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I

cultrix

A Expansão da Mente

I cultrix A Expansão da Mente Tarthang TLilku

Tarthang TLilku

Leia também:

REFLEXÕES SOBRE A MENTE

Tarthang Tulku (org.)

A psicologia ocidental está cada vez mais en­ volvida com o aprofundamento da pesquisa

sobre o funcionamento da mente humana, o desen­ volvimento da personalidade e a interação e inte- gi ação do complexo corpo/mente. Reflexões sobre a Mente explora a fascinante abordagem budista iibetana com relação a essas preocupações. De um ponto dc vista novo, o livro fornece um relato atua­ lizado da compreensão tanto budista como ociden­ tal sobre a consciência humana. Psicólogos famo­

sos, como Cláudio Naranjo, Gay Luce e Charles lart associam suas experiências pessoais das prá­ ticas budistas tibetanas com o treinamento profis­ sional em métodos terapêuticos ocidentais para oferecer uma perspectiva única sobre as tendências atuais da psicologia ocidental. Reflexões sobre a Mente descreve as experiên- i ia . modernas do amplo conhecimento psicológi­ co do Budismo Tibetano, detalhando uma grande quantidade de métodos práticos guardados por sé- 11dos pelas tradições espirituais do Tibete. Confor­ me atestam os autores, estas técnicas estão mos- ti ando ser altamente inovadoras na terapia ociden­ tal l Jm capítulo introdutório excelente e bastante «hiiingciite do Lama Tarthang Tulku oferece uma orienta^ Io segura para a compreensão total da pro- lundidade e potencial da mente humana.

( oiii artigos de:

<ítiy (iaer Luce

t Imidio Naranjo

t ‘Imrloi T.Tart

Aiilmi Sherman

It itIpli I )avis

Theodore M. Jasnos

Kendra Smith Peggy Lippitt James L. Gauer James Shultz

I ilden 11. Edwards, Jr.

A EXPANSAO DA MENTE

TARTHANG TULKU

A EXPANSÃO DA MENTE

Tradução

MANOEL

VIDAL

Revisão

técnica

INSTITUTO

NYINGMA

DO

MANOEL VIDAL Revisão técnica INSTITUTO NYINGMA DO BRASIL EDITORA CULTRIX São Paulo 008585 A EXPANSÃO DA

BRASIL

EDITORA CULTRIX São Paulo

MANOEL VIDAL Revisão técnica INSTITUTO NYINGMA DO BRASIL EDITORA CULTRIX São Paulo 008585 A EXPANSÃO DA

008585

A EXPANSÃO DA MENTE

E7AP4

O primeiro número à esquerda indica a edição, ou reedição, desta obra A pnmeira dezena à direita indica o ano em que esta cdiçflo, ou reediçfto foi publicada

Edição

5-6-7-8-9-10-11-12-13

Ano

03-04-05-06-07-08-09

Direitos de tradução para a língua portuguesa adquiridos com exclusividade pela EDITORA PENSAMENTO-CULTRIX LTDA. Rua Dr. Mário Vicente, 368 - 04270-000 - São Paulo, SP Fone: 272-1399 - Fax: 272-4770 E-mail: pensarncnto@cultrix.com.br http://www.pensamento-cultrix.com.br que se reserva a propriedade literária desta tradução.

Impresso em nossas oficinais gráficas.

SUMARIO

Prefácio

 

9

Introdução

13

PARTE

I: ABER TU R A

 

Aprendendo por meio da experiência

19

A auto-imagem

 

27

A autotransformação

32

Transformando o medo

36

Meditação: deixe ser o que

é

43

PARTE II: APROFUNDANDO A MEDITAÇÃO

A

corrente que se aprofunda

51

Abrindo-nos para os sentimentos

54

Transcendendo as emoções

 

59

Fascinação e ansiedade

71

PARTE III: R EALID AD E E ILUSÃO

Realidade e ilusão

 

76

A

trama móvel dos sonhos

80

O

lótus do sonho

91

A

base primordial do ser

95

PARU

IV: ALÉM

DOS

SIGNIFICADOS

Dimensões da meditação

100

Pensamentos

106

Além dos significados

113

Atenção pura

118

A

ilusão do agora

125

PARTE V : O DHARMA VIVO

O

Dharma interior

132

Refúgio

138

Am or e compaixão

142

A semente da iluminação

147

ÍNDICE REMISSIVO

151

Dedicado aos estudantes do Dharma no Ocidente

PREFÁCIO Muitos livros falam a respeito do Budismo mas poucos comunicam seu significado. A fim

PREFÁCIO

Muitos livros falam a respeito do Budismo mas poucos comunicam seu significado. A fim de despertar entendimento nos outros, é preciso, primeiro, saber e, então, viver o que se sabe. O conhecimento vivenciado desta maneira é comunicado sem esforço, como parte de um processo infinitamente criativo. A expansão da mente é um livro através do qual o Budis­ mo fala ao leitor. Seu primeiro capítulo já enfatiza a impor­ tância da aprendizagem — não tanto como um acúmulo de da­ dos (embora tal acúmulo seja obviamente indispensável ao pro­ cesso da aprendizagem) mas, antes, como uma tentativa, um es­ forço para compreender. Mas, como iremos compreender, a não ser que voltemos à fonte da qual abstraímos os dados? A fonte é a experiência — a experiência antes de ser canalizada através dos padrões conhecidos do pensamento habitual, que transfor­ mam tudo em coisas quantificáveis e mensuráveis; em suma, em dados isolados e sem vida — excluindo o qualitativo da vida. O retorno à experiência, que insiste no qualitativo como parte integrante da vida, requer um outro tipo de pensamento. Se "meditação", nas atuais circunstâncias, ainda é o termo ade­ quado para designar tal pensamento, certamente é uma questão discutível. O termo tem sido usado em demasia e, na fala cor­ rente, adquiriu muito de uma aura esotérica ou mística-mistifi-

cadora, ao passo que o que se pretende é exatamente o oposto.

um processo de aprendiza­

A meditação é, em prim eiro

lugar,

gem, de concentração atenta sobre uma situação ou objeto, a fim de ganharmos entendimento acerca de sua natureza única e, assim, capacitarmo-nos a lidar com ele de modo eficiente. Nós, como seres vivos, estamos sempre dentro de uma situação, não tanto no sentido de sermos entes isolados dentro de um recipi­ ente, sem que ambas as "entidades" tenham relação entre si, mas no sentido de estarmos espraiados por toda a situação. Em

outras palavras, por.m eio de uma concentração atenta sobre

ou situação, aprendemos a discernir e a apreciar as

possibilidades desta situação. Aprendemos, então, com base nesta atenção plena, a agir de forma apropriada, o que significa não violentar a tessitura delicada das situações da vida. Neste sentido, "m editação" é um meio de experienciar, de modo bastante concreto, qualquer situação de vida em que porventura nos encontremos. Não é, de maneira alguma, algo transcendental ou "abstrato", mas, sim, eminentemente "p rá tico ", na medida em que nos auxilia a nos tornarmos vivos novamente, restabelecendo o livre curso da corrente da vida. No Budismo, "meditação", como já deve estar claro a esta altura, não implica fugir do pensar, mas se trata da aplicabilidade e da aplicação deste tipo de "pensamento" na vi­ da cotidiana. Este é o tema condutor deste livro. Na medida em que o leitor se sinta atraído pelo que se po­ de chamar de "Budismo aplicado", notará que o livro, em sua progressão, capítulo a capítulo, é um "guia do cam inho". O ter:

um objeto

e

complexa do homem. Sob este aspecto de ser um guia, o livro é muito tradicional, no sentido em que reafirma o fato de ser o homem capaz de crescimento e de ser o crescimento um proces­ so contínuo de expansão para horizontes cada vez mais amplos. é também semelhante à escalada do pico de uma montanha, on­ de temos que atentar para cada passo na subida, ao mesmo tem ­ po em que somos tomados por vistas que nos tiram o fôlego. No

Tibete, estes "guias" ficaram conhecidos como lam-rim (Etapas do Caminho), tendo sido preservada uma extensa literatura sobre o assunto.

reno através do qual ele aponta a direção é a natureza rica

A obra mais antiga deste tipo é atribuída ao Guru Padma- sambhava, uma pessoa cuja historicidade ficou sombreada por lendas e mitos que atestam, todos, o impacto que a sua apresen­ tação das idéias budistas teve sobre aqueles que tomaram con­ tato com a força atrativa delas. O que distingue sua obra (bem como as obras que se desenvolveram na tradição por ele inicia­ da, conhecida como a ordem Nyingma) de obras da mesma na­ tureza de outras escolas de pensamento é a vividez da apresen­ tação. Temos uma apresentação de experiências vivenciadas por

inteiro, e não uma coletânea rançosa de textos canônicos. Esta mesma vividez e abordagem direta, o leitor encontrará neste li­ vro, cujo autor é um dos mais destacados estudiosos Nyingma. A expansão da mente foi escrito para aqueles que ousam formular perguntas que tocam o sentido da vida, e o livro to ­ mou forma a partir da colocação de tais perguntas. É desneces­ sário salientar que o próprio títu lo representa um desafio — abrirmo-nos significa restituir a mente à sua abertura criativa.

A expansão da mente, sem dúvida, sinaliza o caminho nesta d i­ reção.

Herbert V. Guenther Universidade de Saskatchewan

da mente, sem dúvida, sinaliza o caminho nesta d i­ reção. Herbert V. Guenther Universidade de
INTRODUÇÃO Para este novo volume de ensaios, recolhi material de sete anos de aulas e

INTRODUÇÃO

Para este novo volume de ensaios, recolhi material de sete

anos de aulas e seminários sobre meditação, elementares e adian­ tados, dados no Instituto IMyingma. Entre aqueles que frequen­ taram tais cursos havia profissionais que estudavam novas fo r ­ mas de terapia e de crescimento psicológico, como também pes­ soas que simplesmente desejavam aumentar sua compreensão espiritual. A meditação é um campo comum que reúne interesses va­ riados e múltiplos, é um assunto vasto e complexo, voltado pa­ ra o desenvolvimento de uma compreensão da mente, uma co m ­ preensão que pode se estender a todas as nossas experiências. Meditação não significa retirar-se da vida; ela é uma expansão:

podemos levá-la conosco e enriquecer tudo o que fizermos, seja ó que ou onde for. Este conceito é fundamental aos ensinamentos Nyingm a, que se destinam a propiciar força interior e auto-suficiência. Os leitores de Gestos de equilíbrio* poderão reconhecer alguns des­ tes temas neste novo volume; mas, enquanto meu prim eiro vo­ lume de ensaios foi concebido principalmente como uma in tro-

* Publicado pela Editora Pensamento. São Paulo.

dução aos vários aspectos da meditação, A expansão da mente, corno o tftu io sugere, caminha mais a fundo em direção à natu­ reza da mente.

é de suma importância aprendermos a usar nossa mente para tornar nossa vida equilibrada e saudável. Hoje em dia, dá-se muita ênfase à influência que o meio ambiente tem sobre nossa saúde e sobre nosso estado mental, mas há pouca compreensão da influência dos nossos estados mentais sobre o meio ambiente. Quando temos compreensão da natureza da mente, podemos abordar os problemas da vida de forma segura e integrada, o que confere uma qualidade saudável a tudo o que fazemos. Nós nos inter-relacionamos com o mundo à nossa volta de forma tranquila e fluente. Por meio da meditação, podemos ensinar nossa mente a ser calma e equilibrada; dentro desta calma há uma riqueza e um potencial, um conhecimento interior que pode tornar nossas vidas infinitamente plenas de satisfação e de significado. Pode­ mos contatar e fazer uso das qualidades curativas da nossa men­ te. Se é a mente que consegue nos aprisionar em suas armadilhas de padrões nocivos de tensão e desequilíbrio, é a mente também que pode nos libertar. Dentro da mente podemos encontrar o senso de objetivo e as capacidades que nos permitem trazer significado para as nos­ sas vidas. Podemos aprender a lidar, pronta e eficazmente, com o que parecia ser problemas insolúveis, ao levar até eles as téc­ nicas simples que aprendemos na meditação. A mente pode se tornar um instrumento conhecido e útil que podemos pôr em uso para o enriquecimento da nossa experiência. Deste modo, à medida que trazemos equilíbrio ao nosso ambiente interno, nos­ so ambiente externo entra igualmente em equilíbrio. Aprende­ mos auto-suficiência, a liberdade natural da mente. A tradição Nyingma do Budismo tibetano enfatiza esta ati­ tude em relação à meditação, que se abre para o mundo. Os en­

sinamentos da tradição

única do Hinayana e sua ênfase no interesse, esforço e responsa­ bilidade individuais, do Mahayana e sua ênfase no desenvolvi-

Nyingma constituem

uma combinação

mento de compaixão e abertura; e do método Vajrayana de transcender tanto o positivo quanto

mento de compaixão e abertura; e do método Vajrayana de transcender tanto o positivo quanto o negativo, de modo que tudo o que fazemos se transforma no material com o qual cria­ mos uma vida benéfica e equilibrada. O Vajrayana parece espe­ cialmente moldado às pessoas no Ocidente, que estão constante­ mente enredadas nas preocupações e interesses do mundo co­ tidiano. Minha esperança é de que este livro venha a ajudar as pes­ soas no caminho do crescimento e da autodescoberta, de modo

Dssam, em melhores Condições, fazer face a estes tempos bados. 0 que temos aqui está longe de ser uma apresen- completa dos ensinamentos Nyingma, más procurei trans­ as muitas facetas destes ensinamentos e sua visão aberta, ite é tão vasta quanto o espaço todo, e o enfoque para sua compreensão deve ser igualmente amplo.

»

Gestos de equilíbrio despertou uma reação tão positiva en­ tre seus leitores que me senti encorajado a oferecer uma apresen­ tação sobre meditação um pouco mais avançada, neste novo vo­ lume de ensaios. Aqueles que adotaram Gestos de equilíbrio pa­ ra seus cursos de Budismo e filosofia deverão, portanto, encon­ trar material ainda mais ú til em A expansão da mente.

Passei este últim o ano

concentrado em escrever, em vez de

será mais ú til para meus

lecionar. Sinto que, a longo prazo, isto

amigos e alunos — um curso termina em poucas semanas ao pas­

so que um livro pode ser guardado por muitos anos

Em A

expansão

uma finalidade: abrir

da mente cada ensaio fo i escolhido com caminhos para que o le ito r se enriqueça

a si mesmo. A fim de apresentar a maior quantidade possível de material e tornar o texto tão claro quanto possível, muitos dos meus alunos e amigos leram o manuscrito, utilizando suas diferentes formações e interesses para fazer sugestões, com o objetivo de esclarecer e complementar a redação e o sentido. Gostaria de agradecer a todos os que participaram deste pro­ cesso. Sou também m uito grato a todas as pessoas da Editora Dharma e da Gráfica Dharma que devotaram tantos cuidados à confecção deste livro. Espero que A expansão da mente seja de valia para muitos. Dedico quaisquer benefícios decorrentes deste trabalho à paz de toda a humanidade

da mente seja de valia para muitos. Dedico quaisquer benefícios decorrentes deste trabalho à paz de

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£

( £ PARTE I ABERTURA )

PARTE

I

ABERTURA

( £ PARTE I ABERTURA )

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APRENDENDO POR MEIO DA EXPERIÊNCIA A meditação é um modo de abrir nossas vidas para

APRENDENDO POR MEIO DA EXPERIÊNCIA

A meditação é um modo de abrir nossas vidas para a rique­ za das experiências, e não uma prática esotérica restrita a certas ocasiões e locais. Quer moremos na quietude do campo ou na agitação da cidade, a meditação pode, de fato, tornar-se um mo­ do de vida. Neste tipo de meditação, aprendemos a abraçar nos­ sa experiência e a aprender com ela, seja qual for.

Esta forma totalmente abrangente de meditação, no en­ tanto, não é tão fácil quanto parece, pois implica termos presença mental em tudo o que fazemos. Do simples ato de levantar, pe­ la manhã, até nossos sonhos, à noite, tudo fica incluído nesta meditação. Aprendemos a abrir nossos sentidos para cada nuan- ce da experiência, alertas até mesmo aos mínimos detalhes das nossas vidas, tais como nosso modo de andar e de falar com os outros. Desta maneira, aprendemos a nos abrir para a verdade da nossa experiência. O modo como vivemos, o que está acontecen­ do em nossa vida, como somos afetados por nossa experiência — este é o campo da realidade e a fonte da atenção pura espiritual.

Podemos cultivar esta atenção pura em cada aspecto da nos­ sa vida — em nosso trabalho, em nossos relacionamentos, e mes­ mo em nossas aptidões. Eles são, todos, mestres em potencial, para os quais podemos nos abrir e com os quais podemos apren

der, quando enxergamos as possibilidades de crescimento ineren­ tes em tudo aquilo que fazemos.

À medida que aprendemos com nossa experiência, nossa

apreciação da vida aumenta; nossos sentidos se tornam mais agu­ çados; nossa mente se torna mais clara e perceptiva. 0 desenvol­ vimento da atenção pura, concentração, honestidade, cuidado e abertura, peide vir a ser uma experiência iluminadora que irá não só nos beneficiar, como também edificar qualidades que podem servir de parâmetro para os que estão à nossa volta.

Conforme nossa atenção pura se desenvolve, todo o nos­ so quadro de referência lentamente se transforma. Vemos as in- ter-relações entre pensamento e ação, e, como conseqüência, passamos a ser mais sensíveis em nossa comunicação com os ou­ tros. Nossas observações penetram níveis mais profundos — des­ cobrimos como os sentimentos são produzidos e como os pensa­ mentos funcionam. Quando nossa atenção pura se aprofunda ainda mais, podemos até mesmo perceber o elo de ligação entre passado, presente e futuro, e, portanto, aprender a ordenar nos­ sas ações de modo que nossas vidas contenham satisfação e rea­ lização.

No princípio, todavia, nossa visão é limitada: não é fácil determinar quais serão os resultados dos nossos atos. Podemos seguir os parâmetros da sociedade, mas poucos deles foram cria­ dos com algo mais do que uma meta ou resultado imediatista em vista. Assim, embora os resultados das nossas ações pareçam bons no momerito, a longo prazo podem se revelar nocivos. Frus­ trados, talvez tentemos impor nossa vontade à situação, tornan­ do as perspectivas ainda piores.

A presença

mental,

por contraste,

abre nossa visão

para

ações mais construtivas. E a paciência cria espaço para que a nossa nova visão aconteça. Como um agente secreto, a paciên­ cia trabalha em silêncio para nos proteger, impedindo que seja­ mos envolvidos por ações sem sentido ou pelo desespero. Quan­ do desenvoívèmos conscientemente a paciência, ela pode se to r­ nar uma resposta natural e adequada para cada nova situação; fortalecemo-nos até mesmo para as ocasiões mais d if ícies.

.•n

Quando o desenvolvimento da paciênci é vigoroso, a atenção plena brota até mesmo de dentro das nossas negativida- des, e desta atenção vem a nossa meditação. Vemos que tudo o que ocorre é uma manifestação de energia, o que, em si, é uma forma da nossa atenção pura, e nos damos conta de que toda a experiência, cada uma das vinte e quatro horas do dia, faz parte da natureza da iluminação %

Esta atenção plena é acessível a todos os que a procuram; pode sempre ser alcançada pesquisando-se a natureza da expe­ riência. Nossa experiência pode nos levar muito além do nosso

pensamento, visão e existência comuns. Ela é capaz de nos levar à própria iluminação.

Quando

chegamos a um estado em que somos verdadeira­

mente atentos, somos como uma flo r de lótus: o lótus é puro e

belo, embora cresça no lodo. Desde que estejamos atentos, po­ demos funcionar adequadamente, mesmo em meio às confusões do mundo. Nossa atitude positiva beneficia tanto a nós mesmos quanto aos outros; nós vivemos a verdade que adquirimos. O samsara é como um fruto venenoso. Nós o comemos e

nos deliciamos mas, por fim , ele acabará por nos

matar, a menos

que consigamos transmudar o veneno. Nada no nível samsárico pode, em última instância, nos proporcionar liberdade e conten­ tamento, ou verdadeiramente preencher nossos desejos. Mas, quando vivemos de acordo com uma visão iluminada, o veneno não nos prejudica porque o nirvana está “ dentro" do samsara. Eles são a mesma coisa. Isto, porém, pode ser muito d ifíc il de compreender, sem primeiro saber como transmudar emoções e como transcender nossos obstáculos. Quando conseguirmos isto, então tudo o que fizermos servirá de ajuda. Mas, até então, em­ bora muitas das nossas atividades possam parecer satisfatórias, estaremos apenas acumulando mais carma — mais carências e mais padrões restritivos.

Aluno:

Mas você disse que não deveríamos evitar experiência

alguma.*

#

Rinpoche é um títu lo tibetano que significa "o mais precioso". Aqui se refere a

Tarthang Tulku. IN.T.)

Hinpoche: Isto é verdade, desde que estejamos mais atentos, desde que estejamos fortes o suficiente para reconhecer as con- seqüências das nossas ações. Primeiro, porém, precisamos apren­ der como o samsara opera, como acumulamos dor e frustração. Começamos a ver que não há nenhuma paz, nenhum prazer, na­ da desejável no modo em que estamos vivendo, e que nossa ex­ periência, de algum jeito, sempre é estragada por preocupação, culpa ou ansiedade. Uma vez que entendamos isso, vemos que não há outra alternativa a não ser nos tornarmos iluminados, nos tornarmos livres do samsara. Não podemos mais retornar à nossa ignorância.

Aluno: Ainda assim, penso que temos um papel a cum prir na vida, e que a maioria de nós não pode escapar de estar no mun­ do. Não podemos simplesmente abandonar tudo. No Ocidente,

as circunstâncias legais tornam isto quase que impossível. Rinpoche: Portanto, temos que aceitar responsabilidade por nossos compromissos e por nosso carma. O fato de sermos livres ou não depende da nossa visão e de como atuamos no mundo. Podemos aprender a transform ar situações negativas. O samsara, poderíamos dizer, é o nosso campo de treino. O Buda, porém, ensinou que o samsara não oferece paz alguma. Temos que so­

fim , morrer. Todos têm que passar por

isso, mas m uito poucos estão prontos para aceitar esta verdade.

A impermanência é uma das causas que está na raiz do sofrimen­

to, e a ansiedade mental pode parecer ainda mais dolorosa do que

as doenças físicas. Mesmo o mais belo monastério ou templo, ou

frer, envelhecer e, por

o mais belo corpo humano, ainda pertence ao samsara, e o sam­ sara acabará por destruí-lo.

Aluno: Mas, ainda que nada perdure, parece importante desfru­

tar das flores ou saborear tudo o que fo r impermanente, enquan­

to durar.

Rinpoche: Sim, nosso corpo é como uma casa alugada e, a me­ nos que o utilizemos, não tem valor algum para nós. Mas parece importante saber como usar nossa vida de modo construtivo. A vida é temporária e muito valiosa. Não temos m uito tempo para

desperdiçar. Podemos usar bem a nossa vida

nosso tempo à procura de prazeres e satisfações que apenas au­ mentam nossa ânsia e frustração, quando não os temos. Como abelhas, podemos ficar indo de flo r em flor, mas o que iremos fazer quando todas as flores tiverem murchado? Se aprendermos a estar totalmente satisfeitos a cada momento, nosso tempo nun­ ca será desperdiçado.

ou desperdiçar

Aluno: Mesmo assim, não vejo uma ponte que possa unir posi­ ções separadas como: de um lado, ignorar ou rejeitar o mundo e, de outro, tornar o nosso caminho espiritual parte do mundo e ajudar as outras pessoas — o ideal do Bodhisattva. fíinpoche: Precisamos ser capazes de pôr nossas teorias em prá­ tica; precisamos ser capazes de ir além do ego. No entanto, é muito d ifícil abrir mão do ego. Pode ser que consigamos fazê-lo por alguns minutos, mas como poderemos funcionar por toda uma vida, ou mesmo apenas por um dia inteiro sem o ego! O Buda tinha grande compreensão da mente, em todos os seus diferentes níveis e estágios de desenvolvimento. Seus ensi­ namentos, portanto, não são limitados a um único modo; têm muitos aspectos diferentes. Um mesmo ensinamento pode ser uma prática elementar para uma pessoa e, no entanto, uma ins- truçãOfc.mais adiantada para outra. Há também muitos ensina­ mentos “ interiores" que são compreendidos de acordo com a experiência e o entendimento de cada indivíduo.

/ .

Aluno: Quando resolvo olhar o mündo do ponto de vista do meu ego e da minha identidade, consigo ver que fui eu que criei as situações que me cercam. fíinpoche: Bom. Mas, aí, qual é a sua situação e o que você faz com ela?

Aluno: Meu ideal, e às vezes a minha ação, é praticar a ação correta, motivado por amor e por compreensão. fíinpoche: Mas, para praticar-a ação correta, você precisa estar atento a cada momento. Como você começa?

Aluno: 0 tempo todo. Rinpoche:Sim, mas isto é uma grande tarefa. Somente uma pes­ soa m uito desperta consegue praticar a ação correta em relação a cada pensamento, sem exceção. Não são muitas as pessoas que conseguem isto. Podemos estar crescendo em sabedoria e conhe­ cimento a cada dia, mas o processo ainda requer um espaço de tempo m uito grande e é m uito trabalhoso. É preciso que ele seja mais importante para nós do que todas as outras coisas. Sua atitude é muito positiva e não quero desencorajá-lo, mas mesmo o Mahayana diz que se leva trinta e três kalpas — muitas e muitas vidas — para se chegar à iluminação. Podemos ver a importância de agir sempre com sabedoria e, até mesmo, tentar fazer isto, mas nossos apegos ainda se interpõem em nos­ so caminho. Às vezes a nossa boca é mais rápida do que o nosso coração.

Porém, de acordo com o Mahayana, uma vez que o desejo de nos tornarmos iluminados nasce na mente, algo acontece in­ conscientemente dentro de nós. A princípio, talvez vamos mes­ mo trabalhar contra este desejo e criar mais sofrimento para nós, mas é por intermédio deste sofrim ento que poderemos eliminar muitos obstáculos e despertar.

Quando começamos a buscar a iluminação, não há como voltar atrás; a influência positiva desse desejo pela iluminação é m uito grande. Mas precisamos aprender como proceder da fo r­ ma mais eficaz. Nossas intenções podem ser boas, mas colocá-

-las

em prática talvez seja d ifíc il. 0 que você .faz com seus ape­

gos samsáricos à comida, diversões ou namoradôs?

Aluno: Comecei a me desapegar dessas coisas.

Rinpoche:

Você

as

rejeita?

De que

modo

você se desapega?

Aluno: É uma atitude Rinpoche: Pode ser que a sua insatisfação o esteja levando a re­ nunciar aquilo de que você, na verdade, não gosta. A insatisfa-

ção é muito

Podemos facilmente abrir

inflo do que achamos insatisfatório, mas é d ifícil renunciar ou­

diferente do desapego.

tras coisas. Comer, dorm ir, divertir-se é m uito im portante pa­ ra nós. Se você elimina a diversão, então o que lhe sobra? O mundo está sempre conosco. Mas não sabemos o que ele vai nos apresentar amanhã: está em constante mudança. Talvez estaremos nos sentindo alegres ou felizes, ou passando por sofri­

mento

nossos sentimentos permanecerão os mesmos de um dia para o outro. Amanhã pode ser um dia m uito sereno, e talvez você se sinta muito feliz exatamente como está.

e dor. Em outras palavras, não podemos confiar que os

Aluno: Às vezes, quando me sento para meditar, a meditação não parece m uito importante. O mundo parece mais importante. O que quer dizer isto? Rinpoche: Talvez você esteja começando a tocar a si mesmo. 0 mundo ó im portante — você tem que oferecer ajuda. Encoraje- -se a não se isolar em sua meditação, mas a estender a mão em direção aos outros. Quando fazemos da compaixão a nossa prá­ tica, nos tornamos plenos de alegria.

Aluno:

Então, tudo

o que eu faça, não impoica

o que,

ainda é

samsárico. Rinpoche: Talvez isto seja tudo o que exista.

Aluno: O que estou descobrindo é que o modo como venho vi­

vendo

e as coisas que tenho feito, na melhor das hipóteses, ain­

da me deixam vazio. Rinpoche: Sim. Em última análise, tudo é vaziu. Este é o ensi­ namento básico. Mas este ponto de vista não é necessariamente negativo. O Budismo não é uma filosofia negativista. Ao falar sobre sofrimento, o Budismo está apenas tentando lidar com as coisas da maneira como elas são. Os ensinamentos nos aconse­ lham a compreender nosso sofrimento de forma completa, para que não mais precisemos dele. Freqüentemente, nós nos impedimos de ver nossa situação com clareza; não queremos assumir responsabilidade por nossos atos. Ou, então, temos medo de mudar, porque isto ameaça de­ mais a nossa segurança. O sofrimento pode ser o único modo de

podermos acordar e ver claramente a natureza da nossa condição samsárica. Quanto mais prontos estivermos para adm itira reali­ dade do sofrimento em nossas vidas, tanto mais necessário se torna fazer algo sobre esta questão.

Aluno: Nós somos ocidentais, sem um modelo tradicional pa­ ra estes entendimentos. Como podemos ganhar a abertura de que precisamos para viver em sociedade? Rinpoche: Penso que os ocidentais estão em condições de enten­ der automaticamente muitos dos ensinamentos básicos do Buda, porque aqui há uma grande quantidade de frustração. Podemos compreender uma porção de coisas apenas estudando nossa pró­ pria experiência na vida. O próprio Buda adquiriu sabedoria em função do curso natural de sua vida. Mas este caminho demora muito, de modo que podemos querer nos beneficiar dos ensina­ mentos do Buda. Com freqüência, porém, os ocidentais têm o conceito de que o Budismo é uma ''religião''; de que é preciso crer cegamente, sem compreensão; de que é preciso seguir as re­ gras de alguma outra pessoa. Mas o Budismo ou o Dharma é, na verdade, a compreensão da realidade; ele pode ser constatado por meio da nossa própria experiência.

