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PONTIFÍCIA UNIVERSIDADE CATÓLICA DE SÃO PAULO


PUC-SP

Ricardo Monteiro Guedes de Almeida

A ESTABILIZAÇÃO PSICÓTICA E O SINTHOMA


JOYCIANO: um nó, uma invenção

MESTRADO EM PSICOLOGIA SOCIAL

SÃO PAULO
2012
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PONTIFÍCIA UNIVERSIDADE CATÓLICA DE SÃO PAULO


PUC-SP

Ricardo Monteiro Guedes de Almeida

A ESTABILIZAÇÃO PSICÓTICA E O SINTHOMA


JOYCIANO: um nó, uma invenção

Dissertação apresentada à Banca Examinadora da


Pontifícia Universidade Católica de São Paulo, como
exigência parcial para obtenção do título de Mestre
em Psicologia Social, sob orientação do Prof. Doutor
Raul Albino Pacheco Filho.

SÃO PAULO
2012
3

Autorizo exclusivamente para fins acadêmicos e científicos, a reprodução total ou


parcial desta Dissertação de Mestrado por processos de fotocopiadoras ou
eletrônicos.

Assinatura_________________________________________________

Abril/2012

e-mail. ricardopsi@gmail.com

A447
Almeida, Ricardo Monteiro Guedes de.
A estabilização psicótica e o sinthoma joyciano: um nó, uma
invenção / Ricardo Monteiro Guedes de Almeida. - São Paulo: s.n.,
2012.
97 p.; il. color; 30 cm.

Referências: 95-97

Orientador: Prof. Doutor Raul Albino Pacheco Filho.


Dissertação (Mestrado) - Pontifícia Universidade Católica de
São Paulo, Programa de Pós- Graduação Psicologia Social, 2012.

1. Psicose. 2. Psicanálise. 3. Delírio. I. Pacheco Filho, Raul


Albino. II. Título

CDD 618.92892
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ALMEIDA, Ricardo Monteiro Guedes de. A estabilização psicótica e o sinthoma joyciano:


um nó, uma invenção. 2012. 98 p. Dissertação (Mestrado em Psicologia Social) – Pontifícia
Universidade Católica de São Paulo, 2012.

Banca examinadora:

____________________________________________

____________________________________________

____________________________________________
5

Dedico este trabalho à minha família e amigos.


6

AGRADECIMENTOS

À minha mãe, Drª. Severina Monteiro Guedes de Almeida, pelo apoio e por garantir os meus
estudos durante toda a minha vida, herança que ninguém pode tirar.

À minha querida amiga, Drª. Maria Dolores Fortes Alves, por suas preciosas orientações,
paciência e conversas agradáveis.

Ao meu orientador, Prof. Doutor Raul Albino Pacheco Filho, pelas orientações e confiança.

Ao meu irmão, Rodrigo Monteiro Guedes de Almeida, que contribuiu como pôde para a
realização deste trabalho.

À Banca Examinadora pela atenção e disposição.

Ao CNPq pelo financiamento da minha pesquisa.


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“Ninguém presta à sua geração maior serviço do


que aquele que, seja pela sua arte, seja pela sua
existência, lhe proporciona a dádiva de uma
certeza.”
James Joyce
ALMEIDA, Ricardo Monteiro Guedes de. A estabilização psicótica e o sinthoma joyciano:
um nó, uma invenção. 2012. 97 p. Dissertação (Mestrado em Psicologia Social) – Pontifícia
Universidade Católica de São Paulo, 2012.

RESUMO

O objetivo da presente pesquisa é trazer à discussão a contribuição que o sinthoma joyciano


representou para a psicanálise, no que diz respeito às estabilizações psicóticas. No contexto da
saúde mental, as soluções singulares que os sujeitos psicóticos nos apresentam exigem uma
compreensão teórica da clínica das psicoses que vão além de uma clínica da metáfora, sem
necessariamente abandoná-la, mas incluindo uma noção de suplência que não esteja restrita à
metáfora delirante. Para tal efeito, revisamos as principais estratégias de estabilização
abordadas por Lacan, dando ênfase ao sinthoma e ao caso paradigmático de Joyce. Esta
pesquisa constituir-se-á em um trabalho teórico que não visa uma reflexão literária da obra do
escritor irlandês, James Joyce. Apesar de abordarmos a escrita de Joyce, com seus enigmas e
suas inusitadas epifanias, nosso foco continuará sendo o sinthoma joyciano como um
exemplo de escritura que faz nó borromeano, sustentando, assim, a união dos três registros: o
real, o simbólico e o imaginário. Em nosso percurso, chegamos à conclusão de que o
sinthoma joyciano, representa uma solução de sua falha paterna, uma suplência singular de
sua forclusão de fato em um período anterior ao próprio desencadeamento psicótico. O que
representava na clínica da psicose, e ainda representa um exemplo de suplência, que apesar de
exercer a mesma função do Nome-do-Pai, não diz respeito ao significante do Nome-do-Pai,
assim como, uma prova incontestável de que para além da metáfora delirante haveria uma
multiplicidade de soluções singulares que o sujeito psicótico poderia apresentar.

Palavras-chave: Delírio, Psicose, Psicanálise, Joyce, Sinthoma, Lacan, Nó borromeano.


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ALMEIDA, Ricardo Monteiro Guedes de. The psichotic stabilization and sinthome
joyciano: a node, an inventation. 2012. 97 p. Dissertation (Master in Social Psychology) –
Pontifícia Universidade Católica de São Paulo, 2012.

ABSTRACT

The goal of this present research is to bring to the discussion what contribution the sinthome
joyciano represented to psychoanalysis, as regards psychotic stabilizations. In the context of
mental health, the unique solutions that the psychotic subjects present us requires clinic
theoretical understanding of psychoses that go beyond a clinic of the metaphor, without
necessarily abandon it, but including a notion of substitution that is not restricted to the
delusional metaphor. To this end, we review the major stabilisation strategies addressed by
Lacan, giving emphasis to the sinthome and the paradigmatic case of Joyce. This research will
be a theoretical Job that is not intended to create a literary reflection of the work of the Irish
writer, James Joyce. Although we approach the writing of Joyce, with their puzzles and their
unusual epiphanies, our focus will continue to be the sinthome joyciano as an example of
Scripture that makes, sustaining, so node Borromean knot, the Union of the three registers:
the real, the symbolic and the imaginary. On our journey, we came to the conclusion that the
sinthome joyciano, represents a solution of his paternal failure, a natural necessity of his
foraclusão in fact in an earlier period to trigger psychotic himself. Represented in the clinic of
psychosis, and still represents an alternate example, that although exercise the same function
of the name-of-the-father, does not concern the significant Parent-name, as well as undeniable
evidence of that, beyond the metaphor would be delusional a multiplicity of natural solutions
that the psychotic subject could present.

Keywords: Delirium, Psychosis, Psychoanalysis, Joyce, Sinthome, Lacan, Borromean knot


node.
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LISTA DE ILUSTRAÇÕES

Ilustração 1: Modelo teórico saussuriano ....................................................................... 38


Ilustração 2: O nó borromeano de três anéis .................................................................. 63
Ilustração 3: Nó levógiro, figura planificada do nó borromeano de três anéis ............... 64
Ilustração 4: Nó de trevo ................................................................................................ 67
Ilustração 5: Nó borromeano com quatro nós de trevo .................................................. 68
Ilustração 6: O nó borromeano com quatro anéis ........................................................... 70
Ilustração 7: O nó que rateia ........................................................................................... 89
Ilustração 8: O ego que corrige....................................................................................... 91
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SUMÁRIO

INTRODUÇÃO ............................................................................................................................. 12
1 AS ESTABILIZAÇÕES PSICÓTICAS ..................................................................................... 18
1.1 O DESENCADEAMENTO E AS ESTABILIZAÇÕES ..................................................... 18
1.1.1 A suplência .................................................................................................................... 23

1.1.2 O objeto a no bolso ....................................................................................................... 25

1.2 SCHREBER E JOYCE NA PERSPECTIVA DO CAMPO DO GOZO ............................. 28


2 A LETRA E A ESCRITA A-NÃO-SE-LER .............................................................................. 34
2.1 A INSTÂNCIA DA LETRA ................................................................................................ 34
2.2 A LETRA LIXO ................................................................................................................... 41
2.2.1 A carta significante........................................................................................................ 42

2.2.2 A carta letra de gozo...................................................................................................... 44

2.3 ESCRITA A-NÃO-SE-LER ................................................................................................. 51


3 A TOPOLOGIA DO NÓ BORROMEANO .............................................................................. 59
3.1 LACAN E A TOPOLOGIA DO NÓ .................................................................................... 59
3.2 O NÓ BORROMEANO DE TRÊS ...................................................................................... 61
3.2.1 O quarto anel ................................................................................................................. 65

4 JOYCE, O SINTHOMA ............................................................................................................. 71


4.1 “MAS ISSO NÃO”: Singularidade do sinthoma.................................................................. 71
4.2 SINTHOMA MASDIAQUINO ............................................................................................. 75
4.3 A ESCRITA DO EGO.......................................................................................................... 78
4.3.1 Um corpo que cai .......................................................................................................... 79

4.3.2 A carência paterna em Joyce e o fazer-se um nome ..................................................... 83

4.3.3 Da epifania ao ego particularíssimo de Joyce ............................................................... 87

CONSIDERAÇÕES FINAIS ........................................................................................................ 92


REFERÊNCIAS BIBLIOGRÁFICAS .......................................................................................... 95
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INTRODUÇÃO

Lacan, em 1966, ao apresentar a tradução das Memórias do Presidente Schreber,


prestou homenagens a Freud, já que este havia introduzido o conceito de sujeito na
consideração da loucura, em vez de pensar esse tema sob a perspectiva de déficit e de
dissociações das funções. Nós aqui também poderíamos prestar nossa homenagem a Freud
pelo fato dele, em um período anterior à publicação do texto A Interpretação dos sonhos
(FREUD, 1900/1996), ou seja, antes mesmo da própria fundação da psicanálise, já ter
demonstrado uma tentativa de dar conta da psicose através dos textos: “As neuropsicoses de
defesa” (1894/1996) e “Observações adicionais sobre as Neuropsicoses de Defesa”
(1896/1996). Incluindo, assim, desde cedo, a psicose entre os assuntos relevantes da
psicanálise.
Relevância esta que ainda persiste, sobretudo, em nossa prática clínica. Principalmente
quando levamos em consideração a recomendação lacaniana de que não devemos retroceder
diante da psicose e nem diante dos problemas que ela apresenta à clínica.
O tema da psicose também esteve presente desde o início do percurso teórico de Lacan
na psicanálise. De fato, o que o levou aos confins da psiquiatria tradicional e o que
proporcional a sua introdução no estudo das obras de Freud, foi a defesa, realizada em 1932,
de uma tese de doutorado intitulada: “A Psicose Paranóica em suas Relações com a
Personalidade”. Lacan veio a escrever: “como aconteceu conosco quando um primeiro
estudo da paranóia, trinta anos atrás levou-nos ao limiar da psicanálise” (LACAN,
1966/1998, p. 543).
Grande foi a sua produção teórica, apesar dos constantes e marcantes conflitos na
história de sua trajetória na psicanálise, a exemplo de sua “excomunhão maior” (1964/2008,
p. 11)1 da Associação Psicanalítica Internacional (IPA). Mas ele pôde inspirar muitos
trabalhos e conquistar discípulos. Em seu percurso teórico se destacou por trazer uma nova
perspectiva à psicanálise tradicional, com sua proposta de retorno a Freud, ele pôde contribuir
para a psicanálise com maior precisão e rigor através de suas interpretações, muitas vezes

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Termo este utilizado por Lacan no Seminário 11, Os quatro conceitos fundamentais da psicanálise, com o qual
faz menção à censura ao seu ensino por parte de uma Comissão Executiva da IPA. A partir de então, foi
imposta a condição de que a sua afiliação naquela organização só seria aceita diante da garantia de que ele não
voltaria a exercer a atividade de formação de analistas.
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singulares, do conhecimento de áreas como o estruturalismo, linguística e antropologia, além


da filosofia e das matemáticas.
O ensino de Lacan, juntamente com sua clínica da psicose, pode vir a ser pensado com
base no campo da linguagem e no campo do gozo, todavia, devemos lembrar que esses dois
campos não dizem respeito a dois momentos da teoria lacaniana que se excluem, ou seja, não
devemos pensar que o segundo veio para anular o primeiro. Não se trata disso e não é essa a
postura que adotamos aqui. Dito isso, naquele que poderia ser denominado como o primeiro
campo, o da linguagem, Lacan ao abordar os fenômenos psicóticos tinha como ênfase as
anomalias da significação e da identificação imaginária. Enquanto que no campo do gozo, o
psicanalista francês passa a enfatizar os fenômenos de gozo diretamente ligados ao
significante, num curto circuito sobre o imaginário (QUINET, 2006).
Quem mais inspirou Lacan neste campo do gozo não foi o caso de psicose tão
conhecido de Schreber, mas o caso de James Joyce que com sua prática de escrita e sua
encarnação do sinthoma, que o psicanalista irá abordar principalmente no Seminário 23, O
sinthoma2 (LACAN, 1975-1976/2007). Assim, o caso de Joyce é o que melhor exemplifica a
teoria do sinthoma, de modo que, se levarmos em consideração que o sintoma passa a ser
visto como uma função da letra que fixa o gozo fora da linguagem. Então, Joyce com seu
sinthoma se destaca porque sua escrita consegue transformar todo o “gozo-sentido” que a
literatura habitualmente veicula num gozo da letra, fora do sentido.
É nesse ponto que o meu interesse de estudo converge no tema do sinthoma joyciano.
Interesse que teve origem ainda na graduação, mais especificamente quando, ao iniciar o
estágio junto ao Centro de Atenção Psicossocial (CAPS), fui encaminhado pela coordenadora
para realizar um trabalho de escuta de uma jovem com diagnóstico de paranóia. Ao consultar
a ficha de prontuário, tomei conhecimento de que a escrita tinha um papel importante na
constituição do caso, uma vez que a paciente andava sempre com uma bolsa, contendo vários
livros escritos e confeccionados por ela mesma. Eram 13 livros, cujo conteúdo variava entre
relatos do seu dia a dia, ou contos sobre o amor perdido. Como concluí, tratava-se de um caso

2
Lacan irá lançar mão de uma forma de grafia antiga da palavra sintoma (symptôme): Referenciem-se pelo Bloch
e von Wartburg, dicionário etimológico bem sólido, vocês lerão que o sintoma, de início, foi escrito como
sinthoma (LACAN, 2007, Joyce: o sintoma, p. 158). Esta oposição entre o antigo e o atual não ocorre de
forma leviana, como Lacan vai deixar claro em uma conferência na Universidade de Yale de 14 de novembro
de 1975, não se trata de uma pura paixão etimológica, ou seja, não diz respeito a uma tentativa de resgatar um
termo antigo. Trata-se de uma clara separação entre sintoma e sinthoma, o que representa uma nova formação
psíquica. Uma inovação psicanalítica que vai ser identificada com o quarto aro do nó borromeano.
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de psicose cuja estabilização não era resultado de uma elaboração delirante, mas, sim, de um
trabalho de criação escrita.
Aqui devemos esclarecer desde já, que há uma diferenciação entre aquilo que diz
respeito a um texto escrito e aquilo que é da ordem da escritura de um nó. Para
compreendermos melhor esse ponto, um salto até o final do Seminário 23 pode se fazer
necessário, mais precisamente na última aula deste seminário dedicado a Joyce, na qual Lacan
apresentou uma distância entre a escrita e a psicanálise. Como ele afirma, “A psicanálise é
outra coisa.” (LACAN, 1975-1976/2007, p. 143), ela passa por certo número de enunciados e
não há nada nela que leve necessariamente o sujeito a escrever. Em Joyce, Lacan encontra
uma invenção que faz ponto de amarração dos três registros e que passa pela escrita, mas isso
não quer dizer que toda a invenção de um Sinthoma deva passar necessariamente por essa via.
Pois, o texto strictu sensu, como veremos, não diz respeito aos conceitos psicanalíticos, que
Lacan abordou sobre a denominação de letra e escritura.
Certamente, não queremos propor em nossa dissertação que o objetivo de uma análise
seja transformar o analisante em um escritor. Não almejamos, muito menos, propor a escrita
na clínica da psicose de acordo com os moldes de uma ludo terapia. Longe disso,
pretendemos abordar o sinthoma em Joyce, que apesar de estar relacionado com uma escrita
literária, diz respeito à escritura de um nó, de um enodamento dos três registros.
À luz do ensino de Lacan, a estrutura psicótica, mesmo que não se encontre fora da
linguagem, se encontra estruturalmente fora-do-discurso. Como veremos no decorrer desta
dissertação, a psicose é marcada por uma forclusão do Nome-do-Pai no lugar do Outro e o
fracasso da metáfora paterna. Pela não inscrição do significante paterno, o psicótico se
encontra sujeito a uma desestruturação, e à impossibilidade de um laço social fundamentado
na metáfora paterna. Com isso, não queremos dizer que o psicótico não pode vir a fazer laço
social.
Como veremos posteriormente, os casos clássicos de Schreber e James Joyce
exemplificam duas possibilidades distintas de estabilização subjetiva em que o sujeito
psicótico pode recorrer pela busca de sua solução. A primeira através da metáfora delirante,
que é uma formação imaginária; e a segunda, pela via da emergência do sinthoma, onde há
uma conjunção do Simbólico com o Real. Dessa forma, já não se trata de um único
significante capaz de exercer essa função suplementar do caráter nodal dos elementos
simbólicos, reais e imaginários, mas uma variedade de possibilidades que Lacan representou
como Nomes-do-Pai.
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Sendo assim, nesta dissertação nos focaremos em uma clínica da psicose que não se
encontra mais restrita ao delírio como uma tentativa de cura do psicótico, pois é o que
encontramos em casos como os de Arthur Bispo do Rosário3 e James Joyce. Desta forma, no
campo do gozo lacaniano, o sintoma passa a ser visto como uma função não mais da
metáfora, que fixa o significado no significante, mas na função da letra que fixa o gozo, sem
Outro.
Em nossa experiência clínica na saúde mental, podemos presenciar casos em que as
soluções singulares dos sujeitos psicóticos não seguiam necessariamente o mesmo perfil que a
solução de Schreber. Em outras palavras, quando muito, se apresentava uma elaboração
delirante, muitas vezes, ela era acompanhada de um trabalho de criação, seja como uma forma
do sujeito psicótico de promover uma separação do objeto a e, assim, localizar o gozo
aterrador do Outro em algo fora de seu próprio corpo, seja como forma de estabilização ou,
então, até mesmo como forma de suplência.
Dito isso, nessa dissertação, nossas indagações podem ser resumidas na seguinte
questão: Penso no estudo do sinthoma joyciano como contribuição para a melhor
compreensão das diversas soluções que os sujeitos psicóticos podem vir a apresentar. Assim,
especificamente nossa pergunta se faz: de que forma a concepção lacaniana do sinthoma,
formulada na última parte da sua obra, a partir de suas reflexões sobre a topologia do nó
borromeano, e embasada em sua investigação do caso paradigmático de Joyce, pode
possibilitar ultrapassar uma concepção da clínica com psicóticos limitada à noção de
metáfora delirante?
A partir do estudo da obra lacaniana, objetivamos trazer à discussão a contribuição que
o sinthoma joyciano representou para a psicanálise, no que diz respeito às estabilizações
psicóticas. A partir disto, buscamos oferecer uma possibilidade para que o psicanalista lide
com aquilo que possa representar ao sujeito psicótico uma solução singular que visa suportar
o gozo aterrador do Outro, ou, até mesmo, a suplência.
A relevância científica e social deste trabalho deve-se primeiramente, ao fato de que
pretendemos abordar o sinthoma na psicose sob a prerrogativa da singularidade de cada caso.

3
Caso relativamente famoso de psicose, tanto no Brasil quanto fora. Bispo produziu uma obra com mais de 800
peças, principalmente, no período em que passou internado em instituições psiquiátricas por mais de meio
século. Apesar de não ter recebido nenhuma formação de artes, sua obra é vista por Marta Dantas como: “de
uma contemporaneidade incontestável, está em sintonia com o que há de mais radical e criativo em algumas
das vanguardas da segunda metade do século XX.” (DANTAS, 2009, p. 14). Porém, para além de qualquer
crítica artística de sua obra, abordamos aqui o caso de Bispo como exemplo de solução psicótica em que o
delírio por si só não foi capaz de conter o gozo aterrador do Outro (QUINET, 2003).
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Para além de uma mera visão standard das classificações, iremos pensar a singularidade do
sintoma. Além disso, nosso interesse de estudo surge atrelado à necessidade de uma
compreensão teórica da clínica das psicoses que transcenda os limites de uma clínica da
metáfora delirante, uma vez que esta não se revelava suficiente para dar conta das exigências
que nos eram impostas pelas soluções singulares que os sujeitos psicóticos nos apresentavam.
Havendo, assim, a necessidade que nós psicanalistas voltemos nossa atenção, também, para o
último ensino lacaniano, abarcando, dessa forma, conceitos como: letra e escrita do nó.
Frente a essa perspectiva, o segundo ponto de relevância de nossa investigação é que
pretendemos oferecer subsídios para que os psicanalistas possam refletir sobre as soluções
singulares que os sujeitos psicóticos possam apresentar.
Sendo assim, esta dissertação irá se constituir em um trabalho teórico voltado para os
psicanalistas que atuam na área da saúde mental, no qual não iremos discutir um caso
específico de nossa clínica, mas ao invés disso, iremos abordar aquilo que Lacan propôs por
meio do caso de Joyce.
No primeiro capítulo, far-se-á uma breve introdução às principais estratégias de
estabilização psicóticas estudadas por Lacan: a metáfora delirante e o sinthoma. Percorremos,
inicialmente, a perspectiva estrutural da psicose adotada por ele, tendo como ênfase as
consequências da não inscrição do Nome-do-Pai, em seguida, visando o tema da estabilização
psicótica, abordaremos a questão da suplência e do objeto a na psicose. Por fim, tendo como
base o campo do gozo, promoveremos uma diferenciação entre o caso do Presidente Schreber,
como forma de construção de metáfora delirante que proporcionou um restabelecimento do
sujeito, e o caso de James Joyce que por meio de sua identificação com o sinthoma veio a
apresentar uma espécie de autoprevenção que o livrou de um possível desencadeamento da
psicose.
Posteriormente, no segundo capítulo, abordar-se-á, primeiramente, o percurso do
conceito de letra no ensino de Lacan, dando ênfase à distinção que o psicanalista irá propor
entre a letra e o significante. Assim, versaremos sobre a letra, como Lacan propõe em 1957,
no texto A instância da letra no inconsciente ou a razão desde Freud, no sentido de: “suporte
material que o discurso concreto toma emprestado da linguagem” (LACAN, 1966/1998, p.
498) e, em seguida, nos aprofundaremos na distinção entre significante e letra, tendo como
foco principal o Seminário, livro 18: de um discurso que não fosse semblante, sobretudo no
que diz respeito à aula intitulada de Lição sobre Lituraterra. Por fim, abordaremos a hipótese
lacaniana de que o escrito não é para ser lido. Algo que não está restrito aos achados de
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Lacan, como ele mesmo pontua, porque, muito antes dele, foi Joyce quem introduziu o escrito
como não-a-ler.
Com base na topologia do nó borromeano, Lacan irá articular de forma inovadora, a
imbricação dos três registros da experiência: Real, Simbólico e Imaginário. Sendo assim, no
terceiro capítulo, abordaremos o trabalho de Lacan com a topologia do nó borromeano,
partindo da perspectiva de que o uso desse instrumento conceitual, pela psicanálise lacaniana,
não deve ser compreendido apenas como uma metáfora ou alegoria. Em seguida, versaremos
sobre a constituição do nó borromeano de três de acordo com o Seminário 22, R. S. I., para
posteriormente entrarmos na questão que tanto nos interessa a compreensão do sinthoma
joyciano, ou seja, a aceitação e trabalho de Lacan com o nó borromeano de quatro anéis. Pois,
como veremos, o psicanalista vai questionar a capacidade do nó borromeano de três de
sustentar aquilo que é da ordem do sujeito, o que representou em seu ensino a necessidade de
um quarto elemento que enoda os três registros, sendo que esse último foi denominado por
Lacan de sinthoma.
Por fim, no último capítulo, abordaremos o sinthoma propriamente dito. Para tanto,
primeiramente, a exemplo de Lacan, versaremos sobre a visão do Éden joyciano e o “mais
isso não” com o propósito de introduzirmos uma das notas fundamentais sobre o sinthoma, a
saber: a singularidade. Em seguida, discutiremos sobre o sinthoma masdiaquino, termo este
forjado por Lacan e que mantém uma homofonia com saint homme (sant‟homem) e Saint
Thomas d‟Aquin, com o propósito de introduzirmos a importância das epifanias para a
estética joyciana e para o caráter enigmático que a sua obra ainda mantém diante daqueles que
a lêem. Continuando, no subtópico, A escrita do ego, realizaremos um percurso teórico que
vai do sintoma epifania ao sinthoma escritura. Com esse propósito, discutiremos sobre o
famoso episódio da surra que Joyce supostamente sofrera, visando assim, abordarmos os
efeitos dessa na relação do escritor irlandês com seu corpo e consequentemente com o seu ego
narcísico. O que, seguindo o exemplo de Lacan, nos servirá de deixa para entrarmos na
questão do ego particularíssimo de Joyce, além da carência paterna do escritor e de sua
necessidade de fazer-se um nome. Por fim, versaremos sobre a função desse ego particular de
remendar uma suposta falha do enodamento dos três registros em Joyce.
18

1 AS ESTABILIZAÇÕES PSICÓTICAS

Freud nos deixou um legado de questionamentos frente aos obstáculos que a psicose
oferecia à clínica, sobretudo, no âmbito da transferência. Apesar disso, é no texto deste, que
encontramos o aforismo em que, com base nos escritos autobiográficos, “Memórias de um
doente de nervos”, de Daniel Paul Schreber (1995), também conhecido como Presidente
Schreber, o delírio é apontado como uma tentativa de cura. Tal proposição é de fundamental
importância, pois, certamente, representa uma primeira e grande contribuição que nos permite
trabalhar hoje, que veremos com base em Lacan, o delírio como uma tentativa de elaboração
do psicótico em direção a uma estabilização. Porém, como pretendemos enfatizar em nossa
dissertação, a elaboração delirante, tal como em Schreber, não consiste na única tentativa de
solução apresentada pelos sujeitos psicóticos na clínica.
Neste capítulo, realizaremos uma breve introdução às principais estratégias de
estabilização psicóticas estudadas por Lacan: a metáfora delirante e o sinthoma. A perspectiva
estrutural da psicose adotada por Lacan e as consequências da não inscrição do Nome-do-Pai
serão os primeiros pontos que iremos abordar. Em seguida, versaremos sobre a questão da
suplência e do objeto a na psicose, tendo como objetivo o tema da estabilização na psicose.
Ao final deste capítulo realizaremos uma diferenciação entre o caso do Presidente Schreber e
o caso de James Joyce.

