10 metros ou
mais abaixo do nível do solo. No poço tumular havia cavidades mais pequenas
normalmente preenchidas com restos sacrificiais, seres humanos e cães acompanhados
de punhais de bronze, até ser construída para o corpo do rei uma câmara de madeira.
Uma vez depositados em segurança nesta câmara os restos mortais do rei e as oferendas
funerárias, acrescentava-se um tecto, punham-se mais objectos nas rampas, faziam-se
mais sacrifícios humanos e depois deitava-se para cima de tudo terra, que era calcada até
ficar compacta, camada por camada. Os achados tumulares são ricos: esculturas em
pedra, jade traba- lhado, potes e armas em bronze, trabalhos em osso e conchas
decorativas.
A precisão científica com que a Grande Shang foi escavada desde o princípio permitiu
assegurar não só que a existência da dinastia dos Shang fosse aceite como um facto
histórico mas também que o local nos fornecesse informação indispensável sobre a
civilização dos Shang. A informação colhida das inscrições oraculares ilustra por si só as
tradições chinesas, como ressalta da análise dos capítulos relativos a Pan Cheng do Livro
da História: é de esperar que o prosseguimento da decifração dos 5000 caracteres
utilizados pelos escribas Shang se revele igualmente valioso. Embora o principal centro
de investigação arqueológica seja actualmente localizado nas proximidades de
Zhengzhou, não é provável que sofra alteração a importância fundamental de Anyang. A
dimensão do complexo palaciano é grande, apesar de estar invadido por um rio no seu
lado oriental. As vinte e uma extensas salas que constituem o grupo central parecem ter
as suas posições relativas organizadas em obediência a um plano geral. As construções
distribuem-se por três fiadas dispostas num eixo norte/sul, sendo que a fiada do meio
consiste em três grandes salas e cinco portas viradas a sul. Ali perto está o que se pensa
ser um altar. Uma plataforma quadrada idêntica, de terra amassada, na proximidade dum
edifício de grandes dimensões, foi recentemente descoberta no canto noroeste da cerca
de Zhengzhou. Perto das portas de Anyang estão situados jazigos sacrificiais — seres
humanos, animais e carros — que ali poderão ter sido postos durante o processo de
construção. Por baixo das fundações de terra, os arqueólogos chineses descobriram
também um complicado sistema de canais que drenavam os edifícios e seus pátios.
Lembra a atenção obsessiva dada à drenagem na cidade de Mohenjo Daro, no vale do rio
Indo, que floresceu até 1800 a. C. Porém, em Anyang, os canais não abrangem a

152
povoação inteira, mas antes se restringem ao centro, onde se terão situado os templos
ancestrais da família real. Uma outra secção cerimonial, a sudoeste das salas centrais,
terá sido, quase de certeza, um altar de sacrifícios.
A ausência de uma muralha circundante e a malha rarefeita de áreas de serviços, tais
como fundições de bronze, oficinas de pedra e osso e fornos de olaria, têm levado alguns
estudiosos a porem em dúvida que alguma vez a Grande Shang tenha sido capital.
Referem-se a Anyang como uma Delfos chinesa, cujo propósito principal seria a recolha
de oráculos. Como pouco se escavou fora do cemitério e do palácio, não existe uma
perspectiva global do local sobre a qual se possa formular um juízo definitivo. Talvez a
última sede de governo fosse tão vasta e as suas forças de guarnição tão concentradas
que se tivesse considerado necessário o muro protector. Por outro lado, a destruição da
Grande Shang, em 1027 a. C., poderá ter sido facilitada pela sua implantação
aparentemente dispersa. Foi nesse ano que Wu arrasou a cidade.
A culpa da queda da dinastia dos Shang é atribuída ao comportamento caprichoso de Di
Xin, o último rei Shang. Apaixonou-se de tal maneira pela extraordinária beleza de Dan Ji
que negligenciava as suas obrigações e se entregava à prática de todo o tipo de prazeres
perversos. À volta dos sofisticados aposentos dela, forrados com as pedras preciosas do
tesouro real, empilhava montes de carne, pendurando peças de carne seca em todas as
árvores, encheu um lago de vinho até ao ponto de se poder andar nele de barco a remos,
enquanto homens e mulheres nus surgiam ao som dum tambor e sorviam o vinho como
se fossem gado a beber. Já houve quem defendesse de forma plau- sível que se trata
aqui dum relato deturpado e hostil dum festival religioso dedicado aos deuses da
fertilidade. Mas a verdade é que se diz que tanto Di Xin como Dan Ji sentiriam prazer em
magoar as outras pessoas, a tal ponto que terão acabado por colocar contra si a própria
nobreza. Dan Ji inventou dois novos instrumentos para castigar quem ele achava que não
mostrava o devido respeito pelo trono. Um chamava-se «o aquecedor» e consistia num
pedaço de metal, aquecido ao rubro numa fogueira, que os acusados eram obrigados a
agarrar com as mãos. O outro era um poste de metal, todo ele bar-rado de gordura,
deitado por cima duma vala cheia de carvão a arder. A vítima tinha de caminhar em cima
do poste e, quando lhe escorregavam os pés e caía nas chamas, Dan Ji ria-se às
gargalhadas. Chamava-se «a grelha». Outro sinal de intolerância à oposição deu-o Di Xin
quando voltou a sua raiva descontrolada contra o seu tio Pi Kan. O príncipe Pi Kan
chegara à conclusão de que o estado das coisas era suficientemente grave para arriscar
a vida criticando o rei. Consumido pela fúria, Di Xin exclamou: «Ouvi dizer que o coração
dum sábio tem sete buracos», e mandou que retalhassem Pi Kan para ver se era sábio.
Acções como esta tinham poucos apreciadores. «Os plebeus queixavam-se e alguns
nobres afastaram-se.» É significativo que as histórias relatem que «O supremo ritualista
dos Shang e seu ajudante passaram para os Zhou, levando consigo a parafernália ritual e
musical. Acto contínuo, Wu, rei dos Zhou, comandou os seus súbditos numa guerra
contra Di Xin.» A deserção dos especialistas em rituais terá sido interpretada como uma
declaração pública de que o Mandato do Céu tinha deixado de estar entregue aos reis
Shang. As forças invasoras foram enfrentadas pelo exército real no ermo de Mu,
presumivelmente a oeste de Anyang, mas a batalha que se seguiu apanhou de surpresa
Di Xin, porque «os da linha da frente dos Shang voltaram as suas lanças e atacaram os
que vinham atrás, obrigando-os a fugir». O estratagema terá sido obra de nobres, que
mantinham contactos secretos com Wu. Quando os inimigos se aproximaram da capital,
Di Xin subiu para a Plataforma do Veado, envergou os seus preciosos trajes de jade e

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imolou-se pelo fogo». O corpo tisnado foi convenientemente trespassado por três lanças e
a cabeça cortada e exibida na ponta dum pau de bandeira.

A religião antiga

Por trás da megalomania funerária dos reis Shang, inteiramente corrente na idade do
bronze, estava um corpo de ideias e práticas de culto que mais tarde o confucianismo
transformou na religião oficial da China. É que a linha de continuidade entre as eras dos
Shang e dos Primeiros Zhou e o resto da história da China até à abolição do império, em
1911, assenta nos ritos de culto dos antepassados praticados por um rei-sacerdote. Já no
fim do século xix, os visitantes europeus reparavam na forma zelosa como a dinastia
Qing, a última a reinar na China, protegia os seus mausoléus com uma força permanente
de tropas, para se manter nas boas graças dos espíritos dos imperadores falecidos.
A religião dos Shang estava intimamente associada à justificação divina do estado Shang.
Acreditava-se que Shangdi, o deus supremo do Céu, concedia benefícios aos seus
descendentes sob a forma de boas colheitas e vitórias nos campos de batalha e, pela via
da adivinhação, era possível procurar o conselho dos antepassados directos do rei sobre
quais os actos que mais agradariam à suprema divindade. Daí a preocupação de Pan
Deng em não deixar que o seu povo se conformasse a viver numa capital infeliz. Durante
o reinado de Di Xin poucos foram os dias em que o soberano não esteve ocupado com
um ou outro sacrifício para oferecer aos seus espíritos ancestrais. Era destes rituais que
deveria ter obtido respostas para os problemas que o atormentavam, pelo menos
enquanto os seus especialistas em rituais não fugiram para o lado dos Zhou. Daí que, no
seu auge, a monarquia dos Shang se apoiasse numa constante comunhão entre os vivos
e os mortos.
Todo o poder terreno emanava do Primeiro Homem, o rei que era Filho do Céu; só ele
possuía a autoridade para pedir as bênçãos ancestrais, ou enfrentar as maldições
ancestrais, que afectavam a sociedade. O poder político estava inextricavelmente ligado
ao poder espiritual, e o soberano, pelo seu relacionamento harmonioso com o reino
espiritual, assegurava a felicidade do estado — conceito que na teoria confuciana se
tornou a base do direito a impor obediência. A falta de qualidade de um monarca teria
sempre reflexos na atitude do Céu, como aconteceu nos últimos anos de Jie e Di Xin, em
que «a Terra tremeu» e «os rios secaram». Neste contexto encontra fácil explicação o
posterior interesse imperial pela sismologia; o cientista Zhang Heng inventou para o
palácio, por volta de 130 d. C., o primeiro sismógrafo prático de que há conhecimento.
Para a consulta aos espíritos ancestrais sobre o futuro, os Zhou utilizavam dois métodos
de adivinhação.

A ID ADE CL ÁSSICA
[in A. Cotterell, "História Cultural da China": Lisboa, 1986]
O declínio feudal

O início do declínio do feudalismo, bem como o movimento no sentido da unidade, é


visível no período da Primavera e Outono (770-481 a. C.), nome que recebeu de anais
assim chamados. É nesta altura que se verifica o primeiro enfraquecimento do princípio
da hereditariedade, sendo a própria casa real dos Zhou a vítima mais visível dessa
mudança. O Livro da História dá-nos uma visão clara das circunstâncias de extrema

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carência em que ficou o Filho do Céu depois de, em 771 a. C., os nobres se terem aliado
contra os invasores bárbaros. Apesar de todos os grandes senhores terem declarado a
sua lealdade ao trono, o novo rei não pôde deixar de reconhecer a dependência em que
ficara da «benevolência de todos, sem a qual a Terra não goza de paz». As ofertas de
arcos e flechas que fez aos mais destacados membros da nobreza são sinal duma
flagrante falta de força, na medida em que representam o reconhecimento do direito a
punir quem desobedecesse a ordens reais. A pouco e pouco, esta devolução de
autoridade deixou os reis Zhou com uma função apenas religiosa e um reino empobrecido
a rodear Luoyang. Com efeito, os achados arqueológicos mostram o crescimento de
centros de poder independentes nas grandes quantidades de bronzes descobertos em
diversos pontos da cidade fortificada e nos túmulos sumptuosos, cujas inscrições não se
referem já ao monarca Zhou, mas proclamam os nomes dos nobres para os quais foram
feitos.
Com o declínio das obrigações feudais e a erosão do poder central, os chefes dos
estados emergentes lutavam entre si pela conquista de território e competiam para atrair
artífices e agricultores. A oeste, os primitivos Qin incentivavam a imigração de estados
rivais oferecendo casas e isenção do serviço militar. Um estado de guerra permanente,
ora entre os próprios Chineses, ora com os Bárbaros invasores vindos das estepes do
Norte, provocou uma redução substancial no número de estados. Segundo o Livro dos
Ritos (Liji), existia durante o período da Primeira Dinastia dos Zhou (1027-771 a. C.) um
total de 1763 feudos. No princípio do século vii a. C. já só havia 200 territórios feudais; por
volta de 500 a. C., esse número tinha caído para menos de 20. Durante o período dos
Reinos Combatentes (481-221 a. C.), as lutas intestinas tornaram-se tão ferozes e
intensas que só sete estados feudais conseguiam reunir recursos suficientes para fazer a
guerra. Impotente, o monarca Zhou, via duas grandes potências, Qin e Chu, ainda
incompletamente sinizadas, conquistarem território tirando partido das lutas entre os
estados feudais mais antigos. Em 221 a. C., a força de Qin foi suficiente para destruir
todos os seus rivais e unificar toda a antiga China num só império. Em 256 a. C., o último
rei Zhou foi brutalmente expulso do trono pelas tropas de Qin.
Antes da ascensão dos Qin ao poder foi ensaiado um método alternativo de governo, o
sistema hegemónico (ba), que manteve até ao século v a. C. uma aparência de ordem. O
primeiro hegémon foi Huan, duque de Qi (684-642 a. C.), próspero estado do Nordeste,
na actual província de Shandong. Apesar de a sua força económica assentar solidamente
no sal, no ferro e na irrigação, a elevação à liderança do Império do Meio ficou a dever-se
às medidas enérgicas que Huan tomou para enfrentar as invasões dos Bárbaros e as
rivalidades entre estados. A conselho do seu primeiro-ministro Guan Zhong (falecido em
645 a. C.), Huan convocou conferências para discutir matérias de interesse mútuo, tais
como a partilha de rios, e formaram-se alianças contra estados truculentos como o
semibárbaro Chu, do Sul. Os signatários dos acordos celebrados nesses encontros
comprometiam-se a punir a rebeldia, defendendo o princípio da herança, reconhecendo o
valor, respeitando a velhice, protegendo as crianças e os estranhos, escolhendo
funcionários talentosos em vez de privilegiar os cargos hereditários, abstendo-se de
mandar matar funcionários e evitando actos de provocação, tais como a construção de
barreiras, a colocação sem aviso prévio de marcos fronteiriços e a restrição da venda de
cereais. Mas estas boas intenções tinham de ser apoiadas pela força: nos vinte e dois
anos em que foi hegémon, Huan entrou em guerra nada menos que vinte e oito vezes.
Huan sempre proclamou agir em nome do Filho do Céu, mas as suas solenes
declarações eram afinal uma capa para ocultar as suas próprias políticas. Embora

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preferisse resolver os problemas pela via diplomática em vez de pela do campo de
batalha, os acontecimentos da sua própria vida reflectem as incertezas daquele tempo. A
violência rodeou a sua ascensão ao poder e seguiu-se à sua morte, em 642 a. C. Teve de
matar o irmão logo no início do seu reinado e a luta entre os seus filhos atrasou o funeral
ao ponto de o corpo ficar num estado lastimável. Saíam vermes a rastejar da sala em que
estava depositado e a carne estava de tal modo putrefacta que os preparativos para o
enterro não podiam ser feitos de dia.
Todavia, enquanto primeiro hegémon, Huan esforçou-se por dar sentido político àquilo
que foi um grande ponto de viragem na história antiga da China. E foi bem apoiado por
Guan Zhong, que ele poupou como um apoiante do seu irmão — uma flecha disparada
pelo ministro durante a sangrenta luta pela sucessão bateu na fivela do cinto de Huan.
Muito embora as observações associadas ao seu nome só muito depois de ter deixado de
ser ministro tenham sido registadas por escrito, as ideias de Guang Zhong terão sido de
importância decisiva para o pensamento político chinês, dado que a promoção que faz do
papel do legislador não só constitui uma antecipação das ideias dos legistas, em
particular de Shang Yang (c. 390-338 a. C.) e Han Fei Zi (c. 280-233 a. C.), como aponta
também no sentido da ordem centralizada do império, que Qin inaugurou em 221 a. C.
Mas Guan Zhong preocupou-se também com as condições de vida da população rural. O
crescimento das vilas e cidades, baseadas nas fortalezas da nobreza, absorvia os
excedentes de alimentos e mão-de-obra do campo, pelo que o habitante da cidade vivia
sempre melhor. Diz-se que um artesão ou um comerciante podia ganhar num só dia
dinheiro suficiente para viver durante cinco dias, ao passo que um trabalhador do campo
podia trabalhar o ano inteiro sem conseguir ganhar o suficiente para se sustentar.
Apanhado entre o cobrador de impostos, o agiota e a meteorologia, o sacrificado
camponês não conseguia sobreviver sem o apoio do estado. Como terá salientado Guan
Zhong:

Quando as pessoas vivem bem, são felizes nas suas aldeias e dão valor às suas casas.
Satisfeitas com a suas aldeias e dando valor às suas casas, respeitam os seus superiores
e receiam cometer crimes. Quando respeitam os seus superiores e receiam cometer
crimes, são fáceis de governar. Quando são pobres, provocam distúrbios nos campos e
mostram pouco respeito pelas suas casas. Quando os campos estão agitados e as
pessoas não estão preocupadas com as suas casas, ousam mostrar desrespeito pelos
superiores e infringem as leis, são difíceis de governar. É por isso que os estados bem
ordenados são sempre prósperos, ao passo que os estados desordenados são sempre
pobres. Portanto, o bom governante é aquele que começa por enriquecer o povo para
depois lhe impor o seu governo.

Garantir a subsistência do povo constituía uma das acções essenciais do governo, porque
era ele a base de sustentação do estado. Ao contrário dos pensadores legistas, Guan
Zhong não desprezava a gente comum nem acreditava que fosse necessário recorrer a
terríveis castigos para manter a situação controlada, mas esperava obediência completa
aos desejos do poder.
O próprio duque Huan, admitia Guan Zhong, não estava isento de censura moral. A sua
avareza, alcoolismo e lascívia eram bem conhecidos, «porém não eram faltas cruciais»,
na medida em que não afectavam a sua capacidade de reinar. Até o severo Confúcio
disse aos seus discípulos, cerca de um século depois, que as campanhas do hegémon
contra os nómadas do Norte tinham salvo a civilização chinesa. «Mas, se dependesse de

156
Guan Zhong», dizia, «estaríamos agora a usar roupa abotoada ao lado e cabelo a cair
pelas costas abaixo.» Podia ter acrescentado que Huan era um protector da cultura e a
sua capital, Linzi, um agradável local de residência de letrados. Mas poucos estados
podiam ombrear com a magnificência de Qi. Muitos deles limitavam-se a pouco mais do
que um grande palácio feudal, situado na cidade fortificada que albergava o templo
ancestral. Em territórios maiores, a casa reinante partilhava o poder com os seus
principais apoiantes, a quem conferia terras e cargos, e tinha ao seu serviço uma classe
de cavaleiros, os shi, cujos antepassados eram altos funcionários ou nobres. Os shi
recebiam a mesma formação que os seus superiores, nomeadamente os Seis Saberes:
maneiras, música, manejo do arco, condução de carro de guerra, escrita e aritmética.
Eram normalmente pequenos proprietários que ocupavam cargos menores. O
crescimento desta classe a partir de 770 a. C., em consequência do apagamento das
distinções feudais e do desaparecimento de muitos estados, alterou o equilíbrio da
sociedade e conduziu a que, no império, os shi se tornassem, conjuntamente com os
agricultores (nong), o esteio da civilização chinesa. Nos ensinamentos de Confúcio, ele
próprio, sem dúvida, de família shi, o orgulho e a lealdade da classe eram glorificados
como as virtudes morais que enformavam o essencial do carácter do homem educado.
A luta familiar pela sucessão, em 642 a. C., arruinou Qi e permitiu que a hegemonia
passasse primeiro para o vizinho Song e depois, em 636 a. C., para Jin, o maior estado
de todos até que, em 403 a. C., as perturbações internas vieram dividi-lo em três
unidades separadas: Han, Wei e Zhao. Jin englobava vastas partes das actuais
províncias de Shenxi, Hebei e Henan e o seu duque sentiu-se com força suficiente para
convocar e demitir sem cerimónia o rei Zhou. Idêntica falta de respeito pelas hierarquias
se manifesta na intriga e violência que campeavam no seio dos próprios estados
concorrentes, numa tendência para a desordem que se tornou ainda mais pronunciada
durante o período dos Reinos Combatentes que se seguiu.
Um dos primeiros registos de batalha é a derrota infligida a Chu pelo hegémon Wen,
duque de Jin, em Chengpu, no ano de 632 a. C. Durante o Inverno de 633 a. C., o
exército de Chu tinha sitiado Shangqiu, capital dos Song, na altura aliado dos Jin, e na
Primavera seguinte Wen comandou uma força constituída por soldados de diversos
estados do Norte contra os sitiantes. Na povoação fronteiriça de Chengpu, Wen aplicou
um golpe estratégico que fez cair o comandante Chu numa posição de perigoso avanço,
após o que apanhou as tropas deste, desguarnecidas, num movimento de tenaz feito pela
infantaria e os carros de combate. A táctica vitoriosa foi executada a coberto duma nuvem
de poeira levantada pelos carros que arrastavam árvores. O registo histórico põe ênfase
no cerimonial e na adivinhação, ritual que antecedeu o início da batalha, se bem que a
qualidade do comando militar tenha evidentemente desempenhado um papel fundamental
na vitória arrasadora. Depois Wen deu conta da sua boa sorte ao rei Zhou, em Luoyang,
presenteando-o com 1000 prisioneiros Chu e 100 carros.
O aparato de guerra da época continha o equivalente chinês da cavalaria. Sem prejuízo
de respeitar procedimentos previamente definidos ao entrar em batalha, os nobres
recorriam à adivinhação para determinar se deviam ou não lutar. Acreditava-se que tudo
se passava sob as vistas dos antepassados, sem cuja ajuda nunca se podia ter a certeza
da vitória. Há registos de peças votivas ancestrais levadas para o campo de batalha e
sabe-se que era costume, antes da batalha, invocar «os espíritos dos antigos
governantes», pedindo-lhes protecção contra as armas inimigas. Uma vez tomada a
decisão de entrar em guerra, os nobres desencadeavam surtidas arrojadas e envolviam-
se em duelos de arco e flecha de cima de bigas velozes. Antes da batalha de Pi, em 595

157
a. C., três heróis Chu provocaram as linhas Jin: um conduzia a biga, o segundo lançava
as flechas, o terceiro, com uma lança comprida, protegia os cavalos contra os soldados
apeados. Perseguidos por um esquadrão de bigas Jin, os aventureiros Chu encetavam
uma retirada arriscada quando um veado se lhes atravessou na frente e eles
trespassaram-no com a última lança que tinham. Acto contínuo pararam e presentearam
com o animal os seus perseguidores, que aceitaram o presente e cancelaram a
perseguição. Ao consentir que a biga Chu fugisse, os nobres Jin reconheceram a bravura
e o cavalheirismo do inimigo.
Mas não iriam durar muito estas escaramuças amaneiradas. O abandono da biga perante
as setas mortíferas disparadas pelas bestas veio no século iv a. C. destruir os laços entre
a aristocracia e a guerra. As batalhas transformaram-se em grandes confrontos de
infantaria, grossas colunas de homens protegidos por armaduras e apoiados por
besteiros, cavalaria e bigas. As escavações feitas a partir de 1976 no monte Li, local onde
se encontra o túmulo do Primeiro Imperador, vieram revelar o ponto a que chegou a
sofisticação do armamento e das armaduras. Vários milhares de guerreiros de terracota
em tamanho natural aí foram colocados, entre 221 e 209 a. C., em câmaras subterrâneas,
aparentemente dispostos em formação de batalha. Colunas de soldados de infantaria
apresentam-se modeladas envergando cotas de malha de ferro, indo ao pormenor de se
ver a cabeça dos rebites. Esse tipo de protecção representa um progresso notável em
relação aos capotes acolchoados ou às peles curtidas de tubarão ou de outros animais
que se usavam em vida do hegémon Huan. Mas o mais significativo de tudo é a
vanguarda do exército de terracota — três filas de besteiros cujas armas tinham um
alcance estimado em 200 metros. As pesadas setas que disparavam teriam rapidamente
transformado em passadores os escudos dos soldados macedónios ou romanos seus
contemporâneos.
Durante os dois séculos anteriores à unificação da China, em 221 a. C., a guerra era um
assunto não só profissional e sério, mas também muito caro, e os estados mais
importantes, para absorver os seus vizinhos mais pequenos, tinham de desviar mais
recursos para fins militares. Os poderosos estados dos Qin e dos Chu conseguiam pôr em
campo para cima de 1 milhão de soldados cada um. Como o núcleo duro dos exércitos
dos Reinos Combatentes era constituído por tropas regulares, oficiais e soldados
altamente treinados e bem equipados, os soberanos preocupavam-se em proteger aquilo
que era um investimento considerável. A Arte da Guerra (Zhanshu), de Sun Zi, o mais
antigo tratado militar que se conhece no mundo, relata quão severo era o código de
disciplina do século v a. C. Quando um oficial dos Chu cometia a proeza de cortar um par
de cabeças dos Qin antes de um ataque, era ele próprio decapitado por ter agido sem
ordens. Como salientava o general Chu: «Estou certo de que é um oficial capaz, mas é
desobediente.» No entanto, foi o estado dos Qin o primeiro a interromper o poder da
aristocracia hereditária dentro do exército ao promover apenas os bravos e os capazes
aos mais altos postos de 350 a. C. em diante. A partir daí, o exército passou a ser apenas
uma máquina de guerra sem quaisquer propósitos de demonstração de nobreza. A sua
crueldade era agora indisfarçável: «o sangue para os tambores» deixou de ser a
execução cerimonial de meia dúzia de prisioneiros no fim da batalha quando, em 260 a.
C., em Chang Ping, os generais Qin ordenaram a chacina de 400 000 prisioneiros Zhao.
Por muito horroroso que este acto de violência tenha parecido na altura, a degradação
máxima do estatuto dos militares na sociedade chinesa só iria acontecer mais tarde pelas
mãos do confucianismo, nomeadamente no tempo dos imperadores da Primeira Dinastia
dos Han.