Aluno: Parece que estou estudando a mim mesmo, não uma re­ ligião. Rinpoche: Esta é a razão pela qual o Budadharma pode ser apli­ cável a todas as pessoas. Todos os seres vivos têm a oportunida­ de de experimentar, por si próprios, a verdade do que o Buda descobriu.

pessoas. Todos os seres vivos têm a oportunida­ de de experimentar, por si próprios, a verdade

A AUTO-IMAGEM

O estado natural do nosso ser é a atenção plena: uma aten­ ção que não é voltada para uma dada coisa, mas que é um esta­ do de experiência pura que abrange todas as coisas. Dentro da atenção plena, nossa mente é equilibrada, leve, livre e flexível. Não somos, no entanto, capazes de permanecer dentro desta atenção plena, pois nossa inclinação imediata é querer saber quem está vivendo o quê. Em conseqüência, a atenção plena ce­ de lugar à nossa consciência comum, que divide nossas percep­ ções em sujeito e objeto, criando como sujeito uma ''auto-im a­ gem'', o "e u ". Mas o que é, na verdade, este "eu"? Será que po­ demos, de fato, encontrá-lo em algum lugar na mente? Quando olhamos com cuidado, vemos que o "eu" é simplesmente uma imagem que a mente projetou. Este "eu" não tem realidade al­ guma em si; no entanto, nós o tomamos como real e o deixamos gerir as nossas vidas. 0 "e u ", então, obscurece nossa atenção ple na e nos separa da nossa experiência, dividindo-a em um pólo subjetivo e um objetivo. Sob a influência da auto-imagem, perpetuamos ost» orlon taçfío sujeito-objeto. Tão logo nos identificamos, começam as comparações; logo em seguida surgem tendências A posso e no egoísmo. A mente, então, põe se o fazer discriminações e jolgn mentos que provocam conflitos, A mito Imagem fornece energia

y/

a estes conflitos, e estes conflitos, por sua vez, alimentam a au­

to-imagem. Deste modo, a auto-imagem perpetua-se a si mesma, tendendo a filtra r as experiências de forma a só perm itir espaço

para que as suas próprias estruturas rígidas funcionem. Desprovi­ da de abertura e de aceitação, a auto-imagem nos aprisiona em blo­ queios e limitações. O fluxo natural da nossa energia fica inter­

sensibilidade de resposta, bem como a pro­

fundidade da nossa experiência, ficam com sua amplitude seria­

mente tolhida. A fim de nos libertarmos da interferência da auto-imagem,

e para que o nosso equilíbrio natural tenha espaço para atuar,

precisamos primeiro ver que a auto-imagem não é uma parte au­ têntica de nós mesmos, que nós não precisamos dela, e que, de fato, ela obscurece o nosso verdadeiro ser. Uma forma de conse­

rom pido, e a nossa

guir isto é dar um passo atrás e observar nossos pensamentos, sempre que estivermos em meio a fermentação emocional.

Mesmo quando estamos m uito perturbados, é possível nos separarmos da dor da emoção. Recue um pouco e, de fato, olhe para a dor. Com este conhecimento, você pode ver que a pertur­ bação é, na verdade, causada pela auto-imagem. Talvez você até veja que muito de sua infelicidade resultou do fato de a auto- -imagem levá-lo a ter expectativas que não poderiam ser preen­ chidas. A auto-imagem é, ela própria, um tipo de fantasia, de modo que ela tende a construir um mundo de fantasias. Este fantasiar levanta uma quantidade m uito grande de energia, e, quando estas fantasias não se realizam, a energia fica bloqueada e se transforma em frustração. Somos capazes de encontrar todo tipo de razões racionais para as nossas dificuldades, mas um exame honesto pode ir além destas razões e descobrir que a nossa infelicidade advém da identificação com a auto-imagem e do cumprimento de suas im ­ posições. A auto-imagem nos domina e nos controla, de manei- r.i que ficamos presos por sua força e perdemos nossa indepen­ dência. Mesmo quando enxergamos a dificuldade da nossa situação o tentamos conscientemente põr fim ao nosso sofrimento, nossa nulo imagem muitas vezes nos leva a continuar a repetir expe-

Vtí

riências dolorosas. Pode ser que não queiramos realmente mudar. 0 apego a uma auto-imagem é poderoso: talvez não queiramos buscar novas alternativas porque pressentimos uma possível perda da nossa “ identidade".

Com frequência, nós realmente nos agarramos ao nosso so­ frim ento, pois o sofrim ento parece oferecer mais segurança do que uma abertura para mudanças efetivas. Contudo, para expe­ rimentar felicidade verdadeira e equilíbrio em nossas vidas, te­

mos que abrir mão da to : a auto-imagem.

No momento em que deixamos de servir a auto-imagem e suas necessidades, todas as nossas dificuldades desaparecem, e

nossa energia é liberada para flu ir sem empecilhos. Esta energia

pode então ser

preensão de nós mesmos.

causa que está na

raiz do nosso sofrim en­

utilizada

para

incrementar, ainda mais, a com ­

Volte-se para dentro de suas emoções e, intencionalmente, faça-as ficar tão vívidas quanto possível, deixando que as sensa­ ções cresçam mais e mais em intensidade. Olhe como a natureza da auto-imagem é de querer agarrar: está sempre com exigências, sempre querendo cada vez mais. Ao alimentarmos a auto-ima- gem, perpetuamos aquilo que nunca poderemos essencialmente satisfazer. Por fim , temos dificuldade em encontrar qualquer t i ­ po de satisfação, pois a tendência a agarrar transforma a satisfa­ ção em frustração.

A frustração leva a sentimentos negativos, mas qualquer ne-

gatividade conflita

mental. A transformação dos sentimentos negativos ocorre na­ turalmente quando cultivamos uma atitude positiva e de aceita­ ção em reiação a todas as experiências. A energia que daí resul­ ta pode nos tornar mais criativos, mais atentos, mais abertos pa­ ra aprender. Essa energia pode se opor à ação da auto-imagem, que se alimenta de negatividade e redobra suas forças a cada frus­ tração que atravessa.

com

a qualidade positiva inerente à energia

Assim que passamos a conhecera auto-imagem

por aquilo

que ela é, sabemos que podemos mudar, que podemos desen­ volver flexibilidade em nossas atitudes, sem renunciar a nada.

Esta mudança é possível porque nossa consciência, por natureza, não é fixa, mas flexível.

Podemos desenvolver esta flexibilidade quando adotamos uma nova perspectiva. Por exemplo, toda vez que você se sentir infeliz, diga: "Estou fe liz." Diga isto de forma vigorosa para si próprio, mesmo que os seus sentimentos o contradigam. Lem- bre-se, é a sua auto-imagem que está infeliz, nãofvocê. É possí­ vel passar instantaneamente para uma atitude feliz,e equilibra­ da, e a í permanecer, pelo fato de acreditarmos nela. Existe essa escolha quando estamos abertos a uma atitude positiva. Toda a nossa qualidade interior pode mudar, mesmo que as condições externas não mudem.

Uma outra forma de nos contrapormos à auto-imagem é mergulhar na infelicidade, senti-la e acreditar nela e, então, mu­ dá-la para felicidade, rapidamente, eletricamente, como um pei­ xe que corisca na água. Primeiro, seja a experiência, aceite-a por completo. Então, salte para o extremo oposto. Como é isto? É possível ver claramente as diferenças entre a experiência positi­ va e a negativa, e, por vezes, viver ambas ao mesmo tempo. Ao saltar mentalmente do positivo para o negativo, e depois saltar de volta, é possível ver que ambos são manifestações da atenção plena, e como tal têm uma energia "neutra" que pode ser usada em qualquer direção.

dessa

técnica de comutação. Você pode ver o que está sentindo ago­ ra e como estava antes, às vezes sentindo as duas situações dife­ rentes simultaneamente. Esta técnica, assim, ensina a aceitação, tornando possível termos sentimentos positivos em relação a qualquer experiência que ocorra.

No

início,

tente

adquirir

habilidade

no

emprego

A escolha é nossa: seguir a auto-imagem, que nos faz seus prisioneiros, ou desenvolver uma atitude positiva que traz leve­ za, plenitude e inteireza. No lado positivo, nenhuma expectati­ va, nenhuma frustração, nenhuma auto-imagem dominadora nos intua do momento imediato do nosso ser. Os obstáculos e as dis- ii lições não mais dividem nossos sentimentos e nossa mente. Es­

tamos em equil íbrio e nos sentimos por inteiro, exatamente co­ mo somos.

Podemos escolher nosso ambiente mental,

não importa a

situação em que nos encontremos. E optar pelo equilíbrio dá propósito à vida. A escolha cabe a nós: temos apenas que esco­ lher o caminho da liberdade.

c
c

A AUTOTRANSFORMAÇÃO

O padrão da vida é a frustração: ele lança uma sombra so­ bre o nosso lazer e o nosso trabalho. Embora nossa vida possa parecer feliz na superfície, talvez uma sensação profunda de in­ satisfação ou de não conclusão persista por debaixo desta super­ fície; uma sensação para a qual não conseguimos encontrar uma causa definida. Todavia, quando refletimos, vemos que esta sen­ sação vem do fato de sabermos que não estamos usando nossa vida de modo tão produtivo quanto poderíamos. É tão fácil adiar aquilo que sabemos ser importante ou mesmo significativo para as nossas vidas. Mas, esperar pelo futuro é como esperar por um ônibus que nunca vem. A menos que comecemos logo a fazer o que sentimos ser importante, não vamos chegar a parte alguma. Pormo-nos em ação, porém, não é uma tarefa fácil, por­ que significa assumirmos o comando das nossas vidas e apren­ dermos a ser honestos conosco, de uma forma a que não esta­ mos acostumados. Sem que percebêssemos, desenvolvemos padrões de com ­ portamento que vieram a adquirir força própria. Mais tarde, no­ tamos, com surpresa, que esta força, o carma, num sentido real, assumiu a direção da nossa vida de uma forma quase que auto­ mática, e notamos que nos permitimos perder o controle sobre os rumos da nossa vida. Nossas oportunidades nos escapam, e OBte escapar também forma um padrão; o resto de nossa vida po-

de consistir simplesmente em viver segundo padrões que não têm nenhum propósito real. Esta perda de controle ocorre de formas sutis, mas defini­ das. Por exemplo, deixar de fazer aquilo que sabemos que deve­ mos fazer reforça um padrão de nos esquivar. Esta relutância se torna um hábito. Começamos automaticamente a evitar qual­ quer coisa que seja, mesmo ligeiram ente,-difícil ou desagradável — oportunidades produtivas e desafiadoras podem ficar perdi­ das, pois o padrão de esquiva toma as decisões por nós. À me­ dida que o padrão se fortalece, nós nos enfraquecemos ainda mais.

Conforme o tempo passa, estes padrões ficam mais e mais fortes, e continuam até mesmo ao longo de outras vidas, quer nos recordemos delas ou não. Isso é o carma, e ele faz parte do processo da vida. Devido ao carma, é cada vez mais d ifíc il al­ cançarmos nossos objetivos, encontrarmos preenchimento ou progredirmos espiritualmente. Nossas vidas não são verdadeira­ mente saudáveis; no entanto, temos estes padrões tão introjeta- dos — por menos saudáveis que sejam — que não é fácil mudar. Sem que nos déssemos conta, esta estruturação de padrões pas­ sou a fazer parte de nós.

Como podemos desfazer estes padrões? Primeiro, precisa­ mos reconhecê-los, simplesmente. Então, pela identificação dos nossos hábitos, podemos eliminar o poder velado que eles têm de determinar nossa vida. Isto pode pôr fim às nossas desculpas e dar início a uma responsabilidade honesta e ativa por nossa vida — em substituição à tendência de ansiar passivamente por um lugar perfeito, um Shangri-lá, onde a vida seja isenta de pro­ blemas. Não podemos mudar do dia para a noite, mas podemos co­ meçar um processo que irá adquirir impulso, um processo que nos dará uma qualidade sólida e autêntica que ajuda a nos to r­ narmos mais vitais, mais equilibrados. Começamos pelo rom pi­ mento dos padrões de esquiva. Podemos nos concentrar, com re­ gularidade, sobre o trabalho que não queremos fazer, e então meditar informalmente sobre as emoções que surgem ao reali­ zarmos este trabalho — emoções como raiva e frustração.

Fique com uma destas emoções; sinta seu sabor por meio da meditação. Pratique até que um sentimento surja por trás da emoção original, um sentimento que se manifesta, a princípio, como um aperto físico ou tensão. À medida que você continua a penetrar em sua resistência, talvez o sentimento se intensifi­ que. Por fim , você reconhecerá o sentimento como sendo medo. O medo é fugidio. A maioria de nós não aceita de pronto que o medo dirija as nossas escolhas e as nossas ações. A sensa­ ção de estarmos no controle da nossa vida faz parte da nossa tão querida auto-imagem, uma auto-imagem que queremos proteger. Nós nos sentimos seguros com nossos padrões estabelecidos; te­ memos o incerto e o desconhecido como ameaças a estes pa­ drões. Quando cedemos a este medo, mesmo sem estar ciente dele, nós o reforçamos. Assim, o medo cria mais medo e se trans­ forma numa sutil força propulsora. 0 que talvez nos pareça uma situação sobre a qual não tenhamos nenhum controle pode, na verdade, ser o nosso medo de nos pormos diante do que está dentro de nós. Este medo pode permear toda a nossa vida. Quando entramos em contato com o nosso medo e o reco­ nhecemos, podemos ver que a maioria das nossas racionaliza­ ções, os nossos insignificantes gostos e aversões, mesmo as pe­ culiaridades de personalidade que tanto apreciamos, são simples­ mente esquemas de sustentação do ego que servem para escon­ der o fato de que cedemos ao medo. Estas propensões, aparente­ mente inofensivas, mostram seu real poder como padrões cármi- cos em ação — padrões que encobriram tão astutamente nossa verdadeira motivação que perdemos a capacidade de ser efetiva­ mente honestos com nós mesmos. Quando adquirimos essa com ­ preensão, precisamos põ-la em prática, pois é a esta altura que temos conhecimento e oportunidade para romper nossas lim i­ tações.

A fim de quebrarmos estes padrões, é preciso que experi­ mentemos nosso medo diretamente. Podemos questionar o próprio conceito de medo, penetrando-o por meio da medita­ ção. Entramos dentro do nosso medo. À medida que nossa consciência ingressa na emoção, paramos de rotular a sensação com medo, e nos damos conta de que o que estamos sentindo é

simplesmente energia. A tensão circundante então se parte, per­ mitindo-nos relaxar e liberar essa energia. Essa liberação nos dei­ xa calmos e em paz conosco. Quando atravessamos o medo na meditaçãc, podemos aprender a ser eficazes em situações nas quais, antes, não conse­ guíamos sequer agir. Podemos romper com o nosso "não querer fazer". Precisamos apenas contatar a sensação destas situações de forma direta: com paciência, tranqüilidade, confiança. Este padrão é genuinamente sadio e nos capacita, de fato, a determ i­ narmos as nossas ações e as nossas vidas. Ao compreender os padrões do carma, fazemos da vida uma enorme oportunidade. A existência humana é preciosa; quando nos libertamos das nossas respostas automáticas, pode­ mos entender o potencial ilim itado dela. É apenas uma questão de encontrarmos os locais de silêncio que estão além dos pa­ drões, de entrarmos em contato com a nossa verdadeira nature­ za e, então, nutrirm os seu crescimento. Realizamos isto apren­ dendo a ser honestos conosco. Embora este rompimento de ve­ lhos padrões não aconteça em um dia, ele virá quando, momen­ to a momento, aprendermos a manter equilíbrio em nossas vidas.

não aconteça em um dia, ele virá quando, momen­ to a momento, aprendermos a manter equilíbrio
TRANSFORMANDO O MEDO Desde a infância, com o medo do escuro, até a velhice, com

TRANSFORMANDO O MEDO

Desde a infância, com o medo do escuro, até a velhice, com o medo da morte, o medo é uma parte normal das nossas vidas. Mas, suponhamos que questionássemos nossos medos. Quando estudamos o medo com calma, fazemos uma descoberta notável: o medo é uma criação da nossa mente. Nós rotulamos um determinado sentimento de "m ed o ", atribuímos a ele uma natureza e uma definição específicas e estabelecemos regras so­ bre como vamos reagir a ele. Criamos um padrão de sentir medo que assume uma realidade toda própria. Simplesmente entender as "razões" dos nossos medos, nu­ ma tentativa de controlá-los, alcança apenas os sintomas, não a causa. A origem verdadeira do nosso medo encontra-se em nos­ sa mente — acrescentar mais pensamentos e conceitos somente ajuda a sustentar o padrão do medo. Precisamos de uma atitude diferente.

O medo não é nada, a não ser energia mal-aplicada, uma projeção mental, uma idéia. Quando o nosso corpo reage ao me­ do, ele próprio não sente medo. O medo vem dos conceitos e pensamentos que aprendemos a associar com esta reação. Ape­ sar de não poder existir como uma entidade sólida, um conceito pode ser tão convincente que passamos a acreditar nele; quando

acreditamos nele, damos ao conceito poder sobre nós, quer ele seja real ou não. A sombra do medo está sempre escondida no vão que exis­ te entre os nossos mundos subjetivo e objetivo. Temos medo de nos perder, de perder nossa identidade. Somos tão apegados aos nossos conceitos de quem e do que somos que temos medo de sua possível ruptura.

Podemos afrouxar um pouco a garra do medo sobre nós por meio da meditação. A meditação relaxa nossa orientação su­ jeito-objeto habituai; na meditação, o diálogo interno é silencia­ do e, quando os pensamentos surgem, não os seguimos nem f i­ xamos interpretações neles. Assim, quando o medo ou qualquer outro pensamento aparece, simplesmente deixamos que venha e vá, permanecendo relaxados e calmos. Podemos deixar o medo passar por nós, e o estado meditativo continua, sem perturbação. No entanto, a meditação também pode desobstruir vários bioqueios, de modo que, às vezes, libera energias potentes. Não habituados a este fluxo poderoso que vem à tona, podemos pen­ sar que ele traz alguma ameaça. Então, rotulamos esta manifes­ tação de medo e damos-lhe uma forma. Agora, temos que rom­ per e atravessar o pensamento do "m edo" para descongelar estas energias.

Lembrar que o medo é apenas uma associação é algo que ajuda; o medo não existe até que um sentimento seja rotulado e objetificado como tal. Quando conseguimos abrir mão dos nos­ sos conceitos e expectativas, não há nada de que se ter medo. Ao observarmos nossos medos, podemos ver que eles não cons­ tituem urna parte essencial da nossa natureza, mas são, sim, pa­ drões que construímos. O simples reconhecimento do padrão do medo ajuda-nos a entender como estamos sendo enganados e aprisionados por uma ilusão. Com esta compreensão, podemos relaxar e começar a nos abrir para a energia que há dentro dos nossos corações; podemos encarar nossos medos de forma dire­ ta. Isto é um sinai de que fizemos, da nossa experiência, nossa meditação. Nós nos abrimos para novos aspectos da experiên­ cia, confiantes em nossa meditação e em sua elasticidade.

Ver que os nossos medos nada fazem, a não ser restringir nossa energia, pode nos dar um poder e uma força fantásticos, possibilitando-nos descobrir o verdadeiro dinamismo da nossa consciência. Nada no mundo físico pode nos proteger dos obje­ tos do medo; transcender o próprio medo por meio da medita­ ção é a nossa verdadeira proteção.

Há muito tempo, no Tibete, aqueles que queriam vencer o medo iam de fato aos cemitérios e dormiam entre os cadáveres. Eles deliberadamente deixavam que sua imaginação se desen­ freasse até que ficassem aterrorizados e, então, confrontavam o medo e tentavam integrá-lo em sua mente. Ao penetrar o medo, conseguiam fazer uso da grande força localizada dentro do seu ser e utilizá-la para meditação. Desta forma, cultivavam liber­ dade do medo.

A insubstancialidade do medo pode ser compreendida filo ­

soficamente, mas isto não nos serve m uito. Precisamos entender

experiencialmente o que é o medo. Então, a vida passa a ter um sentido lúdico.

Há uma história verídica sobre um lama que estava apren­ dendo a ser um chod praticante, uma pessoa que aprende a do­ minar todos os medos. 0 treinamento chod requer de três a quatro meses de prática, ao final dos quais o aluno vai sozinho a um cemitério todas as noites por uma semana, e aí executa uma certa prática. 0 aluno carrega consigo um tambor chamado damaru, um sino e uma trombeta feita de ossos humanos, que é utilizada para chamar os demônios. Quando soa a trombeta, o aluno conclama os demônios: "Venham, comam o meu co rp o!" Os aldeões sempre ficam amedrontados quando ouvem as tro m ­ betas soarem.

O cemitério para o qual este lama foi mandado ficava num vale coberto de grama, cercado por altas montanhas. Era um lo­ cal solitário e batido pelo vento, vazio exceto por formações de rocha nua e uivos de cachorros selvagens. Bem, este lama vinha se gabando de seus poderes. Por três

dias não parara de falar, contando como

os demônios tinham

vindo até ele e como os subjugara. Era um homem m uito orgu­ lhoso, mas muitos o respeitavam porque tinha poderes de cura. Na última noite de sua semana no cemitério, um grupo de jo ­

vens lamas, que

não gostavam dele, decidiu espiar e ver exata­

mente como ele executava sua prática.

Os cemitérios no Tibete são lugares assustadores. Os corpos são colocados sobre rochas, amarrados em estacas e abandona­ dos aos abutres. Os abutres deixam o cabelo e os ossos. Há um odor forte e fétido. Os jovens lamas, escondidos atrás de um amontoado de grandes rochas, viram o praticante do chod ir até o centro do ce­ mitério, onde colocou uma almofada sobre uma pedra e se sen­ tou. Quando já tinha escurecido, o lama começou a soar sua trombeta e a bradar: 'Todos os demônios, venham! Todos os deuses, venham! Comam os meus braços e pernas! Estou pronto para entregar todo o meu corpo a vocês!" Em voz alta, chamou repetidas vezes: "Demônios, venham até mim agora; comam o meu corpo!" Ele se pôs a rezar muito seriamente e a recitar mantras.

Os jovens lamas cobriram seus rostos e mãos com uma pas­ ta de enxofre, de modo que ficaram brilhantes. Então, assobian­ do baixinho enquanto se moviam, puseram-se a rastejar lenta­ mente em direção a ele. De início, ele nada notou: estava m uito ocupado em tocar sua trombeta e a rezar aos brados. Então, viu os rostos brilhantes sobre a grama, movimentando-se em sua d i­ reção, de todos os lados. Começou a tocar sua trombeta e a ba­ ter seu tambor cada vez mais alto. De novo, olhou em volta ner­ voso, e passou a rezar mais e mais rápido. Mas os rostos brilhan­ tes se movimentavam para mais e mais perto. Finalmente, ele jogou tudo para o ar e, segurando as, saias da sua túnica, saiu correndo, deixando cair seu damaru. O dama- ru e o seu sino quebraram-se, e ele fugiu apavorado do cemi­ tério.

No dia seguinte, os professores do lama, como de costume, perguntaram sobre sua experiência da noite anterior. Também

perguntaram onde estava seu belo damaru, com o qual havia re­ zado pela manhã. Nas manhãs de todos os dias anteriores, ele havia contado como conversara com demónios e com que es­ perteza os havia subjugado. Mas, desta vez, nada disse. Mais tarde, desistiu da prática do chod por completo.

Quando praticamos, âs vezes parece que existem demônios reais e medos reais. Podemos controlá-los como simples eventos mentais, mas, quando surgem situações atemorizantes, fica mais

d ifícil fazer face ao medo. Podemos não ser atacados por demô­

nios em forma física, mas há toda uma série de diferentes obs­ táculos que podem surgir; embora não tenham substância algu­ ma, quando os aceitamos como reais, nós os tornamos reais. Assim que vemos problemas surgindo, podemos agir; quan­ do estamos sempre alertas aos obstáculos, podemos desafiá-los logo cedo e nos proteger. Considerem a morte. Não gostamos nem mesmo de pensar sobre ela; contudo, chegará um tempo em que seremos separados do nosso corpo, quando nos encon­ traremos sós em nossa consciência. Ao final, nossas vidas parece­ rão como o sonho de uma noite — um sonho m uito longo, com todos os tipos de experiência, mas, ainda assim, um sonho de

uma só noite.

O fato de que temos que morrer não é uma idéia agradável, mas se superarmos nossa relutância em pensar sobre ela e desen­ volvermos consciência da morte, poderemos nos proteger do me­ do e da confusão mental que sobrevêm quando a morte nos pe­ ga de surpresa. De repente, somos forçados a abrir mão de nos­ sa família, amigos, entes queridos e pertences. Quando a morte chega, nada pode nos ajudar: nessa hora, nossa inteligência, nossa beleza, nosso dinheiro e nosso poder não têm nenhuma serventia. Nós compreendemos, novamente, o quanto o mundo

é bolo — os jardins, as árvores, as montanhas, as pessoas — ea esta compreensão segue-se a profunda mágoa de que somente aprecia- mo:» <i vida, de verdade, quando estamos prestes a morrer. A vida

é inacreditavelmente bela. Mas temos que deixar este lugar maravi­ lhoso; não podemos sequer levar conosco o nosso corpo.

0

medo da morte é extremamente poderoso; é, de longe,

mais intenso do que qualquer outra emoção. Quando estamos frente à morte, podemos tentar ignorá-la ou rezar, mas, de fato, nada ajuda. Ainda mais potente do que a dor física é a dor do medo. Até a palavra "m o rte " nos parece assustadora, visto que denota um fim . Podemos acreditar que a consciência e o corpo

são a mesma coisa e que, se o corpo morre, então a consciência deve cessar também. Mesmo se acreditamos que a nossa consci­

ência sobrevive depois que o corpo morre, sabemos

te eles têm que se separar, e a idéia de abrir mão do nosso corpo nos faz sentir m uito perdidos e amedrontados.

Todavia, à medida que aumenta nosso entendimento do significado da existência humana, é possível ver que a morte não é uma separação mas, sim, uma transformação. Quando conse­ guimos ampliar nossa perspectiva, podemos ver que a vida não pode ser perdida e não pode desaparecer. Conforme o entendi­ mento cresce, o medo declina. A morte se torna um excelente mestre.

que na m or­

Vida e morte constituem partes de um processo indefini­ damente contínuo de mudança e recriação sutis; este processo é como uma roda sempre a girar. Uma vez que tenhamos estabele­ cido nossos padrões cármicos, não temos, conscientemente, que dar impulso à roda — ela gira por si própria. Quando come­ çamos a compreender este processo, aí a morte não parece mais tão assustadora, porque sabemos que vamos ter uma outra opor­ tunidade, enquanto a roda continua a girar. Como no caso de qualquer medo, é o rótulo que gera o medo, não o objeto do medo em si mesmo. Quando desistimos de rotular nossas experiências como sendo de alegria ou dor, juventude ou velhice, vida ou morte — podemos encontrar nelas um certo interesse desapegado. Pode­ mos até ter uma atitude lúdica em relação a elas. Podemos nos colocar em diferentes perspectivas segundo a nossa vontade; nenhum medo de uma experiência em particular nos domina. Neste nível, morte se torna apenas mais uma palavra para mais uma experiência.

Infelizmente, nos Estados Unidos, a morte é um assunto tabu. Seria de ajuda para nós se a morte fosse reconhecida mais abertamente como parte natural da existência, e não como uma grande tragédia. Ao entender a impermanência da vida, pode­ mos valorizar plenamente cada momento. A consciência da m or­ te nos ensina a desfrutar a vida, não possessiva ou emocional­ mente, mas com simplicidade, preenchida pela beleza e criativi­ dade de um viver pleno.

A medida que nos damos conta da nossa responsabilidade em fazer o melhor de nossas vidas, podemos lidar mais facilm en­ te com a idéia da morte. Quando encaramos a m orte como uma transformação e não como um fim , o medo generalizado da m or­ te perde seu poder sobre nós, e a energia até então presa no me­ do deixa de ficar bloqueada. Podemos então usar esta energia para ter uma percepção mais intensa da beleza inerente à rica textura da nossa experiência. Não teremos ressentimento algum quando chegar o momento da nossa morte. Saberemos que faze­ mos parte da natureza da existência, parte do cosmos, na vida atual e depois. Nosso corpo humano é um veículo precioso decrescim en­ to e experiência, o único meio pelo qual podemos nos ilum inar. Mas precisamos utilizar nosso corpo humano para este fim , pois, na hora da morte, nossa melhor companheira é uma mente ilu ­ minada. Nossa tarefa, portanto, é fortalecer nossa meditação, fazer da nossa mente um cristal, de sorte que não haja separação entre o interno e o externo. Então, "om alguma compreensão da natu­

reza

mais poderoso dos medos, o medo da morte. Os canais que le­ vam à iluminação se abrem e todo o nosso ser se transforma. Antes, estávamos dormindo um sono inquieto, cheio de medo; agora, estamos acordando. Assim que estivermos inteiramente despertos, iremos compreender a qualidade iluminada da nossa mente natural.

da

iluminação,

todos os medos se dissolvem, inclusive

o

M ED ITAÇ ÃO : DEIXE SER O QUE F. O ensinamento do Buda corresponde

M ED ITAÇ ÃO : DEIXE SER O QUE F.