1.1 O DESENCADEAMENTO E AS ESTABILIZAÇÕES

A psicanálise lacaniana adota uma perspectiva estrutural da psicose. No texto


intitulado “De uma questão preliminar a todo tratamento possível na psicose” (LACAN,
1966/1998) Lacan constrói a sua primeira doutrina da estrutura da psicose, e a inscreve em
sua tese do inconsciente estruturada como linguagem. Nesse mesmo texto, ele afirma: “...que
significa que o estado do sujeito S (neurose ou psicose) depende do que se desenrola no
Outro A. O que nele se desenrola articula-se como um discurso (o inconsciente é o discurso
do Outro)...” (ibid, p. 555).
19

Pois bem, pensar a psicose a partir de uma perspectiva estrutural implica em uma série
de consequências, inclusive na possibilidade de se conceber a psicose em um período anterior
às crises e às manifestações tradicionalmente associadas a ela, tais como: os delírios e as
alucinações. Estamos, por conseguinte, tocando em uma questão complexa, mas fundamental
para o entendimento da estrutura psicótica, a saber: o diagnóstico da psicose em meio à
ausência dos fenômenos tradicionais. O que, segundo Calligaris (1989), em uma clínica
estrutural torna-se possível.
Certamente, não queremos aqui, diminuir a importância que a crise, o
desencadeamento da psicose, exerce no diagnóstico da psicose. Principalmente, porque, por
meio dela, somos levados a refletir sobre a forclusão como condição essencial da psicose.
Sem dúvida, no episódio de desencadeamento é possível identificar um apelo que não foi
atendido e que, como veremos a seguir, diz respeito a uma não inscrição.
Porém, antes de entrarmos neste ponto, devemos ressaltar que em uma psicose não
desencadeada, não apenas fora da crise, mas anterior a qualquer encontro desastroso com a
função paterna, uma questão se faz presente: o que sustentaria o sujeito até o momento da
crise? De acordo com Soler (2007), em 1956, para Lacan, a resposta se encontraria em uma
identificação imaginária, na qual o sujeito assume o desejo da mãe. Sendo que na psicose,
quando essa identificação é abalada, uma dissolução imaginária acontece.
Dito isso, voltemos agora nossa atenção aos casos de psicoses desencadeadas. Já que
representam para nós um campo fértil para se pensar naquilo que falha em se inscrever na
psicose e mantém profunda relação com o episódio da crise, o desencadeamento.
Neste viés, tomemos o Seminário 3 - As psicoses (LACAN, 1955-56/2008), no qual
Lacan afirma, em uma aula intitulada “O fenômeno psicótico e seu mecanismo”: “Na relação
do sujeito com o símbolo, há a possibilidade de uma Verwerfung primitiva, ou seja, que
alguma coisa não seja simbolizada, que vai se manifestar no real.” (ibid, p. 100). Para
compreendermos esse fato, devemos antes lembrar que em se tratando de realidade para o
psicótico, Lacan irá associar uma falha estrutural, um buraco, que diz respeito a uma
“verwerfung” da lei paterna. Este termo, que alguns comentadores traduzem como
foraclusão, enquanto que outros traduzem como forclusão, foi primeiro tomado por Freud no
sentido de recusa, tal como a recusa da diferença entre o eu e o isso ou, então, entre os sexos.
Mas, Lacan irá associar a esse termo um sentido que será fundamental para a
compreensão da estrutura psicótica, a saber: o sentido de uma falha na inscrição da metáfora
paterna. Todavia, devemos lembrar que apesar de Lacan utilizar termos tais como “falha” e
“buraco”, isso não quer dizer que ele esteja tomando a psicose com base num déficit em
20

relação à neurose. O psicanalista em nenhum momento vai propor uma hierarquia, na qual a
psicose se encontraria abaixo da neurose. Pelo contrário, ele vai pensar a neurose e a psicose
como estruturas distintas da personalidade, de modo que, enquanto a psicose vai se submeter
a uma “Bejahung” (LACAN, 1955-56/2008), uma “afirmação”, que Lacan também vai
associar com a “simbolização primitiva” (ibid), ao submeter-se a esta simbolização o sujeito
terá uma série de destinos. Por outro lado, a psicose, não vai submeter-se a esta simbolização
e vai cair “sob o golpe da Verwerfung primitiva” (ibid), o que resultará em um destino
diferente do primeiro.
Estamos entrando na temática do Complexo de Édipo. Assim vejamos uma outra
passagem de Lacan do Seminário 3:
O complexo de Édipo quer dizer que a relação imaginária, conflituosa, incestuosa
nela mesma, está destinada ao conflito e à ruína. Para que o ser humano possa
estabelecer a relação mais natural, aquela do macho com a fêmea, é preciso que
intervenha um terceiro, que seja a imagem de alguma coisa de bem-sucedido, o
modelo de uma harmonia. Não é demais dizer – é preciso aí uma lei, uma cadeia,
uma ordem simbólica, a intervenção da ordem da palavra, isto é, do pai. Não o pai
natural, mas do que se chama pai. A ordem que impede a colisão e o rebentar da
situação no conjunto está fundada na existência desse nome do Pai. (ibid, p. 118)

Aqui vemos Lacan ressaltando a necessidade de que um terceiro venha intervir. No


entanto, este terceiro não diz respeito a um pai natural, a um pai real, mas, sim, àquele que
exercer a função de pai. Dessa forma, o psicanalista francês irá situar essa função paterna na
estrutura do sujeito, através de um significante primordial, o significante do Nome-do-pai.
Significante esse que deve ser pensado com base na ordem do mito, pois, quando Lacan
questiona: “O que quer dizer o significante primordial?” (ibid, 179), ressalta que esse
significante tem todas as características do mito. Para Lacan não havia em parte alguma um
momento específico em que o sujeito adquire este significante primordial.
De qualquer maneira, o Édipo vai ser compreendido com base numa substituição
metafórica em que o significante do Nome-do-Pai vai substituir o significante do desejo da
mãe. Segundo Colette Soler, o que dá sentido ao ser do sujeito, ao ser do vivente, vai ser essa
significação fálica que a metáfora promove, tal como ela afirma “o Nome-do-Pai que
substitui o Desejo da Mãe faz surgir no lugar do significante a significação do falo”
(SOLER, 2007, p. 197). Entretanto, isso diz respeito à neurose. Em se tratando da psicose, o
sujeito não irá pagar o preço do comprometimento simbólico, o que representa a não travessia
do Édipo, e resulta na forclusão do Nome-do-Pai no lugar do Outro e o fracasso da metáfora
paterna (QUINET, 2003).
21

Vemos aqui, por meio do conceito de forclusão, a introdução por parte de Lacan, de
uma concepção descontinuista, na qual não se concebe a passagem de uma estrutura para
outra; em outras palavras, ou há inscrição do significante paterno ou não há.
Pela não inscrição do significante primordial, o psicótico se encontra sujeito a uma
desestruturação, ocasionando uma problemática em relação a situar-se na partilha dos sexos,
de modo que acarreta aquilo que, para Lacan, é a marca essencial da psicose: os distúrbios da
linguagem e a alucinação.
Veem-se bem aí os momentos da crise, mas, como afirmamos, existe um momento
anterior à desestabilização em que o sujeito psicótico se sustenta. Abordamos essa questão, de
acordo com Soler (2007), com base no sentido lacaniano de identificação imaginária com a
mãe. Agora, encontramos em Lacan os conceitos que nos permitem explicar melhor esta
questão. Porque, no entendimento de que na psicose, em função da forclusão do Nome-do-pai,
haveria uma falta de referência simbólica, nos permite compreender melhor o fato de que o
psicótico mantém uma relação especial com o registro do imaginário.
Com isso queremos dizer que a relação do sujeito psicótico com o outro, não vai se
fundamentar em uma mediação simbólica, ao invés disso, o que podemos notar é uma relação
dual com o duplo imaginário, na qual o psicótico toma o outro para espelho e modelo. Essa
identificação imediata nos permite pensar, justamente, o período anterior às crises, já que o
sujeito psicótico pode vir a encontrar uma frágil compensação através de uma identificação
imaginária com a mãe. No entanto, devemos deixar claro que essa compensação não ocorre
apenas com relação à figura da mãe, podendo, também, acontecer por meio de uma outra
figura, com a qual o sujeito possa identificar-se. Por exemplo, no caso de um psicótico
masculino a compensação pode acontecer através de uma identificação com o pai. Nas
palavras de Lacan:
Suponhamos que essa situação comporte precisamente para o sujeito a
impossibilidade de assumir a realização do significante pai ao nível simbólico. O
que lhe resta? Resta-lhe a imagem a que se reduz a função paterna. É uma imagem
que não se inscreve em nenhuma dialética triangular, mas cuja função de modelo,
de alienação espetacular, dá ainda assim ao sujeito um ponto de enganchamento, e
lhe permite aprender-se no plano imaginário. (LACAN, 1955-56/2008, p. 239)

Todavia, como afirmamos, essa compensação é frágil. Por este motivo, Lacan irá
comparar o momento anterior ao desencadeamento com um banquinho de três pernas, o
escabelo4, cuja instabilidade resultaria da ausência de uma quarta perna, enquanto que a
compensação identificatória seria comparada a “muletas imaginárias”, que no momento do
desencadeamento se revelam insuficientes.
4
Tradução para o português do termo francês escabeau, cujo significado é banco com suporte para os pés.
22

De acordo com Soler (2007), devemos lembrar que a forclusão não deve ser concebida
como causa da psicose e, sim, como condição essencial. A justificativa para tal afirmação se
encontra no fato de que é necessária uma “causa adjunta”, termo que foi utilizado por Freud
“No relato do caso de doente dos nervos” (FREUD, 1911/1996). Segundo a autora, para
Lacan, essa “causa adjunta” consiste em um apelo ao Nome-do-Pai que ocorre quando há um
encontro do sujeito com a função paterna, ou seja, no fracasso do ponto de basta, tal como ele
cita nos Escritos: “pelo furo que abre no significado, dá início à cascata de remanejamento
do significante de onde provém o desastre crescente do imaginário” (LACAN, 1966/1998, p.
584). Como consequência da não inscrição paterna na psicose, o registro simbólico se
constitui como uma totalidade sem furo, sem falta, que se manifesta como Outro absoluto,
que faz do sujeito um objeto que é “invadido por um gozo, sob a forma de sofrimento, de
angústia, de despedaçamento do corpo, de vozes e outros fenômenos da ordem do
insuportável” (QUINET, 2003, p. 220).
A estabilização na psicose é um termo e não de um conceito lacaniano. Em um
primeiro momento, em 1932, Lacan irá abordar em sua tese de doutorado a passagem ao ato
de Aimée. Nesse caso, é interessante notar que esta passagem ao ato configura uma
interrupção no movimento de significação. Sendo assim, Aimée não chega a se envolver em
um trabalho de significação até uma metáfora delirante. Em “As psicoses” (LACAN, 1955-
1956/2008), podemos articular o termo estabilização psicótica sob a luz da metáfora delirante.
No último ensino lacaniano, a estabilização pode ser pensada com base na ênfase dada pela
via do Sinthoma, de acordo com o caso paradigmático de James Joyce.
Naquela que pode ser considerada a primeira clínica de Lacan, a metáfora delirante se
encontra no centro de todo tratamento possível da psicose, uma vez que essa metáfora era
considerada o “ponto de chegada” da construção subjetiva delirante, estabilizadora do
sujeito. Na releitura de Freud, que encontramos no início do terceiro seminário As psicoses
(LACAN, 1955-1956/2008), juntamente com o escrito “De uma questão preliminar a todo
tratamento possível da psicose”, é que Lacan irá trabalhar a questão da metáfora delirante na
psicose.
Não há dúvida de que podemos encontrar no caso paradigmático do presidente
Schreber, o melhor exemplo para a proposição freudiana de que “A formação delirante, que
presumimos ser produto patológico, é, na realidade, uma tentativa de restabelecimento, uma
reconstrução” (FREUD, 1911/1996, p. 94-95). Então, no delírio de Schreber, de que ele seria
transformado em uma mulher e, que, junto com Deus, iria procriar e povoar a terra com uma
23

nova raça de homens encontra-se uma solução delirante em que o Outro não barrado de
Schreber é reinterpretado, de uma maneira em que o delirante pode ocupar o lugar de sujeito.
Entretanto, Tenório (2001) afirma que o delírio pode não ser uma tentativa bem-
sucedida. Ou, como acrescentamos, ela pode vir a não ser duradoura. Tomemos como
exemplo o próprio caso de Schreber, já que por mais que o delírio tenha trazido estabilização
ao sujeito, após um curto período de tempo ele voltou a ser internado novamente e assim
permaneceu durante os seus últimos dias de vida.

1.1.1 A suplência

Inicialmente, quando Lacan aborda a questão da metáfora delirante, ele não o faz com
base na perspectiva de um complemento, ou, então, de suplemento. Sua ênfase se encontra
inicialmente em um processo metafórico substituto que dá conta de uma falta da metáfora
paterna, a forclusão do Nome-do-Pai. Assim, apesar do Seminário 3 já apresentar uma
indicação de que esta falta poderia ser compensada, até então, Lacan não havia apresentado
ainda a noção de suplência. Lacan vai falar de suplência pela primeira vez no Seminário 4 - A
relação de objeto. O que é curioso observar é que ele o fará, não com relação a um caso de
psicose, mas sim, no caso de fobia do pequeno Hans. Dessa forma, ele aborda a suplência pela
primeira vez para falar de uma compensação de carência paterna em um caso de neurose.
Décadas após a realização desse seminário, Lacan, no Seminário R. S. I., volta a abordar a
noção de suplência, mais especificamente no momento em que ele passa a questionar se o
enodamento dos três registros – Imaginário, Simbólico e Real – necessitaria de uma ação
suplementar (GUERRA, 2007).
Trata-se, pois, como veremos mais detalhadamente no capítulo 3, em que abordaremos
a topologia do nó borromeano, do percurso que Lacan irá atravessar de uma crítica à
necessidade de Freud de um quarto termo, que o psicanalista francês, na aula de 14 de janeiro
de 1975 do Seminário R. S. I., vai associar com o conceito de realidade psíquica (Realität),
até uma aceitação de um quarto termo, de um termo a mais e necessário para manter unidos os
três registros.
24

Assim, Lacan vai tomar a realidade psíquica, proposta por Freud, como um quarto
termo suplementar aos três registros, e vai mais além ao associar o complexo de Édipo com o
nome que a realität receberia. Dessa maneira, vemos Lacan tomando o complexo de Édipo
como um quarto termo que sustenta os três registros, pelo menos no que diz respeito à
neurose. Mas, o que nos interessa em nossa dissertação é destacar que em um momento
anterior ao Seminário R. S. I. Lacan já tinha a noção de que o próprio Nome-do-pai era um
elemento suplementar. Tal como afirma Soler (2007), essa ideia já estava presente no caso do
Pequeno Hans, no qual o sintoma fóbico é associado, por Lacan, a uma construção que
resultou em uma compensação de carência paterna.
No caso de Hans, encontramos apenas um exemplo de complemento à metáfora
paterna, pois, tratava-se de um caso de neurose, mas o que nos interessa em nossa pesquisa é a
possibilidade de que na psicose o buraco da forclusão paterna venha a ser preenchido por algo
que apesar de exercer a mesma função do Nome-do-Pai, não vem a ser o significante do
Nome-do-Pai propriamente dito. O que estamos abordando aqui é a possibilidade de que
outros significantes ocupem a mesma função do Nome-do-Pai, em outras palavras, “a função
de basteamento do imaginário e do simbólico” (SOLER, 2007, p. 205). O que levou Lacan a
promover uma pluralização deste e passar a falar de Nomes-do-Pai.
Lacan vai associar esse plural, tal como fez no Seminário R. S. I., com a suplência do
Nome-do-Pai. Na verdade, o próprio significante do Nome-do-Pai vai passar a ser concebido
como um elemento suplementar, o que implica na generalização do conceito de suplência,
pois, não diz respeito apenas à psicose, mas, também, à própria neurose.
Entretanto, devemos esclarecer aqui, que a suplência só será concebida por Lacan,
como um quarto termo que enoda os três registros a partir do Seminário 22 e 23, em especial
nesse último, já que nele, Lacan vai abordar o caso de Joyce, sobre a perspectiva de que este
tenha conseguido suplenciar a falha paterna em um período anterior ao próprio
desencadeamento psicótico, como veremos mais detalhadamente no último capítulo.
25

1.1.2 O objeto a no bolso

Freud deixa a indicação de que o sujeito deve ser buscado na sua produção psicótica,
enquanto a formalização lacaniana, a partir da ideia da forclusão, indica que o sujeito
psicótico deve ser localizado e produzido na resposta que ele pode dar ao gozo avassalador do
Outro que o invade, cabendo a cada sujeito indicar o caminho de sua solução, sempre
singular. Em suma, a forclusão pode ser compensada em seus efeitos por vias diferentes da
metáfora delirante (SOLER, 2007).
A psicanálise apresenta uma atitude diferenciada com relação ao sintoma, uma atitude
que vai contra ao furor sanandi, ao desejo de curar, ou, então, de exigir a qualquer custo a
suspensão do sintoma. Lacan, em “Televisão”, definiu a ética da psicanálise em bem dizer o
sintoma, uma vez que lá onde está o sintoma, está o sujeito (QUINET, 2008). Entretanto, a
definição de sintoma como metáfora não cabe na psicose. Isso não quer dizer que os sintomas
da psicose não estejam articulados na estrutura da linguagem, pelo contrário, em nenhum
outro lugar o sintoma tem estrutura de linguagem como na psicose (SOLER, 2007). O
sintoma na psicose vai se constituir como um significante no real, um significante fora da
cadeia. No caso de Schreber, podemos encontrar o Luder como exemplo de significante no
real. Da mesma forma, o significante Porca, do caso paradigmático apresentado por Lacan no
seminário As psicoses (LACAN, 1955-1956/2008) serve de exemplo de significante externo à
cadeia.
Como vimos anteriormente, a solução “schreberiana”, que se caracteriza pela
construção delirante, não se constitui como a única solução possível para o sujeito psicótico,
havendo, assim, vias alternativas para que o sujeito possa civilizar o gozo aterrador do Outro.
De acordo com Quinet (2006), nos anos 1970, a ênfase de Lacan deixa de ser a supremacia do
simbólico e recai sobre a interdependência entre os três registros: real, simbólico e imaginário,
em uma vinculação de nó borromeano, no qual cada registro é representado por um anel, e
cada anel se encontra atrelado aos demais, de uma forma que, se houver o rompimento de um,
todos os demais serão liberados. Igualmente a esse nó a estrutura do sujeito passa a ser
definida, em outras palavras, quando houver sujeito, conclui-se que há amarração borromeana
dos três registros. Em 1976, no seminário “O sinthoma” (LACAN, 1975-1976/2007),
percebemos que o nó, que até então era apresentado com três termos, passa a ser apresentado
26

com um quarto termo chamado de sinthoma e cuja função é reparadora do nó (BENETI,


2009)5.
A arte pode servir de sinthoma e exercer a função reparadora do nó que amarra e
organiza a experiência subjetiva. No caso de Arthur Bispo do Rosário, encontramos um
exemplo de tal amarração. Ele permaneceu internado durante 40 anos na Colônia Juliano
Moreira, e lá construiu uma imensa obra, e por meio dela, representou e reproduziu para Deus
tudo o que havia no mundo. Nesse caso, vemos que o delírio não foi suficiente e por isso ele
recorreu ao “trabalho concreto de escrever com agulha e linha o nome de coisas, de reuni-las
e reproduzi-las” (TENÓRIO, 2001, p. 127), exemplificando também a criação artística como
um meio de produzir um objeto de gozo separado do corpo.
Tanto o delírio como a arte, na psicose, pertence à ordem da criação. Aqui é adotado o
termo criação ao invés de produção porque, segundo Lacan, no seminário “A ética da
psicanálise” (1959-1960/2008), toda criação se faz a partir do nada (ex-nihilo), o que implica
em uma novidade de objeto com relação ao que existia antes. Entretanto, essa criação na
psicose não passa pela ordem estabelecida pela cultura, já que a mesma é estruturada pela
ordem do pai simbólico.
A arte da cultura, ou seja, do registro da neurose, teve na clínica freudiana uma relação
com as fantasias do sujeito neurótico, e seu produto se constituía em uma formação do
inconsciente do sujeito que poderia ser lida e interpretada (ALVARENGA, 1999). Assim,
vemos em Freud a arte ser articulada com o conceito de sublimação da pulsão sexual. A arte
sustentada pelo Nome-do-Pai: se organiza em torno do vazio da Coisa esvaziada de seu gozo,
povoando esse vazio com os objetos imaginários que tanto satisfazem nossos devaneios
(QUINET, 2003, p. 221).
Enquanto na neurose a criação do objeto se fundamenta na operação da metáfora
paterna, na psicose, a criação se fundamenta justamente na sua ausência, o que resulta no não
esvaziamento da Coisa de seu gozo pela castração. Frente a isso, o sujeito utiliza-se da criação
delirante ou da arte como meio de barrar o gozo da Coisa. Por isso, é de se esperar que a arte
na psicose não tenha como endereço o Outro da cultura, tal como acontece na neurose, tendo
em vista, que segundo Lacan, “O Louco é o homem livre por excelência; ele não precisa do
Outro para causar seu desejo, pois leva o objeto a no bolso” (LACAN apud QUINET, 2006,
p. 26). Sendo assim, vejamos agora como o psicótico se relaciona com o objeto a e quais são

5
Disponível em: <www.opcaolacaniana.com.br/n3/pdf/artigos/ABDiscurso.pdf>. Acesso em: 22 out. 2009.
27

as implicações disso para as soluções que este possa vir a apresentar diante da forclusão do
Nome-do-Pai.
O objeto a foi formulado por Lacan a partir do conceito freudiano de das ding, a Coisa
ao lado do gozo e do objeto álgama da transferência. Tal conceituação vai se revelar
fundamental para a constituição do campo do gozo e a teoria dos discursos como laços sociais
(QUINET, 2006). Mas, para que possamos abordar a relação de um sujeito psicótico com o
objeto a devemos nos voltar primeiramente para a questão levantada por Freud em
“Introdução ao narcisismo” de que na psicose a libido se volta para o eu, ao invés de se
voltar para um objeto normal. Essa é uma questão a que Lacan vai retornar ao propor que o
objeto a na psicose não se encontra separado, ou, então, perdido e marcado pela falta. Ao
contrário disso, ele se encontra ao lado do sujeito louco, em seu bolso.
Na neurose os objetos, tais como os objetos da pulsão, vão se constituir perdidos e
extraídos do campo da realidade graças à marca da castração. Tendo em vista que o psicótico
é marcado pela forclusão do Nome-do-Pai no lugar do Outro, inferimos que os objetos não
recebem a marca da castração, o que resulta na tendência deles retornarem no campo da
realidade. Explicando melhor, de acordo com Quinet (2003), na neurose o Édipo serve de
anteparo que impede que objetos como a voz e olhar retornem ao campo da realidade, já que:
“A lei do pai marca esses objetos como impossíveis de serem reencontrados.” (ibid, p.66).
Enquanto que na psicose, o objeto a, por não estar excluído da linguagem por meio da
inscrição da Lei da castração no Outro, emerge no campo da realidade na forma do olhar ou
voz, o que se revela fundamental quando se trata do diagnóstico da psicose.
Como já afirmamos anteriormente, esse Outro não castrado da psicose se apresenta ao
sujeito como que absoluto, fazendo deste seu objeto de gozo, assim as soluções psicóticas
como o delírio e as obras de arte podem ser consideradas como tentativas de impor uma
separação do objeto a, que se encontra ao lado do sujeito psicótico, para que desta forma o
gozo do Outro aterrador passe para um objeto separado de seu corpo (ibid). Com relação a
esse fato, podemos pensar nos casos de Schreber e Arthur Bispo do Rosário, já no caso de
James Joyce, foco de nossa dissertação, uma pergunta se faz presente: como essa questão é
apresentada?
Devemos lembrar que Lacan tomava o caso de Joyce no sentido de uma psicose não
desencadeada. Além disso, no Seminário 23, Lacan não se remete a questão da voz no campo
da realidade de Joyce, ele não afirma que o escritor era atormentado por vozes provenientes
de um Outro aterrador. Ao invés disso, ele irá abordar a questão das palavras impostas, ou
seja, a experiência singular de Joyce com as palavras, que lhe aparecem como estrangeiras.
28

Como versaremos no último capítulo, por meio de seu sinthoma, Joyce vai encontrar uma
forma de lidar com esse aspecto de imposição das palavras. Sendo assim, não podemos
concluir que o sinthoma de Joyce possa ser compreendido com base no mesmo sentido que a
solução de Bispo, pelo menos no que diz respeito à tentativa de separar o objeto a do corpo.