158
A ascensão dos Qin

Antes de se desintegrar em três estados separados em 403 a. C., Jin estava já sob a
ameaça de dois grandes rivais: o país dos Qin, a oeste, e o dos Chu, a sul. A verdade é
que a intensa luta entre estes dois estados parcialmente sinizados continha em si a força
propulsora que esteve na base do movimento que haveria de conduzir à unificação
imperial. Dos dois contendores, os Qin eram os mais bem colocados depois do colapso
dos Ji, dado que entre os outros estados do Norte (Qi, Yan, Zhao, Han, Wei, Song e Lu)
não havia grande unidade de propósitos e no estuário do Yangzi os Chu tiveram de se
haver com as forças beligerantes dos Yue e Wu. Só em 333 a. C. os Chu conseguiram
uma vitória concludente sobre esses estados e consolidaram o seu flanco oriental,
quando os Qin já se tinham reorganizado completamente sob a liderança de Shang Yang
(falecido em 338 a. C.) e estavam prontos para passar à ofensiva. Em 330 a. C. os Qin
estenderam a sua fronteira oriental até à margem do rio Amarelo, à custa dos Wei, e em
316 a. C. uma expedição para sudoeste proporcionou a anexação de Shu, grande parte
da moderna província de Sichuan. Além de cercar os Chu, a conquista de Shu
acrescentou recursos valiosos aos Qin graças aos sistemas de irrigação instalados na
planície de Chengdu, que lhe valeram nas histórias o nome de «mar-em-terra».
O mérito do gigantesco projecto do rio Min, que transformou o potencial agrícola da
planície de Chengdu, é atribuído a Li Ping, que foi nomeado governador em 250 a. C.
Sendo embora improvável que Li Ping tenha vivido o suficiente para ver a obra completa,
é indubitável que assistiu, em 246 a. C., à coroação do jovem de 13 anos Zheng, o futuro
Primeiro Imperador, como rei dos Qin. Sob a superintendência do filho de Li Ping, o
sistema de regularização das águas entrou em funcionamento pleno muito antes da
unificação imperial, ocorrida em 221 a. C., e de facto a contribuição que os seus canais de
irrigação deram para a economia do estado pode ter ajudado a fazer pender para o lado
dos Qin a balança do poder. O sistema de irrigação assenta na divisão do rio Min em dois
braços expressamente cavados por meio de um obstáculo de pedras empilhadas: um
deles, seguindo o antigo curso do rio, transporta também trânsito de barcos e actua como
canal de cheias; o outro, rasgado ao longo da encosta duma montanha, é dedicado
inteiramente à irrigação. O presente do indicativo é aqui usado de propósito, na medida
em que a prosperi-dade actual da província de Sichuan continua a assentar no sistema de
Li Ping.
Transparentes para Sima Qian, historiador Han, foram os benefícios da engenharia de
irrigação. Olhando retrospectivamente para a vitória dos Qin sobre os outros estados
feudais, da perspectiva do reinado do imperador dos Han, Wu Di, Sima Qian
compreendeu a importância fundamental do aumento da produtividade agrícola e da
capacidade de abastecimento para a manutenção da supremacia militar, embora a sua
atenção tenha sido captada pela intriga que envolveu a construção de um segundo
sistema de conservação da água, o canal de Chengkuo. Relata Sima Qian

como o soberano do estado feudal de Han pretendia impedir a expansão oriental dos Qin
exaurindo-os com projectos. Por isso enviou o engenheiro hidráulico, Cheng Kuo, ao rei
dos Qin para o convencer de que se deveria abrir um canal entre os rios Jing e Luo. O
canal proposto teria o comprimento de 300 li e seria usado para irrigação. O projecto já
estava meio executado quando a trama foi descoberta. O rei dos Qin só não mandou
matar Cheng Kuo porque este teve um argumento que o convenceu: «Embora este plano

159
tivesse por finalidade fazer-vos mal, a verdade é que, se ele for concluído, trará grandes
vantagens para o vosso reino.» E o rei deu ordens para a conclusão das obras. Uma vez
terminado, o canal permitiu irrigar 40 000 ch’ing de terras pobres com água carregada de
sedimentos ricos. A produção dos campos aumentou espectacularmente e os Qin viram
crescer a sua riqueza e a sua força, até que acabaram por conquistar toda a China. O
canal recebeu o nome de Cheng Kuo, que o construiu.

O estratagema virou-se dolorosamente contra o seu autor; os Han acabavam de colocar


nas mãos dos Qin os meios para a futura vitória. O aumento da produção de cereais
daquela vasta área do vale do rio Wei, de cerca de 227 000 hectares, permitiu alimentar
mais soldados e a vantagem estratégica do canal este/oeste foi uma grande melhoria nas
comunicações. O canal de Chengkuo, aberto em 246 a. C., transformou o território dos
Qin na primeira área económica fundamental, um local onde a produtividade agrícola e as
facilidades de transporte permitiam um fornecimento de cereais de tal maneira superior ao
de outras áreas que quem dominasse aquela dominaria a China inteira. Este ponto foi
notado por Ban Gu, que escreveu a sua História dos Primeiros Han (Qian Han Shu) em
finais do século i a. C. O vale do rio Wei era,

na abundância das suas plantas em flor e em fruto, a mais fértil das nove regiões. Nas
suas barreiras naturais de protecção e defesa é o refúgio mais inexpugnável que há. Por
isso a sua influência se estendeu em seis direcções, pelo que foi por três vezes a sede do
poder imperial.

As três dinastias a que Ban Gu se refere são a dos Zhou, que daí lançou o derrube
vitorioso da dinastia dos Shang; a dos Qin, que criou o império unificado; e a dos Han,
cujos primeiros 200 anos de reinado se centraram em Chang‘an, cidade situada do outro
lado do Wei, em frente da antiga capital dos Qin, Xianyang. A última dinastia que teve a
sua capital no vale do rio Wei foi a dos Tang (618-906).
No relato da construção do canal de Cheng Kuo é interessante notar que o rei dos Han
assumiu a vontade dos Qin de adoptar obras públicas a uma escala maior do que
qualquer outro estado. A fama de inovação deve ter sido uma herança do ministério de
Shang Yang, de que se falará a seguir; mas não se deve perder de vista que o projecto
era tão vasto que até o rei dos Qin hesitou ao ter conhecimento da conspiração, mas
quem o convenceu a continuar foi o engenheiro, que talvez só no decurso do trabalho se
tenha apercebido do que ele poderia significar para os Qin, uma vez concluído. Outra
versão da entrevista atribui a Cheng Kuo as seguintes palavras: «Com este expediente
prolonguei por alguns anos a vida do estado dos Han, mas estou a concluir um sistema
que irá sustentar o estado dos Qin por dez mil gerações.»
Como o ensino praticamente não existia no primitivo país dos Qin, os seus governantes
tiveram de ir procurar fora de fronteiras os talentos de que precisavam. Cheng Kuo foi
apenas um de uma longa lista de distintos conselheiros estrangeiros, entre os quais se
incluía Shang Yang, eminente ministro que exerceu funções de 356 a 338 a. C., e
também o arquitecto da vitória definitiva do Primeiro Imperador, Li Si. Oriundos dum
pequeno feudo situado nas terras altas do rio Wei, a oeste do antigo domínio feudal dos
Zhou, os Qin viram-se com a responsabilidade de defender a fronteira ocidental, depois
de em 770 a. C. a capital ter sido transferida para Luoyang. Segundo certa tradição, a
casa dos Qin descendia dum negociante de cavalos, o que provavelmente implicaria
ascendência não chinesa, e já em 266 a. C. um nobre de Wei notava que «os Qin têm os

160
costumes das tribos Jong e Di. Têm o coração dum tigre ou dum lobo. São gananciosos e
indignos de confiança. São ignorantes das boas maneiras, das relações correctas e do
recto comportamento. Mal surge uma oportunidade de ganho, tratam os familiares como
se simples animais fossem». Mas as origens bárbaras não bastam para explicar a
relutância da corte dos Qin em adoptar a etiqueta feudal. Aparentemente, os próprios
dinastas Zhou comandaram um povo meio bárbaro, meio civilizado contra os Shang, mas,
enquanto o reino dos Zhou se caracterizou pelo cerimonial, embora pouco mais do que
um arremedo durante a estada em Luoyang, o estado dos Qin eximia-se às pretensões
aristocráticas e concentrava-se nas tarefas práticas, como o aperfeiçoamento da
agricultura e da metalurgia. Talvez a experiência da fronteira tenha estado na origem
desta atitude mais terra-a-terra, já que a casa dos Qin herdou as terras dum monarca
caído em desgraça e a necessidade de dominar os bárbaros intrusos. Construir uma base
de poder não era apenas uma necessidade premente, era a própria condição de
sobrevivência, que não deixava tempo para mais nada. Os Qin viram-se reduzidos aos
seus próprios recursos e por isso o seu soberano recebeu de braços abertos as reformas
que Shang Yang se propunha introduzir para delas tirar o máximo partido em favor do
estado.
Mas foi o extremo rigor das reformas de Shang Yang que suscitou a admiração e o terror
dos seus contemporâneos, não a intenção fundamental dessas reformas. Um novo
espírito de governo, uma obsessão pela eficiência sem atender à moralidade tradicional,
presidiram já às acções dos príncipes na agitação crescente do século iv a. C. O seu
advento é normalmente relacionado com Shen Buhai (c. 400-337 a. C.), homem de
origem humilde que durante muitos anos foi o principal conselheiro de Han. Os seus
escritos fragmentários versam sobre a eficiência na administração e apontam no sentido
de um estado burocrático. Um século depois, o filósofo Han Fei Zi resumia a teoria de
governo de Shen Buhai na nomeação de funcionários em função da sua competência, na
exigência de que estes cumprissem as obrigações inerentes ao cargo, na apreciação da
valia de todos os ministros e no controlo da justiça. Embora salientasse o papel do
governante, Shen Buhai não advogava o uso do poder irrestrito nem os castigos severos,
ao contrário do sanguíneo legista Shang Yang, mas, mesmo assim, o rigor com que as
punições eram aplicadas em Hanan ainda hoje causa arrepios. Quando, uma vez, o rei se
embriagou e adormeceu num lugar frio, o guarda da coroa pôs-lhe um casaco por cima.
Ao voltar a si, o rei perguntou quem o tinha coberto e, perante a resposta, castigou o
guarda da roupa, mas mandou matar o guarda da coroa, na observância do princípio de
que ultrapassar as funções dum cargo era pior do que ser negligente.
Chegado ao país dos Qin vindo de Wei, onde Gongsun Yang ou Shang Yang nascera,
neto duma concubina real, este candidato a reformador encontrou em 356 a. C. um rei
disposto a operar mudanças de longo alcance. Quando, cinco anos antes, o rei Xiao
chegara ao trono, convidara para a corte homens capazes, mas os conselhos que lhe
davam não pareciam trazer nada de novo. Apercebendo-se da impaciência do rei em
relação a conselhos que insistiam nas tradições, usos e costumes, Shang Yang
recomendou uma completa ruptura com o passado. «Um homem sábio», dizia ele, «cria
as leis, mas um homem inútil é dominado por elas; um homem de talento reforma os ritos,
mas um homem inútil é escravizado por eles. Com um homem controlado pelas leis é
inútil discutir mudanças; com um homem escravizado pelos ritos é inútil discutir reformas.
Que Vossa Alteza não hesite.» Impressionado pelo intelecto e pela determinação de
Shang Yang, o soberano dos Qin concluiu: «Devemos ser orientados nos nossos planos
pelas necessidades do momento — disso não tenho qualquer dúvida.»

161
Investido de pulso livre, Shang Yang introduziu um novo código de leis com o objectivo de
reforçar o poderio militar dos Qin. Procurou reduzir a influência da aristocracia,
desmembrar os clãs poderosos e libertar os camponeses da servidão; em lugar dos
vínculos tradicionais instituiu a responsabilidade colectiva como método de manutenção
da ordem. Foi assim que Shang Yang
ordenou que o povo se organizasse em grupos de cinco e dez famílias, que mutuamente
vigiavam o comportamento de cada uma. Aqueles que não denunciassem os culpados
seriam cortados ao meio; aqueles que denunciassem os culpados recebiam a mesma
recompensa que era dada a quem decapitava um inimigo; aqueles que encobrissem um
culpado recebiam o mesmo castigo que era dado a quem se rendia a um inimigo.
Famílias com dois ou mais filhos crescidos que não vivessem em casas separadas tinham
de pagar imposto a dobrar. Quem se distinguisse em batalha recebia do rei títulos, por
estrita ordem de mérito. Quem se envolvesse em conflitos privados era punido de acordo
com a gravidade da ofensa. Toda a gente tinha de colaborar nas tarefas fundamentais da
agricultura e da tecelagem e só quem produzisse uma grande quantidade de cereal ou de
seda ficava isento de trabalhar nas obras públicas. Aqueles que se ocupavam do
comércio eram escravizados, juntamente com os miseráveis e os preguiçosos. Os de
linhagem nobre que não tivessem valor militar perdiam o estatuto de nobreza. A
hierarquia social estava claramente definida e a cada estrato era dada a sua quota-parte
de campos, casas, criados, concubinas e roupas. Quem tivesse valor era distinguido com
honrarias, ao passo que quem não tivesse valor algum, mesmo que fosse rico, não tinha
direito a qualquer distinção.
A aplicação destas regras não foi de modo algum fácil, mas a contestação cessou quando
o próprio herdeiro do trono delas foi vítima. Quando o príncipe herdeiro transgrediu uma
das leis, Shang Yang defendeu que ele devia sofrer pelo menos um castigo simbólico. Por
isso, o rei Xiao aceitou que o guarda do príncipe fosse despromovido e a cara do tutor do
príncipe tatuada, presumivelmente com base em que estes nobres tinham partilhado com
o príncipe a responsabilidade pelo mau comportamento.
Tal fanatismo custou caro a Shang Yang. Detestado, e temido tanto pelos nobres como
pela gente comum, esteve seguro enquanto o seu protector se manteve no trono, mas,
depois da morte de Xiao, em 338 a. C., os inimigos de Shang Yang rapidamente o
acusaram de sedição e mandaram oficiais para o prender. Há na história da sua tentativa
de fuga uma maravilhosa ironia. O ex-primeiro ministro começou por tentar esconder-se
numa obscura estalagem, mas o estalajadeiro, ignorando a sua identidade, disse-lhe que
com as novas leis não se atrevia a aceitar um homem sem autorização, com medo de ser
punido. Foi assim que Shang Yang sentiu na pele a dureza do seu próprio código de leis.
Percebendo que a sua fuga do país dos Qin era igualmente impossível por causa da fama
que tinha, regressou às terras dos Shang que lhe tinham sido dadas em recompensa pelo
serviço militar prestado contra o seu reino natal de Wei e aí se preparou para resistir. A
derrota e a desonra iriam ser o seu destino, porque, para servir de exemplo aos rebeldes,
o cadáver de Shang Yang foi despedaçado por bigas e todos os membros da sua família
sofreram morte violenta.
O confucianista Sima Qian achou que «o mau fim que Shang Yang finalmente encontrou
em Qin foi simplesmente o que ele merecia». No seu Livro da História (Shiji), o historiador
enumera as faltas do reformador legista como sendo a desonestidade, a manha, a
incapacidade de aceitar os pontos de vista dos outros e a desumanidade. Mas, como
historiador honesto que era, Sima Qian regista os feitos do ministério de Shang Yang:

162
Ao cabo de dez anos o povo de Qin estava calmo. Nada que se perdesse na estrada era
apanhado e guardado, os montes estavam livres dos ladrões, todas as famílias
prosperavam, os homens batiam-se com bravura no campo de batalha, mas evitavam
rixas de portas adentro, e as vilas e aldeias eram bem governadas.

O que isto significava, no entanto, era a sujeição do estado às necessidades do rei, um


ideal totalitário. «Antigamente», comentava Shang Yang, «quem conseguia pôr o reino na
ordem era quem considerasse sua principal missão pôr na ordem o seu próprio povo;
quem conseguia vencer o mais forte dos inimigos era quem considerasse sua principal
missão conquistar o seu próprio povo.» Está aqui patente o pressuposto legista de um
antagonismo entre governados e governante, entre o povo e o estado. Shang Yang
acreditava que era preciso que fosse pior para as pessoas cair nas mãos da polícia do
que ir para a guerra.
Ao acentuar a tendência da época para a governação autoritária e o despotismo, Shang
Yang transformou os relativamente atrasados Qin num dos mais poderosos estados
feudais. E a queda de Shang Yang não implicou a abolição das suas reformas, porque os
reis Qin não desconheciam as vantagens políticas e militares do poder centralizado, duma
burocracia disciplinada e dum exército forte. O facto de lhes ter sido possível comportar-
se de forma cada vez mais totalitária, até acabarem na autoridade irrestrita do Primeiro
Imperador, deverá significar, no caso dos Qin, que a falta duma tradição feudal
desenvolvida excluía qualquer oposição autêntica ao trono. Ao regressar duma visita ao
reino dos Qin, cerca de 246 a. C., o filósofo confuciano heterodoxo Xun Zi escreveu que o
povo tinha medo dos funcionários, não se viam ritos e cerimónias humanizantes, não se
tocava música e não havia qualquer espécie de actividade intelectual. «Os simples e
toscos habitantes», diz Xun Zi, «só podem obter benefícios dos seus superiores
distinguindo-se em combate. E as recompensas aumentam na proporção do feito. Assim,
um homem que regresse da batalha com cinco cabeças de inimigos é feito senhor de
cinco famílias nas suas redondezas.» Esta dedicação inequívoca aos objectivos legistas
alcançou a sua máxima vitória em 221 a. C., com pesados custos. Como Aristóteles
sensatamente referiu a propósito do patético fracasso de Esparta na política grega após a
derrota de Atenas em 404 a. C., um treinamento exclusivamente militar não constitui
preparação para a paz e, em última análise, foi em si mesma causa da derrota. Os
Espartanos «não apreciam o lazer e nunca se entregam a qualquer tipo de actividade
superior à guerra ... aqueles que, como os Espartanos, se especializam numa e ignoram
as outras na sua educação transformam os homens em máquinas.» De idêntica maneira,
as insuficiências duma hierarquia militar perturbaram o império Qin, uma vez
desaparecido o pulso forte do seu fundador. O Segundo Imperador viu-se em 209 a. C.
ameaçado por súbditos empurrados para a rebelião aberta pelo comportamento
prepotente dos governadores provinciais dos Qin.
A experiência dos rivais dos Qin no Sul, durante o período dos Reinos Combatentes, foi
menos satisfatória. Apesar de ser o último estado feudal a ter um hegémon entre 613 a.
C. e 591 a. C., Chu não pôde evitar envolver-se numa luta longa e desgastante com Wu e
Yue. Wu, em particular, fazia trabalhar a cabeça dos Chu, sabido como era que os
opositores exilados instruíam as suas forças armadas nas mais modernas técnicas da
guerra. Há de facto vários relatos nas histórias sobre nobres que se tinham posto em fuga
para as montanhas a sul do delta de Yangzi e ajudavam os não chineses a organizarem-
se politicamente. Descobertas recentes de bronzes de estilo Zhou em locais situados ao
longo da fronteira da província de Anhui reforçam a ideia de que o desenvolvimento