O ensinamento do Buda corresponde a um modo de vida. É um caminho para se viver uma vida equilibrada, serena e pro­ veitosa: um caminho que nos oferece uma saída para a série in­ findável de problemas e lutas que enfrentamos na vida. Pode­ mos descobrir este caminho na meditação, uma via que nos abre para o significado da iluminação. Embora a meditação seja, na verdade, muito simples, é fá­ cil nos confundirmos com as muitas e diferentes descrições das prática^ meditativas. Esqueça-as todas e apenas sente-se em si­ lêncio. Fique m uito quieto e relaxado, e não tente fazer nada. Deixe tudo — pensamentos, sentimentos e conceitos — passar por sua mente, sem atrair sua atenção. Não agarre as idéias ou pensamentos à medida que vêm e vão, nem tente manipulá-los. Quando você acha que tem que fazer alguma coisa em sua me­ ditação, apenas a torna mais d ifíc il. Deixe que a meditação se faça por si mesma. Depois de ter aprendido a deixar os pensamentos passar por você, eles diminuem de velocidade e quase desaparecem. Então, atrás do fluxo dos pensamentos, você sentirá uma sen­ sação que constitui a base da meditação. Quando entrar em con­ tato com este lugar silencioso que há por trás de seus diálogos internos, deixe que sua consciência deie fique mais forte. Você pode simplesmente repousar nesta quietude, porque, nela, não

[iá nada a fazer; não há m otivo algum para produzir alguma coi­ sa ou parar alguma coisa. Apenas deixe tudo ser. Quando meditamos deste modo simples e receptivo, a qua­ lidade meditativa gradualmente se torna mais pronunciada e sua experiência, mais imediata. Após cada meditação, a luz desta experiência permanecerá e se fortalecerá com a prática. A medi­ tação simplesmente vem por si própria, como o Sol da manhã; a atenção interior, uma vez tocada, irradia-se naturalmente. Toda­ via, encontrar esta atenção interior requer prática diária, de m o­ do que é importante reservar tempo para a meditação.

À medida que perseverarmos em nossa prática, saberemos,

ao examinar nossas vidas, se estamos no caminho certo e se a nossa meditação é eficaz. Quando a nossa mente está serena e mais amorosa, quando as nossas emoções são constantes e está­

veis, e a nossa vida transcorre sem tropeços, então sabemos que estamos progredindo.

O silêncio interior que brota da meditação alivia a tensão

destes tempos de mudanças rápidas, em que é tão fácil perder­

mos nosso senso de estabilidade e de equilíbrio. Ao tentar fazer

coisas demais em tempo m uito curto, podemos

transtornados. Porém, quando nossa mente está relaxada e quieta, a vida se torna simples e equilibrada, livre de extremos que nos descontrolam. Quando estamos equilibrados, somos sau­ dáveis — o corpo fica relaxado e a mente serena. Tornamo-nos isentos de confusões, decepções e ilusões. Aprendemos a nos orientar a partir da nossa experiência da meditação.

ficar agitados e

O equilíbrio é de importância capital, até mesmo em nos­

sa relação com os ensinamentos espirituais. O Dharma, por exemplo, é um pouco como muitas facuidades e universidades — r nos oferecida toda uma variedade de matérias interessantes, e podemos desperdiçar nosso tempo e energia tentando aprendê- las todas. Um granoe mestre disse uma vez que oconhecimen- !<> e como as estrelas da noite — não podemos contar sua imen­ sidão. Por isso, é melhor não tentar fazer tudo de uma só vez, inrMiii) no campo espiritual.

A princípio, é importante nos concentrarmos naqueles en­ sinamentos que são, de forma mais imediata, relevantes para nós — ensinamentos em relação aos quais nós temos uma forma­ ção. Caso contrário, jogamos fora o nosso tempo e ganhamos só frustração. Contente-se em progredir gradativamente, passo a passo, mantendo forte sua motivação e perseverando na prática da meditação. É uma grande verdade que, no desenvolvimento da meditação, o caminho mais lento é o mais rápido. Quando cultivamos nossa meditação cuidadosamente, sem forçar, os resultados serão sempre claros: embora possamos não perceber o crescimento a cada dia, ele é constante. Este caminho não é como uma chuva torrencial, que nos obriga a buscar abrigo; é mais como a neve que vai suavemente recobrindo a terra.

Torne sua meditação descontraída, aberta — sem vigiá-la ou forçá-la. As experiências da meditação virão. Estas experiên­ cias, em si, não são tão valiosas, mas podem constituir uma fo r­ ma de prolongamento da meditação: certas experiências podem tocar as sutilezas da mente e ajudar a esclarecer a natureza da existência.

Aluno: Eu tenho uma

uso para me induzir a relaxar ou a suportar situações dolorosas. Qual è o lugar, ou a direção ou o uso correto da vontade na me­ ditação? Rinpoche: Este é o problema. Não há necessidade alguma de vontade na meditação. Comumente, a idéia de exercer a von­ tade é a de fazer esforço. A maioria das pessoas tem dificuldade em não fazer esforço, em não fazer alguma coisa na meditação. Mas, a vontade não ajuda; a mente é sensível e não pode ser fo r­ çada. Quando tentamos forçar a mente, atrapalhamos a nossa meditação.

vontade m uito forte e freqüentemente a

Aluno: Então, como é que tentamos? Rinpoche: Traga mais leveza para a sua meditação. Então, quan­ do alguma dor ou auto-imagem ou quaiquer outra coisa o inco modar, será mais fácil transcendê-ia. Quando sua meditação tem uma qualidade pesada, "voluntária", talvez não lhe seja possí

'1'»

vel progredir. O pesado é querer que alguma coisa seja de um certo modo. Queremos uma determinada condição, sentimento, bem material, identidade — um pequeno ninho. Queremos estar em um certo lugar, e este querer tem uma qualidade pesada. É limitado, estreito, específico; ele é confinado por identidades e, conseqüentemente, o ego também está envolvido nisso. A leveza é transparente, como um cristal. Não tem um lu­ gar particular, não pertence a lugar algum. A leveza é livre, co­ mo o Sol. Na meditação, não há ciência de sujeito nem de ob­ jeto. Não pode haver vontade, pois não há mais ninguém para se­ gurar-se a coisa alguma. Não há orientação subjetiva. O sujeito

e transcendido; tudo o que sobra é a meditação; apenas a expe­ riência. Tente desenvolver este tipo de atitude.

Aluno: A esta altura, a meditação form al é necessária? Quando não há nem sujeito nem objeto, tudo deve ser meditação. Rinpoche: Quando sua vida fica livre de problemas e você está sempre em estado meditativo, então a meditação formal não é tão importante. Você, aí, fica livre de pensamentos co n flitu o ­ sos, livre de emoções, livre de identidade. No entanto, ao mes­ mo tempo, consegue agir de forma eficaz. Isto é conhecimento meditativo, que é diferente do conhecimento comum. Para adquirir conhecimento comum, precisamos sempre fa­ zer esforço. Se tentamos, aprendemos e, então, vivemos a expe­ riência. Mas, na meditação, embora seja preciso fazer algum es­ forço no início, uma vez que se entra nela, não há necessidadede mais nenhum esforço. É por isto que usamos a palavra "s e r" porque "ser'' significa que nós somos a meditação. Uma vez em meditação, o próprio tempo é transcendido. Não há passado, não há futuro, nem mesmo o presente.

Aluno: É realmente possível chegar a um lugar onde não exista

o tempo?

Rinpoche: Sim. Assim que você consegue ficar no espaço entre

<>:. pensamentos, o tempo não existe.

Aluno: E quando a gente sai e se movimenta no mundo, o tem ­ po ainda continua não existindo?

Rinpoche: Quando você se movimenta, talvez seja diferente. O movimento o traz de volta ao mundo relativo, de volta aos pen­ samentos, onde o tempo novamente existe.

A luno: Mas diminui nossa ansiedade saber que

estar num lugar onde não existe o tempo, não é assim? Mesmo que nos movimentemos por aí, não há a mesma premência ou dor ou emoções, não é mesmo? Rinpoche: Às vezes podemos ter o que se chama uma experiên­ cia mística. Então, pode ser que apareça uma luz especial. A í, não há tempo; todos os conceitos comuns são transcendidos.

podemos sempre

Aluno: Eu vejo isto acontecer por breves momentos durante a meditação. Mas estou querendo dizer no curso da vida. Rinpoche: A meditação é um tempo no curso da vida. Está acontecendo dentro desta vida. Mas podemos expandir esta com ­ preensão; podemos ampliar nossa experiência e fazer menos es­ forço. Então, é possível termos esta experiência da meditação em qualquer momento.

Aluno: Desde que comecei a meditar, vejo que estou menos apegado. Não me importo se as coisas sejam feitas ou não, mas elas precisam ser feitas. O que devo fazer? Rinpoche: Penso que você está gostando tanto da sua meditação que não liga para mais nada. Nós, porém, vivemos neste mundo; temos que sustentar nossas vidas. Aprenda a desenvolver sua atenção plena durante as horas de trabalho — seja calmo e pre­ sente; não se deixe apressar ou ser pressionado. Você apreciará mais seu trabalho e irá aceitá-lo como parte da meditação; esta atitude vai torná-lo um pouco mais fácil.

Aluno: O tempo parece passar mais devagar durante a medita­ ção.

de que sua meditação está se desenvol­

vendo. Você está entrando no nível experiencial. Nossa mente em geral vive pulando de um lado para o outro, de modo que quando você verifica que o tempo se desacelera, sua meditação está melhorando.

Rinpoche:

Isto é sinai

0

tempo não se move em apenas duas direções. O tempo li­

near é uma relação entre dois pontos, mas, no nível experiencial da consciência interior, o tempo se torna multidimensional: pa­ ra frente, para trás, para cima e para baixo. O tempo, na forma que comumente pensamos nele, implica os conceitos relativos de passado, presente e futuro. Acreditamos que, enquanto esti­ vermos vivendo o presente, o futuro não pode ainda ser, e que, tão logo o presente passa, o fu tu ro vem tom ar o seu lugar. Mas,

dentro da meditação, nós efetivamente nos tornamos a experiên­ cia, e estes aspectos relativos do tempo deixam de existir. Geralmente, vemos a memória do mesmo modo que vemos o tempo comum — acreditamos que a memória seja linear. Acha­ mos que podemos ter lembranças apenas uma após a outra. Mas, quando nossa experiência se alarga, nos damos conta de que es­ távamos vendo apenas em uma dimensão. De uma perspectiva mais sensível e completa, as dimensões da experiência se m u lti­ plicam.

Aluno: Quando eu costumava meditar várias horas por dia, t i­ nha relances de compreensão que me levavam adiante. Mas não tenho mais estes relances. Eu me pergunto: se eu os tivesse de novo, isso iria estimular-me a caminhar mais depressa? Rmpoche: Quando começamos a meditar, acreditamos que as experiências pertencem à mente ou à consciência, e isto leva a uma espécie de anseio por experiências. Enquanto permanece­ mos nesse nível da mente relativa, que conta fatos a si mesma ou tenta convencer o ego de que há progressos, então pode ser que precisemos dessas experiências. Mas, uma vez que sejamos capazes de abrir mão da nossa experiência meditativa, de manei­ ra que não haja mais um sentido de propriedade ou de identida­ de, não importa mais se temos experiências ou não.

ra que não haja mais um sentido de propriedade ou de identida­ de, não importa mais
PARTE I I APROFUNDANDO A M EDITAÇÃO

PARTE

I

I

APROFUNDANDO A M EDITAÇÃO

PARTE I I APROFUNDANDO A M EDITAÇÃO
A CORRENTE QUE SE APROFUNDA Ocasionalmente, experimentamos grande alegria, mas isso é raro. Como geralmente

A CORRENTE QUE SE APROFUNDA

Ocasionalmente, experimentamos grande alegria, mas isso é raro. Como geralmente não nos sentimos preenchidos, tende­ mos a cair no hábito de devanear sobre o futuro ou fugir para o passado. É tão agradável reviver momentos em que fomos inspi­ rados pela beleza, pelas montanhas, por um rio ou um bosque. Ansiamos por experiências semelhantes a estas. Desta maneira, alimentamos nosso desejo de experiências positivas com esperan­ ças em; relação ao futuro ou lembranças do passado. Em certo sentido, todas as experiências estão disponíveis para nós; no entanto, nós nos atemos a uma trilha estreita, avan­ çando para o futuro ou retrocedendo para o passado. Com nossa mente presa em um padrão tão estreito, vemos m uito pouco do que está, de fato, à nossa volta. Nossas experiências sucedem-se rapidamente, com novos apegos levando continuamente a decep­ ções. Nossa energia salta de estímulo em estímulo, arrastando

consigo

chegam ao final de seu curso e todas as oportunidades de uma vida verdadeiramente satisfatória, de alguma forma, desaparece­ ram.

nossa consciência e nossa atenção. Por fim , nossas vidas

pareça haver movimento em nossas vidas, na rea­

lidade nossa experiência se apresenta congelada em uma única

dimensão. Nossa mente trabalha muito rapidamente, mas num

Embora

padrão circular. Mesmo quando tentamos romper o círculo , ca­ da novo caminho parece terminar onde havíamos começado. Ao tentar escapar, permanecemos aprisionados dentro do cicio, ce­ gos às oportunidades ao nosso redor. Quando estamos neste ciclo, somos como um botão de flo r fechado, com a riqueza, cor e perfume trancados do lado de den­ tro. No momento em que aprendemos a nos desapegar, a rom ­ per com esses padrões de excitação e desejo intenso, há uma vas­ ta abertura, um espaço ilimitado em que todas as possibilidades nos esperam. Mas não é fácil nos abrirmos para novos com porta­ mentos, e para muitos de nós o próprio esforço pode conter uma qualidade voraz que somente fortalece os padrões mentais que nos confinam. Como é que quebramos esse ciclo de desejo ansioso e frus­ tração? Uma maneira é fazer uso dos próprios hábitos que esta­ beleceram o ciclo. Por exemplo, podemos usar nossas lembran­ ças. Viver no passado, basicamente, reforça esses padrões, mas, ao mesmo tempo, as experiências passadas muitas vezes reúnem ao seu redor sentimentos profundos e genuínos. E estes senti­ mentos profundos ajudam a nos abrir para todas as demais experiências e situações.

Relaxe-se do modo mais completo possível, e deixe suas re­ cordações "flutuarem ". Toque suavemente belas lembranças:

verdes vales, bons amigos, ou ocasiões felizes com sua fam ília. Há momentos da primeira infância de que você talvez se recor­ de, momentos maravilhosos. Viva de novo seu antigo quarto, seus primeiros amigos, seus pais quando eram jovens. Olhe para as imagens, sinta o sabor da experiência; aprofunde o sentimen­ to até que você seja envolto por uma atmosfera calorosa, rica em imagens. Mantendo a imagem, suponha que ela se encontre no pre­ sente, e desloque os seus sentimentos em direção a você. Deslo­ que os de novo para longe de você, para o passado, e depois em sua direção, para frente e para trás. Esse deslocamento pode le- vn lo a ver sua experiência de modo diferente, pode levá-lo a umn nova perspectiva. E essa nova perspectiva pode nos ajudar a

compreender como nossa maneira habitual de vera experiência distorce e lim ita as nossas vidas, isolando-nos de um contato d i­ reto com o meio que nos cerca e com as nossas possibilidades. Nossa percepção, ela própria, se transforma. Desenvolvemos uma nova qualidade de visão e uma maior amplitude e profundi­ dade de sentimento.

fixas sobre a experiência se m o d ifi­

cam, vemos que, até agora, nós mal apreciamos nossa experiên­ cia imediata. Esta falta de atenção veio reforçar nossa tendência de viver no passado ou de buscar novas experiências no futuro. Podemos inverter isso. Em vez de escapar de cada momento, co­

Conforme nossas idéias

mo de costume, podemos utilizar nossas recordações como ins­ trumentos para enriquecer nossa vida. Ao visualizarmos expe­ riências felizes, ao evocarmos e intensificarmos sentimentos como amor e alegria, podemos transformar nossas negatividades. Quanto mais profundam ente sentimos nossa experiência, mais fortalecemos a natureza positiva da nossa vida. Temos uma tendência a guardar vigilantemente nossa expe­ riência, por menor que seja. Somos fechados, defendidos. À me­ dida que nossa experiência se torna mais profunda, deixamos de ter medo de perder o que temos e, assim, de ter necessidade de ficar numa posição defensiva. Quando superamos nossos medos, nós nq$ abrimos naturalmente para os outros. Adquirim os con­ fiança e removemos ainda mais barreiras ao aprofundamento constante da nossa experiência. Conforme nossa experiência se abre para perspectivas mais amplas, nossos sentidos, nosso corpo e nossa consciência se to r­ nam vivos e vibrantes. Padrões de desejo e frustração cedem lu ­ gar a uma interação fluente com o processo da vida. Todos os desequilíbrios se desfazem, e toda a satisfação ou regeneração de que precisamos são supridas naturalmente. Esta proteção, este equilíbrio e esta autêntica auto-suficiência permitem abrir- nos às possibilidades sem fim de cada momento, e descobrir a ri­ queza e a profundidade de toda a experiência.

ABRINDO-NOS PARA OS SENTIMENTOS

Em vez de encontrarmos confiança dentro de nós mesmos, olhamos constantemente para fora, à procura de aprovação e de preenchimento. Mesmo quando nos decepcionamos repetidas vezes, continuamos a buscar e a tentar agarrar a felicidade. Nós nos entretemos com festas, bebida, sexo, café, cigarro, seja o que for, mas estes prazeres oferecem apenas satisfação temporá- são como tentar sobreviver comendo algodão-doce. Os pra­ zeres externos somente podem levar a um ciclo interminável de desejos. São, na verdade, como o carvalho venenoso; quando nos coçamos, aliviamos momentaneamente a sensação de com i­ chão, mas o veneno acaba se espalhando por todo o corpo. Satisfação autêntica só é encontrada dentro dos nossos co­

rações, onde mora a paz e uma beleza sutil e extasiante. A í, ao integrarmos corpo, mente e sentidos, podemos estabelecer equi­ líbrio interior e harmonia. Este equilíbrio interior, então, per­ manece conosco em tudo o que fizermos. Nossos problemas se encontram nas nossas cabeças e cora­ ções, e as soluções para eles também estão aí. Nossos problemas surgem porque não deixamos nosso coração e nossa cabeça tra­ balharem bem, juntos — é como se vivessem em dois mundos d i­

não se comunicam entre si nem atendem às suas ne­

cessidades recíprocas. E, quando o corpo e a mente não são sen­ síveis um ao outro, não pode haver base real para satisfação.

ferentes

A ponte entre o corpo e a mente é feita pelos sentidos, sen­ do que alguns estão relacionados mais de perto com o corpo, e alguns com a mente. Por causa dessa sobreposição, os sentidos têm o potencial de auxiliar o corpo e a mente a trabalharem ju n ­ tos, de forma natural. Primeiro, porém, precisamos reconhecer nossos sentidos e vivenciá-los de forma mais profunda.

Os prazeres externos que pensávamos fossem desenvolver nossos sentidos, na verdade, os amorteceram, pois não fizemos pleno uso deles. De modo geral, passamos de uma experiência para outra antes de conhecermos as nossas sensações e sentimen­ tos; mal somos capazes de sentir o que experienciamos. Não damos tempo aos nossos sentidos para desenvolver, uma expe­ riência, nem permitimos que a mente e o corpo integrem nossas sensações e sentimentos.

Nossos sentidos são filtros através dos quais percebemos nosso mundo; quando estão amortecidos, não conseguimos ex­ perimentar a riqueza da vida, nem nos aproximar de uma verda­ deira felicidade. A fim de tocar nossos sentidos, temos que en­ trar em contato com as sensações e sentimentos da nossa expe­ riência. Precisamos dim inuir o ritm o, escutar e sentir os tons e vibrações que nossas sensações e sentimentos estão tentando nos comunicar; então, poderemos aprender como tocar — tocar grosseiramente, tocar delicadamente. Cada sentido é dotado de qualidades físicas mas, com freqüência, não estamos plenamente cientes delas. Podemos começar a aumentar nossa atenção pura em relação aos sentidos, aprendendo a relaxar e a ser mais aber­ tos.

Nossos sentidos são alimentados quando ficamos tranqui­ los e relaxados. Podemos vivenciar cada sentido, saboreando sua essência. Para fazer isto, toque um dos aspectos dos sentidos e, então, deixe a sensação se ampliar. À medida que passamos para

um nível ainda mais

valores e a satisfação que aí encontramos. Assim como organis­ mos diferentes têm estruturas diferentes, o mesmo acontece com os sentidos. Há várias camadas em nossa experiência dos sentidos, camadas que são reveladas quando estamos relaxados, não apressados, atentos.

profundo, podemos intensificar e fru ir os

A meditação, que nos encoraja a desenvolver uma quali­ dade viva de escuta, nos fornece um meio de explorar estas ca­ madas. Usando os instrumentos da presença mental e da concen­ tração, podemos aprender a remover a tensão e deixar nossa

flu ir por todo o corpo. O verdadeiro relaxamento é mais

energia

do que um momento agradável ou um simples repouso; signifi­ ca ir além da forma física e abrir completamente todos os sen­ tidos. Ter esta experiência é como tomar um banho refrescan­ te dentro dos nossos corações.

Podemos estimular esta abertura e relaxamento visualizan­ do um espaço vasto, aberto, e pensando em todos os objetos ex­ ternos, bem como em nosso corpo, como fazendo parte deste es­ paço, tudo dentro do momento imediato; Ao final, nenhuma barreira remanesce. 0 que resta é uma atenção pura mais eleva­ da, viva e regeneradora, que nos oferece calor e alimento. Podemos permanecer dentro deste espaço, dentro desta atenção plena, tanto tempo quanto quisermos, sem precisar fo ­ calizar ou manter nossa atenção em um objeto qualquer. Tudo o que precisamos trazer para a meditação somos nós mesmos, pois o nosso corpo e mente constituem a base da meditação. A respi­ ração, que funciona como uma coordenadora do corpo e da mente, é a essência do ser que os integra. À medida que meditamos, a respiração se torna tranqüila e regular, o corpo relaxa, e toda a energia do corpo e da mente ga­ nha vida. Isto favorece uma atitude mental positiva, pois, quan­ do o corpo e a respiração estão estáveis, é mais fácil relaxar a mente e acalmar as emoções.

É conveniente considerar o corpo como a âncora dos sen­ tidos e da mente; eles são todos inter-relacionados. Sinta todo o seu corpo físico. Deixe sua respiração se tornar relaxada e tran­ qüila. Quando seu corpo e sua respiração ficam m uito quietos, você pode sentir uma sensação m uito leve, quase como voar, que traz consigo uma qualidade fresca e viva. Abra todas as suas células, até mesmo todas as moléculas que compõem seu corpo, dosnbrochando-as como pétalas. Não segure nada: abra mais do

hl»

que o seu coração; abra todo o seu corpo, cada átomo dele. En­ tão, pode brotar uma experiência bonita que tem uma qualidade para a qual você pode voltar muitas e muitas vezes, uma quali­ dade que irá regenerá-lo e sustentá-lo. Quando você toca sua natureza interior desta maneira, tu ­ do se torna silencioso. Seu corpo e mente fundem-se em pura energia; você se torna realmente integrado. Benefícios enormes decorrem desta união, inclusive grande alegria e sensibilidade. A energia que flui dessa abertura cura e nutre os sentidos: eies se preenchem de sensações, abrindo-se como flores. Quando nossa mente e nosso corpo se tornam unos, pode­ mos entender o silêncio e o vazio; conhecemos satisfação por­ que nossas vidas estão equilibradas. As raízes de nossa tensão são cortadas, de modo que nosso conflito interno cessa; nós nos tornamos m uito serenos e preenchidos.

Quanto mais exploramos a intensificação dos sentidos, tan­ to maior a profundidade que encontramos dentro dos nossos sentimentos. As sensações ficam mais ricas, dotadas de texturas e nuances sutis, e de uma alegria mais intensa. Não temos que aprender técnicas exóticas para enriquecer nossas vidas. Uma vez que contatamos esse sentimento intensificado dentro de nós, e!e nos sustenta ao longo do nosso cotidiano — ao caminhar, ao trabalhar, ao realizar quaiquer atividade. A prática diária signifi­ ca que persistimos no esforço para continuara desenvolver nos­ so equil íbrio interior tanto quanto possível, onde quer que este­ jamos e quaiquer que seja a nossa atividade. Gradualmente, incorporamos esse sentimento aos nossos pensamentos e à nossa atenção plena. É como um condimento que dá sabor às nossas vidas. Nossa mente, corpo e sentidos to r­ nam-se m uito vivos, como se possuíssem uma inteligência na­ tural própria. Até mesmo mudanças fisiológicas podem ocorrer. Portanto, desfrute essa efervescência de vida, em que cada m o­ mento é como um renascer; saiba apreciá-la e tenha confiança.

Podemos explorar a textura cremosa das nossas sensações e sentimentos mais profundos, e contatar um nível ainda mais sutil de beleza dentro do nosso corpo e sentidos. Dentro do es­

paço aberto da meditação, podemos encontrar alegria infinita e perfeita felicidade. Começamos a viver um novo tipo de honesti­ dade, uma energia vital que vem da compreensão real de nós mesmos, de sermos verdadeiramente diretos e abertos. Este é um processo vivo e dinâmico, que se estende muito além das cir­ cunstâncias externas. Quando descobrimos esse espírito de vitalidade, que é a essência da atenção plena, vemos que nosso corpo se torna, de fato, um canal pelo qual somos capazes de contatar um nível superior de atenção plena dentro de nós. Embora possamos ain­ da ter problemas em nossas vidas, estaremos fortalecidos contra as decepções por nossa alegria e força interiores. Sabemos que nossa beleza e direção internas não podem se perder por causa das ações e atitudes dos outros. Depender de nós mesmos, por meio de um conhecimento mais íntim o da nossa natureza inte­ rior, constitui uma base sólida, uma fonte real de alimento e de felicidade duradoura.

Aprender dessa forma é algo artístico e belo, que nos pos­ sibilita alcançar equii íbrio de corpo e mente, viver em harmonia tros, e trazer mais significado para as nossas vidas, em íveis. Quando vivemos assim, os resultados se refletem nossas vidas, mas também no mundo.

para as nossas vidas, em íveis. Quando vivemos assim, os resultados se refletem nossas vidas, mas

liifl

TRANSCENDENDO AS EMOÇÕES Nossa vida é um fluxo contínuo de um tipo de experiên­ cia

TRANSCENDENDO AS EMOÇÕES

Nossa vida é um fluxo contínuo de um tipo de experiên­ cia após outro, com momentos de grande amor e alegria, sendo muitas vezes rapidamente seguidos por experiências de raiva, frustração e dor. Conforme isto acontece, tendemos a classifi­ car nossas experiências como boas ou más, positivas ou negati­ vas. Não vemos que, ao cindir nossa experiência deste modo, ao tratar algumas experiências como amigas e outras como inim i­ gas, nós nos separamos da riqueza da experiência como um " to ­ do". Ficamos alienados de nós mesmos no conflito que daí re­ sulta, e estimulamos energias que criam novos problemas, mes­ mo enquanto estamos tentando resolver os antigos. Essa divisão da experiência cria negatividades infindáveis. Quanto mais baseamos nossas ações neste tipo de pensamento "o u /o u ", tanto mais eie passa a nos dirigir, tornando muito d ifí­ cil encontrarmos o caminho do meio entre os extremos do posi­ tivo e do negativo. Quanto mais nossa energia é colocada em tentativas de re­ primirmos nossos problemas e de sermos felizes, tanto mais reforçamos nossa infelicidade. Assim, tendemos a nos fixar em uma negatividade que se autoperpetua, um verdadeiro mar de confusões. Como uma mãe que sonha que seu filho está morren­ do, vivemos nosso sofrimento quase como se fosse mais do que

real. Mas podemos acordar. Quando percebemos que nossas idéias de bem ou mal, branco ou preto, são apenas rótulos — que a existência em si é neutra e que é apenas o nosso ponto de vista que a colore de positiva ou negativa — então sabemos que a res­ posta verdadeira encontra-se dentro de nós mesmos. Temos que mudar nossos padrões de reação à experiência, pois nossos pro­ blemas não estão nas experiências por nós vividas, mas, sim, em nossa atitude para com elas.

Quando vemos a maneira como condicionamos nossa expe­ riência, a vida é, a um só tempo, o ensinamento e o caminho que nos afasta das frustrações. Não precisamos mudar ou perder nada, nem desistir de nada. Quando estamos centrados, os altos e baixos emocionais são como as ondas na superfície do oceano — que é calmo e sereno em suas profundezas. Se simplesmente aceitamos todas as nossas emoções como naturais, compreende­ mos que todas as experiências têm uma qualidade natural, cer­ ta para o momento e o lugar.

Podemos ser gratos por nossas emoções, por nossas frustra­ ções, medos e mágoas; eles nos ajudam a despertar. Não temos mensagens mais claras do que eles sobre o que está acontecendo em nossas vidas. Nossas emoções mostram-nos para onde d iri­ gir nossa atenção; em vez de obscurecer o caminho, podem es­ clarecê-lo e precisá-lo. Conforme penetramos nas energias pode­ rosas das nossas emoções, entendemos que nossos obstáculos e o nosso caminho espiritual são uma só coisa. Quando aceitamos nossas emoções conforme vêm, cultiva­ mos uma atitude de abertura — podemos fazer amizade com nossas emoções e perm itir que percorram seu curso natural. Uma vez que adotemos esta atitude de abertura e receptividade, vemos tudo, em certo sentido, como perfeito. Qualquer experiência é fresca e valiosa quando abrimos mão das nossas expectativas e resistências, dos nossos julgamentos e conceitualizações. Com uma atitude de aceitação, até mesmo nossas emoções negativas têm o potencial de aumentar nossa fo r­ ra e energia. De modo geral, enxergamos apenas o lado negativo da energia que integra experiências como ansiedade, frustração,

raiva e dor, mas podemos transformarestasexperiênciasem com­ preensão.