1.2 SCHREBER E JOYCE NA PERSPECTIVA DO CAMPO DO GOZO

Vimos até aqui duas possibilidades de suplência subjetiva que o sujeito psicótico pode
recorrer na busca de sua estabilização. A primeira, através da metáfora delirante, que é uma
formação imaginária; e a segunda, pela via da emergência do sinthome, em que há uma
conjunção do Simbólico com o Real. Mas, é preciso lembrar que, conforme afirma Alvarenga
(1999), a clínica tem demonstrado que uma solução não descarta a outra, ou seja, existem
casos em que é possível constatar a construção de uma metáfora delirante, por um lado; e uma
produção de sinthoma, por outro. Como o exemplo, do caso de Bispo que, em seu trabalho de
estabilização, apresentou as duas vertentes: a atividade criativa e atividade delirante.
Colette Soler (2007) em sua obra intitulada de “Inconsciente a céu aberto da psicose”
questiona a abordagem da psicose, frente à tese da forclusão, tendo em vista que, em
determinado momento, Lacan vai abordar a estrutura não mais como sendo exclusivamente da
linguagem, mas a partir de uma compreensão da estrutura como sendo do discurso, que inclui
um elemento heterogêneo ao significante. Enfim, trata-se de um questionamento que
corrobora a proposta de nossa dissertação, já que essa passagem de Lacan, para uma
compreensão do sujeito que não está restrita ao simbólico, representa um ponto fundamental
para o nosso entender da teoria do sinthoma, além das possibilidades que essa teoria
representa para a clínica da psicose.
No caso de Schreber, vemos que em sua elaboração delirante, ele faz uso do
significante de tal forma que, apesar de lhe fornecer estabilização, não representa uma
separação do Outro. Dessa forma ele permanece à mercê de um gozo do Outro ainda mais
intensificado. Aqui somos remetidos à abordagem das suplências dos Nomes-do-Pai.
O trabalho delirante teve em Schreber uma função metafórica, substituindo assim o
significante fálico faltante pela elaboração delirante de “ser a mulher de Deus”. Então, já não
29

se trata de um único significante capaz de exercer essa função suplementar do caráter nodal
dos elementos simbólicos, reais e imaginários, mas de uma variedade de possibilidades que
Lacan veio a representar como Nomes-do-Pai. Todavia, o que importa é que nesse escrito já
havia a ideia de que a falta da metáfora paterna poderia ser compensada e a prova disso estaria
no próprio fato de que o sujeito psicótico pode permanecer por um longo período de tempo
sem que a psicose se desencadeie. Isso não quer dizer que o sujeito não era anteriormente
psicótico, pelo contrário, isso apenas indica que o sujeito apresentava uma identificação que
lhe permitia manter seu equilíbrio antes do desencadeamento.
A partir de então, a clínica não estará mais restrita ao delírio como uma tentativa de
cura do psicótico, pois é o que podemos encontrar nos casos paradigmáticos, tais como os
casos de Arthur Bispo do Rosário, e James Joyce. Porém, entre todos esses casos, o que mais
vai exemplificar a teoria do sinthoma será o de Joyce que, com sua arte, conseguiu tapar o
buraco da forclusão paterna em um período anterior ao próprio desencadeamento. Se Lacan
estiver correto, Joyce foi um psicótico não desencadeado (SOLER, 2007).
Na teoria lacaniana, é possível diferenciar dois campos: o campo da linguagem e o
campo do gozo. No primeiro campo, a ênfase dada aos fenômenos psicóticos se encontra nas
anomalias da significação e da identificação imaginária, enquanto que, no segundo campo, a
ênfase se encontra nos fenômenos de gozo diretamente ligados ao significante, num curto
circuito sobre o imaginário. Entretanto, é importante repudiar toda perspectiva de que um
campo surge para anular o outro; de forma alguma, o que vemos é uma tendência de
complementação (QUINET, 2006). Assim, se faz necessário esclarecer que ao adotarmos esse
critério de divisão, não significa que corroboramos com uma leitura linear da obra do
psicanalista francês. Leitura essa que, com base numa perspectiva de avanço teórico, segue
uma sequência lógica que culmina no abandono de um antes em favor de um depois, ou,
então, de uma primeira clínica em favor de uma segunda. Essa não é a posição que adotamos.
Pelo contrário, compreendemos a trajetória de seu ensino não na perspectiva de evoluções,
mas, sim, com base em complexificações que nos permitem trabalhar tanto o mais derradeiro
ensino, quanto o primeiro.
Ao abordarmos o campo do gozo, somos levados a refletir o que vem a ser o gozo.
Segundo Quinet (2006), o gozo não possui limites e não pode ser reduzido ao sexo, já que não
pode ser aprisionado pelo significante fálico. O gozo pode se manifestar de diferentes formas:
na repetição do significante, que constitui o inconsciente como saber; o gozo se presentifica
como traço unário (S1), como saber como meio de gozo e, também, pode se fazer presente na
30

entropia, ou seja, na perda produzida pelo funcionamento do aparelho. Tal perda representa
uma recuperação de mais-valia de gozo (QUINET, 2006).
Sob a forma de gozo, a pulsão de morte não simbolizada pode retornar ao laço social,
e traz consigo as impossibilidades nos laços entre os homens. Sendo assim, somos remetidos
ao real, no campo do gozo, como aquilo que é impossível de ser escrito e suportado. Os
discursos dizem respeito, justamente, a esse âmbito do gozo dos impossíveis e os laços sociais
dos quatros discursos se constituem como possibilidades diante da impossibilidade da relação
sexual.
Voltamo-nos ao texto Radiofonia, dos Outros escritos (LACAN, 2001/2003), em que
o psicanalista faz menção ao termo francês pas, que pode ter um duplo sentido: não e passo.
Com isso ele apresenta a passagem em giro de um discurso a outro como consequência de
uma impossibilidade, como consequência de um não. Na verdade, os laços sociais se
estruturam com base nas impossibilidades que Freud já havia designado: governar, educar e
psicanalisar, as quais Lacan acrescentou o fazer desejar como uma quarta impossibilidade.
Lacan distingue os quatros discursos, a saber: o discurso do mestre, o discurso do
universitário, o discurso da histérica e o discurso do analista.
Assim, cada discurso, como laço social, irá se sustentar em uma impossibilidade
específica de real, ou seja, um não/passo de real (p. 444). Nas palavras de Lacan:
Note-se que esse não, ele o estabelece pelo próprio ato com que o propõe; e que é
ao real de que esse não exerce a função que ele submete os discursos que põe no
passo [pas] da sincronia do dito.
Instalando-se pelo não que ele produz, essa sincronia não tem outra origem senão
sua emergência. Ela limita o número dos discursos que sujeita, como fiz, da
maneira mais sumária, ao estruturá-los em número de quatro, por uma revolução
não permutativa de sua posição em quatro termos, sendo o não/passo de real que se
sustenta neles, por conseguinte, unívoco em sua progressão e em sua regressão
(LACAN, 2001/2003, p. 444)

A ausência de limites do gozo não quer dizer que o campo do gozo não seja
estruturado, pelo contrário, ele se estrutura pela linguagem por meio de seus aparelhos, ou
seja, dos discursos. De fato, de acordo com Quinet (2006), são aparelhos de tratamento de
gozo nos laços sociais.
O campo do gozo nos permite ver na abordagem da psicose, um outro aspecto das
suplências, além do aspecto do significante, no sentido de que passa a ser possível interpretar
a suplência como uma forma de restrição do gozo, ou uma localização deste. Sendo assim, a
clínica passaria a ter como um de seus objetivos, o de fazer com que o gozo seja inserido
dentro de limites.
31

O próprio caso de Schreber exemplifica essa tendência de impor limites ao gozo,


porque é possível perceber um percurso, uma mudança na posição do sujeito perante o gozo.
No início de sua elaboração delirante, Schreber se encontrava imerso no gozo que o assaltava
por todos os lados. Na verdade, tratava-se de um gozo avassalador e nada atraente. Após a
elaboração delirante, ele consegue localizar o gozo no âmbito da fantasia de copular com
Deus. A partir de então, o gozo que outrora o assaltava, passou a se localizar, concretamente,
nos momentos de solidão, nos momentos em que ele não tinha mais nada para fazer e ficava
diante do espelho contemplando sua imagem feminina. De acordo com Soler (2007), Schreber
passa a contemplar a si mesmo com os olhos de Deus. O caso de Joyce também representa
uma localização do gozo, promovida não por meio do delírio, mas por meio de uma arte.
Entretanto, não se trata de uma arte qualquer, porque, tal como afirma Doris Rinaldi: “A arte
de Joyce substancializa em sua consistência e em sua existência o quarto termo essencial ao
nó, aproximando-se dele o mais possível.” (RINALDI, 2006) 6.
Em Schreber, é possível encontrar uma limitação do gozo avassalador do Outro,
entretanto, por se tratar de uma tentativa de cura delirante, o sujeito, mesmo após a
estabilização, ainda se encontra à mercê dos caprichos do grande Outro. Se tomarmos o
exemplo de Schreber, é possível perceber que, em seu delírio, ele pode ser situado de duas
maneiras. Primeiro, ele se encontra na posição daquilo que dá significação às vozes de Deus,
já que ele é quem tem que completar as vozes interrompidas e provenientes da massa das
almas incluídas em Deus. Em suma, todas as vozes divinas representam o S1 e convergem
para Schreber, que na posição de S2, completa a significação delas. Ele se encontra na
posição que é ocupada pelo escravo no discurso do mestre e é forçado ao trabalho do
pensamento ininterrupto (SOLER, 2007).
A outra posição em que ele é situado, em seu delírio, diz respeito ao gozo do Outro,
por conseguinte, Schreber faz com que Deus goze na medida em que se encontra na posição
de significante que dá significação a todas as vozes divinas. Por fim, com base na afirmação
de Soler: “... poderíamos escrever o fora-do-discurso schreberiano: o significante não
representa o sujeito e não há barreira para o gozo, e, entre Deus e Schreber, quase
poderíamos evocar uma relação sexual.” (SOLER, 2007, p. 65)
Poderíamos afirmar que Schreber também se encontra na posição de objeto (a), já que
ele trabalha no gozo de Deus. No momento da aproximação de Deus, ambos gozam, porque o
gozo de um é o gozo de outro, no entanto, quando Deus se afasta, produz-se o grito do

6
Disponível em: <www.editoraescuta.com.br/pulsional/188_06.pdf>. Acesso em: 27 fev. 2012.
32

“milagre do urro” e Schreber torna-se um texto rasgado, decaído como objeto, não de gozo,
mas de resto. De qualquer forma, o delírio de Schreber trata-se de um restabelecimento do
sujeito. Enquanto que a criação de Joyce vai significar uma autoprevenção da
desestabilização, já que antes do desencadeamento ele se identifica com o sintoma7.
Conforme Miller (2007) afirma, o que inspirou Lacan em sua derradeira lição não foi
Freud, pelo contrário, já que esse último momento representou a fase em que Lacan mais
criticou Freud. Dessa forma, quem veio a inspirá-lo nesse derradeiro ensino, foi James Joyce
com sua prática de escrita e sua encarnação do sintoma. Assim, o caso de Joyce é o que
melhor exemplifica a teoria do sinthoma, de modo que, se levarmos em consideração que o
sintoma passa a ser visto como uma função da letra que fixa o gozo fora da linguagem, então
o sintoma Joyce se destaca porque sua escrita consegue transformar todo o “gozo-sentido”
que a literatura habitualmente veicula num gozo da letra, fora do sentido.
Joyce queria que seus leitores se ocupassem dele por um longo período de tempo. Na
verdade, ele chega a afirmar de forma deliberada: “Quero que os universitários se ocupem de
mim por trezentos anos” (LACAN, 1975-1976/2007, p. 17). Isso não é difícil de imaginar
quando percebemos na escrita de Joyce, especialmente em Ulisses, uma forma, tal como
Lacan descreve, de picar as frases. O que na verdade se constituía em um processo de dar um
outro uso à língua em que se escreve.
A escrita de Joyce destrói a linguagem e, em contrapartida, dá vida à língua. Para
tanto, ele lança mão do enigma, que consiste na conversão do vazio de significação em seu
contrário, ou seja, de certeza de revelação. As experiências enigmáticas aparecem com clareza
nos fenômenos que ele descreveu como epifanias, cujos fragmentos realmente ouvidos em
situações quaisquer, eram separados do contexto e cuidadosamente guardados como o mais
precioso de sua obra. Curiosamente, veio a acontecer em momentos em que nem mesmo
havia uma obra, mas isso não foi empecilho para que posteriormente tais epifanias fossem
inseridas de forma oculta em sua obra. Note-se que esses fenômenos, ao serem retirados de
seu contexto, representavam uma abolição da significação e, consequentemente, da
linguagem.

7
Na transcrição da conferência de Lacan, intitulada Joyce, o sintoma, podemos notar que em determinados
momentos é usado o termo “sintoma” (symptôme) com a grafia atual e em outros momentos o termo
“sinthoma” com a grafia rebuscada por Lacan. Esses deslizamentos de um para outro também podem ser
encontrados no seminário seguinte, O sinthoma. Nesta passagem em questão, utilizamos o termo sintoma da
mesma forma que Lacan utiliza quando, na Conferência de Abertura do V Simpósio Internacional James
Joyce, afirma que Joyce se encontrava na posição privilegiada de encarnar o próprio “symptôme”.
33

As epifanias representavam um fragmento estritamente análogo ao significante fora-


do-sentido que Lacan observou no caso de Schreber. No entanto, não se tratava de uma
elaboração delirante, pelo contrário, até porque a tarefa de significação, que normalmente
cabe ao delírio, no sintoma de Joyce, é transferida para o público, mais precisamente para os
comentadores.
No contexto analítico, uma tendência que observamos é que o analisando fala para o
Outro, mas, segundo Miller, pode haver um momento raro e mais profundo em que o
analisando fala para si, o que promove satisfação. Um circuito de satisfação que também pode
ser considerado como pulsão, o que remete à fórmula de Freud na qual a pulsão oral é
ilustrada com a imagem de uma boca que beija a si mesma. No capitulo 11 do Seminário 23,
Lacan nos apresenta Joyce como um paradoxo, um sujeito sem o Outro, que fala para si.
Segundo Miller (2007):
Se tentarmos abordar o de que se trata aqui, talvez pudéssemos dizer que esse
capítulo nos apresenta – ao longo da vida de Joyce, da análise de decomposição do
discurso de Joyce e de sua posição – o paradoxo de um sujeito sem Outro, que fala
para si e onde tudo o que decorre do Outro é suspeito de ser apenas – a palavra está
em seu capitulo – fabricação. (ibid, p.77)

Este falar para si, em Joyce, não impediu a resposta maciça do discurso universitário e
do seu saber, para tentar lidar com o traumatismo que a escrita singular deste autor promoveu
na língua inglesa. Por outro lado, esta tentativa de transformar o discurso de Joyce em saber
acabou por revelar que, no fundo, James Joyce era não interpretável (id, 2007).
No lugar exceção, Joyce não delira e goza solitariamente. Para tanto, ele conseguiu
promover uma transferência do simbólico para o real, além de restabelecer o seu laço social
através de uma literatura estranha e fora do discurso. Aqui nos deparamos com um paradoxo
do sintoma de Joyce, uma vez que ele restabelece o vínculo social por meio de uma escrita
que abole justamente este vínculo (SOLER, 2007).
No próximo capítulo, desenvolveremos os aportes do ensino de Lacan que nos
permitem articular melhor a questão do sinthoma joyciano.
34

2 A LETRA E A ESCRITA A-NÃO-SE-LER

O que despertou o fascínio de Lacan por Joyce foi a tentativa desse escritor irlandês de
ir além da literatura, por meio de um processo de quebra das palavras e dissolução da própria
linguagem. Na verdade, apesar de ter dedicado o Seminário 23 a Joyce, seu interesse principal
não era a literatura, e sim, a letra. Com isso vemos a necessidade de ressaltar logo de antemão
a distinção entre a letra e um texto strictu sensu, pois, esse primeiro trata de uma escrita que
está no Real e que não diz respeito necessariamente a uma mera produção literária. Dito isso,
neste capítulo promoveremos um breve percurso em torno da letra. Porém, não temos a
pretensão de esgotar tal conceito, tarefa impossível para qualquer autor, já que os enunciados
de Lacan, tal como ele declara em uma entrevista com A. Riffet-Lemaire: “[meus]
enunciados nada têm de comum com um exposto teórico que se justifica por um fechamento”
(LACAN apud NANCY, 1991, p. 21, grifo nosso). Assim, chegar a uma definição última de
um conceito, mesmo que esta fosse a nossa intenção, estaria fora de cogitação neste momento.
Também, abordaremos neste capítulo a escrita a-não-se-ler. Ponto esse que nos servirá de
base para a posterior compreensão do sinthoma joyciano. Desse modo, primeiramente
versaremos sobre a letra como Lacan propõe em 1957 no texto A instância da letra no
inconsciente ou a razão desde Freud, no sentido de: “suporte material que o discurso
concreto toma emprestado da linguagem” (LACAN, 1966/1998, p. 498). Posteriormente, nos
aprofundaremos na distinção entre significante e letra, tendo como foco principal o
Seminário, livro 18: de um discurso que não fosse semblante, sobretudo no que diz respeito à
aula intitulada de Lição sobre Lituraterra. Por fim, discutiremos a hipótese lacaniana de que o
escrito não é para ser lido.

2.1 A INSTÂNCIA DA LETRA

O texto “A instância da letra no inconsciente ou a razão desde Freud” (LACAN,


1966/1998) é resultado de uma exposição realizada em 1957 na cidade francesa de Sorbonne,
35

para uma plateia formada pelo grupo de filosofia da Federação dos Estudantes de Letras.
Período esse em que o trabalho de Lacan foi profundamente marcado pela ruptura no campo
da prática e da instituição psicanalítica, como resultado de exclusões sucessivas das
sociedades de psicanálise (NANCY, 1991).
Assim, neste período de sua produção, é interessante ressaltar que o psicanalista já não
se dirigia mais apenas aos técnicos da análise, sua fala agora era dirigida a um grupo de
estudantes universitários marcados por uma “generalidade necessária” (LACAN, 1966/1998,
p. 497). Uma generalidade combinada com um caráter extraordinário. Lacan vai encontrar
nesses estudantes uma acomodação propícia para a sua exposição, sobretudo, por causa da
qualificação que os membros do grupo tinham em comum, a literária. Nessa passagem é
possível perceber como ele, a exemplo de Freud, compreende a importância dessa
qualificação na formação de analistas.
Segundo Lacan, como é possível perceber no próprio título deste escrito, a descoberta
da experiência da psicanálise no inconsciente se encontra na estrutura da linguagem, em um
lugar para-além da fala. Dessa forma, fica claro o valor que Lacan vai associar nesse texto à
letra, sobretudo com o uso do conceito “instância”.
O termo instância, de acordo com Nancy (1991), que originalmente era utilizado no
sentido de uma insistente solicitação de argumento, ou de processo, posteriormente, fixou-se
na língua clássica no sentido de “autoridade judiciária”. No francês moderno o termo
instânce é usado como autoridade tendo o poder de decisão. Em suma, esse comentador
conclui que a instância é utilizada no título para designar a autoridade da letra. A posição
dominante da letra: “o lugar de destaque que ela ocupa, de onde tem poder de decisão e
exerce autoridade, de onde, em outras palavras, rege e legisla” (ibid, p. 32). Todavia, este
mesmo autor não descarta a possibilidade de o termo ser utilizado também no sentido de
insistência da letra, uma vez que, esse termo lhe parece ser um conceito lacaniano importante:
[...] é o conceito pelo qual é marcada a especificidade da cadeia significante como,
para dizê-lo rapidamente, a iminência, isto é, o reportar indefinido do sentido que
está no principio do automatismo de repetição, do Wiederholungszwang de Freud.
(ibid, p. 32)

Por fim, a segunda parte do título: “ou a razão desde Freud”, enfatiza que após a ruptura
operada por Freud, a razão passa a ter um outro sentido no inconsciente, o da instância da
letra.
Na primeira divisão do texto, “O sentido da letra”, Lacan afirma que a letra deve ser
tomada ao pé da letra e designada como “suporte material que o discurso concreto toma
emprestado da linguagem” (LACAN, 1966/1998, p. 498).
36

Nancy apresenta uma tentativa de definir o conceito de letra. Para tanto adota como
ponto de partida, a proposta de que “a letra designa a estrutura da linguagem na medida em
que o sujeito nela está implicado” (NANCY, 1991, p. 35). Tal implicação deve-se à relação
do sujeito com a letra, no sentido de que este também deve ser tomado ao pé da letra. Uma
literalização do sujeito, já que conforme afirma Lacan, “a linguagem, com sua estrutura, pré-
existe à entrada de cada sujeito num momento de seu desenvolvimento mental” (LACAN,
1966/1998, p.498). Com efeito, ele vai se remeter à análise linguística das afasias realizada
por Roman Jakobson, para destacar que, apesar destas serem resultados de lesões anatômicas,
a distribuição dos déficits ocorre de acordo com a estrutura da linguagem. Tratar-se-á, pois, de
ver o sujeito como semelhante a um servo da linguagem, sobretudo do discurso, cujo lugar
“já está inscrito em seu nascimento, nem que seja sob a forma de seu nome próprio” (idem).
Segundo Nancy (1991) esta literalização também está relacionada ao fato de o sujeito
encontrar o suporte material do seu discurso na estrutura da linguagem, conforme a citada
passagem de Lacan.
No parágrafo dos Escritos em que Lacan se refere à letra como “suporte material que
o discurso concreto toma emprestado da linguagem” (LACAN, 1966/1998, p. 498), dois
conceitos se destacam: discurso concreto e suporte material. O primeiro, para Nancy (1991),
diz respeito ao elemento comum resultante da relação simultânea entre a linguagem enquanto
estrutura e a fala, que é adotada no sentido saussuriano de execução individual da língua. No
que diz respeito ao conceito de suporte material, este comentador observa que no escrito o
Seminário sobre “A carta roubada” (LACAN, 1966/1998), o psicanalista destaca, que na
novela de Poe, a carta não era encontrada justamente por estar localizada em um lugar
evidente. Essa relação do significante com o lugar, Lacan chamou de materialidade do
significante:
É evidente que (a little tôo self evident) que a carta, de fato, mantém com o lugar
relações para as quais nenhuma palavra francesa tem todo o seu alcance do
qualificativo em inglês odd. Bizarre, como Baudelaire costuma traduzi-la, é apenas
aproximativo. Digamos que essas relações são singulares, pois são justamente essas
que o significante mantém com o lugar (ibid, p.26).

Certamente, uma materialidade singular, já que não é possível determinar um lugar em


que carta/letra se encontra, ou não se encontra. Por outro lado, simultaneamente: “ela estará e
não estará onde estiver, onde quer que vá” (ibid, p.27). Trata-se, pois, da natureza do
significante como sendo símbolo de uma ausência. Dessa forma, Lacan sustenta que mesmo
que a carta/letra venha a ser picotada, ainda assim ela continuará sendo o que é: uma
carta/letra.
37

Nancy (1991), também destaca que no escrito, Função e campo da fala e da


linguagem em psicanálise (LACAN, 1966/1998), Lacan aborda a linguagem como não sendo
imaterial, mais especificamente na relação da mesma com o corpo é possível encontrar certas
formas de somatização, a exemplo, os casos de histeria. Dessa maneira, quando a letra é
associada ao suporte material que o discurso concreto, toma emprestado da linguagem, ou
seja, significa que é possível inferir que o sujeito durante o ato de elocução, que se constitui
pela relação com outrem, toma emprestado do material constituído que lhe é fornecido pela
linguagem.
A materialidade da letra constitui em si uma dupla recusa no tocante a origem desta,
porque por um lado não se trata da idealidade do sentido e por outro não diz respeito a uma
materialidade somática. O que leva a consequência de uma outra recusa, a de se pensar o
inconsciente como sediado pelos instintos e que possui uma materialidade substancial
(NANCY, 1991).
Lacan propôs uma hipótese geral do inconsciente, que apresenta uma estrutura
semelhante à da linguagem. Dessa maneira, uma introdução ao campo da linguística se faz
necessária, apesar de que o interesse de Lacan, posteriormente, veio a se revelar como sendo
exclusivo da linguagem, tal como ele afirma anos depois: “porque, para a linguística, devo
dizer-lhes, estou pouco me lixando. O que me interessa diretamente é a linguagem, porque
8
penso que é com ela que lido quando tenho que fazer uma psicanálise” (LACAN,
1971/2009, p. 43).
Todavia, levando em conta esta analogia de que o inconsciente é estruturado como
linguagem e aceitando o conselho de Lacan (1966/1998) de que o analista deve introduzir-se
na distinção fundamental entre o significante e o significado, e exercitar-se nas duas redes de
relações que lhes pertencem, somos levados a abordar, de forma resumida, alguns dos
elementos da teoria saussuriana, sempre com uma perspectiva voltada ao ensino lacaniano.
No escrito, A instância da letra no inconsciente (idem), Lacan afirma que o algoritmo
S/s deve ser atribuído a Ferdinand de Saussure, apesar de que, como ele mesmo destaca, de
que em nenhum momento se observa, nos esquemas saussurianos, a representação do signo,
tal como Lacan veio a propor. Portanto, nessa situação, constata-se o rompimento de Lacan
com certos aspectos da perspectiva saussuriana.

8
Esta passagem trata-se da resposta apresentado por Lacan, logo no inicio do Seminário, livro 18, às críticas de
alguns linguistas de que ele só fazia um uso metafórico da linguística. O que iremos desenvolver melhor no
tópico 2.2: A letra lixo.
38

Saussure, em sua reflexão quanto ao algoritmo estrutural da linguagem, adotou uma


posição extremamente crítica frente aos velhos pontos de vista, que relacionam a língua ao
simples sentido de nomenclatura, em que se cria um vínculo entre o nome e uma coisa, uma
associação que, de forma alguma, permite verificar se “a palavra é de natureza vocal ou
psíquica” (SAUSSURE, 1970, p. 79).
O signo linguístico saussuriano não é visto como uma associação de um nome a uma
coisa, mas como um conceito que relaciona uma imagem acústica, de forma essa última
apresenta uma característica singular, tendo em vista, que:
[...] não é o som material, coisa puramente física, mais a impressão (empreinte)
psíquica desse som, a representação que dele nos dá o testemunho de nossos
sentidos; tal imagem é sensorial e, se chegamos a chamá-la „material‟, é somente
neste sentido, e por oposição ao outro termo da associação, o conceito, geralmente
mais abstrato (ibid, p. 80).

Partindo do princípio de que o signo é uma associação entre conceito e imagem


acústica, poderíamos chegar à conclusão, a exemplo de Saussure, de que esse signo é uma
entidade psíquica com duas faces, que estão intimamente unidas, ao ponto de uma reclamar à
outra, como é esquematizado no modelo do teórico, exposto abaixo:

Ilustração 1 9

No entanto, é importante ressaltar que Lacan irá romper com essa visão de que as duas
faces estão intimamente unidas, para adotar uma perspectiva mais autonômica entre as duas.
Assim, enquanto Saussure trata de uma dualidade entre essas faces, ao ponto de utilizar uma
folha de papel como analogia e usá-la para determinar que “não se pode cortar o anverso sem
cortar ao mesmo tempo o reverso” (SAUSSURE, 1970, p. 131). Por outro lado, Lacan aponta
uma duplicidade entre as duas faces, como é possível observar em uma passagem do
seminário As psicoses: “sem a duplicidade fundamental do significante e do significado, não
há determinismo psicanalítico concebível” (LACAN, 1955-1956/2008, p. 136).
Essa duplicidade proposta por Lacan não se configura em uma relação plenamente
fixa, que foi proposta por Saussure e representada como uma ligação íntima. De fato, para
9
Modelo teórico saussuriano da relação entre o conceito e a imagem acústica (SAUSSURE, 1970, p. 79)
39

Lacan, o traço observado no modelo Saussure, localizado entre o conceito e a imagem


acústica, configura-se em uma barra, uma barreira a ser ultrapassada. O que servirá de
fundamentação para a sua teoria da metáfora (ARRIVÉ, 2001).
Assim, o algoritmo tal como Lacan o concebe, vai se diferenciar do signo saussuriano
não só pela inversão da localização do significante e do significado neste. A saber, o
significante no signo lacaniano localiza-se no topo e é representado por uma letra maiúscula,
enquanto, que o significado é posto abaixo e tem sua representação através de letra minúscula
e itálica (S/s). Mas, além disso, este algoritmo também se diferencia por causa da ênfase que
Lacan vai associar à barra entre os dois. Pois, ele foi o primeiro a denominá-la como tal. Na
verdade, Saussure com a perspectiva de que o significado e o significante estão intimamente
unidos, nunca destacou a traço como uma “barra” que, por si só, apresenta um sentido de
resistência e separação (ARRIVÉ, 2001).
Nesse momento, gostaríamos de destacar o arbitrário do signo que se configura ao
nível da própria associação do significante e do significado: “O laço que une o significante
com o significado é arbitrário” (SAUSSURE, 1970, p. 81), o que significa dizer que um
conceito não é representado por uma única montagem acústica, como é possível observar
quando diferentes linguagens representam um mesmo conceito, um mesmo significado.
Todavia, esse arbitrário do signo não se remete a uma aleatoriedade, já que o arbitrário
só diz respeito a um conjunto de uma determinada comunidade linguística, como Saussure
apresenta: “A palavra arbitrário requer também uma observação. Não deve dar a ideia de
que o significado depende da livre escolha do que fala” (SAUSSURE, 1970, p. 83). O que
significa dizer que, quando o signo estiver estabelecido num grupo linguístico, não é possível
que o indivíduo possa fazer qualquer coisa quanto a ele. Essa forma de se pensar o arbitrário
do signo esta relacionada, por sua vez, com uma maneira de conceber a linguagem em relação
à coisa:
Pois essa distinção primordial vai muito além do debate relativo à arbitrariedade do
signo, tal como foi elaborado desde a reflexão da Antiguidade, ou até do impasse,
experimentado desde a mesma época, que se opõe à correspondência biunívoca
entre a palavra e a coisa nem que seja no ato de nomeação (LACAN, 1966/1998, p.
500).

Na experiência da clínica, mais especificamente nas situações em que as glossolalias


psicopatológicas se fazem presentes, a questão do caráter aleatório do signo linguístico não
pode ser negada. No contexto dos distúrbios psicopatológicos da linguagem, que ocorrem
com grande frequência na língua dos esquizofrênicos, é possível presenciar esta alteração do
signo linguístico. Ao caso que se observa uma tendência do sujeito esquizofrênico por criar e
40

falar línguas novas que, apesar de serem pouco compreensíveis para aqueles que as escutam,
apresentam uma estrutura formada com características semelhantes à língua materna daquele
que cria essas glossolalias (DOR, 1989).
Em suma, o signo não deve ser o ponto de partida para se pensar a linguagem, uma
vez que o significante não está restrito a função de representar o significado, não está restrito
à lei de representação que não passa de uma ilusão, conforme afirma Lacan:
Essas considerações, por mais existentes que sejam para o filósofo, desviam-nos do
lugar de onde a linguagem nos interroga sobre sua natureza. E fracassaremos em
sustentar sua questão enquanto não nos tivermos livrado da ilusão de que o
significante atende à função de representar o significado, ou, melhor dizendo: de
que o significante tem que responder por sua existência a título de uma significação
qualquer (LACAN, 1966/1998, p. 500).