163
cultural terá sido estimulado pela chegada de uma classe superior vinda do norte. Um
exilado Chu se destaca como arquétipo da vingança: Wu Zixu. Fugido à ira injusta do rei
Chu, que lhe tinha morto o pai e o irmão, Wu Zixu devotou todas as suas energias a
provocar uma guerra entre Wu e Chu. Em 506 a. C. teve a satisfação de ver as tropas de
Wu saquearem Ying, a capital do reino Chu, mas o seu verdadeiro prazer chegou quando
testemunhou a humilhação do rei Chu, que foi obrigado a implorar a ajuda duns
incrédulos Qin para conseguir rechaçar a força invasora dos Wu.
Inovador foi o recurso dos Wu a um ataque fluvial, seguindo o curso sinuoso do rio Yangzi
até às portas de Ying. Nos sítios onde a linha de progressão não coincidia com a direcção
das linhas de água naturais, como aconteceu no ataque dos Wu a norte, contra os
pequenos estados de Song e Lu, em 486 a. C., foi aberto um canal de transporte para o
abastecimento de equipamento militar. Esta via fluvial, ligando os sistemas dos rios Huai e
Yangzi, acabou por ficar a constituir a secção de Han Kou do Grande Canal, que em finais
do século vi d. C. foi construído para norte até ao rio Amarelo. Talvez exaustos por estas
aventuras, os Wu caíram em 473 a. C. às mãos duma súbita invasão dos Yue, a potência
do vale do baixo Yangzi que em 333 a. C. foi derrotada pelos Chu.
As dificuldades não bastam para explicar o facto de os Chu terem ficado para trás na luta
pela supremacia. Apesar de o reino Chu ser dotado dum clima temperado, ideal para a
agricultura intensiva, não houve uma exploração deliberada desse recurso, ao contrário
do que aconteceu no seu impiedoso rival, Qin. É bem possível que o terreno de loess do
estado do Norte, com a consequente importância da irrigação, contivesse em si a
alavanca com que o rei dos Qin fazia mover o seu povo como uma força unida, enquanto
o rei dos Chu não precisava de tanta coesão social para produzir um confortável
excedente agrícola. Outro factor a contrariar a centralização terá sido uma evidente
escassez de cidades. Embora as vilas e cidades descobertas no reino dos Chu sejam
melhores do que as dos estados do Norte, até agora muito poucas foram localizadas. Mas
dos achados tumulares resulta à evidência que o estado possuía uma economia
avançada, que incluía o trabalho em bronze e ferro; a descoberta de armas entre estes
artefactos funerários confirma o receio expresso nas histórias quanto às lanças de ponta
de ferro dos Chu, «aguçadas como ferrão de abelha». Sendo embora os Chu
indubitavelmente atrasados, a absorção de tantos territórios feudais garantiu-lhes que o
progresso material nunca fosse demasiado lento. Uma organização feudal de alicerces
tão pouco profundos como os dos Qin dava aos Chu a propensão natural para as
doutrinas legistas, mas não apareceu nenhum Shang Yang que conferisse a este estado
disperso uma organização suficientemente robusta para suportar as tempestades políticas
que na altura grassavam. Embora só com a conquista dos Chu, em 223 a. C., os Qin
pudessem ter a certeza da vitória final, o poder crescente das suas forças armadas ficou
demonstrado numa série de derrotas infligidas ao exército Chu durante as primeiras
campanhas de 280 e 278 a. C., que resultaram na anexação de vastas áreas do vale do
médio Yangzi.
O contraste mais flagrante entre os Chu e os Qin residia na promoção de obras públicas;
além dos seus vastos sistemas de irrigação, a segunda é conhecida por se ter
empenhado num extenso programa de construção de estradas e pontes, bem como no
levantamento de muralhas defensivas. Muitos dos estados com fronteiras confinantes
com as estepes construíram muralhas como forma de resolver o problema das incursões
a cavalo. A ameaça era tão séria para os Zhao que, no século iv a. C., o seu rei,
indiferente à chacota de outros reis, mandou que o seu povo adoptasse o modo de trajar
dos Bárbaros, pois passou a usar não só as tácticas de cavalaria dos Hu, mas também as

164
calças usadas por estes velozes tribais da Mongólia. A solução adoptada pelos Qin pouco
depois de 300 a. C. foi uma extensa muralha, precursora da Grande Muralha, construída
por ordem do Primeiro Imperador.
Muitas vezes se tem chamado a atenção para a ubiquidade das muralhas na civilização
chinesa. Todas as cidades da China têm a sua muralha circundante, não havendo hoje
praticamente aldeia do Norte da China, qualquer que seja o seu tamanho, que não tenha
pelo menos um muro de terra batida à volta das casas e dos estábulos. Dentro da cidade
histórica havia muros que dividiam as casas em lotes e ilhas, secções e bairros, com
portões, por vezes inseridos em grandes torres de vigia, que controlavam os meios de
acesso duma parte para outra. As cidades obedeciam a planos e a disposição dos muros
reforçava o poder das autoridades — o nobre e seus funcionários. Se até os antigos
nómadas asiáticos rodeavam os seus acampamentos dum muro de terra, não surpreende
que a cultura agrária da China levantasse muros à volta das suas primeiras povoações. A
paisagem rural sempre foi dominada pela cidade murada, que continha os celeiros do
estado que recolhiam o tributo ou imposto em espécie de que o governo dependia. Esta
reserva alimentar mantinha o exército e alimentava a mão-de-obra recrutada para as
obras de aproveitamento da água. À medida que se tornavam mais complexos e se
generalizavam os canais e os projectos de irrigação, particularmente a partir do império
dos Han, a cidade fortificada no meio do campo tornava-se a sede efectiva de governo e
administração locais. Como o estrume humano era o principal adubo, dado que os
Chineses não mantinham rebanhos de animais de pastagem, era inevitável que a
agricultura intensiva se desenvolvesse nos campos adjacentes às muralhas das cidades.
Daí que, na mente do Primeiro Imperador, a Grande Muralha, que mandou construir em
214 a. C., mais não fosse do que uma versão aumentada duma muralha urbana,
destinada a isolar o mundo ordenado da China das atenções dos povos não civilizados
que vagueavam pela estepe. Sem paralelo na história da humanidade é a extensão de
3000 quilómetros que a Grande Muralha acabou por atingir, fazendo dela a única obra do
homem que é visível pelas tripulações em órbita no espaço. Não menos impressionante
para os seus contemporâneos foi a rede de estradas que os Qin começaram a construir
para tirar partido dos territórios acabados de conquistar. E não pode haver qualquer
dúvida quanto à superioridade destas estradas em relação às romanas. Enquanto uma
estrada romana se pode descrever como um muro pesado que com dificuldade foi deitado
de lado, a antiga estrada chinesa era essencialmente uma fina e convexa camada
impermeável assente em subsolo normal. Ao usar este piso de estrada leve e elástico, os
engenheiros chineses evitavam o problema das mudanças de temperatura e
antecipavam-se dois milénios à técnica de John McAdam. Outra vantagem em termos de
tracção parece ser o facto de o arnês chinês se adaptar melhor ao animal do que o de
atar ao pescoço e à barriga, usado no Ocidente, que dificulta a respiração do cavalo.
Embora ainda não se disponha de informação suficiente sobre a construção de pontes, o
crescente interesse dos Qin pelo vale do baixo rio Amarelo está bem patente na
localização de duas grandes pontes, uma sobre o Wei e outra sobre o Amarelo. A ponte
sobre o Wei, perto de Xianyang, em funcionamento a partir de 290 a. C., era constituída
por 68 lanços de 9 metros cada, dando-lhe um comprimento superior a 600 metros.
Embora todas as vigas fossem de madeira, formando um tabuleiro com 12 metros de
largura, alguns dos pilares perto das margens eram de pedra. A ponte sobre o rio Amarelo
era inteiramente feita de barcaças, método em que os reis Zhou foram pioneiros. Sabe-se
que esta ponte de pontões, lançada em 257 a. C. junto à confluência dos rios Wei e
Amarelo, foi utilizada durante vários séculos.

165
O triunfo dos Qin esteve intimamente ligado à tecnologia. Embora o Primeiro Imperador já
antes da conquista dos estados feudais tivesse patrocinado projectos de grande porte,
estes tornaram-se indispensáveis a partir de 221 a. C. O imperador ficou a braços com
um exército enorme, além de inúmeros prisioneiros e dos nong, camponeses libertados
do antigo feudalismo. Para ocupar todos estes braços ociosos e aniquilar o que restava
da anterior estrutura social, a política imperial ampliou grandemente o programa de obras
públicas.
Na base de todo o movimento no sentido dum estado centralizado, bem organizado, com
vista à implantação na China duma civilização perfeitamente capaz de sobreviver
independentemente de outras partes do mundo antigo, esteve uma revolução no trabalho
com os metais. Apesar de o aparecimento do bronze na China ter sido tardio, os artífices
Shang atingiram um nível técnico muito superior ao de outros utilizadores do bronze. Os
avançados fornos da indústria cerâmica, mais antiga, deverão ter desempenhado um
papel importante neste desenvolvimento, facilitando um salto em frente sem precedentes
na metalurgia do ferro durante o período dos Reinos Combatentes (481-221 a. C.).
Referências recuadas no tempo apontam para uma sofisticada fundição do ferro em Qi,
mas a arqueologia sugere o século vi a. C. como início da metalurgia do ferro enquanto
indústria fundamental para o fabrico de ferramentas, se bem que as técnicas avançadas
só tenham provavelmente sido aperfeiçoadas e tornadas de uso generalizado no século
seguinte.
Muito surpreendente é o facto de a fundição do ferro ter sido praticada quase logo que o
ferro foi conhecido, enquanto no Ocidente a metalurgia do ferro ficou dependente da forja
até cerca de 1350. Também o aço poderá ter sido produzido no final do período dos
Reinos Combatentes. Entre as razões possíveis para o rápido progresso na tecnologia do
ferro e do aço está o alto teor de fósforo dos minérios de ferro chineses, que têm um
ponto de fusão baixo; bons barros refractários, que permitiam a construção de bons
fornos e bons cadinhos; a invenção dos foles de pistão de dupla acção, que produziam
um sopro forte e contínuo para os fornos, mantendo as temperaturas altas; a aplicação do
vapor a esses foles; o uso do carvão para fazer fogueiras muito quentes à volta dos
cadinhos; e a experiência derivada das indústrias da olaria e do bronze.
O ferro foi pois uma dádiva essencial para os camponeses da China. Fundido em
machados, enxós, cinzéis, pás, foices, enxadas e arados, a eficiência do metal conjugou-
se com a irrigação para fazer aumentar a produção agrícola ao ponto de tornar
desnecessária a escravatura rural da Grécia e de Roma. Exactamente quantos escravos
havia numa dada altura é impossível de calcular com base nos testemunhos que
sobreviveram, mas há acordo geral quanto ao facto de ser pequena esta classe inferior.
Todavia, no ano 44 da nossa era havia 100 000 escravos do governo, a maioria dos quais
a tratar dos animais propriedade do estado. A trabalhar na extracção e produção do ferro
só há referência a condenados; ao contrário dos escravos, eram alvo de sentenças de
servidão por um período determinado de tempo. Os funcionários queixavam-se com
frequência da inutilidade dos escravos do estado que «preguiçam de mãos pousadas»,
em contraste com os camponeses, que trabalhavam no duro. Também havia escravos
privados, mas, em flagrante contraste com Roma, os direitos civis do escravo doméstico
não eram despiciendos. O dono não podia matar um escravo sem mais nem menos; até o
usurpador Wang Mang foi em 3 a. C. obrigado a ordenar que um dos seus filhos se
suicidasse por ter morto um escravo. A polí-tica do governo orientava-se sempre pela
redução da escravatura, pelo que eram regularmente publicados éditos a libertar quem
tivesse sido escravizado por razões de pobreza e fome. Na história da China não há

166
qualquer equivalente à galera de guerra do Mediterrâneo movida a remos por braços
escravos. Quando, no século i a. C., foi conhecida a azenha, foi recebida de braços
abertos por ser mais humana e mais barata de operar do que os mecanismos movidos
pela força de homens ou de animais.
Na guerra, o papel do ferro começa por não ser muito claro, a não ser no fabrico das
cotas de malha. No monte Li, os guerreiros de terracota que guardam o túmulo do
Primeiro Imperador são apresentados com sete estilos de armadura diferentes, com cotas
de malha feitas de inúmeras lâminas de ferro montadas de tal maneira que as de cima
apertam as de baixo. Só se descobriram restos de uma cota de malha autêntica, e isso
aconteceu em 1965 na província de Hebei. Raros são também os vestígios de armas de
ferro relativos ao período dos Reinos Combatentes, nada tendo vindo à luz nas
escavações do monte Li. A espada mais afiada aí encontrada era feita por um processo
raro, em que o bronze era revestido de crómio. Quando, ao cabo de mais de dois
milénios, foi desenterrada do chão, a lâmina ainda estava tão afiada que cortava um
cabelo.
Com a chegada de Zheng à maioridade, em 238 a. C., o estado dos Qin preparou-se para
a batalha final. Demitido Lu Buwei, que tinha sido fundamental para garantir a subida do
seu pai ao trono, o jovem rei voltou-se para outro estranho, Li Si (280-208 a. C.), antigo
discípulo de Xun Zi, cuja firmeza de pensamento deverá ter contribuído para que o novo
ministro se mantivesse imune ao entusiasmo supersticioso do futuro primeiro imperador
pela magia tauista. A queda do «Tio» Lu veio a ser engrinaldada de lendas depreciativas
por historiadores empenhados em denegrir o nome de Zheng. Numa sociedade que
adorava os antepassados era irresistível a tentação de representar a rainha mãe como
uma pega e o filho desta como um bastardo. Além da poderosa posição que granjeara
durante a menoridade do rei, Lu Buwei pode ter sido olhado como um obstáculo à
vontade do trono, por causa dos 3000 letrados que mantinha na capital. Este influxo de
opiniões dos outros estados feudais não era do agrado do jovem rei e só a eloquência de
Li Si lhe evitou ser banido juntamente com os outros estrangeiros em 237 a. C. A carreira
de Lu Buwei é caso único na China antiga: é o único exemplo dum comerciante a ocupar
um alto cargo. Não era costume os comerciantes (shang) serem autorizados a entrar para
o funcionalismo, o que significava que a sua riqueza de nada lhes valia para os fazer sair
dum baixo estrato social. O legismo era particularmente crítico em relação às actividades
dos homens de negócios, havendo uma lei de 214 a. C. (com toda a probabilidade, obra
de Li Si) que os obrigava a incorporar-se em expedições militares que partiam da China
do Sul. Esta prática de mandar actuais e antigos mercadores, bem como os filhos e netos
de mercadores, juntamente com os condenados, como tropas de guarnição e guardas de
fronteira foi mais tarde relançada por Wu Di, imperador Han. Iremos encontrar ecos desta
atitude tão antiga no desterro para o interior de jovens pertencentes a famílias abastadas
durante a Grande Revolução Cultural Proletária, de finais dos anos 60 do

O DESPERT AR D A REFLEX ÃO M OR AL E POLÍTICA


[in J. Gernet, "Mundo Chinês": Lisboa, 1969]
Confúcio, mestre da escola de letrados.

167
Aqueles que na época dos Han foram considerados como pertencendo à escola dos
letrados (rujia), proclamavam-se continuadores de um sábio de nome Kong Qiu, que os
missionários jesuítas do século XVII iriam latinizar em Confucius (Kong fuzi, mestre
Kong). O que dele ficou limita-se a algumas tradições mais ou menos autênticas e a uma
pequena antologia dos seus dicta, o Lunyu, cujo texto foi estabelecido pelos discípulos
depois da sua morte. O que, em rigor, se poderia chamar a ―tradição confuciana‖, é
formada por um conjunto de textos, relativamente heterogêneos pela sua natureza e
conteúdo, que engloba os clássicos, os seus comentários mais antigos, os Exercícios de
Confúcio e obras do século III a. C. que revelam orientações originais, típicas desta época
de profundas perturbações sociais e políticas. Se o termo confucionismo, forjado pelos
ocidentais, tem um sentido, é evidente que ultrapassa em muito a própria personalidade
do grande sábio.
Sem dúvida que podemos datar de Confúcio e da sua época o início de uma reflexão
moral que parece ter sido provocada pela crise da sociedade nobre e pelo declínio dos
ritos. O lugar reservado no seu ensino aos escritos da Antigüidade revela que Confúcio se
liga aos centros tradicionalistas de escribas e analistas. Chocados pelos atentados cada
vez mais freqüentes aos usos e regras antigas, estes centros iriam ser tentados a
regressar à correção ritual, tanto nas práticas como no emprego dos termos (o que e
confirmado pelo desenvolvimento ulterior de um ritualismo arcaizante, naturalmente
utópico, e da teoria da correção dos nomes, zheng-ming). Também parece natural que
nestes centros se tenha feito um esforço para definir o homem de bem (junzi)
independentemente das situações já adquiridas. Tal é, pelo menos, a orientação geral
que podemos entrever. Mestre de uma pequena escola que se propunha formar homens
de bem, Confúcio (datas tradicionais: 551-479) liga uma grande importância aos
exercícios de celebração ritual, princípio de um aperfeiçoamento individual que permite o
domínio dos gestos, das ações e dos sentimentos. A sua moral, que é fruto de uma
reflexão permanente sobre os homens, desconhece qualquer imperativo abstrato. É
prática e ativa, e o mestre tanto atenta em cada circunstância particular como no caráter
próprio de cada um dos seus discípulos. Assim, as qualidades que fazem o homem
perfeito, e em particular o ren, que podemos definir como uma disposição de espírito
afetuosa e indulgente, não podem ser definidas de uma vez para sempre, mas, pelo
contrário, são objeto de aproximações sucessivas, consoante os casos e os indivíduos. A
sabedoria só pode ser adquirida como conseqüência de um esforço de todos os
momentos e de toda uma vida, orientado para o controle dos mínimos pormenores do
comportamento, para a observação das regras de vida em sociedade (yi), para respeito
do próximo e de si mesmo, para o sentido da reciprocidade (shu). O que o mestre tem em
vista não é uma ciência abstrata do homem, mas sim uma arte de viver que abrange a
psicologia, a moral e a política. A virtude é fruto de um esforço pessoal e não mais uma
qualidade intrínseca das linhagens nobres. Ao espírito de competição que anima a alta
nobreza da sua época, Confúcio opõe a probidade, a confiança e o bom entendimento
que lhe parecem ter regulado outrora as relações humanas. Identifica cultura pessoal e
bem público.
Assim surgem as idéias novas de um ensino que. antes de mais, queria ser fiel à
tradição. Serão desenvolvidas e tomarão novas significações, num outro contexto
histórico, com Mengzi (Mêncio), que viveu na segunda metade do século IV, e Xunzi (por
volta de 298-235). A razão da glória que o mestre conheceria durante o período Han,
ainda maior a partir da época dos Song (séculos X a XII), está no contributo teórico e
doutrinal que posteriormente veio enriquecer o conjunto das suas idéias.

168
Mozi, fundador de uma seita de irmãos pregadores.

Sessenta anos depois de Confúcio, surgia Mozi (por volta de 480-390) como mestre de
uma seita de pequenos fidalgos (shi) que, contrariamente à humilde escola de Confúcio,
iria ter um enorme êxito nos séculos IV e III. Emocionado pelos conflitos da sua época,
hostil ao espírito de clã cujos efeitos desastrosos são cada vez mais sensíveis, Mozi
procura criar uma nova sociedade igualitarista, fundamentada no sentido do auxílio mútuo
e do devotamento ao bem comum (jianli). Condena o espírito de lucro, o luxo, a
acumulação das riquezas, o desenvolvimento do poderio militar, a guerra que, segundo
ele, no passa de uma forma de pilhagem, e propõe como remédios para os males da sua
época, um ideal de frugalidade universal, uma regulamentação uniforme das despesas,
um respeito rigoroso das leis e a crença nos deuses e nos espíritos. Crendo que o
egoísmo familiar é a causa principal das querelas e dos conflitos, preconiza um altruísmo
generalizado (jian’ ai). Os seus adeptos, animados de uma fé sectária, vivem na miséria e
intervêm no sentido de evitar as guerras e defender pelas armas cidades injustamente
atacadas (fato curioso, o de serem estes pacifistas convictos quem dão as informações
mais precisas sobre a arte militar da época dos Reinos Guerreiros). A obra atribuída a
Mozi é formada, na sua maior parte, por sermões moralizantes cujos temas eram sem
dúvida objeto de prédicas: ―da frugalidade‖, ―contra a agressão‖, ―a vontade do céu‖, ―da
existência dos espíritos‖, ―contra os letrados‖, etc. Partidário de um poder autoritário que
se apoiaria nos pequenos fidalgos, Mozi desejaria que fosse imposto a todos uma espécie
de conformismo moral.
Esta estranha seita que parece ter feito numerosos adeptos no decurso dos dois séculos
que precederam a unificação imperial, não iria, no entanto deixar a sua existência gravada
na história do pensamento chinês. O seu contributo mais notável refere-se à arte do
discurso: Mozi e os seus discípulos cultivaram a retórica com fins de pregação,
contribuindo assim para um progresso no encadeamento das idéias e para uma
simplificação da frase. Propuseram-se ilustrar os seus sermões com exemplos e ampliá-
los usando a analogia.

CORRENTES INTELECTUAIS DOS SÉCULOS IV E III

As transformações sociais e econômicas que começam a fazer-se sentir no século V e a


tendência do poder central para se apoiar na pequena nobreza, explicam a proliferação
de clientelas, de seitas e de escolas. Os fidalgos em busca de ocupação procuram
ilustrar-se nas artes de modo a assegurar a proteção dos poderosos, numa época em que
os chefes dos reinos procuram lançar mão de todos os processos, estratagemas e
técnicas que lhes permitam fortalecer o seu poder e avantajá-los perante os seus rivais.
Prioridade portanto para as artes que dizem respeito ao governo do Estado: umas, por
exemplo a ciência das relações diplomáticas, a arte da persuasão, o conhecimento de
processos secretos de governo, são de caráter civil (wen), outras, como a tática, a
estratégia e a esgrima, são de caráter militar (wu). Importantes também as técnicas
graças às quais è possível enriquecer o reino (agronomia e hidrologia) ou por cuja virtude
o príncipe consegue aumentar o seu poder vital de modo a alcançar a santidade.
Aparecem mestres eminentes nestas artes e nestas técnicas e à volta deles agrupa-se
um número variável de discípulos. Indo de reino em reino oferecer os seus ensinamentos,
albergam-se por vezes na corte dos príncipes ou nas casas de seus conselheiros. Mas

169
esta multiplicação de escolas e a proliferação destes conhecimentos tornam-se
sobretudo sensíveis nos séculos IV e III e não há dúvida que devemos considerar
Confúcio e o próprio Mozi, com exceção dos seus discípulos, como pertencendo a uma
época em que esta evolução se esboçava apenas.
O objetivo essencialmente pratico destes ensinamentos e suas ligações estreitas com
preocupações políticas, sociais e econômicas do seu tempo, explicam o caráter eclético
da maior parte deles e a facilidade com que se exerciam influências recíprocas – não se
trata de sistemas, ou de construções filosóficas desinteressadas, mas de correntes de
pensamento entre as quais é por vezes difícil estabelecer limites bem definidos. No
entanto esta orientação prática não faz desaparecer o valor e o interesse propriamente
filosófico das questões que se puseram aos pensadores chineses desta época, pois não
há só uma maneira, abstrata e lógica, de filosofar.

