Estudos no Budismo Indiano e Tibetano

ESTA SÉRIE FOI CONCEBIDA para fornecer um fórum para a publicação de novas contribuições
notáveis para o estudo acadêmico sobre o budismo indiano e tibetano e também para tornar
acessíveis pesquisas seminais não amplamente conhecidas fora de um público estreito de
especialistas, incluindo traduções de monografias apropriadas e coleções de artigos de outros
idiomas. A série se esforça para lançar luz sobre as tradições budistas da Índia, expondo-as à
investigação histórico-crítica, iluminando por meio da contextualização e da análise a herança única
dessas tradições e o significado de sua contribuição para as realizações religiosas e filosóficas do
mundo.

Membros do Conselho Editorial:

Tom Tillemans (presidente), Universidade de Lausanne

Jose Cabezón, Universidade da Califórnia, Santa Bárbara
Georges Dreyfus, Williams College, Massachusetts
Janet Gyatso, Universidade de Harvard
Paul Harrison, Universidade de Canterbury, Nova Zelândia
Toni Huber, Universidade de Victoria, Nova Zelândia
Shoryu Katsura, Universidade de Hiroshima
Thupten Jin pa Langri, Instituto de Clássicos Tibetanos, Montreal
Frank Reynolds, Emérito, Universidade de Chicago
E. Gene Smith, Centro de Recursos do Budismo Tibetano, Nova York
Cristina Scherrer-Schaub, Universidade de Lausanne
Ernst Steinkellner, Universidade de Viena
Leonard van der Kuijp, Universidade de Harvard
ESTUDOS DO BUDISMO INDIANO E TIBETANO

ABORDANDO
A GRANDE PERFEIÇÃO
A Abordagem Simultânea e Gradual
para a Prática do Dzogchen no Longchen Nyingtig
de Jigme Lingpa

Sam Van Schaik

Adaptado ao português por

Marcos Paulo Sousa (Kadag Lundrub)
Índice

Prefácio
Lista de abreviações

PARTE I: INTRODUÇÃO

Capítulo Um: Abordagens para a Iluminação

I. A Grande Perfeição
2. Simultâneo e Gradual II
Capítulo Dois: Jigme Lingpa
I. A Vida e a Educação de Jigme Lingpa
2. Obras de Jigme Lingpa
Capítulo Três: O Longchen Nyingtig
I. Textos de tesouro
2. Revelação, Composição e Publicação
3. O Conteúdo do Longchen Nyingtig

PARTE II: SIMULTÂNEO E GRADUAL

Capítulo Quatro: Imanência e Distinção

I. Conceitos Chave da Essência Seminal
2. Imanência
3. Distinção
4. Reconciliando Imanência com Distinção: A Natureza Búdica

Capítulo Cinco: A Abordagem Simultânea

I. Crítica à Prática Causal
2. Críticas às Abordagens Inferiores
3. A Rejeição dos Estágios de Realização

Capítulo Seis: A Abordagem Gradual

1. A Prática Gradual no Longchen Nyingtig
2. Níveis de Realização

Capítulo Sete: Interpretação e Reconciliação

I. Realização Simultânea e Gradual: Os Níveis de Capacidade
2. A Manifestação da Iluminação: O Pássaro Khyung (Garuda)

Capítulo Oito: Conclusões

PARTE III: TRADUÇÕES

 Nota técnica sobre as traduções
Textos de tesouro
1. O Tantra da Grande Perfeição da Extensão
de Sabedoria de Samantabadra (YLG)
2. O Tantra Subsequente da Instrução à Grande Perfeição (GP)
3. Experimentando a Mente Iluminada de Samantabadra (KGN)
4. Distinguindo os Três Pontos Essenciais da Grande Perfeição (NSB)

Visões Puras

5. Uma Oração de Aspiração para a Base, Caminho e Resultado (ML)

6. Versos Vajra sobre o Estado Natural (DTK)

Textos de Apoio
7. Lótus Branco (PK)
8. As Palavras do Onisciente (KZL)
9. O Rugido do Leão Que Destrói os Desvios dos
Renunciantes Que Meditam na Essência Seminal (SN)
10. Vendo Nuamente o Estado Natural da Grande Perfeição (NCT)

PARTE IV: EDIÇÕES CRÍTICAS

Nota técnica sobre as edições críticas
I. rDzogs pa chen po kun tu bzang po ye shes klong gi rgyud
2. Man ngag rdzogs pa chen po rgyud phyi ma
3. Kun tu bzang po 'i dgongs nyams
4. rDzogs pa chen po 'i grzad gsum shan byed
5. gZhi lam bras bu'i smon lam
6. gNas lugs rdo rje tshig rkang
7. rGyab brten padma dkar po
8. Kun mkhyen zhal lung
9. Gol shor tshar gcod seng ge ngar ro
10. rDzogs pa chen po gnas lugs cer mthong

APÊNDICE I: A Estrutura do Yeshe Lama (YL)

APÊNDICE II: Concordância de Palavras Comuns Relacionadas
à Mente e aos Eventos Mentais
APÊNDICE III: Lista de Nomes Próprios do Tibete
Notas
Bibliografia
Índice
 Prefácio

OS DEZ TEXTOS DA GRANDE PERFEIÇÃO que aparecem neste livro são obra de
Rigdzin Jigme Lingpa. Embora ele tenha morrido há mais de duzentos anos, na visão de
longo prazo da tradição tibetana, ele é uma figura recente. Em todas as quatro escolas
principais, seu trabalho continua sendo de importância central para aqueles que praticam
a Grande Perfeição. Seu ciclo do Longchen Nyingtig foi transmitido por gerações de
praticantes como um caminho completo para a iluminação, e muitas linhagens para a
transmissão autorizada (lung) desses textos ainda existem hoje. Embora o Longchen
Nyingtig esteja cheio de textos de tesouro, falando com a voz impessoal e qualificada
das escrituras, ele também contém textos escritos como tratados comuns, mas ainda
inspirados na Grande Perfeição. A voz individual de Jigme Lingpa está fortemente
presente nessas composições. O leitor não pode deixar de se impressionar com a
urgência em seus escritos e com sua preocupação em comunicar o verdadeiro espírito da
Grande Perfeição ao público. Embora Jigme Lingpa tenha escrito mais tratados
acadêmicos do que esses, ele é mais conhecido como um representante do lado ióguico
da escola Nyingma, como alguém que escreveu com base em sua própria experiência de
meditação em vez de conhecimento intelectual. Seus escritos têm um estilo coloquial,
com a qualidade de uma instrução pessoal dada de professor para aluno, e espero que
minhas traduções transmitam um pouco desse sentimento de imediatez.

Quando textos como esses são submetidos ao escrutínio acadêmico, algo – alguns
diriam o principal – é esquecido, e por esta razão a maioria dos leitores pode preferir
começar com as traduções na parte III, antes de passar para a discussão delas na parte II.
Em minha análise dos textos, tentei demonstrar como Jigme Lingpa constrói uma tese
coerente usando passagens que parecem se contradizer quando consideradas
individualmente. Essas contradições ocorrem entre duas tendências aparentemente
opostas na escrita de Jigme Lingpa. A primeira tendência enfatiza a imanência ou
inerência da mente iluminada em todos os seres sencientes e propõe que a realização
dessa imanência é o método pelo qual todos os aspectos da iluminação são alcançados
simultaneamente. O segundo enfatiza a distinção entre o estado comum dos seres
sencientes, samsara, e seu correlato iluminado, nirvana, e propõe que a iluminação deve
ser alcançada gradualmente por meio de várias práticas. Acadêmicos modernos
geralmente abordam essas duas tendências como posições arraigadas em um ou outro
lado dos debates polêmicos entre escolas diferentes. No entanto, ambas as tendências
estão presentes, até certo ponto, em cada uma das escolas da tradição budista tibetana.
Os grandes expoentes de todas as escolas acharam necessário mediar entre esses dois
extremos, e é isso que vemos Jigme Lingpa fazer em seus textos do Longchen Nyingtig.
Tentei mostrar como as difíceis contradições inerentes à incorporação da Grande
Perfeição por Jigme Lingpa no caminho budista Mahayana o compeliram a empregar
uma série de respostas interpretativas.

Como sempre, fico encantado pela grande variedade e profundidade da tradição

literária tibetana. Não sou um daqueles poucos cujo conhecimento enciclopédico
começa a abranger toda a literatura, mas aqui tentei traçar as linhas sutis da influência
literária de Jigme Lingpa. Relatos acadêmicos tradicionais e recentes das fontes
literárias de Jigme Lingpa enfocaram a influência da figura monolítica de Longchenpa,
o estudioso Nyingma do século XIV. A importância de Longchenpa para Jigme Lingpa
é indiscutível, mas outras figuras menos famosas emergem dos textos do Longchen
Nyingtig, incluindo os escritores do século XVII Tsele Natsog Rangdrol e Lhatsun
Namkhai Jigme. Nenhum dos dois produziu um grande corpo de obras, mas ambos
escreveram tratados expressivos para meditadores em um estilo contemporâneo e
coloquial que tem uma relação clara com os escritos de Jigme Lingpa. Esse
relacionamento nos mostra Jigme Lingpa sob uma luz diferente. Ele aparece não apenas
como um reformador que deu uma nova vida às doutrinas de uma figura do período
clássico da erudição Nyingma, quatrocentos anos antes, mas também como um
professor interessado no trabalho daqueles que, no passado recente, apresentaram o
essencial da Grande perfeição de forma acessível. Também mostrei que Jigme Lingpa
estava ativamente engajado com as diferentes versões dos ensinamentos budistas
mantidos por outras escolas, particularmente a escola Gelug que dominava sua terra
natal, o Tibete Central. Embora aberto às doutrinas das outras escolas, especialmente a
Kagyu, ele se opôs fortemente àqueles que faziam falsas equivalências entre as
doutrinas de diferentes escolas, e defendeu ferozmente o que considerava as
características especiais dos ensinamentos Nyingma.

Em suma, tentei mostrar que, ao apresentar uma maneira particular de praticar o

caminho budista, Jigme Lingpa não estava apenas revivendo o trabalho feito por
Longchenpa. Ele reuniu desenvolvimentos na tradição tibetana ao longo dos quatro
séculos após Longchenpa e apresentou tudo isso em um estilo inconfundivelmente seu.
A popularidade do Longchen Nyingtig testemunha o sucesso de Jigme Lingpa neste
projeto, e central para este sucesso é sua reconciliação das contradições entre as
abordagens simultâneas e graduais para a iluminação.

Convenções

Palavras sânscritas foram usadas para alguns termos budistas comuns à maioria dos
leitores, como bodisatva e nirvana, e elas aparecem sem marcas diacríticas. O sânscrito
também foi preferível para certos termos técnicos com uma forte conexão com o
contexto índico, como alaya-vijnana. Palavras tibetanas, exceto a conhecida exceção
lama, foram traduzidas, com a transcrição Wylie do tibetano aparecendo entre colchetes
quando apropriado. Em passagens mais longas, o shad (sinal de pontuação tibetano) é
transcrito com uma barra vertical (|) e o gter shad com uma barra (/).

Os nomes próprios tibetanos, incluindo nomes de lugares, pessoas e escolas, são escritos
foneticamente. Um glossário no Apêndice III fornece a transcrição Wylie para todas
essas palavras que aparecem no texto principal. Os títulos dos textos são dados em
fonética no texto principal, exceto nos casos em que o título é particularmente
descritivo, como os Dezessete Tantras ou a História da Abelha Inteligente. Os títulos
completos da transcrição Wylie devem ser encontrados na bibliografia ou, se não
estiverem, nas notas de rodapé.

Agradecimentos

Sou muito grato à bondade incomparável de meu professor, Lama Jampa Thaye, que me
apresentou o Darma em geral e as obras de Jigme Lingpa em particular. Também estou
em dívida com outros que deram ensinamentos ao longo dos anos, especialmente a
Karma Thinley Rinpoche e Sua Santidade Sakya Trizin.

Aqueles cujos conhecimentos e conselhos moldaram este livro incluem Michael Aris,
David Germano, Janet Gyatso, Jacqueline Hirst, Harunaga Isaacson, Robert Mayer,
John Peacock, Karma Phuntso, Burkhard Quessel, Geoffrey Samuel, Gene Smith, Tom
Tillemans e Alan Williams. O apoio financeiro que tornou minha pesquisa possível foi
fornecido pela Academia Britânica, e pela Universidade de Manchester. A Biblioteca do
Instituto Indiano e a Biblioteca Britânica proporcionaram ambientes propícios para
escrever em Oxford e Londres, respectivamente.
Aqueles cujo apoio me ajudou a concluir o livro incluem meus pais, Paul e Barbara van
Schaik, Sarah Bilston, Ben Markovits, David e Tricia Rutherford e Susan Whitfield. Por
fim, sou sempre e verdadeiramente grato a minha esposa Ananda, que foi inabalável em
seu apoio e incisiva em sua avaliação de meu trabalho.
Lista de Abreviações

Os Textos do Longchen Nyingtig

DTK rDzogs chen gnas lugs rdo rje tshig rkang (Versos Vajra sobre o Estado
Natural)

GP Man ngag rdzogs pa chen po 'i rgyud phyi ma (O Tantra Subsequente da

Instrução à Grande Perfeição)

KZL Kun mkhyen zhal lung (As Palavras do Onisciente)

KGN Kun tu bzang po dgongs nyams (Experimentando a Mente Iluminada de

Samantabadra)

ML gZhi lam 'bras bu' i smon lam (Uma Oração de Aspiração para a Base, Caminho
e Resultado)

NCT rDzogs pa chen po gnas lugs cer mthong (Vendo Nuamente o Estado Natural
da Grande Perfeição)

NSB rDzogs pa chen po 'i gnad gsum shan byed (Distinguindo os Três Pontos
Essenciais da Grande Perfeição)

PK rGyab brten padma dkar po (O Lótus Branco)

SN Gol shore tshar gcod seng ge'i ngar ro (O Rugido do Leão Que Destrói os
Desvios dos Renunciantes Que Meditam na Essência Seminal)

YL Khrig yig ye shes bla ma (O Guru da Sabedoria: Instruções de Prática)

YLG rDzogs pa chen po kun tu bzang po ye shes klong gi rgyud (O Grande Tantra
da Perfeição da Extensão de Sabedoria de Samantabadra)

Edições de obras coletadas de Jigme Lingpa

AC Klong chen snying thig (edição Adzom Chogar)

SBd Jigs gling gsung 'bum (edição Derge)

SBI Jigs gling gsung 'bum (edição Lhasa)

 PARTE I
INTRODUÇÃO
1 Abordagens para a Iluminação

A Grande Perfeição

Esta é a herança deixada pelos budas do passado, o objeto de realização para os

budas que ainda estão por vir e o único caminho puro percorrido pelos budas
dos dias atuais. Uma vez que os princípios intelectuais dos outros oito veículos
não conseguem alcançá-la, ela chega ao pináculo de todos eles.

ESTA É A MANEIRA pela qual Rigdzin Jigme Lingpa (1730-98) descreve os métodos
da Grande Perfeição (rdzogs chen). A Grande Perfeição é uma abordagem budista para
a salvação, em uma forma que só se sabe ter existido no Tibete. Desde sua primeira
aparição no século VIII d.C., ela sobreviveu até os dias atuais. Nos séculos que se
seguiram, sua literatura cresceu em uma vasta gama de textos, descrevendo vários
sistemas diferentes da Grande Perfeição.

Na época em que os primeiros textos conhecidos da Grande Perfeição apareceram no

século VIII, o Tibete alcançou o apogeu de seu poder como império, abrangendo grande
parte da Ásia Central e partes da China. O Império Tibetano surgiu um século antes com
os sucessos militares do rei tibetano Songtsen Gampo (609-49). Songtsen Gampo
também é tradicionalmente considerado o primeiro rei a patrocinar o budismo no
Tibete. Naquela época, o budismo tinha que competir com as práticas religiosas
indígenas e com os cultos às deidades locais, o que tornou sua introdução como religião
do estado mais complexa. No entanto, à medida que o Império Tibetano foi se
fortalecendo ao longo dos dois séculos seguintes, o budismo cresceu e se tornou a
principal potência religiosa dentro das fronteiras tibetanas.

A ascensão do budismo no Tibete foi assegurada pelo trabalho do bisneto de

Songtsen Gampo, o rei Trisong Detsen (756-97). Este rei, enquanto dava continuidade
aos sucessos militares de seus antepassados, tentou transformar o Tibete em um país
verdadeiramente budista, no modelo da Índia e China. Assim, ele convidou o renomado
estudioso budista indiano Shantarakshita para estabelecer o primeiro monastério
tibetano, com monges tibetanos ordenados. Ele também convidou expoentes dos tantras
budistas, incluindo a figura semi-lendária Padmasambava, que ensinou a prática tântrica
e talvez a Grande Perfeição também.

Durante o reinado de Trisong Detsen, um grande número de escrituras budistas

foram traduzidas para o tibetano. Uma grande variedade de literatura budista foi
traduzida do sânscrito e do chinês, incluindo os desenvolvimentos mais recentes no
Mahayana. Os mosteiros foram estabelecidos com base na regra monástica da escola
Mulasarvastivada. Ao mesmo tempo, as práticas dos tantras, conhecidas como
Vajrayana, foram introduzidas e praticadas tanto por monásticos quanto por leigos. O
praticante tântrico leigo (sngags pa, Skt. mantrin) tornou-se uma figura comum no
Tibete e assim permaneceria ao longo da história do budismo tibetano.

A Grande Perfeição Inicial

Os primeiros textos da Grande Perfeição são do arsenal de manuscritos encontrados no
complexo monástico da Ásia Central de Dunhuang. Durante a ascensão do Império
Tibetano, Dunhuang estava sob controle tibetano, embora tanto tibetanos quanto
chineses vivessem lá como monges e passassem por devotos leigos. Os textos de
Dunhuang contêm algumas das características fundamentais da Grande Perfeição que
permanecem na maioria de suas várias formas posteriores. Essas características
essenciais devem muito à literatura budista mais antiga, em particular à doutrina da
vacuidade (Skt. shunyata) estabelecida nos sutras da Prajnaparamita e à compreensão da
natureza da mente estabelecida em alguns outros sutras, como o Lankavatara. A
seguinte passagem de um dos textos de Dunhuang é um exemplo típico:

Não importa se todos os fenômenos da mente e aparências mentais, ou aflição e

iluminação, são compreendidos ou não. Neste exato momento, sem realizá-lo
por meio de um caminho ou fabricá-lo com antídotos, deve-se permanecer na
presença espontânea do corpo, da fala e da mente do estado búdico primordial.1

Como esta passagem ilustra, as instruções de meditação da Grande Perfeição

direcionam o meditador para a experiência direta da verdadeira natureza da realidade,
que está imediatamente presente. Este método é considerado superior a todos os outros,
que é dito envolver algum nível de fabricação intelectual. Essa crítica se aplica à
maioria das práticas encontradas no budismo, da análise intelectual ao uso de tópicos
específicos de meditação como antídotos para estados mentais indesejáveis. A exaltação
da Grande Perfeição acima de todas as outras escolas de prática budista continua sendo
um tema em toda a literatura da Grande Perfeição e pode ser vista na passagem do
século XVIII citada no início deste capítulo. A identificação da Grande Perfeição como
um veículo distinto (thegs, Skt. yana) da prática tântrica budista está presente nesses
primeiros textos. É conhecida como o veículo da ioga suprema (Skt. atiyoga),
ultrapassando todos os níveis inferiores da ioga tântrica.2

Desta posição como o sistema final da prática budista, a Grande Perfeição foi usada
como uma estrutura interpretativa para as práticas dos tantras, que foram colocadas
abaixo dela na hierarquia dos sistemas budistas. A rejeição de qualquer tipo de caminho
(lam), qualquer forma de prática conceitualmente fabricada, nestes primeiros textos –
como visto na passagem acima – muitas vezes parece colocar a Grande Perfeição em
oposição aos vários e complexos caminhos de prática que foram derivados dos tantras.
No entanto, isso de fato existia como uma forma de abordagem dessas práticas, tanto
quanto a doutrina da vacuidade é usada na literatura da Prajnaparamita e nas obras de
comentaristas como Nagarjuna, como forma de abordar a prática do Mahayana. Em
ambos os casos, embora haja críticas às práticas conceitualmente construídas, há
também uma grande discussão sobre como se engajar nessas práticas. Assim, fica claro
que a crítica não deve ser tomada, de forma alguma, como uma injunção contra o
envolvimento nas práticas; em vez disso, as práticas são contextualizadas dentro da
perspectiva superior da não-conceitualidade e não-dualidade. 3

Portanto, a Grande Perfeição não foi realmente um afastamento da tradição budista.

Assim como a semelhança com as características dos sutras Prajnaparamita, existem
outras influências óbvias dos sutras Mahayana no início da Grande Perfeição. A
verdadeira natureza da realidade aludida acima também é conhecida como a base de
tudo (kun gzhi, Skt. alaya), um termo que aparece com frequência no sutra Lankavatara
e se tornou fundamental para a escola Yogachara na Índia.4 Na Grande Perfeição inicial,
essa base de tudo é sinônimo da mente desperta (byang chub kyi sems, Skt. bodichita),
que, além de estar imediatamente presente, é a base de tudo o que se manifesta. Este uso
do termo mente desperta também é derivado dos textos da Yogachara e de suas fontes
escriturais, como o sutra Sandhinirmocana.5
 A Grande Perfeição inicial também foi caracterizada por certos traços distintivos, em
particular um vocabulário que mais tarde foi elaborado e desenvolvido em uma
terminologia técnica. Exemplos desse vocabulário nos primeiros textos são gnose (rig
pa, Skt. vidya), para a consciência sempre presente não-dual e não-conceitual, e
presença espontânea (lhun gyis grub pa), indicando – como na passagem citada acima –
a presença imediata e não-fabricada do “corpo, fala e mente do estado búdico
primordial”. Igualmente importante é o termo primordial (ye nas), indicando que o
estado desperto sempre esteve presente, não-criado.6

A categorização da Grande Perfeição como uma ioga distinta remonta aos primeiros
textos conhecidos da Grande Perfeição.7 A Grande Perfeição é classificada como
atiyoga, a mais elevada das três formas supremas de ioga. Abaixo estão as práticas
derivadas dos tantras, classificadas como as duas formas inferiores de ioga interior,
anuyoga e mahayoga, embora na verdade a grande maioria das práticas tântricas se
enquadrem na rubrica mahayoga. Um comentário tibetano do século XI sobre os
diferentes métodos da prática budista distinguiu a mahayoga e a atiyoga como métodos
distintos, mas os primeiros textos indicam uma conjuntura menos ordenada em que a
abordagem característica da Grande Perfeição foi apresentada isoladamente da prática
mahayoga e como os meios de se engajar nela.8

O fim do império e as novas escolas

Em 841 um novo rei tibetano, Langdarma, estava no trono. As histórias tibetanas

relatam que ele rompeu com o costume de apoiar o budismo (que continuou durante os
reinados dos sucessores de Trisong Detsen) e supervisionou o desmantelamento em
massa da estrutura monástica que havia sido estabelecida e incentivada no século
anterior. Diz-se que essa foi a causa de seu assassinato por um monge em 842, que pôs
fim à linhagem real e deu início à desintegração do Império Tibetano em pequenos
estados individuais. No século e meio seguinte, houve pouca ou nenhuma presença
monástica no Tibete, mas parece que os praticantes tântricos leigos floresceram e
mantiveram a transmissão dos tantras e suas práticas associadas, incluindo a Grande
Perfeição.

No século XI, certos governantes locais no estado de Ngari, no Tibete Ocidental,

queriam ver o budismo monástico restabelecido em sua terra e conter o que
consideravam excessos dos praticantes tântricos leigos.9 Seu apoio resultou no
treinamento de tradutores tibetanos na Índia e no início de uma nova onda de atividades
de tradução. A seu convite, o monge indiano Atisha Dipamkarashrijnana (982-1054)
veio ao Tibete e instituiu uma nova onda de tradução das escrituras e comentários
budistas. Seu discípulo Dromton (1002-64) estabeleceu uma nova forma monástica
tibetana de budismo conhecida como Kadam. O legado de Atisha para o Tibete foi uma
forma de budismo baseada em um caminho gradual que incluía a prática tântrica, mas
colocava muito mais ênfase nos ensinamentos Mahayana gerais, especialmente a prática
da compaixão.