Lacan no escrito Instância... irá apresentar uma oposição ao esquema algoritmo


saussuriano, uma espécie de duplicação paródica. Trata-se de um desenho de duas portas de
banheiro, uma ao lado da outra. Sobre a primeira, encontra-se escrito a palavra homens, e
sobre a segunda, mulheres.
Vemos que os significantes (Homens e Mulheres) não se remetem, tal como a
proposição de Saussure, diretamente aos significados, em outras palavras, aos conceitos de
homem e mulher. Mas, “Isso não é apenas para desconcertar com um golpe baixo o debate
nominalista, mas para mostrar como o significante de fato entre no significado, ou seja, de
uma forma que, embora não seja imaterial, coloca a questão de seu lugar na realidade”
(LACAN, 1966/1998, p. 503).
A lei da segregação, ou imperativo sexual determina uma separação material inscrita
pelo significante como lugares distintos. Sendo assim, o significante se inscreve como a
própria lei, pois é a própria possibilidade da localização. A materialidade singular, tal como
vimos anteriormente. O significante não se divide em lugares, pelo contrário, ele é quem
divide os lugares, permitindo assim que a matéria exista por causa da divisão, e não o
contrário, que haja divisão em consequência da matéria (NANCY, 1991).
Assim, Lacan vai utilizar o exemplo do míope:
[...] porque, ao ter que se aproximar das plaquinhas esmaltadas que lhe servem de
suporte, o olhar pestanejante de um míope, talvez tivesse razão em questionar se é
realmente ali que convém ver o significante, cujo significado, neste caso, receberia
da dupla e solene procissão da nave superior as derradeiras honras (LACAN,
1966/1998, p. 503).
A justificativa para tal referência se deve ao fato de que o míope não decifra o
significado do significante inscrito, o que ele decifra é a diferença dos lugares. Porém, não se
trata apenas disso, uma vez que, este espaçamento simboliza a diferença que a lei articula:
41

Se vê que, sem estender muito o alcance do significante implicado na experiência,


ou seja, apenas duplicando a espécie nominal, pelas simples justaposição de dois
termos cujo sentido complementar parece ter que ser consolidado por ela, produz-se
de duas portas gêmeas que simbolizam, com o reservado oferecido ao homem
ocidental para satisfazer suas necessidades naturais fora da casa, o imperativo que
ele parece compartilhar com a grande maioria das comunidades primitivas, e que
submete sua vida pública às leis da segregação urinária (LACAN, 1966/1998, p.
503).

Dessa forma, vemos aqui, o que o significante vai representar para Lacan, já que não
se trata mais de uma mera face do signo que se articula em relação ao significado e de onde a
sua existência é garantida. Mais do que isso, vai representar, aquilo por meio do qual, a lei
como diferença se torna possível. Tratar-se, então, do buraco estrutural em que a lei é
marcada.
Todas essas distinções implicam em uma só coisa: a visão lacaniana de que o
significante apresenta uma supremacia sobre o significado. Isso fica evidente na análise do
caso de Schreber, no qual Lacan chegou à conclusão de que: “no delírio, tudo se passa como
se houvesse uma invasão progressiva do significante” (LACAN, 1955-1956/2008, p. 247).
Enfim, concluímos este tópico com a perspectiva de que a letra é o suporte material do
significante, todavia, como veremos mais claramente a seguir, esse vai se distinguir do
significante. De semelhante forma em que o Real se distingue do simbólico.

2.2 A LETRA LIXO

O foco desse tópico diz respeito à distinção que Lacan irá enfatizar, anos mais tarde,
entre a letra e o significante. Para Lacan, isso não se tratava de uma nova perspectiva sobre o
assunto, já que essa era sua postura ao escrever A instância da letra no inconsciente, ao invés
da instância do significante no inconsciente. Sendo assim, uma reflexão sobre o Seminário,
livro 18: de um discurso que não fosse semblante (LACAN, 1971/2009) se faz necessária,
principalmente no que condiz à aula intitulada de Lição sobre Lituraterra.
Em uma de suas primeiras aulas desse seminário, Lacan apresenta uma resposta às
críticas de alguns linguistas de que, ele só fazia um uso metafórico da linguística. Ele volta
afirmar que o seu interesse sempre foi à linguagem, uma vez que, é com ela que o psicanalista
lida. O que já estava presente em Freud é que o demonstrado no inconsciente é sempre da
42

ordem do material de linguagem, e o acréscimo de Lacan viria no sentido de que o


inconsciente tem a estrutura como uma linguagem.
Frente a critica de que estaria fazendo um uso metafórico da linguística, Lacan ressalta
que o uso da linguagem sempre se dá em um deslocamento de metáfora, já que não haveria
uma linguagem que não fosse metafórica. Lacan afirma que é da natureza da linguagem: “que,
no que concerne à abordagem do que quer que seja que o signifique, o referente nunca é o
certo, e é isso que cria uma linguagem” (LACAN, 1971/2009, p. 43). Quando o significante
invoca um referente, esse nunca é o certo, por conseguinte, ele vai associar o referente ao
real, já que a designação do mesmo é impossível.
A definição do signo como objeto de estudo da lingüística, Lacan irá deixar para os
linguistas, mas não sem antes, com base em seu antigo estudo do chinês, promover uma
generalização da função do significante. Certamente, essa generalização vai de encontro a
uma antiga e insistente questão dos linguistas sobre a articulação dupla, ou seja, que toda
linguagem tem como característica a função da articulação entre unidades dotadas de
significação e unidades não dotadas de significação. Por isso, vemos aqui, Lacan lançar mão
da escrita chinesa como exemplo que põe em xeque esta questão, pois, no chinês, ao contrário
da língua ocidental, não só a articulação entre diferentes fonemas produz sentido, já que cada
fonema em si vem a ter um sentido próprio.

2.2.1 A carta significante

Como foi dito anteriormente, o sujeito é constituído pela ordem simbólica. Lacan, no
seu seminário sobre A Carta Roubada, aborda essa visão freudiana por meio do conto de
Edgar Allan Poe. Ele utiliza de forma brilhante os personagens e a trama para ilustrar a
“determinação fundamental que o sujeito recebe do percurso de um significante” (LACAN,
1966/1998, p. 14).
Lacan destaca duas cenas da história. A primeira foi denominada por ele, de cena
primitiva, não sem intenção, pois a segunda cena se revela uma repetição da anterior, uma
situação que serve de analogia para o automatismo de repetição (Wiederholungzwang)
43

proposto por Freud, que, de acordo com Lacan, extrai o seu princípio da insistência da cadeia
de significante (PALMIER, 1977).
A cena primitiva ocorre nos aposentos reais. A rainha, a primeira personagem ilustre
que se faz presente, recebe uma carta no mínimo comprometedora, tendo em vista que,
quando o rei adentra ao recinto, ela se aproveita da distração do cônjuge e deixa a carta sobre
a mesa, com a face para baixo, expondo assim apenas o sobrescrito.
Essa manobra foge aos olhos de todos, com exceção dos olhos atentos do ministro D.
que, tendo havido percebido o desembaraço da rainha, inicia imediatamente uma manobra,
retirando do bolso uma carta semelhante. Após encenar a sua leitura, o ministro a deixa sobre
a mesa para, em seguida, apoderar-se da carta da rainha.
O gabinete do ministro é o local onde se passa a segunda cena. Após 18 meses de
procuras meticulosas, por parte da policia, na mansão do ministro, nada foi encontrado. Para a
resolução desse enigma, foi necessária a atuação direta do Chefe de Polícia, Dupin. Este
marca uma audiência com o ministro em seu gabinete. Com os olhos escondidos pelas lentes
verdes dos óculos, ele vasculha o recinto até finalmente perceber sobre o painel da lareira,
dentro de um simples porta-cartas de cartolina, a carta da rainha. Dupin, no dia seguinte, sob o
falso pretexto de recuperar a sua tabaqueira, retorna ao gabinete, munido de um simulacro da
carta, e assim, de semelhante forma ao ministro, substitui as cartas (LACAN, 1966/1998).
Podemos observar que, na cena primitiva, a rainha tem consciência de que o ministro
está com a carta, enquanto que o ministro tem consciência de que a rainha foi testemunha de
seu ato. Por outro lado, na segunda cena, o ministro não tem consciência de que a carta foi
levada, em contrapartida, a rainha tem consciência de que a carta não se encontra mais nas
mãos do ministro (PALMIER, 1977). Também é importante ressaltar que, tanto a carta
deixada pelo ministro, sobre a mesa do rei, como o simulacro deixado pelo Chefe de Polícia,
no gabinete do ministro, ambos apresentam um valor significante que não deve ser
desprezado por qualquer analista, ao passo que a carta roubada ocupa o lugar do puro
significante e, como tal, é símbolo de uma ausência, uma unidade de ser único:
Pois o significante é unidade por ser único, não sendo, por natureza, senão símbolo
de uma ausência. E é por isso que não podemos dizer carta/letra roubada que, à
semelhança de outros objetos, ela deve estar ou não estar em algum lugar, mais sim
que, diferentemente deles, ela estará e não estará onde estiver, onde quer que vá.
(LACAN, 1966/1998, p.27)

O deslocamento que os personagens sofrem de uma cena para a outra se dá em função


do lugar ocupado pelo puro significante: a carta. De semelhante forma, na análise de Freud
44

sobre a dívida do Homem dos Ratos, podemos observar, de acordo com Lacan, que esta
dívida é um significante que possui um percurso complexo (PALMIER, 1977).
Nesse caso, o paciente Lorenz relata que um Capitão, que apresentava um gosto pela
crueldade, havia lhe descrito um castigo terrível, em que um vaso com ratos era colocado
sobre as nádegas de uma pessoa, para que, deste modo, os ratos cavassem caminho pelo ânus.
Na mesma noite em que o Capitão descreveu a tortura, Lorenz recebeu um pacote e, ao lhe
entregar, o Capitão lhe disse: “O Tenente A. pagou as despesas para você. Você lhe deve
reembolsar” (FREUD, 1909/1996, p. 151). Nesse momento, a mente de Lorenz é tomada pelo
pensamento de que ele não deve reembolsar o Tenente A. em dinheiro, caso contrário, o seu
pai e sua dama iriam sofrer o castigo descrito pelo Capitão. Então, o paciente de semelhante
forma ao próprio pai que, na juventude, adquiriu uma dívida de jogo, recusa-se a pagar a
dívida. Como já foi dito, essa dívida é um significante, cujo percurso complexo, determina os
movimentos que Lorenz desejou impor àqueles que fazem parte da esfera da dívida e do seu
reembolso.
É no complexo intersubjetivo, observado no conto da carta roubada, que Lacan faz
compreender o automatismo de repetição proposto por Freud e ilustra a determinação que o
sujeito sofre em seus atos e em seu destino, que é constatada no caso do Homem dos Ratos:
“Mais a carta/letra, tal como o inconsciente do neurótico, não o esquece. Esquece-o tão
pouco que o transforma cada vez mais, à surpresa, e agora, a exemplo dela, ele irá cedê-la a
uma surpresa semelhante” (LACAN, 1966/1998, p. 38).
Como é possível notar, no escrito, O Seminário sobre A carta roubada, a separação
entre significante e letra ainda não é clara. Segundo Mandil (2003), neste texto as funções da
lettre são determinadas pela dimensão do significante e o conto de Poe representaria para
Lacan um meio de estender suas teses sobre o significante.

2.2.2 A carta letra de gozo

Na releitura que Lacan irá promover no Seminário 18 (1971/2009) sobre o escrito, O


Seminário sobre A carta roubada (1966/1998), ele deixa claro que as articulações
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apresentadas por ele, já estavam presentes naquele texto, bastando para quem se interessa
apenas recorrer ao escrito.
Dessa forma, ele inicia a exposição destacando que a tradução que melhor se
enquadraria no título (The Purloined Letter) seria a carta retida (LACAN, 1971/2009, p. 92),
ao invés de roubada, já que a mesma chega ao seu destino. Não se trata de qualquer destino,
porque para Lacan a carta chega aqueles, a exemplo os policiais, que nada podem
compreender sobre ela. Justamente por não compreenderem o aspecto material desta carta,
cujo aspecto o psicanalista irá se referir com o termo “substrato” (ibid), que os policiais
falham em localizá-la no gabinete do ministro, mesmo tendo a certeza de que ali estava: “A
carta, evidentemente, está fora do alcance da explicação do espaço, já que é disso que se
trata” (ibid).
O destino da carta vai se concretizar ao chegar aquele que Lacan denominou de
sujeito, quanto a esse ponto ele é particularmente incisivo:
Ele (o sujeito), não deve ser eliminado de maneira alguma, nem retirado, a pretexto
de avançarmos alguns passos na estrutura. Se o que descobrirmos sob o termo
inconsciente tem um sentido, não podemos, nesse nível, deixar de levar em conta o
sujeito, repito-lhes, irredutível (ibid, p. 96). [grifo nosso]

O sujeito vai se distinguir, segundo Lacan, por uma imbecilidade especialíssima, função esta,
que no conto será exercida pelo personagem do Rei que não compreende nada e, mesmo que
viesse a ter a carta em suas mãos, ainda assim a única coisa que saberia é que ela possui um
sentido.
Segundo Lacan, provavelmente somente a Rainha sabia o que a carta queria dizer.
Mas não foi por causa disso que ela veio a ser localizada por Dupin, muito menos por causa
da descrição que a Rainha apresentou aos policiais. Pelo contrário, segundo Mandil (2003),
Lacan explica que foi somente pela capacidade de perceber a dupla essência da carta que o
Chefe de Polícia pôde identificá-la no escritório do ministro, já que esse último, por sua vez,
havia modificado o aspecto exterior da carta de tal forma, que a descrição fornecida pela
Rainha só contribuiu com o fracasso dos policiais.
Assim, por reconhecer que a carta não se encontra somente ao lado da mensagem, mas
também possui um aspecto material que lhe permite ser manipulada ou até modificada, é que
Dupin pôde encontrá-la e substituí-la por um simulacro. De acordo com Mandil:
O que se passa com uma carta (...) quando buscada na dimensão da mensagem, ou
seja, como elemento de um sistema significante, não é da mesma ordem quando
essa carta é tomada como objeto, como pedaço de papel rabiscado, timbrado ou
virado pelo avesso (MANDIL, 2003, p. 27)
46

O que se esconde é da ordem do simbólico, no real nada está escondido, tomemos o


exemplo do livro perdido, apesar deste continuar na biblioteca, ele continua perdido pelo
simples fato de não estar em seu lugar na ordem alfabética.
Esta outra dimensão da carta, em que ela pode ser tomada como um objeto, e quem
sabe amassada, riscada ou até picotada, nos remete ao segundo momento em que Lacan vai se
referir em sua escrita à expressão joyciana: a letter, a litter. Trata-se, na verdade, do um artigo
com o título de Lituraterre, que veio a ser publicado na revista Litterature, cuja edição
número três era dedicada ao tema Literatura e psicanálise.
Na aula intitulada Lição sobre Lituraterre do “Seminário 18”, De um discurso que
não fosse do semblante (1971/2009), Lacan vai iniciá-lo comentando que a palavra
Lituraterra foi inventada por ele, com base no dicionário de latim de Ernout e Meillet. Porm.
Como ele deixa claro, essa palavra não possui nenhuma ligação etimológica com Littera, a
letra, o que não o impede de fazê-la. Lacan, com base nos termos lino, litura e liturarius, vai
propor a ligação entre litera (a letra) e litura.
Segundo Mandil (2003), litura tem como origem a raiz latina lino e tem o sentido de
cobertura ou, então, rasura. A partir de litura forma-se a palavra liturarius, que tem o sentido
de escrito que possui rasuras. Enfim, a partir dessa palavra, Lacan veio a conceber o seu
neologismo: lituraterre.
Com efeito, o ponto de partida de Lacan para a criação desse neologismo vai ser a
literatura de James Joyce, em que há a expressão a letter, a litter, que Lacan veio a abordar,
com base em uma tradução realizada por ele mesmo, como a passagem da carta/letra (a letter)
para um lixo (a litter).
Com relação a essa expressão, o psicanalista recorda um fato da biografia de Joyce,
em que ele havia sido coagido por um, como diz Lacan, “mecenas” a submeter-se a uma
psicanálise com Jung, o que por fim, foi recusado. Mas não sem justificativa, já que como
afirma Lacan: “No jogo que evocamos, ele não ganharia nada, visto que iria direto, com seu
a letter, a litter, direto ao melhor do que se pode esperar da psicanálise em seu término”
(LACAN, 1971/2009, p. 106). Aqui somos remetidos à relação que a psicanálise sempre teve
com a literatura, não no sentido da contribuição da primeira, ou, então, encontrar uma mera
ilustração de seus conceitos e casos clínicos na segunda, pelo contrário o objetivo de Freud
sempre foi a contribuição que literatura poderia promover à psicanálise.
Destarte, Lacan vai remeter-se ao saber fazer de James Joyce, com sua arte, como
exemplo daquilo que melhor se pode almejar de uma psicanálise em seu fim. Tratar-se-á, pois,
do deslizamento de a letter para a litter. O que também pode ser pensado em relação à
47

mudança que o ensino de Lacan vai sofrer em favor de uma promoção do escrito, tal como ele
afirma: Aqui, porém, meu ensino situa-se numa mudança de configuração que, atualmente, a
pretexto da atualidade, é anuncia com um lema de promoção do escrito (LACAN,
1971/2009, p. 107).
Segundo Mandil (2003), o artigo Lituraterre, que é do mesmo período do Seminário
18, representa o momento em que a lettre vai ocupar um lugar central no ensino de Lacan.
Apesar de que anteriormente não havia uma distinção clara entre significante e letra. Neste
artigo a letter vai ser pensada em uma contraposição ao significante, tendo como base uma
associação gradativa com noção de gozo.
Quanto a esse ponto, não é de surpreender que Lacan irá retornar uma vez mais ao
conto de Poe, para relembrar que aquele carta, apesar de seus constantes desvios, sempre
chega ao seu destino, mas não sem antes promover um efeito ilusório, o qual Lacan denomina
efeito de feminização10 naqueles que a detêm. Todavia, a ênfase de Lacan vai estar no aspecto
de que a jornada que a carta/letra percorre acontece sem nenhuma referência ao seu conteúdo.
O que corrobora com o fato de que ele está fazendo de forma clara uma separação entre a
carta/letra e o significante, no sentido de que a escrita, a materialidade desconecta de qualquer
sentido, é que seria realmente a responsável pelas peripécias da carta:
Isso, e peço desculpas por voltar ao assunto, equivale a distinguir bem – refiro-me
ao que eu faço – a carta/letra do significante-mestre, na medida em que aqui ela o
carrega em seu envelope, já que se trata de uma carta/letra no sentido da palavra
epístola. Ora, não pretendo fazer nisso um uso metafórico da palavra carta, já que,
justamente, o conto consiste em que a mensagem se transmita como num passe de
mágica, de modo que é o escrito, e, portanto, propriamente a carta, que faz sozinha
peripécias (LACAN, 2009, p. 107-108)

O sentido/saber, se é que podemos colocar desta maneira, é o que Lacan vai questionar
neste momento, não só por causa do fato de que a carta foi localizada em detrimento do
conteúdo, mas também por causa da relação da psicanálise com o furo, ou seja, com o saber
em xeque que permite que a mesma revele aquilo que tem de melhor. Assim, Lacan propõe
que pelo fato de a psicanálise poder fazer furo é que pode vir a representar uma renovação na
crítica literária: “O que significa que a crítica literária viria efetivamente a se renovar pelo
fato de a psicanálise estar aí para os textos se medirem por ela, justamente por ficar o
enigma do seu lado, por ela se calar” (ibid, p. 108).

10
De acordo com Eric Laurent, citado por Oliveira (2008, p. 23), o efeito de feminização que a carta/letra
promove naquele que a esconde, esta relacionado à ideia de enigma, como lugar de gozo que faz furo no
sentido.
48

Diante desta nova separação entre significante-mestre e letra, ou seja, entre o aspecto
de sentido/saber da lettre e o aspecto de gozo que traz uma materialidade desprovida de
sentido, Lacan vai levantar um questionamento: “Quanto a mim, eu lhes digo, será que a
letra não é o literal a ser fundado no litoral?” (LACAN, 2009, p. 109). Assim, ele introduz
na letra uma relação de litoral que, por ser diferente de uma fronteira, se constitui demarcando
uma linha divisória entre heterogêneos.
Entre mar e terra, entre gozo e saber, que representam os dois elementos heterogêneos
com os quais Lacan veio a exemplificar neste seminário o litoral que a letra constitui, já que a
passagem de um para o outro não é possível sem levarmos em consideração, a borda do furo
que a letra desenha. Aqui recorremos ao artigo Lituraterra, pois julgamos que esta passagem
se revela mais explícita quanto ao assunto:
A borda do furo no saber, não é isso que ela desenha? E como é que a psicanálise,
se justamente o que a letra diz por sua boca “ao pé da letra” não lhe conveio
desconhecer, como poderia a psicanálise negar que ele existe, esse furo, posto que,
para preenchê-lo, ela recorre a invocar nele o gozo? (LACAN, 2001/2003, p. 18)

No entanto, não deixamos de citar o Seminário 18, tendo em vista, os esclarecimentos que
esta aula nos apresenta sobre a letra como litoral entre gozo e saber:
O curioso é constatar como a psicanálise se obriga, como que de modo próprio, a
reconhecer o sentido daquilo que a letra, no entanto, diz ao pé da letra, seria o caso
de dizer, quando todas as suas interpretações se resumem ao gozo. Entre o gozo e
saber, a letra constituiria o litoral. (LACAN, 1971/2009, p. 109-110)

Ainda com a ideia de fronteira e litoral, Lacan vai se remeter a uma história de sua
biografia, que se passa quando estava retornando à França após uma segunda visita ao Japão.
Ele explica que a observação que ele fez não aconteceu durante a primeira viagem. Foi por
causa das limitações de rotas impostas pelos soviéticos que o avião teve que percorrer uma
nova rota pelo círculo ártico, passando pela planície da Sibéria.
Entretanto, ele vai destacar que a condição decisiva para aquilo que ele observou
durante a viagem não foi a desconfiança soviética de que os aviões poderiam avistar as
indústrias e instalações militares da Sibéria. Mas, sim, a condição de litoral, uma vez que,
durante sua estadia no oriente ele pôde sentir, tal como veio a descrever, “um pouquinho de
cócegas demais” (Lacan, 1971/2009, p. 112) da letra do Japão. Lacan está se referindo àquilo
que a arte japonesa veio representar para ele, já que lhe fascinava o casamento com a letra que
a pintura japonesa demonstra sob a forma da caligrafia.
Por fim, Lacan recorda daquela viagem a visão do escoamento das águas por sobre a
planície siberiana, este traço de escoamento, que não sem propósito vai ser descrito por entre
as nuvens. Ele irá associar o escoamento com o buquê do esquema óptico apresentado por ele
49

em ensinos anteriores, mas que ali vai ser remetido ao sentido de traço unário, “o significante,
não de uma presença, mas de uma ausência apagada” (LACAN, 1961/1962), isto é, uma
marca que destaca a diferença por sempre passar por um apagamento (KAUFMANN, 1996).
Assim, quando Lacan afirma que o sujeito é designado pelo apagamento do traço unário, ele
está se referindo à diferença de si mesmo introduzida pelo traço que serve de suporte à
identificação do sujeito.
Neste escoamento o que se deve distinguir é “a rasura de traço algum que seja
anterior” (LACAN, 1971/2009, p. 113). Assim como a presença das nuvens, que nos remete
novamente a ideia de litoral que dividem heterogêneos, já que na visão de Lacan o
escoamento se conjuga com a sua fonte: as nuvens.
Dessa forma, Lacan identifica as nuvens como que representando o simbólico: “pois é
justamente nas nuvens que Aristófanes me conclama a descobrir o que acontece com
significante, ou seja, o semblante por excelência” (ibid, p. 114). Por outro lado, a precipitação
da chuva constitui um rompimento deste semblante, o que resulta em riachos que cortam a
terra. Aqui vemos o sentido de litoral, já que para Lacan a letra é uma precipitação do
significante e esta produz ruptura do simbólico fazendo com que a matéria, que estava em
suspensão, se precipite, ao mesmo tempo em que o rompimento terá um efeito no real, pois, o
gozo como uma torrente de água vai erodir e aprofundar as depressões da terra.
A letra como precipitação do significante, implica numa primazia do significante em
relação à letra. Na verdade, na passagem de Lituraterra em que Lacan enfatiza que não se
deve confundir a letra com o significante, ele, também, destaca que não se deve atribuir à letra
uma primazia em relação ao significante: “O que escrevi com a ajuda de letras sobre as
formações do inconsciente não autoriza a fazer da letra um significante, e a lhe atribuir,
ainda por cima, uma primazia em relação ao significante.” (ibid, p.110).
A erosão, ou, como Lacan se refere no Seminário 18 o “ravinamento das águas”
(LACAN, 1971/2009, p. 114), lhe serve para definir a escrita, não só como estando do lado do
real, mas como uma erosão do significado. Nas palavras de Lacan: “Isto é para lhes definir
por que se pode dizer que a escrita é, no real, o ravinamento do significado, ou seja, o que
choveu do semblante como aquilo que constitui o significante” (ibid, p. 114). Ele vai mais
além ao abordar a escrita como aquilo que se diferencia do semblante, ou seja, da ordem
simbólica, pois o seu vazio escavado consiste em um receptáculo que sempre está pronto a
receber o gozo que se desprende de toda ruptura do semblante: “que nada é mais distinto do
vazio cavado pela escrita do que o semblante na medida em que, para começar, ela é o
50

primeiro de meus godês a estar sempre pronto a dar acolhida ao gozo, ou, pelo menos, a
invocá-lo com seu artifício” (LACAN, 1971/2009, p. 118).
Trata-se da dinâmica entre o gozo e a ruptura do simbólico que, segundo Mandil
(2003), pode ser recordada em O seminário sobre “A carta roubada” (LACAN, 1966/1998),
já que a carta do conto só foi encontrada por causa da habilidade de Dupin de ver além da
descrição, em outras palavras, além do “semblante” a ela imposta. Uma vez que, a carta havia
sido alvo do gozo do ministro e assim o semblante sofrera rupturas, isto é, um falsear de sua
forma primeira de objeto.
O que também pretendemos enfatizar neste tópico está relacionado ao efeito que a
letra exerce sobre aqueles que a possuem, porque tal como Lacan observa no decorrer do
conto, o ministro sofre alterações, “tais como as variações de cor de um peixe a deslizar”
(LACAN, 1971/2009, p. 96). A causa para tanto, segundo o psicanalista, é que a letra possui
um efeito de feminização.
Esse efeito feminilizante da carta/letra nos remete ao Seminário 20. No qual Lacan
veio a se dedicar ao tema do gozo, especialmente ao gozo feminino, e apresenta uma
perspectiva de que a escrita situa-se como “suplência desse não-todo sobre o qual repousa o
gozo da mulher” (LACAN, 1972-1973/2008, p. 41). Trata-se da impossibilidade da relação
sexual que impede o homem de gozar do corpo da mulher. Assim, quando o homem pensa
que aborda uma mulher, na verdade, o que ele aborda é aquilo que Lacan denominou de
objeto a, objeto causa de desejo. A mulher, por sua vez, não está impedida de gozar
falicamente, pelo contrário ela está livre para isso, mas o que acontece com todo ser falante,
que segundo Lacan: “se alinha sob a bandeira das mulheres” (ibid, p. 78), é que este vai se
fundar por ser não-todo. Com base nesta essência da mulher é que Lacan vai se referir a um
gozo suplementar quando se trata do gozo à função fálica.
No Seminário 20: mais, ainda, na primeira aula intitulada: Do gozo, Lacan observa
que o direito serve de exemplo para a ideia de gozo que irá propor, já que a noção de usufruto
lhe permite trazer à tona a diferença entre o útil e o gozo. Pois, por um lado, o termo jurídico,
tal como no sentido de usufruto de uma herança, caracteriza a essência do direito de tentar dar
uma utilidade a tudo àquilo que pertence à esfera do gozo, ou seja, como Lacan coloca:
repartir, distribuir, retribuir (ibid, p. 11). Por outro lado, ele irá trazer uma noção de gozo que
se opõe a esta utilidade, assim, o gozo sexual vai ser pensado por Lacan como um resto inútil.
Concepção esta, sobre a qual, segundo Mandil (2003), se justifica a evocação de Lacan da
expressão joyciana a letter, a litter, tendo em vista, a articulação entre o elemento simbólico,
a letter, e o elemento de gozo residual, a litter (lixo).
51