A maior parte do nosso sofrimento é psicológica, alimen­ tada pelo medo e por nossa identificação com a der. É im por­ tante romper com a idéia de que se trata do nosso sofrimento, do nosso medo. Concentre-se no sentimento, não nos pensamen­ tos a respeito dele. Concentre-se no centro do sentimento; pene­ tre neste espaço. Há uma densidade de energia neste centro que é clara e distinta. Essa energia possui grande força e é capaz de transm itir muita clareza. Nossa consciência pode penetrar a emoção, contatar essa energia pura, de modo que nossa tensão se desfaça. Com suavi­ dade e autocompreensão, nós controlamos essa energia. Força não funciona. Portanto, prepare-se com vagar, tomando cuidado

para não saltar de repente para o meio da negatividade. Fique cal­ mo e sensível, e observe cada situação à medida que ela brota. Com uma meditação assim sensível, qualquer emoção pode ser

transformada, pois a emoção é essa energia

de diferentes formas. Para transformar nossas negatividades, pre­ cisamos aprender a tocá-las com habilidade e suavidade.

podemos moldá-la

Aluno: Quando você diz aceitem-se como são, você quer dizer que não devemos tentar mudar? Rinpoche: Estamos sempre nos rejeitando, nos culpando por uma coisa ou outra. Pode ser também que estejamos aceitando negatividades em nossa pessoa que na realidade não existem. Em vez de nos rejeitarmos, seria mais útil compreender que nossas negatividades, quer sejam verdadeiras ou falsas, não têm solidez alguma. Quando nossos pensamentos e conceitos se modificam, nossas atitudes se modificam, e uma energia de curso livre é li­ berada. Essa energia encontra-se bloqueada por nossas negativi­ dades, que têm uma qualidade fixa. Quanto mais soltamos nos­ sos conceitos e contrações, tanto mais essa energia flui.

Aluno: Quando estou com bastante raiva e medo, e medito so­ bre isso, a coisa fica infinitamente pior. Rinpoche: Essas emoções podem se tornar muito intensas na

meditação. Seu senso de tempo pode ficar distorcido: um m inu­ to pode parecer meia hora. Há uma certa energia de medo que se amplia e interfere com certas experiências. E certos estados meditativos são tão altamente sensíveis que qualqúer perturba­ ção aumenta de forma exponencial. Por exemplo, quando você usa todos os seus esforços para controlar seus pensamentos, é exatamente aí que os pensamen­ tos ficam mais incômodos. Não é que você tenha escolhido o momento errado; é apenas que a mente se torna m uito sensível quando tentamos trabalhar com ela. Nessas ocasiões, nossa cons­ ciência não é mais bi mas, sim, tridimensional. Quando olhamos por uma lente de certo modo, tudo fica maior ou menor. Quan­ do você se encontra em uma certa sintonia, coisas incomuns acontecem. Você pode se sentir totalmente feliz ou péssimo, por um período que pode parecer um dia todo, quando, na ver­ dade, trata-se apenas de meia hora. Na meditação, como na vida, muitas coisas acontecem, -tanto bonitas quanto dolorosas. Precisamos permanecer atentos.

fi‘ frustração está sempre por perto, tentando-nos e jogando

nosco. Precisamos aprender a esperar por ela. Quanto mais de­ pressa nossos olhos se abrirem, mais cedo poderemos nos con­ trapor a quaisquer negatividades que surjam.

co­

Aluno: Meditar sobre as nossas emoções negativas, sobre a nossa raiva, é algo que ajuda? Rinpoche: O antídoto para a raiva é o amor, a compaixão e a paciência. Mas, até que saibamos como aplicá-los, talvez vamos, em lugar disso, tentar dim inuir nossa raiva à força. Podemos ten­ tar isto ficando em silêncio, caminhando, dorm indo, lendo li­ vros — mas nenhuma destas atividades serve de antídoto para o veneno da raiva. O que podemos fazer é nos concentrar na raiva, não perm itindo que quaisquer outros pensamentos entrem. Isto significa que nós nos sentamos com nossos pensamen­ tos raivosos, focalizando nossa concentração na raiva — não em seu objeto — , de forma que não fazemos nenhuma discrimina­ ção, não temos nenhuma reação. Do mesmo modo, quando sur­ tiu uma ansiedade ou qualquer outro sentimento que o pertur­ be, mantenha o sentimento concentrado. É importante não per-

dê-lo. Mas, também, é importante não pensar mais coisas sobre ele nem atuar sobre ele; apenas sinta a energia, nada mais. Isto ó o que eu gostaria que você fizesse. De manhã, ao le­ vantar, considere todas as possibilidades que estão à sua espera. Esteja atento e preparado. Quando seus olhos estiverem abertos, você deve estar pronto para qualquer coisa. Desafie cada m inu­ to, pois há sempre alguma coisa a ser aprendida. A meditação pode ajudá-lo. Se surgir dor, confusão ou tristeza, entenda que mesmo estes problemas podem ser úteis, como amigos que con­ versam e brincam com você. Lembre-se que, se você não entra no jogo, não se diverte. Você pode brincar com as situações e ver seus diferentes aspectos; pode reagir de forma inesperada. Esta é a maneira pela qual você pode desafiar cada situação. Apenas deixe que seus problemas venham e não se importe tanto. Nós tentamos vencer nossos problemas. Quando não rea­ gimos a eles, eles perdem sua substância; eles apenas constituem obstáculos quando fazemos deles obstáculos. Quando ficamos presos em nossos problemas, não somos mais livres para escolher como iremos responder a eles. Todavia, quando ficamos despre­ ocupados mas atentos, podemos jogar como campeões. Pode­ mos jogar e brincar com cada fato que acontece.

Quanto melhor entendemos nossas emoções, tanto mais precisa, profunda e límpida se torna nossa atenção. Ao final, nem mais precisamos usar nossa mente consciente para nos li­ bertarmos das nossas dificuldades. Num nível mais elevado de ser, não precisamos usar nosso cérebro — apenas a atenção ple­ na que desenvolvemos. A fim de desenvolver esta atenção, te­ mos necessidade de um caminho, de um mapa ou instrução que somente nossa atenção plena pode nos mostrar. Podemos, po­ rém, encontrar este caminho da atenção plena dentro da medi­ tação. Quando queremos conseguir mel, mesmo que tenhamos as abelhas e a colméia, ainda assim precisamos dar tempo para que as abelhas façam seu trabalho. Da mesma forma, prepara­ mo-nos para a meditação por meio do silêncio e do relaxamento profundo. Daí vem a atenção pura.

G3

Aluno: Como podemos ajudar uma pessoa que está atravessando uma experiência emocional dolorosa? Rinpoche: Lidar com emoções intensas não é fácil; as emoções projetam uma forma de energia que torna d ifíc il, para qualquer pessoa que esteja por perto, manter uma perspectiva equilibra­ da. Então, antes de tentar ajudar, é importante saber como man­ ter uma atitude suave, uma atitude de compaixão. Quando as pessoas ficam presas em meio a agitação emocional, são m uito sensíveis e vulneráveis; podem facilmente pressentir emoções que estejam abaixo da superfície, e podem também facilmente ser machucadas por mal-entendidos. Portanto, quando quere­ mos ajudar, devemos estar especialmente alertas para a energia que nós mesmos estamos projetando. Nossa responsabilidade é manter um estado de atenção plena que possa proteger a nós mesmos e aos outros. Se não formos cuidadosos, em vez de ajudar, podemos fa­ zer o desequii íbrio emocional ficar ainda pior. Como as emoções são, em sua substância, energia pura, tendem a "sugar" qualquer energia que seja direcionada para elas. Isto funciona nos dois sentidos: enquanto nossa energia pode mexer com a emoção, podemos também ficar "contagiados" pela energia negativa. A energia parece intensificar-se a si mesma, como se tivesse vida jrópria. O ego tem muito a ver com este processo. As emoções são Jefesas montadas pelo ego para desviar a atenção de si mesmo; acobertado pelas emoções, o ego pode então entregar-se a seus ogos e subterfúgios. Assim, quando o ego é posto em cheque, 3S emoções se movimentam como o mercúrio para construir jm a defesa.

é preciso, portanto, tocar as emoções com habilidade, de modo que elas não sintam necessidade de fugir. Podemos ir por trás delas com suavidade, e liberar sua energia, transformando-as com amor e compreensão. Mas, a menos que sejamos hábeis em expor as raízes da emoção, até mesmo um simples ato de dar "apoio emocional" pode ser prejudicial. Emoções alimentadas por emoções e compartilhadas com outras pessoas emotivas, nu pessoas susceptíveis a emoções, não podem jamais criar uma nituíiçffo saudável.

M

Aluno: Então, o que devemos fazer? Rinpoche: Simplesmente deixar que a situação percorra seu cur­ so natural e deixar que as emoções gastem seu gás pode ser uma solução criativa. Depois disso, talvez você possa sugerir às pes­ soas em questão que respirem fundo e olhem para a situação de forma mais profunda. Às vezes, este constitui o melhor, senão o único, conselho ou auxílio que devemos dar.* Dentre os muitos elementos que compõem a nossa existên­ cia, as emoções têm vida bastante curta. Porém, no momento certo, o conforto da nossa experiência pode ser um presente verdadeiramente precioso.

Aluno: Buscar conseihos com alguém, quando estamos infelizes, é uma coisa que ajuda? Rinpoche: Tentar com partilhar nossos problemas emocionais pode somente criar mais problemas, tanto para nós como para os outros. Em vez de correr para um amigo, tente puxar a ener­ gia do problema para dentro da sua meditação. Deixe sua mente transmudar a negatividade em uma perspectiva sadia. É im por­ tante sermos capazes de ficar em pé por nós mesmos, e encarar­ mos nossas dificuldades de forma direta.

Aluno: O sr. pode dizer alguma coisa sobre o que fazer quando se é interrompido? Quando sento em meditação durante o dia,

se

tudo está totalmente em silêncio, fico calmo. A í, quando m i­

nha filha entra e quebra o silêncio, tenho muita dificuldade em voltar para o meu sentar. Rinpoche: Sempre que somos interrompidos e somos atrapalha­ dos por um barulho, imediatamente nos concentramos no obje­ to que provocou a interrupção. Ao invés de olhar para o objeto,

olhe de volta para a experiência, e entre em contato com ela. E, de novo, entre em sua meditação. Deixe que a meditação o con­ vide a voltar. Mais tarde, na sua prática, até mesmo o barulho não perturbará, porque não haverá mais um lugar "de onde". Em vez de ser uma interrupção, o ruído é meramente um acon­

tecimento interessante. Mesmo

mente se tornam interessantes, porque constituem uma surpre

sa; o que não existia passa a existir.

os fatos que ocorrem norm al­

Aluno: Rinpoche, quando se tem uma família e crianças peque­

tempo disponível é tomado por elas. É d ifícil

encontrar uma hora para meditar. Rinpoche: Tente ver seus filhos como a meditação. Tudo com o que estiver envolvido na sua vida — faça disto a sua meditação. A meditação não precisa de um lugar ou de um momento espe­ cífico. Qualquer lugar, qualquer hora pode se tornar a sua medi­ tação. Isto é consciência superior. Fique apenas dentrò da si­ tuação sem qualquer apego, sem envolvimento de ego, sem que­ rer se agarrar. Sua vida se tornará fácil e agradável, porque não haverá lugar para negatividades.

nas, quase todo o

Aluno: Quando eu estou meditando num lugar que tenha barulho e vejo que ele me incomoda, não seria melhor ir para um lugar quieto, em vez de fingir que o barulho não incomoda? Rinpoche: Quando você entende o que está acontecendo, não tem necessidade de encontrar um outro lugar. Assim que come­ çamos a nos conhecer e a entrar em contato com um nível mais profundo de entendimento, nossas relações com as outras pessoas e com o nosso meio tornam-se equilibradas e harmônicas. Geral­ mente, nós nos relacionamos com as outras pessoas como se fossem muito estranhas a nós, como um elefante tentando se relacionar com um pavão ou uma cobra. Podemos mudar isto.

Aluno: Você pode falar sobre como nos livrarmos da dor? Rinpoche: A dor pode simplesmente ser aceita; ela não tem que nos incomodar, pois a dor, em si, não é má. Esta atitude, no en­ tanto, não é aceitável ao nosso senso comum; sentimos que pre­ cisamos lutar contra a dor, forçá-la a ir embora. Mas o único modo de realmente curarmos a dor é aceitá-la. Isto irá liberara própria dor.

Aluno: Você conhece algumas maneiras que possam nos ajudar a aceitar a dor? Rinpoche: Podemos nos separar dela, podemos nos tornar es­ pectadores, observando a nossa parte que tem dor simplesmente vivendo-a. E apenas quando nos identificamos com a dor que fi­ camos presos nela.

(>(>

Aluno: É possível nos observarmos a nós mesmos reagindo à dor? Rinpoche: Apenas pergunte: "Quem está vivendo a dor?" Tal­ vez os sentidos, os sentimentos, os hábitos ou os conceitos. Co­ loque-se acima de todos eles: apenas observe, sem participar.

Aluno: Isto faz com que a dor desapareça, ou não importa mais se ela desaparece ou não? Rinpoche: Certo. Não importa. Quando toda a nossa atitude

passa a ser diferente, nossa consciência também passa a ser dife­ rente. Pode ser possível que a dor desapareça, mas devemos ter

a atitude de que não importa se a dor desaparece ou não. Não tenha desejo de que desapareça. Somente a observe.

Aluno: Se aceitamos a dor e sentimos que está bem assim, então não há nada a desejar. Rinpoche: Certo. O medo também some. Isto é possível para as pessoas que meditam, porque elas podem aceitar a situação.

Para alguém que nunca tenha meditado, é m uito d ifícil aceitar

a dor, porque as interações entre pensamentos, medo, imagina­ ção, sentimentos, etc., são muito fortes.

Aluno: Mas nós sentimos medo porque achamos que estamos nos protegendo. Rinpoche: Assim que você aceita a experiência, não há mais medo algum. A aceitação implica saber que não há nada a pro­ teger. Podemos dizer que aceitamos a experiência, mas a acei­ tação tem que ir além da cabeça. Caso contrário, continuamos a nos identificar com a dor e o medo.

Aluno: Podemos também aceitar emoções como frustração e

raiva?

Rinpoche: Estas emoções são muito fortes. Normalmente, seus

efeitos são negativos, mas elas têm, de fato, uma certa força que

está baseada na atenção pura. Há aí um

alguém que saiba usá-lo. Não recomendo que você desperte raiva,

medo ou emoções fortes. Mas não devemos tentar escapar delas nem neqá-ias ou reprimi-ias — o que fazemos com freqüência.

potencial m uito bom para

Aluno: Então, se sentimos que uma emoção está vindo à tona, o adequado é deixar que saia, mantendo-nos, porém, atentos ao que estamos fazendo? Rinpoche: E mais do que ficar atento. Você tem de saber como fazer.

Aluno: Como deixar sair? Rinpoche: Você precisa saber como agir.

Você tem que saber

como estar enraivecido, sem raiva; você tem que saber como es­ tar apegado, sem apego. Não é sempre uma coisa simples, e não

é apenas uma questão da nossa atenção plena. Quando uma pes­

soa lança um foguete, ela não pode apenas estar ciente do que fez ou só se importar com a direção que ele vá tomar. Precisa­ mos conhecer exatamente os resultados; caso contrário, as pes­ soas vão se machucar. Há muita responsabilidade impl feita nisto.

O que estou dizendo é que as emoções têm valor, mas ape­ nas quando sabemos como usá-las para crescimento espiritual

e iluminação. O meditador, sabendo como usar uma única emo­

ção que seja, pode transcender todas as emoções. Este uso das emoções é parte de um conjunto de conhecimentos a partir do qual podemos ajudar a nós mesmos e aos outros. Uma vez que nos damos conta de que a energia se manifes­ ta sob diferentes formas, podemos abraçar as energias das emo­ ções e trazê-las para dentro do nosso estado meditativo. Pode­ mos aprender a relaxar dentro dessas energias quando deixamos de dividir nossas experiências em positivas e negativas. Então, as emoções são bem-vindas, porque entendemos que são ensina­ mentos; as emoções, elas próprias, são capazes de revelar seu sig­ nificado, sem que precisemos olhar para além delas. Com cuidado, nossas emoções negativas, quando mistura­ das com a vitalidade da meditação, podem aumentar nossa aten­ ção pura. E como passar de um quarto escuro para a luz do Sol nossos olhos precisam se ajustar à claridade para podermos ver. De modo semelhante, todas as nossas experiências contêm dinamismo e força, mas precisamos desenvolver nossa atenção pura antes de conseguirmos utilizá-las bem. Gradualmente, aumentamos nosso senso de alerta e desper­ tamos nossos sentidos: este senso protege-nos como o pára-cho-

que de um carro. Com uma consciência mais ampla a respeito de como a nossa mente funciona, começamos a nos libertar dos nossos padrões arraigados. Esta sensibilidade relaxada, porém alerta, permite-nos estar cientes do que está acontecendo em

portanto, da manipulação das

qualquer situação, emoções.

livrando-nos,

Desta maneira, podemos gradativamente transformar todas as nossas negatividades, pois, quanto mais as compreendemos, mais vemos que até elas fazem parte da atenção pura. Nada pre­ cisa ser ignorado ou negado. Assim como os pavões podem co­ mer até veneno, da mesma forma uma pessoa iluminada pode utilizar todos os tipos de energia. Do ponto de vista da ilum i­ nação, há apenas um canal: a confusão é clara e a escuridão é luminosa. Este é o motivo da arte budista retratar os aspectos compassivos e irados como sendo ambos manifestações da mes­ ma forma. A partir de uma visão que compreende a natureza das nos­ sas emoções, a vida se torna mais fácil. Os obstáculos, que antes nos pareciam ondas enormes, podem agora parecer apenas um leve ondular da água. Temos a capacidade de escolher como gos­ taríamos de nos manifestar; podemos mudar de posição livre­ mente, para frente e para trás; podemos ficar com raiva, confu­ sos oü alegres — qualquer coisa que gostaríamos de ser. Esta criatividade é verdadeira e, por meio dela, moldamos o nosso mundo. Neste contexto, toda a experiência faz parte da ilum i­ nação.

Podemos

construir

um

universo muito bonito. Quando

nossos problemas se tornam nossos amigos e nosso apoio, como presentes ou contribuições, aí não temos mais problemas. En­ tão, ficamos livres de conflito interno; temos paz interior, a

mais elevada das liberdades.

Quando começamos a gozar desta liberdade, nossa atitude em relação a nós mesmos e à nossa experiência se modifica. Nos­ sa compreensão e comunicação com os outros aumentam e, pouco a pouco, podemos ajudar a criar uma atmosfera de paz e harmonia no mundo. Quanto mais conseguimos libertar nossa

mente de suas tendências "o u /o u ", tanto mais podemos sentir amor e compaixão pelas outras pessoas. Este é um passo muito im portante, pois a abertura é o melhor alicerce para o cresci­ mento espiritual. Se soubermos como trabalhar com todas as nossas aparentes negatividades, poderemos aprender como nos­ so ambiente interior trabalha com a natureza do nosso ser. Ã medida que a experiência passa a ter mais significado, sabemos como ensinar a nós mesmos, como cuidar de nós mes­ mos. Sabendo que a liberdade decorre da aceitação da nossa própria natureza, da nossa própria compreensão, da nossa pró­ pria mente iluminada, poderemos encontrar sempre o caminho do meio. Quando transcendemos os apegos e as aversões da mente, todas as aparentes negatividades tornam-se veículos po­ derosos de iluminação.

os apegos e as aversões da mente, todas as aparentes negatividades tornam-se veículos po­ derosos de
FASCINAÇAO e a n s ie d a d e 0 mundo é um lugar

FASCINAÇAO

e

a n s ie d a d e

0 mundo é um lugar fascinante, cheio de beleza, de sen­ sações extraordinárias, com todo o gênero de atrativos quase que irresistíveis. Mas, muito embora estes atrativos ocupem continuamente nossa atenção, raramente nos dão qualquer sa­ tisfação duradoura. Somos como passarinhos: nossas bocas abertas, permanentemente famintos. E a fome parece sempre continuar. Estamos constantemente nos sentindo não preenchi­ dos, de modo que nossa insatisfação aumenta ainda mais. Famintos o tempo todo, passamos a nos atrair pelo que os outros possuem; ficamos enredados em um processo contínuo de buscar e agarrar, em uma procura exaustiva. Nossa mente, cansada e distraída, perde as verdadeiras oportunidades de rea­ lização. Nós nos apegamos às mensagens que as nossas percep­ ções sensoriais nos transmitem e, portanto, não aproveitamos a qualidade nutriente do fluxo natural dos nossos próprios senti­ mentos e sensações. Em vez de nos voltar para as sensações que experimentamos, nós nos focalizamos em nossos pensamentos sobre elas — os quais nunca podem nos trazer muita satisfa­ ção.

Quando tomamos consciência desta situação, podemos ver que ela é causada por uma sutil progressão psicológica: a busca de fascinação leva à ansiedade, e a insatisfação leva a novas bus­

cas. Ficamos presos nesta progressão porque nossos pensamen­ tos, nossas fascinações, não podem nos preencher; não têm su­

real. Não podemos segurá-los. Seguidamente nos colo­

bstância

camos numa situação de correr atrás do arco-íris. E, quanto mais o perseguimos, mais ansiosos e frustrados ficamos.

Nós fixamos nossa mente em prazeres e satisfação, mas as atitudes que tomamos para tentar alcançar estas metas têm um

efeito que é justamente o contrário. Nossa mente salta de pensa­ mento para pensamento — relembra o passado, pula para o fu tu ­ ro ou se detém em alguma atração constante. Nossa mente rara­ mente se centra no momento imediato da experiência, que é onde a realização se encontra.

À medida que a corrente de imagens mentais persiste, nos­

sa mente continua a produzir um fluxo aparentemente infindá­ vel de pensamentos a respeito destas imagens. Este é o principal fator no estabelecimento do nosso sentido de um eu que precisa "possuir" e que precisa "fazer". Mesmo em nossa meditação,

quando tentamos não "fazer" nada, o mesmo processo continua a acontecer.

Na meditação, porém, este processo é tão sutil que, com freqüência, não temos ciência de que está ocorrendo. Podemos tentar não ter quaisquer expectativas ou pensamentos sobre nos­ sa meditação, mas talvez eles se escondam no fundo da nossa mente, manifestando-se como um tipo de impaciência, um espe­ rar que algo ocorra. Esse sentimento não precisa ser muito forte para que o estímulo inconsciente da expectativa — da fascina­ ção — surja como uma onda em nossa consciência. Quanto mais forte esse sentimento, mais "rápida" e mais potente a onda, que tem uma qualidade tensa, "acelerada". Isso leva rapidamente à sensação de aperto da frustração e da ansiedade.

nossa meditação começa a dissolver o senso

do eu que precisa "fazer". Mas, então, a mente se põe a perse­ guir imagens, como uma forma de compensação. A ansiedade aumenta, agravando ainda mais o fluxo de pensamentos e ima­ gens. Tão logo nos envolvemos com esta qualidade de "fazer",

Mintimos necessidade de contato — com imagens, palavras, con-

A princípio,

n

ceitos, self ou objetos. Esta

xa o padrão ainda mais. As coisas todas acontecem tão rapida­ mente que não temos tempo para pensar sobre elas. A velocida­ de deve-se à energia poderosa que está por debaixo de nossas

expectativas e ansiedades.

necessidade torna-se mais forte e f i­

0 relaxamento pode reduzir o ritm o desta qualidade tensa

e acelerada. Podemos relaxar a mente, dim inuir a velocidade dos

nossos pensamentos, criar um "to m " diferente que afrouxa os nossos sentimentos mais profundos de expectativa. Quando con­ seguimos desacelerar e ficar calmos e relaxados, as ondas da an­

siedade se reduzem a um leve ondular. Assim, na meditação, observe seus pensamentos de perto. Simplesmente os observe. A fascinação é como uma onda que se levanta; note como aparece. Ela tem muitas cores cintilantes, atraentes por natureza. Os bonsmeditadores observam a onda f i­ car cada vez mais alta, até entender como a fascinação nos faz perder o momento. Aprendem porque imagens belas e idéias interessantes nos distraem tão facilmente. Podemos aprender a alterar o ciclo da fascinação e da an­ siedade, desenvolvendo plena atenção das idas e vindas dos pen­ samentos e imagens. Ao expandir cada pensamento e, então, levar seu sentimento para um nível mais profundo, podemos evi­ tar de sucumbir à ansiedade — àquela parte da nossa consciência que quer se movimentar, quer fazer alguma coisa. Podemos impedir que sejamos arrastados a "fazer", a aban­ donar nossa meditação, relaxando e mantendo nossa atenção plena. Quando conseguimos conservar nosso equilíbrio e ficar realmente quietos na meditação, a ansiedade e a fascinação, não importa que pensamentos particulares surjam, perdem seu po­ der sobre nós, liberando nossa energia para flu ir desimpedida. Quando nos libertamos da dominação da ansiedade e da fascinação, cada momento nos oferece uma oportunidade para despertar. Podemos romper o padrão que nos aprisiona, e pode­ mos encontrar, na energia que é liberada, a verdadeira fonte de alimento e de satisfação, a liberdade natural da mente.

PARTE III R EALID AD E E ILUSÃO

PARTE

III

R EALID AD E E ILUSÃO

PARTE III R EALID AD E E ILUSÃO
REALIDADE E ILUSÃO De um ponto de vista convencional, o mundo das nossas experiências é

REALIDADE E ILUSÃO

De um ponto de vista convencional, o mundo das nossas experiências é real. Certamente não é uma ilusão no sentido de ser um coelho tirado de uma cartola. Mas, juntamente com o processo de considerar nosso mundo real, tendemos a considerar muito do nosso mundo, m uito da nossa experiência, como per­ manente. Baseados nesta suposição, construímos um elaborado ordenamento da reaiidade, utilizando as categorias de conceitos que aceitamos de comum acordo, e que explicam a natureza do nosso mundo. Na verdade, porém, todos os diferentes aspectos da exis­ tência são transitórios: cada momento é uma mudança em rela­ ção ao que veio antes. Não há nada em nosso mundo que perdu­ re por m uito tempo. Não há realidade alguma em que se segurar, e tudo aquilo em que tentarmos nos firm ar irá mudar. Tão logo uma experiência ocorra, já ficou para trás. No en­ tanto, com freqüência, sentimos apenas vagamente que este processo de mudança está se desenrolando — muitas mudanças acontecem tão lentamente que não parecem estar acontecendo em absoluto. Muitas vezes, não vemos o processo até que, de repente, vemos o resultado. Por exemplo, quando olhamos para trás, para nossa infância, vemos que não somos nem um pouco

— física ou mentalmente — os mesmos que éramos antes. No entanto, ainda consideramos aquela criança como sendo nós.

A fim de entendermos mais claramente a transitoriedade, às vezes, ajuda a pensar em nossas vidas como sendo um so­ nho. Quando estamos sonhando, aquilo que vivemos parece bas­ tante real: passamos momentos junto de nossos amigos, ouvimos música, sentimos muitas sensações maravilhosas. Somente quan­ do acordamos do sonho descobrimos que a experiência não era de fato “ real". O campo da mente serviu de palco para todas as imagens, toda a ação, toda a linguagem do sonho. De modo bas­ tante similar, a mente do estado de vigília sustenta e ordena nos­ sos pensamentos, sentimentos e percepções que passam. O resul­ tado parece real e abrange o que conhecemos como a experiên­ cia comum. Todavia, quando olhamos para trás, para nossa ex­ periência, vemos que ela não se compõe de nada, a não ser de pensamentos e de impressões transitórios.

Na verdade, pode ser m uito atemorizante, m uito ameaça­ dor, compreender que toda a experiência é transitória, que tudo

o que buscarmos irá sempre nos evadir. As mudanças são pertur­

badoras e a idéia de mudança constante talvez

seja

mais incôm o­

da do que gostaríamos de imaginar. Queremos que nosso mundo seja, ao’ menos em parte, sóiido e estável, algo em que possamos nos apoiar. Não vemos que, se alguma parte da nossa existência fosse fixa ou sólida, isto, na verdade, representaria um grande obstáculo — pois o que permite crescimento e desenvolvimento

é a mudança. A transitoriedade não é, de modo algum, uma ameaça; antes, é uma abertura para novos horizontes.

Há uma história sobre uma rã que vivia numa pequena la­ goa. Como nunca tinha ido a qualquer outro lugar, a rã pensava que sua lagoa fosse o mundo inteiro. Então, um dia, uma tarta­ ruga chegou à lagoa e disse à rã que viera do oceano. Mas a rã nunca tinha ouvido falar de um oceano e quis saber se era como sua lagoa. “ Não", disse a tartaruga. "É muito m aior." "Três ve­ zes maior?", perguntou a rã. A tartaruga continuou tentando ex­ plicar à rã o tamanho do oceano, mas esta não queria ouvir. Por

fim, a rã desmaiou: era apavorante até mesmo tentar pensar em um lugar assim.

Como a rã, muitas vezes limitamos nossos horizontes, acre­ ditando apenas naquilo que nos é familiar. Embora cada sis­ tema de convicções possa expressar um certo aspecto da verda­ de, estes sistemas são todos baseados na consciência comum do homem e, deste modo, podem apenas apontar para verdades relativas, nunca para nada além. Enquanto um sistema de convic­ ções pertencer ao campo das idéias e conceitos, ele nos lim ita a uma parte m uito pequena do conhecimento que, de fato, nos

é disponível. Portanto, a fim de descobrir todas as possibilidades à nossa frente, precisamos, de algum modo, aprender a ir "além " da consciência humana comum, e entrar no dom ínio da experiên­ cia direta. Isso é d ifíc il de se conseguir porque nossa mente sabe apenas como seguir idéias, instruções e conceitos; portanto, pro­ jetamos a idéia de ir além, de transcender ou transmutar. Ainda continuamos presos em uma idéia e, por isso, permanecemos no nosso nível de consciência antigo. Enquanto seguirmos nossos pensamentos deste modo, ficaremos no nível de consciência que

é lim itado a conceitos.