Nos anos seguintes, outras escolas se desenvolveram. A Sakya baseou suas doutrinas
tântricas no recém-traduzido ciclo tântrico do Hevajra, a prática do qual foi estruturada
por uma doutrina chamada a União de Samsara e Nirvana, uma interpretação orientada
para meditação da Madhyamaka e Yogachara. A Sakya também se tornou uma escola
monástica com um elemento altamente escolar. Outra nova escola, a Kagyu, também
apareceu no século XI, com uma tendência menor ao monasticismo do que a Kadam e a
Sakya. Os textos fundamentais da Kagyu eram um conjunto de práticas tântricas
derivadas de uma linhagem indiana de iogues e uma doutrina que era considerada a
compreensão definitiva do tantra, chamada Mahamudra, “o grande selo”. Mahamudra
tem muitas semelhanças com a Grande Perfeição inicial, e os dois ensinamentos podem
ter compartilhado uma fonte comum. A última das principais escolas tibetanas a
aparecer foi a Gelug, fundada pelo monge tibetano Tsongkhapa (1367-1419), com base
em seu desejo de continuar a tradição monástica da Kadam, que havia sido suplantada
pelas escolas mais recentes. Tsongkhapa, como Atisha, colocou mais ênfase nas práticas
não-tântricas do Mahayana e em um caminho estritamente gradual de prática. Sua
inovação mais importante foi uma nova leitura da doutrina Madhyamaka, que ele usou
como uma estrutura interpretativa para todas as práticas tântricas.

Apesar da proliferação de novas escolas no Tibete, muitos continuaram a aderir às

linhagens baseadas na primeira onda de transmissão do budismo ao Tibete. Estes eram
os descendentes espirituais daqueles praticantes tântricos leigos que sobreviveram ao
colapso do budismo monástico no século IX, e em suas linhagens de transmissão eles
carregavam consigo as escrituras da Grande Perfeição. Esses praticantes passaram a ser
conhecidos como os Nyingmapas (os antigos) e, embora nunca tenha havido uma escola
Nyingma coerente como tal, tornou-se útil referir-se às linhagens e escrituras que
derivaram do primeiro período de transmissão do Budismo para o Tibete com o termo
Nyingma.

Além disso, exatamente ao mesmo tempo que as novas escolas começaram a

aparecer no Tibete, o cânone da Nyingma começou a crescer, com a adição de material
novo conhecido como tesouro (gter ma). Tesouros são escrituras que dizem ter sido
ocultadas no Tibete por Padmasambhava no século VIII, trazidas à luz por um revelador
de tesouros (gter ston). Os novos tesouros aumentaram enormemente o material
escritural disponível para os Nyingmapas e abriram o caminho para o desenvolvimento
da Grande Perfeição de sua forma inicial simples para um corpo de doutrinas muito
mais complexo.

O desenvolvimento da Grande Perfeição

A proliferação de textos da Grande Perfeição do século XI exigia uma estrutura, um

método de categorização para dar sentido aos diferentes sistemas que estavam se
desenvolvendo. O método adotado foi uma distinção em três classes: a (sems sde), a
Série do Espaço (klong sde) e a Série das Instruções (man ngag sde).10 Sob a rubrica da
Série da Mente foram colocados os primeiros textos da Grande Perfeição datando do
século VIII ou mais além, e o material mais recente no mesmo molde. A Série do
Espaço desfrutou de popularidade limitada e pouco se sabe sobre ela hoje. A Série das
Instruções, por outro lado, aumentou gradualmente em popularidade desde seu
surgimento no século XI e com o tempo suplantou inteiramente a Série da Mente e a
Série do Espaço, tornando-se no século XVIII a única forma da Grande Perfeição ainda
praticada.

A primeira ocorrência conhecida dessa distinção em três séries está em um dos

primeiros textos da Série das Instruções, e a distinção tríplice talvez seja vista com mais
precisão como uma maneira de distinguir o que tornou a Série das Instruções diferente
das formas anteriores da Grande Perfeição.11 As três séries foram definidas como
abordagens diferentes da verdadeira natureza da mente, com a Série das Instruções
incorporando a abordagem mais direta. A caracterização é a seguinte: Na Série da
Mente, a própria mente é estabelecida como a base de todas as aparências, e então essa
mente é reconhecida como uma consciência vazia e luminosa, a mente em si ou
natureza da mente (sems nyid). Na Série do Espaço, aborda-se a mente em si
reconhecendo-a como vazia. Finalmente, na Série das Instruções, a mente em si é
abordada diretamente pelo meditador, sem qualquer necessidade de estabelecer seu
caráter como a base de toda aparência, ou de reconhecer sua vacuidade.
 A Série das Instruções construiu um sistema muito mais complexo sobre os
fundamentos da literatura mais antiga da Grande Perfeição, em parte por meio da adição
de material das primeiras fontes dos sutras e tantras e em parte por meio de doutrinas e
práticas próprias. As particularidades da Série das Instruções são discutidas nos
capítulos 4 a 7 abaixo. Aqui, é importante apenas mencionar que, nesse estágio, a
Grande Perfeição havia se desenvolvido para além de seu papel como uma abordagem
interpretativa do tantra (embora não tivesse perdido esse papel) e havia desenvolvido
uma série complexa de técnicas de meditação próprias.

A popularidade da Série das Instruções deve muito a um corpus de literatura

conhecido como a Essência Seminal (snying thig). Embora o termo sugira um ensino
essencializado e condensado, na verdade as discussões mais elaboradas da Grande
Perfeição ocorrem nos textos da Essência Seminal. Algumas doxografias identificam a
Essência Seminal com a Série das Instruções, algumas a colocam no pináculo de várias
subdivisões da Série das Instruções e outras a colocam fora de todas as três séries, como
a própria essência de todas elas.12

Os primeiros textos da Essência Seminal conhecidos são a coleção de tantras

denominados os Dezessete Tantras e uma coleção de textos diversos atribuídos a seis
figuras indianas, chamada Vima Nyingtig em homenagem a uma dessas figuras,
Vimalamitra. Ambas as coleções circularam no Tibete por volta de meados do século XI
em diante.13 Os mestres indianos, que também figuram em outras linhagens da Grande
Perfeição, são Garab Dorje, Manjusrimitra, Shrisimha, Jnanasutra, Vimalamitra e
Padmasambava. Os dois últimos estavam ativos no Tibete, mas a existência histórica
dos quatro anteriores é muito menos certa. 14 Diz-se que o Vima Nyingtig foi escondido
no século VIII ou IX e foi redescoberto no século XI, embora não seja estritamente
classificado como um texto de tesouro, pelos motivos discutidos no capítulo 3.15

Entre os séculos XI e XIV, a Essência Seminal, apenas um entre vários sistemas da

Grande Perfeição, não era particularmente proeminente e, no final desse período, podia
até estar em declínio.16 Isso mudaria devido ao trabalho de duas pessoas, o revelador de
tesouro Perna Ledreltsal (1291-1315?) e o estudioso Longchen Rabjampa (1308-63). No
início do século XIV, Perna Ledreltsal produziu a primeira coleção completa de
tesouros do corpus da Essência Seminal, o Khandro Nyingtig. Esta coleção não
alcançou popularidade imediata e podia ter durado pouco se não tivesse sido retomada
por Longchenpa.

Longchenpa foi provavelmente o maior expoente da Grande Perfeição em sua longa

história e certamente foi o responsável pela revitalização da tradição da Essência
Seminal. Ele reuniu o Vima Nyingtig e o Khandro Nyingtig com duas novas coleções de
sua autoria, o Lama Yangtig (baseado no Vima Nyingtig) e o Khandro Yangtig (baseado
no Khandro Nyingtig), e uma terceira nova coleção, o Zabmo Yangtig. Em pouco
tempo, todas essas coleções foram transmitidas através das linhagens de transmissão
textual como um grande ciclo, o Nyingtig Yabzhi. A persistência desse ciclo garantiu
que a grande variedade de práticas de meditação e doutrinas contidas na rubrica da
Essência Seminal não fosse perdida.

Este não foi o fim do desenvolvimento da Essência Seminal de Longchenpa. Em

duas longas obras em prosa, o Tegcho Dzo e o Tsigdon Dzo que é um pouco mais curto,
Longchenpa expôs, de uma forma coerente e sistemática, as doutrinas e práticas
diversas e heterogêneas contidas nas coleções da Essência Seminal. Em longos
discursos, ele tentou colocar esses materiais no contexto ao qual sentia que pertenciam,
isto é, como o método supremo da prática budista, não apenas para a Nyingma, mas
para todas as escolas tibetanas. Ele tentou garantir este lugar para a Essência Seminal
relacionando-a com a herança indiana (especialmente a Madhyamaka e a Yogachara) e
com as interpretações dos tantras encontradas nas novas escolas, dando assim à Grande
Perfeição um lugar aceitável no meio budista tibetano do século XIV. O Tegchö Dzö e o
Tsigdön Dzö foram apenas dois dos sete grandes tratados que se tornaram conhecidos
como os Sete Tesouros de Longchenpa (mdzod bdun).17

Nos séculos que se seguiram a Longchenpa, os primeiros tipos de prática da Grande

Perfeição morreram à medida que a Série das Instruções se tornou mais prevalente. No
entanto, nenhum estudioso de igual habilidade apareceu e, em geral, os novos textos da
Grande Perfeição eram tesouros que eram, por sua natureza, miscelâneas. No século
XVIII, a Essência Seminal estava começando a se parecer com uma série de sistemas de
prática concorrentes e cada vez mais divergentes – a mesma situação que ocorrera na
Grande Perfeição nos séculos XII e XIII por atividades de reveladores de tesouros.

Esse processo foi interrompido e, com o tempo, revertido pelas obras do revelador de
tesouros do século XVIII, Jigme Lingpa (1730-98). Seu ciclo de tesouro, o Longchen
Nytingtig, é uma coleção independente de textos, incluindo todos os aspectos das
práticas meditativas vigentes entre os Nyingmapas de sua época. A forma de prática da
Grande Perfeição contida aqui foi firmemente baseada no sistema da Essência Seminal
estabelecido por Longchenpa. (Um dos significados do nome Longchen Nyingtig que
reconhece essa dívida é “a essência seminal de Longchenpa”.) 18 Além disso, em um
tratado chamado Yönten Dzö, Jigme Lingpa fez uma nova tentativa no projeto de
Longchenpa de estabelecer a Essência Seminal como a manifestação suprema do
caminho budista para a iluminação.

No século XIX, após a morte de Jigme Lingpa, o Longchen Nyingtig se tornou o

mais popular dos ciclos de tesouro, tornando-se tão próximo do normativo quanto
qualquer conjunto de práticas dentro do meio heterogêneo da Nyingma. Jigme Lingpa
atribuiu grande parte do crédito pela produção do Longchen Nyingtig às visões de
Longchenpa e, aos textos da Grande Perfeição, tanto desta coleção quanto do Yönten
Dzö, constantemente submetido ao trabalho de Longchenpa. O sucesso dos trabalhos de
Jigme Lingpa estabeleceu firmemente a Essência Seminal, na forma sistematizada
desenvolvida por Longchenpa, como a forma suprema do discurso budista para a
maioria das linhagens Nyingma.

Simultâneo e Gradual

Ele podia ver, sem querer, aquela velha distinção óbvia entre as duas classes de
homens; de um lado, os frequentadores assíduos de força sobre-humana que,
laboriosos e perseverantes, repetem todo o alfabeto em ordem, vinte e seis
letras ao todo, do início ao fim; de outro, os talentosos, os inspirados que,
milagrosamente, amontoam todas as letras em um flash – o jeito do gênio. Ele
não tinha um gênio; ele não reivindicou isso: mas tinha, ou poderia ter tido, o
poder de repetir todas as letras do alfabeto de A a Z precisamente em ordem.19

Muitas tradições religiosas, místicas e filosóficas reconheceram a existência de duas

abordagens para seus objetivos últimos. A primeira é um cultivo passo a passo, a
segunda uma realização imediata. A primeira abordagem é muitas vezes associada ao
aprendizado, a obras meritórias e à prática da moralidade, enquanto a segunda é
frequentemente considerada como transcendendo tais atividades religiosas e filosóficas,
na verdade transcendendo todas as atividades comuns. Em essência, a primeira
abordagem, que chamarei de gradualista, é pluralista na medida em que ela envolve
uma pluralidade de métodos e um desdobramento gradual da compreensão ao longo do
tempo. A segunda abordagem, que chamarei de simultaneísta, é singular por não incluir
nenhum método, exceto o insight direto, e nenhum progresso ao longo do tempo, apenas
o único momento de realização. É simultânea na medida em que todos os elementos
acumulados pelo método gradual estão presentes no evento singular de realização.

A tensão entre essas duas abordagens tem sido sentida durante grande parte da
história do pensamento budista. Nas primeiras escrituras budistas, há muitas discussões
sobre o cultivo gradual, mas também relatos de discípulos que alcançaram a realização
ao ouvir curtos sermões do Buda.20 Nas discussões mais técnicas no cânone em Pali, é
feita uma distinção entre a liberação da mente (Pal. ceto-vimutti), que envolve uma
ascensão gradual através dos níveis de absorção (Pal. jhana) na meditação shamata e a
liberação através de prajna (Pal. pañña-vimutti), que alguns consideravam permitir um
acesso direto à iluminação sem a necessidade de passar pelos níveis de absorção.21

A existência de ambas as abordagens também é evidente nos sutras Mahayana. Nos

sutras da Prajnaparamita, a doutrina da vacuidade minou a substancialidade de todo
raciocínio filosófico e prática religiosa. Em outros sutras, como o sutra do
Tathagatagarbha, o ensinamento de que todos os seres sencientes possuem um estado
búdico inerente implicava que poderia haver acesso a uma realização imediata do estado
búdico. No entanto, era também nesses textos Mahayana que o ideal do cultivo gradual
do caminho do bodisatva era exposto, um cultivo que geralmente ocorria ao longo de
várias eras.

Na China, as tendências simultaneístas de alguns dos sutras foram desenvolvidas em

uma doutrina de iluminação simultânea por seguidores das escolas Chan. A maioria das
escolas Chan defendia uma realização súbita e não cultivada da verdadeira natureza da
mente. Em geral, a doutrina Chan afirmava que, por meio da não-mentação, a
verdadeira natureza da mente, que está presente, mas não se manifesta em todos os
seres, se torna manifesta. Essa não-mentação é a evitação de todo pensamento
conceitual. Através do método singular da não-mentação, o resultado singular, a
iluminação, é alcançada. Portanto, esta é uma abordagem simultaneísta.

Dentro das escolas Chan, esta questão do simultaneísmo e gradualismo recebeu

muita atenção, e uma distinção útil foi feita entre dois aspectos da dicotomia. O
primeiro aspecto é o método. O método gradual é a realização de uma série hierárquica
de práticas, que por sua vez removem obstáculos cada vez mais sutis à iluminação. O
método simultâneo é uma prática singular, como a não-mentação, que não tem divisões
internas. O segundo aspecto é a realização. No modelo da realização gradual, as
qualidades da iluminação se tornam aparentes de maneira cumulativa no praticante do
caminho. Este é o modelo dos cinco caminhos e dez estágios que aparecem em muitos
sutras Mahayana. A realização simultânea é a presença instantânea de todas as
qualidades da iluminação no momento da iluminação. Esta distinção significa que
existem pelo menos quatro posições alternativas na questão do simultaneísmo versus
gradualismo:

(i) Um método simultâneo com realização simultânea

(ii) Um método simultâneo com realização gradual
(iii) Um método gradual com realização simultânea
(iv) Um método gradual com realização gradual

Todas essas abordagens foram ensinadas por escolas Chan.22 No final das contas, o
primeiro – método e realização simultâneos – passou a ser a posição ortodoxa do Chan.
No entanto, outra abordagem popular, que se tornou o padrão para o Chan coreano, foi a
terceira: um método gradual com realização simultânea. Nesse modelo, o adepto Chan
aprendiz passa por uma constatação simultânea da verdadeira natureza da mente no
início de sua carreira e, então, cultiva as qualidades espirituais do estado búdico por
meio de práticas Mahayana padronizadas e graduais. No final, outra realização
simultânea produz a obtenção final do estado búdico.23

Distinções nas capacidades dos seres sencientes

Muitas das tradições que reconheceram as diferenças entre abordagens simultâneas e

graduais também reconheceram que isso pode corresponder a uma diferença na
capacidade daqueles que se engajam na prática. O método simultâneo pode exigir que o
praticante esteja acima da média, ou mesmo que seja excepcional. Distinções entre os
níveis de habilidade dos aprendizes são comuns na literatura budista e geralmente eram
caracterizadas como níveis nas faculdades de um praticante (Skt. indriya), com o nível
superior descrito como tendo faculdades afiadas (Skt. tiksnendriya). Essa distinção é
especialmente útil para tradições nas quais tanto abordagens simultaneístas quanto
gradualistas são defendidas nas escrituras. Os defensores de qualquer uma das
abordagens podem argumentar que a abordagem simultaneísta é apenas para aqueles
com faculdades mais afiadas. Embora o defensor da doutrina simultaneista possa sentir
que isso inclui um número substancial de adeptos, o defensor da abordagem gradual
pode argumentar que apenas um em um milhão de adeptos é realmente desse alto
padrão.

Existem várias passagens no cânone em Pali que estabelecem hierarquias de

habilidade nos seguidores de Buda; uma ocorre na discussão dos dois métodos de
liberação mencionados acima. Richard Gombrich escreve:

No MN I, 437, Ananda pergunta ao Buda por que alguns monges são ceto-
vimutti e alguns pañña-vimuttino. O Buda não responde, como de fato fez aos
três monges no AN I, 118-20, que não há resposta para esta pergunta. Ao
contrário, diz ele, com extrema brevidade, que se deve a uma disparidade em
suas faculdades.24

Neste contexto, a distinção é entre os níveis em que um monge desenvolveu as cinco

faculdades de fé, energia, consciência, concentração e insight.25 As discussões sobre o
conceito de disparidade nas faculdades também aparecem nos sutras Mahayana. Uma
referência a três níveis de habilidade ocorre no sutra Sandhinirmocana:

Mas enquanto eu ensino com tal intenção que existe um único caminho (Skt.
yana), isso não significa que não existam os (vários) reinos de seres vivos,
dependendo de suas naturezas, sendo de faculdades embotadas, médias e
agudas.26

Essas afirmações se tornam comuns nos comentários aos tantras. Há, por exemplo,
um verso muito citado pelo Tripitakamala que define o caminho do mantra como sendo
adequado para aqueles com as faculdades mais aguçadas:

Embora o significado seja o mesmo, os tratados do mantra

São superiores por serem para os não-obscurecidos,
Tendo muitos métodos, nenhuma dificuldade e
Tendo sido feitos para aqueles de faculdades afiadas.27

Esses versos são citados por Atisha em seu Bodhipathapradipa, o trabalho influente
no qual ele estabelece um caminho gradual, e a hierarquia dos três tipos é usada como
uma estrutura fundamental. Mais tarde, estudiosos tibetanos de todas as escolas,
incluindo Tsongkhapa e Longchenpa, também usaram os três tipos de habilidade para
estruturar um caminho gradual.
 A distinção de diferentes níveis de habilidade também era comum no budismo
chinês, particularmente no Chan. Ela foi usada em polêmicas dirigidas pelo Chan do Sul
em relação ao Chan do Norte, cuja doutrina gradualista era caracterizada como sendo
para aqueles de faculdades embotadas. Essa distinção também foi usada para justificar
uma abordagem gradual no Chan do Norte por Shenxui, que escreveu que os
ensinamentos mais profundos do Buda não são adequados para seres sencientes em
geral porque suas faculdades são embotadas. 28 Também foi usada por professores Chan
posteriores da abordagem simultaneísta para explicar por que o cânone budista incluía
tantos textos escolásticos extensos: eles foram produzidos para aqueles de faculdades
embotadas.29

Simultâneo e gradual no Tibete

Essas duas abordagens parecem ter coexistido nos primeiros estágios da assimilação do
budismo pelo Tibete. Na tradição posterior, a abordagem gradual tornou-se uma
ortodoxia, recebeu autoridade pelo resultado de um debate patrocinado pelo Rei Trisong
Detsen.30 Esse debate pode nunca ter realmente ocorrido, ou pode ter havido vários
debates, mas a história que se tornou aceita na tradição tibetana foi que um grande
debate foi convocado no final do século VIII para determinar se o Tibete aceitaria o
budismo indiano ou chinês como normativo. 31

O erudito budista indiano Kamalashila se opôs ao professor chinês Hashang

Mahayana. A questão em debate era se a cessação da conceitualização dualista por si só
era causa suficiente para a iluminação (posição de Hashang), ou se um engajamento
gradual na prática das seis perfeições do Mahayana era necessário (posição de
Kamalashila). Assim, Hashang representou a abordagem simultânea (cig char 'jug pa),
Kamalashila, a abordagem gradual (rim gyis 'jug pa).32 De acordo com as versões
tibetanas da história, Hashang foi derrotado e seu método rejeitado.

Para os estudiosos tibetanos das gerações posteriores, a doutrina de uma realização

simultânea causada pela mera cessação da conceituação, atribuída a Hashang, tornou-se
um objeto padrão de refutação. Isso seria problemático para aqueles que seguiam
doutrinas que tinham algo em comum com o Chan de Hashang. Certos corpos de
ensinamento no Tibete, incluindo a Grande Perfeição, foram acusados de adotar a
realização imediata e modelos depreciativos de um método gradual e realização gradual,
essencialmente continuando a tradição proibida de Hashang. Essa percepção não era
infundada; como vimos, os textos da Grande Perfeição frequentemente afirmam a
presença imediata da verdadeira natureza da mente.

A Grande Perfeição foi alvo de critica pelo menos já no século XI, quando o
estudioso da Nyingma Rongzom Chokyi Zangpo escrevia em sua defesa.33 O tratado
Domsum Rabje de Sakya Pandita (1182-1251) é uma das primeiras polemicas que
influenciou muitas das que se seguiram. Sakya Pandita criticou o ensinamento de uma
doutrina de realização simultânea chamada panaceia branca (dkar po cig thub) na
doutrina Mahamudra da escola Kagyu e, de passagem, fez a mesma crítica à Grande
Perfeição.34 Ataques mais extensos se seguiram. A seguinte passagem do grande erudito
Gelug Khedrubje (1385-1438), traduzida por David Seyfort Ruegg, é um bom exemplo:

Muitos que se consideram meditadores das montanhas da neve falam, em

termos enigmáticos exaltados, de teoria livre de qualquer afirmação, de
realização meditativa livre de qualquer mentação (atividade mental), de prática
livre de qualquer negação e afirmação e de um resultado livre de todos os
desejos e dúvidas. E eles imaginam que a compreensão nasce no fluxo
 consciente quando – porque em um estado onde não há mentação sobre
absolutamente nada surge algo como uma não-identificação com qualquer
coisa – se pensa que não existe nada que seja idêntico ou diferente. Ao fazer
isso, tem-se proclamado um grande niilismo onde não há nada a ser afirmado
de acordo com um sistema doutrinário próprio, bem como a tese de Hashang
em que nada pode ser objeto de mentação.35

As polêmicas intersectárias são o aspecto mais visível desse conflito, mas estudá-las
talvez não seja o melhor meio de investigar as características de posições particulares
dentro das tradições tibetanas. Como David Jackson argumentou em uma discussão
sobre o debate simultâneo versus gradual, o uso de material polêmico para elucidar
posições doutrinárias dentro de uma tradição particular é limitado e distorcido. 36
Embora o material polêmico seja atraente porque aponta para áreas problemáticas, as
apresentações da doutrina de ambos os lados estão fadadas a ser afetadas pelos
argumentos que sustentam. Também podemos argumentar, como Seyfort Ruegg fez,
que o estudo da polêmica encoraja mais parcialidade. Uma abordagem melhor pode ser
o estudo ponderado dos vários conflitos e as respostas a eles dentro das tradições
particulares.37

Todas as tradições tibetanas tiveram que lidar com a rica herança escritural do
falecido Mahayana e Vajrayana indiano, em que tanto as posições simultaneístas quanto
gradualistas eram encontradas. Como todas as escolas aceitaram alguns, senão todos, os
tantras do Vajrayana como autênticos, eles tiveram que lidar com tendências
simultaneístas em suas escrituras. Para aqueles que também herdaram os sistemas da
Grande Perfeição e Mahamudra, o problema era particularmente evidente,
especialmente sob a pressão de ataques de eruditos respeitados como Sakya Pandita. Os
expoentes dessas tradições tinham que chegar a uma solução que os impedisse de serem
rotulados ou equiparados à heresia chinesa, mas preservassem a essência de seus
próprios ensinamentos.