2.3 ESCRITA A-NÃO-SE-LER

No Seminário 18 (1971/2009), Lacan apresenta de forma insistente a separação da


escrita e do significante, já que ele afirma que a primeira não é cópia da segunda: “Só
remonta a ele [ao significante, grifo nosso] ao receber um nome, mas exatamente do mesmo
modo que isso acontece com todas as coisas que a bateria significante vem a denominar,
depois de as haver enumerado” (LACAN, 1971/2009, p. 114). E para garantir que seu
discurso seja entendido, o psicanalista reafirma mais uma vez que o significante está no
simbólico e a escrita no real.
Ainda com base nessa separação entre a escrita e o significante, no seminário, livro
20: mais, ainda, que foi realizado no ano seguinte à redação do artigo Lituraterre
(2001/2003), Lacan afirma: “A escrita não é de modo algum do mesmo registro, da mesma
cepa, se vocês me permitem esta expressão, que o significante” (LACAN, 1972-1973/2008,
p. 35). A saber, esta passagem encontra-se na terceira aula do seminário, na qual ele irá se
debruçar sobre a maneira como a função da escrita deve ser situada no discurso analítico.
Nesta aula, Lacan apresenta logo de início uma distinção entre escrito e a leitura, ou
pelo menos ao que normalmente se pode vir a pensar sobre o que seria uma leitura. Isto fica
claro com o exemplo da publicação dos seus Escritos, onde confidencia que os tinha como
sendo para não serem lidos. Pois, por mais que estejamos inclinados a conceber a leitura de
uma letra como sendo semelhante a uma leitura de uma carta, não se trata do mesmo.
Uma boa leitura de uma letra se encontra num para além, tal como se faz no discurso
analítico em que se lê para além do que o sujeito foi incitado a dizer. Aqui se trata de uma
postura clínica que Lacan nos instiga a adotar diante da fala do sujeito, no sentido de
promover uma separação entre significante e significado, dando ênfase ao primeiro.
Principalmente no que concerne à interpretação do inconsciente, o que corrobora com o fato
de que Freud, em Interpretação dos sonhos, sugere que os sonhos devem ser lidos de
semelhante forma a uma escrita hieroglífica, ou chinesa, em outras palavras, uma escrita em
que o desenho se encontra incorporado em sua expressão. Para Lacan essas imagens de
sonhos devem ser tomadas como letras e lidas como tal.
Mas a quê este para além se refere, na boa leitura? Antes de abordarmos esta questão,
vamos primeiro, junto com o ensino de Lacan, refletir sobre a função do escrito no discurso
analítico. Este último foi fundado por ele por uma articulação precisa. Algo que se escreve
52

com letras, barras e traços, mas que serve para lembrar que o discurso analítico foi fundado
pelo campo da fala (ELIA apud COSTA; RINALDI, 2007).
Curiosamente, para explicar as funções deste discurso analítico que se funda na fala,
Lacan irá recorrer às três letras fundamentais de sua escrita algébrica (idem, 2007).
Primeiramente o a que apesar de ser nomeado por ele de objeto, no final trata-se de uma letra.
Em seguida o A, que ele usa para designar o lugar do Outro, apesar de que ao fazê-lo não se
remete ao sentido estrito da letra. Isto só vai acontecer com a duplicação deste lugar com o S,
ou seja, com o significante do Outro barrado, S (A barrado). Na realidade, Lacan com essa
letra S introduz a dimensão do significante que serve para sustentar o lugar do Outro como
barrado, pois “como lugar ele não se aguenta, que ali há uma falha, um furo, uma perda”
(LACAN, 1972-1973/2008, p. 34). É justamente por causa desta perda que o objeto a vai
funcionar. Por fim, o Φ como a terceira letra e que representa a designação do falo em sua
função de significante.
Então, Lacan irá discernir o que destas letras se introduz na função do significante,
tendo sempre em vista a linha do discurso analítico.
A linguística como campo que introduziu o significante, encontrou a sua sustentação
no discurso científico, o que lhe permitiu introduzir uma distinção na fala entre o significante
e o significado. Algo que, para Lacan, já aparecia de forma espontânea, ou seja, quando
falamos não só produzimos significações, mas a própria fala só encontra suporte na função de
significação. Por meio do discurso científico é possível distinguir a dimensão do significante,
porque somente por meio dele é que se institui o ato de colocar o que se ouve como não tendo
relação alguma com o que isso significa (ELIA apud COSTA; RINALDI, 2007). Assim, pelo
discurso científico apresenta-se uma distinção entre o significante e o significado, o que nas
palavras de Lacan: “que o significante só se coloca como não tendo nenhuma relação com o
significado” (LACAN, 1972-1973/2008, p. 35). É com base nesta separação que a distinção,
proposta por Lacan, entre escrita e leitura vai se apoiar.
Lacan vai trazer uma questão sobre o efeito da escrita em um discurso, mas
especificamente o que se produz por este efeito. O psicanalista afirma que o que pode nos
introduzir na dimensão da escrita é percebemos o fato de que o que se ouve é o significante e
não o significado, ele também apresenta uma distinção no que diz respeito à leitura, porque o
que se lê não é o significante. Mas a partir do que se ouve deste é que algo, enfim, poderá ser
lido.
Se há alguma coisa que possa nos introduzir à dimensão da escrita como tal, é nos
apercebermos de que o significado não tem nada a ver com os ouvidos, mas
somente com a leitura, com a leitura do que se ouve de significante. O significado
53

não é aquilo que se ouve. O que se ouve é significante. O significado é efeito do


significante. (LACAN, 1972-1973/2008, p. 39)

Aqui encontramos a resposta ao questionamento levantado por nós anteriormente, já


que uma leitura não ocorre em função de um significante que não se lê, mas naquilo que se
ouve deste. Sobre o significado, Lacan comenta que ele é o efeito do significante, efeito este
que não possui relação com o que se ouve, mas sim, com a leitura que se realiza a partir do
que se ouve do significante.
Dito isso, outras questões podem se fazer presentes: A que leitura Lacan está se
referindo? Existe mais de uma forma de leitura de um escrito? Um indício dessas respostas
pode ser encontrado nesse Seminário 20, pois ele, através de sua antiga noção de barra,
apresenta um comentário a respeito do não-compreendido, o que como veremos é caro ao
nosso tema sobre o sinthoma joyciano.
Tendo isso em vista, nos voltamos para esta passagem em que Lacan aborda a barra,
que se encontra entre S e s do seu tão conhecido algoritmo, como algo que não pode ser de
maneira alguma compreendido, mesmo que ela venha a receber um significado. Este último
ponto nos serve de claro indício da separação entre o significar algo e compreendê-lo.
Avançando um pouco mais com Lacan, ele vem a afirmar: “A barra, como tudo que é da
escrita, só tem suporte nisto – o escrito, isso não é algo para ser compreendido” (LACAN,
1972-1973/2008, p. 40).
Com base nisso é que Lacan irá abordar a não-compreensão em torno dos seus
Escritos, em contrapartida, a oportunidade de explicá-los viria justamente desta ausência de
compreensão.
Somente sobre esta barra é que, segundo Lacan, todos os efeitos do inconsciente
encontram suporte. Mais do que isso, se não fosse a barra nada poderia ser explicado, já que
toda explicação encontra seu fundamento na função da barra. Como o exemplo da linguística
que sem a barra nada poderia explicar sobre a linguagem. O que não é nenhuma novidade no
ensino de Lacan, já que ele havia apresentado anos antes, no escrito A instância da letra, um
acento sobre a barra que separava significante do significado: “A temática dessa ciência (a
linguística, grifo nosso), por conseguinte, está efetivamente presa à posição primordial do
significante e do significado, como ordens distintas e inicialmente separadas por uma
barreira resistente à significação” (LACAN, 1966/1998, p. 500). Sendo que esta barreira
resistente à significação pode vir a ser transposta pela operação da metáfora.
O que vemos de novidade sobre a barra, no Seminário 20, diz respeito à produção do
escrito, porque para Lacan a barra seria justamente o ponto no qual se dá a oportunidade de
54

que se produza o escrito, seja qual for o uso da língua (ELIA apud COSTA; RINALDI,
2007).
Lacan insiste novamente que a barra só encontra seu suporte na escrita, porém,
acrescenta: “no que a relação sexual não se pode escrever” (LACAN, 1972-1973/2008, p.
40). Aqui ele articula a função do escrito a sua tese de que não há relação sexual entre os
sexos, isto é, aquilo que o discurso analítico tem demonstrado no que diz respeito a não
relação entre a forma de gozo fálico do homem e a forma de gozo não-todo da mulher. O que
vemos aqui é uma articulação fundamentada em um impossível, uma vez que, por jamais se
poder escrever a relação sexual é que será possível escrever algo em seu lugar. Para citar as
palavras de Lacan: “Tudo que é escrito parte do fato de que será para sempre impossível
escrever como tal a relação sexual. É daí que há um certo efeito do discurso que se chama a
escrita” (ibid, p. 40).
Retornando ao nosso questionamento sobre a leitura, encontramos na última parte da
aula sobre a Função de escrito uma possível resposta, já que Lacan irá nos instigar a ler a obra
Finnegans Wake de James Joyce. O que de início pode parecer contraditório, porque ele
comenta que se trata de uma escrita que: “se lê mal, ou que se lê de tráves, ou que não se lê”
(LACAN, 1972-1973/2008, p. 42). Antes de entrarmos nisso, uma leitura do parágrafo
completo se faz necessário:
Joyce, acho mesmo que seja legível – não é certamente traduzível em chinês. O que
é que se passa em Joyce? O significante vem rechear o significado. É pelo fato de
os significantes se embutirem, se comporem, se engavetarem – leiam Finnegans
Wake – que se produz algo que, como significado pode parecer enigmático, mas
que é mesmo o que há de mais próximo daquilo que nós analistas, graças ao
discurso analítico, temos de ler – o lapso. É o título de lapso que aquilo significa
alguma coisa, quer dizer, que aquilo pode ser lido de uma infinidade de maneiras
diferentes. Mas é precisamente por isso que aquilo se lê mal, ou que se lê de tráves,
ou que não se lê. Mas esta dimensão do ler-se, não é ela suficiente para mostrar que
estamos no registro do discurso analítico? (LACAN, 1972-1973/2008, p. 42)

Nessa passagem vemos claramente aquilo que Lacan vinha desenvolvendo, desde a
primeira parte de sua aula sobre a função da escrita, a separação do escrito e a leitura. Ao
referenciar o escrito de Joyce, ele traz a tona um exemplo de obra na qual se joga com a
escrita de tal forma que a linguagem acaba por se aperfeiçoar. Um trabalho com o significante
que se aproxima muito do discurso do analista, no que concerne à leitura de um lapso. Esta
aproximação se deve ao modo como Joyce em Finnegans Wake toma os significantes, como
se estes: “se embutirem, se comporem, se engavetarem” (LACAN, 1972-1973/2008, p. 42).
Resultando, assim, em algo na esfera do significado que se aproxima ao enigma.
55

Como é de se imaginar a leitura de uma obra em que: “o significante vem a rechear o


significado” ((ibid, p. 42), se revela uma tarefa, segundo Lacan, impossível. Porque tudo
aquilo que poderia representar uma leitura de sentido, ou de compreensão, acaba caindo por
terra por causa da multiplicidade de leituras que o significante dá margem. Justamente neste
ponto é que Lacan irá fazer uma aproximação com a leitura do lapso, pois: “O de que se trata
no discurso analítico é sempre isto – ao que se anuncia de significante, vocês dão sempre
uma leitura outra que não o que ela significa” (LACAN, 1972-1973/2008, p. 43).
Sendo assim, chegamos a uma resposta ao questionamento de que se haveria mais de
uma forma de ler. Com base nas multiplicidades de leitura de um escrito, que Lacan vai
questionar a suposta continuidade entre a leitura e o escrito. Além disso fundamentar a
hipótese, que pode ser encontrada de forma direta no Posfácio ao Seminário 11 (2001/2003),
de que o escrito não é para ser lido. Algo que não está restrito aos achados de Lacan, como ele
mesmo pontua, porque, muito antes dele, foi Joyce quem introduziu o escrito como não-a-ler.
Lacan joga com as palavras introduz e intraduz, certamente uma homenagem ao estilo
joyciano, mas que serve como referente à impossibilidade de leitura. Pois toda leitura abriga
uma tradução. Segundo Mandil (2003), o prefixo negativo in de intraduz também pode ser
tomado no sentido de elemento locativo, trazendo assim, uma ideia de “dentro, em”, o que
para o comentador diz respeito a uma autotradução que o texto efetua.
Esta ideia de autotradução do texto nos é cara para o entendimento da ilegibilidade da
obra Finnegans Wake, já que se trata de um texto em que a cada momento uma autoleitura se
apresenta, porém sem que se acene a possibilidade de uma interpretação final. Assim, como
Mandil (2003) comenta, é como se interpretação passasse a se fundamentar em um ajuste
contínuo.
Retornando ao Seminário 20 (1972-1973/2008), a referência que Lacan irá trazer da
leitura do grande livro do mundo, que também se faz presente no escrito do posfácio ao
Seminário 11 (2001/2003), nos serve como ilustração da hipótese de escrita como não-a-ler,
assim, como veremos, uma autoleitura do inconsciente representada pelo lapso. Nas palavras
de Lacan:
Vejam o vôo de uma abelha. Ela vai de flor em flor, ela coleta. O que vocês
aprendem é que ela vai transportar, na ponta de suas patas, o pólen de uma flor para
o pistilo de outra flor. Isto é o que vocês lêem no voo da abelha. No voo de um
pássaro que voa baixo – vocês chamam isto um voo, mas, na realidade, é um grupo,
num certo nível – vocês leem que vai haver tempestade. Mas será que eles, leem?
Será que a abelha lê que ela serve à reprodução das plantas fanerógamas? Será que
o pássaro lê o augúrio da fortuna, como diziam antigamente, quer dizer, da
tempestade? (LACAN, 2001/2003, p. 43)
56

O discurso analítico vai ser referenciado nesta analogia, uma vez que, a leitura que se
faz em torno do “escrito” do voo das abelhas e dos pássaros, sendo respectivamente no
sentido de polinização e pressagio de tempestades, não passam de associações de significantes
isolados com significados, o que sempre representa uma outra leitura daquilo que realmente
significa.
Frente a essa ideia de uma outra leitura, Lacan irá abordar em sua analogia a
possibilidade de que a andorinha leia a tempestade. Essa suposição de leitura do passarinho
serve de gancho para aquilo que interessa ao discurso analítico, por conseguinte: “No
discurso analítico de vocês, o sujeito do inconsciente, vocês supõem que ele sabe ler. E não é
outra coisa, essa história do inconsciente, de vocês. Não só vocês supõem que ele sabe ler,
como supõem que ele pode aprender a ler” (LACAN, 1972-1973/2008, p. 43). Note-se que
Lacan esta trazendo a questão da autoleitura para o inconsciente, a exemplo, como abordamos
anteriormente, do lapso. Já que no lapso é como se o inconsciente estivesse interpretando, ou
seja, promovendo uma autoleitura da intenção de significação (MANDIL, 2003). Porém,
Lacan deixa uma ressalva, porque mesmo que haja a suposição de que o sujeito do
inconsciente saiba, ou, então, aprenda a ler, apesar disso, aquilo que o analista viria a ensinar
como forma de ler, não mantém relação alguma com aquilo que: “vocês possam escrever a
respeito” (LACAN, 1972-1973/2008, p. 43).
Tendo em vista a hipótese de separação da escrita e da leitura, Lacan vai realizar no
posfácio ao seminário 11 uma crítica ao processo de alfabetização, a qual ele vai se referir
utilizando o neologismo: “alfabestificando-se” (LACAN, 2001/2003, p. 504). Para o
psicanalista, o processo de aprendizagem de leitura da escrita fonética, em que a criança
aprende a associar o som da letra G através de desenhos de girafas e gorilas, não tem relação
alguma com a dimensão do escrito. Com efeito, diz Lacan: “Como se a criança, ao saber ler
num desenho que se trata da girafa, e em outro, que é gorila que ela deve dizer, não
aprendesse apenas que o G com que as duas se escrevem não tem nada a ver com ser lido, já
que não responde ali a elas” (ibid).
Ainda no posfácio, Lacan irá se remeter ao tão conhecido chiste relatado por Freud em
sua obra, Os chistes e sua relação com o inconsciente, em que dois judeus se encontram na
estação da Galícia. Então, o primeiro pergunta para qual destino o segundo se dirigia, este
responde que estava indo para a Cracóvia. De fato, o primeiro não se contenta e o acusa de
mentiroso, justificando que a intenção desse, era fazê-lo acreditar que estava indo para
Lemberg. Enquanto que, na verdade, estava realmente indo para a Crácovia.
57

Lacan ao se referir à função do escrito no discurso analítico faz menção a um chiste


relatado por Freud em uma de suas obras consagradas aos mecanismos de linguagem. O que é
curioso perceber, pois o momento da publicação deste posfácio poderia ser datado como
pertencente ao período em que Lacan abordou o campo do gozo. É importante destacar essa
passagem, porque nos remete ao fato de que apesar dos campos lacanianos poderem ser
delineados em seu ensino, ainda assim, em nenhum momento, eles podem ser considerados
como excludentes. Pelo contrário o campo do gozo inclui o campo da linguagem.
Retornando à história relatada por Freud, é na dimensão da fala do primeiro judeu para
o segundo, que encontramos uma demanda de interpretação e uma pergunta sobre a
verdadeira intenção, ou seja, “por que você mente para mim ao me dizer a verdade?”
(LACAN, 2001/2003, p. 504).
Intenção, no desafio esquiva-se, desafiando defende-se, recalca-se, recalcitra-se,
tudo lhe servirá para não entender que o “por que você mente para mim ao me dizer
a verdade?” da história – que se diz judaica, por ser o menos burro que fala – diz,
igualmente, que é por não ser um livro de leitura que o guia de horários das estradas
de ferro é o recurso, ali, mediante o que se lê Lemberg em vez de Cracóvia; ou
então, que o que decide a questão, afinal, é o bilhete fornecido pela estação. (ibid,
p. 504-505).

Todavia, Lacan vai deixar claro que não é na suposta leitura do guia de horário da
estrada de ferro que o impasse será resolvido, principalmente porque esta não seria a
verdadeira função de um escrito nesta história. Tal como ele escreve:
Mas a função do escrito, nesse caso, não constitui o guia, e sim o próprio caminho
da estrada de ferro. E o objeto (a), tal como o escrevo, é, por sua vez, o trilho por
onde chega ao mais-de-gozar aquilo de que se habita, ou em que se obriga, a
demanda de interpretar (LACAN, 2001/2003, p. 505).

Diante disso, vemos que para Lacan a função do escrito, neste caso de chiste, seria
representada pelo caminho da estrada de ferro, o que se remete a mais de uma possibilidade
de destino: Lemberg ou Cracóvia. É com base nisto que Mandil (2003) vai retomar à obra
Finnegans Wake, no sentido de um escrito em que cada palavra ou frase vai dar margem a
uma multiplicidade de interpretações, mantendo assim em suspenso a demanda a
interpretação.
A demanda a interpretação, como é possível perceber no questionamento feito pelo
judeu ao outro, vai representar um aspecto fundamental, uma presença de mais-de-gozar, que,
segundo Lacan, se chega percorrendo os trilhos da estrada de ferro, o objeto a. Assim, ele nos
indica na função do escrito a presença do objeto a. Além, de um gozo no escrito, cuja
presença serve para fundamentar a multiplicidade de leituras.
58

A partir dos anos 1970 e com base na impossibilidade de escrever formalmente a


relação sexual, Lacan vai circunscrever a impossibilidade lançando mão ao escrito
(KAUFMANN, 1996). Fazendo um percurso pelos grafos, matemas e, por fim, pela
topologia. Sendo que, com base neste último, ele vai introduzir o nó borromeano como uma
nova forma de escrita que serve, não para promover uma precipitação do significante, mas
para servir de suporte do significante. Este será o sentido pelo qual iremos abordar junto à
teoria lacaniana, no último capítulo, a obra escrita de James Joyce. Mas antes, iremos abordar
no capítulo seguinte a topologia e, principalmente, a relação da escrita com o nó borromeano.
59

3 A TOPOLOGIA DO NÓ BORROMEANO

Uma significativa parte da obra de Lacan é marcada por um intrincado


desenvolvimento topológico. O que exige de nós uma compreensão da topologia, ramo da
geometria singularizado por suas relações não métricas. Assim, a função da medida é deixada
de lado em favor das ligações entre os elementos, tais como: superfícies e nós. Desta forma,
este capítulo tem como objetivo a realização de uma breve introdução à topologia dos nós
borromeanos de três e quatro anéis. Sendo assim, iremos abordar principalmente os
seminários 22 e 23, denominados respectivamente de R. S. I. (1974/1975) e Sinthoma. Uma
vez que, no primeiro, Lacan vai começar a trabalhar de forma persistente a problemática do
nó borromeano de três anéis, mas, antes do término deste, ele vai começar a propor a
necessidade de um quarto anel. O que, como veremos, no seminário seguinte, vai culminar na
articulação entre este anel a mais e o sinthoma.

3.1 LACAN E A TOPOLOGIA DO NÓ

Esta aproximação de Lacan com a matemática é uma questão complexa que muitas
vezes é criticada por aqueles que acusam o psicanalista francês de falta de rigor e fundamento
nesta área. Na verdade, em passagens pontuais podemos observar que Lacan irá promover
certa subversão dos conceitos matemáticos11, o que não deixa de manter uma semelhança com
aquilo que ele fizera com os conceitos da Linguística, tal como vimos anteriormente quando
abordamos o sentido dado por Lacan ao significante saussuriano. Seja como for, não
pretendemos realizar aqui uma reflexão sobre as razões que justificariam uma apropriação da
matemática pela psicanálise, já que este é um ponto que se distancia muito do nosso interesse

11
Por exemplo, no Seminário 23 Lacan vai conceber uma representação plana do nó borromeano através de um
desenho de um círculo e duas retas, ao invés de três círculos, o que para um matemático poderia ser
considerado inconcebível.
60

nesta dissertação. Contudo, antes de continuarmos na temática da topologia do nó


borromeano, julgamos necessário abrir um parêntese para esclarecer que este ramo da
geometria, no que diz respeito à psicanálise lacaniana, não deve ser entendido apenas com
base em um uso metafórico ou alegórico. Quanto a isso, podemos encontrar um
questionamento em uma comentadora muito conhecida pelo seu trabalho sobre a topologia em
Lacan Trata-se de Jeanne Granon-Lafont (1996) que, ao discutir sobre a banda de Moebius,
em sua obra intitulada “A topologia de Jacques Lacan”, apresentou a seguinte pergunta: “A
relação que se expõe deste modo entre a topologia e a psicanálise é ainda metafórica, ou
trata-se de um „suporte intuitivo‟?” (ibid, p. 37). A resposta para isso é que, segundo a autora,
a utilização da banda de Moebius como metáfora, mesmo didática, seria inaceitável. Assim,
ela rejeita a hipótese metafórica e volta-se para o “suporte intuitivo”.
Com isso não queremos recriminar o uso da topologia como suporte explicativo,
principalmente, porque é inegável o poder que as imagens das figuras espaciais exercem na
compreensão do ensino lacaniano. O que queremos ressaltar neste momento, é que as
formulações topológicas abordadas por Lacan podem representar, tal como veremos na
articulação que ele promove com os registros, com base no nó borromeano de três, um
trabalho com a topologia que não representa um mero recurso de metodologia didática. Pois,
para além de uma mera formalização, o achado dos nós trata-se de uma descoberta
extrametodológica.
Dito isso, segundo Harari (2002), no Seminário 9, A identificação (LACAN,
1961/1962), podemos encontrar em Lacan uma primeira referência topológica sustentada.
Nesse seminário, ele vai abordar as superfícies em função do problema de base, mas
especificamente a noção de dentro e de fora, que o fenômeno psíquico da identificação
promove. Na verdade, em uma definição preliminar, a identificação é abordada como uma
operação psíquica na qual o externo é transformado em interno. Trata-se de um suposto
domínio de uma interioridade e sua consequente exterioridade, domínio este sobre a qual é
baseada a divisão entre o eu e não-eu. Lacan vai subverter esta noção de espaço,
demonstrando que o dentro e o fora não estão definidos de forma tão clara. Sendo assim, ele
vai recorrer às superfícies topológicas, como a fita de Moebius, para elaborar alguns
problemas sobre a identificação.
O Seminário 23 (LACAN, 1975-1976/2007), que neste capítulo, terá maior relevância
em comparação com os outros, representa um outro momento lógico do desenvolvimento
topológico de Lacan: o dos nós. Assim, o psicanalista da primeira aproximação à temática das
superfícies vai deslizar até a questão dos nós. Não queremos dizer que Lacan vai deixar de
61

trabalhar com a questão das superfícies. Pelo contrário, nos seminários 24, 25 e 26,
conhecidos respectivamente por “L‟insu que sait de l‟une-bévue s‟aile à mourre”, “Momento
de concluir” e “A topologia e o tempo”, Lacan vai apresentar uma combinação de topologia
de superfícies e nós (HARARI, 2002).
Continuando na temática dos nós que tanto nos interessa, ainda no seminário “A
identificação”, podemos encontrar indicações do trabalho de Lacan com o nó elementar
denominado de trevo. Todavia, somente a partir do Seminário 19, ...ou pior, é que Lacan vai
começar a trabalhar sobre os nós, de forma cada vez mais intensiva, em especial, o tema
relacional do nó borromeano que ele irá introduzir neste mesmo seminário.
Georges Th. Guilbaud foi quem apresentou Lacan aos problemas do nó borromeano de
três aros. Na verdade, os desenvolvimentos desse matemático serviram de base para que o
psicanalista inicie o seu trabalho com este nó. Desta maneira é que Lacan vai receber o
suporte para articular, de forma inovadora, o ponto central de seu ensino naquele momento,
ou seja, a imbricação dos três registros da experiência: Real, Simbólico e Imaginário. Lacan
irá manter contato também com outros matemáticos proeminentes de sua época, tal como
Valérie Marchand e Pierre Soury, sendo que este último veio a ser aquele com quem o
psicanalista manteve um longo diálogo matemático. Na verdade, Soury inaugurou e dirigiu
um seminário formado por vinte pessoas que tinha como objetivo construir o modelo
matemático pelo qual seria possível o estudo das preocupações lógicas e topológicas
apresentadas por Lacan. Foram muitas as contribuições deste grupo de estudo para o próprio
seminário do psicanalista.