Os teóricos do Estado

De todas as correntes de pensamento dos séculos IV e III sem dúvida que a mais
importante é a representada pelos pensadores posteriormente qualificados de legistas
(fajia). É, pelo menos, aquela que com mais eficácia contribuiu para as transformações do
Estado e da sociedade, nesse período. No entanto, a história desta corrente é mal
conhecida. O Shangzi, ou Shangjunshu, obra atribuída a Shang Yang, autor das
reformas de Qin nos meados do século IV, passa por ser um documento falso, forjado
vários séculos depois; uma obra compósita redigida na época dos Reinos Guerreiros e
atribuída a Guang Zhong, ministro do príncipe Huan de Qi no século VII, levou os
bibliógrafos da época dos Han a fazer desta personagem semi- lendária o primeiro dos
legistas; desconhece-se quem eram Shen Buhai e Shen Dao, incluídos no grupo dos
legistas do período Han, e cujas concepções são mal conhecidas. Somente a obra do
eminente pensador que foi Han Fei, Fei de Han (280?-234), o Hanfeizei, parece ser
autêntica na sua maior parte. O pensamento legista aparece aí na sua forma mais
elaborada, como resultado de uma síntese e de uma reflexão que se aplicou a toda uma
série de experiências relativas ao governo e à organização do Estado. Estas experiências
interessam tanto à diplomacia, à guerra e à economia, como à administração e
respondem aos cuidados postos, sobretudo nos séculos V a III, no reforço do poderio
econômico e militar dos reinos. Mas o mérito dos legistas consiste em ter compreendido
que o poderio do Estado residia nas instituições políticas e sociais, a sua originalidade é a
de ter querido submeter o Estado e os seus súditos à soberania da lei.
Segundo Han Fei, o que importa é que o príncipe seja a única fonte de benfeitorias e de
honras, de castigos e de penas. Se delega a menor parte que seja do seu poder, corre o
risco de criar rivais, que cedo tentarão usurpar-lhe esse poder. Do mesmo modo, é
necessário que as atribuições dos funcionários do Estado sejam estritamente definidas e
delimitadas para que não surja nenhum conflito de alçada e para que os funcionários não
se aproveitem da imprecisão dos seus poderes para se arrogarem uma autoridade
ilegítima. Mas, acima de tudo, o que deve assegurar o funcionamento do Estado é a
instituição de regras objetivas, imperativas e gerais. Nas suas tendências filosóficas, a
corrente representada pelos legistas caracteriza-se por um constante intento de
objetividade. Não só deve a lei ser pública, conhecida por todos, não consentindo
qualquer interpretação divergente, mas também a sua própria aplicação deve ser
independente dos juízos incertos e variáveis dos homens. Medir os méritos conquistados
na guerra, calcular o grau de bravura pelo número de cabeças cortadas ao inimigo, pode

170
parecer um processo um pouco fruste, mas no entanto tem a vantagem de eliminar
qualquer discussão sobre questões que, na ausência de um critério objetivo de medida,
estariam unicamente dependentes da opinião. Todo o espírito do direito chinês ficará
marcado pela orientação inicial que o legismo lhe deu. O papel do juiz, chefe
administrativo, não é pesar os prós e os contras, ou apreciar no tribunal da sua própria
consciência e aplicar as penas de modo arbitrário, mas sim definir corretamente o delito.
O seu trabalho limita-se a isto, porque esta definição conduz automaticamente à sanção
correspondente prevista pelo Código. Na administração, a execução rigorosa das ordens
deve ser assegurada pelo recurso à escrituração (relatórios de gestão, inventários,
resumos diários), aos cálculos e ao uso de provas objetivas (selos ou insígnias partidos
em duas partes, cujo encontro é suficiente para revelar a sua autenticidade, devido à
coincidência dos sinais). O valor das instituições e dos funcionários do Estado deve ser
julgado pelo seu rendimento efetivo (gongyong).
O problema da escolha dos homens, muito importante para os moralistas partidários de
um governo inspirado pelo exercício da virtude, não tem importância para os legistas. O
príncipe não precisa de homens de exceção e não corre quaisquer riscos: qualquer um
lhe serve porque os mecanismos montados devem assegurar necessariamente o bom
funcionamento do Estado e da sociedade. As qualidades morais são inúteis e até
perniciosas pois podem levar o Estado à ruína dando aos homens virtuosos um poder que
põe em perigo a soberania do príncipe e da lei. Tal como o proclama o Shangzi, que a
despeito da sua data tardia continua fiel à tradição legista dos séculos IV e III a.C., a
política nada tem a ver com a moral. Ela é unicamente o conjunto dos meios positivos e
dos estratagemas que asseguram e mantém a predominância do Estado.
As disposições legislativas, além de terem como objetivo reformar de maneira radical a
organização política, visam também uma remodelação de toda a sociedade. A instituição
de uma escala de delitos e de uma escala de graus honoríficos, que formam um conjunto
indissociável, iria conduzir à criação de uma hierarquia social contínua, que em qualquer
momento pode ser revista, e que orienta toda a atividade dos súditos e os põe ao serviço
do Estado, favorecendo aqueles cujas atividades são consideradas úteis (guerreiros e
produtores de cereais) e penalizando os outros (vagabundos, parasitas, fabricantes de
objetos de luxo, polemistas e filósofos). As condições históricas – evolução dos exércitos
aos quais o campesinato acabaria por fornecer a maioria dos combatentes; necessidade
de reservas suficientes para efetuar campanhas muito duradouras – levaram a que se
desse uma prioridade absoluta à produção agrícola. A agricultura é então considerada
como a fonte (ben: a raiz ou o tronco) de todo o poderio econômico e militar, por
oposição às atividades secundárias e acessórias (os ramos, mo), artesanato e comércio,
cujo desenvolvimento desordenado pode conduzir ao enfraquecimento e ruína do Estado.
É indispensável pôr um freio a todas as atividades que desviam a população das suas
tarefas essenciais, lutar contra os especuladores, controlar o preço dos artigos de
primeira necessidade bem como a moeda. Desde os séculos IV e III assiste-se ao
nascimento de uma economia política que, no mundo chinês, conheceu um grande e
precoce desenvolvimento.
Embora o príncipe seja a única fonte das sanções e das honras que determinam a
hierarquia social, isso não implica que possa dispor desse poder ao sabor da sua fantasia.
O seu poder limita-se a criar instituições e critérios objetivos conhecidos por todos. A sua
imparcialidade é total, semelhante à da ordem natural, e, neste ponto, é muito notória a
influência dos taoístas e de Han Fei.
Outras influências atuaram na formação do legismo. Antes mesmo que se afirmasse uma

171
teoria do Estado baseada na autoridade do príncipe e da lei, aqueles que desejavam
triunfar nas relações diplomáticas procuravam tirar partido das ocasiões e situações
favoráveis (shi), servindo-se de processos mantidos secretos (shu). Esta concepção da
ação polida fundamentada na idéia de tempos e espaços concretos e singulares parece
ter sido a primeira que se impôs quando os chefes dos reinos quiseram tirar partido das
transformações da sociedade nobre para se libertarem das grandes famílias aristocráticas
e tentarem alcançar a hegemonia. É aos legistas que se deve, além do conjunto de leis
destinadas a assegurar o funcionamento do Estado e a organização geral da sociedade,
esta noção de processos e estratagemas secretos, e por isso o príncipe deve-lhes uma
parte do seu poder pessoal.
Por fim, a mentalidade dos grandes e ativos mercadores, alguns dos quais serviram de
conselheiros aos chefes dos reinos do século V ao III (Fan Li em Yue, cerca do ano 500,
um dos primeiros a preconizar o enriquecimento do Estado e o fortalecimento dos
exércitos, fuguo qiangbing; Bai Gui em Wei no século IV; e Lü Buwei conselheiro do
príncipe de Qin no fim do século III), influenciou também a formação do legismo. O
recurso a cálculos e a processos objetivos de prova, a própria idéia dos estratagemas
secretos são comuns a legistas e a mercadores.
O que, das concepções dos legistas, mais impressionou os seus contemporâneos e os
homens da época dos Han, foi a igualdade perante a lei que propunham impor a todos.
Eles não distinguem, escreveu Sima Tan no século II a.C., os próximos dos estranhos,
não diferenciam os nobres dos vilãos e a todos julgam pela lei, de modo que foram
abolidas todas as relações baseadas na amizade e no respeito. Mas, a despeito das
transformações posteriores que o mundo chinês sofreu, a contribuição dos legistas foi
fundamental no domínio dos direito e da organização política, social e administrativa. O
legismo não deixou de inspirar o pensamento político chinês até aos nossos dias.

Das práticas religiosas à Filosofia: os taoístas.

Os séculos IV e III:, período de inquietação, de perturbações e de transformações sociais,


iriam ser particularmente propícios ao desenvolvimento de correntes religiosas. Já no
século V a seita dirigida por Mozi se havia evidenciado pela sua religiosidade e pela
ambição de assegurar a salvação universal. Para os que mais tarde foram chamados
taoístas (daojia), a salvação de cada um e de todos não reside numa ação coletiva, mas
sim no recolhimento e na prática de processos que permitem abstrair-se do mundo e
dominá-lo. Destes homens ficaram-nos antologias de apólogos, de historietas simbólicas
e de discussões. A mais importante, o Zhuangzi, é, na sua maior parte, obra de um
escritor de gênio, sem dúvida um dos maiores da longa história da literatura chinesa
(Zhuang Zhou, que viveu por volta de 370-300). Um outra composição mais tardia, o Liezi,
parece ter sido composta à imitação do Zhuangzi. A estas duas obras junta-se um
opúsculo, o Laozi daodejing atribuído ao filósofo Lao Dan ou mestre Lao (Laozi) *, com
sentenças sibilinas que devem sem dúvida servir de temas de meditação e cuja
obscuridade tentou elevado número de tradutores.
Numerosas passagens permitem suspeitar do recurso a práticas mágico-religiosas que
são provavelmente antiqüíssimas. Como foi sublinhado por Marcel Granet, nos
pensadores taoístas o ponto de partida não é filosófico, mas religioso. O seu objetivo era
conservar e aumentar a força vital pelo recurso à disciplinas alimentares, respiratórias
(respiração em circuito fechado), sexuais, gímnicas e, sem dúvida, já alquímicas, cujo
conjunto correspondia ao termo yangsheng (―alimentar o principio vital‖). Era este o meio

172
de educar o corpo para o tornar invulnerável (a água, o fogo, os animais ferozes nada
podiam contra o santo). de adquirir o poder de se recrear vagueando em êxtase pelo
universo, de retardar indefinidamente o envelhecimento do indivíduo. Todas estas
técnicas, melhor conhecidas a partir da época dos Han parecem ter sido apanágio de
escolas de mágicos (wu) conhecidas desde a mais alta Antigüidade.
É sobre esta base de tradições mágicas e sob a influência de outras correntes do
pensamento, mas em oposição absoluta com elas, que parece ter-se desenvolvido a
filosofia taoísta. As sujeições à moral, aos ritos, à organização política, aos sacrifícios que
os tristes adeptos de Mozi praticavam, os pensadores taoístas opõem um ideal de vida
autônoma, natural, livre e alegre. Todas as misérias do mundo provém das deformações,
dos obstáculos e dos acrescentos supérfluos impostos à natureza pela cultura, e cujo
efeito é enfraquecer o princípio vital. Para se levar uma vida cheia e completa, é
necessário evitar todo o desperdício de energias, reencontrar a simplicidade perfeita (pu)
do ser no estado bruto, é necessário conformar-se com o ritmo da vida universal, alternar
os longos períodos de hibernação com livres recreações, imitar nos seus jogos e danças
os animais, os quais conhecem espontaneamente os segredos da higiene vital. É preciso
ser como o grande Todo: silêncio, quietude e completa indiferença. Os que se agitam, os
que se movimentam na procura da fortuna e da glória, os que querem salvar o mundo, os
que se devotam ao serviço do Estado não passam de tolos que desperdiçam a sua força
vital acabando por perder toda a esperança de atingir a verdadeira santidade.
Do mesmo modo, é preciso desprezar todo o pensamento discursivo, porque a
linguagem, instituição social, é um dos primeiros obstáculos à livre comunicação do ser
com o grande Todo. Todas as distinções são arbitrárias. A vida e a morte são duas fases
alternadas da mesma realidade. E Zhuangzi rouba aos sofistas a sua dialética para
demonstrar a completa futilidade das oposições da linguagem. Todo o ensino que recorra
à palavra é ilusório e os escritos dos antigos não são mais do que os seus dejetos. O
santo instrui e transforma os seus discípulos de um modo direto, pela sua influência
insensível, sem pronunciar uma única palavra. Com efeito, para além deste conhecimento
imediato e universal dado pela perfeita quietude e indiferença, não há senão verdades
fugitivas, ocasionais, transitórias e relativas. A única realidade autêntica é o poder
indefinido de transformação, é o principio imanente de espontaneidade cósmica, chamado
Dao (Tao).
O taoísmo iria ter uma influência capital e muitas vezes preponderante no pensamento
chinês e no desenvolvimento dos movimentos religiosos no mundo chinês. Contribuiu em
boa medida para a formação de concepções científicas e para certas descobertas. Mas a
sua influência não foi sensível na concepção do poder político (um dos fundamentos do
qual residia na posse de poderes mágico - religiosos), nem nas teorias sobre a
governação.

Mêncio

Aos inovadores preocupados com o funcionamento do Estado e com a instauração das


instituições necessárias ao seu desenvolvimento, opõem-se os que acreditam que o
fundamento do poder reside na virtude do príncipe, idéia antiga que o progresso das
concepções morais tende a renovar por completo no seio dos que se proclamam
herdeiros de Confúcio. A virtude tornou-se uma qualidade moral cuja aquisição está ao
alcance de todos e deixou de ser apanágio das linhagens aristocráticas. Para Mengzi
(Mêncio; segunda metade do século IV), o príncipe capaz de manifestar uma virtude igual

173
à dos heróis míticos da alta Antigüidade (Yao, Shun e Yu, o fundador dos Xia) e dos
primeiros reis dos Zhou, épocas em que reinava uma harmonia social perfeita, impor-se-á
necessariamente ao conjunto dos territórios chineses como soberano universal. Já não se
trata de um poder patrimonial de fundamento religioso, mas muito simplesmente de
generosidade e de preocupação pelo bem-estar de cada um. O que tem importância não
são as terras, sempre suficientes, nem as riquezas, nem o poderio guerreiro – nada disto
tem valor sem a adesão e o concurso dos pequenos fidalgos e plebeus – mas os
homens. No entanto, a cobiça, o egoísmo, a paixão de dominar, levando os príncipes a
multiplicar as violências e os sofrimentos impostos aos humildes, fazem-lhes perder a
simpatia das populações. Entre os grandes deste mundo aquele que, nesta época de
violência e de desregramento dos apetites, ousasse regressar ao governo humanitário
dos antigos reis, num desafio audacioso, provocaria uma autêntica revolução – todos os
povos oprimidos correriam para ele como se fosse o seu salvador.
Na obra que reproduz os diálogos do mestre e onde se encontram também conselhos de
ordem econômica e fiscal (Mêncio propõe o regresso a antiga prática do ―campo comum‖
idealizado no sistema do jing – divisão dos lotes em quadrados de nove parcelas iguais
– e reduzir as taxas comerciais) esse tema abundantemente explanado está associado a
uma concepção otimista da natureza humana. Os homens possuem em germes desde o
nascimento, as qualidades morais necessárias para a sua formação como homens de
bem: ren, generosidade, yi, sentido do dever, li, civilidade, zhi, conhecimento. Estes
germes podem desenvolver-se pela educação ou ser abafados pela influência perniciosa
do ambiente.
Pensador sem grande originalidade, Mêncio só iria conhecer um grande sucesso a partir
dos séculos IX - XI, graças às analogias que a sua concepção da natureza humana (xing)
apresentava com certas teorias budistas (a natureza de Buda é inata em cada ser) e ao
acordo das suas idéias políticas com as tendências filosóficas e morais que se
desenvolveram na época dos Song. O Mencius tornar-se-á um dos textos de base da
ortodoxia ―neo- confucionista‖ que os impérios autoritários e paternalistas dos Ming (1368-
1644) e dos Qing (1644-1911) adotarão.

Xunzi

Muito mais profundo e original que Mêncio, Xunzi. (aproximadamente 298-235 a.C.) é,
com o seu contemporâneo Han Fei, um dos espíritos mais brilhantes do século III. O seu
pensamento deve muito aos legistas, bem como aos taoístas. Xunzi, sem dúvida o
primeiro na história universal a reconhecer a origem social da moral, recusa-se a ver na
natureza humana no estado bruto outra cousa que não seja um complexo de tendências
anárquicas e irracionais: o bem e a razão nascem da disciplina que a própria vida em
sociedade impõe. É a sociedade que, pela repressão constante que exerce sobre os
apetites, sobre a violência e egoísmo naturais dos indivíduos, canaliza estas forças vivas,
domesticando-as e pondo-as ao serviço de todos e de cada um. A sociedade é a grande
educadora dos indivíduos. Deveres (yi) e regras de comportamento (li, ―ritos‖) educam
cada um no controle de si próprio e no sentido do conveniente e do justo. Festas e
cerimônias, música e dança constituem um treino para o bom entendimento entre os
homens. As instituições formam o homem. Yi e li, concebidos como realidades objetivas e
não já como qualidades morais, longe de serem a obra arbitrária de um legislador, são o
produto natural da história – incorporam-se num princípio de racionalidade e a própria
sociedade é a fonte de toda a razão (li). Ordem social e razão confundem-se.

174
Sem uma distribuição (fen) dos graus e das condições conforme à equidade (yi), a coesão
social que dá forma coletiva aos agrupamentos humanos seria arruinada por disputas e
querelas. Importa portanto que esta repartição seja clara e que os nomes estejam de
acordo com as realidades. É em Xunzi que se encontra uma das melhores exposições da
teoria da ―correção dos nomes‖ (zengming). Nascida no seio dos grupos de escribas e
analistas, que viam num emprego dos termos em conformidade com a tradição ritual o
meio de exprimir um juízo moral, a teoria do zengming torna-se o instrumento de uma
ordem nova baseada em méritos e deméritos. Qualificando – isto é, outorgando títulos e
graus – o príncipe segrega a ordem que assegura o funcionamento regular do conjunto
da sociedade. Fazendo-o, não intervém nas querelas, limita-se a montar um dispositivo
que as evita, visto que se baseia no consenso de todos. Reencontramos aqui o mesmo
caminho que trilhara Han Fei: o príncipe não comanda, não intervém diretamente;
completamente imparcial ele é a fonte e a garantia de uma ordem universal.
Também em Xunzi, como nos outros pensadores chineses, não se encontra a idéia (que
parece ser constitutiva do pensamento ocidental) de que a ordem tem como princípio um
poder de coagir e de governar o indivíduo. A ordem, que nasceu na época Chunqiu no
conjunto das regras rituais e das hierarquias dos cultos familiares, é, para Mêncio, o
resultado espontâneo do comportamento de um príncipe destinado a tornar-se soberano
universal; para Zhuangzi o efeito da virtude do santo; o resultado dos mecanismos
objetivos nascidos da vida em sociedade, para Xunzi: ou das regras gerais postas em
execução pelos chefes do Estado, segundo Han Fei. A idéia de que a ordem só pode
resultar de um ajustamento espontâneo e orgânico volta a encontrar-se nas concepções
cosmológicas – nenhuma força individualizada comanda a natureza, cujo equilíbrio é
assegurado por um jogo de forças ou de virtudes opostas e complementares, traduzindo-
se o seu crescimento e declínio pela sucessão das estações. Compreendem-se assim as
dificuldades de diálogo surgidas logo que as civilizações chinesa e européia entraram em
contato no século XVII: de acordo com as suas tendências, os missionários cristãos verão
na noção de tian (Céu, ordem natural) um simples conceito mecanicista ou o vestígio de
um culto monoteísta.