Além disso, se os expoentes da Grande Perfeição não desejassem ensinar uma

abordagem totalmente simultânea – se eles quisessem ensinar um método ou realização
gradualista, ou ambos – seria necessário encontrar uma maneira em que as duas
abordagens pudessem coexistir de forma aceitável. A Grande Perfeição posterior foi,
sem dúvida, incorporada a um método gradual que incluía muitas das práticas do
Mahayana e Vajrayana. No ciclo de tesouro do século XVIII de Jigme Lingpa, o
Longchen Nyingtig, os textos da Grande Perfeição, está ao lado de textos derivados de
outras tradições da prática budista. A maioria dos grandes ciclos de tesouro são
considerados como contendo todos os materiais necessários para o caminho budista, e
este também é o caso do Longchen Nyingtig. O que nos é apresentado parece ser um
caminho gradualista de fato que, entretanto, incorpora práticas com uma abordagem
fortemente simultaneísta. Por isso, e por causa da popularidade inigualável alcançada
pelo Longchen Nyingtig, é um estudo de caso ideal para a relação entre tendências
simultaneístas e gradualistas na Grande Perfeição posterior.

A Grande Perfeição do Longchen Nyingtig

O Longchen Nyingtig contém onze textos que estão diretamente relacionados com a
Essência Seminal, abrangendo mais de trezentas páginas. Eles variam muito em estilo,
incluindo instruções curtas e incisivas sobre os pontos essenciais da Essência Seminal,
versos evocativos sobre a natureza da mente como é conhecida através da Essência
Seminal e comentários discursivos mais longos sobre aspectos da doutrina e prática da
Essência Seminal. Todos esses textos do Longchen Nyingtig são apresentados em
tradução na parte IV, exceto o Yeshe Lama, que é muito longo para ser incluído, mas do
qual me inspiro frequentemente no decorrer da análise dos textos (ver também o
Apêndice I). Das dez traduções, sete nunca foram traduzidas.38 Essas traduções são um
rico recurso para examinar a presença de abordagens simultaneístas e gradualistas em
uma única tradição. Pontos de tensão podem ser identificados entre diferentes textos e
até mesmo dentro de um único texto. Estratégias hermenêuticas que suavizam os
conflitos entre simultaneísmo e gradualismo podem ser vistas aqui. Às vezes, elas são
apresentadas explicitamente nos textos como soluções, enquanto em outros lugares elas
não são marcadas como tais e devem ser extraídas de onde estão embutidas no discurso.
Em ambos os casos, essas estratégias são um exemplo de como a tradição da Grande
Perfeição incorpora contradições e como luta para a resolução dessas contradições.

Acredita-se que os textos de tesouro, como mencionei antes, foram ocultados por
Padmasambava no século VIII, para serem descobertos posteriormente por um
revelador de tesouros. Tais textos têm a autoridade das escrituras. No entanto, uma
coleção de tesouros não é inteiramente composta de material revelador. Textos escritos
como composições comuns pelo revelador de tesouro foram incluídos ao lado dos textos
de tesouro, muitas vezes como comentários diretos sobre eles. Cinco dos onze textos da
Grande Perfeição do Longchen Nyingtig são composições comuns, que Jigme Lingpa
atribui a sua própria autoria.

Assim, em uma única coleção de tesouro, pode-se identificar mais do que uma única
voz autoral. Existem as vozes das escrituras dos textos de tesouro, frequentemente a voz
da primeira pessoa do buda primordial Samantabadra. Alternativamente, a voz da
escritura pode ser inespecífica, uma simples voz de autoridade.39 Há também uma
categoria de texto que, embora não se considere ter sido ocultada no século VIII, tem,
no entanto, uma autoridade semi-escritural. Acredita-se que este tipo de texto tenha
chegado ao escritor como uma realização direta e, portanto, é chamado de uma visão
pura (dag snang). Embora sem qualquer pretensão de existência anterior, os textos da
visão pura mantêm um ar de atemporalidade, não se voltando para questões
contemporâneas como uma composição mais mundana faria.

Os textos não escriturais são geralmente facilmente identificados pelo colofão, no

qual o revelador de tesouro registra ter escrito o texto.40 Esses textos são apresentados
como a expressão da própria voz autoral do descobridor de tesouros. Normalmente, o
escritor não usará seu nome de revelador de tesouro para assinar um texto que não seja
do tesouro.41 Os textos que não são ligados nem aos tesouros nem as visões puras,
chamarei de autorais, uma vez que se distinguem dos textos de tesouro por serem
apresentados como a obra do revelador de tesouros em seu papel de autor, não de
revelador de tesouros. Os textos autorais são frequentemente comentários sobre os
textos de tesouro na mesma coleção, mas podem ser meramente trabalhos com alguma
conexão temática com a coleção de tesouro. Este último é o caso dos textos autorais em
consideração aqui, que compartilham os mesmos temas dos textos de tesouro, mas
raramente os invocam ou comentam diretamente sobre eles.

Tendo em vista a complexidade do conceito de autoria em uma coleção de tesouros,

invocar o revelador de tesouros como autor ao citar todos os textos da coleção apenas
obscureceria essas distinções. Portanto, embora no curso de minha análise eu tenha me
referido aos textos autorais como as próprias declarações de Jigme Lingpa, não invoquei
esse conceito de autoria ao citar o tesouro e os textos da visão pura. Diante da teoria
literária das últimas décadas, pode-se muito bem questionar até mesmo esse uso do
conceito de autor. Na verdade, antes de qualquer análise moderna, o conceito budista
tibetano de autoria foi fundamentado pelo conceito budista de não-eu (anatman), como
Janet Gyatso mostrou em seu estudo da escrita autobiográfica de Jigme Lingpa, que
exibe uma tensão instável e, em última análise, não resolvida entre a apresentação do eu
autoral e a doutrina fundamental do não-eu.42
 Apesar de tais reservas, o conceito de autoria é útil no sentido limitado de distinguir
aqueles textos que um autor afirma serem suas próprias composições daqueles em que a
questão da composição é mais complexa. Eu uso o conceito dessa forma para os textos
do Longchen Nyingtig que não estão ligados nem aos tesouros nem às visões puras, a
fim de distinguir a voz que Jigme Lingpa especifica como sua das vozes dos textos de
tesouro, dos quais ele não reivindica a autoria. Isso não significa que haja uma intenção
unitária por trás de todos os textos autorais, mas que evitar totalmente o conceito do
autor é ignorar a questão de saber se as vozes de origem visionária em uma coleção de
tesouro estão dizendo coisas diferentes do que a voz autoral do revelador de tesouros.

Simultâneo e gradual no Longchen Nyingtig

As traduções apresentadas aqui reúnem pela primeira vez uma gama de tesouros, visões
puras e literatura autoral de um único autor e revelador de tesouros, criando a
oportunidade para uma exploração das maneiras em que esses tipos de texto diferem em
seu conteúdo doutrinário e em seu estilo. Uma diferença significativa surge quando os
textos são examinados à luz da distinção entre simultâneo e gradual. Os textos de
tesouro e da visão pura tendem para a abordagem simultânea, enquanto os elementos
gradualistas e as tentativas de conciliar o gradualismo com o simultaneísmo são
encontrados com mais frequência nos textos autorais.

Esses textos como um todo lançam luz sobre a natureza das tensões gerais entre as
abordagens simultaneísta e gradualista na Essência Seminal, que são evidentes desde os
primeiros textos da Essência Seminal. As estratégias interpretativas empregadas no
Longchen Nyingtig para reconciliar essas tensões também podem ser rastreadas aos
precedentes na tradição da Essência Seminal e em outros lugares. Jigme Lingpa, com
base em uma riqueza de material prévio, usa a técnica de distinguir entre diferentes
níveis de capacidade em praticantes do caminho budista para justificar a coexistência de
simultaneísmo e gradualismo no Longchen Nyingtig. Como vimos acima, essa distinção
pode ser usada de várias maneiras. Ela pode simplesmente justificar a coexistência de
dois tipos diferentes, mas válidos, de prática, afirmando que uma é para tipos
simultaneístas e a outra para tipos gradualistas. Alternativamente, a distinção pode ser
usada para argumentar a favor da superioridade de uma forma simultaneísta de prática,
superior porque é apenas para aqueles da mais alta capacidade. Em ambos os casos, a
proporção de praticantes da maior capacidade não é particularmente importante.

Por outro lado, a distinção em capacidade também pode ser usada para justificar o
ensinamento de um caminho gradualista, caso em que a proporção daqueles da mais alta
capacidade torna-se muito importante. Aqueles que usam a distinção para justificar o
caminho gradualista concordam com aqueles que a usam para justificar o caminho
simultaneísta ao afirmar que o último é apenas para aqueles da mais alta capacidade.
Eles diferem na questão de quantos praticantes podem ser considerados dessa categoria.
Para aqueles que defendem a abordagem gradualista, há muito poucos, talvez nesta era
degenerada nenhum, que sejam adequados para a abordagem simultaneísta. É a essa
posição que Jigme Lingpa tende em seus textos autorais no Longchen Nyingtig. Como
mostrarei nos próximos capítulos, ele tenta ensinar um caminho gradualista sem
contradizer a voz dos textos de tesouro, que falam na linguagem do simultaneísmo.
2 Jigme Lingpa

A Vida e a Educação de Jigme Lingpa

A HISTÓRIA DE VIDA DE JIGME LINGPA foi recontada muitas vezes por escritores
tibetanos e ocidentais, um testemunho de sua importância para o budismo tibetano e
para a escola Nyingma em particular. Steven Goodman (1992) e Janet Gyatso (1998)
trabalharam muito na coleta de materiais biográficos e também forneceram bons relatos
sobre os detalhes biográficos relevantes. Este capítulo é apenas um breve relato da vida
de Jigme Lingpa e enfoca sua educação e seu corpus de obras escritas além do
Longchen Nyingtig. A motivação de Jigme Lingpa para sua carreira de escritor,
conforme revelada por seu corpo de obras, é de particular interesse e terá algo a dizer
sobre a natureza do Longchen Nyingtig.

Jigme Lingpa nasceu no décimo segundo mês do Ano do Pássaro da Terra (1729 ou
1730) no vale de Chongye, na parte sul do Tibete central. 43 Em sua longa
autobiografia,44 Jigme Lingpa enfatiza a conexão de sua família com a linhagem Drugpa
Kagyu. Ele também afirma que o clã de sua família é o mesmo de Longchenpa (1308-
53), uma das muitas maneiras pelas quais ele se sentia conectado ao grande expoente da
Grande Perfeição.45

Aos seis anos, Jigme Lingpa deixou sua família para se juntar aos monges de Palri,
um mosteiro relativamente pequeno com fortes ligações com o mosteiro vizinho, muito
maior, de Mindrol Ling. Fundado em 1676, Mindrol Ling foi um dos seis principais
centros monásticos da Nyingma que floresceram no século XVIII, todos os quais eram
inexistentes ou insignificantes antes do século XVII.46 O outro mosteiro importante no
Tibete central, Dorjedrag, foi fundado em 1610.47 Ambos os centros monásticos
tibetanos centrais foram saqueados em 1717 por invasores de Dzungar, motivados pelo
sectarismo anti-Nyingma, embora na época de Jigme Lingpa eles já tinham sido
restaurados.48

Como Jigme Lingpa não era uma encarnação reconhecida (sprul sku), ele não
recebeu nenhum tratamento especial em Palri.49 Nas páginas iniciais de sua
autobiografia, ele discute o estudo que empreendeu durante sua juventude em Palri e faz
a afirmação, muito repetida por biógrafos posteriores, de que ele não recebeu nenhum
curso formal de educação:

Comecei com o estudo da gramática e quaisquer tópicos vajra que encontrei,

como as escrituras do Conquistador e os tratados que esclarecem sua intenção,
textos sobre definições convencionais e instruções sobre a verdadeira natureza.
Agarrei-me a eles com veneração. Mas, além de algumas boas impressões que
me inspiraram a estudar na claridade do dia e sob a luz de lâmpadas, não tive
oportunidade de aumentar meu conhecimento em um relacionamento com um
amigo espiritual, mesmo por um único dia. Então, em Palgyi Samye Chimpu,
encontrei o corpo de sabedoria de Longchenpa três vezes e, devido a ele ter me
abençoado com vários presságios simbólicos, minhas conexões cármicas foram
despertadas a partir da Grande Perfeição.50
 Deve-se notar que, embora Jigme Lingpa afirme que nunca se engajou em um curso
de estudos com um lama, ele nos diz que estudou extensivamente por conta própria.
Prova disso é seu primeiro trabalho, o Khyentse Melong, com mais de trezentas páginas,
que contém explicações, embora breves, dos princípios filosóficos (grub mtha') de
várias escolas, incluindo a Yogachara e a Madhyamaka.51 Como a passagem acima
sugere, Jigme Lingpa parece ter sido uma espécie de autodidata. Seu estilo de prosa
bastante rebuscado também atesta isso.

O relato de Jigme Lingpa dos ensinamentos que recebeu é uma seleção

representativa do corpus da Nyingma no início do século XVIII.52 Os principais textos
das escrituras (bka' ma) estão representados: os tantras da Nyingma, os Oito Preceitos
(bka' brgyad), as práticas de ioga das deidades pacíficas e iradas (zhi khro), e os textos
de tesouro que ele lista incluem a maioria das principais coleções. A composição
específica dos ensinamentos que Jigme Lingpa recebeu é afetada por sua filiação ao
centro monástico Mindrol Ling. Muitos dos principais textos da Nyingma chegaram a
Jigme Lingpa através da linhagem de Mindrol Ling, de um ou de todos os seguintes: o
Quinto Dalai Lama (1617-82), Terdag Lingpa (1646-1714) e Lochen Dharmashri
(1654-1717) A linhagem do outro grande mosteiro tibetano central, Dorjedrag, também
aparece com frequência nos ensinamentos recebidos por Jigme Lingpa e se inclui nisso
o detentor do trono Perna Trinle (1641-1717) e, mais uma vez, em muitos casos, o
Quinto Dalai Lama. Tsele Natsog Rangdrol (nascido em 1608) também aparece em
transmissões de vários professores diferentes. Das transmissões das novas escolas, todos
os textos rituais da Sakya surgem, mais uma vez, por meio do Quinto Dalai Lama.

O que está notoriamente ausente nesta lista é a evidência do estudo de assuntos

escolásticos como o vinaya, abhidharma, pramana, madhyamaka e assim por diante,
enquanto o número de tantras e textos rituais para a prática tântrica supera de longe o
número de sutras. Isso tende a confirmar a declaração de Jigme Lingpa na autobiografia,
citada acima, de que, embora lesse alguns desses textos por conta própria, nunca
recebeu nenhum treinamento formal, o que incluiria as transmissões textuais.

Aos treze anos, Jigme Lingpa conheceu Tugchog Dorje, a quem ele teve como seu
professor principal.53 Aos vinte e cinco anos, ele resolveu seguir um curso de prática
assídua de meditação e, aos vinte e oito (em 1757) , ele começou um retiro de três anos
e cinco meses em seu mosteiro. 54 Imediatamente antes de entrar em retiro, Jigme Lingpa
recebeu alguns textos sobre meditação de outro de seus professores, um monge
chamado Dharmakirti:

Tio Gomchen Dampa conferiu-me certas discussões sobre o significado da

meditação de Gotsangwa Natsog. Por meio disso, muitas obstruções diferentes
foram liberadas... A compreensão extraordinária dos princípios da Grande
Perfeição e todos os pontos difíceis, sem exceção, trabalhei a partir dos grandes
Sete Tesouros.55

Tanto as obras de Tsele Natsog Rangdrol quanto os Sete Tesouros de Longchenpa

tiveram uma forte influência na escrita de Jigme Lingpa enquanto ele estava em retiro, e
ambos foram objeto de visões experimentadas durante o retiro (discutido abaixo).56
Antes do retiro, Jigme Lingpa também deve ter recebido o Droltig Gongpa Rangdrol,
um texto de tesouro de Trengwo Terchen Sherab Ozer (1518-84),57 que foi o fundador
do mosteiro Palri. Esta coleção foi a fonte para a prática de meditação primária de Jigme
Lingpa durante seu primeiro retiro.58 Ele continuou a receber transmissão textual e, sem
dúvida, instruções também, durante o curso de seu retiro, mas são as obras de
Longchenpa, Natsog Randrol e Sherab Ozer as influências mais evidentes sobre os
textos da Grande Perfeição do Longchen Nyingtig.
 Jigme Lingpa conta que no final do primeiro ano passado em retiro teve uma visão
ampla que culminou na produção do Longchen Nyingtig.59 Ele também descreve várias
outras visões que ocorreram durante o retiro. 60 Pouco depois de concluir o retiro em
1760, ele iniciou outro retiro, desta vez em Samye Chimphu, nas cavernas conhecidas
como as cavernas de Nyang Superior e Inferior (nyang phug gong 'og), onde
Longchenpa também havia passado um tempo em retiro.61

Durante este segundo retiro, Jigme Lingpa vivenciou as três visões de Longchenpa
que seriam fundamentais para a gênese do Longchen Nyingtig, atuando tanto como uma
inspiração para escrevê-lo quanto como uma garantia da autoridade de Jigme Lingpa e
de seus tesouros.62 Essas visões são discutidas abaixo no capítulo 3. Deve-se notar que,
enquanto Longchenpa foi o lama mais importante a figurar nas visões de Jigme Lingpa,
dois outros famosos mestres do passado também são mencionados na autobiografia
como tendo aparecido para Jigme Lingpa durante o segundo retiro: Tangtong Gyalpo
(1361-1465) e Tsele Natsog Rangdrol (n. 1608).63

Tangtong Gyalpo também era conhecido como Chagzampa, o Ponte de Ferro, por
suas habilidades de engenharia, e era famoso por suas revelações de visões puras,
incluindo sadanas de longa vida.64 Ele apareceu em uma visão a Jigme Lingpa quando
ele estava muito doente, o que o levou a escrever um texto que foi incluído no Longchen
Nyingtig.65 Mais tarde (por volta de 1770), Jigme Lingpa viajou para o mosteiro
Chuwori e conheceu a encarnação de Chagzam, a quem ele conferiu a responsabilidade
de propagar o Longchen Nyingtig.66

A outra figura visionária, Tsele Natsog Rangdrol, escreveu tratados sobre a Grande
Perfeição e Mahamudra, alguns dos quais Jigme Lingpa estava familiarizado, como
vimos. Em sua visão desse lama, Jigme Lingpa recebeu a profecia de que ele tinha o
potencial de ser de beneficio para muitas pessoas.67 Na autobiografia, Jigme Lingpa
elogiou Natsog Rangdrol como uma pessoa de visão pura e imparcialidade, e
recomendou sua autobiografia.68 Muito mais tarde, ele conheceu a terceira encarnação
de Natsog Rangdrol.69

Em 1762, ano em que encerrou o segundo retiro, encorajado pela visão de Tsele
Natsog Rangdrol, Jigme Lingpa estabeleceu um pequeno mosteiro. O mosteiro,
chamado Tseringjong Perna Osal Tegchog Ling, estava situado não muito longe do
mosteiro Palri e da casa da família de Jigme Lingpa.70 Em 1764, Jigme Lingpa tornou
público o Longchen Nyingtig, dando a primeira iniciação do ciclo em Tseringjong.
Posteriormente, ele fez de Tseringjong sua residência permanente até sua morte em
1798, escrevendo a maioria de suas outras obras lá. Sua fama cresceu e, mais tarde,
Jigme Lingpa aceitou o patrocínio da rainha de Derge, Tsewang Lhamo (r. 1790-98).71
Pouco antes da morte de Jigme Lingpa, seu filho foi reconhecido como a encarnação do
chefe da seita Drigung Kagyu, e sua última viagem foi para Drigung para a
entronização.72

Obras de Jigme Lingpa

Embora, como vimos, Jigme Lingpa não se apresente como um estudioso, há um

elemento escolástico em muitos dos escritos de Jigme Lingpa. Sua forte preocupação
com a conservação e manutenção da base escritural da escola Nyingma é evidente em
uma de suas principais realizações, uma nova edição dos tantras coletados da escola
Nyingma, o Nyingmai Gyubum. Em 1771 e no ano seguinte Jigme Lingpa trabalhou
com assistentes na edição, entalhando novos blocos de impressão e expandindo a
coleção feita por Ratna Lingpa (1403-79).73 Essa edição serviu de base para a edição de
Derge publicada no final do século XVIII, considerada pela tradição como o melhor
Nyingmai Gyubum, a culminância da obra dos grandes editores Ratna Lingpa e Terdag
Lingpa.74 Uma motivação correspondente para preservar a tradição histórica em torno
dessas escrituras é mostrada pelo catálogo e história do Nyingmai Gyubum escrito por
Jigme Lingpa ao mesmo tempo, chamado de Dzamling Tadrur Khyabpai Gyen.75 Este
livro não é o único escrito por Jigme Lingpa no campo da história textual, mas é o mais
longo.76

Outra preocupação igualmente forte para Jigme Lingpa era a manutenção da tradição
filosófica de Longchenpa. Na autobiografia, Jigme Lingpa invoca a sua visão de
Longchenpa em que este lhe entregou um livro contendo um esclarecimento de seu
Shingta Chenpo (o autocomentário em prosa do Ngalso Korsum) como uma profecia de
que escreveria um livro baseado nos Sete Tesouros e no Shingta Chenpo.77 Este livro,
escrito em 1781, tornou-se o trabalho mais influente de Jigme Lingpa ao lado do
Longchen Nyingtig. É um texto em versos em treze capítulos, chamado Yonten Dzo,
junto com dois autocomentários em prosa (rang 'grel ba), o Denyi Shingta e o
Namkhyen Shingta.78 No Yonten Dzo, Jigme Lingpa assumiu a tarefa que Longchenpa
havia tentado em seu Ngalso Korsum: a apresentação da Grande Perfeição como o
pináculo de um caminho graduado, começando com os ensinamentos associados ao
Shravakayana nos capítulos 1 a 7, progredindo para o Paramitayana nos capítulos 8 e 9,
o Vajrayana no capítulo 10 e, finalmente, a Grande Perfeição nos capítulos 10 a 13.
Embora a primeira parte da trilogia do Ngalso Korsum, o Semnyi Ngalso, também esteja
em treze capítulos e lida com muitos dos mesmos tópicos, o Yonten Dzo é mais do que
uma mera reescrita desse texto. Semnyi Ngalso pega seus ensinamentos da Grande
Perfeição da Série da Mente, enquanto a apresentação da Grande Perfeição de Jigme
Lingpa é totalmente baseada na terminologia da Essência Seminal.79

Essas obras mostram que Jigme Lingpa considerou a conservação e a transmissão

das escrituras particulares da escola Nyingma e as tradições que as cercam uma tarefa
especialmente importante. Ao contrário de Longchenpa, ele não estava muito
preocupado em estabelecer conexões entre estas e os tantras das novas traduções.80 Não
é improvável que esse trabalho de preservação tenha ganhado um pouco de seu ímpeto
com a perseguição aos Nyingma no Tibete central no início do século XVIII. Como
mencionei, os dois principais centros monásticos foram saqueados pelos invasores
Dzungar em 1717 e, embora os Dzungars tenham sido derrotados logo depois, a escola
Nyingma experimentou dificuldades contínuas. O trabalho de restauração dos dois
mosteiros não recebeu o apoio financeiro solicitado pelo governo e, em 1725, o novo
imperador chinês, Yongzheng (r. 1722-35), enviou um édito ordenando a supressão da
escola Nyingma. Um ministro sênior chamado Polhane (1689-1747), simpatizante dos
Nyingma, assumiu sua causa e enviou ao imperador uma carta eloquente de apoio à
escola.81 O imperador revogou sua decisão, mas parece que alguma perseguição ocorreu
apesar da rescisão do edito.