3.2 O NÓ BORROMEANO DE TRÊS

Lacan vai começar a trabalhar de forma persistente a problemática do nó borromeano


a partir do Seminário 22, R. S. I. (1974/1975). Como se pode deduzir facilmente, este título
trata-se dos três registros: Real, Simbólico e Imaginário. Lacan comenta:
Freud não tinha ideia do Simbólico, do Imaginário e do Real, mas tinha todavia
uma desconfiança, fato é que pude extrair isso para vocês, com tempo sem dúvida,
e com paciência, que eu tenha começado pelo imaginário e, em seguida, precisado
um bocado mastigar essa história do Simbólico com toda essa referência linguística
sobre a qual efetivamente não encontrei tudo aquilo que me teria facilitado. E
62

depois, esse famoso Real, que acabei por lhes apresentar sob a forma mesmo do nó.
(LACAN, 1974/1975, 14 de janeiro de 1975, p. 18)

Talvez, o que passe despercebido é que a pronúncia em francês dessas letras, nessa
mesma ordem, soa de modo homofônico a palavra hérésia (heresia). Ponto digno de nota,
pois, Lacan se considerava possuidor de um caráter herético em meio à cultura e a própria
psicanálise (HARARI, 2002).
Em um nó borromeano verdadeiro é possível observar a propriedade que permite um
enodamento constituído de tal forma, que ao se desatar apenas um dos elementos, seja qual
for ele, todos os demais se desatarão automaticamente. Trata-se da definição do nó
borromeano já evocada por Lacan no Seminário ...Ou piro. Anos mais tarde, na primeira aula
do Seminário R. S. I., ele aborda o nó novamente e destaca que o número mínimo de anéis não
pode ser inferior a três.
Gostaria de retê-los um instante sobre o nó borromeano. Este nó consiste
estritamente no fato de que três é o seu mínimo. Se vocês fizerem uma cadeia,
levando em conta o sentido comum que essa palavra tem para vocês... isso... Se
vocês desenlaçarem dois anéis da cadeia, os outros anéis permanecem ligados. A
definição do nó borromeano parte de três. É, a saber, que se de três vocês rompem
um dos anéis, eles ficam livres todos os três, ou seja, os dois outros se soltam.
(LACAN, 1974/1975, 10 de dezembro de 1974, p. 5)

Antes de continuarmos, uma breve diferenciação entre os três registros do nó


borromeano se faz necessária. O Imaginário é da ordem do registro do engodo e da
identificação e deve ser compreendido a partir da imagem, o que nos remete a experiência do
espelho. É pelo imaginário que se faz corpo e se constitui o eu em uma relação de alienação.
Enquanto que o registro do Simbólico diz respeito ao lugar da palavra e da linguagem. Por
fim, o registro do Real, que de forma alguma deve ser confundido com a realidade, ao invés
disso, deve ser pensado como aquilo que escapa ao Simbólico e ao Imaginário. Aquilo que diz
respeito ao impossível e que insiste em não se escrever.
Como um nó borromeano vai se constituir? Primeiramente é necessário que o par
inicial de aros um se sobreponha ao outro. Evitando assim, que nenhum aro passe por dentro
do outro, caso contrário se assemelharia a um nó olímpico. Em seguida, um terceiro aro
intervém sobre o par inicial, realizando um percurso alternado entre dentro e fora. Dito de
outro modo, já que no par inicial um aro se encontra sobreposto ao outro, o terceiro aro vai
passar sucessivamente por baixo do aro de baixo e por cima do aro de cima. O resultado desta
lógica rigorosa é um nó homogêneo entre os aros, que não dá margem a uma distinção entre
os três.
63

Cada rodela de barbante permanece indistinta das demais, sendo assim, elas só passam
a ter identidade depois que nomes lhes são agregados. Trata-se da nomeação, que vai se
constituir em uma questão decisiva abordada por Lacan no final do Seminário 22. Enfim,
abaixo se encontra uma representação do nó borromeano de três:

Ilustração 2 12

As relações entre estes três anéis foram definidas por Lacan no Seminário 22 e
retomadas por ele no seminário seguinte, O sinthoma: “O que prevalece é o fato de que as
três rodinhas participam do imaginário como consistência, do simbólico como furo, e do real
como lhes sendo ex-sistente” (LACAN, 1975-1976/2007, p. 55). A consistência, o furo e a
ex-sistência, são essas as relações que o Imaginário, o Simbólico e o Real mantêm entre si
respectivamente.
Comecemos pela consistência, pois, ela é necessária para que o nó borromeano de três
seja possível, em outras palavras, somente graças ao acréscimo do Imaginário como terceiro
ao Simbólico e ao Real é que a tríade pode vir a existir: “O nó borromeano, na medida em
que se suporta do número três, é do registro Imaginário. Pois a tríade Real, Simbólico e
Imaginário só existe devido à adição do Imaginário como terceiro.” (LACAN, 1974/1975, 10
de dezembro de 1974). No que diz respeito à ex-sistência, que para Lacan, corresponde ao
registro do Real, devemos lembrar que um nó borromeano se constitui através de um par
inicial de anéis que se sobrepõe um ao outro, sem que entre eles haja uma relação, somente
quando um terceiro se interpõe ao par inicial é que se realiza o enodamento. Então, esse
terceiro anel é que vai ex-sistir em relação ao par inicial. Granon-Lafont (2006) irá apresentar
uma esclarecedora definição de “ex-sistir”: “Ex-sistir quer dizer, mais precisamente, se
situar alhures, noutra parte, se bem que a presença seja, no entanto, necessária aos outros
dois como ponto de apoio, de escora, de nodulação.” (ibid, p. 140). Para encerrar, a noção de
furo será primeiramente apresentada por Lacan, no Seminário 22, como que associada ao

12
O nó borromeano de três anéis (QUINET, 2006, p. 119)
64

Real, mais tarde, ele o associa com o simbólico. Dito isso, o furo consiste no recalque
primário, irredutível e inacessível, o que de acordo com Granon-Lafont (ibid): “é o simbólico
elevado à potência dois, o furo simbólico no simbólico.” (ibid, p. 143).
Segundo Harari (2002), Lacan vai fazer uma referência a Freud no Seminário 22, na
aula de 17 de dezembro de 1974, ao situar o Real, o Simbólico e o Imaginário, em relação
com os três termos freudianos, Inibição, sintoma e angústia. Termos estes, que como Lacan
deixa claro, foram trabalhados exaustivamente no seminário A angústia. De acordo com
Harari (2002), cada um dos termos de Freud é tomado como uma invasão de um dos registros
sobre outro, mais especificamente sobre aquele que, em um sentido horário, se encontra ao
lado na representação do nó borromeano de três. Nessa ordem, a zona da inibição será a do
transbordamento do Imaginário sobre o Simbólico, enquanto que o lugar do sintoma vai se
situar no avanço do Simbólico sobre o Real e, por fim, o lugar da angústia vai se situar na
invasão Real sobre o imaginário.
O nó borromeano de três vai servir de ponto de partida, porém, para que o sentido e a
perspectiva dessas zonas de invasões sejam incorporados, é necessário que as rodelas de
barbante sejam convertidas e congeladas em superfícies planas. Representando assim a
passagem de uma versão tridimensional para outra bidimensional. No centro desta nova
versão, na intersecção dos três registros, Lacan vai localizar o objeto a, o objeto impossível e
inatingível. Além deste último, o psicanalista também vai localizar em zonas cruciais três
conceitos: o gozo fálico (J Φ), que avança no sintoma; o gozo do Outro (J A/), que avança na
angústia; e o sentido, que avança na inibição. Abaixo apresentamos o nó borromeano plano
completo:

Ilustração 3 13

13
Nó levógiro, figura planificada do nó borromeano de três anéis (DIAS, 2006).
65

Até o momento, nos referimos apenas ao nó borromeano de três. Mas será que haveria
algum imperativo que restringiria o nó apenas a esta quantidade de aros? Certamente que não.
Lacan no Seminário 23 vai se referir à possibilidade de um nó borromeano com 4, 5, ou, até 6
aros. Ele argumenta que a dificuldade de se trabalhar com um nó borromeano de quatro, por si
só, já representa um grande desafio, todavia, este não será o único motivo pelo qual este nó
em particular lhe será tão caro neste seminário. Para compreendermos isso devemos nos
voltar para o seminário anterior, R. S. I., no qual é curioso observar a passagem de Lacan de
uma crítica ao quarto termo até a sua aceitação. Dito isto, vejamos esse percurso.

3.2.1 O quarto anel

No que diz respeito à utilização do nó borromeano em sua clínica, podemos observar


que Lacan abordou diferentes formulações ao longo de seu ensino. Primeiramente, promovia
uma associação entre a neurose e o nó olímpico, sendo que este não se desfazia quando um
dos anéis era cortado, ou seja, não possuía uma propriedade borromeana. Posteriormente, é
que ele irá passar a associar a estrutura do sujeito com o nó borromeano, de modo que, onde
houvesse um sujeito, também haveria uma amarração borromeana dos registros. Lacan vai
trabalhar como nó borromeano de três termos, pelo menos até o Seminário 22, pois, no
decorrer deste passou a formalizar um quarto termo, o que lhe permitiu pensar o enodamento
dos três registros sobre a perspectiva do nó borromeano de quatro elementos. Assim, neste
momento de nossa dissertação, voltar-nos-emos ao quarto anel. Aquele que é capaz de manter
unidos os três registros, além de permitir a diferenciação entre eles, e que, inicialmente, será
denominado por Lacan de o Nome-do-Pai.
Podemos observar que em grande parte do Seminário 22 Lacan se posiciona frente ao
quarto anel como se ele fosse prescindível. Desta forma, não é de surpreender que ele tivesse
uma posição crítica frente à necessidade de Freud de atar os três registros, através do conceito
de realidade psíquica, Realität. Nas palavras de Lacan: “Foram necessários a Freud, não três,
o mínimo, mas quatro consistências para que isso se sustentasse, a supô-lo iniciado na
consistência do Simbólico, do Imaginário e do Real” (LACAN, 1974/1975, 14 de janeiro de
1975, p. 18).
66

Segundo Harari (2002), Lacan argumentava que esta realidade funcionava à maneira
da religião, entretanto, em nenhum momento explicou esta aproximação entre o conceito de
realidade psíquica e a religião. Apesar disso, o comentador arrisca uma leitura na qual a
Realität freudiana, de semelhante forma a existência de Deus, só encontraria seus
fundamentos na crença. Também esclarece que tal discussão não diz respeito à comprovação
empírica desta realidade, mas a sua aceitação de forma inquestionável. Seja como for, Lacan
compreende a realidade psíquica em Freud como um quarto termo, como um suplemento.
No Seminário R.S.I., na aula de 18 de fevereiro de 1975, podemos observar também,
que o nó borromeano de quatro é citado brevemente por Lacan e ao contrário do que fizera
anteriormente, ele não associa nenhum sentido crítico ao quarto anel. Então, apesar da
relutância anterior em aceitar o nó borromeano de quatro, antes do término do seminário, o
psicanalista francês começa a dar margem a esse nó que se revelará tão caro ao seu ensino
posterior.
Ao lançar mão da teoria dos nós nesse seminário, Lacan o faz distinguindo o nó
borromeano do modelo. Trata-se de uma ideia em que ele muito insistiu, inclusive a retomou
no seminário seguinte dedicado a Joyce. Essa distinção representava em seu ensino a
passagem de um modelo imaginário, o que, na verdade, vem a ser uma escritura que supõe o
Real, tal como a escritura das superfícies, para uma escritura que suporta um Real. O que
implica que o enodamento dos três anéis, aquilo que mantém unidos os registros – Simbólico,
Real e Imaginário – passa a ser entendido por Lacan, como o Real em si mesmo: “O nó não é
o modelo, é o suporte. Ele não é a realidade, é o Real. O que quer dizer que, se há distinção
entre o Real e a realidade, é o nó, não como modelo” (LACAN, 1974/1975, 15 de abril de
1975). Desse modo, apesar de o psicanalista enfatizar neste seminário sobre o nó borromeano
de três, o fato de que o nó seria o próprio Real, nos leva a concluir que, mesmo em um nó
formado por apenas três anéis, já existe a presença de um quarto elemento.
No seminário 23, O sinthoma, Lacan faz o seguinte questionamento: “Mas haveria
possibilidade de realizar, com esse nó de três, um nó borromeano com quatro nós de três?”
(1975-1976/2007, p. 42). Cada um desses quatro nós, que Lacan pretende atar, diz respeito ao
nó de três, conhecido como nó de trevo, aquele que ele em outra ocasião denominou de nó da
paranóia. Esse nó se singulariza pela maneira como se ata as três argolas, já que elas não se
apresentam como que estando individualizadas, mas, sim, de acordo com uma continuidade.
Tal como na imagem seguinte:
67

Ilustração 4 14

Por dois meses o psicanalista se lança nesse desafio de tentar demonstrar que ex-sistia um
modo de atar de forma borromeano quatro nós de trevo. Lacan fracassa enormemente nessa
tarefa. Porém, ele esclarece de antemão que isso não provava nada. Apesar da inabilidade de
Lacan com esse nó, a sua não ex-sistência continuava incomprovada. Sendo assim, ele
fracassa não só em demonstrar esse nó, como também, fracassa em encontrar uma razão
demonstrativa de que ele não pode ex-sistir.
Mas afinal, qual era a intenção inicial de Lacan em querer demonstrar essa
impossibilidade, ou seja, em demonstrar que não seria possível produzir um nó borromeano
de quatro nós de trevo? Com isso ele pretendia assegurar o Real. Nas suas palavras: “Tratar-
se-ia do real constituído por não haver nó borromeano que se constitua com quatro nós de
três. Demonstrá-lo, seria tocar um real” (ibid, p. 43).
Há, por conseguinte, em Lacan, a intenção de demonstrar o Real, através da
impossibilidade da existência desse nó. Entretanto, na aula seguinte, como fruto de uma
colaboração entre Thomé e Soury, este nó é apresentado. Diante disso, o psicanalista descreve
uma dupla sensação, uma mistura de lamentação, por não ter conseguido esse feito, e de
satisfação pelo sucesso daqueles matemáticos. De fato, ele descreve aquela conquista como
um grande feito e apresenta para seus ouvintes uma representação planificada deste nó, no
qual é possível perceber que caso seja eliminando o nó de três preto, todos os demais ficam
livres, atendendo assim ao pré-requisito para a constituição de um nó borromeano.

14
Nó de trevo (LACAN, 1975-1976/2007, p. 42)
68

Ilustração 5 15

Frente a essa solução, que ele buscara de forma tão intensa nos dois meses anteriores,
Lacan justifica a importância desta conquista com base no fato de que aquilo permitia a ele
sustentar a equivalência entre os três círculos do nó borromeano, tema este que ele já havia
abordado no Seminário 22: “Os três círculos do nó borromeano são, como círculos, todos
três equivalentes, constituídos de alguma coisa que se repete nos três. Isso não pode deixar
de ser considerado.” (LACAN, 1975-1976/2007, p. 49).
Lacan nos lembra que esta equivalência não acontece por acaso, já que entre os três
anéis haveria uma consistência imaginária, e ele completa: “assim como faço do furo o
essencial do que diz respeito ao simbólico e o real sustentando especialmente o que chamo de
a ex-sistência.” (ibid). Como já afirmamos anteriormente, este último, a ex-sistência do real,
só é possível quando se interpõe ao par formado pelo simbólico e pelo imaginário. Aqui
Lacan destaca que no momento em que o real se encontra borromeanamente enodado aos
outros dois, esses lhe resistem: “Isso quer dizer que o real só tem ex-sistência ao encontrar,
pelo simbólico e pelo imaginário, a retenção.” (ibid).
Com isso retornamos novamente a proposição lacaniana de que o Real é o próprio
efeito de enodamento, entretanto, o que mais nos interessa neste momento de nossa
dissertação é o nó borromeano de quatro anéis com o qual Lacan passa a distinguir os três
registros. Desse modo, como vimos anteriormente, Lacan no Seminário 22 já apresentava o
nó borromeano de quatro anéis. Vê-se bem neste seminário que este quarto elemento é
descrito como suplementar, porquanto, o nó formado por quatro elementos se fundamenta na
suposição “de uma disjunção concebida como originária do Simbólico, do Imaginário e do
15
Representação planificada do nó borromeano com quatro nós de trevo (LACAN, 1975-1976/2007, p. 46).
69

Real” (LACAN, 1974/1975, p. 31). Assim, no nó borromeano de quatro haveria a suposição


de que os três anéis permanecem enlaçados somente pela presença de um anel a mais, de um
anel suplementar.
Podemos observar que Lacan mantém este mesmo viés no seminário dedicado a Joyce,
onde encontramos na terceira aula, intitulada “Do nó como suporto do sujeito”, uma
passagem em que ele questiona se o nó borromeano de três seria capaz de sustentar por si só
alguma coisa que é da ordem do sujeito: “Mas para que alguma coisa, que é preciso dizer
que seja da ordem do sujeito [...], encontre-se, em suma, sustentada nó de três, será que basta
que o nó de três se enode, ele mesmo, borromeanamente a três?” (LACAN, 1975-1976/2007,
p. 49, grifo nosso). Com isso ele assevera sobre a necessidade de um quarto elemento e sobre
uma situação mínima em que um, o sinthoma, enodaria três, os registros: “Com efeito, parece
que, para atingirmos a cadeia borromeana, o mínimo é essa relação de 1 com 3 outros.”
(ibid, p. 50).
Em um nó borromeano de três elementos não é possível distinguir os três registros.
Cada um deles normalmente é representado por uma “rodinha de barbante” que recebe uma
determinada cor ou, então, uma nomeação. Porém, isso não passa de uma tentativa arbitrária
de promover uma distinção dos registros no nó borromeano de três, uma tentativa de mascarar
o fato de que neste nó há liberdade para que a ordem dos anéis seja mudada, além da
impossibilidade de identificar aquele anel que faz nó, ou seja, o anel do Real. Com isso nos
deparamos com um outro motivo pelo qual a inclusão de um quarto anel torna-se necessária,
já que este impõe uma distinção dos três registros.
Anteriormente, abordamos a constituição do nó de três, em que enfatizamos a
necessidade de um par inicial de anéis em que nenhum passa por dentro do outro, eles se
sobrepõe e um terceiro é que faz o nó. Agora podemos destacar como o nó borromeano de
quatro vai se constituir. De acordo com a imagem abaixo, neste nó haveria inicialmente três
registros soltos e sobrepostos uns em relação aos outros, ao invés de dois, o que diz respeito à
suposta disjunção entre os registros e a necessidade de um quarto elemento para amarrá-los.
70

Ilustração 6 16

Lacan vai denominar inicialmente este quarto elo, que enoda borromeanamente a
tríade, de o Nome-do-Pai. Quanto a isso é preciso, contudo, marcar que existe uma
diferenciação que não pode ser esquecida entre a função do Nome-do-Pai e o termo que pode
vir a exercer essa função. Trata-se da mudança no ensino de Lacan, já abordada em nossa
dissertação, em que o Nome-do-Pai passa a ser visto como mais um elemento suplementar,
mais um entre outros. O que implica não só a generalização da forclusão do Nome-do-Pai,
mas também, o fato de que a falta deste significante na psicose pode vir a ser compensada
através de diferentes substitutos, que exercem a mesma função. Em outras palavras, o Nome-
do-Pai passa a ser relativizado e deixa de ser pensado como a única alternativa para a
amarração da estrutura do sujeito. Pois, diante das falhas do nó haveria maneiras diferentes de
suplências. Tal como veremos de forma mais aprofundada no próximo capítulo, Joyce
encontrou uma outra forma, fora do Nome-do-Pai, de suplenciar a sua forclusão de fato.

16
O nó borromeano com quatro anéis, sendo o quarto representado pelo Nome-do-Pai (QUINET, 2006, p. 119)
71

4 JOYCE, O SINTHOMA

Lacan, partindo da suposição de que houve uma forclusão de fato em Joyce, vai
abordar a arte do escritor irlandês como aquilo que viria a suprimir o que a carência do Nome-
do-Pai não lhe garantiu, a saber: a sustentação fálica. Com sua arte, Joyce vai inventar uma
escrita que faz um nome e que vai ocupar o mesmo lugar do ego que corrige. Sendo assim,
afinal, objetivamos neste capítulo abordar o sinthoma joyciano propriamente dito, com base,
sobretudo, no Seminário 23.

4.1 “MAS ISSO NÃO”: Singularidade do sinthoma

Inicialmente o Seminário 23 (LACAN, 1975-1976/2007) havia sido anunciado sob o


título de 4, 5, 6, algo que podemos entender como relacionado não só ao nó borromeano de
quatro, mas, também, àqueles com 5 e 6 barbantes. O que nos leva a imaginar a dificuldade
que tal empreitada representaria para Lacan. Porém, na primeira aula de seu seminário, ele vai
deixar claro que a versão quádrica por si só já representava um grande desafio.
Como uma das justificativas que o levou a desviar-se de seu projeto inicial, Lacan vai
recordar o convite que o eminente joyciano Jacques Aubert lhe fez para realizar a abertura do
simpósio parisiense sobre James Joyce, de julho de 1975. Ocasião esta, que lhe serviu
também para incentivar a passagem ao nó borromeano de quatro, tendo como base o trabalho
com a obra de Joyce.
É a propósito dessa obra que me deixei ser levado a inaugurar Joyce a título de um
simpósio, a partir de uma ardorosa solicitação de Jacques Aubert, aqui presente e
igualmente ardoroso. Foi também por isso que, por fim, me deixei desviar do
projeto, que lhes anunciei o ano passado, de intitular o Seminário deste ano como 4,
5, 6. Contentei-me com o quatro, e me alegro com isso porque, com o 4, 5, 6, eu
teria sucumbido (LACAN, 1975-1976/2007, p. 12).

Joyce le symptôme, eis o título da participação de Lacan naquele simpósio, que


segundo o psicanalista viria a ser o nome próprio pelo qual Joyce “se reconheceria na
dimensão da nomeação” (LACAN, 1975/2007, Joyce: o sintoma, p. 158), caso este ainda
estivesse vivo. O título diz respeito à importância que a construção de um nome representava
72

para Joyce. O que certamente, conforme Harari (2002) comenta, será um dos fios
fundamentais do Seminário 23, mas, por outro lado, ainda na abertura do simpósio, Lacan irá
abordar uma forma de grafia antiga da palavra sintoma (symptôme): “Referenciem-se pelo
Bloch e von Wartburg, dicionário etimológico bem sólido, vocês lerão que o sintoma, de
início, foi escrito como sinthoma” (ibid, p. 158). Esta oposição entre o antigo e o atual não
ocorre de forma leviana, como Lacan vai deixar claro em uma conferência na Universidade de
Yale de 14 de novembro de 1975, não se trata de uma pura paixão etimológica, ou seja, não
diz respeito a uma tentativa de resgatar um termo antigo. Mais do que isto, como Harari
comenta:
Pelo contrário: procura revitalizar, assim, um trânsito aberto. Em suma: do sintoma,
ao sinthoma. Com isso, Lacan nos diz que, se está nomeando diferencialmente, isso
se deve à tentativa de levar em conta constelações distintas. Não se deve confundir
uma com outra; não são a mesma coisa. É por isso que, se se chamar esse
Seminário de “O sintoma”, troca-se seu objeto. Lacan nos fala de uma formação
psíquica diferenciada, a cujo respeito Joyce e sua obra servirão para estruturar uma
inovação psicanalítica (HARARI, 2002, p. 43).

Ao adotar a grafia antiga da palavra sintoma (sinthoma), Lacan evidencia seu interesse
em Joyce. Como é possível observar logo nos primeiros parágrafos do seminário, nos quais o
psicanalista afirma que o apoio para tal modificação se encontrava no fato de que escritor
irlandês, em Ulisses, almejava hellenise, ou seja, injetar a língua helena. Assim, como
comenta Harari (2002), Lacan demonstra logo no início de seu seminário que versará tanto
sobre o sinthoma, quanto sobre Joyce.
De fato, Lacan irá apresentar nesta primeira aula, intitulada de “Do uso lógico do
sinthoma”, uma visão do Éden joyciano, na qual o Deus do mito bíblico é apresentado como
que bufoneando o homem suposto original. Segundo Harari (2002), isto se deve porque
quando Deus propõe ao homem que nomeie cada criatura, esta tarefa já havia sido realizada
durante o próprio ato da criação. Restando ao homem nomear aquilo que já havia sido
nomeado. Trata-se, como Lacan mesmo descreve, de uma primeira bobagem, sobre a qual
Joyce irá apresentar um joke, pois, ao invés de denominar o primeiro homem da maneira
esperada no idioma inglês, de Adam, o escritor decide chamá-lo de M‟Adam, senhora.
Lacan introduz a outra personagem famosa desta história sob o nome de Evida e
comenta: “Tenho direito de chamá-la assim, posto que em hebreu, se é que o hebreu seja
mesmo uma língua, seu nome quer dizer a mãe dos vivos” (LACAN, 1975-1976/2007, p. 12).
Com isto ele une o Eve, em inglês, com vie, vida em francês, resultando em Evida (Evie).
Evida é quem vai se servir pela primeira vez da língua, ao falar com a serpente. Um
falatório todo especial, já que além de reduplicar a criação divina, também permite que Evida
73

faça da serpente de falha: “o que vocês me permitem chamar de tranca-bunda [serre-feses],


posteriormente designado como falha, ou, melhor, falo” (LACAN, 1975-1976/2007, p. 14).
Com isso, Lacan introduz o pecado, sin, aquilo que de forma conveniente se encontrava no
início de seu sinthoma. Segundo Harari (2002), trata-se de uma noção do pecado, muito
presente na obra de Joyce, e que para Lacan consiste em começar pelo lado da falha. Em
outras palavras, buscar um início que foge à situação ideal de paraíso, na qual todos os termos
se encaixam perfeitamente.
Mas a questão que queremos enfatizar neste momento, ainda envolve Evida, a Eva de
M‟Adam, mais precisamente o traço pelo qual Lacan irá apresentá-la: o de ser completa. O
que nos remete ao ensino de Lacan, no qual teoriza que a mulher por estar dividida, por estar
barrada, é não-toda. Sendo assim, ele a escreve como A/ mulher, este A/, que pode ser
encontrado na tabela das fórmulas de sexuação, é uma abreviação de sua famosa e polêmica
enunciação: “Mulher não existe”. A mulher não existe como toda, ou seja, como totalidade e
conjunto de todas as mulheres, isto porque não há um significante que venha ocupar o lugar
da definição ou essência da Mulher, ao contrário do homem com o significante falo. Assim,
neste seminário, Lacan irá nos apresentar Evida, um outro nome de Deus, como sendo a única
A-Mulher: “por jamais ter sido incontestavelmente possuída, uma vez que pôde provar do
fruto da árvore proibida, a árvore da Ciência” (LACAN, 1975-1976/2007, p. 14).
Trata-se do mito que faz de Evida singular, característica esta que nos remete a uma
das primeiras e mais importantes notas sobre o sinthoma. Tendo em vista que o sinthoma é
singular, atributo este que é tão caro à análise como tratamento e que Lacan fez questão de
diferenciar do particular. Pois, esse último ilustra nada mais do que um caso do geral,
enquanto que o singular foge a esta dialética do geral-particular (HARARI, 2002).
Com base nisso Lacan irá se referir ao famoso silogismo de Aristóteles: “Todos os
homens são mortais / Sócrates é homem / Sócrates é mortal”. Uma lógica na qual, segundo
Lacan, Aristóteles não admite que o singular se faça presente, já que como o psicanalista
afirma: “Ora, ao contrário do que ele admitia na sua tal lógica, convém dizer que Sócrates
não é homem, posto que aceita morrer para que a cidade viva” (LACAN, 1975-1976/2007,
p. 14). Isto é, Sócrates, em seu célebre julgamento, no qual foi acusado de corromper as
normas, costumes e valores, decide salvar sua honra e a da polis aceitando a morte por
envenenamento. Sendo assim, para Lacan, Aristóteles havia se equivocado em seu silogismo,
pois, quando Sócrates escolhe a morte, ao invés de se arrepender de sua vida, ele se revela
como um caso singular, não fazendo parte do conjunto de todos os homens.
74

Entre Sócrates e Evida há um traço em comum que Lacan localiza e introduz sob o seu
título como sinthoma: o “mas isso não” (LACAN, 1975-1976/2007, p. 15). Para
compreendermos isto, discutiremos novamente sobre Evie e a Mulher, porque Lacan assinala:
A mulher só é toda sob a forma pela qual o equívoco toma de nossa lalíngua o que
ela tem de picante, sob a forma do mas isso não, tal como se diz tudo, mas isso não.
Essa era efetivamente a posição de Sócrates (ibid).