Sofistas e especialistas dos “Cinco Elementos”

A retórica que foi uma das originalidades da escola de Mozi, baseava-se em analogias,
em comparações largamente desenvolvidas, em repetições. Pesadona e emaranhada,
não se adequava de modo algum aos debates nas cortes principescas e às negociações
diplomáticas, casos em que o objetivo não era pregar mas sim conseguir uma adesão
com poucas palavras. Então o discurso é vivo, alusivo, violento ou irônico. Os
interlocutores servem-se de todos os meios – regras morais e rituais, anedotas,
apólogos, precedentes históricos, paradoxos e raciocínios com conclusões absurdas.
Para embaraçar e surpreender o adversário não se receia o recurso a argumentos
falaciosos. As condições políticas da época dos Reinos Guerreiros favoreceram o
desenvolvimento de uma sofistica de caraterísticas originais e que se distingue da do
mundo grego (ligada aos debates judiciais e políticos) pelo seu objetivo essencialmente
pragmático. A duração de cada discurso era medida. Embaraçados por uma língua que
não permitia distinguir a unidade da pluralidade, o abstrato do concreto, os sofistas
chineses (bianzhe) também nunca puderam levar muito longe uma análise da linguagem
nem construir uma lógica do discurso. Hui Shi (aproximadamente 380-300 a.C.) e o seu
sucessor mais conhecido, Gongsun Long (aproximadamente 320-250) são os únicos de

175
que subsistiram alguns fragmentos e inclusivamente o próprio nome. Deve-se-lhes uma
série de paradoxos ligados à análise das idéias de grandeza, de tempo, de espaço, de
movimento, de unidade e de multiplicidade, que tiveram algum êxito na sua época mas
que representam um esforço de reflexão sobre noções abstratas que não viria a ser
continuado.
Não seria com efeito por este caminho que se iria desenvolver a lógica chinesa, mas sim por
aquele que havia sido inaugurado pelos especialistas da adivinhação, iniciadores das
matemáticas no mundo chinês. O manejo dos números e as combinações de sinais capazes de
traduzir valores concretos de espaço- tempo, iriam servir de fundamento às teorias filosóficas e às
ciências. Menos irracional que muitas outras, esta maneira de apreender o mundo iria demonstrar
o seu valor heurístico em muitos domínios ao longo da história (química, magnetismo, medicina,
etc.). É precisamente na época dos Reinos Guerreiros que parecem ter sido sistematizadas as
teorias classificatórias, herdadas dos círculos de adivinhos, que põem em correlação e reagrupam
em conjuntos espaço- temporais as virtudes fundamentais, simultaneamente opostas e
complementares (yin e yang, forças masculina e feminina, e os Cinco Elementos). Tanto quanto a
sucessão, o crescimento e o declínio destas virtudes permitem interpretar quer a ordem natural
quer a história. Explicam também o nascimento, apogeu e declínio dos poderes políticos. Estas
teorias que respondem às necessidades de uma época de perturbações sociais e políticas, mas
que terão um enorme sucesso durante os impérios dos Qin e dos Han, parecem ter sido
particularmente cultivadas na ―academia‖ de Jixia, em Linzi (atual Yidu, no Shandong), capital de
Qi, onde se reuniam os representantes de diversas escolas. A tradição atribui a um tal Zou Yan
(aproximadamente 305-240) o mérito de ter sistematizado estas concepções cosmológicas

ESCOL AS FILOS ÓFIC AS D A CHI N A AN TIG A


[in R. Jopert, "O Alicerce Cultural da China": Rio de Janeiro,
1979]
As principais Escolas Filosóficas dos Zhou
O Confucionismo: Confúcio e seus seguidores. Mêncio (Mengzi) e Xunzi

A sistematização de todo o pensamento filosófico chinês teve suas bases fincadas no


período dos Reinos Combatentes (-450 a -221) da dinastia Zhou (-1049 a -221). O
ambiente politicamente caótico dessa época final dos Zhou era propício ao fervilhar
filosófico. Bem descreveu Odile Kaltenmark o princípio da nova era: ―Em conseqüência
das desordens políticas e sociais e da ruína da moral feudal, uma grande liberdade de
pensamento parece ter-se oferecido a um número maior de indivíduos provenientes de
todos os meios. Formou-se então uma grande quantidade de seitas e escolas mais ou
menos rivais. Cada uma delas tinha a preocupação de construir uma teoria, ou melhor,
um conjunto de normas capazes de seduzir os príncipes em busca de poder‖(1). Dessa
nova classe saíram todos os grandes escritores e filósofos do período:. Confúcio (Kongzi),
Mêncio (Mengzi), Xunzi, Mozi; Zhuangzi (Chuang Tse), entre outros. Os mais hábeis
dentre eles conseguiram cargos como intendentes ou gerentes de negócios das novas
famílias no poder. Assim aconteceu, por exemplo, com Confúcio, que exerceu o cargo de
Intendente de Zhongdu, cidade da família Ji, cujo chefe era hereditariamente Primeiro -
Ministro do Estado de Lu. Confúcio, entretanto, não conseguiu continuar na carreira
administrativa e fundou, como tantos outros no mesmo caso, uma escola, onde ensinou o
que considerava ser a ―boa doutrina‖.

176
A ―História Oficial‖ dos primeiros Han (-206 a 9) conservou um catálogo que classificou as
diversas escolas filosóficas dos Reinos Combatentes. Embora posterior, essa ordenação,
realizada no 1º século antes de nossa era, é útil do ponto de vista didático, pois foi uma
tentativa de sistematização, feita pelos Han, de tendências filosóficas de um período,
imediatamente a eles anterior. Costuma-se falar das ―Cem Escolas de Pensamento‖ do
período dos Reinos Combatentes. Na verdade, conhecemos nove ―Escolas‖ principais,
embora, o termo não deva ser interpretado num sentido absoluto. Como escreveu o
grande sinólogo francês, Marcel Granet, ―as polêmicas entre as Escolas traduzem
conflitos de prestígio‖ e não se segue a prova de uma oposição propriamente doutrinária.
A palavra chinesa para ―Escola‖ é ―Jia‖, vocábulo que envolve uma acepção bastante
ampla, na qual entram também as artes, ao lado dos diversos métodos de conduta:
fórmulas de viver patrocinadas por este ou aquele Mestre da Sabedoria. Não havia, na
época, a intenção de estabelecer dogmas, pois os conceitos filosóficos definem-se de
igual maneira pela maioria dos filósofos. Tais métodos têm por objeto apenas
regulamentar as condutas e ensinam-se através de atitudes. Granet pensa que a idéia de
opor uma Escola a outra é relativamente tardia, nascida sob os Han (-202 a -220).

As nove Escolas são:

1. a dos Letrados (confucionistas) — ―Rujia‖;


2. a de Mozi (moísta);
3. a dos Taoístas — ―Daojia‖;
4. a dos Nomes (―sofista‖);
5. a do Yin e do Yang (cosmogonista);
6. a dos Políticos;
7. a dos Ecléticos;
8. a da Agricultura;
9. a das Leis (Fajia).

O confucionismo dos primeiros tempos: as teorias de Confúcio; as Virtudes


básicas, Ren e Yi; o papel dos Ritos (Li)

A ―Escola dos Letrados‖ (Rujia) teve sua origem nos ensinamentos de Confúcio e seus
discípulos. Confúcio (também chamado Kongqiu ou Zhongni – datas tradicionais: -551 a -
479) pretendeu regenerar, pelo ritual e pela moral, a sociedade de sua época. Ele ligou-se
aos meios tradicionalistas dos escribas e analistas das cortes feudais. Sua origem era
nobre, pois aparentava-se aos reis da dinastia Shang- Yin (-1557 a -1050). A doutrina que
pregou dava grande importância aos exercícios de atitude ritual, bases de um
aperfeiçoamento individual capaz de permitir o controle absoluto dos gestos, das ações e
dos sentimentos. A moral confuciana é fruto de uma reflexão permanente sobre os
homens. Ela é pratica e dinâmica e as qualidades de um homem realizado (a primeira
delas, a virtude ―ren‖, que supõe uma disposição afetuosa em relação ao próximo) não se
definem de modo absolutamente igual para todos, mas admitem uma grande
maleabilidade, segundo o caso e o indivíduo. A sabedoria adquire-se pelo esforço de toda
uma vida, através do governo dos mínimos pormenores da conduta, pela observação das
regras de agir em sociedade (li), pelo respeito ao próximo – enfim, pela absoluta
compreensão do princípio da reciprocidade. A virtude é um valor incorporado e não uma
qualidade intrínseca do nascimento nobre, embora o desejo de Confúcio fosse o retorno

177
a uma idealizada ―Idade de Ouro‖ feudal dos primeiros reis Zhou, pessoas perfeitas,
Wenwang e Wuwang. A tradição, entretanto, deveria ser redimida através do
revivescimento e não pela estagnação. Confúcio nada escreveu. Seu ensinamento foi oral
e imediato. O que dele temos de mais diretamente oriundo é uma coletânea de máximas
ou aforismos, registrados por escrito pelos discípulos após sua morte: o ―Lunyu‖, que
poderíamos traduzir por ―Conversações‖ ou ―Analectos‖. Em sua escola, Confúcio teria
utilizado um certo número de obras antigas e tradicionais, que conhecemos hoje sob a
denominação genérica de ―Jing‖ (Clássicos ou Cânones), principalmente o ―Yijing‖ (Yi
Ching) (Clássico das Mutações), o ―Shujing‖ (Clássico ou Anais da História), o ―Shijing‖
(Clássico das Poesias ou ―Livro das Odes‖), ―Chunqiu‖ (Anais do Estado de Lu, pátria de
Confúcio), o ―Cânon dos Ritos‖ (Li), do qual temos três coletâneas (Zhouli, Yili, Liji), todas
posteriores a Confúcio, e o ―Cânon da Música‖ (Yue), muito fragmentário em nossos dias.
As recensões de todos esses ―Clássicos‖ são de época tardia e serão tratadas em outro
capítulo. Na escola de Confúcio dava-se importância a discursos de antigos reis, a hinos
religiosos e a poemas da corte, a manuais de adivinhação e a anais dos remos. Dessa
miscelânea de escritos veneráveis, procurava-se extrair o Saber Total, suficiente
formação de um ―Junzi‖ – cavalheiro ou homem de bem. À guerra não se atribuía valor
maior. Na verdade, procurava-se mesmo opor ao espírito de competição e combate,
típicos da época, a virtude da probidade e da mútua tolerância, que Confúcio julgava
características dos tempos antigos. A Antigüidade igualava-se à ―Era Perfeita‖, a qual
cabia tomar por modelo. Confúcio não pretendeu inovar. Desejava apenas conservar as
tradições do passado. Todos os chamados ―Clássicos‖ já existiam antes de sua época e
ele foi o defensor de uma herança cultural que havia sido o fundamento da educação
aristocrática dos primeiros séculos dos Zhou. Ele transmitiu tal patrimônio; fazendo-o,
originou, porém, algo novo, pois dava suas próprias interpretações aos textos. Assim,
quando declarou, segundo o ―Lunyu‖, ―Sou um transmissor, não um criador‖ (―Shu er bu
zao‖), na verdade não estava atingindo o alcance que teria a própria obra. A doutrina de
Confúcio estabeleceu os princípios filosóficos básicos da civilização chinesa até o século
XX, delimitou a fronteira entre chineses e ―não- chineses‖ (ou ―bárbaros‖), cimentou os
parâmetros da Cultura e isolou-a da Ignorância. Ser civilizado (Isto é, ser chinês),
eqüivalia a seguir os Ritos (Li). A China não media os valores através de leis, nem aceitou
dogmas religiosos. Eram os Ritos que marcavam a linha divisória entre o superior e o
inferior, entre o certo e o errado, e dirigiam a vontade e a liberdade, que não deviam
manifestar-se a não ser através de convenções. As emoções eram naturalmente regradas
e os sentimentos, uma vez condicionados a formas petrificadas, podiam ser expressos de
uma maneira purificada e adequados à verdadeira natureza humana. A dignidade era
tudo e os Ritos, uma Linguagem que deveria ser usada para o equilíbrio social. Através
deles, os homens poderiam viver em harmonia com a ORDEM NATURAL. Voltamos aqui
à questão, tantas vezes mencionada neste livro, da conformidade entre macrocosmo e
microcosmo, obsessão da China, fundamento de sua estrutura cultural e, talvez, o
segredo de sua extraordinária sobrevivência e vitalidade. O ideograma para ―Rei‖ bem o
consigna (1): três traços horizontais paralelos, cortados por um vertical – o Céu, o Homem
e a Terra, Intermediados pelo Soberano (representado pelo único traço vertical). O Rei
liga o Céu à Terra, passando pelo Homem, o menor dos três traços horizontais. Confúcio
considerava duas virtudes como básicas em todo indivíduo: em primeiro lugar, a virtude
―ren‖, que poderíamos traduzir pela palavra ―benevolência‖, tomada no sentido primitivo,
isto é, ―querer bem‖ (ao próximo). O Ideograma para ―ren‖, vocábulo, aliás, homófono de
―pessoa‖, consiste no radical ―homem‖ ao lado do número ―dois‖ — um homem ao lado de

178
seu próximo. Trata-se da Virtude, por excelência, do confucionismo, que leva à prática do
amor ao semelhante. No ―Lunyu‖ (XII, 22), Fan Chi, um discípulo, perguntou a Confúcio
sobre a virtude ―Ren‖. A resposta foi a seguinte: ―Ai ren‖ (―É amar as pessoas‖). E como
amá-las? O ―Lunyu‖ explica: ―Ji suo bu yu, wu shi yu ren‖ (―O que não se deseje para si
não deve ser feito aos outros‖), frase que naturalmente se prestou a uma certa
identificação do confucionismo com o cristianismo e muito perturbou os missionários
ocidentais cristãos na China do século XIX e da primeira metade do XX, pois era difícil
atacar um ―paganismo‖ que professava a mesma crença de uma religião que se dizia
única e verdadeira ... Assim, um homem que possua a virtude ―Ren‖ deve sempre
considerar os outros e de si mesmo fazer um paralelo para tratar o próximo. Desse modo,
estará imbuído de uma ―consciência em relação aos semelhantes‖ (Zhong) e de
―altruísmo‖ (Shu).
A segunda virtude fundamental chama-se ―Yi‖, que é costume traduzir por ―Justiça‖, mas
seria melhor dizer ―Imperativo da Retidão de Conduta‖. Certas coisas devem ser feitas, na
sociedade humana, porque são moralmente certas e é necessário que cada um procure
agir de acordo com um dever natural. Isso unicamente porque é correto agir de tal ou tal
maneira e não de outra. Rejeita-se a idéia de lucro ou retribuição. A pessoa de retidão
moral não pede recompensas por seguir uma conduta correta. No ―Lunyu‖ (IV, 16),
Confúcio diz: ―Junzi yu yu yi, xiao ren yu yu li‖ (―O Homem Superior – Junzi –
compreende a Retidão de Conduta (Yi); o homem inferior compreende o lucro (Li)‖). O
cultivo da virtude Yi é, pois, um imperativo para o Junzi (Homem Superior) e assim o é
pela exclusiva razão de enquadrar-se numa moral que harmoniza macrocosmo e
microcosmo. Por outro lado, o confucionismo é uma doutrina fatalista. A conduta deve ser
reta e a vida em sociedade, governada pelos Ritos, mas isso sem qualquer intenção de
mudar o Destino (Ming), que é decretado pelo Céu, concebido esse na doutrina original
como uma força dotada de razão, um agente com objetivos próprios e definidos. Confúcio
foi um céptico e um agnóstico e recusava-se a tratar de prodígios e espíritos, mas
invocava com freqüência o Céu, como Juiz Supremo, embora pessoalmente parecesse
considerá-lo menos como uma divindade pessoal e mais como uma força abstrata,
―regente natural da Ordem Cósmica‖, conceito que, por obra dos confucionistas
posteriores, iria evoluir para o de um ―regulador mecânico dos fenômenos do Universo‖.
Conhecer o Destino (Ming) é reconhecer a inevitabilidade do mundo tal como ele existe e,
assim, não dar qualquer importância ao sucesso ou à derrota pessoais. O Homem
Superior cumpre seu dever social, eis tudo; querer mudar o Destino, por magia ou
qualquer outro meio, é vulgar e vão. Como escreveu Max Kaltenmark, o confucionismo
considera que o ―Destino limita certamente o poder do homem, mas esse possui um
domínio independente do mundo exterior: o de seu livre arbítrio, potencial da prática da
virtude ―ren‖. O Sábio é aquele que reconhece a divisão entre essas duas esferas‖. O
―Lunyu‖ (VII, 36) diz: ―Junzi tan tang tang, xiao ren chang qi qi‖ (O Homem Superior
(Junzi) está imutavelmente em paz; o homem inferior (Xiaoren: pessoa menor) está
sempre em agonia‖. O sucesso ou a ruína individuais não interessam o Junzi, pois portar-
se como deve o ser humano é o bastante e o resultado é a felicidade, identificada sempre
com uma Vitória interior.
A sociedade da época de Confúcio encontrava-se em transição. O feudalismo
desmoronava, mas nenhuma outra ordem sólida o havia ainda substituído. Usurpadores
chamavam-se reis e perturbavam, assim, a correspondência entre o nome dado a um fato
e a realidade desse fato. É preciso não esquecer, como já registramos, ser o chinês um
idioma em que as palavras pretendem suscitar o real; cada nome contém certas

179
implicações que o ligam à essência de algo determinado. Chamar de rei a um usurpador é
tentar criar uma falsa realidade, que desequilibra a Ordem Natural das coisas do universo.
O objetivo principal da filosofia na China é justamente Impedir toda discrepância entre o
que o homem faz e as leis imutáveis da Verdade. Um exemplo concreto da importância
dada por Confúcio à ―retificação dos nomes‖ (Zheng Ming) encontra-se no ―Lunyu‖ (XIII,
3). Um discípulo de Confúcio, Zilu, fora empregado pelo Duque Chu do Estado de Wei,
que desejava também obter os serviços do próprio Confúcio. Zilu perguntou a Confúcio
qual seria a primeira providência a ser tomada na administração de Wei. Ora, o Duque de
Chu havia passado à frente de seu pai no Governo de Wei, rompendo a subordinação que
o descendente deve ter diante do progenitor. Assim, a relação pai- filho estava em
desequilíbrio e os nomes, mal dados, pois um pai eqüivale, de direito, ao soberano, que
era, de fato, o filho. Confúcio respondeu: ―O que é necessário é retificar os nomes‖ (Zheng
Ming). E acrescentou: ―Se os nomes não estão corretos (bu zheng), nada poderá
funcionar‖.

O desenvolvimento do Confucionismo
Mengzi (Mêncio) e o problema da natureza humana

Confúcio foi considerado pela China como o ―Sábio Completo‖, o ―Primeiro Mestre que
atingiu a Santidade‖ (Zhi Sheng Xian Shi). Mengzi (Mêncio) (-371? a -289?) foi o
―Segundo Santo‖ (Yasheng), a quem coube o mérito de desenvolver as idéias básicas do
confucionismo. Após a morte de Confúcio, a doutrina manteve-se sobretudo nos limites
geográficos da atual província de Shandong, nos Estados de Qi e Lu. Mengzi nasceu no
Estado de Zou, situado na parte meridional do Shandong moderno. Os reis de Qi
tornaram-se mecenas e, perto da porta ocidental de sua Capital, estabeleceram um centro
de estudos a que deram o nome de Jixia (―Sob a Porta de Ji‖). Mengzi ensinou na
instituição durante algum tempo, mas empreendeu depois viagens a outros Estados
feudais, tentando converter governantes. O ensinamento de Mengzi está contido em sete
livros. A obra tornou-se mais tarde um dos ―Quatro Clássicos‖ (Sishu) sagrados do
confucionismo. Mengzi representa o lado idealístico do confucionismo, em contraste com
Xunzi, realista, como veremos além.
Confúcio pregava a conduta humana baseada nas virtudes máximas, ―ren‖ (benevolência,
amor ao próximo) e ―yi‖ (retidão imperativa da conduta), mas não deixou muito claro o
porquê dessa obrigação. Mengzi completou-o, argumentando que as virtudes ―ren‖ e ―yi‖
e, consequentemente, os Ritos, que levam à prática dessas virtudes, se fundamentam no
fato de ser a natureza humana essencialmente boa. Mengzi entretanto, não foi um
ingênuo. Ele reconhecia que, embora a natureza humana fosse originalmente boa, nem
todo homem poderia tornar-se um Sábio, em virtude da coexistência, ao lado da pureza
essencial, de outros elementos, os quais não são bons nem maus, mas, se não
governados, podem mostrar-se nocivos. Seriam elementos que o homem compartilha
com outros seres vivos, uma espécie de ―parte animal‖ da existência humana. Portanto,
estritamente falando, são aspectos animalescos e, na verdade, não poderiam ser vistos
como integrantes da natureza humana específica. O argumento principal de Mengzi em
favor do fundamento bom do homem está consignado no Livro II, parte 1, capítulo VI, da
obra do filósofo. Segundo ele, todos os homens têm basicamente um coração que não
suportaria ver o sofrimento alheio (Ren jie you bu ren ren zhi xin). Prova-o o fato: diante
de uma criança que vá cair num poço, qualquer pessoa se sentirá alarmada e ansiosa.
Tal sentimento, segundo Mengzi, não será devido a uma eventual recompensa que

180
poderia ser oferecida pelos pais da criança, nem a um possível elogio de vizinhos ou
amigos, nem a outro fator ligado a um interesse qualquer. O que leva alguém ao
sentimento de alarme e ânsia, nesse caso, é unicamente a comiseração pelo próximo,
emoção que pertence à essência da natureza humana e se mostra instintiva no momento
do iminente afogamento de uma criança. Um ser incapaz de piedade não é humano (fei
ren). A compaixão identifica-se, de acordo com o filósofo, com a virtude da Benevolência
(Ren), pregada por Confúcio. Paralelamente, a capacidade de envergonhar-se e o livre
arbítrio são expressões da virtude ―Yi‖ (Retidão Imperativa de conduta); o altruísmo e a
renúncia são as bases dos Ritos (Li), a possibilidade de distinguir entre o Bem e o Mal é o
começo da Sabedoria (Zhi). Todo homem possui inatas essas quatro qualidades (Ren, Yi,
Li, Zhi), assim como possui dois braços e duas pernas; é necessário apenas que as
aperfeiçoe sem obscurecer-lhes o desenvolvimento. O progresso no cultivo dessas
virtudes é indispensável, a fim de que o homem não possa dar vazão a instintos baixos e
se diferencie dos animais. O que desses separa o ser humano é, reconhece-o Mengzi,
apenas um nada‖ (Ji Xi), uma partícula insignificante que a massa do povo rejeita, mas o
Homem Superior conserva.
Mengzi foi igualmente um reformador político, extraordinariamente esclarecido para uma
época tão remota. Acreditava que o Governo deveria ser responsabilidade dos Sábios e,
para ele, a sucessão dinástica era errada. Um Sábio, tornando-se Rei (Wang), deveria
transferir o seu mandato a outro Sábio, a exemplo do que fizeram os primeiros soberanos
chineses, Yao e Shun. Para Mengzi, havia dois tipos de Governo: o do Rei-Sábio (Wang),
que se exerce através da instrução moral e da educação, e o do Senhor-da-Guerra (Ba),
baseado na força e na coerção. O poder do ―Wang‖ é moral; o do ―Ba‖, físico. No Livro III,
capitulo 3, lemos: ―Quem usa da violência em lugar da virtude é um Senhor-da-Guerra
(Ba); quem tem qualidades e pratica a Benevolência (amor ao próximo – Ren) é um
Soberano (Wang). Quando os homens são dominados pela repressão, haverá, enquanto
o povo não tiver poder suficiente para resistir à, tirania, a aparente submissão exterior,
mas não a dos corações. Mas, quando se ganham seguidores pela Virtude, eles estão
intimamente satisfeitos e haverá submissão real, como a dos setenta discípulos a
Confúcio‖. O germe da democracia é evidente na seguinte citação do Livro III, parte 2,
capitulo 27: ―O povo é o tesouro máximo; os deuses da terra e da colheita vêm em
seguida e o soberano é o menos importante de todos. Assim, satisfazer aos camponeses
é tornar-se rei‖. Segue-se que, se um soberano não possui as qualidades morais para
governar, cabe ao povo revoltar-se e substituí-lo. Nesse caso, eliminar um monarca não é
um ato regicida, pois ele, na verdade, deixou sua condição de dirigente e tornou-se ―um
simples homem‖... Tais idéias de Mengzi fascinaram a China durante perto de dois mil
anos e mesmo a Revolução republicana de 1911 sofreu suas influências. É bem verdade
que Mengzi, acreditando na desigualdade de inteligências, assumiu uma atitude
paternalista em relação ao povo. O que advogava, entretanto, não era o governo por uma
aristocracia de sangue, mas por uma fidalguia de espírito. Justificava-se, por outro lado,
existirem classes sociais, porque ―alguns trabalham com o espírito; outros, com os
músculos‖...
Mengzi foi igualmente um teórico da economia. No Livro III, parte 1, capitulo 3, há a
defesa de um sistema de distribuição comunitária de terras com o objetivo do aumento e
equilíbrio da produção agrícola. O método chama-se de ―campo- poço‖ (Jingtian).
Segundo ele, cada ―Li‖ quadrado (“Li” é medida equivalente ao terço de milha) de terra
deveria ser dividido em nove quadrados, cada um consistindo em cem acres chineses
(um acre (mou) – medida de cem passos). O quadrado central era o ―campo público‖ e