Polhane, mais tarde governante do Tibete, mas na época apenas um membro de um

conselho de figuras importantes do governo, parece ter sido fortemente pró-Nyingma.82
Diz-se que ele conferiu honra à Raton Tobden Dorje, que se tornou um dos professores
de Jigme Lingpa.83 Tal parcialidade inevitavelmente gerou desconfiança. O lama Gelug
Tuken Chokyi Nyima (1737-1802) acreditava que Polhane havia conspirado com
Kahtog Tsewang Norbu para prejudicar o Dalai Lama.84 A perseguição realizada em
resposta ao édito do imperador parece ter sido em grande parte obra de Khangchenne, o
presidente do conselho criado pelos chineses em 1721, que foi assassinado pela facção
anti-chinesa no governo em 1727.85 O édito provavelmente se originou da forte
presença da Gelug na corte do Imperador Yongzheng, onde o sectarismo pode ter sido
exacerbado pela presença de um dos filhos do imperador anterior, Kangxi Jinwang
(1697-1738), que favorecia fortemente as escolas Kagyu e Nyingma.
 É provável que Jigme Lingpa, residente no Tibete central, tenha sentido a
significância dos eventos que ocorreram nas duas décadas anteriores ao seu nascimento.
Além disso, parece que houve ecos dessa perseguição mais tarde e bem durante a vida
de Jigme Lingpa. Por exemplo, uma carta escrita por Kanitog Tsewang Norbu ao
Sétimo Dalai Lama, datada de cerca de 1750, faz um apelo pelo fim da perseguição à
Nyingma.86

Embora a autobiografia de Jigme Lingpa e o registro dos ensinamentos recebidos

mostrem que ele tinha algumas conexões com as escolas Sakya e Kagyu, quase todos os
escritos de Jigme Lingpa estão firmemente situados no contexto da Nyingma, e suas
principais obras são orientadas para a conservação e preservação das tradições da escola
Nyingma. Por outro lado, Jigme Lingpa não parece ter se envolvido em um debate
sectário sério. Além de uma nova versão da resposta de Longchenpa às críticas à
Nyingma, o debate polêmico completo está ausente nas obras coletadas de Jigme
Lingpa – seus dois textos polêmicos muito curtos não são especialmente combativos em
caráter, sendo um deles dirigido contra o viés e preconceito (phyogs 'dzin) em direção
aos tantras e um contra disputas inúteis (gnas min gyi brgal brtag).87

Que Jigme Lingpa estava preocupado com o perigo do declínio ou mesmo do

desaparecimento da tradição particular de erudição de Longchenpa é mostrado em seus
versos finais a um dos textos traduzidos abaixo, o Pema Karpo:

O estudioso Longchenpa, com seu corpo forte da prajna tríplice, tendo

adormecido,
A sabedoria discriminativa havia fechado seus olhos para o exame das
escrituras originais do sutra e do tantra.88

Essa orientação para a preservação do que era exclusivo da escola Nyingma pode ser
vista como um desenvolvimento de certas tendências na Nyingma já discerníveis desde
meados do século XVII, especialmente no mosteiro Mindrol Ling, para o qual, como
mostrei, Jigme Lingpa era fortemente afiliado. O fundador do Mindrol Ling, Orgyen
Terdag Lingpa (1646-1714), foi, como Jigme Lingpa, um revelador de tesouros, e
também editou uma nova edição do Nyingmai Gyubum.89 Terdag Lingpa não foi a única
pessoa a trabalhar no Nyingmai Gyubum no século XVII – outro foi Sungtrul Tsultrim
Dorje (1598-1669),90 cujo catálogo do Nyingmai Gyubum foi recebido por Jigme Lingpa
como uma transmissão de leitura.91 O irmão de Terdag Lingpa, Lochen Dharmashri
(1654-1717), que também residia no Mindrol Ling, estudou as disciplinas escolares,
incluindo artes e ciências seculares, com professores de diferentes escolas, incluindo a
Gelug, mas principalmente buscou a transmissão de tantos textos Nyingma quanto pôde
encontrar, tornando-se assim a fonte do que ficou conhecido como as escrituras do
Mindrol Ling, a linhagem de transmissão da qual Jigme Lingpa era herdeiro. 92 Outro
exemplo dessa tendência, mais contemporâneo de Jigme Lingpa, é o fundador do
Mosteiro Zhechen, Gyurme Kilnzang Namgyal (1713-69), que também era um
estudioso, sendo uma de suas obras uma longa pesquisa do corpus de Longchenpa.93
Isso foi escrito em 1755 para coincidir com a publicação de uma edição das obras de
Longchenpa no Mosteiro Dzogchen.94

Fica claro a partir desses exemplos que antes do período em que Jigme Lingpa
florescia, o estabelecimento dos principais centros monásticos permitiu que uma
atividade acadêmica substancial dos lamas Nyingma fosse direcionada aos textos da
escola Nyingma, incluindo a redação de comentários sobre os textos Nyingma, a
conservação das escrituras e o estudo da Grande Perfeição. As obras de Longchenpa
obviamente desempenharam um papel importante nisso; a publicação de suas obras
reunidas ocorreu apenas dois anos antes de Jigme Lingpa entrar em retiro. Portanto, a
apresentação de Jigme Lingpa de si mesmo como o salvador dos ensinamentos de
Longchenpa do declínio não deve nos levar a acreditar que Longchenpa foi esquecido
por outros Nyingmapas.

Os dois grandes sucessos de Jigme Lingpa, além do Longchen Nyingtig, a saber, seu
trabalho sobre o Nyingmai Gyubum e seu Yonten Dzo, provavelmente devem ser vistos
como a culminância de um período de intensa atividade escolar dentro da Nyingma, que
começou em meados do século anterior e foi caracterizada por uma ênfase nas doutrinas
e textos exclusivos da escola. Os estudiosos Nyingma importantes do século seguinte,
como Jamyang Khyentse Wangpo (1820-92) e Mipam Gyatso (1846-1912), ambos
expoentes do movimento não sectário (ris med), representam uma abordagem diferente,
menos preocupada com a preservação das doutrinas e escrituras da Nyingma para seu
próprio bem e mais com o terreno comum entre Nyingma, Kagyu e Sakya.

Por esta razão, a opinião frequentemente afirmada de que o trabalho de Jigme Lingpa
foi um fator importante na gênese do movimento não sectário deve ser qualificada. O
Longchen Nyingtig e o Yonten Dzo se tornaram muito populares no século XIX, e
Jamyang Khyentse Wangpo foi reconhecido como uma encarnação de Jigme Lingpa,
então não é surpreendente que esses textos se tornassem importantes para o lado
Nyingma do movimento não sectário (embora mesmo dentro da Nyingma, Mipam
Gyatso, por exemplo, parece ter evitado conscientemente o trabalho de Jigme Lingpa,
preferindo referir-se diretamente ao trabalho de Longchenpa). No entanto, o corpus
quase inteiramente específico da Nyingma de Jigme Lingpa não parece, por si só,
constituir uma contribuição importante para os ideais do movimento. Nem sua vida teria
dado um exemplo particularmente forte: nenhum de seus professores principais era de
fora da escola Nyingma.

Mostrarei nos capítulos seguintes como a posição de Jigme Lingpa em relação à

herança doutrinária de sua própria escola, que descrevi aqui, também é evidente na
maneira como ele lida com as doutrinas e a prática da Grande Perfeição e sua relação
com os outros elementos da prática budista, no Longchen Nyingtig.
3 O Longchen Nyingtig

Textos de Tesouro

NESSE PONTO, precisamos examinar um pouco mais de perto as características da

tradição do tesouro. Como acontece com a grande maioria dos tesouros, acredita-se que
os textos do Longchen Nyingtig tenham sido ensinados e ocultados por Padmasambava
durante sua estada no Tibete. No caso do Longchen Nyingtig, diz-se que os destinatários
foram o rei Trisong Detsen, a consorte de Padmasambava Yeshe Tsogyal, e o tradutor
Vairocana.95 O modo de transmissão dos textos ao longo dos séculos até Jigme Lingpa
era como um tesouro de mente.96

Nos últimos anos, a natureza da tradição do tesouro foi examinada em vários artigos
de Janet Gyatso.97 A palavra tesouro refere-se a um texto que se acredita ter sido
escondido e posteriormente redescoberto por um renascimento posterior da pessoa a
quem foi confiado antes da ocultação. Na grande maioria dos casos, se considera que os
textos do tesouro foram ocultados no século VIII d.C. por Padmasambava, um dos
fundadores do budismo no Tibete – geralmente chamado de Guru Rinpoche (professor
precioso) pelos tibetanos – ou por sua consorte Yeshe Tsogyal.

A tradição distingue entre diferentes tipos de tesouro, sendo os dois tipos principais
os tesouros da terra (sa gter), que são retirados de um esconderijo na terra ou rocha, e
os tesouros da mente (dgongs gter), que provêm da esfera da mente iluminada (dgongs)
por meio de visões. Qualquer que seja o seu esconderijo particular, os textos de tesouro
geralmente recebem o status de escritura por aqueles que aceitam a validade da tradição
do tesouro, que é maioria nas escolas Nyingma e Kagyu e uma minoria nas escolas
Gelug e Sakya.98 Mesmo dentro dos grupos que aceitam textos de tesouro, há discussão
sobre os critérios para julgar a autenticidade de um tesouro. O próprio Jigme Lingpa, em
seu relato da gênese do Longchen Nyingtig, mostra ceticismo em relação à maior parte
da literatura do tesouro:

Em minha opinião, na atual era degenerada, tantas pessoas aceitam textos de

tesouro e de visões puras, tanto superiores quanto inferiores, que todos caíram
na rede da dúvida. Se alguém não tiver na palma da mão a linguagem
simbólica que tem o poder de libertar o tesouro secreto das dakinis, grandes
ondas de carma podem ser causadas quando a energia intrínseca do estado
purificado dos canais surge como um punhado de versos, e isso é considerado
uma visão pura. Vê-se e ouve-se muitas coisas assim.99

De acordo com a escola Nyingma, os textos de tesouro são iguais em status canônico
àquelas escrituras passadas de geração a geração de maneira comum (que são chamadas
de bka' ma). Alguns textos em um ciclo de tesouro recebem essa autoridade escritural
mesmo sem qualquer preexistência sendo atribuída a eles. Tais textos são chamados de
visão pura (dag snang), uma rubrica para textos de origem visionária que, na prática,
estão intimamente associados e às vezes se sobrepõem à tradição do tesouro da
mente.100 A existência desse gênero indica que, embora não seja declarado de forma tão
direta na tradição, o descobridor de tesouro é capaz de introduzir novas escrituras a
partir da esfera de sua própria realização (embora, uma vez que essa realização seja
considerada como estando fora do tempo, o adjetivo novo é anacrônico dentro da
tradição). Robert Mayer (1996) argumentou que a tradição do tesouro permite que a
escola Nyingma mantenha um cânone aberto que está continuamente em expansão, em
oposição ao cânone fechado insistido pela maioria dos escolásticos nas escolas Sakya e
Gelug, em que apenas as declarações do Buda histórico são aceitas como escritura
genuína.

A definição da diferença entre os tesouros da terra e os tesouros da mente é discutida

em um tratado sobre a tradição do tesouro pelo terceiro Dodrubchen, Jigme Tenpai
Nyima (1865-1926), que minimiza a diferença entre as categorias. Ele afirma
repetidamente que os pergaminhos físicos descobertos por um revelador de tesouros
como tesouros da terra são apenas o catalisador para despertar nele os textos dos quais
ele recebeu a transmissão em uma vida anterior, que ele e ninguém mais pode decifrar e
transcrever, e que, como tal, eles diferem pouco dos pergaminhos descobertos em visões
de uma revelação do tesouro da mente.101 O revelador de tesouro representa o
renascimento de um dos indivíduos que recebeu a iniciação (dbang) e a autorização
(gtad rgya) de Padmasambava, e os textos estão ligados à sua consciência (embora
estejam, o autor enfatiza, depositados na consciência iluminada ao invés da mente
samsárica).102 Jigme Lingpa se considerava o renascimento do Rei Trisong Detsen, que,
segundo a lenda da origem do Longchen Nyingtig, foi um dos que recebeu todas as
transmissões necessárias de Padmasambava.

Embora no caso dos tesouros da mente os pergaminhos sejam percebidos em visões,

enquanto no caso dos tesouros da terra eles têm forma física, em ambos os casos o
pergaminho está longe de ser o próprio texto final. Ele é geralmente escrito em símbolos
que variam de frases codificadas a um único caractere que aviva a memória do
revelador de tesouro.103 Em ambos os casos, o revelador de tesouro é creditado com um
papel ativo e pessoal na formulação dos textos de tesouro. O texto de tesouro não está
apenas escondido e desenterrado; é por isso que o Bima Nyingtig, que dizem ter sido
escondido em um templo e descoberto mais tarde, não é estritamente considerado um
tesouro.

A transmissão do tesouro é geralmente entendida dentro da estrutura do modelo

tríplice de transmissão escritural peculiar à escola Nyingma. O primeiro dos três é a
transmissão da mente (dgongs brgyud), que geralmente é entendida como uma
transmissão sem palavras “ocorrendo” fora do tempo entre um buda darmakaya,
geralmente Samantabadra, e uma comitiva que é não-dual com ele. Em segundo lugar
está a transmissão simbólica (brda brgyud), geralmente colocada no contexto da
linhagem indiana da Grande Perfeição, incluindo a transmissão de Vajrasattva das
escrituras da Grande Perfeição para Garab Dorje. A terceira é a transmissão ouvida
(snyan brgyud), como o ensinamento de Padmasambava dos textos do Longchen
Nyingtig para Trisong Detsen e outros. Esta é a transmissão de um texto em linguagem
comum. Embora no caso de um texto de tesouro essas transmissões pertençam à pré-
história desse texto, elas são, como Janet Gyatso mostrou,104 usadas analogamente para
descrever a descoberta dos textos pelo revelador de tesouros. A transmissão da mente é
considerada a realização do revelador de tesouro, ocasionada por sua própria prática de
meditação; a transmissão simbólica é a descoberta do pergaminho com sua escrita
simbólica; e a transmissão ouvida é a transformação desses símbolos em um texto
escrito em linguagem comum.

Após a descoberta, seja por meio de pergaminhos ou visões, há tradicionalmente um

período de sigilo, e nesse período há um hiato entre a descoberta e a efetiva anotação
dos textos de tesouro.105 Este processo, que é o mesmo para as tradições do tesouro da
mente e do tesouro da terra, está ausente dos textos da visão pura, onde o texto não tem
pré-história – o texto é recebido diretamente de uma figura búdica, que é removida do
processo histórico. Se a tradição do tesouro tende para um cânone aberto, os textos de
visão pura requerem um cânone aberto como pré-requisito para sua existência. Como
mencionei e discutirei mais adiante, alguns dos textos do Longchen Nyingtig estão mais
perto de serem visões puras do que tesouros da mente.

Revelação, Escrita e Publicação

Revelação

A revelação visionária de Jigme Lingpa do Longchen Nyingtig mal é mencionada em

sua autobiografia geral. As visões são descritas em dois textos colocados no início de
todas as edições do Longchen Nyingtig: o Chudai Garkhen e um texto posterior mais
curto, o Dakki Sangtam.106 Este último pretende ser um relato da origem visionária do
Longchen Nyingtig, enquanto o primeiro é na verdade um registro geral das visões mais
significativas de Jigme Lingpa durante seus dois retiros, e embora estes culminem com
suas três visões de Longchenpa, o Chadai Garkhen está apenas indiretamente
preocupado com o Longchen Nyingtig. Ambos os textos foram traduzidos e analisados
em um estudo recente de Janet Gyatso.107

A produção dos textos do Longchen Nyingtig foi um processo contínuo e, muitos

anos após as visões iniciais, Jigme Lingpa ainda estava escrevendo novos textos para o
ciclo.108 Isso nos é dito pelo próprio Jigme Lingpa em sua autobiografia e não precisa
ser considerado incomum. O processo pelo qual o ciclo do tesouro surgiu incorpora dois
eventos visionários e dois períodos de escrita. O primeiro evento visionário é a visão
primária do Longchen Nyingtig, a revelação dos tesouros da mente, registrada no Dakki
Sangtam, que ocorreu durante o primeiro retiro de Jigme Lingpa. O segundo evento são
as três visões de Longchenpa, que aconteceram durante o segundo retiro.

Na visão primária, conforme relatado no Dakki Sangtam, Jigme Lingpa é

transportado em um leão branco para o pátio de Jarung Khashor (a estupa Bodhnath no
Nepal), onde a dakini de sabedoria do darmakaya lhe dá um guarda-joias de madeira,
indicando que é um tesouro da mente. Ele contém pergaminhos e contas de cristal. O
primeiro texto que ele tira do guarda-joias é uma sadana, um texto dedicado à prática da
deidade Mahakarunika, uma forma de Avalokiteshvara.109 O segundo é o certificado
(byang bu) para o Longchen Nyingtig, contendo profecias sobre o ciclo de tesouro e o
revelador do tesouro.110 O certificado é uma característica tradicional da descoberta de
tesouros observada por Janet Gyatso (1993). Ele é visto como um sinal de que o
revelador do tesouro é quem vai descobrir este texto específico e como um certificado
de sua autoridade, uma vez que ele tenha feito isso. O certificado do Longchen Nyingtig
contém um relato da história do tesouro e profecias sobre seu descobridor e sobre a
forma como ele virá à luz.

Seguindo a instrução de uma dakini na forma de sua mãe, Jigme Lingpa come os
pergaminhos e contas restantes, e então suas palavras e significados ficam gravados em
sua mente. Então ele desperta da visão. Seguindo o conselho das figuras de sua visão e
de seu lama, ele não escreve ou ensina os textos de tesouro imediatamente.

Depois de concluir o retiro Palri em 1759, Jigme Lingpa mudou-se para Chimphu, a
nordeste de Samye, e começou outro retiro de três anos nas cavernas superior e inferior
de Nyang, assim chamadas porque o monge do século VIII Nyang Tingdzin Zangpo
teria meditado nelas.111 Mais significativamente para Jigme Lingpa, Yeshe Tsogyal e
Trisong Detsen, duas das três pessoas que ele considerava ser os recipientes originais do
Longchen Nyingtig, também teriam usado as cavernas para meditação. Jigme Lingpa
chamou a caverna inferior de Caverna da Flor, porque lhe parecera como tal em uma
visão perto do final de seu primeiro retiro.112 Nessas cavernas, como ele relata
brevemente no Dakki Sangtam e em mais detalhes no Chudai Garkhen, Jigme Lingpa
teve três visões separadas de Longchenpa. Na primeira visão, que ocorreu enquanto ele
estava na caverna superior, Longchenpa confirma que Jigme Lingpa tem as aspirações
necessárias (smon lam) e recebeu um mandato mental (gtad rgya). Ele encoraja Jigme
Lingpa a ensinar aos outros o que foi transmitido a ele e louva suas canções. Jigme
Lingpa considerou essa visão uma bênção do corpo (sku'i byin rlabs).113 Na segunda
visão, que ocorreu depois que Jigme Lingpa se mudou para a caverna inferior em algum
ponto em 1760,114 Longchenpa entrega a Jigme Lingpa um pergaminho que é uma
clarificação do Shingta Chenmo, diz a ele que é hora de decodificar os símbolos do
“grande tesouro secreto” e lhe dá um pergaminho confirmando que em uma vida
anterior ele foi Longchenpa. Isso foi considerado uma bênção da fala (gsung gi byin
rlabs).115 Na terceira visão, Jigme Lingpa recebe uma iniciação para a luminosidade
pura que a tudo permeia ('od gsal dagpa rab' byams), considerada uma bênção da mente
(thugs kyi byin rlabs).116 Assim, ele afirma que a transferência das bênçãos de
Longchenpa ocorreu nas três esferas (corpo, fala e mente) que estão envolvidas nas
iniciações do Vajrayana, e desta forma enfatiza a completude da transmissão e sua
autoridade nos termos da iniciação tântrica.

Escrita

Jigme Lingpa fornece muito menos detalhes sobre o processo de colocar o tesouro por
escrito do que sobre as próprias visões. Em sua autobiografia, ele menciona ter escrito
um pequeno texto sobre a Grande Perfeição na época das visões iniciais do Longchen
Nyingtig que não foi incluído na coleção do tesouro:

Neste ponto, pela circunstância favorável de perceber que o apego de qualquer

pessoa comum e a verdadeira condição que se manifesta nas visões são
ilusórios, eu uni os dois. Os pontos vitais dos pergaminhos secretos, traduzidos
e simbólicos da extensão da mente iluminada da coleção do Longchen Nyingtig
vieram até mim. Com base em [minha experiência das] aparências surgindo
como livros, escrevi a História da Abelha Inteligente como uma preliminar
para o surgimento do [Longchen Nyingtig] no tempo que leva para beber três
xícaras de chá. Veio a mim de uma forma inacabada. Visto que este livro não
foi escrito pelo intelecto, se alguém tentar entender o significado, as palavras
parecerão indefinidas.117

É interessante comparar a História da Abelha Inteligente com os textos do Longchen

Nyingtig, com os quais guarda uma impressionante semelhança. Ele foi escrito
rapidamente, de maneira inspirada, em associação com a visão do Longchen Nyingtig.
No entanto, Jigme Lingpa não o considerou pertencer à coleção de tesouros. Um caso
semelhante é a canção que ele escreveu imediatamente após as visões de Longchenpa,
durante o segundo retiro, que também não foi incluída no Longchen Nyingtig.118

Para textos de tesouro propriamente ditos, há um hiato tradicional entre a revelação e

a escrita, como já foi mencionado. Não podemos ter certeza de quando Jigme Lingpa
estava convencido de que esse período havia passado. No Dakki Sangtam, ele diz
apenas que foi encorajado a estabelecer (gtan la dbab pa) o grande tesouro secreto da
mente pelas visões de Longchenpa, e uma vez que o tempo estabelecido para
decodificar os símbolos pela dakini principal das cinco famílias búdicas tinha passado,
ele o manifestou (snang ba byas pa) em estágios graduais (rim par skyang) em folhas de
papel branco.

Um voto de silêncio de sete anos é mencionado no certificado e no colofão ao texto

do Mahakarunika, mas nenhum dos dois deixa bem claro se isso se refere à escrita ou ao
ensinamento.119 A autobiografia menciona que, após a mudança para a Caverna das
Flores, mas algum tempo antes do final do retiro, um dos discípulos de Jigme Lingpa,
um iogue errante chamado Kongnyon Bepai Naljor, encorajou Jigme Lingpa a quebrar o
grande código do Darma (rda chen bdung ba) apesar do fato de Jigme Lingpa não ter
contado ao iogue suas visões. Jigme Lingpa tomou isso como um sinal de que as
condições auspiciosas para revelar o tesouro estavam aumentando.120 Este
encorajamento também é registrado no colofão de um dos textos do Longchen Nyingtig,
datado do Ano da Cobra de Ferro (176112), coincidindo aproximadamente com a última
das visões de Longchenpa, que Jigme Lingpa também tomou como forma de
encorajamento.121

Depois desses encorajamentos, e antes do final do retiro, Jigme Lingpa escreveu os

textos da Grande Perfeição que atribuiu à sua própria mão autoral, as instruções de
apoio (rgyab chos) incluídas abaixo como traduções de 7 a 10. Ele registra a escrita
desses textos no Chudai Garkhen, afirmando que foram inspirados nas visões de
Longchenpa e escritos como destilações dos Sete Tesouros e o Shingta Chenpo.122 Ele
menciona os textos específicos KZL, PK, SN, “e assim por diante” (pelo quais ele
provavelmente quer dizer NCT). Alguns dos colofões desses textos especificam que
foram escritos na Caverna das Flores e todos mencionam as visões de Longchenpa. No
KZL, Jigme Lingpa registra que está em seu trigésimo segundo ano, o que indica que o
ano foi 1761.