Por meio da meditação, podemos obter uma compreensão da natureza mutante de toda a existência, e podemos, então, nos abrir para uma nova maneira de ver. Inerente ao entendimen­ to de que nosso mundo cotidiano está, na verdade, sempre mu­

dando, está a compreensão da atenção pura intrínseca. Esta aten­ ção permeia todas as formas aparentemente sólidas. Quando co­ meçamos a abrir nossa perspectiva e a desenvolver esta atenção pura, descobrimos um mundo vasto e inexplorado, um lugar em que cada momento traz um tipo novo de experiência. É como aprender a nadar. Quando tentamos freneticamente nos agarrar a alguma coisa na água, a água nos atrapalha; mas quando rela­ xamos e boiamos, a água nos mantém à tona. Nosso amorteci­

mento, confusão e inquietude

das as outras ilusões, e nossa experiência adquire um novo sig-

nificado. Quando somos capazes de ver nosso mundo a partir

se desfazem juntamente com to ­

da perspectiva da mudança, abrimo-nos para uma nova liberdade

e atenção plena. Obstáculos ao nosso progresso ainda surgem, mas somos capazes de contorná-los; aprender a "flu ir" com a experiência nos dá verdadeira estabilidade e liberdade. Quando descobrimos

a mudança como a natureza real da existência, nossa velha con­

cepção de mundo parece diminuta e limitada. Nosso mundo acorda para a vida; somos inteiros novamente. Uma nova reali­

dade emerge da antiga, como uma fênix do fogo.

mundo acorda para a vida; somos inteiros novamente. Uma nova reali­ dade emerge da antiga, como

Aluno: As vezes, tenho consciência de que meu corpo está dei­ tado na cama e, no entanto, sei que estou sonhando. Como ou por que isto acontece? Rinpoche: No estado de sonho, é possível ver de várias maneiras ou em várias dimensões ao mesmo tempo. Enquanto o estado

acordado é limitado por conceitos do que é “ real" e "possível",

o estado do sono é naturalmente mais aberto; ele cria padrões

espontaneamente, e não de maneira forçada. E por isto que os sonhos podem ser importantes para o desenvolvimento da aten­ ção plena. Perceber, durante o sonho, que o sonho é um sonho, pode ser um grande benefício; podemos utilizar este conheci­

mento para moldar nossos sonhos.

Podemos até mesmo aprender a moidar nossos sonhos a partir do nosso estado de vigília, loguins adiantados são capazes de fazer praticamente qualquer coisa em seus sonhos. Podem se transformar em dragões ou pássaros m íticos; ficar maiores, me­ nores ou desaparecer; voltar à infância e reviver experiências; ou mesmo voar através do espaço.

No final do século X havia um mestre hindu chamado Atisha que foi convidado a ir ao Tibete para ensinar. Seus alu­ nos perguntaram como ele ia fazer isto sem conhecera língua, e ele respondeu que iria se manifestar aos tibetanos e ensiná-los por meio de seus sonhos. A linguagem dos sonhos é a mesma em todas as culturas.

Geralmente, comparamos o estado de vigília ao conscien­

te, e o estado de sonho ao inconsciente. Mas em ambos os esta­ dos utilizamos o mesmo processo de raciocínio. Os estados de sonho e de vigília não são tão diferentes assim um do outro. Quando nos damos conta de que toda a existência é como um sonho, o hiato entre o sono e a vida acordada deixa de existir. As experiências que adquirimos com práticas executadas duran­ te nosso período de sonho podem então ser trazidas para nos­ sa experiência durante o dia. Por exemplo, podemos aprender

a transformar as imagens assustadoras que vemos nos nossos

sonhos em formas pacíficas. Empregando o mesmo processo, podemos transmutar as emoções negativas que sentimos durante o dia em uma atenção mais plena. Assim, podemos usar nossas

experiências nos sonhos para desenvolver uma atitude mais fle­ xível.

Aluno: Vejo que os sonhos que me incomodam afetam todo o meu dia. Eles passam para o estado de vigília com muita força. Rinpoche: Quanto mais você entender a natureza dos sonhos, menos eles vão incomodá-lo. Não há, na realidade, tanta diferen­ ça entre o que é agradável e o que é desagradável. Num sonho, posso ver um rosto bonito ou um rosto horrível. Eles são, am­ bos, somente expressões; são, ambos, apenas rostos. No nosso nível habitual de compreensão, acreditamos exis­ tir uma realidade dentro da qual precisamos nos colocar numa posição fixa. Mas, gradativamente, podemos aprender a criar nossa própria realidade. O mundo, nossa realidade, não é sóli­ do; tudo interage, tudo pode ser penetrado. Não há uma única realidade. Quando percebemos que as situações não são concre­ tas como pensávamos antes, nossa seriedade e tensão diante da vida começam a se dissolver. É proveitoso pensar em toda a nossa experiência como sen­ do semelhante a um sonho. Então, quando fazemos isto, os con­ ceitos e auto-identidades que nos confinavam começam a se des­ manchar. Conforme nossa auto-identidade se torna menos r í­ gida, nossos problemas se tornam mais leves. Ao mesmo tempo, um nível m uito mais profundo de atenção pura se desenvolve.

Aluno: Com a prática, é relativamente fácil para mim, a esta al­ tura, ver tanto o estado de sonho quanto o estado de vigília como um sonho. Mas, quer eu esteja dormindo, quer acordado,

de "e u ". Exceto por algumas pouquíssi­

mas vezes na minha vida, o conhecedor e o conhecido permane­

separados, e o sentido de "e u " permanece bastante sólido,

cem

ainda tenho um senso

como uma pedra, m uito duro de penetrar. É fácil ver

tudo fora

de mim como um um sonho.

sonho, mas ainda é muito d ifícil me

ver como

Rinpoche: É

d ifíc il nos livrarmos das garras

do ego. No entanto,

uma vez que efetivamente nos damos conta de que tudo é como um sonho, o ego muda naturalmente. Não precisamos brigar com o ego, porque não nos identificamos mais com ele.

Aluno: Quando nos damos conta de que tudo é um sonho, pare­ ce que poderíamos jogar qualquer jogo de ego que escolhêssemos. Rinpoche: Quando temos de fato essa compreensão, não é mais o ego que está atuando. Nós nos tornamos a própria energia, de modo que qualquer tipo de jogo não é pessoal. Quando não estamos tolhidos pelas limitações do ego, nos­

sa energia é vívida e precisa, como a luz do Sol — tão brilhante

que não se pode olhar para ela diretamente. Nesse momento, quando uma emoção surge, ela pode ser expandida até que fique maior do que o nosso corpo, maior do que uma montanha, maior do que a Terra inteira e todo o espaço. Ela se torna tão grande que vai além da imaginação, além da mente. A experiência se

une àquele que a vive; isto é a expansão total, a abertura total.

A penetração nos leva além do pensamento, além da substância,

além da ação.

Aluno: Rinpoche, vejo que quanto mais eu medito, cada vez mais consigo lembrar das experiências nos meus sonhos. Rinpoche: Isto é porque na meditação sua mente fica calma e si­ lenciosa. Nossas lembranças estão sempre conosco e a calma per­ mite-nos ver um maior número delas. Quando meditamos, pode­ mos pensar que a mente está vazia, mas nossas mentes estão ape­ nas mais claras do que de costume. Quando nossa mente se as­ senta, conseguimos ver mais claramente o que está debaixo da superfície.

Aluno: Procurar o começo de um sonho é igual a procurar o co­ meço de um pensamento? Rinpoche: Sim, há semelhanças. Mesmo quando olhamos de per­

to, é d ifíc il encontrar o começo

mesmo é verdade quando tentamos apanhar o começo de um pensamento ou o lugar em que o pensamento termina.

ou o finalzinho de um sonho. O

Aluno: Tenho a sensação de que um processo se desenrola quan­ do estou dormindo ou acordado. Estar acordado é como dar um

um ou-

tm passo com o pé direito: dia e noite. E o sonhar faz parte da

vida.

passo com o pé esquerdo; aí, estar dorm indo é como dar

M

Rinpoche: Nós temos a mesma mente, tanto dormindo.

acordados como

Aluno: Na realidade do estado de vigília, quando interajo com uma pessoa, sinto que há alguém ali que está respondendo. Mas, na realidade do sonho, há alguém ali? Rinpoche: Há um texto que contém um diálogo, num sonho, em que duas pessoas conversam. Uma diz: "Se você vier para o meu sonho, vou conversar com você, do mesmo modo que esta­ mos conversando agora." Isto, na verdade, é possível, mas não quero lhe dar a impressão de que o estado onírico e o estado de vigília são exatamente o mesmo. Posso dizer isto em termos f i­ losóficos e fazer com que esta afirmação tenha sentido intelec­ tual; mas, na prática, não podemos dizer que este estado é igual ao estado de vigília.

Aluno: Se eu tenho um diálogo com um amigo que morreu, eu estou só sonhando com ele ou estou, de fato, me comunicando com ele? Rinpoche: No nível do sonho, você está se comunicando. Quan­ do seu amigo morre, você toma o fato como real. Quando você se comunica com ele num sonho, isto também é real — a expe­ riência existe. Quando examinamos de perto, o que é real e o que não é real é determinado por nossa experiência. Seu sonho é uma experiência ou não?

Aluno: N\as ele também está vivendo a experiência? Rinpoche: Não sabemos se alguém está vivendo a mesma coisa que nós — é muito d ifíc il determinar, mesmo quando esta­ mos acordados. Ele está tendo uma experiência mas não é igual à sua experiência. Eu sou real; existe alguma outra coisa além da minha experiência da pessoa do outro?

Aluno: Então, as duas realidades são uma só coisa: há separação numa reaiidade enquanto que na outra realidade não há separa­ ção. É isto que você está dizendo? Há uma polaridade e não há uma polaridade.

Rinpoche: Para entender a natureza da realidade é preciso um número muito grande de explicações. Pode ser confuso. O que é verdade para mim, pode não ser verdade para uma outra pessoa. Porém, todos concordamos quanto à realidade convencional. Is­ to é uma mesa. Conceitualmente, não temos nenhum problema em aceitar que isto é uma mesa. Estamos todos de acordo.

Aluno: Se eu pensasse que talvez isto não fosse uma mesa, isto alteraria a percepção que as outras pessoas têm do objeto? Rinpoche: Enquanto nós todos acreditarmos na mesa, não.

Aluno: Isto tudo quer dizer que, se a minha meditação fosse perfeita, então eu poderia ver toda a minha vida acontecendo como parte da minha meditação, dia e noite, acordado e dor­ mindo? Rinpoche: Uma das finalidades de se aprender sobre sonhos é nos ajudar a perceber que as distinções que criamos, como por exemplo entre o real e o irreal, a dor e o prazer, não têm um fun­ damento real. Nós percebemos que a totalidade da nossa expe­ riência é um sonho, que o sonho não é apenas o que vivencia- mos quando dormimos à noite.

Aluno: Meu objetivo ao examinar estas questões é tentar fazer cessar o sofrimento. Como fazemos cessar o sofrimento na vida desperta? Os elementos que existem quando estamos dormindo e sonhando também existem quando acordamos? Rinpoche: Mas a questão é: o que realmente significa acordado?

Aluno: Bem, de uma forma simples, significa que os nossos olhos estão abertos. Rinpoche: Isto é bem verdade, mas talvez não seja o suficiente. A consciência é bastante semelhante a um sonho. Um sonho não está de fato ali. Sem fundamento ou causa, ele simplesmente aparece. Do mesmo modo, mesmo enquanto eu vivendo este aparecimento, nada está acontecendo, na verdade.

Aluno: Mas a consciência está acontecendo. Rinpoche: Não. A consciência é como um sonho. Eles são quase

que a mesma coisa. Não podemos dizer que seja exatamente o mesmo, mas o sonho está muito próximo da natureza da cons­ ciência. O problema é que nós nos prendemos em distinções en­ tre os níveis de realidade do mundo dos sonhos e do mundo real. Mas, se os examinarmos com bastante cuidado, constataremos que os dois estão muito próximos. Durante a noite, quando algu­ ma coisa aparece num sonho, o próprio aparecimento é, em si, sem substância. O que aparece, o que vem, não pode ser visto. Portanto, a figura, a imagem, o sonho, não existe. É a não-exis­ tência que estamos vendo. Quanto mais profundamente esta compreensão se estabe­ lece, tanto mais flexível passa a ser nossa capacidade de viven- ciar plenamente a vida. Ao perceber mais a fundo a natureza do processo do sonho, podemos chegar mais perto da realidade que se encontra dentro do sonho. Podemos vir a conhecer nos­ sos sonhos tão bem que conseguimos controlá-los como uma te­ levisão. Esse conhecimento pode então ser utilizado, na nossa realidade do estado de vigília, para mudar nosso modo de pen­ sar. Podemos transformar um dragão num nenezinho.

Aluno: Mas não podemos fazer com que todas as outras pessoas acreditem nisto. Rinpoche: Não, essa realidade é individual. Geralmente, não po­ demos ver os sonhos uns dos outros. Quando estamos sonhando, aquele mundo é todo o nosso mundo consciente. Naquele m o­ mento, é possível ver o quanto podemos manipulá-lo, refiná-lo e transcendê-lo — o quanto podemos jogar. Gradualmente, per­ cebemos que, sendo nós mesmos uma projeção, somos tão fle­ xíveis quanto as outras imagens. Assim, podemos aprender a nos mudar também. Além disso, conforme nos desenvolvemos psi­ quicamente, é possível que possamos compartilhar dos sonhos dos nossos amigos.

Aluno: Na noite passada, sonhei que estava em pé num campo

amplo. Enquanto estava lá, sem nenhum esforço, desci escorre­ gando por um caminho coberto de areia e pedregulho. Era um prazer maravilhoso. Nunca tinha feito isto.

projetando era livre das li­

mitações do tempo ou das categorias do que é "real" ou "irrea l".

Rinpoche: 0 sonho que você estava

Tanto o estado de vigília quanto o estado de sono são como es­ pelhos. Você estava olhando para o seu rosto no espelho, que nesse caso era o sonho. 0 sonho em si mesmo não tem funda­ mento algum. É como uma bolha; a imagem não tem uma se­ mente. Onde estão as imagens do sonho de ontem à noite? Para onde elas desapareceram?

Aluno: E as imagens que chegaram à minha percepção ontem, em meu apartamento; elas também se foram. Há, aparentemen­ te, dois sonhos acontecendo — um que temos quando estamos dorm indo e outro que temos o resto do tempo. Eles são a mes­ ma coisa? Rinpoche: Sob alguns aspectos, eles são a mesma coisa; sob ou­ tros, não. Basicamente, há dois tipos de experiência na vida: o estado de vigília e o estado de sonho. E como um ponto que, por alguma razão, tem dois lados. Se você quer se convencer de que sonhar não é mais ilusório do que estar acordado, lembre-se das vezes em que você está sonhando, mas não dorm indo — quando você subitamente se dá conta de que está em algum lugar, mas não sabe como foi parar lá. Ou você vê imagens fantásticas

que fazem você rir

lhantes, tanto no estado de sonho como no de vigília. Com fre­ quência, durante o dia, ficamos tão presos em imagens oníricas que perdemos de vista o lugar onde estamos. É como viver num

mundo de ficção.

ou chorar. Estas imagens são m uito seme­

Aluno: Parece que tudo é uma ilusão, e este pensamento me as­ susta. Rinpoche: O que você quer dizer com "assusta” ?

Aluno: Quero dizer que estou vivendo em uma não-realidade agora. Rinpoche: Mas isso significa que você está começando a compre­ ender. Talvez você não perceba por inteiro a experiência que es­ tá acontecendo, mas você tem uma noção, uma noção interpre- liit iva. Como você ainda não está realmente vivenciando a expe- riôncia, há o medo. Mas isso também faz parte do sonho.

HM

Aluno: Há algum modo de nos livrarmos desse medo? Rinpoche: O medo faz parte do vão, da separação que vemos entre o sonho e a realidade do estado de vigília. Mas, na verda­ de, a natureza de toda a nossa experiência é a de um sonho. D i­ gamos que eu tenha um sonho em que um tigre, um cachorro e uma cobra estão todos me atacando, e eu sinta medo. É apenas quando acordo de manhã que percebo que todo o programa do sonho fazia parte de mim. A mesma coisa acontece quando você se torna ilum inado: nesse momento, você se dá conta de que to ­ do o samsara faz parte da sua própria criação. Você está criando toda a sua experiência. Quando temos experiências com sonhos à noite, podemos aplicar o que aprendemos nesses sonhos para tornar as nossas vidas mais fáceis e sadias. Passar do estado de sonho para o es­ tado de vigília é como cruzar uma ponte, de um nível de consci­ ência para outro. Com atenção plena e prática, podemos fazer uma viagem divertida.

Aluno: Eu consigo me ligar nisto. Mas, me ligar em coisas como ver o sofrimento e a morte como um sonho, parece errado, por alguma razão. Rinpoche: O problema é que você não respeita o sonho ou não acredita realmente nele. Em alguma medida, você ganhou cons­ ciência da qualidade onírica da sua experiência, mas você não percebe, ainda, que o sonho é o que você está vivenciando. Não é tão-somente uma idéia sobreposta à situação.

Aluno: Se eu pensar que a morte faz parte do sonho, então não vou sentir a realidade da morte de uma pessoa, nem como ela

me afeta. Rinpoche: Se você de fato acreditasse que a realidade é um so­ nho, então não se relacionaria com a morte a partir do espaço limitado que diz que a morte é uma coisa ruim, sofrim ento,

Um outro ponto é que não devemos pensar no sonho

choro

como abrangendo apenas objetos externos. Na verdade, todo o nosso senso subjetivo, todas as nossas percepções, toda a nossa consciência — tudo — é um sonho. 0 sonho não consiste sim ­ plesmente nas imagens da nossa percepção.

Aluno: Então, se eu quero fazer esta prática, devo ficar me di­ zendo isso, com uma voz na minha cabeça? Rinpoche: Não, perceba o fato diretamente. Quando você ten­ ta forçar ou se convencer, não funciona.

Aluno: Como ficam as coisas quando você se dá conta de que tu ­ do é um sonho? Rinpoche: Ficam m uito, m uito interessantes, além de prazerosas.

Aluno: É por isso que podemos dizer que samsara é nirvana?

Rinpoche: Sim. Isto parece bem próxim o

do caminho.

Aluno: O que acontece quando você passa a saber? Rinpoche: Mesmo as coisas mais difíceis se tornam divertidas e fáceis. Quando você compreende que tudo é como um sonho, você alcança a atenção plena. A maneira de alcançar esta aten­ ção é compreender que toda a experiência é como um sonho.

plena. A maneira de alcançar esta aten­ ção é compreender que toda a experiência é como

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O LÓTUS DO SONHO Nos sonhos, podemos fazer o impossível — podemos trans­ formar nosso

O

LÓTUS

DO

SONHO

Nos sonhos, podemos fazer o impossível — podemos trans­ formar nosso corpo, usar de telepatia e até voar. Nosso estado de sonho é como sondar as profundezas do oceano, ao passo que nosso estado de vigília é como navegar na superfície do mar. Como os sonhos não são elaborados de forma consciente, mas brotam espontaneamente, conseguem se desviar dos filtros exis­ tentes em nossa consciência do estado de vigília. Nossos sonhos podem nos levar a um conhecimento inalcançável em estado desperto. Todavia, nem sempre é fácil trabalhar com o estado de so­ nho, pois ainda precisamos usar nossos conceitos comuns para entrar em contato com as experiências oníricas. Há formas, po­ rém, de nos sintonizarmos com a densidade e o ritm o do padrão dos sonhos, e, assim, explorarmos essa fonte de conhecimento. Uma delas é praticar certas visualizações logo antes de irmos dor­ mir.

A fim de favorecer este tipo de visualização, o ideal é criar

uma qualidade de sentimento adequada, relaxando-nos de mo­ do profundo, imediatamente antes do sono. Em especial, relaxe a cabeça e os olhos, os músculos do pescoço e as costas, e, por fim, relaxe todo o seu corpo. Solte toda a tensão e, limpando a mente tanto quanto possível, simplesmente fique deitado e res­

pire de forma muito lenta e suave. Deixe seu corpo e sua mente sentirem a qualidade leve e reconfortante do relaxamento. Em seguida, conduza a mente da maneira delicada como você, talvez, conduziria uma criança pequena. A mente gosta muitíssimo de sentimentos; por isso, faça-a assentar-se com sen­ timentos calorosos, alegres e tranqüilos. A mente pára de ficar pulando de um lugar para outro; suas preocupações e conceitos vão desaparecendo e você será capaz de relaxar profundamente. Agora, você está em condição de visualizar de modo eficaz.

Quando você estiver se sentindo bem calmo e sereno, visua­ lize uma flor de lótus linda e suave, em sua garganta. O lótus tem pétalas rosa-claro que se curvam ligeiramente para dentro; e, no centro deste lótus, há uma chama luminosa de cor laranja- avermelhado, que é clara nas bordas, passando a uma tonalidade mais escura no centro. Olhando com bastante suavidade, concen­ tre-se na ponta da chama, e continue a visualizá-la tanto tempo quanto puder. Esta chama representa a atenção pura, que tem a mesma qualidade luminosa da energia do sonho. As experiências da nossa vida no sonho e no estado desperto têm características diferentes. Mas, visto que sua estrutura é essencialmente a mes­ ma, a atenção plena de um estado pode passar desimpedida pa­ ra o outro.

Continue a manter a imagem do lótus e da chama. À me­ dida que você faz isto, observe como os pensamentos surgem e como a imagem visual do lótus se entrelaça com eles. Note como esses pensamentos e imagens refletem as suas próprias associações, passadas e presentes, bem como as suas projeções futuras. Observe este processo, mas continue a se concentrar no lótus, de modo que sua visualização permaneça clara.

Pode ser que outras imagens continuem a entrar em sua mente, e talvez você sinta que não possa conservar a mente li­ vre de pensamentos nem por um minuto. Não se preocupe com eles; apenas observe o que acontece, seja o que for. Embora ou­ tras imagens e pensamentos apareçam na mente, enquanto o fio

da visualização permanecer intato, ele vai se transpor para o sonho. Todavia, tentar interpretar ou "pensar sobre" sua visua­ lização quebrará este fio. Cria-se um hiato entre o estado de vi­ gília e o do sonho, e sua visualização e sua atenção pura se per­ dem; sua atenção pura vai se perder no sonho. Portanto, tome cuidado para não forçar a visualização; apenas deixe que ela aconteça, mantendo, porém, sua concentração no lótus. Deixe que a forma se reflita sobre sua atenção pura até que sua atenção e a imagem se tornem uma só coisa. Então, não ha­ verá espaço para pensamentos — esta é a contemplação plena.

Quando

imagens — , todos se tornam uma só coisa.

a concentração é completa, sujeito, consciência, objeto,

De início,

quando você passa para o estado dos sonhos e

as imagens aparecem, talvez você não se lembre de onde elas vie­ ram. Porém, sua atenção pura irá naturalmente se desenvolver, até que você seja capaz de ver que está sonhando. Quando ob­ servar com m uito cuidado, será capaz de ver toda a criação e a evolução do sonho. As imagens do sonho, que a princípio são borradas e difusas, vão se tornando claras e abrangentes. Esta atenção clara é como ter um órgão especial de cons­ ciência que nos possibilita ver o estado de vigília a partir do es- tado.de sonho. Por meio desta prática, podemos ver uma outra dimensão da experiência, e ter acesso a uma outra forma de co­ nhecimento de como a experiência surge. Isso é importante, pois, quando sabemos isto, podemos moldar nossas vidas. As imagens que emergem da atenção pura no sonho irão intensificar nossa atenção pura no estado de vigília, permitindo-nos ver melhor a natureza da existência.

Com prática continuada, vemos cada vez menos diferença entre o estado de vigília e o estado de sonho. Nossas experiên­ cias na vida acordada se tornam mais vívidas e diversificadas, como resultado de uma atenção plena mais leve e refinada. Não ficamos mais limitados pelas concepções convencionais de tem ­ po, espaço, forma e energia. Dentro dessa perspectiva mais vas­ ta, podemos também verificar que os assim chamados feitos e lendas sobrenaturais dos grandes ioguins e mestres-não-são,mi­

tos ou milagres. Quando a consciência une os vários pólos da experiência e passa além dos limites do pensamento convencio­ nal, poderes ou habilidades psíquicos são, na verdade, naturais. Este tipo de atenção plena, baseada na prática com sonhos, pode ajudar a criar um equilíbrio interno. A atenção plena ali­ menta a mente de um modo que nutre todo o nosso organismo. A atenção plena lança luz sobre facetas da mente até então não vistas, e ilumina o caminho para que exploremos dimensões sem­ pre novas da realidade.

da mente até então não vistas, e ilumina o caminho para que exploremos dimensões sem­ pre
A BASE PRIMORDIAL DO SER Comumente, nós vemos apenas a superfície da nossa expe­ riência.

A BASE PRIMORDIAL DO SER

Comumente, nós vemos apenas a superfície da nossa expe­ riência. A poeira de inúmeros conceitos e interpretações embota nossos sentidos e percepções, de modo que podemos ver somen­ te uma pequena parcela do que está realmente acontecendo. Não é de admirar que, com tanta freqüência, a vida pareça in­ satisfatória — não conseguimos mais ver a sua riqueza. A mente tem uma complexidade linda, mas nossa percep­ ção comum não nos permite vê-la. Nossa mente é como um raio laser que é capaz de atravessar instantaneamente uma resma de

papel

tenas deles. Apesar de cada camada

no entanto, vemos apenas um furo, embora haja cen­

da nossa consciência ser to ­

cada peias experiências, uma a uma, nossa atenção normalmente não é pura e precisa o suficiente para nos perm itir ver estes níveis.

O primeiro estágio da experiência é o que poderíamos cha­ mar de a base primordial do ser. Todavia, "atenção plena" seria um termo melhor para a experiência desse estágio, pois ao nível desta base nós, na realidade, não "vivemos qualquer experiên­ cia": nossa consciência não registra percepções enquanto tais. Nele, não há diferença alguma entre o físico e o mental, ou en­ tre sujeito e objeto. Podemos vivenciar o nível desta base ocasionalmente, quando estamos muito embriagados ou sob o efeito de drogas;

quando estamos muito felizes; quando estamos à beira da mor­ te; quando estamos gravemente feridos ou talvez inconscientes em virtude de um acidente. Este nível aparece instantaneamen­ te. Não há preparação para essa experiência pois, nessas ocasiões, não há qualquer noção de tempo, qualquer noção de passado ou futuro. O nível desta base é como um espaço aberto; não há ne­ nhum senso específico de consciência. A mente se apresenta co­ mo se todas as percepções sensoriais estivessem encerradas den­ tro do que foi descrito como um buraco negro — uma negritu­ de que não é opressiva mas, sim, um tipo de abertura.

Na maioria das situações, a experiência dessa esfera prim or­ dial não dura muito tempo. Mas, enquanto dura, ela abrange to ­ das as coisas; tudo funciona dentro dela: a mente, a consciência e todas as percepções. Embora essa base não tenha qualidades específicas, ela é a fonte de toda a experiência, e dela nascem todos os pensamentos e imagens que compreendem o nosso mundo conceituai.

Todos nós fazemos parte do ser;

nós somos o ser. Toda a

nossa experiência de vida consiste nesse ser, neste terreno, que

abarca toda a existência. O nirvana e o samsara manifestam-se, ambos, dentro desse nível primordial. Quanto mais entendemos isto, mais a vida se torna rica e preenchedora. Vemos que o ter­ reno do ser é totalmente aberto; tudo se manifesta ali. Nada po­ de destruir essa abertura.

A meditação nos possibilita permanecer na esfera deste terreno ou base por períodos de tempo mais longos. Por ser um estado muito sereno, livre de desejos e de emoções conflituosas, alguns dos discípulos do Buda permaneceram neste nível por centenas de anos. Todavia, o terreno primordial é apenas um es­ tágio inicial; nada pode, de fato, ser compreendido aí. A mente naturalmente se movimenta do nível deste terreno para um se­ gundo estágio, que é um nível mais consciente, semelhante a um reconhecimento. Este segundo estágio não consiste, na verdade, nas percepções sensoriais, mas, sim, numa qualidade intuitiva e vidente, uma leveza e clareza. Por meio de um desenvolvimento

muito sensitivo da nossa atenção plena, nós tocamos diretamen­ te esse segundo nível intuitivo.

O primeiro

estágio da experiência é como tocar o solo; o

segundo estágio é como olhar em volta; e, então, ocorre o tercei­ ro estágio, que é como examinar o horizonte — observar com mais precisão e perceptividade. O que geralmente denominamos "experiência" é produzido no segundo e terceiro níveis. Pode­ mos aprender a reconhecer estes três níveis de experiência em cada pensamento: primeiro, a esfera do terreno primordial; então, reconhecemos a quaiidade da experiência; finalmente, aprende­ mos a prolongar a experiência tanto quanto possível.

À medida que nos familiarizamos mais com as distinções e

qualidades de cada um desses níveis de experiência, somos ca­ pazes de apreciar as sutis complexidades e o funcionamento mais

interno da mente. Até que a nossa percepção tenha se desenvol­ vido desta maneira, somos como uma pessoa que nunca comeu damasco: não conseguimos imaginar o seu sabor. Mas, uma vez que adquiramos a habilidade de perceber o nascimento e o fluxo dos pensamentos, seremos capazes de ir além desse nível de per­ cepção, para vivenciar um nível que é semelhante ao frescor das percepções da infância. Somos capazes de experienciar direta­ mente a mente, como um processo. Quando podemos alçar vôo, quando conseguimos transmutar a qualidade da mente, então nos aproximamos da verdadeira liberdade.

alçar vôo, quando conseguimos transmutar a qualidade da mente, então nos aproximamos da verdadeira liberdade. 97
PARTE IV ALÉM DOS SIGNIFICADOS Â V' ' ■ >■

PARTE IV

ALÉM DOS SIGNIFICADOS

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DIMENSÕES DA MEDITAÇÃO A experiência meditativa possui muitas dimensões. Pode­ mos ter uma experiência linda,

DIMENSÕES DA MEDITAÇÃO

A experiência meditativa possui muitas dimensões. Pode­ mos ter uma experiência linda, muito satisfatória e agradável, mas esta experiência ainda é limitada, porque "pertence" a um "eu". Há um quadro de referência a partir do qual reagimos e, portanto, iremos perder a experiência. Deste modo, continua­ mos a ter nossos altos e baixos. Mais tarde, pode ser que a nossa experiência meditativa se expanda, tornando-se ilimitada: sem um ponto de referência, sem um centro. Tudo, sem exceção, faz parte da meditação. Isto pode levar ao terceiro estágio, onde não há distinções a serem feitas. Nós acordamos e vemos que a realidade e a verdade não são apenas unidimensionais, mas, co­ mo uma pedra preciosa, possuem muitas facetas. Este nível con­ siste na atenção pura.