181
os oito restantes, os ―campos particulares‖ de oito famílias de lavradores. O ―campo
público‖ era cultivado coletivamente e parte de sua produção cabia ao Governo. Cada
família plantava em seu quadrado e guardava o produto do mesmo. O arranjo em
quadrados lembra o ideograma ―Jing‖ (1) (poço). O poço ficava no quadrado central e era
de uso comum. O sistema não foi propriamente criado por Mengzi, uma vez que ele
próprio menciona métodos semelhantes de cultivo de terra durante as dinastias Xia e
Shang- Yin. O que diferia era a parte da lavoura do campo central dada ao Governo.
Durante os Zhou, entregava-se um décimo (shi yi) da produção total e assim pareceu
justo a Mengzi.
Mengzi batia-se por um modo de Governo em que o Sábio ocupasse o ápice da pirâmide
hierárquica. Os letrados seriam os censores do soberano e controlariam o despotismo.
Por outro lado, Mengzi não abriu mão do caráter absoluto da hierarquia familiar: a piedade
filial (xiao) era para ele a base das ―cinco relações humanas‖ – aquelas entre pai e filhos,
soberano e ministros, marido e mulher, irmãos mais velhos e irmãos mais moços e
amigos mais idosos e menos idosos.
Mengzi reconhecia que sua doutrina representava apenas um primeiro degrau de
aprimoramento da sociedade. Quando, ―sem estar insatisfeito (com o Governo), o povo
puder alimentar-se e também chorar seus mortos‖ (isto é, ocupar-se da rotina da vida sem
abrigar razões de revolta), estaria a comunidade humana no começo do que o filósofo
chamou de o ―Caminho Real‖ (Wang Dao). Mas só no inicio desse ―Caminho‖, pois
unicamente se atingiria a meta final da excelência, quando o desenvolvimento geral da
educação possibilitasse que as pessoas, num plano superior de compreensão,
seguissem, consciente e voluntariamente, as regras do mútuo respeito humano.
A procura do equilíbrio como resultado da equação Homem + Universo, grande constante
nas buscas empreendidas pela Filosofia chinesa, revela-se na afirmação de Mengzi de
que era um ―Cidadão do Céu‖ (Tianmin). Igualou-se, assim, aos Sábios da Antigüidade,
dos quais se dizia que, prezando uma conduta harmônica com a Ordem Natural do
mundo, tinham, por acréscimo, conquistado a posição de ―nobres entre os homens‖ (Xiu
qi tian jue er ren jue cong zhi) (Livro VI, 1, 17). Para Mengzí, unicamente se o homem
procurasse alcançar os valores morais superiores (as virtudes Ren, Yi, Zhong (Lealdade)
e Xin (Confiança)) e se tornasse, por isso, um ―Cidadão do Céu‖ (Céu = Ordem Natural),
seriam justificados os ―valores da Terra‖ (posição, honra, riqueza...).

Transformações no Confucionismo: o realismo de Xunzi

A terceira figura da Escola Confucionista, durante a Dinastia Zhou, foi o filósofo Xunzi
(Hsüntse) (-298 a -238?), que, na interpretação moderna da Filosofia chinesa, representa
o lado realista do Confucionismo, em oposição ao idealismo de Mengzi. Xunzi era nativo
do Estado de Zhao, no atual Shanxi. A obra, que tem o próprio nome do autor, consiste
em trinta e dois capítulos sob a forma de ensaios.
Quatro são os conceitos principais de que tratou Xunzi: a natureza humana (Xing), os ritos
(Li), a retificação dos nomes (Zheng Ming) e o Céu (Tian). Para Xunzi, a natureza humana
é originalmente má: ―Ren zhi xing e, qi shan zhe wei‖ (―A Natureza do homem é má, o que
ele tem de bom é artificial‖). ―O homem nasce amando o lucro e, como suas ações estão
de acordo com isso, há, o desenvolvimento do espírito de luta e do roubo; o altruísmo e a
renúncia inexistem na natureza humana. Ele nasce também com enfermidades morais e
com ódio e, como suas ações estão de acordo com isso, há o desenvolvimento da
violência e da sedição; devoção e fé inexistem. Ele nasce com o desejo de satisfazer aos

182
ouvidos e aos olhos e ama, portanto, os sons e as cores; há, por conseguinte, o
desenvolvimento da luxúria e da desordem; os ritos (Li) inexistem‖. (Capítulo sobre a
Natureza Humana do Livro de Xunzi). Tal pessimismo pode parecer revelar uma total
descrença no homem. Entretanto, a idéia de Xunzi é, paradoxalmente, a oposta. O que
ele defendia era uma Filosofia da Cultura: sua tese era a de que todo bem e todo valor
são criados pelo próprio homem e não pelo Céu. Através da educação, o ser humano
torna-se bom. Na verdade, Xunzi era antropocentrista; para ele, o homem valia tanto ou
mais do que o Céu e a Terra, porque, através do esforço pessoal, podia suplantar o
estado bruto de sua natureza e tornar-se superior. ―O Céu tem as estações, a Terra tem
os recursos naturais, o Homem tem a civilização‖, argumentava ele. A trindade não está,
porém, em simbiose, pois cada um dos elementos guarda sua própria vocação.
Reconhecendo os valores básicos do passado a que se referem os confucionistas (a
benevolência, a retidão da conduta, a sabedoria, a renúncia, a lealdade e a confiança),
Xunzi acreditava, entretanto, que o homem nascia unicamente com a capacidade de
desenvolver um caráter bom. Dotado de um intelecto, deveria procurar mestres capazes
de instruí-lo. A companhia de pessoas virtuosas era essencial. ―Se não conheces teu filho,
olha seus amigos; se não conheces teu rei, olha seus conselheiros‖, eis uma das
máximas de Xunzi. A conseqüência natural da crença na capacidade de o homem educar-
se e, assim, tornar-se superior foi a importância dada por Xunzi aos ―ritos‖ (Li), que
adquirem, para o filósofo, um sentido amplo de regras da vida individual e social
interpretadas como a forma mais eficaz de controlar a barbárie humana. A vida não pode
prescindir de organização social e a cooperação e a ajuda mútua são, na verdade, muito
úteis, se reguladas, na satisfação dos desejos. A pobreza seria, para Xunzi, o fruto da
vida em solidão; unidos, os homens só poderiam prosperar, desde que fossem capazes
de coibir a selvageria de cada membro do grupo. Os Ritos permitem a coexistência, por
reprimirem o abuso individual. Para Xunzi, criaram-nos os Reis - Sábios da Antigüidade, a
fim de evitar justamente o caos. Pelos Ritos, as distinções e separações entre os homens
podem ser estabelecidas a contento. O corolário dessas idéias é a função utilitária do
Bem e da Moral. Xunzi, num realismo de últimas conseqüências, tinha a firme convicção
de que o homem precisa ter sua existência governada nos mínimos pormenores, a fim de
dominar o negativismo de sua essência, conter seu desmesurado egoísmo e, finalmente,
refinar-se, purificando as emoções.
A ―Retificação dos Nomes‖ (Zheng Ming) seria outro fator de ordem na sociedade. As
denominações corretas assegurariam a cada um o lugar certo no mundo, afastando lutas
e conflitos. Deformar os nomes (já se discutiu o problema mais acima) era crime grave
para Xunzi, com nefastas conseqüências sociais, pois abalava a solidez das estruturas
que garantem a prosperidade.
Quanto à religião, o ―Céu‖ (Tian) seria um conjunto de forças naturais, sem quaisquer
qualidades morais, sem personalidade, nem vontade. Melhor era esquecê-lo (―O Sábio é
o único que não procura conhecer o Céu‖). A ―Providência Divina‖ seria, pois, uma ilusão
e as regras morais, apenas resultado da criatividade humana, de efeito utilitário. Como
disse Max Kaltermark, sinólogo de grande valor, ―Xunzi foi o confucionista mais
importante do fim do período pré- imperial (até -221) e sua influência... exerceu-se sobre
as gerações seguintes, as quais deveriam fixar, por muito tempo, a ortodoxia da Escola‖.
Os primitivos confucionistas eram especialistas no ensino dos Clássicos e na prática do
Cerimonial e da Música. Eram conhecidos como ―Ru‖ ou letrados. As obras que utilizaram
em seus ensinamentos tornaram-se ―Cânones‖ (Jing), cujo número variou, segundo a
época, de cinco a treze. Confúcio teria fixado o texto de seis ―Cânones‖ (Poesia,

183
Documentos Históricos (Anais), Ritos, Música, Mutações e Anais do Estado de Lu
(Chunqiu)). O Clássico da Música não subsistiu. Durante a época Han, foram oficialmente
estabelecidos e cristalizados os textos de cinco Clássicos e é mais natural, portanto, que,
por coerência cronológica, deles tratemos no capitulo dedicado aos Han. Em -213, o
criador do Império chinês, Qin Shi Huangdi, ordenou a queima de todos os livros que não
dissessem respeito ao seu próprio sistema político (o Legismo). Após a queda de seu
Governo, realizou-se um trabalho de reconstituição da literatura perdida. Assim, os
―Clássicos‖ ou ―Cânones‖ (Jing), como os conhecemos hoje, constituem muito mais uma
obra dos Han do que dos Zhou. Pertencem a uma ―tradição confuciana‖ e não
propriamente ao confucionismo primitivo, aqui estudado em sua forma pura, graças a uma
laboriosa exegese de textos recolhidos pelos Han, mas por eles freqüentemente
adulterados.

A Oposição ao Confucionismo: Mozi (Modi)

O grande rival de Confúcio e de sua escola foi o filósofo Modi (-480 a 390-), fundador da
Escola Moísta, cujas idéias se encontram registradas no ―Mozi‖, coletânea heterogênea
de 53 capítulos de autoria do próprio fundador e de seus discípulos. Acredita-se que Modi
fosse originário do Estado de Lu, pátria de Confúcio, mas o Estado de Song (atuais
Henan oriental e Shandong ocidental) tem sido também indicado, por alguns autores,
como o local de seu nascimento. Geograficamente pertenceu à região de Confúcio e a
herança literária que recebeu foram os mesmos textos da antigüidade inspiradores do
―Primeiro Mestre‖. Entretanto, acredita-se que as classes sociais dos dois filósofos fossem
diferentes. Reside aí, talvez, a explicação da profunda divergência entre os dois. Confúcio
era um aristocrata e simpático às instituições tradicionais, ao cerimonial e à música. Tal
legado de um passado nobre, ele racionalizou-o e justificou-o em termos éticos. Modi,
oriundo de um meio social de especialistas militares (segundo Feng Youlan), classe
conhecida pelo nome de ―Xia‖ (―cavaleiros- andantes‖), não se sentiu ligado às tradições
da nobreza; criticou-as por impróprias à época e tentou substitui-las por um sistema mais
utilitário e simples.
Modi atacou principalmente as concepções confucianas das virtudes ―ren‖ e ―yi‖. A virtude
―ren‖ confuciana define-se como benevolência em relação ao ser humano, mas a virtude
―yi‖ é um imperativo da retidão de conduta que, na verdade, discrimina entre os homens: a
insistência confuciana na importância das ―cinco relações sociais‖ básicas (2) fazem com
que o ―amor ao próximo‖ se dirija primordialmente àquela porção da sociedade ligada de
maneira mais direta a cada um de nós. Em outras palavras, devemos amar mais aos
nossos pais do que aos pais de nosso próximo, mais a nossos irmãos de sangue do que
aos irmãos do próximo, à nossa pátria mais do que aos outros países e assim por diante.
Modi via nessa tese uma limitação do amor, um sentimento de circunstâncias e, portanto,
discriminatório entre as pessoas no seu todo. Modi defendia, em contrário, o ―amor
universal‖ (Jian ’ai), que não distingue entre as pessoas a quem seria imperativo amar
acima das outras em virtude de exigências de classe ou de família. Em seu altruísmo
generalizado, contraposto ao egoísmo familiar de Confúcio, Modi dizia que um homem
deveria considerar o seu semelhante como absolutamente igual a si mesmo. O modelo de
conduta deveria ser: ―o que é benéfico para todos seria o valor máximo a prezar‖. Assim,
inexestiriam as guerras, pois o sofrimento do mundo origina-se no desejo dos fortes de
dominarem os fracos, na tendência da maioria de subjugar a minoria. O ―amor

184
discriminatório‖ do confucionismo eqüivalia a uma calamidade e deveria substituir-se pelo
universalismo do amor.
A tese do ―Amor Universal‖ (Jian ’ai) acompanhava-se de um igualitarismo baseado na
ajuda mútua e na devoção ao bem comum (jianli). Condenava-se o espírito do luxo, o
lucro, a acumulação de riquezas e o desenvolvimento do poderio militar, pois, segundo
Modi, um guerreiro e um assassino são idênticos. Essa última teoria parece estranha no
seio de uma doutrina oriunda, a que tudo indica, de um contexto de especialistas de
táticas militares. Entretanto, embora o ―Mozi‖, obra fundamental da Escola, contenha nove
capítulos sobre a arte bélica, o que se desejava justificar era apenas a guerra defensiva e
a construção de aparatos para a proteção das muralhas das cidades. Exímios peritos
militares, os moístas foram, porém, pacifistas convictos, que só empregavam seus
conhecimentos no socorro às cidades ameaçadas e nunca em operações agressivas.
Feng Youlan acredita que, sendo uma filosofia das classes menos abastadas e
socialmente inferiores, o moismo foi mais crédulo no campo religioso do que o
confucionismo, doutrina de gente de melhor educação, cuja capacidade de fé, na China
de então como no mundo de hoje, têm sido sempre menor do que a da plebe. Assim é
que Modi considerava os confucionistas como ateus. Realmente, Confúcio parecia não
importar-se muito com os deuses e os espíritos. Se era favorável ao culto dos ancestrais,
suas razões foram muito mais ligadas a um sentimento de respeito pelos parentes mortos
do que a crenças religiosas. Um discípulo de Confúcio perguntou-lhe: ―O que é a
Sabedoria?‖ Ele respondeu: ―wu min zhi yi, jing gui shen er yuan zhi‖ ―Esforçar-se em ter
uma conduta que sirva à humanidade e, embora se respeitem os espíritos e os deuses,
afastar-se deles‖ (Lunyu VI, 20). Quando Confúcio estava muito doente, um dos
discípulos perguntou-lhe se desejava preces. Confúcio indagou: ―You zhu?‖ (―Existirão
elas?‖). O discípulo respondeu: ―Existem‖. No ―Livro dos Louvores‖ (3) está escrito:
―Haverá rezas por ti aos espíritos do Céu e da Terra‖. Confúcio acrescentou: ―Há longo
tempo que faço minha oração‖.(Lunyu VII, 34). Com tal afirmação, desejava, significar que
um homem digno, esforçado no cumprimento de seus deveres unicamente humanos, já
exprime, agindo dessa maneira, a única prece racional e válida. O moismo considerou
essa tendência de Confúcio para o racionalismo como herética, pois Modi acreditava sem
reservas numa divindade suprema, o Céu ou Senhor do Alto (Shangdi) e nos espíritos. A
crença estava, na verdade, mais de acordo com a tradição chinesa primitiva do que o
pensamento ateizante confuciano e Modi procurou justificá-la principalmente com base no
consenso universal. O Céu seria um ente pessoal, onisciente e juiz onipotente das ações
do homem. O Céu cobre o mundo de benefícios e sendo, portanto, uma entidade do Bem,
deseja o amor entre os homens e não o ódio. Assim, a doutrina do Amor Universal (Jian
’ai) é favorecida pelo Céu. O homem, entretanto, possui um total livre arbítrio quanto a
seus atos e escolhe seu próprio destino. O Céu e os demais espíritos apenas
recompensam os bons e punem os maus. A sanção é, pois, o que deve compelir a
humanidade a seguir o caminho do Bem (= Amor Universal). Além do lado religioso da
sanção, Modi imaginou também o seu aspecto político. Não bastava o medo sobrenatural
de uma punição para obrigar o Amor Universal. Era igualmente necessário que o Estado
fosse absoluto, para garantir a sua prática. Modi advogou a teoria de um Estado
politicamente forte, em que o Soberano fosse investido de autoridade total, cuja fonte de
legitimidade seria a vontade do Céu e do povo. Na alta antigüidade o povo teria escolhido
a criação do Estado absoluto, porque a desordem reinante na sociedade sem chefe dos
tempos primitivos era maléfica para a vida: quando o poder não se concentra nas mãos
de um só governante, o resultado é que cada homem se julga com o direito de impor sua

185
própria vontade e, consequentemente, há o império do caos. Assim, o Estado absoluto
seria resultado da vontade do povo. Favorece-o o Céu, porque deseja o mesmo objetivo
desse Estado: a implantação do domínio do Amor Universal. Tal é a doutrina da Escola
Modi, cujos adeptos tinham grande organização e disciplina e estavam sempre armados
para a defesa dos fracos, o que deveria dar-lhes um ar de verdadeiros cavaleiros-
andantes. Multo importante foi a ênfase dada pelo moismo à argumentação correta;
desenvolvida no sentido de angariar partidários e que resultou num grande progresso da
dialética na China. Como Modi se houvesse interessado pela construção de engenhos
para a defesa militar das cidades, posteriormente esse aspecto do moismo foi
desenvolvido por outros pensadores e trouxe, em conseqüência, um novo Interesse no
campo das pesquisas técnicas.

O taoísmo dos primeiros tempos: Yangzhu e o escapismo do mundo

Primeiramente, é necessário não confundir a escola filosófica do taoísmo (Daojia) com a


religião taoísta (Daojiao), a qual foi desenvolvida em época posterior à da filosofia e está,
em muitos pontos, em desacordo com ela. Neste capitulo trataremos da filosofia da escola
taoísta, que atravessou três fases na evolução de seu pensamento. A primeira delas é
representada pela figura de Yangzhu, que deve ter vivido entre a época de Modi (-479 a -
381) e a de Mengzi (-371 a -289).
Durante o quarto século antes de nossa era, sabe-se haverem existido grupos de filósofos
individualistas que, rebelando-se contra as doutrinas de objetivos primordialmente sociais
(confucionismo, moismo), advogaram o individualismo do homem e a necessidade de
uma vida retirada no seio da Natureza. No dizer de Mme. Nicolas-Vandier, tratava-se de
uma ―corrente de pensamento especulativo e místico, mais interessada em observar a
Natureza e em compreender os seus segredos do que em construir um mundo favorável
ao desenvolvimento de uma civilização ordenada‖. No ―Lunyu‖, registraram-se vários
encontros de Confúcio com tais escapistas, que comparavam o século e seus problemas
a uma ―enchente‖, a qual terminaria por tudo engolfar. O isolamento e a fuga às
desordens parecia-lhes o único caminho racional. Confúcio era mesmo ridiculizado por
esses taoístas, porque se apegava à sociedade e se deslocava de um Estado feudal para
outro em busca de um patrono, em vez de retirar-se com humildade do convívio humano.
Confúcio revidou à critica, dizendo que, como ser humano, seu lugar era entre os homens
e não entre as aves e os animais da floresta. Assim, os taoístas foram basicamente
derrotistas, para quem a situação caótica da época de então era sem esperanças.
Desenvolveram uma doutrina, que, nesse primeiro período, poderia resumir-se numa
frase de Yangzhu: ―Cada qual por si‖. Mengzi dizia que, se Yangzhu houvesse podido
ajudar o mundo mediante a oferta de um só fio de cabelo de seu corpo, ele não o teria
feito. A sabedoria consistia, para ele, em preservar a verdade íntima de cada um e em
prezar a própria vida acima de todo o resto. Um taoísta não deveria deixar-se levar por
excessos de prazer, pois a falta de moderação poderia também ser nociva: os desejos
deveriam ser harmonizados através da ascese. A influência de Yangzhu foi bastante
grande em sua época. O ―Hanfeizi‖, obra filosófica da Escola Legista, consigna que os
chefes de Estado rendiam homenagens à sabedoria de Yangzhu. Outras obras, como o
―Liezi‖ e o ―Zhuangzi‖ também deixaram retratos do personagem, embora já bastante
deformados. Para o autor, também um taoísta, do ―Liezi‖, Yangzhu era um hedonista total,
o que não se enquadrava na teoria da necessidade de moderar os prazeres, a fim de

186
preservar a vida. Reflexos da doutrina de Yangzhu encontram-se nos livros fundamentais
do taoísmo posterior, o ―Laozi‖ (Laotse ou Tao- Tê Ching) e o ―Zhuangzi‖ (Chuang tse).