Esses textos não são estritamente textos de tesouro, pois são atribuídos à própria mão
autoral de Jigme Lingpa. Jigme Lingpa estava escrevendo os textos de tesouro, como o
YLG e o NSB, ao mesmo tempo? Os colofões dos textos de tesouro raramente os
colocam no tempo, tendendo a fazer referências oblíquas na forma de profecias.
Existem exceções; o colofão de uma prece de purificação no Longchen Nyingtig dá o
Ano do Dragão de Ferro (1760) como a data e a Caverna da Flor como o lugar.123 No
entanto, embora a prece tenha a pontuação de tesouro, o colofão sugere que ela está
mais próxima da categoria daqueles textos que não foram considerados textos de
tesouro enquanto tais, apesar de serem inspirados nas visões de Longchenpa.124

Outra pista é encontrada no DTK, que afirma em sua linha final que o KZL é um
comentário sobre ele.125 O colofão para o DTK fornece apenas o dia (26) e o mês da
escrita (o "mês milagroso": o primeiro mês do ano), mas se ele foi escrito antes do KZL,
então provavelmente foi escrito no início de 1761, o ano que Jigme Lingpa escreveu o
KZL.126 Portanto, apesar da falta geral de datas, parece provável, dado o encorajamento
significativo de Kongnyön e a data da escrita do DTK, que Jigme Lingpa começou a
escrever os textos de tesouro por volta da mesma época que os outros textos, ou seja, a
partir de 1761 em diante, logo após a visão final de Longchenpa.

Esse período inicial de escrita continuou depois que Jigme Lingpa deixou seu retiro e
se mudou para sua nova casa no Mosteiro de Tseringjong, como mostra o colofão para o
YL. No final do voto de sigilo de sete anos em 1764, quando Jigme Lingpa começou a
difundir os novos ensinamentos, ele provavelmente tinha um grande número de textos
de tesouro completos escritos. Portanto, uma escala de tempo provisória para o primeiro
e mais intenso período da escrita do Longchen Nyingtig é de 1761 a 1764.127

Duas subseções principais dentro do Longchen Nyingtig, ambas compreendendo

textos de prática do mahayoga (sgrub thabs), foram escritas algum tempo depois. A
seção do Dechen Gyalmo (325 páginas em AC) foi provavelmente escrita em 1773,
seguindo uma visão.128 Elas incluem tanto os textos de tesouro quanto os comentariais,
e embora pouco possa ser extraído dos colofões dos textos de tesouro, alguns dos
colofões dos comentários indicam sua data relativamente tardia. Na verdade, como
mostra a autobiografia, um foi escrito até 1780 e foi ocasionado pelas práticas de Jigme
Lingpa com sua consorte, Palding Jetsiin Drung.129 Ela também é creditada nos colofões
por ter encorajado Jigme Lingpa a escrever quatro outros textos para o ciclo do Dechen
Gyalmo.130 Uma rara referência na autobiografia a esta consorte implica que ela estava
envolvida em práticas ióguicas sexuais como consorte de Jigme Lingpa e que, por meio
disso, ela foi responsável pela decodificação de pelo menos um texto do Longchen
Nyingtig:

Palding Jetsun garantiu as conexões para uma vida longa. Além disso, através
da criação das bênçãos de uma consorte dentro dela, surgiram as boas conexões
para decifrar o código do Khandro Lükyil. 131

No final da década de 1780,132 quando Jigme Lingpa tinha quase sessenta anos, ele
escreveu a maior subseção do Longchen Nyingtig, suas práticas de deidades iradas, o
Palchen Düpa.133 Isso foi em parte em resposta aos pedidos de seus discípulos,
incluindo Jigme Trinle Ozer e a Rainha de Derge.134 No mesmo período, outro
estudante encorajou Jigme Lingpa a produzir uma prática para o protetor do Darma
Mahakala e sua consorte.135 O Longchen Nyingtig contém sete desses textos em sua
seção dos protetores do Darma. Também na mesma época, Jigme Lingpa escreveu as
orações de aspiração para o estado intermediário e para a terra pura que aparecem no
Longchen Nyingtig, novamente a pedido de um estudante.136

O padrão de escrita é o mesmo em cada período: primeiro, uma série de textos de

tesouro centrais são produzidos e, posteriormente, ao longo de um período que às vezes
se estende por vários anos, mas geralmente não mais de dez, comentários são escritos
sobre eles como composições autorais. Este arranjo de texto central e subsidiário é o
padrão usual para coleções de tesouros.137 Além desses, o Longchen Nyingtig também
contém textos mais diversos, cujo critério para a inclusão talvez não seja mais do que
um senso de adequação. Um texto, por exemplo, um comentário sobre o estágio de
desenvolvimento do mahayoga incluído com os textos do Palchen Düpa, mas na
verdade não contendo nenhuma referência a eles, tem um colofão afirmando que Jigme
Lingpa o escreveu em seu trigésimo nono ano (1768), muito antes de ele escrever
qualquer coisa do Palchen Düpa propriamente dito.138 Além disso, uma série de textos
diversos escritos por Jigme Lingpa são agrupados no final do Longchen Nyingtig,
incluindo uma prática de guruyoga para o tradutor Vairocana e também uma para o
próprio Jigme Lingpa,139 junto com vários rituais de oferenda e orações, todos os quais
poderiam muito bem ter sido deixados para encontrar um lugar no quinto volume das
obras reunidas, com outros textos curtos diversos de Jigme Lingpa.

Publicação

A edição de Derge de dois volumes do Longchen Nyingtig foi impressa logo após a
morte de Jigme Lingpa, por volta da virada do século (1800), como parte de suas obras
coletadas.140 De acordo com a autobiografia, havia edições anteriores e impressas de
forma independente do Longchen Nyingtig. A primeira edição mencionada é uma
coleção de dez volumes, descrita como “os tesouros da mente e comentários
completos”, que provavelmente foi publicada em 1794 ou 1795 em um mosteiro em
Dungsamgyi Ritse.141 Como vimos, Jigme Lingpa estava produzindo o material do
Longchen Nyingtig quase até essa época.

A edição de Derge das obras coletadas, supervisionada pela rainha de Derge e

discípulo de Jigme Lingpa, Dodrubchen, editada por Kahtog Getse Trulku e impressa no
mosteiro Gonchen, tornou-se as obras coletadas normativas.142 A impressão moderna de
SBd, na qual o Longchen Nyingtig compreende o sétimo e o oitavo volumes (ja e nya), é
baseada nesta edição. Um século depois, outra edição do Longchen Nyingtig foi
impressa em Lhasa. A partir dos registros dos blocos de impressão no Mosteiro de
Nechung e de certos colofões extras nesta edição que mencionam Nechung, parece que
os dois volumes do Longchen Nyingtig nessa edição podem ter sido copiados dos blocos
mantidos lá.143 As obras coletadas no SBI são baseadas na edição de Derge, exceto para
o Longchen Nyingtig e um outro texto, que foram retirados dos blocos de Nechung.
Também no início do século XX, as edições do Longchen Nyingtig (em três volumes) e
as obras coletadas (em quatorze volumes) foram impressas sob os auspícios de Adzom
Drugpa (1842-1924) em Adzom Chogar. A impressão moderna de AC é baseada nesta
edição do Longchen Nyingtig. Seus três volumes são identificados pelas letras de mantra
om, ah e hum.144

Essas três edições do Longchen Nyingtig são semelhantes em conteúdo, com algumas
diferenças na ordem dos textos. Em termos deste último, a edição de Adzom Chogar
está muito próxima da edição de Derge, com a edição de Lhasa divergindo das outras
duas com mais frequência do que diferem uma da outra. A edição de Lhasa, como
aparece no SBl, também é a menos legível das três, com algumas páginas copiadas à
mão em vez de impressas. No entanto, dentro dos textos da Grande Perfeição traduzidos
aqui, o SBI e o SBd parecem estar mais próximos, apesar do maior número de erros do
escriba no SBl, com o AC mostrando divergências mais significativas, mais
curiosamente onde ele preenche uma lacuna no KZL que ocorre nas outras duas
edições.145

O Conteúdo do Longchen Nyingtig

A estrutura do Longchen Nyingtig

Já mencionei que o Longchen Nyingtig está dividido em certos subgrupos de textos, a

saber, o Dechen Gyalmo e o Palchen Dupa. Embora nem todo o conteúdo da coleção se
enquadre em subseções dessa maneira, o que se segue é um esboço da maneira como o
conteúdo do Longchen Nyingtig é agrupado, com base na disposição do SBd e AC.

Nº de textos

1. Relatos de revelação e profecia 3

2. Tantra raiz e iniciação raiz 3
3. Sadana do guru externo (phyi sgrub) 4
4. Sadana do guru interno (nang sgrub) 4
5. Práticas de longa vida (tshe sgrub) 2
6. Dechen Gyalmo 28
7. Palchen Dupa 20
8. Sadana do guru secreto (gsang sgrub) 4
9. Sadana do guru muito secreto (yang gsang sgrub) I
IO. Prática do lama irado (bla ma drag po) 3
11. Preces de aspiração diversas (smon lam) 4
12. Deidades pacíficas e iradas (zhi khro) 8
13. Protetores (bka 'srung) 16
14. Transferência de consciência ('pho ba) 2
15. Práticas sobre os canais e ventos (rtsa rlung) 6
16. A prática de cortar o apego (gcod) 2
17. Textos de tesouro da Grande Perfeição 4
18. Práticas preliminares (sngon 'gro) 3
19. Instruções de prática da Grande Perfeição (YL) I
20. Instruções de apoio (rgyab chos) para os referidos 6
 21. Textos diversos adicionais II

Foi dito que o Longchen Nyingtig marca um ponto crítico na fusão da Grande
Perfeição com os rituais do mahayoga, supondo que a partir do século XIV, os ciclos da
Grande Perfeição passaram a incorporar mais e mais material do mahayoga, e que isso
se torna especialmente evidente com o Longchen Nyingtig.146 No entanto, coleções de
tesouros muito anteriores ao Longchen Nyingtig podem ser identificadas como contendo
uma proporção igual ou maior de mahayoga, anuyoga e textos rituais gerais do que o
Longchen Nyingtig. Por exemplo, um ciclo de tesouro do século XIV, o Lama Gongdu
de Sangye Lingpa (1340-96), que também é um ciclo da Essência Seminal, contém uma
proporção maior de textos da não-Grande Perfeição à Grande Perfeição em seus treze
volumes do que o Longchen Nyingtig contém.147 Isso não quer dizer que não houve
desenvolvimento nas tradições da Grande Perfeição, mas que uma imagem verdadeira
de tal desenvolvimento não surgirá até que a natureza da tradição de tesouro seja
entendida através da análise e comparação de um grande número de ciclos de tesouro.

As últimas adições ao Longchen Nyingtig das coleções do Dechen Gyalmo e Palchen

Düpa e os textos dos protetores do Darma mostram Jigme Lingpa completando o
conteúdo do Longchen Nyingtig mais tarde na vida, conforme sua popularidade crescia.
Os novos textos eram quase todos da rubrica mahayoga. Ao inclinar o balanço do
conteúdo do Longchen Nyingtig dessa maneira, Jigme Lingpa não estava se afastando
dos modelos mais antigos de coleções de tesouros, mas seguia em direção ao exemplo
deles, especialmente em direção ao exemplo do Lama Gongdu, com o qual ele estava
muito familiarizado.148 A completude do Longchen Nyingtig é, talvez mais do que
qualquer outra coisa, aquilo que criou as condições e manteve sua popularidade nos
séculos seguintes.149

O Longchen Nyingtig compartilha os objetivos que, como argumentei, são

característicos do corpo geral da obra de Jigme Lingpa: a preservação e a revitalização
dos textos e doutrinas únicos da Nyingma. Assim como seu Yonten Dzo era uma nova
apresentação do que ele considerava as doutrinas centrais da Nyingma, o Longchen
Nyingtig, como muitos dos primeiros ciclos de tesouro populares, apresentavam novas
formas dos tipos tradicionais de meditação e textos rituais: os tantras, iniciações,
sadanas e instruções de prática das rubricas mahayoga, anuyoga e atiyoga.

Os textos da Grande Perfeição do Longchen Nyingtig

O Longchen Nyingtig contém onze textos diretamente relacionados com a Grande

Perfeição.150 Seis deles são tesouros ou visões puras, e cinco são escritos como
composições pessoais. Mesmo dentro desses dois grupos, surgem distinções. Dentro dos
textos de tesouro, o YLG é o único que contém um colofão dando a suposta história do
texto. De acordo com este colofão, houve uma transmissão não verbal do tantra pelo
buda primordial Samantabadra para o tradutor do século VIII Vimalamitra, que o
registrou por escrito (bkod pa). Jigme Lingpa traduziu a linguagem das dakinis de uma
determinada caixa sem um dicionário (skad gnyis shan sbyar). Muito provavelmente
esta era a caixa que continha os pergaminhos dados a Jigme Lingpa na visão
mencionada acima, na qual o Longchen Nyingtig foi revelado. Neste caso, em
conformidade com o modelo triplo de transmissão escritural invocado por Jigme Lingpa
no colofão, a transmissão da mente seria a transmissão não verbal de Samantabadra, a
transmissão simbólica deve ser a linguagem das dakinis dos pergaminhos e a
transmissão ouvida seria a própria transmissão do texto de Jigme Lingpa aos seus
discípulos.151
 O colofão do GP não indica esse tipo de preexistência histórica. Diz-se que o tantra
surgiu por si mesmo (rang shar) da mente iluminada (dgongs) de Samantabadra. A
transmissão simbólica veio de Longchenpa, e Jigme Lingpa a colocou em palavras.152
Assim, embora haja uma referência às visões de Longchenpa, não há referência nem a
as primeiras visões, nem à pré-existência histórica do texto. Existe, entretanto, uma
versão em sânscrito do título dado no início do texto, uma característica compartilhada
apenas com o YLG.153 Esses dois textos também são os únicos nomeados como tantras,
e a presença do título em sânscrito provavelmente está ligada a esse status. Assim,
embora o GP seja certamente designado como um tantra, sua preexistência histórica é
deixada ambígua. Os outros dois textos de tesouro – o KGN e o NSB – carecem de
colofões distintos, mas ambos concluem com um verso profético indicando, em termos
vagos, que em um determinado momento uma certa pessoa dará este ensino, indicando
indiretamente que esses textos são considerados como tendo existido anteriormente.

O DTK, por outro lado, parece ser um texto de visão pura. Segundo o colofão, ele foi
concedido como uma transmissão da mente por Samantabadra direto para Jigme Lingpa.
Embora não haja menção à transmissão simbólica, a escrita do texto está associada à
transmissão ouvida.154 Além disso, a origem da transmissão é apresentada como a
consciência de Samantabadra (shes rig kun tu bzang po), enfatizando o papel da deidade
como um símbolo para a mente iluminada. O ML difere de todos os acima por ser uma
prece de aspiração. Ele está localizado no Longchen Nyingtig com duas outras orações
de aspiração, e não com os textos da Grande Perfeição, mas o assunto é, sem dúvida, a
Grande Perfeição. O colofão afirma que a prece foi escrita a mando do protetor Rahula
na forma de um monge, o que é uma alusão a uma visão relatada no Dakki Sangtam:

Então, aquele que assumira a forma de um monge apareceu de repente como

um guia. Ele disse: “Há algum tempo tenho a sensação de que você tem algo
assim em você”, e enquanto ele estava criando uma visão pura sem
precedentes, tive certeza de que era o protetor Rahula.155

A frase “criando uma visão pura sem precedentes” é obscura, mas quer ela se refira
especificamente ao ML ou não, o colofão do ML por si só sugere que Jigme Lingpa
considerou a prece como uma visão pura diretamente de Rahula.156

Já mencionei quatro dos outros cinco textos, aqueles que Jigme Lingpa credita à
inspiração surgida das visões de Longchenpa: o PK, o KZL, o SN e o NCT. Estes são os
textos classificados em catálogos posteriores do Longchen Nyingtig como instruções de
apoio (rgyab chos).157 Os colofões do KZL e SN relatam que os textos foram escritos na
Caverna das Flores, e no KZL, como já mencionado, Jigme Lingpa afirma que está em
seu trigésimo segundo ano. Os colofões do PK e NCT são em verso e mais elusivos,
mas ambos mencionam as bênçãos de Longchenpa. Todos os quatro contêm o nome de
Jigme Lingpa como autor no sentido convencional: o texto é escrito ('bris pa ou bkod
pa) ou composto (byas pa) pelo autor. Isso, e a falta de sinais de pontuação do tesouro,
separa esses textos dos cinco textos de tesouro discutidos acima.

As distinções entre esses textos autorais e os tesouros e visões puras são indefinidas,
no entanto, pelo fato de que Jigme Lingpa parece estar brincando com a ideia de
tesouros da mente e visões puras nos textos. Nos versos de abertura do SN, ele escreve:
“Compus isso a partir do tesouro da mente iluminada da vasta extensão”,158 fazendo
referências a Longchenpa (vasta extensão é klong chen) e seus Sete Tesouros (tesouro
da mente iluminada é dgongs pa'i mdzod), e ao processo de revelação de um tesouro da
mente. Uma declaração muito semelhante com o mesmo conjunto de associações é feita
nos versos finais do KZL citados abaixo. 159 Também no KZL, Jigme Lingpa refere-se
ao texto como “este mesmo pergaminho” (shog dril 'di nyid), aludindo ao pergaminho
amarelo (shog skya) que é a forma tradicional em que os textos de tesouro devem
aparecer e usa a fórmula samaya, selado selado selado (sa ma ya rgya rgya rgya) com a
qual muitos textos de tesouro concluem.160 Jigme Lingpa tinha um precedente para essa
confusão de distinções nos textos do Khandro Yangtig de Longchenpa. Embora o
Khandro Yangtig não seja apresentado diretamente como um tesouro, Longchenpa
costuma assinar como Pema Ledreltsal (o nome do revelador de tesouro responsável
pelo Khandro Nyingtig) e atribui seu texto às bênçãos de Padmasambava, e às vezes se
refere ao texto como um “pergaminho amarelo.”161

Existem várias outras maneiras pelas quais Jigme Lingpa atribui status indireto a seu
texto. No final do NCT, ele escreve que o texto é seu último testamento (kha chems),
alinhando sua obra com os textos apresentados como os últimos testamentos das figuras
da Grande Perfeição inicial contidas no Bima Nyingtig.162 Parece que Jigme Lingpa
poderia estar genuinamente preocupado com a possibilidade de não viver muito: no
final do PK, ele alude a uma profecia indicando que ele poderia morrer logo. Outro
exemplo é o uso de Jigme Lingpa da frase aparências surgindo como livros (snang ba
dpe char shar), que aparece no SN, KZL e PK.163 No SN, a frase aparece na descrição
do iogue que alcançou a realização da Grande Perfeição, mas no KZL e PK Jigme
Lingpa a usa em referência a si mesmo e à maneira como escreveu esses textos. Este é o
verso relevante do KZL, que segue um verso no qual ele fala sobre ter recebido as
bênçãos de Padmasambava e Longchenpa:

Aparências e sons surgiram verdadeiramente como símbolos e livros,

E minha garganta passou a ser um tesouro de conselhos.
Este conselho não depende de fragmentos de palavras e exemplos;
Ele brota do tesouro secreto da mente realizada da vasta extensão.164

Embora originalmente “aparências surgindo como livros” possa significar apenas que
uma pessoa realizada não tinha necessidade de confiar em ensinamentos escritos, visto
que suas percepções eram a realização desses ensinamentos, fica claro aqui que a frase é
usada para indicar a prática da escrita a partir da própria realização, em vez do
aprendizado de livros. Embora a linguagem visionária do verso acima não esteja
presente na explicação de como o PK foi escrito, aqui Jigme Lingpa usa a imagem das
aparências surgindo como livros para validar a autenticidade de sua escrita, apesar de
não ter passado tempo em escolas de debates e não tendo a confiança para dar
ensinamentos extensos. Dada a ênfase geral de Jigme Lingpa na experiência sobre o
aprendizado, alguma ironia pode estar presente aqui.165

Tanto o SN quanto o PK são descritos como tendo sido escritos “como a marca de
uma mão de ter desfeito o nó do canal central”, que é outro exemplo de como ele
investiu seus textos com autoridade.166 Como o uso da imagem das aparências que
surgem como livros, esta é uma declaração de escrita baseada na realização pessoal,
neste caso usando a terminologia da ioga do estágio de desenvolvimento dos canais e
ventos.167 Além disso, ao explicar a gênese do texto no PK e KZL, Jigme Lingpa refere-
se a ter recebido o que ele diversas vezes chama de “a bênção do continuum da
verdade” (don brgyud byin rlabs), “a bênção do continuum” (rgyud byin gyi rlabs) e “a
bênção da transmissão de símbolos e palavras” (brda tshig gi byin brgyud).168 Estas
palavras ecoam no relato de Jigme Lingpa de sua primeira visão de Longchenpa, onde
ele ouve o mestre dizer:

Deixe o continuum do coração da verdade que se expressa ser transferido.

Deixe que ele seja transferido! Deixe que o continuum das palavras que a
expressam ser aperfeiçoado. Permita que ele seja aperfeiçoado!169

Jigme Lingpa também acredita que na terceira visão ele recebeu permissão para ser o
mestre da realização do continuum da verdade (don rgyud).170 Isso é muito próximo da
linguagem das três transmissões usadas nos textos de tesouro. As palavras tibetanas
continuum (rgyud) e transmissão (brgyud) além de serem homônimos próximos, estão
relacionadas em significado: não pode haver transmissão sem um continuum. O fato de
Jigme Lingpa ter acesso a esse continuum da verdade última sugere que sua realização
agora é equivalente à de Longchenpa. Ele está fazendo uma forte afirmação da
autenticidade de suas composições.171

Esses dez textos indicam quão indefinida pode ser a fronteira entre os tesouros da
mente e as composições autorais. Enquanto em uma extremidade da escala o YLG é
explicitamente declarado como tendo uma existência anterior na época de
Padmasambhava e Vimalamitra, no GP, apesar de seu status como tantra de tesouro, não
há nenhuma afirmação explícita de preexistência. A atribuição de status torna-se mais
incerta com o DTK, no qual os três tipos de transmissão (da mente de Samantabadra, a
simbólica de Longchenpa e a ouvida do próprio Jigme Lingpa) associados aos tesouros
da mente são invocados, mas nenhuma preexistência é sugerida. Do outro lado da
fronteira, no KZL, SN e NCT, e em menor grau no PK, Jigme Lingpa se autodenomina
autor, mas invoca a autoridade das bênçãos de Longchenpa e sugere de forma divertida
que esses textos também são tesouros da mente.