Aluno: No nível da atenção pura, nós temos pensamentos mas estamos, de algum modo, além dos pensamentos? Rinpoche: Estamos acima dos pensamentos, nos pensamentos, fora dos pensamentos. Podemos ainda ver os pensamentos, mas não nos envolvemos com eles. Eles apenas iatem de mansinho — não mordem com muita força.

Aluno: Como podemos ter consciência de que estamos meditan­ do desta maneira?

Rinpoche: É possível alguém gastar muitos anos praticando, sem fazer progressos substanciais. Mas podemos distinguir quando es­ tamos meditando bem, pois nos níveis mais elevados de medita­ ção não temos ciência de que estamos fazendo coisa alguma — não há movimento reflexivo. Enquanto houver paredes, enquan­ to houver parâmetros, vamos questionar e tentar medir o espa­ ço. Mas, desde que entremos no espaço aberto da meditação, não podemos dividi-lo deste ou daquele modo. As perguntas já não se aplicam mais. Quando começamos a meditar, é importante abrir mão de todos os pensamentos; libertarmo-nos do seu passado e do seu futuro. No espaço entre eles, encontramos a meditação. Mas, conforme nossa meditação se torna mais desenvolvida, uma qua­ lidade meditativa pode ser descoberta intrinsecamente dentro de cada pensamento e de cada emoção. A meditação, então, passa a ser uma parte natural de nós mesmos — uma experiência que po­ demos sustentar ao longo da nossa vida diária.

Aluno:

Você está dizendo que podemos usar nossos problemas

do dia-a-dia como base para a meditação? Rinpoche: Todas as experiências que vivemos, sejam quais fo ­ rem, podem se tornar a nossa meditação; em nossa meditação, porém, não devemos tentar classificar e selecionar. Nossa respi­ ração, sentimentos, tensão muscular, desejos, ego, voracidade e confusão — tudo o que vivemos pode ser nossa meditação. A meditação, na realidade, faz parte de nós e não podemos nos afastar de nós mesmos. A meditação não só pode nos ajudar a resolver nossos pro­ blemas, como também pode nos proteger do aparecimento de­ les. O processo da meditação nos relaxa e nos acalma, de modo que, quando quaisquer conceitos e emoções surgem, eles não nos puxam mais para o seu contexto. E, desta forma, seu poder sobre nós começa a sè dissolver.

Aluno: Tenho uma tendência a confundir concentração com tensionamento e esforço. Se eu entendo o que você está dizen­ do, isto não é correto; eu devo ser mais descontraído.

Rinpoche: A meditação é uma concentração não rígida. Para o

principiante, a concentração volição, não deve haver força.

requer esforço. Mas, embora haja

Aluno: 0 que é exatamente o ego? Rinpoche: O ego está intimamente relacionado com voracidade

e identidade. Mas, quando aprendemos a meditar, o ego começa a perder seu poder sobre nós.

Aluno: No meu conceito, equaciono ego com consciência. Rinpoche: Mas este conceito está baseado em certas imagens ou interpretações que surgem por intermédio dos seus sentimentos

e sentidos — elas são apenas padrões, sem qualquer significado

substantivo. A pessoa que pode confiar em sua meditação des­ cobre que a experiência não tem nome nem forma. Muitas pessoas sentem que a essência e o ego são a mesma coisa. Quanto mais profunda a investigação e mais refinada a compreensão, mais forte o entendimento de que não existe um absoluto, uma essência, um ego. Estas são apenas paiavras vazias que não contêm nenhum significado.

Aluno: Parece que, sempre que medito, minha mente é constan­ temente inundada por imagens. Rinpoche: Às vezes, quando nos concentramos, imagens sub­ conscientes — recordações e arquétipos — chegam à superfície. Muitas experiências não conhecidas parecem pular para a cons­ ciência. Algumas técnicas de meditação revolvem e inflam estas

imagens. Este tipo de experiência significa que você está no cami­ nho da meditação. A concentração, naturalmente, leva a tais ex­

leva para além delas.

Relaxe-se e abra mão do "observador". Tente não estar ciente de coisa alguma. Use de paciência. Volte para dentro da sua me­

ditação e tente ficar em contato com a sensação de relaxamento

profundo

fundando, sua inquietude irá naturalmente declinar. Portanto, não preste atenção à quantidade ou qualidade da

periências,

mas

a concentração

também

Conforme sua experiência da meditação for se apro­

m

m meditação. Apenas conserve-a aberta. Você é o centro da

m

m meditação.

Aluno: Freqüentemente, quando tento me concentrar ou quan­ do tento meditar, fico com dor de cabeça. Rinpoche: Então sua meditação está sendo rígida ou dura de­ mais. Esqueça o conceito de meditação; sclte-se do sentimento de posse. Quando você tem uma experiência boa ou má, você sente que é o dono dela. Este segurar gera contração. Quando conseguir abrir mão da experiência, suas dores de cabeça irão desaparecer. Muitas vezes, somos cuidadosos demais com a me­ ditação, e agimos como se estivéssemos num quarto com um be­ bê dorm indo: qualquer barulho fará o bebê acordar. Precisamos relaxar e soltar esta atitude. Seja gentil com o seu corpo. Massageie com delicadeza os músculos do pescoço para que ali a energia se movimente livre­ mente. Solte todas as suas tensões e resistências. Você não pre­ cisa fazer nada em particular. Seus olhos, mãos, estômago, os­ sos e músculos estão todos tomando conta de si mesmos. Deixe sua atenção pura flu ir pelo seu corpo e mente.

Aluno: Mas não é necessário que a pessoa no caminho espiritual tenha algum tipo de guru ou instrutor pessoal? Rinpoche: É muito d ifícil generalizar. Algumas pessoas, talvez, precisem de um guru — outras, talvez, não. O único modo de sa­ ber é olhar dentro do seu coração e ver se você consegue progre­ dir, de fato, sem que seu ego ou seu auto-engano se ponha no caminho.

Aluno: Qual é o papel que a reiigião efetivamente tem a desem­ penhar na meditação? Rinpoche: Religião e devoção são úteis — são um outro aspecto da meditação. O sentimento religioso pode ser muito im portan­ te, pois, assim que você crê e segue, sua consciência segue tam ­ bém. Enquanto você acreditar e tiver fé e devoção, fará progres­ sos.

Aluno: Ela é apenas um outro instrumento?

Rinpoche:

Certo.

Não

muito importante.

é

a

única

via,

mas

é um

instrumento

Aluno: Ela pode se transformar num apego? Rinpoche: Sim. Vocé pode se tornar apegado ao ouro ou à medi­ tação, à sua casa ou a pessoas. Você pode se apegar a qualquer coisa. Não há diferença: um apego é, ainda, um apego.

Aluno: E a filosofia? Rinpoche: A filosofia, antes de mais nada, se ocupa de pensa­ mentos e conceitos. Os pensamentos e conceitos vão se refinan­ do e, então, ganham uma direção. Essa direção chega a um pon­

to em que se torna uma regra e, depois, um sistema. 0 sistema cresce e, pouco a pouco, uma consciência ética se forma — certo

e errado, positivo e negativo, virtude e mérito, carma ruim — ,

coisas dessa natureza. Gradualmente, então, à medida que a filo ­ sofia se torna um modelo, passa a ser restrita e amarrada a m ui­ tos detalhes complexos.

Quanto mais perguntas formulamos, mais perguntas pas­

sam a existir. Por fim , percebemos que não precisamos fazer

guntas, pois não há respostas definitivas. Mas, se não começar­

mos fazendo as perguntas, talvez nunca iremos nos dar conta dis­ to. Em certo sentido, nosso conhecimento comum não é inútil,

porque nos ajuda a aprender como dar respostas

bém nos mostra que as perguntas não têm fim. É como esfregar dois pedaços de madeira um no outro. Eles se aquecem e aca­ bam consumidos pelo fogo. Assim é o conhecimento intelectual. O único modo de não dar respostas é perceber, definitiva­

mente, que não há respostas. Dar respostas não é a resposta. Dar respostas contribui para as perguntas, e elas meramente repetem

o ciclo. As perguntas e respostas não levam a lugar algum; elas

se reaümentam umas às outras.

per­

mas ele tam ­

Aluno: Por que você nos incentivou a fazer perguntas? Rinpoche: Nós temos pensamentos, e expressá-los é algo que po­ de ajudar. Quando fazemos perguntas, podemos ver onde esta­ mos. Indagar é uma forma de conhecer; outra é por meio da ex­ periência. Quando ambas ocorrem ao mesmo tempo, é ótim o, mas às vezes não conseguimos sentir a experiência. No final, tu ­ do se torna uma só coisa e não há diferenças.

Perguntas e respostas não levam m uito longe, mas podem representar uma experiência ú til, e não algo a ser rejeitado. Quando descartamos a filosofia e a compreensão intelectual, iso­ lamo-nos de uma parte importante de nós mesmos. Quando esti­ vermos vivendo, estudando e trabalhando no mundo, precisare­ mos fazer esse tipo de exercício tanto quanto possível. Mas, quando estivermos meditando, não deve haver indagações.

Quando você estiver intelectualmente confuso, tente, com a meditação, sentir a confusão; trabalhe com ela. Isto não é uma perda de tempo — tudo é um processo de aprendizagem. Quan­ do você acorda pela manhã, perceba que aquele é o momento; ali está o desafio. Tente aprender a cada instante; suas aulas ocorrem na vida diária. Você está participando de jogos no cam­ po da meditação vinte e quatro horas por dia. O desafio é: "Que

positivo ou o negativo?" " 0 que estamos

lado está ganhando: o

conseguindo?" Em um sentido últim o, não há nem ganho nem perda; mas, até que entendamos esta verdade, continuaremos a nos envolver com ganho e perda. Portanto, por ora, nós traba­ lhamos com o que temos.

esta verdade, continuaremos a nos envolver com ganho e perda. Portanto, por ora, nós traba­ lhamos
PENSAMENTOS Quando somos capazes de aquietar nosso corpo, respiração e mente, surge naturaimente uma sensação

PENSAMENTOS

Quando somos capazes de aquietar nosso corpo, respiração e mente, surge naturaimente uma sensação muito confortável e apaziguadora. E, à medida que expandimos essa sensação, ve­

podemos

voltar a essa sensação inúmeras vezes na meditação diária. Pode­ mos começar praticando apenas uns poucos minutos a cada dia. Um dia, porém, conforme prolongamos estes períodos, vemos que podemos meditar sem esforço. E, por meio do contato repe­ tido com essa sensação, nossa concentração se desenvolve natu­ ralmente. Nosso progresso, no entanto, pode ficar prejudicado se tentarmos interpretar essas sensações intelectualmente, pois o processo do pensamento, ele próprio, nos separa da expe­ riência. Nossos pensamentos fazem tanto parte de nós que, mesmo quando estamos meditando, tendemos a aceitar o mundo das idéias e conceitos como a nossa realidade. Nós nos limitamos a essa esfera conhecida e, por conseguinte, limitamos a nossa medi­ tação. Enxergamos claramente esse efeito quando examinamos de perto a natureza dos pensamentos.

mos que, dentro deia, nos sentimos m uito em casa

Quando surge um

pensamento

na mente,

nós nos '"apega­

mos" a ele como se fosse nosso filh o . Nós nos sentimos como

mães dos nossos pensamentos; na realidade, porém, isto é uma peça que a mente nos prega. De fato, se observarmos com cuida­ do e tentarmos permanecer desapegados, poderemos ver que

cada pensamento surge e se vai sem uma ligação efetiva com o subseqüente. Os pensamentos tendem a ser erráticos, a pular de uma coisa para outra, como cangurus. Cada pensamento tem sua própria natureza. Alguns são lentos e outros rápidos; um pensa­ mento pode ser muito positivo, e o próximo, muito negativo. Os pensamentos estão só de passagem, como os carros que passam por uma estrada. Em sucessão muito rápida, um pensamento aparece à medida que o último some de vista.

À medida que um pensamento leva ao próximo, parece que

eles têm uma certa direção; mas, apesar da sensação de movi­ mento, não há uma progressão verdadeira. Os eventos mentais — os pensamentos — são como um filme: embora exista uma sensa­ ção de continuidade, a continuidade, em si, é uma ilusão criada pela projeção de uma série de imagens semelhantes mas, na ver­ dade, distintas.

À medida que um determinado pensamento ou idéia apare­

ce, ele começa a tomar forma, como um bebê crescendo dentro do útero. Ele se desenvolve por um certo tempo dentro de nós;

então, "nasce" como uma idéia totalmente formada. Assim que

o pensamento emerge, ele se põe a chorar; precisamos cuidar de­

le. Os pensamentos são muito difíceis e exigentes. É preciso aprender a lidar com eles de maneira adequada. Pela observação cuidadosa dos pensamentos, podemos aprender a experienciar diretamente cada pensamento ou conceito que brota. Se ficarmos com cada pensamento de uma maneira delicada e habilidosa, poderemos sentir seus diferentes padrões e tons. É isto o que se quer dizer com entrar na experiência interior ou tornar-se de fato a experiência.

A concentração é importante para se entrar em contato com

a energia dentro de cada pensamento,

forçada não tem efeito algum. Forçar pode parecer funcionar por períodos curtos de tempo, mas, aí, novos pensamentos con­ tinuam a surgir e a concentração falha. Quando estamos lidan­

mas uma concentração

do apenas pela metade com um pensamento, um outro já surge,

e depois outro. Para evitar isto, é importante conduzira mente

delicadamente para uma unidirecionaiidade que possa se con­ centrar plenamente dentro da experiência interior de cada pen­ samento. Por meio de uma autodisciplina branda, podemos gra­ dualmente desenvolver e expandir esta concentração.

Quando estamos muito atentos, podemos nos tornar cien­ tes do espaço que há entre cada um dos pensamentos. Isto não é

fácil, já que, tão rápida e sutilmente um pensamento desapareça,

o próximo surge. Mas este processo tem um ritm o — e, quando

nos sintonizamos com esse ritmo, podemos ver um "vão" entre os pensamentos: um "espaço" ou um nível de consciência onde os sentidos não nos distraem. O espaço entre os pensamentos tem uma qualidade de abertura que é muito próxima da qualida­ de do vazio. Este espaço não é tomado por discriminações ou obscurecimentos. Atingi-lo é como dar um profundo mergulho no oceano; há uma vasta quietude. Na superfície podem haver inúmeras ondas mas, quando penetramos no fundo, há paz pro­ funda e equil íbrio. Esse espaço entre os pensamentos é semelhante ao interva­

lo entre este momento e o futuro: este pensamento já se foi mas

o próximo ainda não existe. De fato, esta presença de atenção

pura não se envolve com passado ou futuro; não se envolve nem com a nossa idéia habitual do presente. Entrar em contato com esse espaço é como fazer uma viagem a um outro mundo, e a qualidade da experiência é muito diferente daquilo com que normalmente nos deparamos.

Assim que encontramos este espaço entre os pensamentos, podemos expandi-lo até que se transforme numa experiência profunda e plena. Conforme expandimos a calma do espaço que há entre os pensamentos, a mente gradativamente vai perdendo sua inquietude, e o estado natural da mente começa a se revelar. De início, é difícil manter esse estado, porque nossa mente ten­ de a se distrair com pensamentos. Porém, à medida que desen­ volvemos mais equilíbrio, a mente gravita com maior facilidade para um nível mais profundo de atenção pura. Quando apren-

demos a sustentar esta atenção pura por períodos cada vez mais prolongados, ela se torna como uma luz interior, sempre radian­ te. Esta é a atenção pura intrínseca. Ela nos liberta da confusão e da seqüência habitual e aparentemente infindável dos pensa­ mentos. Podemos expandir essa calma para além do nosso corpo, para além, mesmo, deste mundo, e podemos sentir a amplidão do espaço aberto, a sua ausência de centro. Nossa experiência se torna viva, fresca, clara e positiva. Quanto mais profundamen­ te entramos neste espaço entre os pensamentos, mais poderosa passa a ser a nossa experiência. Dentro do espaço entre os pensamentos, vemos que a men­ te, em si, é espaço, que é transparente e sem forma. Vemos que os nossos pensamentos, também, são abertos e desprovidos de forma. Quando vivenciamos diretamente essa sensação de espa­ ço aberto, não ficamos mais confinados dentro das caixas dos conceitos, palavras e imagens que, anteriormente, restringiam nossa experiência. No espaço que há entre os pensamentos existe apenas a qua­ lidade cristalina da atenção plena e pura. O passado e o futuro se dissolvem, porque esse espaço está além da esfera dos concei­

tos

do tudo.

vasto, aberto, não se prendendo a nada, embora perm itin­

Aluno: Além de falar a respeito de entrar no espaço que há entre os pensamentos, você mencionou penetrar no próprio pensamen­ to. Você poderia esclarecer isso? fíinpoche: Podemos aprender a simplesmente manter a nossa atenção plena no momento, e apenas sermos, sem criar qualquer separação entre o nosso "e u " e o pensamento. Essa é a maneira de atravessar ou penetrar um pensamento. Se tentarmos ana lisar ou agarrar um pensamento, vamos sempre permanecer fora dele. Nossos pensamentos não estão fora de nós; a realidade não está em algum outro lugar. Os pensamentos são um pouco como bolhas que sobem no mar. Dentro do pensamento em si, há uma atenção pura ou uma clareza, leve e fresca. É importante contatar essa natureza inte­ rior ao próprio pensamento.

Aluno: Se eu pudesse entender todos os meus pensamentos e atos, então Rinpoche: Mas, para isso, é preciso alguém que seja extrema­ mente atento. Nós não nos recordamos nem mesmo de quantos pensamentos tivemos hoje de manhã antes de levantar da cama. Mesmo quando tentamos contar nossos pensamentos por uma hora, e ver quantos pensamentos positivos, negativos e neutros temos, não conseguimos nos lembrar deles; não conseguimos nem mesmo lembrar dos pensamentos que estão atrás dos pen­ samentos. Somente uma pessoa verdadeiramente desperta pode aprender a usar cada pensamento, sem exceção, para desenvolver atenção pura.

Aluno: Com freqüência, você diz para desistirmos da mente que discrimina; no entanto, a palavra que significa sabedoria é, às vezes, traduzida em certos textos como "atenção discriminado- ra". Eles estão se referindo a alguma coisa diferente? Rinpoche: O que chamamos de atenção discriminadora é muito diferente da nossa discriminação comum ou da "percepção de" alguma coisa; é uma atenção pura intuitiva, dotada de uma qua­ lidade mais brilhante, mais elevada do que a percepção comum. É um modo de cortar e atravessar nossa dependência em relação a palavras e conceitos. Esta atenção pura nos proporciona uma outra maneira de ver, um outro ponto de vista a partir do qual observamos a ex­ periência. A consciência humana consegue geralmente ver apenas uma ou duas dimensões de cada vez, mas, com esta visão mais profunda, o passado, presente e futuro juntam-se para formar um só espaço. Todas as dimensões podem ser vistas ao mesmo tempo.

Aluno: O que significa expandir o pensamento? Como é que o próprio pensamento pode se tornar meditação? Rinpoche: Primeiro, você percebe que um pensamento está vin­ do. Deixe sua consciência entrar no pensamento; encontre o seu núcleo, que é uma atenção pura e silenciosa dentro do pensa­ mento. Isto significa ver. 0 pensamento, em si, é baseado na aten­ ção pura: sem atenção pura, não há pensamento. Quando você

contatar esta atenção ou energia, expanda-a tanto quanto puder. Faça desta expansão do pensamento um exercício. Ou, então, veja por este ângulo: um pensamento está aqui

e o

que o atual pensamento se vai, fique neste espaço antes que o próxim o chegue. Isto é que é expandir. Tão logo um conceito se foi, este é o lugar onde você permanece.

próxim o pensamento ainda não veio; no exato momento

Aluno: Fico me perguntando se expandimos um pensamento e

gostamos tanto dele que podemos ficar apegados a ele

que acontece? Rinpoche: Então isto é apego, manifestando-se sob forma do

próxim o pensamento. Quando

coisa, você está se segurando a ela; fica preso ali. Por isso, você tem este pensamento; desta maneira, você está congelando a meditação. É uma noção errada. Deixe os pensamentos irem —

agarrar-se a eles quebra a meditação.

então o

você está gostando de alguma

Aluno: Ainda não entendo como ficar no espaço entre os pensa­ mentos.

Para permanecer no espaço entre os pensamentos,

Rinpoche:

abra mão de qualquer qualidade que force a concentração, e aprenda a não fazer esforço algum. Quando você consegue abrir mão de qualquer idéia de preparação, mesmo num nível mental

então você pode meditar muito naturalmente, sem

se focar em alguma forma em particular. Deste modo, sua men­

te, de fato, se torna espaço; sua consciência e o espaço tornam-

se unos. A atenção pura é bastante semelhante à luz, e a cons­ ciência, ao espaço. Sem espaço não pode haver luz.

A natureza reai da mente é livre de conceitos. Embora nós

falemos de um espaço "entre", este "entre", na verdade, não existe. Não há um buraco determinado; mas, para aludir â expe­ riência. usamos palavras como "espaço" e "entre". No nível da superfície pode haver muitas manifestações, mas, num nívei mais orofundo e sutii, a mente é xotalmente aberta e silenciosa. Para contatar este lugar de silêncio, não ponha sua medita­ ção ou sua mente em "lugar'' algum. Apenas fique aberto, sem se seaurar, sem centro. Assim que aprender a contatar direta

m uito sutil,

mente este nível mais elevado de atenção plena, então, sem pre­ cisar se contrapor a eles, você será capaz de controlar seus pen­ samentos e emoções muito naturalmente, pois eles ficarão com ­ pletamente impregnados desta atenção plena. Quando você fo r capaz de renunciar à mente que é limitada por conceitos e entrar no espaço natural e aberto que há entre os pensamentos, sua atenção plena superior atuará sem interrupção, e todo o seu mundo poderá transformar-se.

os pensamentos, sua atenção plena superior atuará sem interrupção, e todo o seu mundo poderá transformar-se.
ALÉM DOS SIGNIFICADOS Quando a tentativa de encontrar sentido para a nossa vida leva a

ALÉM

DOS

SIGNIFICADOS

Quando a tentativa de encontrar sentido para a nossa vida leva a um interesse pelo caminho espiritual, fica logo claro que '"caminho espiritual'" não significa a mesma coisa para todos. O que para uma pessoa é a mais elevada espiritualidade, para uma outra é, muitas vezes, justamente o oposto. Então, como achar­ mos a via correta? Podemos nos voltar para a filosofia a fim de obter uma resposta, mas a filosofia, com freqüência, vem reves­ tida de conceitos e teorias que achamos d ifícil de relacionar com nossa vida do cotidiano.

Às vezes, esquecemos que as teorias podem ser postas em prática. A filosofia, por dirigir nossa atenção para questões que afetam exatamente o cerne de nossas vidas, é freqüentemente a porta que leva a compreensões mais elevadas. Esta é a razão da importância de se estudar os textos que contêm os ensinamen­ tos do Buda e os sistemas filosóficos que se desenvolveram a par­ tir deles. Estas são apenas formas externas, mas são também fer­ ramentas valiosas — elas nos proporcionam meios de irmos além das nossas limitações. Nós nos apoiamos nas palavras porque é

assim que os ensinamentos chegam até nós

tam as direções e os estágios do caminho. Há sempre, porém, o perigo de que as formas externas pas­ sem a ser fins em si mesmas. Os conceitos e significados têm tan-

as palavras apon­

ta atração sobre a nossa mente conceituai que é fácil ficarmos presos neles — ficarmos emaranhados nas palavras e perdermos

de vista as mensagens que carregam. As formas externas de

dos os tipos, quer as do estudioso, quer as do monje, podem ser armadilhas: podemos, com facilidade, pegar a forma e perder o significado que está por trás dela. Podemos facilmente confun­ dir o dedo que aponta com a Lua. O caminho espiritual não sig­ nifica necessariamente passar a vida estudando filosofia e faian­ do sobre ensinamentos espirituais. A fim de que o caminho espi­ ritual tenha valor real para nós, precisamos compreender suas verdades diretamente.

to ­

Mas, como fazemos para aplicar os conceitos altamente abstratos do Dharma às nossas vidas? A resposta se encontra na meditação. Não é que vamos pensar sobre estes conceitos em nossa meditação, mas, sim, que, por meio da meditação, chega­ mos a compreensões que nos ajudam a integrar os ensinamentos às nossas vidas. Somos inspirados a estudar estes ensinamentos para obter novos insights e aplicações. A meditação também usa estas mesmas compreensões para nos ajudar a entrar em contato com uma atenção pura interior, que podemos usar diretamente. Conforme aprendemos a fazer uso desta atenção pura, a barrei­ ra aparente entre a meditação e a nossa mente samsárica se desfaz. A mente é muito mais do que simplesmente o órgão em que o pensamento ocorre. Sob um aspecto, a mente é o meio pelo qual desenvolvemos a meditação. Num sentido mais amplo, a natureza da mente é a meditação. A meditação é o processo de se trabalhar com o nível de mente que estamos experienciando, seja ele qual for. O nível mais profundo é o da experiência direta. Ele ime­ diatamente dá lugar à formação de imagens, e estas, por sua vez, levam à interpretação dos conceitos. Este último nível, de inter­ pretações e conceitos, é o que geralmente consideramos como a base da nossa realidade; mas, na verdade, estes conceitos são de "segunda mão" — estão muito afastados da experiência direta. No nível dos conceitos e idéias, nós nos focamos nos signi­ ficados, procurando, às vezes, por significados atrás dos signifi-

cados. Esta busca de significados é como perseguir palavras num dicionário — uma palavra é explicada por outras palavras, que são explicadas por outras, e assim por diante. Mas, um significa­ do, em si mesmo, não é nada; só tem valorem relação a outros significados. Passar de conceito em conceito, cada qual criado pelo que veio antes, é uma caçada que desperdiça tempo e ener­ gia. Vistos desta forma, os significados assemelham-se ao samsa- ra — palavra que sugere o movimento circular de uma roda que gira constantemente. Não poderemos nunca nos libertar, até que compreendamos a inutilidade fundamental de perseguirmos este ciclo. Quando vemos que não temos que atribuir significados a coisa alguma, quando permitimos que as coisas sejam simples­ mente o que são, descobrimos nelas sua natureza intrínseca.

Visto que a busca de significados leva apenas a mais signi­ ficados, como podemos fazer para pôr fim a esse cicio? Como obter respostas sem colocar perguntas? Talvez as respostas que estamos procurando encontrem-se além dos conceitos, além de "respostas". Isso não quer dizer que devamos parar de usar pala­ vras, conceitos e significados, mas apenas que há um ponto em que eles deixam de ter utilidade. Isso é especialmente verdadeiro nos casos em que tentamos buscar sentido na meditação. Na verdade, quando efetivamente encontramos significado na meditação, algo está errado, porque investigar o significado de experiências meditativas nos traz de volta àquele ciclo inútil. Quando encontramos significados, não conseguimos penetrar além deles. Procurar por significados leva apenas a mais significados, mesmo na meditação. Portanto, durante a meditação, não tenha expectativas. Não tente chegar a algum lugar ou conseguir alguma coisa. Metas lixas apenas representam conceitos adicionais — são projeções mentais, viagens de cabeça, e não levam a parte alguma. A concen- ticição meditativa não envolve uma atenção que seja assim ner­ vosa. Nossa meditação deve ser como escutar um som distante e vn/io; atenção em excesso somente produz tensão. Ter em mira objetivos específicos, tentar alcançar resulta­ dos, é algo que impede uma concentração verdadeira. Nós nos (involvemos novamente com significados e avaliações: con-

centramo-nos em saber se estamos seguindo as instruções direi­

to, se a nossa meditação é boa ou má, clara ou confusa ra tudo isto nada tenha a ver com a meditação em si.

embo­

No começo, muitas vezes nós nos restringimos a sessões curtas de meditação formal que sentimos ser, de algum modo, "especiais". Esse espaço de meditação é limitado, como o pe­ queno ninho de um pássaro. Devemos expandir nossa idéia de meditação. A meditação não tem limites; seus horizontes são tão amplos quanto nos permitirmos ver. Quando aprendemos a manter nosso corpo de um modo equilibrado, tudo o mais flui com facilidade — o ritmo da respiração natural, os olhos serenos e relaxados. Nós aprendemos essa forma externa e depois a es­ quecemos; ela é útil apenas para promover um estado interior calmo e relaxado. Ela, então, nos conecta com um outro nível mais profundo. A concentração meditativa alcança esse nível mais profun­ do. Quando passamos além dos significados e expectativas, veri­ ficamos que um certo tipo de concentração nunca deixou de estar presente. Meditação é só deixar ser o que é. Podemos,

assim, sustentar essa abertura e essa permissibilidade

apenas durante a meditação sentada, como também na vida diária. Desde que estejamos conscientes, podemos meditar — não há uma maneira determinada que devamos obedecer. Há várias técnicas úteis que podemos empregar, mas elas são apenas su­ gestões, símbolos que apontam a direção. Quando atingimos o coração da meditação, não há instruções. A meditação está em toda parte. A meditação, então, se transpõe para a vida cotidia­ na, e tudo o que fazemos é visto desta mesma forma aberta e relaxada.

não

Na vida cotidiana, assim como na meditação, nossos empe­ cilhos fundamentais são os nossos conceitos e expectativas. Nós compartimentamos as nossas vidas. Podemos, porém, utilizar esse processo que inter-relaciona sujeito e objeto, como a nossa meditação. Todas as situações — nossos relacionamentos com o mundo, com o meio ambiente, nossos amigos, nossa fam ília,

nosso trabalho — podem ser levados para dentro da nossa me­ ditação. Por exempJo, em meio ao sofrimento ou confusão, pode­ mos ficar junto do sentimento e olhá-lo de todos os lados — de­ pois de um certo tempo, a mente parece pairar acima da nossa identificação com o desejo ou a dor. Essas emoções, então, per­ dem seu caráter imediato, sua agudeza. A meditação não repri­ me essas emoções: ela as transforma, permitindo que a mente se aclare. A experiência meditativa, assim, nos proporciona a com­ preensão de uma outra forma de enxergar a experiência, permi­

tindo-nos substituir nossas interpretações dualistas habituais por uma visão panorâmica. Nossa meditação pode, então, ser aber­

ta

terpretações. Quando passamos além dos nossos modos convencionais de pensamento, descobrimos uma esfera não-conceitual, uma esfera de consciência pura que está além do condicionante e do condicionado, além do nível samsárico comum. Essa experiência não decorre do processamento ordinário de informações recebi­ das dos sentidos, nem decorre de qualquer das atividades mentais que constantemente atribuem "signif içado" à nossa experiência. Ela é, em si mesma, experiência imediata. Em outras paiavras, podemos livrar nossas experiências da natureza estruturante, li­ mitadora e automática dos nossos conceitos, auto-imagens e apegos. Dentro de cada experiência, dentro de cada percepção, encontra-se a semente da iluminação. Ela está permanentemen­ te acessível a nós. A experiência em si pode, então, se tornar o significado — um significado que se revela não em palavras ou conceitos, mas na qualidade das nossas vidas, na beleza e no valor intrínsecos a todas as coisas. Quando nossas ações brotam naturalmente de uma celebração do viver, todos os conceitos caem por terra. Nós nos tornamos o próprio significado, iluminados por toda a exis­ tência.

uma experiência direta, não bloqueada por conceitos e in­

ATENÇAO PURA* À medida que desenvolvemos nossa meditação, nossa aten­ ção pura vai aumentando, pouco

ATENÇAO

PURA*

À medida que desenvolvemos nossa meditação, nossa aten­ ção pura vai aumentando, pouco a pouco. A mente naturalmen­ te se limpa de confusões e insatisfações, e tocamos uma clareza meditativa, uma atenção pura que permanece presente, não im ­ porta aonde nossos pensamentos vão, não importa o que ocorra. Uma vez que nos abrimos para esta atenção pura, encontramos força e confiança verdadeira dentro de nós mesmos: não uma confiança arrogante, mas um sentimento positivo que é realmente integrado e equilibrado. Todas as nossas decisões vêm sem esfor­ ço; todas as nossas ações brotam com naturalidade dessa aten­ ção pura, profunda e nutriente. Nossa idéia habitual de atenção, todavia, é restrita a uma associação com objetos. A tendência comum da mente é olhar adiante, antecipar e formar imagens mentais — um tipo de aten­ ção que está sempre voltada para objetos. Esta é a atenção "sam- sárica" — um padrão de antecipação e de observação: observa­ mos nossos conceitos, nossos sentimentos, nosso passado, nosso futuro.