Desta forma, ele apresenta o equívoco como a via pela qual se poderia acreditar em A/ mulher
como toda e, assim, insinua uma situação picante em que se diz: tudo, mas isso não (LACAN,
1975-1976/2007, p. 15). Harari afirma que esta situação pode ser exemplificada no encontro
sexual em que uma mulher, diante da demanda incomum do homem, diz: Bem, sim, com você
faço de tudo, mas isso não (HARARI, 2002, p. 50). Com isso a cresça na totalidade se
sustenta, já que se a última parte da resposta tivesse sido “e isso também” (ibid), ao invés de
“mas isso não”, cedo ou tarde, outra demanda se faria presente e comprovaria sua
incompletude. Tal como na canção de Chico Buarque, Geni e o Zepelim:
Acontece que a donzela
(E isso era segredo dela),
Também tinha seus caprichos
E ao deitar com homem tão nobre,
Tão cheirando a brilho e a cobre,
Preferia amar com os bichos.

Porém, não queremos de forma alguma passar a ideia de que o “mas isso não” diz respeito a
uma situação específica, pelo contrário, trata-se de um modo de singularidade em que o “isso”
não pode ser substituído por algo fixo e identificável, pois, envolve: uma dimensão de
segredo, de necessária privacidade, afastada da lógica fálica (HARARI, 2002, p. 50).
O “mas isso não”, tal como na negativa feminina em que se diz tudo, mas isso não
(LACAN, 1975-1976/2007, p. 15), ocorre em função de uma demanda. Harari (2002)
comenta que esta demanda aponta para o ensino lacaniano sobre a estrutura básica das
neuroses, no sentido de que o neurótico se posiciona de forma quase acrítica diante da
demanda do Outro. Assim sendo, o “mas isso não” indica uma reação diante da dominância
do sintoma neurótico, levando a localizar o sinthoma em uma posição independente daquela
do sintoma. Para Lacan, a posição de Sócrates não se distanciava disto, já que ao aceitar a
morte, ele colocou em ato que havia algo que não podia ser cedido: o “mas isso não”.
Caracterizando assim uma dimensão ética.
75

4.2 SINTHOMA MASDIAQUINO

Em uma das referências centrais do Seminário 23, Lacan irá jogar com uma
homofonia a partir de São Tomás, filósofo citado em uma das obras iniciais de James Joyce: A
Portrait of the Artist as a Young Man, traduzido para o português como Um retrato do artista
quando Jovem. Escrito este, que foi antecipado por outro menos conhecido, que irá lhe servir
de esboço, Stephen Hero, Stephen o Herói. De acordo com a tradutora Bernardina da Silveira
Pinheiro (JOYCE, 2006), Stephen Hero era uma obra em que deveria constar 26 capítulos,
mas Joyce em determinado momento decidiu reduzi-la a cinco, transformando-a em Um
retrato... Caso isso não tivesse acontecido e em seu lugar Stephen Hero permanecesse como
uma obra definitiva, o mundo teria um romance relativamente interessante que pouco
contribuiria para o enriquecimento da literatura, isto é, a transformação de Stephen Hero em
Um retrato permitiu a passagem de uma obra político-social sem muita relevância para um
escrito que a tradutora descreve como: “criação artística perfeita que é, na qual inexistem
excessos ou lacunas” (JOYCE, 2006, p. 9).
Voltando a Lacan, Saint Thomas d‟Aquin veio a ser convertido em sinthoma
masdiaquino (LACAN, 1975-1976/2007, p. 15). Na mesma linha de homofonia com o
sinthome, o psicanalista vai postular: saint homme (sant‟homem) (ibid, p. 15). Segundo Harari
(2002), esta aproximação de Joyce com São Tomás, ou pelo menos com o sentido de estética
que o escritor irá lhe associar, permitiu que Lacan abordasse indicativamente um modo de
aproximação joyceana do Real: as epifanias.
Mas antes, devemos levar em consideração que o posicionamento de Lacan neste
seminário nem sempre foi o mesmo, na verdade, como é possível perceber, o psicanalista em
várias ocasiões demonstra que seus enunciados não mantinham aproximação alguma com um
exposto teórico que se justifica por um fechamento.
Tendo isso em vista, na passagem destacada a seguir, encontramos uma crítica de
Lacan com relação ao esplendor do Ser, forma pela qual Joyce se refere à claritas, a
claridade. A saber, segundo a leitura joyceana do filósofo Aquino, esta é a terceira de três
características que o objeto deve atender para ser belo, sendo as demais: integridade e
consonância. Porém, segundo W. T. Noon, citado por Harari (2002, p. 66), São Tomás nunca
escreveu sobre a estética, termo este que nem existia na época, desta forma, integritas,
76

consonancia e claritas dizem respeito a operações apropriadas à apreensão cognitiva do


objeto exterior, relativo à coisa.
Ainda assim, Joyce não tira muito proveito dessa coisa a que ele atribui um alto
preço, ou seja, ao que ele chama de Belo. Consultem, sobre isso, o trabalho de
Jacques Aubert, e vão ver que há no sinthomasdiaquino um não sei o quê chamado
por ele de claritas, substituído por Joyce por alguma coisa como o esplendor do
Ser, e é bem esse o ponto fraco do qual se trata. (LACAN, 1975-1976/2007, p. 15).

Nesta passagem, Lacan faz uma dura crítica a esse esplendor do ser, ele chega ao
ponto de questionar se isso não seria uma fraqueza pessoal. Mas, como Harari (2002) observa,
este posicionamento inicial de Lacan vai mudar antes do término do seminário. O que não é
de surpreender, já que esta é uma questão importante para o entendimento de Joyce.
Vejamos seu contexto, em Um retrato..., Joyce havia escrito que a luminosidade, a
claritas, discutida por São Tomás, dizia respeito àquilo que a escolástica reconhece como
quidditas, ou seja, a essência do ser. Em Stephen Hero, o escritor já havia valorizado a
claritas, apresentando-a como sinônimo da epifania. Com efeito, a epifania é uma noção
fundamental na estética joyceana. Ele considerava que na sua atividade literária era necessário
primeiramente converter-se em arrecadador de epifanias, em outras palavras, um arrecadador
de manifestações do ser, aparições repentinas do essencial, que nada teorizam sobre ele.
Para um melhor esclarecimento do tema da epifania e com base em Sydney Bolt,
crítico literário perito na produção joyceana, Harari assinala a importância das histórias de
Dubliners. Visto como os finais destes contos são abruptos, o que não implica simplesmente
em conclusões repentinas, tal como normalmente se espera em um conto. Mais do que isto,
eles são marcados por uma quebra na indução do relato. Para além de um simples desvio da
compreensão do ocorrido, estes relatos provocam no leitor uma verdadeira estupefação
(HARARI, 2002, p. 85).
Então, qual é a abrangência desta quebra? Harari faz uso de termos da psicanálise e
afirma que nestes finais há um esvaziamento de sentido, ou, conforme as expressões
lacanianas, um esvaziamento de significação, em que nem mesmo o contexto é capaz de
promover uma compreensão. Algo que produz, como o comentador destaca: “Incômoda
perplexidade, diante da qual a reação espontânea reside na tentativa de fuga, porquanto o
contexto habilita sempre a totalizar, a integrar” (HARARI, 2002, p. 85).
Antes de nos aprofundarmos mais ainda na epifania, significante este, que tem um
sentido muito próprio em Joyce, devemos primeiramente abrir um parêntese sobre a
significação. É importante lembrar que ela é sempre fálica. Expliquemos o porquê. O Falo na
psicanálise, que sempre esteve envolto em equívocos entre os comentadores de Freud, a
77

exemplo de um dos seus primeiros alunos, Ernest Jones, que ao elaborar o conceito de afânise
confundiu o pênis com o Falo. Porém, nenhum órgão, pessoa ou objeto pode encarnar
concretamente o Falo, já que este pertence à ordem do significante. Por não poder ser achado
é que ele irá deslizar continuamente “na tentativa de apreender algo em si mesmo
inatingível” (HARARI, 2002, p. 85). Tendo isto em vista, a significação, como possibilidade
de entender ou produzir um efeito de sentido, mantém uma relação com uma pregnância de
unidade (ibid), quer dizer, sempre que apresentamos uma conclusão a partir do contexto, o
que demonstramos é que chegamos a uma “condição unitária, unificante” (ibid). Assim, com
esta unificação em torno do contexto, concedemos uma dimensão fálica à conclusão. Porém,
caso esta unificação não aconteça, ela permanecerá fora de lugar, ou, de acordo com os
termos lacanianos, se demonstrará pertencente ao registro do Real.
Neste ponto retornamos as epifanias joyceana, já que nelas não é possível identificar
este efeito de sentido decorrente de uma condição unificante. Segundo Harari (2002), nas
epifanias há um esvaziamento de significação fálica e por esse motivo aquilo que brota das
experiências epifânicas pode ser categorizado como uma indicação do contato com a Coisa,
Das Ding. Termo este abordado por Lacan no Seminário 7, A ética da psicanálise (LACAN,
1959-1960/2008), no qual baseado no Projeto para uma psicologia científica, em que Freud
apresenta um teoria do aparelho neurônico, Lacan “traduz” a Coisa como aquilo que se
encontra isolado da cadeia significante, apesar dessa última circular necessariamente ao seu
redor. O que fundamenta a concepção de que a Coisa se faz de uma instância inatingível, seja
na alucinação do desejo ou até mesmo na realidade, é o objeto que por sua natureza está para
sempre perdido, apesar de nunca ter existido.
De acordo com Fink (1998): A relação do sujeito com das Ding é caracterizada por
um afeto primário, seja nojo, revolta ou aversão, como na histeria, ou um sentimento de ser
dominado ou superado, levado à evitação, como na obsessão (ibid, p. 121). O sujeito vai se
constituir como uma defesa contra a Das Ding e irá manter uma distância deste objeto em que
não se aproxima muito, mas, também, não se afasta em demasia.
No Seminário 11, Os quatro conceitos fundamentais da psicanálise, Lacan
(1964/2008) irá asseverar sobre o encontro do real, a tiquê, como sendo traumático. Este mau
encontro é exemplificado no acidente citado por Freud, em A interpretação dos sonhos
(FREUD, 1900/1996), isto é, o sonho em que um pai é indagado pelo então falecido filho:
Pai, não vês que estou queimando? Lacan interpreta o despertar do pai, o fracasso da função
do sonho de preservar o sono, como sendo em função do encontro com o real traumático.
Posteriormente, no ensino de Lacan, a Coisa dará lugar no nó ao registro do Real, registro este
78

que é ab-sens, jogo de palavras em que sens, sentido, é unido por homofonia com absence,
ausência. Ressaltando assim a ideia de que este registro é desprovido de sentido (HARARI,
2002).
Nessa ordem e com base em Harari (2002), podemos chegar à conclusão de que, pelo
fato dos finais em Dubliners não estarem preenchidos de sentido, a metáfora vai ter um papel
singular na obra de Joyce. Na verdade, o comentador chega ao ponto de afirmar sobre o
fracasso da metáfora nesta escrita, uma vez que a metáfora reside em uma criação de sentido,
o que não se observa nos finais dos contos de Dubliners. Dito isso, para ter sucesso, a
metáfora em Joyce deveria ser entendida, mas, como o comentador assevera, o que Joyce faz
não segue essa linha, pelo contrário, ao invés de metáforas o que o irlandês apresenta parecem
mais com: “resíduos metonímicos, restos de uma experiência extática, fragmentos
despedaçados transladados para a escrita e que, em sua condição de pedaços, nos aniquilam
– precisamente: nos sentimos invadidos por (um) nada” (ibid, p. 86). O pesquisador completa
que em Joyce não se sabe para onde ele vai ou, então, não se entende o que ele quis dizer. Os
finais abruptos de seus contos demonstram também uma estereotipia, pois, são situações que
aparentam serem sempre iguais a si mesmas.
Concluindo, Joyce produzia suas epifanias de tal forma que a pronta compreensão não
se torna aceitável, pelo contrário, se distinguem por não se ligarem a uma significação precisa,
o que resulta em uma produção de enigma constante. É justamente por causa desta produção
enigmática que a obra de Joyce continua sendo alvo de debates infindáveis entre os
universitários. Tal como ele assim o desejou e Lacan confirmou:
Mas foi Joyce quem deliberadamente quis que essa corja se ocupasse dele. O
incrível é que ele conseguiu, e de um modo fora de série. Isso dura, e ainda vai
durar. Ele o queria, nomeadamente, por trezentos anos. Ele disse – Quero que os
universitários se ocupem de mim por trezentos anos -, e os terá, conquanto Deus
não nos pulverize (LACAN, 1975-1976/2007, p. 17).

4.3 A ESCRITA DO EGO

No tópico anterior introduzimos a epifania como uma noção fundamental da estética


joyciana, além de sublinharmos a crítica de Lacan ao sentido de “esplendor do ser” que o
escritor irlandês associava a este recurso literário. Como já foi dito, o posicionamento de
Lacan frente à epifania irá mudar no decorrer do Seminário 23. Pois, na primeira aula o
79

psicanalista se apresenta como que imune a ela: “O esplender do Ser não me atinge.”
(LACAN, 1975-1976/2007, p. 15), enquanto que na última aula, nos parágrafos finais da
transcrição do seminário, Lacan aparenta reconhecer a importância da epifania ao qualificá-la
de “famosa” (ibid, p. 151) e também ao destacá-la na obra de Joyce como aquilo: “que faz
com que, graças à falha, inconsciente e real se enodem” (ibid).
Dito isso, no presente tópico iremos continuar abordando a epifania, mesmo que por
um outro viés. Ou seja, um viés que engloba este elemento não apenas como uma noção
fundamental na estética joyciana, mas também como um sintoma. Observem que este último
não é escrito com th, tal como seria exigido na grafia antiga da palavra sintoma (symptôme).
Poderíamos questionar: o por quê desta distinção? Uma vez que, a experiência epifânica
também representa um elemento enodante de Simbólico e Real na estrutura joyciano. A
resposta para isso é que o enodamento promovido pela epifania equivale em termos
topológicos a um falso nó borromeano de três. Já que o terceiro círculo, aquele
correspondente ao imaginário, permanece solto. Somente a produção escrita, que se encontra
no lugar do ego de Joyce, é que representará uma amarração do Simbólico e do Real que
inclui o anel do imaginário, constituindo assim o sinthoma joyciano. Não por acaso, o
percurso teórico deste tópico consistirá na passagem do sintoma epifania ao sinthoma
escritura. Sendo que, este último, situa-se em Joyce no lugar de seu ego particularíssimo.

4.3.1 Um corpo que cai

Lacan, no seminário O sinthoma, vai inscrever a consistência corporal no registro do


imaginário. Manter tudo junto é este sentido dado por Lacan à consistência e, também, ao uso
que ele faz da lógica de sacos e cordas. Lógica esta que ele introduz com a escrita do nó,
partindo do fato de que um saco, cujo mito é associado a uma esfera, para que seja
considerado como que fechado, necessita de uma corda que amarra. Assim, o psicanalista irá
abordar as recordações de Joyce, sobre uma surra que sofrera durante a infância, com o
propósito de nos demonstrar como essa lógica, de sacos e cordas, pode nos ajudar na
compreensão de como Joyce funcionava como escritor.
80

Dito isso, voltar-nos-emos à passagem de Um retrato do artista quando jovem, aquela


tão frequentemente valorizada pelos comentadores de James Joyce, devido ao seu conteúdo
autobiográfico. Trata-se do episódio de violência infligida contra Stephen, que para muitos é
considerado como que derivado da infância do próprio escritor.
Aqui se faz necessário a abertura de um parêntese. Tendo em vista, que entre os
comentadores joycianos não haveria uma unanimidade quanto a esse sentido autobiográfico,
que elevaria o personagem Stephen Dedalus a condição de “alter ego” de James Joyce, seja
nesta passagem em questão, ou, então, em sua obra como um todo. Trata-se de uma questão
complexa, principalmente, porque o escritor assinava os seus primeiros contos com o nome
Stephen Dedalus e, além disso, segundo Stanislaus Joyce, irmão de James Joyce: “a
discussão sobre Byron e heresia, a briga com três... colegas em Um retrato do artista quando
jovem não são nem inventas, nem exageradas” (STANISLAUS apud LAIA, 2001). Contudo,
tal como Mandil (2003) nos previne, ao nos aprofundarmos na identificação entre Stephen e
Joyce devemos ter extrema prudência.
Vejamos, então, os indícios deixados por Lacan no Seminário 23 sobre o seu
posicionamento diante deste debate. Em uma aula concernente ao enigma, de 13 de janeiro de
1976, Lacan afirma que “Stephen é o Joyce que Joyce imagina. E como Joyce não é bobo, ele
não o adora, longe disso.” (LACAN, 1975-1976/2007, p. 65), e continuando nesta linha, ele
adiciona: “Stephen é Joyce na medida em que decifra seu próprio enigma” (ibid, p. 67). Na
última aula do seminário, Lacan descreve a famosa surra como uma “confidência”: “Quanto
a Joyce, poderia ler para vocês uma confidência que ele nos faz em Portrait of the Artist as a
Young Man.” (ibid, p. 145). Vê se bem na transcrição do seminário que o psicanalista, ao
apresentar esta cena aos seus ouvintes, não utiliza o nome de Stephen Dedalus, mas, sim, o de
James Joyce. Dando-nos a entender, que não havia dúvida de que aquela aventura aconteceu
com o escritor irlandês: “A propósito de Tennyson, de Byron, de coisas referentes a poetas,
ele encontrou colegas para prendê-lo contra uma cerca de arame farpado e dar nele, James
Joyce, uma surra.” (ibid).
Neste trajeto, que vai de Stephen Dedalus até James Joyce, é preciso lembrar que
Lacan não se encontra entre aqueles que reduzem um a outro. Pois, na dimensão da
nomeação17, Joyce não se reconheceria por meio do nome Stephen Dedalus (Mandil, 2003).
No entanto, Lacan suprime a distância que haveria entre Joyce e seu personagem, de tal forma
que em várias aulas do Seminário 23 os dois nos são apresentados como se fossem apenas

17
Abordaremos esta dimensão de forma mais aprofundada posteriormente, no subtópico: Fazer-se um nome.
81

um. Concluindo, adotaremos em nossa dissertação o posicionamento de que a surra narrada


nessa obra fictícia está relacionada a um acontecimento da infância do autor, mas nos
recusaremos a reduzir Joyce ao seu personagem, como se este último espelhasse o primeiro.
Retornando ao Retrato do artista..., Stephen, por discordar da preferência literária de
seus colegas e por questionar as acusações de que Lord Byron, era um herege e um imoral,
passa a sofrer estas mesmas injúrias e, em determinado momento, é feito prisioneiro. Sob o
comando de Helen, o jovem herói passa a ser objeto de uma cruel surra com uma bengala e
com um longo cepo de palmito, que Boland havia retirado da sarjeta. Com os braços presos
por Nash, Stephen foi empurrado em direção a cerca de arame farpado. Quando finalmente
conseguiu livrar-se de seus algozes, eles partiram rindo e zombando dele: “enquanto ele,
rasgado e afogueado e arquejando, tropeçava atrás deles semicego pelas lágrimas, cerrando
loucamente os punhos e soluçando.” (JOYCE, 2006, p. 92).
A atenção de Lacan irá se voltar para a passagem seguinte. Logo após a surra, quando
o jovem herói ainda se encontrava em meio às lagrimas e aos risos de seus colegas:
Enquanto ainda repetia o Confiteor em meio ao riso indulgente de seus ouvintes e
enquanto as cenas daquele episódio maligno passavam ainda viva e rapidamente
diante de sua mente ele se perguntava por que agora não guardava rancor contra
aqueles que o haviam atormentado. Não esquecera nem um pouquinho a covardia e
a crueldade deles, mas a lembrança daquilo não lhe despertava nenhuma raiva.
Todas as descrições de amor e ódio ferozes que encontrara em livros lhe haviam
parecido, por conseguinte, irreais. Mesmo naquela noite enquanto tropeça pela
Jone‟s Road em direção a sua casa sentia que alguma força o estava despojando
daquela raiva subitamente tecida tão facilmente quanto um fruto é despojado de sua
casca madura e macia. (JOYCE, 2006, p. 93).

Neste trecho Lacan observa dois efeitos que Stephen irá apresentar em decorrência da
surra. O primeiro, diz respeito a um enigma que se formou em torno de suas lembranças do
acontecimento, porque apesar de recordar perfeitamente da crueldade e da covardia que
sofrera, não conseguia guardar rancor algum. O segundo efeito é aquele que o psicanalista irá
prestar um cuidado especial, trata-se da metáfora que Joyce utiliza para enlaçar as recordações
de Stephen sobre a surra: sentia que alguma força o estava despojando daquela raiva
subitamente tecida tão facilmente quanto um fruto é despojado de sua casca madura e macia.
(ibid).
Esses efeitos revelam certo distanciamento de Stephen com a agressão. Porém, ao
enfatizar a metáfora, Lacan volta a nossa atenção para a relação de Stephen, e
consequentemente de Joyce, com o corpo. Vejamos o que o psicanalista comenta sobre o
escritor: “Exprime-se, então, de um modo muito pertinente, tal como se pode esperar dele
82

[Joyce], pois quero dizer que ele metaforiza sua relação com seu corpo.” (LACAN, 1975-
1976/2007, p. 145, grifo nosso).
Posto isto, Lacan comenta sobre a relação com o corpo: “a relação já tão imperfeita
em todos os seres humanos” (ibid). Destacando que ele já havia discordado antes sobre o
sentido dado ao inconsciente, e aceito por alguns, de que a natureza do próprio inconsciente
teria alguma coisa a ver com o fato de que muito daquilo que acontece no corpo é ignorado. O
psicanalista questiona quem realmente saberia o que se passa em seu próprio corpo, mas, em
contrapartida, assevera que haveria um saber sobre: “um monte de coisas provenientes do
significante” (ibid). Estas “coisas” é que realmente estariam relacionadas com a natureza do
inconsciente.
Desta forma, Lacan acaba por questionar também a antiga noção de inconsciente
freudiano - o Unerkannt -, traduzido como o “não-reconhecível”, que se fundamentava na
ignorância daquilo que se passa em nosso corpo. Ele vai mais a fundo ao definir esta noção
com base em uma relação entre um corpo, que por ser desconhecido é dito como estranho, e o
inconsciente, que, por sua vez, se apresenta como que constituindo círculo, ou, então, fazendo
reta infinita. Por fim, Lacan amarra esta definição freudiana afirmando que o corpo estranho e
o inconsciente são apresentados como que equivalentes.
Lacan faz um pergunta: “Então, qual sentido dar ao que Joyce testemunha?” (ibid). O
que Joyce testemunha no episódio da surra, ao contrário daquilo que as outras pessoas
testemunhariam como uma relação psíquica que fica afetada, que reage, ou, então, que não se
destaca, é que diante da agressão só existia nele aquilo que exige a saída, que vai embora, que
é largado e que se esvazia. Uma das consequências, de nos expressarmos quanto ao nosso
corpo com base no verbo ter, ao invés do verbo ser, é que a pessoa pode relacionar-se com ele
como algo estranho. É justamente isso o que acontece com Joyce após o episódio da surra, já
que ele trata o seu corpo como algo estrangeiro.
Concernente a curiosa hipótese de que haveria pessoas que não apresentam afeto
diante da violência imposta aos seus próprios corpos, Lacan dá a entender, já que isso era algo
ambíguo, que talvez em Joyce houvesse estimulação sexual em meio a agressões corporais,
lhe proporcionando prazer. Com isso, o psicanalista não exclui a possibilidade da presença de
gozo masoquista na obra do escritor irlandês, já que Joyce insistira muito nisso quanto a
Blom. Porém, em se tratando da surra que Joyce confidenciou, Lacan insiste que não houve
qualquer gozo do tipo masoquista. Pelo contrário, ele apresentou uma reação de repulsa:
“Essa repulsa refere-se, em suma, a seu próprio corpo. É como alguém que coloca entre
parênteses, que afasta a lembrança desagradável.” (ibid).
83

A repulsa quanto ao próprio corpo, colocando-o entre parênteses e largando-o como


uma casca desagradável, nos remete a uma dissolução imaginária em Joyce, já que sua relação
com o corpo enquanto imagem não se sustenta. Isso tem sérias implicações para a noção de
ego em Joyce. Lacan afirma: “a forma de Joyce deixar cair a relação com o corpo próprio é
totalmente suspeita para um analista”, uma vez que, “a ideia de si como um corpo tem um
peso.” (ibid). Esse peso é o ego, que se faz narcísico porque suporta esse corpo como
imagem. A ausência de interesse do escritor por essa imagem, por esse ego – como dimensão
imaginária do corpo - faz com que Lacan chegue à conclusão de que em Joyce, o ego teria
uma função inteiramente particular.