A ludicidade e as fronteiras de mudança das categorias estão presentes até mesmo no

nome da coleção, Longchen Nyingtig. O nome é tanto “a essência do coração da vasta
extensão” quanto “a Essência Seminal de Longchenpa”. O trocadilho reconhece a
importância das obras de Longchenpa e de sua inspiração visionária para o ciclo, mas,
sendo um trocadilho, não está fixo nele. Ele permite um significado mais abrangente, a
extensão da realização, e liga o ciclo, além de Longchenpa, à figura de Padmasambava e
sua atividade de ocultação de tesouros no Tibete no século VIII. Uma vez que o nome
Longchen Nyingtig não consta dentro dos próprios textos de tesouro e não aparece no
certificado (gnad byang) da coleção, pode-se presumir que o próprio nome não deve
datar do século VIII, e Jigme Lingpa estava livre para fazer uma referência à figura de
Longchenpa do século XIV no título.

Embora seja importante reconhecer a fluidez das categorias de texto nos ciclos de
tesouro, é vital não perder de vista a maneira como os textos são categorizados, pois,
como veremos, diferentes tipos de textos de tesouro desempenham funções diferentes
em um ciclo de tesouro. Assim, para facilidade de referência, a tabela abaixo lista os
textos de acordo com a categoria com a qual estão mais fortemente associados.
Textos Revelados

Textos de tesouro (gter ma)

YLG: O Tantra da Grande Perfeição da Extensão de Sabedoria de Samantabadra

GP: O Tantra Subsequente da Instrução à Grande Perfeição

KGN: Experimentando a Mente Iluminada de Samantabadra

NSB: Distinguindo os Três Pontos Essenciais da Grande Perfeição

Visões puras (dag snang)

ML: Uma Prece de Aspiração para a Base, Caminho e Resultado

DTK: Versos Vajra sobre o Estado Natural

Textos Autorais

Instruções práticas (khrid yig)

YL: O Guru de Sabedoria

Instruções de apoio (rgyab chos)

PK: O Lótus Branco

KZL: As Palavras do Onisciente

SN: O Rugido do Leão Que Destrói os Desvios dos Renunciantes

Que Meditam na Essência Seminal

NCT: Vendo Nuamente o Estado Natural da Grande Perfeição

 PARTE II

SIMULTÂNEO E GRADUAL
4. Imanência e Distinção

Conceitos-chave (snying thig)

A DISCUSSÃO da natureza do caminho como simultâneo ou gradual está fortemente

ligada à relação entre a origem e o objetivo do caminho, que nos termos da soteriologia
budista são o samsara e o nirvana. A forma mais forte da doutrina simultaneísta, na qual
tudo é alcançado imediatamente através de um único método, sugere que a origem e o
objetivo nunca estão tão distantes quanto parecem – que eles são, de fato, o mesmo
lugar. Por outro lado, a forte posição gradualista, na qual existem muitos métodos e
muitos estágios na jornada, parece enfatizar a grande distância entre a origem e a meta.

Para a Grande Perfeição, e para outras tradições budistas, o entendimento real da

relação entre a origem e o objetivo, ou, como eu os chamarei neste contexto budista, o
samsárico e o nirvânico, geralmente está entre esses dois extremos. Há uma relação
complexa entre a crença de que os dois opostos, samsara e nirvana, são de alguma
forma idênticos, imanentes um dentro do outro, e a necessidade de manter a distinção
entre o objetivo e a origem, a fim de justificar o ensinamento de qualquer tipo de
caminho.

Na Essência Seminal, há uma tensão notável entre a crença na imanência do

samsárico no nirvânico e a crença de que os dois precisam ser fortemente distinguidos.
Todas as formas de Grande Perfeição colocam uma grande ênfase na não-dualidade e
afirmam frequentemente que o estado iluminado é imanente no estado cotidiano. No
entanto, a Essência Seminal, ao colocar a mesma importância na não-dualidade,
introduz um tipo fortemente dualista de instrução que distingue o estado iluminado da
consciência do estado cotidiano. Para discutir essa tensão e os movimentos em direção a
sua resolução, é necessário primeiro esboçar a estrutura : seu vocabulário técnico
específico.

Entre as muitas palavras usadas na Essência Seminal para denotar o estado da

iluminação, duas são particularmente significativas: a base (gzhi) e a gnose ou presença
pura (rig pa). A base também é referida como a base geral (spyi gzhi) e a base original
(gdod ma'i gzhi). Há também uma tendência na literatura de descrever o nirvânico em
um sentido espacial, um espaço habitado pela gnose ou presença pura. Esse espaço é
referido como a extensão (klong ou dbyings, ambas as traduções do sânscrito dhatu), ou
a extensão verdadeira (chos dbyings, uma tradução do sânscrito dharmadhatu). A esse
respeito, a Grande Perfeição deve muito às fontes Mahayana mais antigas,
particularmente o sutra Lankavatara.172

Pode-se dizer que a base e a gnose representam, respectivamente, os aspectos

ontológicos e gnoseológicos do estado nirvânico, em que a base é discutida como a base
pura de todos os fenômenos, enquanto a gnose é definida como a forma iluminada da
consciência. Examinarei primeiro a definição da base, que na literatura é geralmente
definida como tripla.173 Esses três aspectos são descritos de forma concisa no primeiro
verso do ML:

Porque sua essência é vazia, está livre do limite do eternalismo;

Porque sua natureza é luminosa, está livre do extremo do
 niilismo;
Como sua compaixão é desobstruída, é a base das múltiplas
manifestações.174

Os três aspectos da base abordados aqui são sua essência (ngo bo), natureza (rang
bzhin) e compaixão (thugs rje).175 A essência da base é geralmente definida como
sempre pura ou como pureza primordial (ka dag), a natureza da base como
espontaneamente presente (lhun grub) e a compaixão da base como todo-englobante
(kun khyab). A palavra sempre pura está relacionada ao conceito de vacuidade, vaziez.
A palavra vacuidade (stongpa nyid, Skt. shunyata) em si aparece frequentemente nesses
textos, empregada de maneira muito semelhante ao uso do termo nas tradições
Madhyamaka. Como mostra a passagem acima, a doutrina Madhyamaka da liberdade de
posições filosóficas extremas, frequentemente expressa como o par de opostos,
eternalismo (rtag pa) e niilismo (chad pa), também é incorporada na definição da base.
Mas a pureza primordial difere da vacuidade, pois ela sugere também a presença
primordial e contínua da vacuidade, sendo a palavra uma contração de puro a partir de
ka (ka nas dag pa), sendo ka a primeira letra do alfabeto tibetano.176 Também se vê os
sinônimos puro desde a origem (gdod nas dagpa) e puro desde o início (thog ma nas
dag pa). Discutirei a maneira particular como a vacuidade é apresentada no Longchen
Nyingtig no capítulo 5 abaixo.

O segundo aspecto da base, sua natureza, é definida como presença espontânea, ou

mais literalmente, realização espontânea (lhun grub é uma contração de lhun gyis grub
pa). Isso significa uma presença que é espontânea na medida em que não é criada ou
baseada em nada, uma característica fundamental do estado de iluminação na Grande
Perfeição (que discutirei abaixo). A natureza é o aspecto luminoso da base – como visto
na passagem acima, onde é citado como a razão pela qual não se pode dizer que a base
seja definida de maneira niilista. Na definição da natureza da base, o termo presença
espontânea é usado de forma intercambiável com luminosidade ('od gsal ou gsal ba).177
O par pureza primordial e presença espontânea é pouco mais que uma variação do par
vacuidade e luminosidade, encontrado nos tantras que não são da Grande Perfeição,
com uma história que remonta ao Mahayana indiano.178

A compaixão, o terceiro aspecto da base, significa mais nesse contexto do que seu
significado literal, o que levou alguns tradutores a procurar alternativas não literais.179
Essa compaixão tem o mesmo caráter fundamental que a natureza da base, que é se
manifestar. A distinção entre compaixão e natureza não é tão clara quanto a distinção
entre natureza e essência, que representam, respectivamente, o caráter manifesto e vazio
da base. A compaixão parece indicar a presença imanente da base em todas as
aparências, na medida em que ela é definida como todo-englobante e desobstruída.
Assim, amplia-se o papel da natureza sem acrescentar muito à definição da base.

Em geral, o aspecto manifesto da base é referido nos textos como a base manifesta
(gzhi snang) ou a base de surgimento ('char gzhi). Isso é frequentemente identificado
com a consciência, especialmente a consciência nirvânica e iluminada, para a qual a
palavra gnose (rig pa) é usada. Essa identificação ocorre nas linhas de abertura do DTK:

O estado natural da base é livre de elaboração.

A base manifesta é a gnose, o darmakaya.180

Há uma tendência nos textos de tesouro e da visão pura do Longchen Nyingtig para
identificar todos os termos nirvânicos – eles representam afinal uma realidade – como
acima, onde a gnose é equiparada não apenas à base manifesta, mas também ao
darmakaya; no entanto, parece haver certas distinções. Uma dessas distinções são os
aspectos ontológicos e gnoseológicos (ou epistêmicos) do nirvânico, uma distinção
indicada principalmente pelo contexto dos usos dos termos base e gnose. Outra é a
distinção entre os termos nirvânicos estático e dinâmico: a essência da base em oposição
à sua natureza e compaixão. Quando a gnose é identificada com a base manifesta, é
enfatizado o aspecto gnoseológico (ou cognitivo) do lado dinâmico do estado nirvânico.
Outras vezes, esse aspecto é referido como um dinamismo (rtsal), um brilho (dwangs,
mdangs, gdangs) ou uma luminosidade ('od gsal).181

A identificação da gnose com a base manifesta, ou com os sinônimos da base

manifesta, é um tipo de definição da gnose. Fora isso, as definições são geralmente
construídas através de uma via negativa e da abordagem indireta da metáfora e do
símile. Fundamentalmente, a gnose é uma forma de consciência alinhada ao estado
nirvânico, livre de toda delusão. Como tal, ela é distinta não apenas da mente deludida,
mas também da consciência (shes pa), uma palavra neutra que pode indicar uma
consciência que é samsárica ou nirvânica.

Entre as definições negativas da gnose, as mais comuns são que ela é livre de
elaboração (spros bral), não-conceitual (rtog med) e além do intelecto (blo 'das).182
Dada a prevalência desse tipo de definição, não é de surpreender que a gnose seja
frequentemente emparelhada com a vacuidade, como no GP:

A gnose e a vacuidade não podem ser divididas em duas,

Nem são uma – elas são a essência vital de tudo.183

O pareamento da gnose e da vacuidade é frequentemente indicado por uma contração,

gnose-vacuidade ou consciência-e-vacuidade (rig stong), indicando sua unidade. Um
exemplo de definição da gnose por símile pode ser encontrado no NSB, onde os dois
tipos gerais de definição, através da identificação com o aspecto de vacuidade e o
aspecto dinâmico (aqui é a luminosidade), são sugeridos em termos do símile:

A gnose é sem apoios e onipresente.

Em sua vacuidade, ela se abre como a extensão semelhante-ao-espaço;
Em sua luminosidade, ela é não-conceitual e radiante como um
cristal brilhante.184

Imanência

Nos textos do Longchen Nyingtig, a base e a gnose não são apresentadas como estados a
serem alcançados ou desenvolvidos; ao contrário, elas são intrinsecamente inatas à
mente individual. No YL, afirma-se: “No sistema deste veículo, desde o princípio a
essência da mente existe como uma vasta autoliberação”.185 No YLG e no KGN, uma
continuidade entre os budas e os seres sencientes é afirmada e a distinção entre samsara
e nirvana é rejeitada. Estas são as palavras do Buda primordial Samantabadra no YLG:

Se você pensa que aquele que é chamado “a essência do coração de todos os

budas, o Senhor Primordial, o nobre Vitorioso, Samantabadra” está contido em
um fluxo mental separado do reino semelhante ao oceano dos seres sencientes,
então esta é uma visão niilista no qual samsara e nirvana permanecem
desconectados.186

Samantabadra, um emblema da consciência iluminada, não deve, de acordo com esta

passagem, ser visto como um fluxo mental separado (o termo indica o continuum mental
de um ser senciente) do dos seres comuns. No KGN, diz-se que budas e seres sencientes
compartilham o mesmo princípio nirvânico, que é indicado aqui com o termo
geralmente encontrado na Série do Espaço em vez , a mente desperta (byang chub sems,
Skt. Bodhicitta):

A essência de todos os fenômenos é a mente desperta;

A mente de todos os budas é a mente despertada;
E a força vital de todos os seres sencientes também é a mente desperta.187

Correspondendo a essa falta de diferença entre seres sencientes e budas, existe uma
forte insistência de que a mudança do estado do primeiro para o último não ocorre
dentro dos processos comuns de causalidade. Por exemplo, no YLG, o questionador é
instruído: “Não procure esperançosamente o estado búdico em um criador e o que é
criado que envolva causa e efeito”.188 No GP, nem os budas nem os seres sencientes
podem ter qualquer conexão causal com a gnose:

Não construída por budas excelentes,

Nem alterada por seres sencientes inferiores,
Esta gnose não fabricada do momento presente
É a luminosidade reflexiva, nua e inoxidável,
O próprio Senhor Primordial.189

A rejeição da causalidade implica o problema de como justificar a soteriologia que é

central para os textos , como é para a maioria da literatura budista. Longchenpa, o
escritor mais prolífico da Grande Perfeição e a principal inspiração de Jigme Lingpa,
parece estar ciente desse problema, pois ele escreveu com alguns detalhes sobre a
capacidade da base manifesta de surgir nos modos samsárico ou nirvânico. Segundo ele,
a consciência (shes pa), uma característica da base manifesta, tem o potencial de se
transformar na consciência samsárica ou nirvânica, mente ou gnose. Assim, em Tsigdon
Dzo, Longchenpa escreve:

A gnose que brota da base é como uma semente. Por ser incerto se haverá
liberação ou delusão, ela é chamada de gnose não-amadurecida. O
amadurecimento no estado búdico é causado pela prajna da realização.190

Na maioria dos casos, a gnose não-amadurecida mencionada aqui é simplesmente

conhecida como consciência, um termo neutro na Essência Seminal, sem a forte
conotação nirvânica que gnose carrega.191 Diz-se que o amadurecimento da consciência
para a delusão é causado pelo não-reconhecimento da consciência de sua própria
natureza (rang ngo ma shes pa), que é seguido pela conceitualização dualista. Nesta
situação, a consciência recebe o nome de manas. Esse movimento para a delusão às
vezes é referido como a consciência se afastando da base (shes pa gzhi las gyo ba). No
entanto, a gnose permanece presente.

O catalisador que muda o modo de ser do praticante de samsárico para nirvânico é o

reconhecimento da gnose (rig pa'i ngo sprod ou ngo shes), que pode ser mais
simplesmente chamado de auto-reconhecimento (rang ngo sprod).192 Este último termo
sugere que a mudança para uma consciência nirvânica é o reconhecimento de algo já
imanente. No YL, Jigme Lingpa afirma que esse é um método autossuficiente, “como
um nó no rabo de um cavalo se desfazendo sozinho” e cita o Kunje Gyalpo: “Sem
transformar ou renunciar, a gnose é aperfeiçoada de uma só vez”.193 Essa idéia de
realização simultânea e instantânea também é expressa como a liberação ao surgir
(shar grol), ou seja, quando surge o pensamento discursivo, ele é liberado no estado da
gnose sem precisar de nenhuma ação por parte do meditador.194

Distinção
 Como mencionei no início deste capítulo, a relação entre conceitos nirvânicos, como
gnose e base, e conceitos samsáricos, como mente deludida (sems) e percepções (snang
ba), é concebida na Essência Seminal de uma maneira diferente das outras classes de
discurso da Grande Perfeição. A tendência geral na literatura da Série da Mente é a não-
dualidade: samsara e nirvana são não-duais e dividi-los é apenas conceitualização.195
Embora, como mostrado na seção anterior, tais declarações ainda sejam encontradas na
literatura da Série das Instruções, existe ao lado delas um conjunto de distinções
fundamentais entre certos termos samsáricos e nirvânicos específicos. Muitos textos ,
incluindo os tantras dos Dezessete Tantras, insistem nessas distinções e se baseiam
nessas declarações de diferença a apresentação da verdadeira natureza das coisas, a
visão (lta ba).196 O verso seguinte de um dos Dezessete Tantras pode ser citado como
um exemplo típico. O orador é, como sempre, o Buda primordial Samantabadra:

Designar as aparências como o darmakaya me obscurece;

Designar o que aparece como mente me obscurece;
Designar a sabedoria como mente me obscurece. 197

O valor dessas distinções foi enfatizado por Longchenpa em suas principais obras ,
Tsigdön Dzo e Tegchö Dzo. Nos dois textos, ele reuniu e apresentou sistematicamente
os pontos de divergência entre os termos samsáricos e nirvânicos.198 A importância
dessas distinções deve ser entendida no contexto da doutrina discutida na seção anterior,
em que a consciência (shes pa) surge em diferentes modos, e o reconhecimento do
aspecto nirvânico dessa consciência, a gnose, é que age por meio dos quais se alcança a
realização da Grande Perfeição.

Certos termos específicos se distinguem consistentemente em todos esses textos. São

os dois pares seguintes: (i) alaya (kun gzhi) e darmakaya (chos sku) e (ii) mente (sems)
e gnose (rigpa).199 Novamente, parece haver algum nível de distinção aqui, ainda que
implícito e germinal, entre os aspectos ontológico (o primeiro par) e gnoseológico (o
segundo par) da delusão e da iluminação. Examinarei o tratamento desses pares, por sua
vez, começando com a distinção da alaya do darmakaya. Este é um dos três tópicos do
NSB, onde a alaya é descrita da seguinte maneira:

A alaya é a base de todo samsara e nirvana;

Ela não é diferente da água lamacenta.
[Nela], por causa da confusão provocada pela ignorância latente,
O brilho da sabedoria e da gnose se tornou oculto.200

Assim, a alaya está associada à delusão e ao obscurecimento da sabedoria. Ela é

frequentemente associada à ignorância básica (ma rig pa, Skt. Avidya) que é a raiz do
samsara e, no contexto , é definida como o não-reconhecimento (rang ngo ma shes)
discutido acima.201 A afirmação de que a alaya é a base do nirvana e do samsara parece
confundir a distinção entre uma alaya samsárica e o darmakaya nirvânico. No entanto,
no YLG (onde a alaya também é considerada a base do samsara e do nirvana), isso é
elaborado e explicado em termos de potencial:

Assim, neste local existe, de maneira latente e não-manifesta que é

inconcebível, [i] a pureza, que é a porta para a sabedoria e o caminho para o
nirvana, juntamente com as visões da grande esfera e as características
semelhantes a um lago da iluminação plena; e [ii] a impureza de acordo com o
samsara, junto com o carma, o sofrimento e a multiplicidade de pensamentos e
emoções.202
 As palavras “a porta para” e “o caminho para” indicam que a alaya é a base do
nirvana apenas na medida em que está envolvida no processo do caminho. A definição
da função da alaya, que é o tópico de discussão nos capítulos 1 e 3 do YLG, refere-se ao
seu caráter samsárico. Há uma definição quádrupla da alaya dada no YLG, que também
aparece no trabalho de Longchenpa, das quais a primeira é a ignorância, a segunda, a
conexão com o samsara e o nirvana, e a terceira e a quarta a associação com impressões
mentais (bag chags, (Skt. vasana).203 Uma versão muito mais extensa é dada por
Longchenpa em Tsigdon Dzo:

As quatro em detalhes são: [i] A alaya primordial: a presença da ignorância na

gnose – esse aspecto [da ignorância] que desde o início surge simultaneamente
com a gnose, como manchas no ouro; serve como base inicial para todos os
fenômenos samsáricos. [ii] A alaya de ligação: a base da atividade cármica, o
suporte básico neutro que liga e impele a pessoa através do carma individual ao
samsara ou nirvana. [iii] A alaya das várias impressões: a [base] neutra de
diversos carmas latentes que gera o ciclo samsárico da mente e dos fatores
mentais. [iv] A alaya do corpo das impressões: a ignorância como fundamento,
uma base para a manifestação de três corpos diferentes: [a] um corpo grosseiro
que se manifesta em partes, cujos membros e órgãos são [compostos por]
partículas minúsculas, [b) um corpo radiante de luz e [c] um corpo que se
manifesta por contemplação.204

O conceito de impressões não é elaborado no Longchen Nyingtig, mas é usado da

mesma maneira que nos sutras e tratados indianos que lidam com esses elementos da
consciência – eles são os efeitos duradouros das ações sobre a personalidade e estão
localizados em ou sobre a alaya.205 Em seu Namkhyen Shingta Jigme Lingpa fornece
sua própria definição de impressões: “Por causa dos traços da ação inicial, há uma
impressão; depois disso, por causa do apego, há o amadurecimento; depois da causa e
resultado iniciais, há o amadurecimento conjunto e a ligação a toda felicidade e
sofrimento”.206

No YLG, oito outros elementos da consciência samsárica são elaborados, todos

provenientes do estado básico da alaya.207 Primeiro, a alaya-vijnana, que é descrita
como o aspecto dinâmico (rtsal cha) da alaya, emerge do estado da alaya. A alaya e a
alaya-vijnana são aparentemente análogos samsáricos da díade nirvânica da base e da
base manifesta. Em seguida, a partir da alaya-vijnana, surge a mano-vijnana (yid kyi
rnam shes) e a klista-manas (nyon mongs kyi yid), referidas coletivamente como as
manas duplas (yid gnyis). Novamente, as definições são muito semelhantes às dos sutras
que lidam com esse material e às dos tratados da Yogachara. A mano-vijnana está
associada à conceitualização dos fenômenos sensoriais e à dualidade básica do
apreensor e apreendido (gzung 'dzin, Skt. grahya-grahaka). A klista-manas está ligada
ao auto-apego (bdag tu 'dzin pa, Skt. Atma-graha) e às aflições (nyon mongs, Skt.
klesha, klista). Os elementos restantes da consciência samsárica são as consciências
associadas aos cinco órgãos dos sentidos ou, literalmente, às cinco portas (sgo lnga):
visão, audição, olfato, paladar e tato.210.

Assim, a divisão entre uma base nirvânica e uma base samsárica na Essência Seminal
parece ter criado a condição para uma elaboração muito maior dos elementos
samsáricos da mente do que foi o caso nas tradições da Série da Mente. Essa elaboração
foi amplamente importada da literatura Yogachara, com muito pouca alteração dos
termos técnicos e de suas definições.

Voltando ao outro lado da distinção entre alaya e darmakaya, o NSB define o

darmakaya da seguinte maneira:
 O darmakaya é como a água limpa de lama;
Ele encarna a expulsão das impurezas adventícias
E é a essência de todas as qualidades da liberação.
Daqui em diante, há sabedoria, a consciência sem delusão.211

A analogia da água limpa complementa a analogia da água barrenta para a alaya. A

lama é um símile para as impurezas adventícias, a palavra adventícia (glo bur, sânscrito
agantuka) indicando que as impurezas não são intrínsecas à natureza do darmakaya, um
relacionamento examinado no capítulo 7. O NSB alerta que aqueles que não distinguem
os dois são como cegos. O significado desse símile é sugerido pela definição da alaya
no YLG: “A alaya é um estado que é como a vasta base geral de todo o samsara e
nirvana tendo caído no sono e não estando desperta quanto aos objetos dos sentidos”.212
Tal passagem sugere uma definição da alaya em termos da experiência, ou melhor, da
falta dela, como um estado insensato. Isso corresponde à definição da alaya como um
potencial para as experiências de samsara ou nirvana (mas não as próprias experiências)
mencionadas acima.213

O segundo par, mente e gnose, é definido da seguinte forma no NSB:

A mente e a gnose são como o ar e o espaço.

A mente é o aspecto dos objetos enganosos de fixação,
Enchendo-se vividamente, rodopiando e se derramando novamente
Ou agitando-se brevemente como um furacão.
Seu fundamento é a condição para as várias sensações.

A gnose é sem apoios e onipresente.