• No original. awareness. Aqui traduzido como "atenção pura" e em outras passagens

como "atenção plena". Denota o campo aberto, naturalmente iluminado e ciente da mente; a consciência total; a visão clara e direta que independe de um ponto central

do referência ou de um objeto determinado de conhecimento (A/. T.).

A atenção comum é fechada e unidimensional — nesse n í­

vel mais baixo de atenção, embora possam não nos parecer as­ sim, nossas ações são extraordinariamente previsíveis. Este é um

nível de jogos programados, onde nossa atenção fica comprimi­ da dentro de um labirinto de pensamentos e imagens que con­ tinuamente sustentam os mesmos jogos e padrões. Somente com uma mente quieta, uma mente atenta, podemos ver estes pa­ drões em ação e fazê-los cessar. Esta é a prática da presença

conscientes do

que exatamente está acontecendo em todos os aspectos da nos­

sa vida.

m ental,* de estarmos, a cada momento,

muito

A presença mental requer uma observação aguda, mas deve

ser isenta de interpretações e julgamentos. A prática da presença

mental desenvolve nossa atenção normal ao seu nível mais sutil; com esta atenção pura, podemos nos proteger de sermos tirados de equilíbrio por nossos pensamentos e emoções.

presença mental, podemos ir

além das nossas formas habituais de pensamento dualista. Nós podemos fazer uma idéia da não-dualidade, mas isto não ajuda muito a nos levar além do dualismo, pois mesmo o conceito de não-dualidade nos separa da experiência. O conceito de não-dua­ lidade, assim, na realidade, reforça nosso quadro de referência dualista. Em tudo que normalmente pensamos ou fazemos, nós nos encontramos dentro de uma idéia, dentro da moldura de um pensamento; nossa atenção é limitada. Permanecemos neste nível de compreensão até chegar o momento em que entramos em contato com uma atenção mais ampla, que não se ocupa com sujeitos e objetos, uma atenção pura que está além do nos­ so entendimento cognitivo. Esta atenção pura é a melhor de to ­ das as proteções; por meio dela, todo o nosso ser se protege naturalmente.

da

Com

o desenvolvimento

Por baixo do nível superficial dos jogos, há uma atenção pura, clara e bela, uma atenção que não se volta para uma deter-

No original, mindfulness (A/. 7".).

minada

coisa,

mas que é a abertura

total.

No

entanto,

passar

além do conceito para a experiência em si mesma, é um salto difícil. O primeiro obstáculo é a orientação subjetiva da mente — o espectador, o observador autônomo. Raramente transcen­ demos esta parte da nossa mente egóica, porque é o espectador que nos dá o sentido de sermos "reais". Mesmo em nossa medita­ ção, somos segurados por este senso de identidade, pela parte conceituai da nossa mente que diz "este sou eu", aquele "fa z" a meditação, aquele "te m " uma experiência.

Quando buscamos ou enfatizamos experiências na medi­

tação, despertamos uma qualidade possessiva que traz nossa

mente samsárica

para dentro da própria meditação. Nós a tribu í­

mos significados a um insight, e o destruímos ao transformá-lo

num objeto dentro de uma estrutura dualista. Ao tentar nos se­ gurar à experiência, nós a cortamos. Mesmo os sentimentos elevados de felicidade que podemos ter na meditação, embora possam ser positivos e trazer abertura, facilmente se tornam empecilhos, quando passamos a considerá- los como "objetivos" da nossa meditação. Quando isto ocorre, tendemos a passar por cima da totalidade da experiência, divi­ dindo-a em pormenores com os quais nossa mente se sente fam i­ liarizada. Nós nos centramos na imagem, nas cores, nos pontos altos emocionais. Mas essas manifestações são apenas as sobras

ilusórias, o "efeito incidental" da experiência. Por

fim , perce­

bemos que, quando prendemos nossa visão às formas conhecidas do nosso mundo samsárico, tudo o que encontrarmos ou realizar­ mos poderá tão-somente repetir as nossas experiências anterio­ res. Estamos nos isolando de qualquer coisa maior, mais profun­ da, mais aberta. É útil lembrar que a atenção pura que buscamos acabará por vir; tudo o que temos a fazer é deixar de segurar e perm itir

que até mesmo as experiências belas passem. Não pense sobre elas; não espere nada. Apenas deixe que sejam — observe-as nas­ cer, manifestar-se e desaparecer. Seu nível de concentração irá aprofundar-se, à medida que sua necessidade de agarrar e de discriminar começar a declinar. Há vários exercícios que ajudam a aumentar a atenção pu­

iu

Essas técnicas,

porém,

são apenas

instrumentos.

Ajudam a

tornar possíveis certas experiências, mas as experiências não de­ pendem dessas técnicas. As técnicas funcionam porque as expe­ riências já estão conosco, permanentemente acessíveis.

Quando um pensamento brota, geralmente sentimos neces­ sidade de rotulá-lo e identificá-lo. Tente interromper esse proces­ so. Embora você possa sentir o pensamento, vê-lo e vivenciá-lo enquanto acontece, o pensamento, em si mesmo, é uma proje­ ção do "observador". 0 pensamento não é separado do "obser­ vador". A fim de compreender isso, simplesmente observe o fluxo de imagens mentais que passa por sua mente. A medida que as projeções-imagens passadas e futuras desfilam, interponha-se en­ tre elas, olhando não para os pensamentos e imagens, mas para "quem " está observando os pensamentos. Tente desenvolver uma sensibilidade dos pensamentos observando o "observador". Quando você se põe diretamente frente ao "observador", sua atenção pura e o "observador" se fundem. Não há mais um eu que observa coisa alguma. Há apenas a observação, apenas o processo. Não há nem sujeito, nem objeto. 0 processo é a expe­

riência

ou, você poderia dizer, a atenção pura.

Aiobservação cuidadosa da mente mostra que ela manifes­ ta diretamente os objetos da nossa experiência. Sujeito e objeto ocorrem na mente simultaneamente, e ambos são manifestações da mente. Não há posição alguma sobre a qual podemos nos apoiar, não há nada para investigar. Não existe coisa alguma para a qual podemos voltar as nossas vistas, tanto adiante quan­ to atrás. Não ter nenhuma posição, nenhuma identidade, nada com o que se relacionar, pode parecer muito amedrontador — mas, para nos amedrontar, precisamos de alguma coisa da qual ter medo. No exato momento em que atingimos este estado de "não ter posição alguma", não estamos mais sob o dom ínio do ego; nosso corpo e mente estão totalmente abertos e receptivos. Perigo pode surgir apenas quando duas coisas se chocam. Mas, nesse momento de atenção pura, além do dualismo, não há

mais uma divisão entre sujeito e objeto; não pode haver inim i­ go; não pode haver nada do que se ter medo.

Mas como podemos existir sem os suportes dos nossos con­

ceitos? Como pode uma existência assim ter qualquer significa­

que possamos existir

sem pensamentos. No entanto, podemos começar a ver essa possibilidade quando, em nossa meditação, aprendemos a entrar

em contato com o estado silencioso que há entre os nossos pen­ samentos. Podemos olhar dentro deste buraco de agulha; esse é

o espaço em que devemos nos concentrar. No instante preciso

em que um pensamento desaparece, apanhe a energia da quali­ dade de visão que há nesse espaço. Simplesmente fique na ener­

gia que existe entre o passado e o futuro. Uma advertência pode evitar confusão. Podemos chamar esse momento, entre o passado e o futuro, de presente, mas com isto estamos apenas sinalizando. Na verdade, o presente não existe, porque o presente é sempre o produto de uma consciên­ cia ciente de alguma coisa. O mesmo pode ser dito sobre o con­ ceito de tempo. Por meio da conceitualização e interpretação

da nossa experiência, criamos a idéia de tempo. Precisamos des­ te senso de tempo a fim de ter experiências. Quando unimos o sujeito e o objeto da experiência, passamos além de ''estarmos cientes de"; transcendemos nossa mente comum. Não estamos mais presos pelo tempo, pela identidade ou por suas associações. A brir mão de todos os pensamentos e imagens, deixá-los ir onde quiserem, revela que não há nada por detrás, nenhum observador autônomo, nenhum professor que observa seus alu­ nos trabalharem. Não há nenhum comentarista por detrás dos pensamentos que relata e julga fatos. Não há absolutamente na­

da "atrás", nem mesmo um "eu "

do para nós? é d ifícil, a princípio, aceitar

apenas um presente imedia­

to e verdadeiro. Em outras palavras, não há o passar do tempo,

o passado, o presente ou futuro. Tudo existe no momento.

Quando as imagens ocorrem à sua mente, desvie-se delas.

a energia, com a qualidade de vidência do próprio

pensamento. Pouco a pouco, sinta uma abertura que faz parte do pensamento, um lugar vazio. Veja essa abertura e expanda-a.

Fique com

vn

Nesse momento de "visão", é importante também ouvir. Quando vemos desse modo, sentimos como se estivéssemos ouvindo com nossos olhos; a qualidade de visão passa a ser uma qualidade de audição, quando mantemos os olhos soltos e relaxados. Então, fique nesse lugar. No instante em que os pensamentos e concei­ tos vierem, tente ver a sua qualidade e vivacidade.

Todo pensamento, sem exceção, possui um núcleo de ener­ gia, um centro de força e de atenção pura que podemos facil­

mente encontrar, assim que colocamos de lado idéias de fazer

e

conseguir. A energia neste centro simplesmente se abre. Isto é

o

ser. O ser não precisa de nenhum melhoramento; não precisa

de nenhuma ação ou movimento. O ser não é passado, não é fu ­ turo, nem mesmo presente. No entanto, podemos expandir esse estado de atenção pura. Primeiro, encontre os pequenos vãos, os pequenos pontos de entrada que você aprenderá a reconhecer. Depois, torne esses vãos maiores, até que se expandam e abran­

jam o todo. De início, você verificará que está observando, rela­ cionando-se com a situação. Mais tarde, conseguirá engajar a to ­ talidade do seu corpo e mente; tudo passa a fazer parte da aten­ ção plena. Você pode expandi-la para além do seu corpo, além da sua casa. Eia não tem limites. Você está uno com a sua expe­ riência. Esta é a prática da meditação: a expansão, a contração,

e novamente a expansão desse estado de atenção plena. Essa atenção primordial não pertence a absolutamente na­ da: nem a nós, nem a qualquer lugar, nem a qualquer tempo. Nin­ guém a possui. Ela é completamente aberta, uma nova dimensão.' Esse nível universal de atenção plena inclui tudo — a consciência individual abarca toda a consciência. Nada é rejeitado ou excluí­ do; tudo é claro. Nós nos tornamos muito claros, totalmente equilibrados. À medida que essa atenção pura intrínseca vai se expan­ dindo, vemos que agimos de maneira harmoniosa em cada situa­ ção na vida. Já que não somos mais tolhidos por concepções de como as coisas devem ser, podemos ser eficazes de modos até então nem sonhados. Por estarmos unos corri a situação, respon­ demos com total harmonia. Nossa atenção pura tem uma quali­ dade dinâmica, equilibrando-nos de um modo que permite as

nossas energias fluírem livre e serenamente. Nesse estado medi­ tativo relaxado, nós penetramos em toda a riqueza e profun­ didade da experiência. Essa é a beleza e a potencialidade do ser.

penetramos em toda a riqueza e profun­ didade da experiência. Essa é a beleza e a

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A ILUSÃO DO AGORA Muito se diz atualmente sobre a importância de vivermos no presente,

A

ILUSÃO

DO

AGORA

Muito se diz atualmente sobre a importância de vivermos no presente, sobre a importância do "aqui" e "agora". Mas será que há, na verdade, um "agora"? Se olharmos com muito cuida­ do para o que exatamente é o "agora", iremos talvez concluir que ele não existe. Talvez vejamos que não há um "presente". A princípio, isto parece absurdo: eu tenho pensamentos agora, e eles acontecem para mim agora. Toda a experiência que está acontecendo está, obviamente, acontecendo agora. Eu estou aqui ; você está a í. Posso falar com você; você pode falar comigo. Não há dúvida de que nos consideramos mutuamente reais. É tudo muito simples. Não obstante, a realidade é diferente para cada um de nós. Do meu ponto de vista, vejo uma coisa; do seu, você vê outra. Do meu ponto de vista, eu sou o sujeito da experiência e você ó o objeto. Para você, evidentemente, ocorre o inverso. Nenhum de nós vive exatamente a mesma realidade. Mes­ mo se tentássemos duplicar, com absoluta precisão, as circuns tâncias de uma determinada experiência, nunca seria exatamen­ te a mesma coisa. Se pudéssemos "d a r" a uma outra pessoa a nossa experiência, a experiência não seria a mesma para ela, pois ela a veria de sua própria perspectiva. Nossas experiências, nossa realidade, dependem da nossa consciência individual. E até que

ponto essa consciência é estável? Drogas, doenças, febre, calor, fadiga, podem todos afetar profundamente nossa mente. Pode­ mos ver dragões ou figuras coloridas, ou a sala se mexendo. Sa­

bemos que essas experiências não são reais

mas o que é real?

Nossas sensações, percepções, pensamentos, reconhecimen­ tos, lembranças, experiências, sentimentos, conceitos, emoções:

todos são organizados sob forma de um padrão, do mesmo mo­ do que a estrutura de uma flo r é um padrão. Quando desmem­ bramos uma flor para ver como é feita, ela deixa de ser uma flor. Igualmente, quando dividimos nossa experiência em suas "par­ tes", ela já não é mais a mesma experiência. Nossa experiência habitual se encaixa dentro de um padrão dualista: dividimos o mundo entre aquele que tem a experiência (eu, o sujeito) e aquilo que é experienciado (ele, o objeto). Assim que temos uma determinada experiência, o eu (o sujeito) pensa sobre a experiência (o objeto), ou a considera de algum modo. Mas nossos pensamentos são apenas reflexos da experiência; não podem ser a própria experiência. Em vez de formarem "estrutu­ ras" isoladas de experiência, nossas experiências aparecem so­ brepostas uma às outras.

Ao tentar classificar e arranjar nossas experiências, criamos apenas uma confusão de camadas e divisões. Pode ser que cul­ pemos as complexidades da vida moderna por essas confusões. Assim, tentamos simplificar as nossas vidas, abandonando as nos­ sas reponsabilidades para viver no "presente". Mas este viver no "presente" acaba sendo ainda uma tentativa de agarrar a expe­ riência, ainda um sujeito que examina um objeto. As nossas próprias idéias sobre o que significa estar no "presente", ou estar aqui "agora", criam raízes e nos enredam com suas complexidades. Onde está essa mente, a minha mente na qual acredito que as idéais e as experiências ocorram? Os pensamentos existem; nós temos um senso do presente; nós so­ mos dotados de consciência. Mas, quando tentamos determinar com precisão a experiência que estamos de fato tendo, não con­ seguimos encontrar nada em nossa descrição da experiência que seja real mesmo. O que, na verdade, encontramos, não é nunca

a realidade da experiência, mas apenas um conjunto de concei­ tos que formamos sobre a nossa experiência. Quando tentamos viver no "presente", partimos para ir além dos conceitos, além do tempo, além das nossas experiências habituais; mas tudo o que fazemos com nossa zelosa antecipação é reforçar nossa mente dualista.

Como

é possível, então, ir além desta superfície ou plano

relativo, quando até mesmo o desejo de ir além acaba nos impe­ dindo de fazer isso? O primeiro passo é perceber que todas as coisas que pertencem ao plano relativo, inclusive a linguagem, as idéias e conceitos, são formas iguais às nuvens no céu. Elas parecem sólidas; têm formatos diferentes; elas se movimentam; e, no entanto, não são tão diferentes do céu em que flutuam. Do mesmo modo, criamos formas com as nossas diferentes ex­ periências, por meio de emoções, imagens e conceitos. Desen­ volvemos "enredos" que se assemelham aos dragões de nuvem que deslizam pelo céu. Geralmente, consideramos essas expe­ riências "iguais às nuvens" como se fossem objetos reais, separa­ dos de nós. Mas, quando compreendemos que são manifestações de superfície, podemos relaxar e entrar em contato com o espa­ ço sutil que se encontra além dos conceitos e emoções "seme­ lhantes às nuvens", o espaço no qual não há dualidade alguma entre sujeito e objeto.

A princípio, é d ifíc il aceitar que esse espaço vazio exista.

Como não temos desenvolvido o tipo de percepção que é neces­ sário, temos dificuldade em entender a experiência. Por isso, pre­

cisamos, primeiramente, adquirir uma compreensão intelectual; depois, podemos, por meio da meditação, nos abrir para a expe­ riência efetiva. Por um lado, a compreensão intelectual apóia a experiência; por outro, a experiência inspira uma compreensão mais profunda. Elas se aprofundam juntas, em apoio mútuo. Nosso entendimento intelectual é um mecanismo de testa- gem, um mecanismo que cria um meio de provar coisas de fo r­ ma lógica. Essa faculdade é importante — mas, a partir de um determinado ponto, ela se torna cada vez menos confiável, por­ que os conceitos e a lógica só nos levam até uma certa distância.

Somente a experiência pode nos levar além das imagens, além dos conceitos e palavras, além do tempo. Mas isso não é a nossa

idéia habitual de experiência

é atenção pura.

A meditação nos ajuda a deixar que os nossos conceitos e idéias cedam lugar a essa atenção pura e aberta. Na meditação, fazemos nosso contato mais íntim o com o nosso lado experien- ciai, onde se encontra a iluminação, a consciência superior. Quan­ do passamos diretamente para dentro de um momento qual­ quer, quando dissolvemos as formas ou "nuvens" dos conceitos e cedemos lugar à experiência pura, descobrimos nosso grande recurso — o espaço iluminado. Podemos garimpar nossa expe­ riência para encontrar esse grande tesouro que se encontra den­ tro de cada pensamento. Quando essa compreensão emerge, tudc passa a fazer parte da meditação. Nós nos centramos no momento imediato da ex­ periência e, no entanto, ainda participamos de suas formas exter­ nas, usando conceitos, gestos etc., para manifestar nossa expe­ riência interior. Essa compreensão é uma verdadeira integração, uma ligação autêntica de todo o nosso ser com a realidade da experiência, com o "agora" que não é limitado pelo tempo ou pelo espaço. É possível descobrir essa "realidade", esse "agora", duran­ te a meditação. Nós a encontramos no espaço que há tanto den­ tro dos pensamentos como entre eles; esse espaço é um "te r­ reno" silencioso e sereno que constitui a base da consciência. Esse "terreno" é totalmente receptivo; todas as informações provenientes dos nossos sentidos se assentam aí, como sementes semeadas num campo. As "sementes" incluem todas as expe­ riências e toda a atividade mental, positiva e negativa; todas são plantadas nesse "terreno". Quando as condições estão propícias, as "sementes" brotam. Esse brotar, esse ganhar vida é a ação do carma. O "terreno"' para cada um de nós é o mesmo. O carma, então, é o impulso que transforma esse terreno da consciência na consciência singular de cada indivíduo, dando lugar à cons­ ciência individualizada do samsara. A consciência, quando tomada isoladamente, não possui quaisquer características determinantes. Podemos dizer que este ó o sou aspecto "nirvânico". No entanto, podemos dizer o mes-

a única diferença é

que, no plano samsárico, os pensamentos criam um dualismo, um senso de sujeito e objeto, e um senso de separação entre eles. Nosso "agora" convencional discrimina entre "esta" pre­ sença do agora e "aquela" presença do agora. Portanto, antes que possamos de fato vivenciar a "presença da atenção pura", é

necessário transcender esses conceitos e esse processo de discri­ minação. Até lá, não poderemos nunca saber, com certeza, se a nossa consciência está revelando a realidade ou a ilusão.

mo com relação à consciência "samsárica"

Há uma história sobre um vaqueiro que desejava aprender a meditar. Estava, porém, encontrando dificuldades, porque havia passado toda a sua vida guardando vacas, e conhecia apenas os costumes dos animais do campo. Um dia, seu mestre, Nagarjuna, perguntou-lhe como sua prática de meditação estava progredin­ do. O vaqueiro respondeu que, sempre que tentava meditar, as caras das vacas entravam em sua mente. Nagarjuna, então, per­ guntou: "Será que você conseguiria pensar, de modo ainda mais vívido, no que vê? Você poderia praticar essa visualiza­ ção por seis meses?" O homem respondeu que sim. Todos os dias, por oito horas, o vaqueiro se concentrava firmemente, visualizando a cara de uma vaca. Depois de seis meses, o rosto do homem ficou exatamente igual ao de uma va­ ca. Nasceram-lhe até mesmo chifres! Quando Nagarjuna retor­ nou e disse ao vaqueiro que era tempo de deixar sua casa, o homem retrucou que não poderia, porque seus chifres eram grandes demais para passar pela porta. Nagarjuna, então, disse- lhe para meditar novamente do mesmo modo, mas para visuali­ zar uma vaca sem chifres. Depois de alguns dias, os chifres desa­ pareceram e o homem foi capaz de deixar sua casa. Nesse mo­ mento, Nagarjuna sentiu que o vaqueiro estava pronto para re­ ceber ensinamentos mais eievados. Este é o modo como a consciência opera. Pode criar uma ilusão e transformar o mundo em samsara. No entanto, a mesma consciência pode vazar a ilusão e o mundo é compreendido como nirvana. O meio para se realizar qualquer uma dessas duas coisas reside integralmente dentro de nós, e a escolha é unicamente nossa.

O PARTE DHARMA V VIVO

O

PARTE

DHARMA

V

VIVO

O PARTE DHARMA V VIVO

O DHARMA

INTERIOR

Pelo espaço de muitas vidas, ignoramos nosso potencial pa­ ra despertar e, em vez disto, seguimos as exigências do nosso ego. Há um momento, porém, em que fica claro que as nossas ocupações egoístas nos levaram unicamente ao tédio, à ansieda­ de e à frustração. Pode ser, então, que comecemos a procurar por uma satisfação mais duradoura, e essa busca pode nos levar ao Dharma, aos ensinamentos do Buda. Contudo,,nosso interesse inicial pelo ensinamento freqüen-

temente tem um lado egoísta. Talvez esperemos poder, de algu­ ma maneira, aliviar nosso tédio e nossa frustração ao adotar um modo de vida "exótico", ou talvez contemos que o Dharma vá resolver nossos problemas, nos fazer felizes e nos libertar de confusões e depressões. Assim, muitas vezes ficamos decepcio­ nados quando nossa vida não se torna subitamente repleta de felicidade e realização. Visto que temos inúmeras expectativas em relação ao Dharma, é fácil perder o interesse quando não há resultados

imediatos

descobrimos que perseverar no caminho da ilum i­

nação é algo que requer esforço. Somos facilmente atraídos para longe de nossa busca, por amigos, fam ília, e por nossos próprios desejos. É fácil ficarmos presos entre os nossos desejos dn prazeres e as nossas tentativas de seguir os ensinamentos e

fortalecer a nossa prática. Por essa razão, quando encontramos um ensinamento que possa nos ajudar, é importante ficar com ele, mergulhar no Dharma tanto quanto pudermos. Ao fazer isto, passamos a compreender a verdadeira natureza dos ensinamen­ tos, e verificamos que o Dharma é um modo de vida em que de­ sejos egoístas não têm atração ou significado algum.

Certa ocasião, o Buda instruiu seu primo, Nanda, para estu­ dar e praticar o Dharma mais a fundo, mas Nanda se recusou, d i­ zendo que não tinha tempo. "Quero poder estar com a mulher que amo. Além disso, não gosto de estudo nem de disciplina." O Buda, então, respondeu: "Bem, então venha fazer uma viagem curta comigo; há um lugar que eu gostaria que você visse." Nanda concordou com a viagem, desde que não se ausen­ tasse por muito tempo. E, assim, o Buda levou Nanda, voando, para um dos reinos celestiais. Então, deixou que seu primo fos­ se dar uma volta, enquanto ele próprio foi meditar num bosque próximo.

Por toda parte

que Nanda olhava, havia palácios que c in ti­

lavam com as cores do arco-íris. Homens principescos acompa­ nhados de mulheres encantadoras passeavam aqui eali, dançan­ do, ouvindo ensinamentos e caminhando por jardins prazerosos, onde tocavam menestréis. Quando olhou para cima, Nanda viu

donzelas celestiais voando pelo ar. Ele estava tão arrebatado pela

beleza do lugar que nem notou

do. Porém, não deixou de notar que, enquanto todos os outros t i ­

nham uma companhia, ele estava só, observando do lado de fora. Então, reparou que cinco donzelas, mais belas do que todas as outras coisas juntas, estavam entrando num palácio. Não havia homem nenhum à vista, de modo que ele se aproximou delas o disse: "Vocês são as únicas mulheres desacompanhadas que eu vi. Estou curioso; quem são vocês?" E elas responderam: "A h, estamos esperando um certo jovem que está se interessando pela prática do Dharma. Como ele está criando carma positivo, irá nascer aqui." "Quem é este homem de sorte?", perguntou ele. "O primo do Buda", elas responderam. Nanda ficou tão entu­ siasmado com a resposta que correu de volta para onde o Buda estava meditando e pediu para ser aceito como aluno.

que muitas horas haviam se passa­

Como nós, Nanda, de início, não se sentia atraído pelo Dharma em si mesmo; .seu interesse estava naquilo que pudesse tornar sua vida mais agradável. Mais tarde, porém, à medida que desenvolveu sua prática, descobriu que a profundidade e a bele­ za do Dharma ultrapassavam a glória dos reinos celestiais. Depois de haver transmudado seus apegos mundanos, ele se iluminou.

Praticar o Dharma é mais d ifíc il para nós, porque vivemos em tempos mais difíceis. Hoje em dia, como todos iutam para ter prazeres, dinheiro, poder ou posição, há muitas coisas para nos dispersar. Seguir o Dharma requer paciência, esforço e disci­ plina; desenvolver compreensão e habilidade na meditação é al­ go que requer tempo. Mesmo quando temos motivação para pra­ ticar, podemos não ter tempo ou oportunidade. Ou, talvez, não encontremos um mestre no qual possamos confiar. Restam alguns mestres verdadeiros nesta época sombria da Kaii Yuga, mas há muitos outros que podem desperdiçar o nosso tempo. Eles podem nos dar o que pensamos ser ensinamentos, ou mes­ mo poderes, muito impressionantes, mas que talvez, no final das contas, não tenham nenhum valor efetivo.