4.3.2 A carência paterna em Joyce e o fazer-se um nome

O sentido dado por Lacan ao enigma é de “uma enunciação da qual não se acha o
enunciado” (LACAN, 1975-1976/2007, p. 65) e como já destacamos anteriormente é através
de Stephen, que Joyce decifra seu enigma. Agora enfatizamos que, segundo Lacan, Joyce não
vai muito longe nessa decifração por causa de sua crença em todos os seus sintomas. Ele
questiona o fato de Joyce crer em sua raça, ou seja, a crença na qual irá se forjar “a
consciência incriada de minha raça” (JOYCE, 2006, p. 226), o que para o psicanalista não
iria muito longe. Mas, Lacan vê como uma compensação o fato de Joyce terminar sua obra,
Um retrato do artista..., com a seguinte frase: “Vinte e sete de abril: Velho pai, velho artífice,
valha-me agora e sempre.” (ibid).
Essa prece é dirigida ao seu pai. Joyce o busca em todo lugar, apesar de considerá-lo
como indigno ou carente. Ele o busca e não o encontra, embora este pai exista em algum
lugar. Lacan associa Leopold Bloom com aquele que viria a ser um pai que busca por um
filho, entretanto, diante de Bloom, Stephen opõe “um muito pouco para mim” (ibid, p. 67).
Dessa forma, devido ao pai que teve, Joyce se revela como que farto de pai. Coisa curiosa,
pois, ele permanece enraizado em seu pai, mesmo que o renegando. Lacan conclui: “É
efetivamente isso que é seu sintoma” (LACAN, 1975-1976/2007, p. 68). Seguindo o viés da
carência paterna em Joyce, Lacan questiona:
Por que não conceber o caso de Joyce nos termos seguintes? Seu desejo de ser um
artista que fosse assunto de todo o mundo, do máximo de gente possível, em todo
84

caso, não é exatamente a compensação do fato de que, digamos, seu pai jamais foi
um pai para ele? Que não apenas nada lhe ensinou, como foi negligente em quase
tudo, exceto em confiá-lo aos bons padres jesuítas, à Igreja diplomática? (ibid, p.
86).
Esta exceção nos remete a passagem de Um retrato do artista..., em que o jovem
Stephen foi enviado por seu pai, aos seis anos de idade, para estudar em um colégio interno de
jesuítas em Dublin. Porém, isso não durou muito, porque, no início de sua adolescência a
família de Stephen passa a enfrentar grandes dificuldades financeiras. Esta crise familiar não
só impede que Stephen continue frequentando o colégio de jesuítas, como também representa
a perda de antigos bens de família. Mas, a passagem que nos interessa neste momento é
aquela que se desenrola posteriormente, quando Stephen amargurado com o Sr. Dedalus, seu
pai, já que este era o responsável por arruinar as finanças da família, é obrigado a viajar na
companhia dele para a cidade de Cork, onde eles iriam supervisionar a venda dos últimos
imóveis.
Durante a viagem, Stephen é tomado por um sentimento de perplexidade e estranheza
enquanto era atingindo pela voz de seu pai que recordava de sua juventude na cidade de Cork.
Sua história era interrompida somente quando lembrava de algum amigo morto, ou, então, do
motivo pelo qual eles viajavam. Contudo, em nenhum momento ele sentia compaixão pelo
pai. Já na cidade, enquanto passeavam juntos, Stephen ouvia as antigas histórias do pai e era
orientado que, conforme o seu exemplo, ele só deveria andar na companhia de amigos
cavalheiros. Conselho este que era ofertado pelo Sr. Dedalus a Stephen, contudo, não, como
em uma relação entre pai e filho, como era esperado, mas de um amigo para outro: “Estou
falando com você como amigo, Stephen. Não acredito que um filho deva temer seu pai. Não,
eu o trato como seu avô me tratava quando eu era mocinho. Éramos mais como irmãos do
que como pai e filho.” (JOYCE, 2006, p. 102).
Vemos claramente nesta passagem que o pai de Stephen renuncia ao seu lugar, já que
ele se considera mais como um irmão. Assim como fizera o avô de Stephen, o Sr. Dedalus
rejeita a posição de um pai severo. Isto nos remete a demissão paterna em Joyce, que Lacan
associa com uma Verwerfung de fato - forclusão de fato -, e que vai implicar no escritor
irlandês em um desejo de fazer-se um nome. Mas não um nome qualquer, um nome próprio
que ele valorizaria à custa do pai e a qual as homenagens seriam dirigidas: “Foi a esse nome
que ele quis que fosse prestada a homenagem que ele mesmo recusou a quem quer que
fosse.” (LACAN, 1975-1976/2007, p. 68).
Não há como negar que Joyce tenha conseguido conquistar um nome que é
homenageado por muitos, e que ainda é alvo de comentários e debates. Um nome próprio, ou,
85

então, um monte de nomes: “Que Joyce também se chamasse James apenas se sucede ao uso
do cognome – James Joyce, designado pelo cognome Dedalus.” (ibid, 86). Não importa se é
James, se é Joyce ou se é Dedalus, o que importa é que a possibilidade de colocarmos uma
grande variedade de nomes só vem confirmar a entrada do nome próprio de Joyce no âmbito
do nome comum.
Vemos o contexto abordado até agora: Joyce irá responder ao fato, tão evidente em
sua obra, de que seu pai nunca lhe foi um pai, por meio de uma ambição de fazer-se um nome.
O que é claramente manifestado em seu desejo de tornar-se um artista reconhecido por
muitos. É nesta pretensão de fazer-se um nome que ele realiza sua compensação da carência
paterna. Seguindo este viés imposto pela reflexão de Lacan acerca da nomeação de Joyce,
voltar-nos-emos, para um período anterior ao próprio Seminário 23, no qual o psicanalista nos
conduz para uma diferenciação sutil em Joyce, mas de grandes consequências teóricas, entre
ter e ser um sintoma. Trata-se da conferência realizada por Lacan, a convite de Jacques
Aubert, no V Simpósio Internacional James Joyce, em 16 de junho de 1975.
Diante de um público, formado tanto por joycianos como por psicanalistas, Lacan
chama atenção ao fato de que um erro havia sido cometido no cartaz que anunciava a
conferência, pois, ao invés de imprimirem “Joyce, o sintoma”, foi impresso “Jacques, o
símbolo”. Fato curioso, porque, segundo o próprio conferencista, aquilo significava que eles o
não conheciam. Com efeito, Lacan insiste no título que havia escolhido para a sua
conferência, uma vez que, naquele momento, assim como no seminário que se seguirá, ele
passa a articular o sintoma com a dimensão da nomeação: “mas dizer em que medida dou a
Joyce, ao formular esse título Joyce, o sintoma, nada menos que seu nome próprio, aquele no
qual acredito que ele se reconheceria na dimensão da nomeação” (LACAN, 1975/2007, p.
158). De fato, é isso que ele promove quando aborda o sintoma de Joyce como algo que seria
capaz de referenciá-lo e designá-lo, como algo que se equivaleria a sua obra, sobretudo
Finnegans Wake, e que se apresentaria como o seu nome próprio.
De acordo com Laia (2001), o fato do seminário consagrado a Joyce não apresentar
em seu título nenhuma menção ao nome próprio, com o qual Lacan acreditava que Joyce se
reconheceria, só vem a reforçar a dimensão da nomeação que ele proporcionou a Joyce. Pois,
o título adotado no seu seminário seguinte, O sinthoma, representaria um nome próprio pelo
qual o psicanalista, também, nomearia Joyce e reduziria tudo àquilo que ele antes denominara
de “Joyce, o sintoma”.
O lapso que resultou na impressão de “Jacques, o símbolo”, aparentemente não
agradou a Lacan, mas lhe serviu de pretexto para apresentar uma distinção entre a sua noção
86

de sintoma e a noção de símbolo: “Se digo Joyce, o sintoma, é que o sintoma, o símbolo o
abole, se posso continuar nesse viés. Não é somente Joyce, o sintoma, é Joyce como, se assim
posso dizer, desabonado do inconsciente.” (LACAN, 1975/2007, p. 160).
Nesta passagem Lacan enfatiza a distinção marcante entre o sintoma e o símbolo, já
que o símbolo pertence ao campo do que é passível de ser interpretável, enquanto que o
sintoma, por não estar restrito apenas ao âmbito do simbólico, já que nele também haveria
algo do real, pode ser inscrito não só no campo do sentido, mas, também, no campo do sem-
sentido, do não-interpretável. Desta forma, quando o sintoma é tomado como que abolindo o
símbolo, podemos concluir que Lacan não só está promovendo uma distinção, mas, também,
está trazendo para a discussão uma perspectiva inovadora sobre a noção de sintoma.
Porquanto, segundo Mandil (2003), o sintoma é abordado nesta passagem como que não
absolutamente recoberto pelo inconsciente, de modo que, quando Lacan refere-se à Joyce
como que desabonado do inconsciente, ou, então, como ex-assinante do inconsciente, isso
indica que o escritor irlandês poderia ser tomado como aquele que promove uma abolição do
simbólico em favor do sintoma. Aqui se faz necessário um adendo, porque apesar de Lacan
trazer para a discussão o sintoma como que diverso do símbolo, isso não quer dizer que ele
está propondo uma ruptura radical entre estes.
A distinção entre o símbolo e o sintoma pode ser considerada, também, como uma
resposta à antiga noção de psicanálise como uma prática interpretativa marcada não por uma
diferença, mas por uma assimilação entre o símbolo e o sintoma. De fato, o sintoma era
abordado pelos psicanalistas como um símbolo de algo oculto no inconsciente que viria a ser
revelado pelo tratamento. Mas, como a clínica tem demonstrado desde Freud, nem sempre o
sintoma cede diante da interpretação, o que se deve ao fato de que no sintoma haveria algo
que excede a dimensão do simbólico.
Destarte, nesta perspectiva em que o símbolo é abolido, Lacan irá asseverar sobre o
sintoma em Joyce como aquilo que não conduz a uma interpretação, que não pode ser objeto
de análise e que, muito menos, comportaria um saber inconsciente. Joyce eleva o seu sintoma
“à potência da linguagem sem que, no entanto, nada dele seja analisável” (LACAN,
1975/2007, p. 163), de modo que o seu sintoma, ou se preferirem o sinthoma escrito com a
grafia antiga, irá se diferenciar das outras formações do inconsciente, como os sonhos e os
chistes, porque ele comportaria, tal como Laia (2001) afirma: “uma satisfação, uma dimensão
avessa à representação, um gozo que não deixa de insistir para além de toda análise, de toda
decifração.” (ibid, p.161).
87

Dito isso, fica mais fácil compreender que quando Lacan refere-se a Joyce como que
desabonado do inconsciente, ele está se referindo a uma noção de inconsciente que estaria
atrelada com a dimensão simbólica da linguagem, ou seja, uma noção de inconsciente como
símbolo:“seja no sentido freudiano, como linguagem cifrada, seja no lacaniano, de
„inconsciente estruturado como uma linguagem‟, no qual a primazia da dimensão simbólica
sobre a imaginária leva à determinação do registro do real como a manifestação do
impossível no nível do símbolo.” (MANDIL, 2003, p. 267). Sendo assim, Joyce, na condição
de desabonado do inconsciente, vem apresentar um sintoma que não seria inteiramente
assimilado por esse inconsciente e que não guardaria qualquer sentido para quem quer que
fosse:
Se alguma coisa dá conta do fato notado por Clive Hart de que, no final, acabamos
cansados de seguir os passos de Joyce, é o que prova que os sintomas de vocês são
a única coisa que, tanto para vocês como para qualquer um, interessa. O sintoma
em Joyce é um sintoma que não lhes concerne em nada, é o sintoma na medida em
que não há chance alguma de ele enganchar alguma coisa do inconsciente de vocês.
(LACAN, 1975/2007, p. 161).

A impossibilidade na leitura de Joyce de que alguma coisa do inconsciente do leitor se


enganche no sintoma de Joyce evidencia que neste último, a produção de sentido não era o
seu propósito, tal como seria esperado em uma concepção do inconsciente em que o sintoma
se encontra apenas atrelado com a dimensão da linguagem. Entretanto, isso não muda o fato
de que a leitura de Joyce continua provocando fascinação em seus leitores devotos. A
justificativa para isso é que a verdadeira finalidade do sintoma em Joyce estaria atrelada não
ao sentido, mas a produção de gozo por meio da palavra escrita.
Se o leitor fica fascinado é porque Joyce, em conformidade com o que esse nome
ecoa o de Freud -, tem, no final das contas, uma relação com joy, o gozo
[jouissance], tal como ele é escrito na lalíngua que é a inglesa -, por ser essa
gozação, por ser esse gozo a única coisa que, do seu texto, podemos pegar. Aí está
o sintoma. (LACAN, ibid, p. 163).

4.3.3 Da epifania ao ego particularíssimo de Joyce

Como afirmamos anteriormente, o ego em Joyce tem uma função particularíssima. De


fato, o ego joyciano tem um papel muito diferente daquele que se espera de um ego que é
associado a uma dimensão imaginária. Porquanto, ele não equivale à forma como o sujeito se
88

relaciona com o seu próprio corpo, isto é, ele tem uma outra função na qual a relação
imaginária não acontece, pelo menos no sentido que é dado a esta relação “em que um corpo
é limitado a sua imagem no espelho” (LAIA, 2001, 132), ou, então, “na representação feita
por um outro” (ibid). A função deste ego particular consistirá em remendar um erro, um lapso
no enodamento dos três registros: real, imaginário e simbólico. Mas não pretendemos entrar
nesta questão ainda, antes abordaremos um ponto que julgamos fundamental para
compreensão da função do ego em Joyce, a saber: a epifania.
Na aula intitulada de “Joyce e as falas impostas”, Lacan assevera, diante de seus
ouvintes, que na maioria das vezes não nos lembramos do fato de que as falas, de alguma
maneira, nos são impostas. Por mais que o sujeito dito normal não perceba isso, a fala é como
“um parasita”, “uma excrescência” e uma “forma de câncer pela qual o ser humano é
afligido” (ibid, p.92). Curiosamente, na maioria das vezes a facilidade de perceber a fala
como imposta é encontrada naqueles que são ditos como anormais. Não por acaso, nesta aula
Lacan vai reportar-se a dois casos de psicose, a filha esquizofrênica de Joyce e um paciente
que ele havia apresentado recentemente. Entre estes dois casos a fala imposta se apresentava
como um fator em comum, seja pela telepatia que o paciente declarava ter, seja pela telepatia
que Joyce atribuía a sua filha Lucia. Entretanto, nosso objetivo neste momento não é, a
exemplo de Lacan, o de entrar no campo da narrativa desses casos, mas, sim, destacar que
para Joyce alguma coisa, no que diz respeito à fala, lhe era como que imposta.
No esforço que faz desde seus primeiros ensaios críticos, logo depois em O retrato
do artista, enfim em Ulisses, para terminar em Finnegans Wake, no progresso de
certo modo contínuo que sua arte constituiu, é difícil não ver que uma certa relação
com a fala lhe é cada vez mais imposta – a saber, essa fala que, ao ser quebrada,
desmantelada, acaba por ser escrita –, a ponto de acabar por dissolver a própria
linguagem... (ibid, p. 93).

Trata-se, então, da experiência singular de Joyce com as palavras, já que ele as


experimenta, como algo que lhe é estranho, heterogêneo, imposto. As palavras lhe aparecem
como que estrangeiras por causa de seu sintoma, que como já afirmamos anteriormente está
associado com a sua carência paterna. Lacan vai compreender o sinthoma em Joyce como
algo que promove a compensação paterna, além de permitir que ele possa lidar com esse
aspecto de imposição das palavras. Para tanto, o escritor irlandês irá chegar ao extremo de
infligir à própria linguagem, por meio de sua escrita, “um tipo de quebra, de decomposição,
que faz com que não haja mais identidade fonatória.” (ibid, p. 93).
Deste modo, a arte de escrever em Joyce será marcada por uma decomposição da fala,
porém, uma ambiguidade permanece em torno disso, porque não há certeza de que o escritor
teria optado pelo caso de livrar-se: “do parasita [...] ou, ao contrário, de se deixar invadir por
89

propriedades de ordem essencialmente fonêmica, pela polifonia da fala.” (ibid). De qualquer


maneira, somos levados à hipótese de que a escrita de Joyce poderia ser concebida, na
verdade, como um modo de enfrentar o caráter impositivo das falas. Uma forma de defesa
frente à dimensão enlouquecedora da fala, naquele que não recebeu um apaziguamento nesta
dimensão pela função do Nome-do-pai (MANDIL, 2003).
Esta tentativa de defesa vai resultar muitas vezes, na escrita de Joyce, em uma trama
marcada por uma ilegibilidade. Na verdade, Lacan questiona seus ouvintes:
Por que Joyce é tão ilegível? É preciso fazer de tudo para imaginar por quê. Talvez
seja porque não evoca em nós simpatia alguma. Mas, nessa nossa questão, será que
alguma coisa não poderia ser sugerida pelo fato, patente, de ele ter um ego de uma
natureza bem diferente? (LACAN, 1975-1976/2007, p. 147-148).

Para que possamos rastrear uma resposta a essa pergunta, devemos nos voltar para o nó
borromeano que Lacan havia apresentado um pouco antes dele realizar estes questionamentos.
Nesse nó ele propõe a suposição de que uma falha, um lapso, seja introduzido. Mas não em
qualquer lugar, em um lugar específico, que como podemos notar ele destaca no nó:

Ilustração 7 18

Esta falha consistirá na passagem do terceiro círculo, aquela correspondente ao simbólico, por
cima do círculo do real, ao invés de passar por baixo deste. Como é possível imaginar esse
lapso seria responsável pelo fácil desprendimento do círculo do imaginário. O que para Lacan
representaria em Joyce, depois da surra sofrida por Stephen, o não acontecimento da relação
imaginária. Assim, aquilo que anteriormente abordamos sobre a perspectiva da relação do
escritor irlandês com seu corpo, agora também relacionamos com a trama das palavras que
compõem a obra de Joyce. O porquê disso se deve ao fato de que com a queda da relação
imaginária há um desprendimento entre o real e o inconsciente – sendo que este último
também poderia ser tomado como simbólico –, já que como é de se esperar no nó
borromeano, se um anel for cortado, todos os demais se separam.

18
O nó que rateia (LACAN, 1975-1976/2007, p. 147).
90

Este desprendimento do imaginário vem nos provar que no momento da surra o ego de
Joyce não funciona, pelo menos de acordo com o que se espera de um ego associado à
dimensão imaginária:
Precisamente no momento da sua revolta [...] esse ego não funciona, não
prontamente, mas apenas um tempo depois, no momento em que Joyce testemunha
não manter mais nenhum reconhecimento, se assim, posso dizer, por quem quer que
seja, devido à surra que recebera. (ibid, p. 148).

Desta forma graças a essa falha e ao fato do ego de Joyce não funcionar, surge nele à
possibilidade que uma obra seja concebida de tal forma que a leitura dela torna-se inviável,
pelo menos segundo os parâmetros tradicionais de uma leitura que “exige a composição
imaginária de um encadeamento narrativo, uma determinada captura do sentido do que foi
lido, alguma subjetivação ou algum reconhecimento do que foi relatado.” (LAIA, 2001, p.
134).
Como afirmamos anteriormente, Lacan, ao término do seminário O sinthoma, irá
agregar à epifania uma importante função de amarração, coisa que ele não havia feito durante
todas as aulas anteriores: “É totalmente legível em Joyce que a epifania é o que faz com que
graças à falha, inconsciente e real se enodem.” (LACAN, 1975-1976/2007, p. 151). Além
disso, o psicanalista aproxima a epifania ao real, o que não quer dizer que ela possa ser
tomada como tal, como o próprio real ou como parte dele. Para Lacan, o que haveria é uma
ligação, graças ao erro no nó, entre as epifanias de Joyce e o real: “todas as suas epifanias são
caracterizadas sempre pela mesma coisa, [...], a saber, que o inconsciente está ligado ao
real.” (ibid). Esta é uma distinção importante, porque a ordem do real, diz respeito ao não-
interpretável ao não-analisável, aquilo que insiste em não se escrever e que abole todo o
sentido.
A epifania em Joyce vai representar um enodamento entre inconsciente e real,
significando que o campo do sentido encontra-se fora desse processo. Pois, como vimos no
capítulo anterior, Lacan localiza em sua representação do nó borromeano plano a noção de
sentido na articulação entre o Simbólico e o Imaginário. Sendo que este último vai exercer um
papel importante ao sentido, já que o imaginário é o seu suporte, nas palavras de Lacan: “O
sentido é aquilo pelo que alguma coisa responde que é diferente do simbólico, e essa alguma
coisa, não há meio de suportá-la senão pelo imaginário do corpo.” (LACAN, 1974/1975, 10
de dezembro de 1974). Sendo assim, o campo do sentido é resultado do enodamento do
simbólico com o imaginário. Porém, de acordo como Laia (2001), mesmo na epifania haveria
uma abertura no texto de Joyce para o sentido, para a legibilidade¸ o que se opõe a
ilegibilidade que havíamos abordado anteriormente, uma vez que, como o comentador afirma
91

brilhantemente: “A obra joyceana, mesmo inundada de neologismos e de enigmas, mesmo


transliterando a letra em lixo, isto é, mesmo marcada por uma certa ilegibilidade, não deixa
de comportar uma dimensão narrativa em que algum sentido, mesmo em fuga, não deixa de
fluir. (p. 150).
Então, diante do fato de que em Joyce haveria uma falha que permite a queda do
imaginário, poderíamos questionar: o que impede que a sua obra não se constitua como uma
avalanche verbal desprovida de qualquer sentido ou, então, em algo que se igualaria até
mesmo com a delirante da psicose? A resposta para isso encontra-se naquilo que o ego
particular de Joyce encarna diante desta falha: um artifício de escrita que recompõe o nó
borromeano, tal como Lacan desenhou no lugar do lapso.

Ilustração 8 19

Tratar-se-á, pois, de um ego particular que pode ser concebido no caso de Joyce como
uma alternativa ao desvanecimento do ego como figura imaginária, ou seja, tal como Lacan
destacou no relato da surra de Stephen, à ausência de interesse do escritor pelo ego como
dimensão imaginária do corpo. Um segundo enodamento, que diferentemente do primeiro,
seria responsável por uma amarração do simbólico e do real que inclui o imaginário. Graças a
esse enodamento que não permite que o imaginário se solte é que a obra de Joyce ainda
mantém um compromisso com a narrativa e a legibilidade.
A seguir, apresentaremos algumas considerações finais.

19
O ego que corrige (LACAN, 1975-1976/2007, p. 148).
92

CONSIDERAÇÕES FINAIS

Lacan afirma, na primeira aula do Seminário 23, que o pai é um sintoma, ou melhor,
um sinthoma. Isto nos remete père-version, termo francês, que faz homofonia com
perversion, permitindo assim uma aproximação, mesmo que fonética, entre versão do pai e
perversão do pai, representa um conceito que nos permite abordar uma nova perspectiva no
ensino de Lacan, em que ele pluraliza os Nomes-do-Pai, tal como havíamos assinalado no
primeiro capítulo. Mas, o que queremos ressaltar neste momento, é que Lacan, nesta
passagem, havia enfatizado a necessidade da ex-sistência de um sintoma para que o laço
enigmático do imaginário, do simbólico e do real seja possível.
Por isso no Seminário R. S. I., anterior a este, fomos introduzidos por Lacan na
topologia borromeana dos nós. Com a qual o psicanalista francês passou a enfatizar a
necessidade de um quarto elemento que funcionaria como ponto de amarração,
proporcionando, assim, em seu ensino, uma nova forma de enodamento dos três registros, a
saber: o nó borromeano de quatro anéis.
Lacan encontrou em James Joyce, escritor irlandês, que para muitos era um psicótico
não desencadeado, uma invenção que diz respeito a esta amarração dos três registros. Uma
invenção que no escritor irlandês ocupou o lugar de quarto elemento e que o psicanalista
chegou a denominar de Sinthoma.
Trata-se da escritura de um nó, que em Joyce mantinha uma profunda ligação com a
literatura. Porém, não uma ligação qualquer, mas sim, por meio de uma escrita incomum,
recheada de enigmas e de suas famosas epifanias. Com a qual, ele promovia uma experiência
singular com as palavras, com o propósito de infligir na própria linguagem uma quebra e uma
decomposição. O que, posteriormente, veio a ser compreendido como uma forma de enfrentar
aquilo que o afligia, a saber: o caráter impositivo das falas.
Sem dúvida a escrita teve um papel fundamental em Joyce, por meio dela ele pôde
promover uma amarração entre o simbólico e o real. Todavia, este enodamento não incluía o
registro do imaginário que se desprendia do simbólico, resultando assim numa escrita
destituída de sentido. Pois, em Joyce havia uma falha no enodamento dos registros e a escrita
por si só não era capaz de solucioná-la. Tal solução foi identificada por Lacan naquilo que ele
denominou de ego particularíssimo de Joyce.
93

O que nos remete ao fato de que o ego em Joyce, que Lacan também chegou a
denominar de sinthoma Joyce, representa uma prova incontestável de que a falha no
enodamento dos três anéis pode ser suprimida por uma outra amarração possível, ou seja, uma
outra amarração do nó, por meio do acréscimo de um quarto anel, que não consiste no Nome-
do-Pai, mas naquilo que vai além dele. Sem dúvida, como vimos anteriormente, em Joyce a
forclusão de fato, caracterizada pela demissão paterna, já que seu pai jamais fora um pai para
ele, foi compensada pelo desejo de ser um artista reconhecido por muitos e um trabalho de
nomeação infligido pelo próprio escritor.
De fato, para Lacan, o desejo de Joyce de ser um artista reconhecido e homenageado
pelos universitários, por um longo período de tempo, trezentos anos para ser exato,
representava uma compensação de uma carência paterna. Já que ele era um filho de um pai
bêbado e decadente, que havia se demitido de sua função paterna. Sendo assim, o caso de
Joyce representou e ainda representa para a clínica da psicose, uma solução da falha da
carência paterna que faz a mesma função do Nome-do-Pai, porém, sem ser o significante
deste. Dito isso, partindo do nó apresentado por Lacan, podemos concluir que a falha
corresponde a essa carência paterna em Joyce e o ego que corrige, por sua vez, se encontra no
escritor atrelado ao desejo de ser artista e à invenção de um nome próprio.
Somos convocados pela clínica da psicose para criar condições, nas quais o paciente
possa tecer o seu próprio sinthoma. Esse é um fato que sempre nos guiou na elaboração deste
trabalho. Agora, ao término deste percurso, em que procuramos avaliar o papel do sinthoma
joyciano na clínica da psicose, podemos concluir, mesmo que parcialmente, que esta solução
vem representar uma suplência na qual Joyce compensa a sua falha. A sua suposta forclusão
de fato que estaria relacionada a uma demissão paterna. Tratar-se-á, pois, de uma
compensação que ocorre em função de um ego que corrige. Um ego que não diz respeito ao
ego narcísico com o qual estamos familiarizados, mas um ego particularíssimo.
A partir de tudo que estudamos, promovemos uma reflexão com o propósito de
articular àquilo que a suplência joyciana pode vir a contribuir com a clínica e com a
estabilização psicótica. Apresentaremos algumas contribuições à clínica psicanalítica que
podem ser elencadas aqui:

 A pluralização dos Nomes-do-Pai vem representar no ensino de Lacan uma


perspectiva que permite pensar o conceito de suplência com base numa
generalização, já que este passa a ser pensado na neurose como um elemento
suplementar. Enquanto, na psicose surge a oportunidade de conceber outros
94

significantes que possam vir a exercer a mesma função do Nome-do-Pai, ou


seja, uma função de basteamento do imaginário e do simbólico.
 As possíveis tentativas de soluções que o sujeito psicótico pode vir a apresentar
não seguem necessariamente os padrões de uma metáfora delirante, tal como o
exemplo que encontramos no caso paradigmático de Schreber.
 Há multiplicidades de soluções, já que Joyce apresentou antes mesmo do
desencadeamento psicótico uma suplência singular que fez função do Nome-
do-Pai.
 Com base no último ensino de Lacan, e o uso que ele irá fazer da teoria dos nós
borromeanos, podemos dizer que as suplências psicóticas sempre dizem
respeito à escritura de um nó, de um enodamento dos três registros. Entretanto,
isso não quer dizer que o psicótico, em sua solução, sempre vai percorrer uma
via que leve à produção literária.

Certamente, ainda existe muito a ser estudado sobre esse assunto, porque um trabalho
de dissertação não é capaz de dar conta de tudo aquilo que a psicose pode vir a contribuir para
a psicanálise. Mas encerramos aqui com a esperança de poder continuar trabalhando esta
temática em uma outra oportunidade, ou mesmo deixar que nossos colegas tragam outros
desvelamentos.
95

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