Em sua vacuidade, ela se abre como a extensão semelhante-ao-espaço;
Em sua luminosidade, ela é não-conceitual e radiante como um
cristal brilhante.
Assim, o [segundo] ponto essencial é manter um lugar
seguro no estado natural,
Totalmente liberado da mente na extensão da gnose.214

O conceito de iluminação como a liberação da mente, que ocorre aqui, é bem diferente
da abordagem geral dos textos da Série da Mente, em que a palavra mente (sems)
abrange tanto aspectos samsáricos quanto nirvânicos da consciência. Um exemplo típico
é a seguinte linha do Rigpa Ngotrö de Karma Lingpa (1323-60): “A mente única
engloba todo o samsara e o nirvana.”215 A abordagem na Série da Mente é geralmente o
reconhecimento de todas as aparências como mente, e então o reconhecimento de que a
mente está vazia. Um exemplo antigo disso são as linhas de abertura de um dos
primeiros textos da Série da Mente, o Tawai Gumchung:

Os fenômenos são a delusão da mente;

Além da mente, não há fenômenos.
A mente deludida que aparece como os fenômenos
É dependentemente originada, ilusória e incriada. 216

Após os primeiros textos e o trabalho de Longchenpa, os textos de Jigme Lingpa

distinguem inequivocamente o nirvânico da mente samsárica. O verso a seguir do NSB
lida com o erro daqueles que não fazem essa distinção:

Aqueles que não perceberam isso dizem que a mente é tudo,

Dividida de acordo com o fato de estar contaminada ou não pela
percepção dos objetos.217
 O erro, de acordo com isso, é acreditar que o objetivo da meditação é uma mente sem
objeto. Isso parece ser uma referência a um estilo de prática de meditação da
Yogachara, que é especificamente criticado por Jigme Lingpa em outros lugares, como
mostrarei no capítulo 5 (seção 2.2). No YLG, afirma-se que a mente parece ser a mesma
que a mente em si ou a natureza da mente (sems nyid, um sinônimo de gnose) na
condição de não-conceitualização (rtog med), mas que são diferentes devido à
associação da mente com o apego ao eu e com as impressões.218 O tipo de prática
meditativa criticada aqui é a supressão de conceitos e percepções, e a crença de que o
sucesso nisso é a realização. O argumento no NSB e no YLG é que isso ainda está
dentro da esfera da mente deludida.

A idéia de que a não-conceitualização não é o estado último pode ser encontrada no

início da Grande Perfeição. Por exemplo, o Bepai Gumchung, um dos textos da Grande
Perfeição de Dunhuang, contém os seguintes versos:

[P.] É verdade que um estado profundo e não-conceitual

Se manifesta como um objeto do intelecto?
[R.] A não-conceitualização profunda é uma experiência;
Por ser uma experiência, não é a coisa em si. 219

No KZL, Jigme Lingpa aborda esse mesmo tópico de outro ângulo, em resposta à
questão de saber se a meditação da Grande Perfeição não é equivalente à do professor
Chan conhecido como Hashang Mahayana, que era uma acusação comum dirigida à
Grande Perfeição, como vimos no capítulo 1.220 Jigme Lingpa responde assim:

Hashang está sem os pontos essenciais que diferenciam a mente objetivadora

da gnose não-objetivadora e diretamente penetrante. Por isso, como toda
memória, pensamento e percepção são interrompidos em um estado
indeterminado de consciência que não diferencia entre as fases da mente e da
gnose, ele cai imediatamente no extremo da ignorância, que é como uma
inconsciência ou um sono pesado.221

Aqui, Jigme Lingpa argumenta que a não-diferenciação da mente e da gnose resulta

no estado insensato de indeterminação (lung ma bstan, Skt. Avyakrta), o estado que no
NSB está associado à alaya.222 Assim, no caso desses dois pares de conceitos, acredita-
se que a identificação dos estados opostos, em termos de meditação, leva a um estado
deludido de não-diferenciação. Acredita-se, por outro lado, que a discriminação dos
estados opostos leva à transcendência do estado samsárico (alaya ou mente) para o
nirvânico (darmakaya ou gnose). Isso é expresso nas palavras de Samantabadra no
YLG:

É por isso que você deve conhecer os modos da base, porque existem dois
caminhos a partir da base primordial em minha Grande Perfeição Natural: a
liberação e a delusão. A chegada espontânea ao reino de um Buda ou de um ser
senciente depende, respectivamente, da liberação de todas as manchas do lado
da pessoa e do total enredamento pelo carma e sofrimento.223

Essa ênfase na dualidade do samsárico e do nirvânico, central na doutrina , parece

estar em desacordo com as afirmações discutidas na seção anterior, que enfatizam a
imanência da consciência nirvânica – gnose – em todos os seres sencientes. O discurso
sobre os pares (darmakaya e alaya, gnose e mente) os estabelece como opostos polares,
de modo que o aspecto nirvânico transcende inteiramente o aspecto samsárico, enquanto
o discurso sobre imanência identifica a consciência nirvânica com a própria essência
dos seres sencientes.
 A necessidade de um modelo para integrar essas duas maneiras divergentes de
entender a relação entre samsara e nirvana é clara. Como mostrarei na seção a seguir, tal
modelo é encontrado nesses textos, na forma da doutrina da natureza búdica.

Reconciliando Imanência com Distinção: A Natureza Búdica

Como vimos, o conflito entre imanência e distinção está presente nos textos das
escrituras , desde os Dezessete Tantras até os textos de tesouro do Longchen Nyingtig. E
é nos próprios textos de tesouro do Longchen Nyingtig que algumas tentativas de
conciliar esse conflito podem ser detectadas na aparição frequente do modelo da
natureza búdica. Existem muitas referências diretas e alusões indiretas nesses textos à
natureza búdica (de bzhin gshegs pa'i snying po, skt. tathagatagarbha).

O termo tatagatagarba, que indica a presença imanente do estado búdico em todos

os seres sencientes, é encontrado em muitos sutras do Mahayana.224 Essas fontes se
tornaram a base de um tratado, atribuído ao estudioso indiano Asanga por meio do
bodisatva Maitreya, chamado Ratna-gotravibhaga ou Mahayanottaratantrashastra.
Este tratado tornou-se o trabalho padrão sobre o assunto no Tibete, onde ele era
geralmente conhecido por uma forma abreviada de seu segundo nome:
Uttaratantrashastra (rGyud bla ma).225 Neste tratado, diz-se que a natureza búdica está
presente em todos os seres, mas é obscurecida por contaminações; no entanto, enquanto
a natureza búdica é permanente, as contaminações são meramente adventícias. São
usadas várias analogias para a presença da natureza búdica dentro das contaminações,
como uma pepita de ouro na sujeira ou um buda dentro de uma flor de lótus podre.

Embora a natureza búdica tenha sido discutida por Kamalashila no século VIII, a
doutrina permaneceu relativamente obscura no Tibete até o século XI, e há
correspondentemente pouca ou nenhuma referência a ela nos primeiros textos da
Grande Perfeição.226 O uso explícito mais antigo conhecido do conceito por um
expoente da Grande Perfeição está nos escritos de Rongzom Chokyi Zangpo (1012? -
1131?):

Nos veículos superiores, a característica da alaya é que ela é a mente desperta

primordial. As aflições e as impressões que levam ao nascimento nos reinos
inferiores são os obscurecimentos adventícios, como o óxido que cobre o ouro
ou a sujeira que cobre uma joia preciosa. Embora as qualidades búdicas
estejam temporariamente ocultas, sua natureza não é contaminada. 227

No século XIV, a doutrina da natureza búdica recebeu uma presença significativa na

literatura da Grande Perfeição por Longchenpa, ao mesmo tempo em que Dölpopa
(1292-1361) produziu os textos recorrendo ao conceito da natureza búdica que formou a
base para a Madhyamaka do Vazio-de-Outro (gzhan stong). Os trabalhos de
Longchenpa sobre a Essência Seminal contêm muitas citações do Uttaratantrashastra.
A semelhança, nos termos mais gerais, entre a base e a natureza búdica, conforme
apresentada no Uttaratantrashastra, é clara. Tanto a natureza búdica quanto a base são
inteiramente puras, e ambas estão sempre presentes na natureza dos seres sencientes.

No quinto capítulo do YLG, a natureza búdica é explicitamente identificada com a

base da Grande Perfeição, no contexto de explicar como o sambhogakaya é capaz de se
manifestar a seres não-iluminados enquanto eles estão no estado intermediário após a
morte (bar do):

Para uma pessoa que encontrou a porta para esse caminho do veículo secreto
supremo e treina para manter os grandes votos, mesmo que ela não chegue à
extensão total das quatro visões nesta vida, a natureza búdica que a tudo
 permeia permanece em seu coração como a luminosidade da grande base
manifesta. Trata-se das cinco sabedorias (a extensão verdadeira, semelhante a
um espelho, igualdade, discriminadora e que a tudo realiza), a base do
surgimento que é a natureza vasta e espontaneamente presente.228

Nesta passagem, a natureza búdica está conectada à natureza da base, o segundo

elemento da tríplice definição (essência, natureza e compaixão) discutida anteriormente
neste capítulo. A natureza da base é aqui acompanhada por muitos de seus sinônimos:
luminosidade ('od gsal), presença espontânea (lhun grub), a base manifesta (gzhi snang)
e a base de surgimento ('char gzhi). Ela também é equiparada às cinco sabedorias do
discurso tântrico budista.

Uma identificação um pouco mais específica da natureza búdica com a luminosidade

aparece no quarto capítulo do YLG, onde ela é identificada com a luminosidade que é
apreendida nas quatro visões do saltar (togal) como a luminosidade filho (bu), em
oposição ao estado último da iluminação, que é a luminosidade mãe (ma). Essa
luminosidade é cercada pelos elementos samsáricos dos skandhas, os elementos e bases
sensoriais, e ilustrada com o símile do espaço dentro do vaso, sendo os elementos
samsáricos o próprio vaso.229 O significado desse símile é trazido por Jigme Lingpa no
SN, onde ele afirma que, na morte, quando o selo (rgya) do corpo é quebrado, é como a
destruição de um vaso, quando o espaço dentro do vaso se torna um com o espaço
externo.230

Juntamente com o YLG, todos os outros textos de tesouro da Grande Perfeição no

Longchen Nyingtig fazem alguma referência à natureza búdica. No KGN, ela é
identificada com a gnose inata:

A mente desperta livre de renunciar ou obter,

A natureza búdica dotada de gnose permanece no fluxo da mente;
Mesmo assim, fica-se preso na gaiola da fabricação.231

Aqui, onde a gnose (e seu sinônimo, a mente desperta) é identificada com a natureza
búdica no contexto de sua presença inata em todos os seres, o elemento samsárico, neste
caso a fabricação conceitual (bcos pa), torna-se o elemento de aprisionamento, a gaiola
metafórica. Então, no verso seguinte do KGN, apesar de não haver o uso da palavra em
si, é óbvio que o modelo da natureza búdica está sendo usado. O verso é uma discussão
da mente em si ou natureza da mente (sems nyid):

Como é um tesouro na casa de um homem pobre?

Embora presente em si mesmo, a pessoa não tem consciência dele;
Isto é como o pobre homem não mudar de estado.
Os seres sencientes, sem realização no samsara,
São cobertos pela rede da ignorância e conceitos. Que triste!232

Esta é uma citação direta do quinto exemplo de como a natureza búdica é

obscurecida no Uttaratantrashastra.233 A metáfora da rede é comparável à gaiola na
passagem acima. No NSB, o modelo da natureza búdica é invocado em um contexto
ligeiramente diferente: a discussão sobre o darmakaya, que abordamos na seção
anterior:

O darmakaya é como a água que é limpa de lama;

Ele encarna a expulsão das impurezas adventícias
E é a essência de todas as qualidades da liberação.
Doravante, há sabedoria, a consciência sem delusões.234
 Embora a natureza búdica não seja explicitamente mencionada nesta passagem, a
linguagem aqui é ainda mais próxima à linguagem da literatura do tatagatagarba do que
a do YLG e KGN. Os elementos samsáricos são descritos como adventícios, e o
tratamento do darmakaya está muito próximo da apresentação do darmakaya no
Uttaratantrashastra. A analogia com a água aparece neste último,235 e a característica
de expulsar os obscurecimentos também está presente lá, onde o darmakaya está
associado ao resultado e, portanto, ao contrário da natureza búdica, ele é designado
como a purificação ou a expulsão dos obscurecimentos.236 A associação feita nesta
passagem entre o darmakaya e as qualidades iluminadas também é declarada em todo o
Uttaratantrashastra. Além disso, a descrição da mente e da gnose no NSB (citada na
seção anterior), onde a gnose é descrita como sendo como o céu e a mente como o ar,
também deve muito ao Uttaratantrashastra.237

No PK, o único texto autoral em que o modelo da natureza búdica é empregado

extensivamente, Jigme Lingpa o usa como uma maneira de apresentar e, com efeito,
justificar uma realização gradual.238 Estas são as linhas de abertura do texto:

Embora a natureza búdica permeie a natureza dos seres como o óleo em

uma semente de gergelim,
Os dois obscurecimentos adventícios devem ser purificados, assim como
se remove algo insuportável.239

Aqui, Jigme Lingpa parece identificar a purificação dos obscurecimentos como um

fator primário no caminho.240 Isso é confirmado mais adiante no texto em que Jigme
Lingpa emprega os nove símiles do Uttaratantrashastra pela maneira como a natureza
búdica é obscurecida e os relaciona a uma remoção gradual de obscurecimentos à
medida que o praticante avança no caminho.241 Ele faz isso para explicar por que está
escrevendo sobre os erros na meditação que podem ocorrer até o nível do próprio estado
búdico ser atingido. Invocando o Paramitayana, ele se baseia na doutrina de diferentes
fases de desenvolvimento – impureza, pureza parcial e pureza. Ele então se refere ao
Uttaratantrashastra, que usa essas fases e as liga aos nove símiles diferentes do
obscurecimento. Nesse caso, Jigme Lingpa recorre direta e explicitamente ao
Uttaratantrashastra, não apenas para o modelo da natureza búdica, mas também para o
uso desse modelo para justificar uma realização gradual em um contexto em que o
elemento nirvânico é imanente: a revelação gradual da obscurecida, mas
primordialmente presente, natureza búdica.242

Outra passagem do PK ilumina o uso de Jigme Lingpa do modelo da natureza búdica

de uma maneira diferente. Aqui o contexto são os níveis superiores da experiência
meditativa, que, embora muito avançados, ainda apresentam o perigo de regressão para
a consciência normal. Nesta passagem, Jigme Lingpa discute os aspectos experienciais
da alaya e do darmakaya:

Além disso, quando [o meditador] emergiu da alaya-vijnana, por causa da

lâmpada fulgurante da luminosidade do darmakaya, sua natureza permanece
livre de elaboração. No entanto, se ele não aperfeiçoou sua habilidade na
sabedoria que brilha na vipashyana, então, sendo envolto na alaya como antes,
essa lâmpada da luminosidade se extinguirá e não estará mais presente.243

A alaya e o darmakaya são um dos pares definidos em oposição um ao outro no NSB

e em muitos outros textos . Nesta passagem, não há o reconhecimento de que um
modelo diferente da relação entre esses dois, e não simplesmente uma distinção
absoluta, esteja sendo usado, ou que seja o modelo da natureza búdica. No entanto, é
justamente nesse ponto – a discussão da transição da consciência samsárica para a
nirvânica – que a necessidade de estabelecer alguma forma de relacionamento entre os
dois se torna essencial. Embora isso possa parecer não mais do que uma referência
passageira, ela revela que nos textos autorais de Jigme Lingpa, bem como nos tesouros,
a natureza búdica não é apenas explicitamente invocada, mas está implicitamente
presente no discurso sobre a relação entre estados samsáricos e nirvânicos.

Na segunda seção deste capítulo, mostrei como na Essência Seminal se diz que a
consciência que surge como a manifestação da base tem capacidade para surgir nos
modos nirvânico ou samsárico, e que o modo que entra em vigor depende se a
consciência é reconhecida como não-dual com a base. Longchenpa tentou usar esse
modelo para explicar a identidade e a diferença simultâneas do samsárico e do
nirvânico. Ele escreve no Tsigdon Dzo:

A delusão geral é causada pela mácula da gnose que não reconhece a base
manifesta, através da qual a própria gnose se torna poluída pela delusão.
Embora a própria gnose seja livre das máculas da cognição, ela se reveste de
máculas e, por se tornar envolta no fecho da mente, a gnose da essência sempre
pura é poluída pela conceitualização. Acorrentada pelas seis manas, ela é
coberta pela rede do corpo dos átomos sem partes, e a luminosidade se torna
latente.244

Aqui a mente é concebida como tendo um efeito envolvente na consciência

nirvânica. O samsárico é derivativo na medida em que é derivado da base, ou da
sabedoria (ye shes), sem ter influência na essência desta última. Em outros lugares,
Longchenpa ilustra esse argumento com a analogia da luz do sol, que é causada pelo
sol, mas não tem efeito causal sobre o sol. O argumento de Longchenpa não era
especialmente novo, uma vez que é afirmado no próprio Uttara-tantrashastra que os
elementos samsáricos (os skandhas e assim por diante) dependem da natureza búdica,
mas que ela não depende deles.246 A metáfora do envolvimento usada por Longchenpa é
também, e mais diretamente, um exemplo do uso do modelo da natureza búdica.

Uma abordagem ligeiramente diferente dos modos da consciência é definir o estado

iluminado como o modo da consciência quando ela permanece no momento presente.
No SN, Jigme Lingpa sugere que as declarações da Grande Perfeição que identificam o
pensamento discursivo com o darmakaya (ou seja, a identificação do samsárico com o
nirvânico), que são relativamente raras na Essência Seminal, só são verdadeiras quando
a consciência permanece no momento presente:

Portanto, o nome darmakaya não pode ser dado ao pensamento discursivo

antes que a consciência do momento presente esteja sem afetação e não-
corrompida. Isso por si só é o antídoto para o agente da meditação, uma
penetração total não acorrentada pelo apego à visão.247

Há uma implicação aqui de uma maneira de conciliar as contradições na relação

entre consciência samsárica e nirvânica, que é que, embora distintas, elas podem ser
identificadas no contexto da consciência que permanece no momento presente. Para
uma explicação mais completa disso, devemos novamente contar com Longchenpa, que
declara o seguinte no Tsigdon Dzo:

Como todas as aparências dos três reinos do samsara são inicialmente

apreendidas a partir do aspecto da extensão, elas permanecem conectadas a
esse aspecto. Como reflexos, na verdade última, elas permanecem na
verdadeira condição, a vacuidade. Como elas se manifestam no momento
presente, os skandhas, elementos e assim por diante, estão conectados com o
aspecto dos kayas e sabedorias.248
 Longchenpa afirma que todos os fenômenos internos e externos na medida em que
aparecem no momento presente, antes da reificação e da conceituação, podem ser
identificados com o darmakaya. Ele sugere que a identificação do nirvânico e do
samsárico é sempre verdadeira no contexto do momento presente, um contexto acessível
somente quando, nas palavras de Jigme Lingpa, “a consciência do momento presente é
irrestrita e não-corrompida”.249 Embora Jigme Lingpa estivesse claramente ciente da
idéia de que os opostos samsárico e nirvânico podem ser identificados onde a
consciência permanece no momento presente, nos textos de Longchen Nyingtig ele não
estendeu a idéia a qualquer tipo de finalidade hermenêutica. Há pouca discussão
explícita mesmo sobre o tópico mais geral dos diferentes modos da consciência no
Longchen Nyingtig; de fato, parece haver apenas uma instância, localizada no YLG:

Assim, o rei todo-criador, o estado natural da própria mente, tendo sido

invisivelmente ocultado na extensão da alaya, ele emerge da base primordial
como a luminosidade da grande base manifestativa, livre de extremos, e
permanece como a base de todo samsara e nirvana. No entanto, quando a
consciência se afasta da base e da iluminação na verdadeira extensão... ela se
transforma na mano-vijnana.250

Note que a metáfora da natureza búdica reaparece aqui, de uma forma muito
semelhante à da passagem do PK citada anteriormente; em ambas as passagens, o
elemento samsárico envolvente é a alaya.

O conflito entre imanência e distinção levanta algumas questões filosóficas

fundamentais. Se o estado iluminado da mente, a gnose, é inato nos seres sencientes, o
que o impede de funcionar como tal e de libertá-los da delusão? Que tipo de
relacionamento o estado nirvânico sempre presente e todo-abrangente tem com a
delusão dos seres sencientes comuns? Se a imanência da gnose não é desafiada, o que
não ocorre nesses textos, duas posições básicas são abertas: imanência sem distinções
ou imanência com distinções. Embora a primeira posição possa descrever o Mahamudra
e a Série da Mente da Grande Perfeição, bem como passagens em certos sutras
Mahayana, como o Lankavatarasutra, a segunda posição é uma melhor descrição , onde
coexistem afirmações frequentes de imanência, muitas vezes no mesmo texto, com
insistência em certas distinções entre o estado samsárico e o estado nirvânico:
darmakaya e alaya, gnose e a mente deludida (sems).

Uma solução para comentadores como Longchenpa foi recorrer a uma abordagem
antiga desse problema filosófico, a natureza búdica. Nesse modelo, samsárico e
nirvânico são concebidos como habitando uma relação entre um agente obscurecedor e
o que é obscurecido. O agente obscurecedor é adventício e sem realidade inerente,
enquanto o obscurecido é a realidade essencial. O fato do obscurecimento explica por
que o nirvânico não se manifesta o tempo todo.

No entanto, é claro que nem os textos de tesouro nem as obras autorais de Jigme
Lingpa no Longchen Nyingtig estão diretamente preocupados com o problema filosófico
real de como reconciliar as contradições na relação dos elementos samsáricos e
nirvânicos. Em seu Namkhyen Shingta Jigme Lingpa lidou mais discursivamente com
esse tópico, embora, a partir da minha leitura do texto, ele não pareça ir além das
interpretações oferecidas por Longchenpa.251 No entanto, a natureza búdica tem uma
forte presença no Longchen Nyingtig. Embora não seja discutido explicitamente com a
mesma profundidade de pensamento e consciência dos problemas filosóficos
encontrados em certas partes do trabalho de Longchenpa, o modelo da natureza búdica
aparece com frequência e em contextos em que trabalha para conciliar a relação
problemática entre samsárico e nirvânico. É aparente que Jigme Lingpa considerou que
esse relacionamento já havia encontrado uma resolução natural no modelo da natureza
búdica, que aparece com mais frequência nos textos de tesouro, onde ela é invocada a
partir da voz escritural não pessoal desses textos, em vez da voz interpretativa do
comentário autoral.
5 A Abordagem Simultânea

No YL, Jigme Lingpa escreve o seguinte sobre o reconhecimento da gnose:

Então, agora, através das instruções do lama, a gnose está instantaneamente

completa. Nada é construído sobre o seu estado natural, que surge apenas da
gnose. Portanto, em nenhum momento você está distraído e em nenhum
momento você se envolve em meditação. Este é o ensinamento que ilumina o
núcleo da mente iluminada do buda original, Samantabadra.252

ESTA DECLARAÇÃO INEQUÍVOCA afirma que a iluminação, ou estado búdico,

ocorre instantaneamente (skad cig) após o reconhecimento da gnose. Qualquer outra
atividade é rejeitada, uma vez que o resultado foi atingido. Isso está fortemente em
conflito com o discurso gradualista budista em geral, e com o material gradualista que
compõe a maior parte do Longchen Nyingtig em particular. Aqui, no capítulo 5,
examinarei a maneira pela qual certos textos da Grande Perfeição do Longchen Nyingtig
assumem a posição do simultaneismo e se envolvem criticamente com vários aspectos
do gradualismo.

Crítica à Prática Causal

A prática da meditação ou qualquer outra atividade na crença de que ela trará o estado
de iluminação é frequentemente criticada no Longchen Nyingtig. Essa crítica visa dois
tipos gerais de atividade. A primeira é a meditação com técnicas enraizadas em
estruturas de causa-efeito; o segundo é a análise intelectual, tanto no contexto da
meditação quanto nas atividades escolásticas.