A “Escola de Nomes” ou dos chamados “sofistas”

A ―Escola de Nomes‖ patrocinou uma doutrina altamente complexa, que primava pelos
paradoxos. Seu campo de pesquisa era a relação entre o nome (Ming), ou melhor
dizendo, o predicativo, e a realidade (Shi), ou sujeito. Há uma certa semelhança com o
sistema grego dos sofistas, pois a Escola, no dizer do historiador Sima Tan (morto em -
101), ―examinava minuciosamente pequenas questões através de afirmações
complicadas e elaboradas, que tornavam impossível refutar o argumento empregado‖. De
um famoso advogado e adepto da doutrina, Dengxi, diz-se que ―interpretava literalmente
as leis, de tal modo que a elas dava variados sentidos de acordo com cada caso,
analisando-as sem dar valor ao seu espírito ou à conexão entre as ditas leis e a
realidade‖. O método baseava-se numa dissecação morfológica do predicativo, sem dar
atenção ao vinculo desse com o sujeito. Chegava-se assim a espantosos paradoxos, cuja
sutileza impedia qualquer contestação. Por exemplo, um dos argumentos famosos da
Escola era o de que ―um cavalo branco não é um cavalo‖, pois a palavra ―cavalo‖ denota
uma forma e a palavra ―branco‖, uma cor. Além disso, quando se desejar um cavalo,
poderá ser trazido um animal de qualquer cor; mas caso se deseje um ―cavalo branco‖,
um animal amarelo ou negro não servirá. A palavra ―cavalo‖ não inclui nem exclui
qualquer cor; assim, cavalos amarelos ou negros podem satisfazer a denominação. Um
―cavalo branco‖ ao mesmo tempo inclui uma cor e exclui as outras; cavalos negros ou
amarelos não respondem ao nome, só um ―cavalo branco‖. O que não é excluído não
representa o mesmo do que é excluído. Portanto, diziam eles, um cavalo branco não pode
ser um cavalo... O argumento é de Gong- Sun Long (-320 a -250), um dos dois mais
famosos representantes da Escola, que pretendia, com seus paradoxos, mostrar a
necessidade de ―retificar os nomes‖, a fim de fazer corresponder a cada realidade um
termo bem definido. Ele insistia na diferença total entre os seres e sua análise foi levada,
como se viu., a extremos. Não nos parece demais insistir que os chineses acreditavam no
poder dos nomes de suscitar, por si próprios, os fatos. Dai a importância da retificação
dos nomes, para que a correspondência entre eles e a realidade fosse perfeita, a fim de
evitar o desequilíbrio da Ordem Natural das coisas.
O segundo personagem da ―Escola dos Nomes‖ foi Hui Shi (-380 a 300), que defendia
uma tese inteiramente oposta à de Gong - Sun Long. Para Hui Shi, havia no universo uma
unidade total. A conseqüência moral é a de que é preciso amar universalmente a todos os
seres (e não só a todos os homens, como queria Modi). Hui Shi fundam

EXTRATOS DO "SONHO DA BORBOLETA"


["Zhuangzishu", de Zhuangzi. Trad. L. Yutang e W. Dao]

Texto.

1. A GRANDE SABEDORIA é generosa, a sabedoria mesquinha é litigiosa. A grande


oratória é veemente, a oratória mesquinha é rabugenta.

187
Quer esteja a alma aferrolhada em sono, quer o corpo se mova nas horas acordadas,
lidamos e lutamos com as circunstâncias imediatas. Uns são despreocupados e fagueiros,
uns são sagazes e astutos, outros são calados. Ora nos assustam pequeninos temores,
ora nos faz desfalecer algum grande terror. Ora o espírito voa como flecha veloz, para ser
árbitro do justo e do injusto. Ora fica para trás, como se preso a juramento, para agarrar-
se ao que obteve. Depois, como sob as geadas de outono e inverno, vem a decadência
gradativa e, submergido em suas próprias ocupações, continua ele a seguir seu curso,
para não mais voltar. Finalmente, consumido e aprisionado, é obstruído como velha calha,
e o desfalecente espírito não tornará a ver a luz.
Alegria e cólera, tristeza e felicidade, angústias e pesares, indecisão e temores vêm-nos
alternadamente, de modos sempre mutáveis, como música de sob o palco ou como
musgo da umidade. Dia e noite se revezam dentro de nós, mas não podemos dizer de
onde brotam. Ai! Ai! Quem nos dera, por um momento, pôr o dedo sobre sua própria
Causa!
Não fossem essas emoções, eu não existiria. Contudo, não fosse eu e ninguém haveria
para senti-las. Até aí podemos chegar; mas não sabemos por ordem de quem entram elas
em cena. Pareceria haver uma alma; falta, porém, a chave de sua existência. É bastante
crível que ela funcione, embora não lhe possamos ver a forma. Talvez possua uma
realidade interna sem forma exterior.
Vede o corpo humano, com todos os seus cem ossos, nove cavidades externas e seis
órgãos interiores, tudo completo. Que parte dele devo amar mais? Não estimais
igualmente a todas, ou tendes alguma preferência? Servem esses órgãos como criados
de outrem? E, visto não mandarem os servos em si mesmos, servem eles alternadamente
como amo e serviçal? Por certo, existe alguma alma que a todos os governa.
Cheguemos ou não, no entanto, a averiguar qual a verdadeira natureza dessa alma, isto
pouquíssimo importa à alma em si mesma. É que, uma vez vinda a esta forma material,
segue ela seu curso até exaurir-se. Ser atormentado pelo desgaste da vida, ser impelido
para a frente sem possibilidade de deter a própria caminhada — não é coisa deveras
lastimável? Trabalhar sem cessar a vida inteira, e depois, sem viver que baste para gozar
dos frutos, consumido de fainas, partir, não se sabe para onde — não é justo motivo de
pesar?
Dizem que não há morte — de que vale isso? O corpo se decompõe e vai-se o espírito
com ele. Não é esta uma causa de grande tristeza? Pode o mundo ser estúpido a ponto
de não ver tal coisa? Ou serei somente eu o estúpido, e não os outros?

2. O cozinheiro do Príncipe Huei estava cortando um boi. Cada pancada de sua mão,
cada elevação dos ombros, cada arrastar dos pés, cada curvatura dos joelhos, cada chh
da carne talhada, cada tchhk do cutelo eram perfeitamente ritmados, como a dança do
―Bosque das Amoreiras‖, ou como os harmoniosos acordes do ―Ching Shou‖.
— Magnificamente feito! — exclamou o príncipe. — Tens perícia, realmente!
— Majestade — respondeu o cozinheiro, depondo o cutelo. — Sempre me dediquei ao
Tao, que é mais elevado do que a simples perícia. Quando comecei a cortar bois, via
diante de mim bois inteiros. Após três anos de prática, não vi mais animais inteiros. E
agora trabalho com o espírito, e não com os olhos. Meu espírito trabalha juntamente com
o domínio dos sentidos. Retomando a princípios eternos, deslizo por entre as grandes
juntas ou cavidades que possa haver, de acordo com a constituição natural do animal.
Nem mesmo toco as circunvoluções de músculos e tendões, e menos ainda tento cortar
através de ossos grandes.

188
Um bom cozinheiro muda de cutelo uma vez por ano — porque corta. Um cozinheiro
comum, uma vez por mês — porque talha. Eu, porém, tenho este cutelo há dezenove
anos e, embora tenha cortado muitos milhares de bois, sua lamina está como recém -
saída da pedra de amolar. É que nas juntas há sempre interstícios e, sendo sem
espessura a lâmina de um cutelo, basta apenas inserir o que é sem espessura em tais
interstícios. Na verdade, há espaço à vontade para que a lâmina se mova. Assim é que
conservei meu cutelo, durante dezenove anos, como se acabado de sair da pedra de
amolar.
No entanto, quando chego a uma parte nodosa, que exige difícil trabalho, sou todo
cuidados. Fixando nela o olhar, firmo a mão e suavemente aplico a lâmina até que, com
leve ruído, a parte ceda como terra esfarinhada ao chão. Tiro então o cutelo, fico ereto,
olho em torno e detenho-me com ares de triunfo. Depois, enxugando o cutelo, guardo-o
cuidadosamente.
— Bravo! — exclamou o príncipe. — Pelas palavras desse cozinheiro aprendi como
cuidar de minha vida.

3. A vaca-marinha (1) inveja a centopéia; a centopéia inveja a cobra; a cobra inveja o


vento; o vento inveja o olho; e o olho inveja o espírito. Disse a vaca-marinha à centopéia:
—Manco em uma só perna, mas não muito bem. Como articulas todas as pernas que
tens?
— Não as articulo — respondeu a centopéia. — Nunca viste saliva? Quando ela é
cuspida, as grandes gotas são do tamanho de pérolas e as pequenas se assemelham à
neblina. Caem ao acaso, em número incontável. Assim, também, o meu mecanismo
natural se movimenta, sem que eu saiba como fazê-lo.
Disse a centopéia à cobra: — Por que, com todas as minhas pernas, não me movo tão
depressa como tu, que não tens nenhuma. Como é isso?
— O mecanismo natural que se tem — replicou a cobra — não é coisa que se mude. Que
necessidade tenho de pernas?
Disse a cobra ao vento: — Arrasto-me, movendo minha espinha, como se tivesse pernas.
Ora, tu pareces não ter forma e, contudo, desces soprando com estrondo do Mar do Norte
para agitar e varrer o Mar do Sul. Como o fazes?
É verdade que sopro como dizes — respondeu o vento. — Mas quem quer que enfie em
mim o dedo ou o pé pode superar-me. Por outro lado, posso esfarrapar enormes árvores
e destruir grandes edifícios. Só a mim é dado este poder. De muitas derrotas menores
extraio a grande vitória. E ganhar uma grande vitória só pertence aos sábios.

(1) Mais exatamente, kuei, animal mítico, de uma perna só.

4. O Príncipe Mou inclinou-se sobre a mesa e suspirou. A seguir, elevou a vista para o
céu e riu-se, dizendo:
— Já ouvistes falar na rã do poço raso? Disse a rã à tartaruga do Mar Oriental: ―Que
grande vida vou levando! Salto ao parapeito em volta do poço e retiro-me para repousar
no côncavo de alguns tijolos quebrados. Ao nadar, flutuo nas axilas, repousando as
mandíbulas logo à tona da água. Mergulhando na lama, enterro os pés até à arcada, e
comigo não pode competir qualquer dos caracóis, caranguejos ou sapinhos que vejo à
minha volta. De fato, ocupar tal piscina, inteiramente só, e possuir um poço raso é
conseguir o máximo de felicidade que se pode ter. Por que não vens fazer-me uma
visita?‖

189
Ora, antes que a tartaruga do Mar Oriental tivesse baixado a perna esquerda, seu joelho
direito já se enterrara no lodo; recolheu-o e pediu excusas. Falou então à rã a respeito do
mar, dizendo: ―Mil li não lhe mediriam a largura, nem mil braças a profundidade. Nos dias
do Grande Yu, houve, em dez anos, nove de inundações, mas isso não lhe acresceu o
volume. Nos tempos de Tang, houve sete anos de seca em cada oito, mas isso não fez
com que suas praias baixassem. Não ser afetado pela passagem do tempo, não ser
afetado pelo aumento ou decréscimo das águas, eis a grande felicidade do Mar Oriental‖.
Ouvindo isso, a rã do poço raso ficou extremamente atônita e sentiu-se muito pequenina,
como que perdida...

5. (Wei Mou estava dando conselho a Kungsun Lung.) ―Nunca ouviste falar no rapaz de
Shouling que foi estudar o modo de andar de Hantan (2)? Antes que pudesse aprender o
modo de Hantan, esqueceu o seu próprio modo de caminhar e arrastou-se de volta à
casa, de quatro. Se não te fores agora, esquecerás o que tens e perderás teu próprio
conhecimento profissional‖.
Kungsun Lung escancarou a boca, estalou a língua no palato e sumiu-se

(2) Capital de Zhao, famosa por seus dançarmos e prostitutas nos tempos de Zhuang zi.

6. Huizi era primeiro ministro no estado de Liang e Zhuangzi estava a caminho para vê-lo.
Alguém observou: ―Zhuangzi chegou. Acho que ele tem em mente ser ministro em vosso
lugar‖.
Em conseqüência, Huizi ficou receoso e fez buscas por todo o país, durante três dias e
três noites, para encontrá-lo.
Zhuangzi foi visitá-lo e disse: — No sul há uma ave. É uma espécie de fênix. Quando
parte do Mar do Sul para voar até ao Mar do Norte, não pousa senão na árvore do wu
tung. Não come senão o fruto do bambu e não bebe senão a mais pura água de fonte.
Uma coruja que apanhara a carcaça podre de um rato ergueu os olhos, quando a fênix
voava perto, e guinchou. Não estarás guinchando para mim por causa de teu reino de
Liang?

7. Zhuangzi e Huizi foram passeando até à ponte sobre o Hao, quando o primeiro
observou: — ―Vê como os peixinhos se atiram por toda parte! Esta é a felicidade do
peixe‖.
— Tu não és um peixe — disse Huizi. — Como podes saber qual é a felicidade do peixe?
— Mas ocorre também não seres eu — respondeu Zhunagzi. —Como podes saber que
eu não sei?
— Se eu, não sendo tu, não posso saber o que sabes — insistiu Huizi —, segue-se daí
que tu, não sendo peixe, não podes saber qual é a felicidade do peixe.
— Voltemos à nossa questão original — disse Zhuangzi. — Tu me perguntaste como eu
sabia da felicidade do peixe. Tua própria pergunta mostra que sabias que eu sabia.
Soube-o (por meus próprios sentimentos) nesta ponte.

8. Os verdadeiros seres de outrora não sabiam o que era amar a vida e odiar a morte.
Não se regozijavam com o nascimento nem lutavam por erradicar a dissolução.
Despreocupados vinham e despreocupados partiam. Isso era tudo. Não esqueciam de
onde haviam provindo nem procuravam inquirir para onde retornariam. Alegremente

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aceitavam a vida, esperando com paciência a sua restauração (o fim). Isto é o que se
chama não desviar o coração do Tao e não suplementar o natural por meios humanos.
Quem assim é pode ser chamado um verdadeiro homem.
Tais homens são de espírito livre e aparência calma, com frontes amplas. Às vezes
desconsoladas como o outono, e às vezes cálidas como a primavera, suas alegrias e
tristezas estão em contato direto com as quatro estações, em harmonia com toda a
criação, e disso ninguém conhece o limite...
O que lhes importava era o UM e o que não lhes importava era também o UM. O que
consideravam como UM era UM, e o que não consideravam como UM era igualmente
UM. No que era UM, eram de Deus; no que não era UM, eram do homem. E assim
nenhum conflito se verificava entre o humano e o divino. Isso era ser verdadeiro homem.
Vida e morte são parte do destino. Sua seqüência, como o dia e a noite, pertence a Deus,
fora da interferência do homem. Tudo isto está na natureza inevitável das coisas. O
homem simplesmente olha Deus como seu pai; se o ama com o que nasce do corpo, não
o amará então com o que é maior do que o corpo? O homem olha um governante de
homens como alguém superior a ele próprio; se está disposto a sacrificar seu corpo (por
seu governante), não o estará também para oferecer seu puro (espírito)?
Quando o tanque se seca e os peixes ficam sobre o chão seco, em vez de deixar que se
umedeçam uns aos outros com sua umidade e dejeções, bem melhor seria deixar que se
perdessem em seus lagos e rios nativos. E bem melhor do que louvar Yao e censurar
Chieh seria esquecer os dois (o bem e o mal) e perder-se no Tao.
O Grande (universo) dá-me esta forma, este trabalho de adulto, este descanso na velhice,
este repouso na morte. E, por certo, o que é tão bondoso árbitro de minha vida será o
melhor árbitro de minha morte.
Um barco pode ser escondido numa enseada ou ficar oculto num pantanal, o que é, em
geral, considerado seguro. Mas, à meia-noite, pode vir um homem forte e carregá-lo às
costas. Os de obtuso entendimento não percebem que, enquanto escondermos coisas
pequenas em coisas maiores, haverá sempre risco de perdê-las. Mas, se confiarmos o
que pertence ao universo a todo o universo, daí não haverá evasão. Pois esta é a grande
lei das coisas.
Termos sido moldados nesta forma humana já é, para nós, uma fonte de alegria. Que
alegria bem maior, além de nossa concepção, não é a de saber que aquilo agora sob
forma humana pode experimentar incontáveis transições, tendo apenas o infinito a
encarar à frente? Assim é que o sábio se regozija no que nunca pode ser perdido, mas
sempre perdura. Pois, se rivalizarmos com os que podem aceitar graciosamente a idade
avançada ou a vida curta e as vicissitudes dos acontecimentos, quanto mais não
rivalizaremos com o que informa toda a criação e do que dependem todos os fenômenos
mutáveis?...

9. Quatro homens, Zizi, Yuzi, Lizi e Laizi conversavam juntos, dizendo: ―Quem puder fazer
do Não-ser a cabeça, da Vida a espinha dorsal e da Morte a cauda, e quem compreender
que vida e morte e ser e não-ser são um só corpo, esse homem será admitido à nossa
amizade‖. Os quatro olharam uns para os outros e sorriram, e, sendo completa a sua
mútua compreensão, tornaram-se amigos em conseqüência.
Com o tempo, Yuzi caiu doente e Zizi foi vê-lo. ―Grande, em verdade, é o Criador! — disse
o enfermo. — Vê como Ele me dobrou!‖ Suas costas estavam tão corcovadas que suas
vísceras ficavam no alto do corpo. As faces estavam em nível com o umbigo e os ombros
se achavam acima do pescoço. O osso de sua nuca apontava para o céu. Toda a

191
economia de seu organismo estava desarticulada, mas seu espírito se achava calmo
como sempre. Arrastou-se até junto de um poço e disse:
— Ai de mim, porque Deus me dobrou desta maneira!
— Desagrada-te isso? — perguntou Zizi.
—Não. Por que iria desagradar-me? — replicou Yuzi. — Se meu braço esquerdo se
transformasse num galo, eu poderia anunciar com ele a alvorada. Se meu braço direito se
mudasse numa funda, eu poderia com ele abater uma ave e grelhá-la. Se minhas ancas
virassem rodas e meu espírito se tornasse um cavalo, eu poderia viajar nele, e que
necessidade teria de uma carruagem? Obtive a vida por ter chegado a minha vez e agora
estou a despedir-me dela de acordo com o Tao. Contente com a vida das coisas no
devido tempo e vivendo em concordância com o Tao, alegria e tristeza não me tocam.
Isto, de conformidade com os antigos, é ser livre de servidão. Os que não se podem
libertar da servidão, assim se acham porque presos pelas peias da existência material.
Mas o homem sempre teve de ceder diante de Deus; por que, então, iria isso desagradar-
me?
Com o tempo, Laizi caiu doente e jazia ofegante, enquanto sua família, em torno, chorava.
Lizi foi vê-lo e gritou à esposa e aos filhos do enfermo: ―Ide-vos! Estais impedindo que ele
se dissolva!‖ Depois, encostando-se à porta, disse: ―Em verdade, Deus é grande! Não
posso saber que fará Ele agora de ti, ou para onde te mandará. Pensas que te
transformará num fígado de rato ou numa perna de inseto?‖
— O filho — respondeu Laizi — deve ir para onde quer que os pais lhe ordenem, a leste,
a oeste, ao norte ou ao sul. O yin e o yang nada mais são do que os pais de uma pessoa.
Se o yin e o yang mandam que eu morra depressa, e eu me demoro, minha é a culpa, e
não deles. O Grande (universo) dá-me esta forma, este trabalho de adulto, este descanso
na velhice, este repouso na morte. Por certo, o que é tão bondoso árbitro de minha vida
será o melhor árbitro de minha morte.
Imagina que o metal a ferver numa caldeira borbulhasse e dissesse: ―Faze de mim uma
Moyeh (espada famosa)!‖ Creio que o mestre forjador rejeitaria esse metal como
imprudente. E se eu, simplesmente por haver sido moldado em forma humana, dissesse:
―Quero ser apenas homem! Apenas homem!‖, creio que também o Criador haveria de
rejeitar-me como imprudente. Se considero o Universo como caldeira e o Criador como o
Mestre Forjador, por que então me há de preocupar para onde serei mandado?
Então, mergulhou em pacífico sono e despertou muito mais vivo.

10. — Mas se tal é o caso — disse kungzi — que mundo (o corpóreo ou o espiritual)
seguirias?
— Sou condenado por Deus — replicou Confúcio. — No entanto, repartirei contigo (o que
sei).
— Posso indagar qual é teu método? — perguntou kungzi.
— Os peixes vivem sua vida plena na água. Os homens vivem sua vida plena no Tao —
respondeu Confúcio. — Os que vivem sua vida plena na água prosperam nos tanques. Os
que vivem sua vida plena no Tao alcançam a realização de sua natureza na inação. Eis
por que se diz: ―Os peixes se perdem (são felizes) na água; o homem se perde (é feliz) no
Tao‖.
— Posso indagar — disse kungzi — a respeito (desses) estranhos?
— (Esses) estranhos — tornou Confúcio — são estranhos aos olhos do homem, mas
normais aos olhos de Deus. Por isso se diz que a menor coisa do céu será a melhor na
terra e que o melhor na terra é ínfimo no céu.

192
11. Ter um território é ter algo de grande. Quem tem algo de grande não deve considerar
as coisas materiais como coisas materiais. Somente não se considerando as coisas
materiais como coisas materiais é possível ser senhor das coisas. O princípio de encarar
as coisas materiais como coisas não- reais não se limita ao simples governo do império.
Quem assim faz pode vaguear à vontade entre os seis limites do espaço, ou viajar pelos
Nove Continentes, livre e desembaraçado. Isto é ser o Um Único. O Um Único é o mais
elevado entre os homens...
Que é, então, o Tao? Há o Tao de Deus e há o Tao do homem. Honra por meio da inação
vem do Tao de Deus; o emaranhamento por meio da ação vem do Tao do homem. O Tao
de Deus é fundamental; o Tao do homem é acidental. Grande é a distância que os
separa. Tenhamos todos cuidado com isso!