Há uma história sobre um homem que tomava conta de cabras para ganhar a vida. Seu trabalho era árduo e sempre lhe parecia que nunca tinha o suficiente para comer, de modo que adquiriu o hábito de roubar leite das cabras antes de levar os animais para casa, para serem ordenhados por seu dono. Ele sempre se certificava de que estava pegando mais do que o sufi­ ciente, para que não fosse ficar com fome mais tarde. Todos os dias, tirava o leite das cabras, bebia o que podia e jogava o resto num rio que corria ao lado da caverna em que se abrigava.

de Nagas que morava no rio, e as

Nagas adoram leite de cabra. O rei das Nagas pensou que quem

quer que oferecesse assim tanto leite precioso deveria ter um motivo, e, portanto, uma noite, apareceu para o guardador de cabras e perguntou: 'T o r que motivo você nos oferece este ali­ mento maravilhoso?" Disse o guardador: "Sou um homem mui­

Bem, havia uma fam ília

to

io amo, o que então posso lhe oferecer? Posso lhe dar todos os

grandioso; por isso eu as alim ento." A Naga respondeu: "Ca­

poderes que desejar." O guardador, entusiasmado, disse: "Eu gostaria de ser capaz de sentar no ar; aí, poderia atrair muitos dis­ cípulos por causa desta habilidade." A Naga respondeu: "Está bem. Vou conseguir isto para você, se continuar a me fornecer leite de cabra. Sempre que for transm itir ensinamentos, você poderá sentar-se sobre as minhas costas, mas eu estarei invisível para todas as outras pessoas." A notícia da capacidade do guardador de cabras sentar-se no ar espalhou-se, e muitos aldeões vieram receber ensinamentos dele. Embora os ensinamentos não fizessem muito sentido, mui­ tas pessoas passaram a venerá-lo, devido ao seu "poder". Então, o grande pândita Nagarjuna ouviu falar desse guar- daaor e veio vê-lo. A Naga, percebendo que um mestre consu­ mado como Nagarjuna seria capaz de enxergá-la, logo se pòs a correr, deixando que o guardador despencasse no chão. Desiiu- didos e desgostosos, os discípulos foram todos embora.

Como o guardador de cabras, podemos dar a impressão, por um determinado tempo, de estarmos ganhando certos pode­ res e capacidades, mas não podemos contar com um poder que venha de uma outra pessoa. 0 poder verdadeiro é a capacidade de controlar a nossa mente e as nossas emoções, e isso somente pode ser conseguido por meio dos nossos próprios esforços. Dado que a experiência real da iluminação apenas pode vir através das nossas próprias ações, precisamos fazer com que to ­ das as-nossas atividades contribuam para o nosso crescimento. Mesmo atividades corriqueiras, como o trabalho na cozinha ou numa fábrica, oferecem oportunidades para desenvolvermos nossa atenção plena e nossa disposição para servir os outros. Nunca falta oportunidade para nos testarmos, nos olharmos de frente, sermos honestos e sinceros. Devoção, confiança e aceita- cão verdadeiras começam nos nossos próprios corações. Mais tar­ de, quando tivermos que enfrentar situações difíceis, não iremos esquecer os ensinamentos da nossa compreensão interna; essas dificuldades irão transformar-se em novas oportunidades para crescermos e despeitarmos interiormente.

Havia uma vez um jovem monge chamado Paka Trubangwa. Ele não sabia ler ef por isso, seu mestre lhe disse para passar os dias limpando o templo. Em vez de estudar os textos, ele passou anos limpando e limpando e limpando. Haviam-lhe dito para re­ petir, enquanto limpava: "o pó se vai; o cheiro se vai./# Um dia, pensou: "O que é o pó?" Naquele momento, compreendeu que o pó verdadeiro são as emoções que nos agrilhoam. Quanto mais

repetia

estas palavras,

mais compreendia a natureza da exis­

tência.

É

a nossa motivação, a nossa concentração, a nossa presen­

ça mental que é importante; podemos transmutar tudo o que fa­

zemos; transformar o pó em ouro. Na maioria dos casos, se al­

guém nos dissesse para não

plo, iríamos nos ressentir. Porém, quando aceitamos todos os aspectos da vida, vemos que podemos aprender com qualquer si­ tuação. O Dharma, na verdade, se torna uma parte nossa, e nós nos tornamos uma parte do Dharma. Força vem, então, seguida de encorajamento e de confiança.

fazer nada, exceto limpar um tem ­

O lama tibetano do século X V III Jigmay Lingpa certa vez

disse: "Embora possamos ter adquirido grande conhecimento e sabedoria, em decorrência de anos de estudo e prática, e embora possamos ter aprendido a ser pacientes e a praticar meditação com vigor, ainda assim podemos estar longe de alcançar a ilu­ minação. Só se pode alcançar a compreensão última por meio de sincera devoção e total confiança nos ensinamentos e no mestre." Confiança e devoção, quando combinadas com uma cons­ ciência da responsabilidade que temos em relação aos outros, le­ vam à verdadeira compaixão para com todos os seres vivos, e, portanto, à iluminação. Devoção e compaixão complementam- se mutuamente e dão suporte à nossa prática. Quando nossa compaixão é forte o suficiente, ela inspira nossa devoção; e quando temos tanto devoção quanto compaixão — uma aber­ tura amorosa para todas as formas sensíveis da vida — há equi­ líbrio e harmonia.

É muito simples. A devoção e a compaixão podem nos le­

var muito próximo da realidade absoluta. A devoção abre o co-

ração, onde reside nossa energia essencial ou atenção plena, ma­ nifestando-se como nosso guia interno. Devoção significa entre­ garmo-nos a esta energia superior, a esta atenção plena e pura.

A entrega requer abertura, para perm itir que o Dharma alcance

os nossos corações. A compaixão serve de porta. Uma vez que consigamos nos abrir, todos os conceitos dua­ listas se dissolvem, como nuvens. Aceitamos cada parte de nossa experiência, porque tudo é visto como adequado e harmônico. Pode ser que ainda tenhamos que enfrentar muitos obstáculos, mas aprendemos a aceitar nossas deficiências com docilidade. Quando aprendemos a nos abrir por meio do Dharma, vemos

que o Dharma, ele próprio, é o guia em quem podemos confiar, nosso amigo e companheiro de todas as horas. Ao nos abrirmos, reconhecemos os ensinamentos do Buda em toda a nossa expe­ riência. Tudo, então, faz parte do Dharma. Quando o Dharma entra em nossa mente, em nosso coração e nossos sentimentos, e cir­ cula por nossa corrente sangüínea, nós somos o Dharma vivo. Esta compreensão é o Dharma interior; não há paredes entre nós e o Dharma. Isto, descobrimos, é uma entrega à nossa própria e verdadeira natureza.

não há paredes entre nós e o Dharma. Isto, descobrimos, é uma entrega à nossa própria

O p rim e iro

e

o

REFÜGIO

mais fu nd a m e nta l passo no caminho budis­

ta

é

b u sca r

re fú g io

no

Buda,

no

Dharm a e na Sangha, a Comu­

n

id a d e

E s p iritu a l.

Isso

indica

que

aceitamos

essas três

Jóias

c

o m o

nossos

verdadeiros

guias

e protetores ao longo do cami­

n

h o da ilum inação. N ó s buscam os refúgio em nosso p ró prio mestre, como uma

m a n ife s ta ç ã o

do

Buda.

Buscamos refúgio

no Dharma, nos ensi­

n

a m

e n to s ,

representados

pelos escritos e comentários do câ­

n

o n e

b u d is ta .

Buscamos refúgio

na Sangha, nossos companhei­

ros de viagem no cam inho — do passado, presente e futuro — cu­

nos encorajam.

jas

p rá tic a s

e esforços

pessoais

continuam ente

É n a tu ra i com eçarm os seguindo aquilo que acreditamos ser

m ais

elevado

e sp iritu a lm e n te do que nós. Sob a maioria dos

a spe cto s,

isto é b o m ; aprendem os a dar menos ênfase aos nossos

desejos,

a

respeitar

as necessidades

dos outros, a ser fiéis. Mas

co

n se g u im o s

aprender apenas

um

certo tanto com professores

e

liv ro s ;

no fin a l, precisamos nos a b rir para a nossa própria com­

preensão, e nte n de r as verdades espirituais a partir da nossa expe­

riê n c ia

ca,

nos abrim os de maneira autênti­

in te rio r.

Então, quando nossa ligação

estabelecem os

in te rio r com o Buda, o Dharma

t> .1 Sangha. Começamos a despertar para a iluminação.

As ações "espirituais" são aquelas que acontecem natural­ mente, quando agimos com um coração aberto. No entanto, os ensinamentos apenas apontam a direção para essa abertura, e não é fácil viajar para onde os ensinamentos apontam. Muitos aprendem a "a tu a r" de acordo com os ensinamentos; nem tan­ tos aprendem a vivê-los de fato. Por exemplo, os ensinamentos dizem para abrirmos mão do ego. Talvez possamos tentar abrir mão dos nossos "interesses egocêntricos" juntando-nos a um grupo espiritual, ou passando nosso tempo a estudar as escrituras; o ego, todavia, se põe tão à vontade — talvez até mesmo mais — numa biblioteca ou mes­ mo num monastério, quanto num cinema. Há muitos que se orgulham demais de seus conhecimentos, de suas visualizações, meditações, iniciações, sadhanas e mandalas. E há até mesmo os que se orgulham de suas experiências religiosas. A iluminação, no entanto, nada tem a ver com conceitos ou aquisições. A verdadeira renúncia do ego ocorre quando ve­ mos que não há diferença alguma entre o "in te rio r" e o "exte­ rio r", quando encontramos a sabedoria do Buda dentro de nós mesmos. Em nosso nível samsárico, podemos supor que o Buda descobriu alguma sabedoria extraordinária que podemos reco­ lher dos ensinamentos que deixou. 0 Budadharma não é um en­ sinamento deste tipo. O que o Buda compreendeu séculos atrás encontfa-se dentro da própria consciência; não há nada em sua compreensão que pertencesse a ele. A qualidade da iluminação está sempre presente, sempre acessível.

Alguns

poderiam

dizer que olhar para dentro de nós em

busca de verdades espirituais é egocêntrico e egoísta, e que a au­

sência de ego e o altruísm o consistem em trabalhar para o pró ximo neste mundo. Mas, até que encontremos nossa verdade in terior, nosso trabalho no mundo irá sempre girar em torno dos nossos "egos".-Enquanto pensarmos no mundo em termos d<* "eu" e "o u tro s", nossas ações serão egoístas. Nosso "e u " nos acompanhará aonde quer que formos, de modo que os resulta dos positivos serão limitados. Antes de estar em condições de ajudar os outros, precise mos encontrar tanta força dentro de nós quanto possível Po

demos encontrar essa força deixando que o Buda e o Dharma ganhem vida dentro de nós. Todavia, a maioria de nós ainda não é capaz de vivenciar essa verdade interior. Podemos tentar, mas, por ora, parece que temos que viver num nível mais superficial, voltado para sujeitos e objetos. Essa é a razão pela qual a meditação é importante. Na me­ ditação, podemos ter compreensões experienciais que rompem o nosso modo conceituai de lidar com as experiências, e estas compreensões nos ajudam a enxergar de um ponto de vista mais iluminado. Nós entramos em contato com acalma ea clareza que se encontram por debaixo do nível conceituai. A meditação, en­ tão, passa a ser o nosso refúgio, pois, sempre que precisamos, podemos apelar para ela para nos dar equilíbrio. Buscar refúgio em nós mesmos, dessa maneira, nos proporciona uma base mais sólida, e uma maior confiança para fazer face à vida cotidiana. Isto é refúgio num nível mais elevado. O refúgio definitivo consiste num contato constante com

o estado meditativo, dentro do qual descobrimos a qualidade

imediata do Ser, onde não existem distinções artificiais. Nesse, que é o mais alto dos níveis, vemos toda a experiência como a atenção pura que alcançamos por meio da meditação. Não há Buda, nem Dharma, nem Sangha. Não há sujeito nem objeto, nenhum "e u " para buscar refúgio em coisa alguma; o conceito de buscar refúgio cai por terra.

Quando ficamos sabendo como buscar refúgio, e quando entendemos que não existe o conceito de um "e u " que precisa ser reforçado, temos verdadeira proteção. Assim que nos damos conta de que o Buda, o Dharma e a Sangha são realidades vivas

— o que vale dizer que toda a experiência faz parte do Buda, do

Dharma e da Sangha — a experiência religiosa passa a fazer parte de nós. A experiência, então, transcorre num plano inteiramente diferente do nível comum das sensações e percepções. 0 ver, ou­ vir, sentir, tocar: todas as dimensões da experiência são inteira- mente vivas e infinitamente ricas.

A fonte para o aprendizado e estudo do Dharma está sem­ pre à mão; não temos que sair e comprar um exemplar dele, pois ele está sempre presente em nossa experiência. Esse Dhar-

ma vivo é o ensinamento. Quando nos abrirmos para ele, quan­ do entrarmos em contato com essa experiência viva, o significa­ do da Sangha também se abrirá. Iremos ver a unidade essencial

de todos os seres. Assim que tivermos integrado nossa experiên­ cia, o Buda, ele próprio, aparecerá. Por isso, todos os dias deve­ mos nos lembrar do Buda, do Dharma e da Sangha vivos; isso é buscar refúgio. Há, desta forma, vários níveis de buscar refúgio, dependen­ do da nossa compreensão. No começo, nós nos damos conta de

que o Buda, o Dharma

apoio, nos alimentar e nos confortar. A essa altura, estamos ocupados em cuidar de nós mesmos e nos tornar sadios, de cor­ po e mente. Num nível um pouco mais profundo, nós com­ preendemos que o Budadharma é o centro da nossa vida, e que há beleza e significado em toda a experiência. Num nível ainda mais profundo, compreendemos que o Buda, o Dharma e a San­ gha estão sempre dentro de nós, de modo que não há necessida­ de alguma de veneração externa. No nível mais profundo, já não há mais qualquer refúgio, porque o ego deixa de existir. Há ape­ nas uma mandala — perfeita em todas as dimensões.

e a Sangha podem nos guiar e nos dar

deixa de existir. Há ape­ nas uma mandala — perfeita em todas as dimensões. e a
AMOR E COMPAIXÃO Ao aprofundar nossa compreensão da existência, abrimos a porta que leva à

AMOR

E COMPAIXÃO

Ao aprofundar nossa compreensão da existência, abrimos a porta que leva à compaixão. O desenvolvimento de uma cons­ ciência da dor e da ignorância que nós, bem como os outros, vi­ vemos, estimula simpatia e, depois, empatia. Esse crescente in­ teresse pelos outros inspira um sentimento de amor — um amor que perde suas ligações com os nossos conceitos e sentidos, um amor que é sem sujeito nem objeto. A compaixão é a capacidade de sentir plenamente a situa­ ção de uma outra pessoa. Relacionamentos familiares próximos ajudam a desenvolver essa capacidade, mas, hoje em dia, o senso de união da fam ília não é forte. Sem o apoio da família, tende­ mos a nos retrair para dentro de nós mesmos. Já que achamos tão d ifíc il nos relacionar com os outros, mesmo com nossos bons amigos, dedicamos nossos esforços para proteger a nós e aos nossos bens materiais. Nosso interesse raramente vai além de nós mesmos, além das nossas necessidades e desejos pessoais. 0 cuidado para com os outros e a sensibilidade em respondera eles, ambos fundamentais à compaixão, têm pouca chance de se de­ senvolver. Um modo de aprender compaixão é cultivar o desejo de ajudar os outros. Este simples gesto abre, automaticamente, o coração. Nós alargamos nossas perspectivas e aumentamos nossa

sensibilidade às necessidades dos outros, e isso, então, nos leva a desenvolver a capacidade de, efetivamente, servir de ajuda. Por fim , podemos aprender a amar sem qualquer motivo ulterior ou qualquer sentido de ego. Esse sentimento de amor altruísta es­ timula uma abertura que permite à compaixão surgir natural­ mente. Podemos, então, agir com habilidade e compaixão em toaas as circunstâncias.

Aluno: Mas como fazemos isto: como aprendemos a pôr de lado

o fato de sermos centrados em nós mesmos?

Rinpochc: Abertura, num sentido últim o, significa compaixão. Quanto mais aberto você se deixar ser, mais você será capaz de se comunicar com seus amigos, com sua família, com qualquer pessoa. Em vez de reprim ir ou tentar evitar seus sentimentos, abra tanto quanto puder seu coração, seus sentimentos, toda a sua personalidade. Abra-se para seus níveis mais fundos de sen­ timentos. Você pode fazer isto por meio do relaxamento, que é a chave da meditação.

Fique muito quieto, respire muito delicada e suavemente, e mantenha sua mente na presença da atenção pura. Uma vez que

o relaxamento tenha se estabelecido deste modo, você irá curar

seus sentimentos interiores. Então, um caior interior virá. Com este caflor e este relaxamento interiores, você sentirá mais aber­

tura e, com esta abertura, mais comunicação. Visto que o calor interior se transmuta em sabedoria, você será capaz de ver as si­ tuações das outras pessoas mais claramente, e, com essa clare­ za, poderá também aprender mais sobre você mesmo. Você po­ derá abrir-se para sua natureza interior. Quando seu coração se abre verdadeiramente, você pode se comunicar com todos os seres, com toda a existência. Pode ver

a natureza do samsara. A abertura é a chave da compaixão, de

modo que, quando você conseguir desenvolver uma abertura maior, o ego e a tendência a agarrar as coisas para si perdem sua forca. Quando estiver assim menos autocentrado, poderá ver que cada indivíduo tem que passar por este ciclo do samsara. Você aprende a ter mais aceitação, e a compaixão cresce em

profundidade e se torna mais abrangente.

A compaixão autêntica está além dos pensamentos, além "ego", livre de qualquer crença de que há um "e u " presente

do

no ato da compaixão. A verdadeira compaixão, portanto, gera um sentido profundo de aceitação, e mesmo de perdão, com re­ lação àqueles que nos causaram dor ou infelicidade. Quando so­

mos sensíveis às fraquezas e egoísmos dos outros, percebemos que o mal que fazem é feito simplesmente por ignorância.

Aluno: Tenho problemas em aceitar o que você está dizendo so­ bre o perdão quando penso em todas as pessoas que sofreram e morreram durante a II Guerra Mundial. Rinpoche: Desenvolver compaixão por aqueles que fazem coisas horríveis é, na verdade, algo que nos regenera. Os atos de tais pessoas mostram que elas não têm nenhuma consciência verda­ deira de si mesmas, e nenhum controle sobre suas próprias men­ tes. Suas emoções agressivas são tão poderosas que não sabem o que estão fazendo. Elas são, de fato, loucas. Compreendendo isso, podemos aprender a ter compaixão.

Aluno: Quando amo m uito alguém, é fácil esta pessoa me fazer sentir ciúme. Qual é a razão disso? Rinpoche: O ciúme só pode aparecer quando há medo ou inse­ gurança, alguma sensação de fraqueza bem no fundo. Quando você não confia em si totalmente, pode sentir que a outra pes­ soa está se aproveitando de você. Mas, quando você aprende a confiar em sua força interior, não há nada que possa perder. En­ tão, você pode descobrir como amar sem fazer exigências ou criar ciúmes.

Aluno: 0 Budismo não parece ter a mesma atitude que as outras religiões têm com relação ao mal. Rinpoche: Seria tolice dizer que as ações más são boas; mas, se não houvesse negatividades com que lidarmos, não haveria ne­ cessidade de cultivarmos atenção plena, nem meditação, nem compaixão. Sem nenhum problema ou negatividade, não po­ deríamos ficar iluminados; portanto, temos sorte em ter tanto situações positivas quanto negativas para lidar. Embora não seja fácil ultrapassar nossos problemas, eles são nosso campo de tes-

te. Em vez de termos raiva daqueles que nos prejudicam, pode­ mos ser gratos a eles por nos dar a oportunidade de desenvolver paciência — e mesmo amor e compaixão. Essa maneira de ver as situações pode abrir ainda mais os nossos corações.

Afuno: Como posso desenvolver um coração mais compassivo? Rinpoche: Trabalhe com alegria junto com as outras pessoas e coloque tanta energia em seu coração quanto puder. Seja natu­ ral e jovial. Aprenda a aceitar os outros mesmo com suas falhas. Embora o mais alto sentimento positivo seja chamado de amor, até mesmo o amor é limitado pela relação sujeito-objeto: tenta­ mos fazer com que aqueles que nos são próximos se enquadrem dentro do que sentimos que devam ser. Eles podem ser nossos amigos, nossos namorados, nossos filhos, ou mesmo Deus ou

Buda. Somente a compaixão nos liberta

dessa relação lim itado­

ra. A compaixão aceita os outros como eles são. A pessoa que compreende a compaixão por inteiro não vê mais qualquer se­ paração entre "e u " e "outros". A compaixão é a resposta saudá­

vel e espontânea a todas as situações.

Aluno: Parece importante ajudar o próxim o por compaixão. No entanto, muitas vezes não sei o que fazer; sinto-me ignorante e impotente na maioria das situações. Você poderia dizer alguma coisa sobre isto? Rinpoche: A melhor maneira de mostrar compaixão é por meio do desejo de ajudar. Quando você não puder fazer nada numa situação, simplesmente deseje com sinceridade poder ajudar. Embora esses sejam apenas pensamentos, ter bons pensamentos é algo que tem valor. Você pode também se dar conta de que o motivo pelo qual não consegue ajudar é porque lhe faltam sabedoria e força espiritual. Mas o desejo irá encorajá-lo e forta lecerá a sua prática. Quanto mais você desenvolver a sua prática, mais força terá para ajudar os outros. O desejo consiste não apenas em palavras, mas em um sen timento profundo que vem do fundo do seu coração. Quando você tiver cultivado esse sentimento com vigor, então a disposi ção virá, e, depois, a abertura. A esta altura, você consegue agir de modo eficaz. É assim que a compaixão começa. Você vê os

problemas dos outros, sente sua dor, sua mágoa, seu sofrimento. Seu desejo de ajudar se torna mais forte, conforme você se abre mais e sente com maior profundidade.

Aluno: Às vezes, parece muito egoísta dizer: "Não posso fazer nada." Rinpoche: Não quando você, de fato, quer ajudar com todas as suas forças, mas sabe que, na realidade, simplesmente não há nada que possa fazer. Aluno: Tenho muitos amigos participando de movimentos so­ ciais que tentam transformar a sociedade. Eu também vejo mui­ tas coisas que estão erradas, mas é muito difícil explicara uma outra pessoa que a meditação vai ajudara sociedade. Eu recebo muitas críticas e não sei como lidar com elas, embora saiba que meditar está certo. Rinpoche: Para ajudar os outros, você precisa ter, ao mesmo tempo, sabedoria e força, o que significa compaixão. Quando uma destas qualidades ou ambas estão faltando, é difícil ser bem- sucedido. Apesar de você ter boas intenções, a falta de força significa falta de eficácia. É melhor desenvolver sua atenção ple­ na, sua força, sua capacidade de agir. Primeiro, você precisa adquirir sensibilidade para ver o que uma situação contém dentro de si; então, poderá lidar com ela de modo apropriado. Sem preparação, é difícil levar a cabo boas idéias.

Aluno: Sabedoria e meditação soam muito semelhantes para mim. Qual é exatamente a ligação entre elas? Rinpoche: Sim, a sabedoria e a meditação se tornam muito se­ melhantes. Meditação é atenção pura; e, quando esta atenção se desenvolve, ela se transforma em sabedoria. Quando entende­ mos o sofrimento dos outros, podemos cultivar o desejo de aju­ dar; depois, a disponibilidade para ajudar; e, então, nosso cora­ ção se abre. A sabedoria nos permite ver o que pode ser feito e nos dá a capacidade de aliviar o sofrimento dos outros.

A SEMENTE DA ILUMINAÇÃO A iluminação é a natureza de toda a experiência, o que

A SEMENTE

DA

ILUMINAÇÃO

A iluminação é a natureza de toda a experiência, o que sig­ nifica que a iluminação está disponível a nós, todo o tempo. A auto-imagem, porém, nos divorcia da visão iluminada — por isso, a maioria de nós tem pouca convicção de que há, de fato, algo a mais na vida, além daquilo que vivemos cotidianamente. Quando temos estas dúvidas, pode ser que nem tentemos trans­ cender as limitações que o nosso ego nos impõe. Mas, quando vemos que talvez possa haver alguma verdade nas crenças espi­ rituais, pomo-nos num caminho que nos leva além das nossas limitações para estados de atenção pura cada vez mais elevados. Nós nos tornamos mais e mais despertos para a nossa verdadeira natureza, até que, ao final, nada existe entre nós e nossa expe­ riência da iluminação. Os ensinamentos do caminho da iluminação têm sido trans­ mitidos de mestre a aluno em uma linhagem ininterrupta que, no passado, chega até o próprio Buda. O Buda ensinou, e aque­ les para quem ensinou, por sua vez, ensinaram outras pessoas. Esta é a tradição viva que mantém o caminho da iluminação. Aqueles que passam os ensinamentos o fazem por intermédio da compreensão dos ensinamentos do Buda em si mesmos, e, por­ tanto, transmitem não apenas os textos e seus significados ver dadeiros, como também a efetiva experiência da iluminação.

Os mestres da linhagem, trabalhando em níveis internos, podem transmitir a linhagem da iluminação diretamente — sem palavras ou conceitos, sem mesmo o uso de expressões ou gestos simbólicos. Todavia, não é fácil receber esta transmissão; nossa mente conceituai, nosso ego que julga e interpreta toda a nossa experiência, se põem no meio do caminho. Naquilo que geralmente chamamos de ensino, o aprendiza­ do é uma questão de filtrar palavras e significados através da nossa compreensão conceituai. Mas, nos ensinamentos do cami­ nho, como cada palavra é uma porta direta para a iluminação, precisamos compreender os significados internos, por meio da nossa experiência direta. Quando nossos corações e mentes se abrem para estes significados mais profundos, um mestre pode, então, nos ajudar a transcender as limitações que a nossa mente conceituai impõe à nossa compreensão.

A compreensão intelectual e a vivencial, ambas, crescem e se aprofundam juntas. Assim, cada passo na transmissão — os ensinamentos, os textos e o processo de aprendizagem — deve ser cumprido com o máximo cuidado, ou então o caminho dire­ to para a iluminação ficará obscurecido. Impacientes com o nosso progresso, podemos sentir que, quanto "mais" aprende­ mos, melhor a nossa situação. Mas ficar indo de professor em professor dilui a nossa compreensão, em vez de aprofundá-la. Precisamos, portanto, selecionar cuidadosamente um guia rea­ lizado e então segui-lo, até que a nossa compreensão se torne profunda e clara. Como podemos ter certeza de que nosso professor será ca­ paz de nos guiar até esse entendimento? Tendo por guia tanto a nossa inteligência quanto a nossa intuição, somos naturalmente atraídos por um professor que tenha consumado aquelas quali­ dades que desejamos desenvolver em nós mesmos. Um mestre vi­ ve o significado interior dos ensinamentos e, deste modo, vemos nele nossa natureza interior. Então, por meio de sua compaixão iluminada, ele nos ajuda a desenvolver nossas próprias qualida­ des de compaixão, integridade e confiança interior. Quando o mestre é compassivo e aberto, o caminho se abre n.ituralmente, e as nossas vidas assumem uma qualidade unifor-

MM

me e fluente.

tureza

força interior.

Gradualmente, tornamo-nos cientes da nossa na­

nossa autocompreensão, nossa

interior e aprofundamos

No entanto, os ensinamentos nem sempre vèm em formas agradáveis para nós ou nossos egos. Um mestre compassivo, ao revelar nossa natureza interior à nossa atenção consciente, tam ­

bém traz

à tona qualidades que não gostamos de adm itir em nós.

Podemos nos livrar delas depois que as vemos, mas estas qualida­ des podem ser tais que os nossos egos não queiram renunciá-las. E nossos egos, quando se sentem ameaçados de perda, podem fa­ zer com que duvidemos dos ensinamentos e do mestre; podem

mesmo nos levar a crer que, se não gostamos de um certo ensi­ namento, certamente ele deve estar errado. Nesse momento, po­ demos nos sentir compelidos a romper com o mestre, em vez de romper com o nosso ego. Mas romper com o mestre equivale a romper com nossa confiança em nós mesmos. Ao agir assim, cheios de vontades, aceitando aqui e rejeitando ali, solapamos o nosso próprio de­ senvolvimento e reforçamos apenas as nossas limitações. Desse modo, não só atraímos confusão, como também um profundo sentimento de culpa e fracasso que torna extremamente d ifí­ ceis novos progressos ao longo do caminho.

confiança no mestre e no que ele representa é ne­

cessário desde o início. Para que a linhagem continue ininter­ rupta, deve haver confiança mútua, abertura, honestidade e inte­ gridade, como bases do caminho. Comunidades construídas so­ bre estes alicerces continuarão a prosperar, e o futuro da linha­ gem estará assegurado.

Portanto,

Os ensinamentos que levam à experiência direta são as pe­

desco­ da ilu ­

dras de toque dos estágios do nosso

crescimento. Por fim ,

brimos que os ensinamentos e a nossa própria experiência

minação se fundem. Transcendemos a nossa natureza samsárica. Agora, vemos que toda a natureza e toda a existência já estão

iluminadas.

Quando

nos tornamos iluminados, passamos a fazer parto

da iinhagem, e compartilhamos do mesmo conhecimento e com

preensão vivos do Buda. Este é o fio da iluminação. Nós então levamos isto adiante em nossa própria compreensão, em nosso trabalho no mundo. Depois dessa experiência, não permanecem quaisquer ques­ tões ou dúvidas: nós temos compreensão da linhagem ininter­ rupta. A inspiração desta antiga linhagem de iluminação vive dentro de nós, e nós nos abrimos para a natureza iluminada que é inerente à toda a existência.

de iluminação vive dentro de nós, e nós nos abrimos para a natureza iluminada que é

INDICE

A

b e rtu ra ,

56,

60,

70,

96,

108,

111,

 

116,

120,

137,

143,

145

Ação

A ga rra r.

correta, 23

5 4 ,

6 6 ,

7 1,

126

e

a u to -im

a g e m

,

2 9

e

p e n sa m

e n to s

e imagens, 4 3

 

A nsiedade, 47, 71

segs.

Apego,

5 1 ,6 3 ,

70,

104,

106

A tenção

(pura),

(plena),

19, 44,

5 1 ,5 5 ,

5 8.

6 3.

67,

6 8 ,

78,

108,

109,

110,

113

segs.,

140

 

c

o m

o