12. OS CAVALOS têm cascos para levá-los sobre geada e neve, e pêlos para protegê-los
do vento e do frio. Comem relva e bebem água, agitam as caudas e galopam. Tal é a real
natureza dos cavalos. Salões cerimoniais e grandes mansões não têm qualquer utilidade
para eles.
Certo dia, Polo (1) apareceu dizendo: ―Entendo de cuidar de cavalos‖. Então, queimou -
lhes os pêlos, tosquiou-lhes as crinas, aparou-lhes os cascos e marcou-os a ferro. Pôs -
lhes cabrestos em volta do pescoço e cadeias nas pernas e numerou-os de acordo com
os respectivos estábulos. O resultado foi morrerem dois ou três de cada dez. A seguir,
manteve-os famintos e sedentos, obrigando-os a trotar e galopar, e ensinou-os a correr
em formação, com a desgraça das rédeas de borlas à frente e o temor do chicote de nós
atrás, até que a metade deles morreu.
O oleiro diz: ―Entendo de trabalhar com o barro. Se quiser algo redondo, uso compassos;
se quiser quadrado, uso régua‖. O carpinteiro diz: ―Entendo de trabalhar com madeira. Se
quiser algo curvo, uso um arco; se reto, uso um esquadro‖. Com que base, todavia,
podemos pensar que a natureza do barro e da madeira deseje esta aplicação de
compassos e réguas, arcos e esquadros? Não obstante, todas as eras louvam Polo por
sua perícia em domar cavalos e os oleiros e carpinteiros por sua perícia com o barro e a
madeira. Os que trabalham (governam) os negócios do império praticam o mesmo erro.
Acho que quem sabe como governar o império não deve agir assim. Pois o povo tem
certos instintos naturais: tecer e vestir-se, lavrar os campos e alimentar-se. Este é seu
caráter comum, de que todos participam. Tais instintos podem ser chamados ―nascidos no
céu‖. Assim, nos dias da perfeita natureza, eram os homens quietos de movimento e
serenos de aspecto. Naquele tempo, não havia caminhos sobre montanhas nem barcos
ou pontes sobre as águas. Todas as coisas eram produzidas, cada qual em seu distrito
natural. Aves e animais se multiplicavam; árvores e arbustos floresciam. Era assim que
aves e animais podiam ser levados pela mão, e podia-se subir para espiar o ninho da
pêga. Pois, nos dias da perfeita natureza, vivia o homem juntamente com aves e animais,
sem distinção de suas espécies. Quem podia saber de distinções entre cavalheiros e
gente vulgar? Sendo todos igualmente sem conhecimentos, sua virtude não se
desencaminhava. Sendo todos igualmente sem desejos, viviam num estado de
integridade natural. Nesse estado de integridade natural, as pessoas não perdiam sua
natureza (original).
Então, quando os sábios apareceram, arrastando caridade e manquejando deveres, a
dúvida e a confusão penetraram nas mentes humanas. Diziam que deviam produzir a
alegria por meio da música e reforçar as distinções por meio das cerimônias, e o império

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tornou-se dividido contra si mesmo. Se não fosse cortada a madeira não talhada, quem
poderia fazer vasos para sacrifícios? Se se deixasse sem cortar o jade branco, quem
poderia fazer as insígnias das cortes? Se não fossem destruídos o Tao e a virtude, de que
valeriam a caridade e o dever? Se não se perdessem os instintos naturais dos homens,
que necessidade haveria de música e cerimônias? Se não se confundissem as cinco
cores, quem precisaria de adornos? Se não se misturassem as cinco notas, quem
adotaria as seis gaitas agudas? A destruição da integridade natural das coisas para a
produção de artigos de várias espécies — esta é culpa do artesão. A destruição do Tao e
da virtude a fim de introduzir a caridade e o dever — este é o erro dos sábios. Os cavalos
vivem na terra seca, comem relva e bebem água. Quando lhes apraz, esfregam-se
mutuamente os pescoços. Quando encolerizados, giram e dão coices uns nos outros. Até
aí, apenas seus instintos naturais os conduzem. Mas, encabrestados e peados, com uma
placa de metal em forma de lua posta na testa, aprendem a lançar olhares maldosos, a
virar a cabeça para morder, a furtar-se ante a canga, a tirar o freio da boca ou a desviar a
rédea da cabeça. Assim, sua mentalidade e seus gestos tornam-se iguais aos dos
ladrões. Esta é a culpa de Polo.
13. No tempo de Ho Shu (2) as pessoas nada faziam de especial em suas casas e não
iam a qualquer lugar em especial nos seus passeios. Tendo alimento, regozijavam-se;
batendo nas barrigas, andavam a vaguear. Até aí as conduziam as capacidades naturais
das pessoas. Vieram então os sábios para fazê-las curvarem-se e dobrarem-se com
cerimônias e músicas, a fim de regular as formas exteriores do intercâmbio, e agitaram à
sua frente a caridade e o dever, a fim de manter-lhes os espíritos em submissão. Então o
povo começou a trabalhar e a desenvolver o gosto pelo conhecimento, a lutar entre si no
desejo de lucro, que não tem fim. Este é o erro dos sábios.

Notas:
(1) Sun Yang, 658-619 a.C., famoso domador de cavalos.
(2) Soberano mitológico.

14. Qizi de Nan-kuo estava sentado, debruçado sobre uma mesa. Olhando para o céu,
deu um suspiro e ficou em silêncio, como se alma e corpo tivessem se separado.
Yen Cheng Yuzi, que estava de pé ao seu lado, exclamou: "O que estás pensando: que
teu corpo se tornará como madeira seca, tua mente como cinzas mortas?"
- Meu amigo - replicou Qizi - grande conhecimento abrange o todo; o pequeno
conhecimento apenas uma parte. A grande fala é universal; a pequena é particular.
"Pois, seja quando a nossa mente está prisioneira do sono, seja quando, acordados, o
corpo é liberado, estamos sujeitos a diárias perturbações mentais: indecisão, falta de
penetração, ocultamento, medo perturbador e tremendo terror. Ora, como um dardo a
mente voa para diante, árbitro do certo e do errado. Como um contratante solene
permanece firme, guardião dos direitos assegurados. Depois, sob o peso do outono e do
inverno, vai decaindo pouco a pouco, passando como a corrente de água, para nunca
mais voltar. Afinal, a obstrução quando tudo se escoa , e a mente decaída que não verá a
luz de novo.
―Alegria e sofrimento, tristeza e felicidade, precaução e remorso, vêm sobre nós
alternadamente, de um modo sempre mutável. Vêm como a música da concavidade,
como cogumelos da umidade. Noite e dia eles se alternam dentro de nós, mas não
podemos dizer quando irrompem. Poderemos, então, ter esperança de, em um momento,
identificarmos a sua verdadeira causa?‖.

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"Para mim, porém, não vingam essas emoções. Para mim, porém, elas não têm objetivo.
Tão longe podemos ir; mas não podemos saber o que as fazem atuar. Pareceria haver
uma alma; mas faltam os indícios de sua existência. Que tal poder atua é bastante
verossímil, embora não possamos ver a sua forma. Atua sem forma.
―Toma o corpo humano com todas as suas múltiplas divisões. De que parte dele gosta o
homem mais? Estima todas igualmente, ou tem uma preferência? Todas não o servem
igualmente? E esses servidores se governam a si mesmos, ou estão subdivididos em
governantes e súditos?‖.
―Vistos do ponto de vista de Tao, uma viga e uma coluna são idênticas. Assim são a
feitura e a beleza, a grandeza, a iniqüidade, a obstinação e o alheamento. A separação é
a mesma coisa que a construção; a construção é a mesma coisa que a destruição. Nada
é sujeito quer à construção quer à destruição, pois essas condições são trazidas juntas
para dentro de mim‖.
"Apenas o homem verdadeiramente inteligente compreende o principio da identidade de
todas as coisas. Ele não vê as coisas como apreendidas por si mesmas, subjetivamente,
mas se transfere ele próprio, para a posição das coisas vistas. E vendo-as assim, é capaz
de compreendê-las, ou melhor, de dominá-las - e o que pode dominá-las está próximo.
Assim é colocar-se em relação subjetiva com as coisas externas, sem consciência de sua
objetividade - isso é Tao. Mas gastar-se o intelecto em uma obstinada adesão é
individualidade das coisas, não reconhecendo o fato de que todas as coisas são uma só -
isso é chamado Três da Manhã"

15. - O que é Três da Manhã? Perguntou Yuzi.


- Um tratador de macacos - replicou Qizi - disse, a respeito das rações de nozes, que
cada macaco teria de receber três de manhã e quatro de noite. Com isso, porém, os
macacos ficaram furiosos, e o tratador resolveu dar-lhes quatro nozes de manhã e três de
noite, com o quê os bichos ficaram muito satisfeitos.
16. ―Se houve um começo, tem de ter havido um tempo antes do começo. E um tempo
antes do tempo de antes do começo‖.
―Se há existência, deve haver não-existência‖.
E se houve um tempo em que nada existia, deve ter havido, então, um tempo antes dele -
quando mesmo o nada não existia. E quando o nada passou a existir, poderíamos
realmente dizer se pertencia à categoria da existência ou da não-existência? Mesmo as
próprias palavras que acabei de dizer - não posso afirmar se foram realmente ditas ou
não.
"Não há nada sob o dossel do céu major que a ponta da espiguinha do outono. Uma vasta
montanha é uma coisa pequena. Nem há idade maior que a de uma criança que morreu
na infância. 0 próprio Peng zi morreu moço. Eu e o universo começamos a existir juntos; e
eu, e todas as coisas no universo, somos uma coisa só."

17. Se um homem dorme em um lugar úmido, resfria-se e morre. Mas e as enguias? Viver
em cima de uma árvore é difícil e esgota os nervos. Mas que me dizes dos macacos?
Entre o homem, a enguia e o macaco, qual habita o lugar certo, absolutamente? Os seres
humanos alimentam-se de carne, o gamo de erva, as centopéias de cobras, as corujas e
corvos de ratos. Desses quatro, qual é o gosto certo, absolutamente? O macaco se une a
macaca, o gamo à corça; as enguias unem-se aos peixes, enquanto os homens admiram
Mao Ch'iang e Li Chin à vista dos quais os peixes mergulham na profundidade das águas,

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as aves voam alto no ar e os gamos fogem correndo. Quem dirá contudo qual é o correto
padrão de beleza? Na minha opinião, o padrão da virtude humana, e do positivo e
negativo, é tão obscuro que é impossível realmente saber qual seja.

18. Aquele que sabe o que é Deus, e que sabe o que é o homem, alcançou. Sabendo
Deus, sabe que ele próprio dali procedeu. Sabendo o que é o homem, ele repousa no
conhecimento do conhecido, aguardando o conhecimento do incógnito. Abrangendo um
período de vida e não perecendo no meio da carreira - isso é a plenitude do
conhecimento.
Deus é um principio que existe em virtude de sua própria natureza intrínseca e atua
espontaneamente, sem auto manifestação.
Há uma falha nisso, contudo. O Conhecimento depende de sua consecução. E, como
esse conhecimento é incerto, como se pode saber se o sal divino não é realmente
humano, e o humano realmente divino?

19. O firmamento gira; a Terra permanece imóvel; o Sol e a Lua perseguem um ao outro.
O que causa isso? Quem dirige isso? Quem tem tempo suficiente para ver que tais
movimentos continuam?
Alguns pensam que há uma disposição mecânica que faz com que esses corpos se
movimentem como fazem. Outros acham que eles se movem sem serem capazes de
parar.
As nuvens causam as chuvas; a chuva causa as nuvens. A quem se deve isso? Quem
tem tempo suficiente para ver como se chega a tal resultado?
O vento vem do forte. Sopra para leste, sopra para Oeste; e, às vezes, gira nas alturas.
Quem o sopra? Quem tem tempo suficiente para segui-lo neste ou naquele caminho? Eu
gostaria de conhecer a causa de tudo isso.

20. Zhuang zi estava pescando no Pu, quando o príncipe de Chu mandou dois altos
funcionários convidá-los para assumir o cargo de administrador do Estado Chu.
Zhuang zi continuou pescando e, sem virar a cabeça, disse: "Ouvi falando que em Chu há
uma tartaruga sagrada que morreu há cerca de três mil anos. E que o príncipe guarda
cuidadosamente essa tartaruga em um cofre no altar de seus ancestrais. Ora, para essa
tartaruga seria melhor estar morta e ter os seus despojos venerados, ou estar viva e
arrastando a sua cauda na lama?"
"Seria melhor estar viva e arrastando a sua cauda na lama", responderam os dois altos
funcionários.
"Ide embora!", gritou Zhuang zi. "Eu também irei arrastar a minha cauda na lama."

21. Quando a esposa de Zhuang zi morreu, Huizi foi apresentar-lhe suas condolências.
Encontrou o viúvo sentado no chão, cantando, com as pernas formando um ângulo reto e
marcando o compasso com um pandeiro
"Viveres com tua esposa", exclamou Hui zi, "e veres teu filho mais velho crescer e tomar-
se um homem e não derramares uma lágrima sobre o seu cadáver, isso seria bem
condenável. Mas tocas um pandeiro e cantas; certamente isso é ir demasiadamente
longe."
"De modo algum", replicou Zhuang zi. "Quando ela morreu, não pude deixar de me sentir
afetado por sua morte. Logo, porém, eu lembrei de que ela já existira em um estado

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anterior antes do nascimento, sem forma, ou mesmo substância; que, quando se
encontrava naquela condição indistinta, a substância foi juntada ao espírito; que essa
substancia então assumiu uma forma, e que o estágio seguinte foi o nascimento. E agora,
em virtude de uma nova mudança, ela está morta, tendo passado de uma fase para a
outra, como a seqüência da primavera, verão, outono e inverno. E enquanto ela está
assim dormindo na eternidade, para eu continuar chorando e lamentando seria proclamar-
me ignorante em face dessas leis naturais. Contenho-me, portanto."

22. "Um bêbado que cai de um carro, embora possa sofrer, não morre. Seus ossos são
iguais aos das outras pessoas; mas ele enfrenta o acidente de maneira diferente. O seu
espírito está em uma condição de segurança. Ele não tem consciência de estar andando
em um carro; nem tem consciência de ter caído. As idéias de vida, morte, medo, etc. não
poderão penetrar em seu peito; assim ele não sofre devido ao contato com as existências
objetivas. E se tal segurança pode ser alcançada com o vinho, quanto maior será se for
alcançada vinda de Deus. É em Deus que o sábio busca refúgio e fica livre de todo o
mal."

23. Perguntou Tung Kuo zi a Zhuang zi: "0 que chamas de Tao onde está?"
"Não está em lugar algum" respondeu Zhuang zi. "Onde não é."
"Dize-me, de qualquer maneira, o lugar onde está" insistiu Tung Kuo zi.
"Está na formiga" replicou Chuang Tze. "Por que descer tão baixo?" Perguntou Tung Kuo
zi.
"Está no joio" disse Zhuang zi.
"Mais baixo ainda" objetou Tung Kuo zi.
"Está em um caco de louça" disse Zhuang zi.
"Pior ainda!" Gritou Tung Kuo zi.
"Está no esterco" disse Zhuang zi. E Tung Kuo zi nada replicou.

24. Quando o Imperador Amarelo foi ver Tao nas Montanhas Chu zu, Fang Ming era o
seu cocheiro, Chang Yu sentava-se à sua direita, Chang Jo e Xi Peng eram os seus
batedores, e Kun Hun e Hua Chi iam à retaguarda. Chegando à floresta de Xiang cheng,
aqueles sete sábios perderam o caminho, e não havia ninguém a quem perguntassem
qual era a estrada. Afinal, encontraram um rapazinho, que estava guardando cavalos que
pastavam, e perguntaram-lhe:
"Conheces a Montanha Chu zu?"
"Conheço" respondeu o rapazinho.
"E podes nos dizer onde mora Tao?" continuaram os Sábios.
"Posso." respondeu o rapazinho.
"Eis um estranho jovem" exclamou o Imperador Amarelo. "Não só conhece a Montanha
Chu zu como sabe também onde mora Tao! Vamos, dize-me: como governarias o
império?"
"Eu governaria o império" disse o rapazinho ―da mesma maneira como tomo conta de
meus cavalos. O que mais poderia fazer?‖.
Quando eu era pequeno e costumava olhar os horizontes os meus olhos se cansavam.
Um velho aconselhou-me a subir no carro do Sol e visitar a floresta de Xiang cheng. Meus
olhos estão agora muito melhor e continuo a viver sem olhar os horizontes. Eu governaria
o império da mesma maneira. O que mais poderia fazer?"

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"Naturalmente" disse o Imperador Amarelo "governar não é a tua ocupação. Ainda assim
gostaria de saber o que farias".
O rapaz não quis responder, mas, diante da insistência, exclamou: "Que diferença há
entre governar o império e tomar conta de cavalos? Tenho cuidado para que nada
aconteça de mal com os cavalos, só isso!"
O Imperador então prostrou-se diante do rapazinho; e, dirigindo-se a ele como Mestre
Divino, despediu-se.

25. Quando Zhuang zi estava para morrer, os seus discípulos manifestaram a vontade de
lhe fazerem um esplêndido funeral. Mas Zhuang zi disse: ―Com o céu e a terra por meu
féretro; com o Sol, a Lua e as estrelas como ornamentos fúnebres, e com toda a criação
para me levar ao túmulo - os preparativos para o meu funeral já não estão prontos?‖.
"Tememos" argumentaram os discípulos "que os abutres devorem o corpo do nosso
Mestre" Ao que Zhuang zi replicou: "Acima do chão serei alimento dos abutres; debaixo
do chão serei alimento dos vermes e das formigas. Por que tirar de uns para dar aos
outros?"

26. Nan Yung tomou algumas provisões e, depois de uma viagem de sete dias, chegou à
casa de Lao zi.
"Vieste de Keng Sang Ch'u?" Perguntou o último.
"Vim" respondeu Nan Yung.
"Mas por que trazer todas essas pessoas contigo?" Disse Lao zi.
Nan Yung olhou para trás, assustado, e Lao Tze continuou: "Não compreendes o que
digo?"
Nan Yung baixou a cabeça, abatida, depois, erguendo-a, disse, dando um suspiro: "Agora
me esqueci como responder, devido a ignorar o que vim perguntar"
"O que queres dizer?" Perguntou Lao zi. "Se não sei, os homens me chamam de tolo"
replicou Nan Yung. "Se sei, prejudicam-me. Se não sou caridoso, prejudico os outros. Se
sou, prejudico a mim mesmo. Se não cumpro o meu dever para com o próximo, prejudico
os outros. Se cumpro, prejudico a mim próprio. Sinto-me perturbado por não saber como
escapar desses três dilemas. Fiado em meu relacionamento com Keng Sang, aventurar-
me-ia a procurar conselho"
"Quando te vi" disse Lao zi ―percebi, em um piscar de olhos, qual era o teu caso. E agora
o que dizes confirma o meu ponto de vista. Estás aturdido como uma criança que perdeu
os pais. Serias capaz de sondar o mar com uma vara. Estás desorientado. Lutas para
voltar ao teu ego natural, mas não podes encontrar o caminho. Ah!‖.
"Se um camponês está doente" disse Nan Yung "e outro camponês vai visitá-lo; e se o
doente pode dizer o que tem, então não está gravemente enfermo. No entanto, a minha
busca de Tao é como tomar remédios que só servem para agravar a doença. Quero saber
apenas, pois, a arte de conservar a vida".
"A arte de conservar a vida" replicou Lao zi" consiste em ser capaz de tudo conter em um
só, de nada perder, de avaliar o bem e o mal sem adivinha-lo, de saber parar, e saber
quanto é bastante, de deixar os outros em paz e cuidar de si mesmo, de não ter
preocupações nem conhecimento, de ser, em resumo, como uma criança. Uma criança
chora o dia todo e não fica rouca, por causa da perfeição de sua harmonia constitucional.
Fica o dia todo com a mão fechada sem abri-la, por causa da concentração de sua
virtude. Olha o dia inteiro sem afastar os olhos, porque a sua vista não é atraída pelas
coisas externas. No movimento, não sabe até que ponto vai; no repouso ignora que nada

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está fazendo; mas inconscientemente adapta-se às exigências do ambiente. Essa é a arte
de preservar a vida"
"Essa então é a virtude do homem perfeito?" Exclamou Nan Yung.
"Não - disse Lao zi. "Estou apenas abrindo caminho.
"O homem perfeito toma os alimentos da terra, mas a felicidade de Deus. Não é afetado
nem pelos homens nem pelas coisas. Não participa de censuras, planos ou maquinações.
Livre de cuidados vem, e inconsciente vai; essa é a arte de preservar a vida."
"É isso, então, a perfeição" indagou Nan Yung.
"Ainda não" disse Lao zi. ―Pergunto-te especialmente se poderias ser como uma criança.
Uma criança age sem saber o que faz; move-se sem saber aonde vai‖.
―Aqueles cujo coração se encontra em estado de repouso desprendem uma divina
irradiação, à luz da qual se vêem como são. E somente cultivando tal repouso o homem
pode alcançar o constante‖.
―Aqueles que são constantes são procurados pelos homens e assistidos por Deus; os que
são assistidos por Deus são seus filhos prediletos‖.
―Estudar isso é estudar o que não pode ser aprendido. Praticar isso é praticar o que não
pode ser executado. Discutir isso é discutir o que não pode ser provado. Que o
conhecimento se detenha no incognoscível. Essa é a perfeição. E Deus destrói aqueles
que não a seguem!‖.
"Se, com tais defesas para o corpo, sempre preparadas para o inesperado, diferente aos
direitos dos outros, se mesmo assim as calamidades te atingem, vieram de Deus, não do
homem. Não deixes que perturbem o que já alcançaste. Não as deixes penetrar na
morada da alma. Pois ali mora a vontade. E se a vontade não souber o que quer não
haverá vontade.
―Tudo aquilo que não é dito com toda a sinceridade é errôneo. E ser incapaz de livrar-se
desse mal é apenas afundar-se cada vez mais na perdição‖.
―Aqueles que fazem o mal à plena luz do dia serão punidos pelos homens. Aqueles que
fazem o mal em segredo, Deus os punirá. Quem tem tanto o homem como Deus está
pronto para caminhar sozinho. Aqueles que se dedicam ao íntimo na prática não
conquistam reputação. Aqueles que se dedicam às exterioridades esforçam-se para
adquirir proeminência entre os seus semelhantes. A prática sem reputação lança um halo
em torno dos medíocres. Mas o que se esforça para alcançar proeminência entre os seus
semelhantes, ê como um bufarinheiro cujo cansaço todos percebem, embora ele próprio
se finja de muito alegre‖.
―Aquele que é naturalmente simpático para com os homens atrai todos os homens. Mas
aquele que se adapta à força não tem lugar nem para si mesmo e muito menos para os
outros. E aquele que não tem lugar para os outros não tem ligações. Tudo terminou para
ele‖.
"O nascimento não é o começo; a morte não é o fim. Há existência sem limite; há
continuidade sem ponto de partida. A existência sem limitação é o espaço. A continuidade
sem ponto de partida é o tempo. Há nascimento, há morte, há caminhar para a frente, há
entrar em algo. Aquilo através do qual se entra e se sai sem se ver a sua forma é o Portão
de Deus.
―O Portão de Deus é a não-existência. Todas as coisas vêm da não-existência. A
existência não poderia fazer da existência uma existência. Deve ter procedido da não-
existência, e não-existência e o nada são a mesma coisa. É ali a morada do sábio‖.
―Afasta os estímulos da intenção. Livra a tua mente das perturbações. Despe-te dos
embaraços da virtude. Rompe as obstruções para Tao‖.

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"Honrarias, riqueza, distinção, poder, fama, lucro - estes seis estimulam a intenção"
―Aparências, carruagens, beleza, argumentos, influência, opiniões - estes seis perturbam
a mente‖.
―Ódio, ambição, alegria, ira, sofrimento, prazer - estes seis são embaraços da virtude‖.
―Rejeitar, adotar, receber, dar, conhecer, ser capaz - estes seis são obstruções para Tao‖.
"Se estes vinte e quatro não conseguirem desencadear-se, então a mente estará
devidamente ordenada. E sendo devidamente ordenada, estará em repouso. E sendo em
repouso, terá a percepção clara. E tendo a percepção clara, será incondicionada. E sendo
incondicionada, estará naquele estado de inação no qual nada há que não possa ser
alcançado‖.

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