Meditação causal

Quando a idéia geral da meditação como causa do estado búdico é rejeitada, a rejeição é
baseada na natureza do estado nirvânico que, como mostrei no capítulo 4, é colocado
fora das relações de causa-efeito.253 Um exemplo dessa rejeição é o seguinte do YLG:

O estado búdico não é obtido meditando, e a pessoa não vagueia no samsara

por não meditar.254

No SN, Jigme Lingpa afirma que uma vez que a natureza da Grande Perfeição é
entendida “o desejo pela meditação causal é purificado.”255 O esforço (rtsol ba) torna-se
algo a ser rejeitado por se basear na crença da causação. Por exemplo, no KGN diz-se
que “o [verdadeiro] estado da mente não depende de ser causado por esforços” e, no
YLG, a Essência Seminal é chamada “o veículo que transcende o esforço”.256 Assim,
nesses textos, onde o mecanismo de causa e efeito é identificado com o samsárico, e a
base é colocada fora desse mecanismo, a transcendência de causa e efeito é declarada
como o próprio caminho.

A idéia de liberdade do esforço remonta aos primeiros textos da Grande Perfeição,

como pode ser visto nos versos raiz do Rigpai Khujug, um texto de Dunhuang
localizado por Samten Karmay:
 Os vários [fenômenos] são não-duais
E livre de elaboração em elementos discretos.
Aquilo que se chama talidade é não-conceitual,
No entanto, ela produz a manifestação das aparências – tudo está bem.
Porque tudo está realizado, a doença do esforço é abandonada,
E a pessoa permanece no estado de presença espontânea.257

No Longchen Nyingtig, esse caráter do não-esforço é elaborado na rejeição de vários

tipos de métodos budista. Examinarei a rejeição das práticas de escolas específicas na
próxima seção; aqui desejo explorar as várias práticas gerais que são criticadas nos
textos do Longchen Nyingtig. Uma frase que aparece com frequência é "liberdade de
aceitar ou rejeitar" (spangs thob las 'bral ba).258 Em um nível, aceitar e rejeitar se refere
à renúncia da desvirtude e à prática da virtude. No KGN, por exemplo, Samantabadra
diz: “Eu descartei o estabelecimento da virtude e da desvirtude, ações e seus
resultados”259 e no YLG ele afirma:

Porque eu sei que a grande falha que apoia as ações e impressões cármicas é
associar-se ao grande demônio do agarrador e o que é agarrado (ou apreensor e
apreendido), eu Samantabadra, nunca realizando nem mesmo a menor partícula
de virtude contaminada, sou o estado búdico que é o ancestral de todos
Budas.260

Esse tipo de afirmação, em que a virtude contaminada é uma forma dualista de

virtude baseada na distinção entre virtude e desvirtude, é semelhante ao antinomianismo
do discurso tântrico do Vajrayana. A rejeição da desvirtude e da virtude aparece nesses
textos como parte da rejeição geral da causalidade como um caminho, mas os textos,
como a maior parte da literatura da Grande Perfeição, não contêm as fortes e chocantes
declarações e injunções antinomianas encontradas em certos tantras. Os textos da
Grande Perfeição tendem a falar em rejeitar a distinção entre bem e mal na esfera da
própria mente, em vez de encorajar um comportamento irrestrito. Em outras palavras,
eles lidam com a questão da relatividade moral no reino dos pensamentos e emoções
(rnam rtog), e não das atividades. A identificação dos pensamentos como bons ou ruins
é vista como uma barreira ao processo de meditação mencionado anteriormente, no qual
todos os pensamentos, independentemente de sua natureza, são liberados à medida que
surgem (shar grol). Isto é afirmado no DTK:

Não caindo nos extremos do

Pensamento discursivo bom, ruim ou neutro,
Você não será um estudioso que distingue surgimento e liberação.262

O benefício de bons pensamentos é considerado tanto uma armadilha quanto o dano

de maus pensamentos, sendo o benefício e o dano parte do mecanismo de causa-efeito.
No SN, diz-se que, na meditação da Grande Perfeição, “você não está acorrentado pelos
benefícios dos bons pensamentos, prejudicado pelo dano dos maus pensamentos ou
enganado pelos neutros.”263 A prática meditativa específica associada à identificação do
bem e mau que é o alvo da crítica é o uso de antídotos meditativos (gnyen po) – isto é,
técnicas para lidar com estados mentais prejudiciais. Na maioria dos textos do Longchen
Nyingtig, Jigme Lingpa associa o uso de antídotos ao dualismo e ao intelectualismo:

Porque, ao estar à vontade na visão semelhante a uma montanha, você

reconhece a maneira como as coisas são livres de pensamento, você não
envolve a vasta luminosidade reflexiva da gnose com antídotos meditativos a
fim de apreendê-la com seu intelecto.264
Claramente, a razão para a rejeição do uso de antídotos na Grande Perfeição é que eles
envolvem um modo de prática causal e conceitos dualistas de bom e mau. No NSB, há
uma crítica à prática de shamata, na qual a atenção plena (shes bzhin, Skt. samprajanya)
e a lembrança (dran pa, Skt. smrti) são cultivadas como antídotos para estados mentais
indesejáveis:

Shamata é como uma pessoa sem faculdades sensoriais:

A vivacidade é embotada, dispersa e enfraquecida; [119]
A atenção plena é mantida firme e a lembrança é fixada em um objeto.265

No Semnyi Rangdrol de Longchenpa, o mesmo argumento, praticamente com as

mesmas palavras, aparece; ele afirma que essa prática leva ao renascimento no reino da
forma e da não-forma.266 Os versos do NSB continuam a criticar os meditadores que
transformam sua ambição em um caminho de controle da mente.267 O ideal, uma
meditação que não é baseada na técnica, é expressa com o termo “não-meditação”
(sgom med). No SN, Jigme Lingpa define esse conceito: “A não-meditação é quando,
tendo entrado no útero do estado natural, o desejo de meditar ou não meditar é
purificado, e não há quaisquer fabricações ou fixações na mente”.268

Análise intelectual

No Longchen Nyingtig, a rejeição do intelectualismo é aplicada tanto às atividades

puramente intelectuais (isto é, escolásticas) quanto às aplicações mais sutis do intelecto
na meditação. O intelecto (blo) e os conceitos (rtog pa) são quase universalmente
concebidos como negativos nos textos da Grande Perfeição.269 Isso é expresso em
termos de transcender o intelecto (blo 'das), a não-conceitualidade (rtog med) e ser
inexprimível (brjod med), que são aplicados a termos nirvânicos como gnose e base.270
O caráter inconcebível e inefável da base é afirmado poeticamente no ML:

[A base] é inconcebível e livre de imputação,

Destruindo a parcialidade em relação à existência e à inexistência;
Ao expressar essa verdade, mesmo as línguas dos conquistadores
são frustradas.271

Assim, a análise é totalmente rejeitada: a gnose não deve ser procurada como um
objeto de conhecimento (shes bya). Tal atividade é descartada com a analogia de que é
como procurar o fim do céu.272 O conhecimento adquirido através do estudo é muitas
vezes comparado desfavoravelmente com o conhecimento experiencial obtido na
meditação. Estudioso (mkhas pa, skt. kushala) e filósofo (rtog ge pa, skt. tarkika) são
geralmente nomes depreciativos nos escritos de Jigme Lingpa. Nos versos iniciais do
KZL, ele afirma:

Hoje em dia pensadores inteligentes analisam infinitamente

Com sua vipashyana não-conceitual e se orgulham,
Calculando o número de meses e anos em que estão no caminho.
Eu ensino isso para que eles possam se envolver no caminho livre
de tal falsidade.273

Este é um tema favorito de Jigme Lingpa, que se considerava mais um meditador do

que um estudioso.274 Nos versos finais de KZL, Jigme Lingpa defende as escrituras da
Grande Perfeição contra a acusação de que há muito pouco aprendizado evidente nelas
com um verso de um dos Dezessete Tantras, o Tantra Kudung Barwa:

Essa tradição oral esgota toda expressão.

Assim, embora em outros lugares os faladores sejam ouvidos,
 Aqui eles não são considerados sábios;
Seguindo apenas palavras, como poderiam ser?

Na meditação não analítica, como vimos, a discriminação dos pensamentos que

surgem como bons ou maus é rejeitada. Esse tipo de prática é identificado como análise
(brtag dpyod) e exame (bsam gzhig). No NCT, Jigme Lingpa especifica que, no
primeiro momento em que um pensamento surge, ele deve ser visto nuamente (gcer
mthong) e, nos momentos subsequentes, ele não deve ser analisado ou examinado.276 No
espírito da não-dualidade, mesmo a distinção – que é frequentemente vista nos textos da
Grande Perfeição – entre visão (lta ba), meditação (sgom pa) e atividade (spyod pa)
pode ser rejeitada como falsa conceitualização. Por exemplo, do ML:

Como [o caminho] é puro desde o início, ele nem sequer tem o nome
visão;
Por ser uma consciência reflexiva, a verdade emerge da bainha da
meditação causal;
Por não ter pontos de referência, está livre das cadeias de atividade.277

No DTK, a tríade é transformada em não-visão (lta med), não-meditação (sgom med)

e não-atividade (spyod med).278 Em certos textos há uma suspeita particular aparente em
relação à qualquer tipo de visão. Às vezes, o que é criticado é a ideia de que a visão
pode ser linguisticamente comunicável, como no YL: “Embora você possa acreditar que
as meras palavras que expressam a conexão entre a luminosidade profunda e as
aparências vazias são a visão e a meditação, elas não são”. Em outros lugares, até
mesmo a interpretação mais sutil de uma visão, implicando uma dualidade entre o
sujeito que emprega a visão e o objeto da visão, é rejeitada, como no KZL: “Porque o
pensamento discursivo que é o objeto da visão e a consciência do observador são dois,
há uma apreensão dualista”.280

Em certos textos, há também uma rejeição da distinção budista entre meditação

(mnyam bzhag)281 e pós-meditação (rjes thob),282 ou seja, o estado de praticar meditação
e o estado de não estar em meditação, respectivamente. Por exemplo, no KGN essa
distinção é condenada como uma conceituação fabricada.283 Esse é novamente um
ataque da posição do não-dualismo direcionado a um par dualista de conceitos e uma
insistência na compreensão do estado nirvânico como imanente em todos os momentos
e em todos os estados de ser.

Crítica às Abordagens Inferiores

Os veículos inferiores

A escola Nyingma tradicionalmente divide o cânon budista em nove veículos (theg pa,
Skt. yana). Os três primeiros estão associados à literatura não-tântrica. São eles: (i)
shravaka (nyan thos pa), (ii) pratyekabuda (rang sangs rgyas), representando os textos
incluídos no “veículo menor” (hinayana) pelas doxografias do mahayana e (iii)
bodisatva, representando a literatura mahayana. Os três seguintes são as iogas externas:
(iv) kriya, (v) upa e (vi) yoga, que correspondem às classes de kriya, carya e ioga da
classificação do tantra das novas escolas (gSar ma). Os três últimos são as iogas
internas: (vii) mahayoga e (viii) anuyoga, que são aproximadamente equivalentes ao
anuttarayoga das Novas escolas, e (ix) atiyoga, que representa o corpus da Grande
Perfeição.284

Um modo comum de discurso na Grande Perfeição é a rejeição das práticas dos

outros veículos; é uma característica fundamental do Künje Gyalpo, por exemplo.285 No
Longchen Nyingtig, o primeiro capítulo do KGN contém uma crítica dos modos de
prática associados aos outros oito veículos. 286 Aqui cada veículo está associado a um
tipo particular de percepção errônea da mente em si ou natureza da mente (sems nyid).
O não-budista (mu stegs can, Skt. tirthika) está associado às posições extremistas do
eternalismo e niilismo. O Shravaka é criticado por fazer da mente em si um fenômeno
cognoscível (shes bya'i chos), e o pratyekabuda por atender egoisticamente apenas a sua
própria consciência. O bodisatva está associado a uma crença conceitual nos dois níveis
de verdade (bden gnyis). Quanto aos três tantras inferiores, a prática do kriya está
associada à aceitação e rejeição do bem e mal, o upa está associado a um código de
atividade ou meios (thabs) que prescreve formas de comportamento, e o yoga é
criticado por construir um selo (phyag rgya) sobre a luminosidade.287 Nos tantras
superiores, o anuyoga está associado à meditação causal, e a meditação mahayoga está
associada à conceitualização das aparências e sons como o corpo e o mantra da deidade;
no entanto, nesse caso, é um erro (gol sa) na prática do mahayoga que é rejeitado, e não
o veículo em si.

Esses oito veículos também são às vezes criticados, a proposito, durante a exaltação
das virtudes do nono veículo (a Grande Perfeição), como no YL: “Os princípios
intelectuais dos oito veículos não conseguem alcançá-lo; por isso ele alcança o pináculo
de todos eles.”288 Os outros veículos costumam ser caracterizados como menores ('og
ma), inferiores (dman pa),289 ou, mais interessante, descritos como os veículos da
suposição ou do pressuposto (yid dpyod).290 A palavra tem um sentido positivo nas
tradições tibetanas mais escolásticas, onde significa uma crença correta baseada nas
escrituras, uma parte válida do caminho gradual para uma apreensão não-conceitual da
vacuidade.291 Esse tipo de treinamento não-experiencial é rejeitado nesses textos, onde é
enfatizada a apreensão direta da verdade última (ou gnose e assim por diante). No YL,
Jigme Lingpa cita o verso bem conhecido de Nagarjuna: “Uma vez que eu não faço
afirmações / Não tenho afirmações para defender,” e continua dizendo:

Embora essa seja a maneira de chegar à realização, hoje em dia pessoas

orgulhosas que se agarram a esses princípios os estabelecem de acordo com a
suposição intelectual; isto está errado. Chega-se à [realização] compreendendo
a verdadeira extensão da Grande Perfeição Natural. 292

É claro que esse é outro aspecto da rejeição da elaboração conceitual dualista do

nirvânico. O interessante aqui é que todos os caminhos, exceto a Grande Perfeição, são
considerados como envolvendo suposição, o que não é uma apreensão direta da gnose.

Voltarei agora à rejeição mais específica dos métodos de certas escolas budistas nos
textos do Longchen Nyingtig. São elas: a Yogachara, a Madhyamaka e abordagens
equivocadas dentro da própria Grande Perfeição.

Yogachara

Como mostrei no capítulo 4, a Essência Seminal é influenciada pelos ensinamentos

sobre a natureza da consciência samsárica encontrada em sutras como o Lankavatara e
no trabalho de escritores do meio conhecido como Yogachara, Vijnanavada ou
Cittamatra. Em seu primeiro e terceiro capítulos, o YLG fornece um bom exemplo
dessa influência, e os elementos de Yogachara encontrados lá podem ser rastreados até
as primeiras escrituras , os Dezessete Tantras.293 Apesar dessas semelhanças, um
aspecto central do pensamento Yogachara, a afirmação de que todos os fenômenos são a
mente, é fortemente criticada na Essência Seminal; no Longchen Nyingtig, é no YL que
Jigme Lingpa faz essa crítica.
 Embora a doutrina da apenas-mente dos yogacharianos seja a mais amplamente
discutida, as críticas podem ser aplicadas a variações dessa doutrina mantidas por certas
tradições tibetanas. A abordagem destacada no YL é uma contemplação em duas partes,
sendo a primeira entender que todos os fenômenos são a mente e a segunda que a mente
é vazia.294 Jigme Lingpa escreve:

[i] Quando as aparências são reconhecidas como sendo criadas pela mente, o
fluxo mental que se apega à realidade delas é invertido.
[ii] Quando você reconhece a mente que as fabrica como vazia, o apego à
verdade do objeto externo é abandonado.
[iii] Ao reconhecer a vacuidade como gnose, não se confunde a verdadeira
condição com a inexistência.
Este último ponto essencial por si só é a abordagem direta e a instrução de
prática.295

As duas primeiras afirmações não são consideradas por Jigme Lingpa como
pertencentes à abordagem , provavelmente porque ele as considera meditações causais,
tipos de antídoto que são usados contra percepções errôneas específicas. A terceira
declaração, a aprovada, fala apenas do reconhecimento da gnose. Jigme Lingpa
confirma sua rejeição à abordagem tudo é mente / a mente é vazia com uma citação do
Rigpa Rangshar, um dos Dezessete Tantras, mas a fonte provavelmente é Longchenpa,
que apresentou esse mesmo argumento em vários lugares, incluindo os Sete Tesouros,
seu Desum Nyingpo e o Tsigdon Dzo. No último, o argumento é apoiado com uma
citação escritural de outro dos Dezessete Tantras, o Kuntu Zangpo Tugyi Melong.296
Assim, fica claro que a posição de Jigme Lingpa tem um precedente desde os primeiros
tantras e foi considerada normativa dentro desde pelo menos tão cedo quanto as obras
de Longchenpa.

No contexto do Tibete do século XVIII, essa passagem poderia muito bem ser vista
como uma crítica aos praticantes contemporâneos do Mahamudra, nos quais a
designação das aparências como mente é central para a prática de vipashyana.297 Na
mesma seção do YL, Jigme Lingpa refina ainda mais a definição da posição que é o
objeto de sua crítica: é a afirmação de que a mente é existente na verdade relativa (kun
rdzob kyi bden pa, Skt. samvrti-satya) e inexistente na verdade última (don dam pa'i
bden pa, Skt. para-martha-satya). Isso combina a doutrina da apenas-mente com as
duas verdades da Madhyamaka. Jigme Lingpa argumenta que em tal sistema, mesmo a
idéia de união (zung jug) – ou seja, das duas verdades – é na verdade a união de dois
existentes (yod pa gnyis). O objetivo da crítica, indicado no texto apenas com a frase em
outro lugar ou de acordo com os outros (gzhan du), parece ser uma ou mais tradições
contemporâneas. Jigme Lingpa não hesita em nomear a escola Yogachara diretamente
quando está criticando suas doutrinas (veja abaixo); como é habitual na escrita tibetana
polêmica, são os escritores ou tradições vivas que ele não nomeia diretamente.298

O assunto mais provável dessa crítica são certas variantes da Madhyamaka tibetana
com influências Yogachara, que se assemelham às doutrinas Yogachara Svatantrika
Madhyamaka estabelecidas por Shantarakshita no século VIII.299 Por exemplo, há a
Madhyamaka Interior (dbu ma nang ba) exposta nos ensinamentos da escola Sakya,
denominada a união de samsara e nirvana ('khor 'das dbyer med).300 Diz-se aqui que a
Madhyamaka Interior difere da Madhyamaka Exterior (o que compreende a Svatantrika
ou Prasangika) não em sua compreensão da verdade última, que é sempre a vacuidade,
mas em sua definição da verdade convencional, que é que todas as aparências são a
mente. Então, na escola Karma Kagyu, há uma doutrina semelhante chamada Grande
Madhyamaka (dbu ma chen po), que é apresentada nos tratados do terceiro Karmapa
Rangjung Dorje (1284-1339). Essa é uma forma da interpretação do Vazio-de-Outro
(gzhan stong) da Madhyamaka, influenciada pelos textos do Mahamudra, na qual a
afirmação de que todas as aparências são a mente também é tomada como descrição da
verdade relativa.301

Para essas tradições, a verdade relativa de “tudo é mente” é o primeiro passo na

contemplação, o segundo sendo a verdade última de que a mente é vazia. Jigme Lingpa
conhecia os ensinamentos dos Sakya e Kagyü e estava ciente de que suas palavras
poderiam ser tomadas como uma crítica a seus ensinamentos. Também é pertinente que,
como apontei no capítulo 4, embora eles não usem consistentemente a estrutura das
duas verdades, muitos textos da Série da Mente da Grande Perfeição usam a declaração
tudo é mente / a mente é vazia, e também podem ser contados como objetos da crítica de
Jigme Lingpa.

No YL, Jigme Lingpa também oferece um argumento em apoio à sua crítica:

Agora, os meios diretos de conhecer que as aparências não podem ser a mente:
durante o que é ensinado no Madhyantavibhanga como os cinco estados
inconscientes – sono, desmaio, as duas absorções e a não percepção constante –
as aparências não foram a lugar algum. Nos sonhos da noite passada, encontrar
joias ou experimentar alegria é percebido como real e agradável, mas, ao
acordar, não há nada. Portanto, é certo que pensamentos, memórias e as
aparências brancas e vermelhas surgem de condições adventícias.302

Isso é um apelo à experiência comum, um argumento baseado na cognição, como é

indicado pelo uso do termo epistemológico, derivado da epistemologia budista indiana,
meio direto de cognição (pratyaksadi-pramana). O meio direto de cognição é o que é
imediatamente aparente, diferentemente do meio inferencial de cognição (anumana-
pramana).303 Jigme Lingpa argumenta que as aparências permanecem durante e após os
estados de não-percepção e, além disso, que as percepções dos sonhos não têm efeito no
reino das percepções do estado acordado. A alegação é que, se a mente e as aparências
fossem equivalentes, em primeiro lugar, as aparências cessariam quando a atividade
perceptiva cessasse e não teriam consistência a partir de então; em segundo lugar, as
aparências dos sonhos teriam o mesmo nível de realidade e consistência que as
aparências do estado acordado. Uma versão mais extensa desse argumento aparece no
Tsigdon Dzo de Longchenpa:

Se as aparências fossem a mente, haveria consequências lógicas, como a mente

ter cores. Quando você não estivesse presente, sua mente permaneceria naquele
lugar, uma vez que as aparências permanecem. Através de um único
nascimento tudo nasceria e através de uma única morte tudo morreria. Quando
dez milhões de pessoas olhassem para um vaso, seria como se tivessem uma
mente única. Como a aparência de todos os fenômenos é o objeto do
conhecimento de um buda, o samsara seria a sabedoria do buda. Quando um
buda visse um ser senciente, o buda seria deludido devido à mente do ser
senciente, e o ser senciente se tornaria um buda devido à mente do buda. Assim
que a mente se movesse abruptamente em um único momento, as aparências se
moveriam abruptamente em um único momento. Além disso, haveria muitas
outras conseqüências.304

Esses argumentos são certamente influenciados por refutações anteriores das

doutrinas Yogachara na escrita da Madhyamaka indiana, como o Madhyamakavatara de
Chandrakirti (capítulo 6, v. 45-71) e Prajnapradipa de Bhavaviveka (capítulo 25).305
Torna-se evidente que Jigme Lingpa está fazendo sua refutação da doutrina apenas-
mente a partir de uma posição Madhyamaka na declaração final da passagem acima,
onde ele afirma a dependência dos fenômenos mentais às condições adventícias, uma
alusão ao conceito de origem interdependente (rten cing 'brel par' byung ba, Skt.
pratitya-samutpada).

Algumas páginas adiante, no YL, Jigme Lingpa define as circunstâncias restritas nas
quais a identificação das aparências com a mente pode ser permitida na Grande
Perfeição. Ele coloca a pergunta: “Essa [realização da Grande Perfeição] não aborda as
falhas da posição da apenas-mente da Sakaravada, que não distingue a percepção do
objeto da percepção?" A resposta é a seguinte:

Para dar um exemplo, no primeiro instante de ver uma montanha, há o

pensamento: “É uma montanha”. Como um ser senciente comum, você não
tem o poder de impedir isso. No entanto, no segundo instante, a mente que
examina a natureza da montanha e os pensamentos discursivos sobre a
montanha causados pela energia dinâmica de seus fatores mentais desaparecem
automaticamente sem deixar vestígios. Então, embora o aspecto da aparência
da montanha seja desobstruído, você se acostuma a permanecer na verdadeira
condição em que não há apego a ela. Uma vez que ela é purificada ao surgir e
sendo liberada ao mesmo tempo, a mente e as aparências se misturam. Este é o
caminho infalível da Grande Perfeição Natural.306

Antes de lidar com esta passagem, vale a pena examinar a questão que a introduz,
uma alegação de que a Grande Perfeição cai no erro filosófico de confundir o mero
imediatismo da percepção (snang ba) com a base objetiva da percepção (snang yul).307
A posição errônea é atribuída a uma sub-escola da Yogachara, a Sakaravada.308 A
distinção no entendimento da Yogachara da apenas-mente entre a Sakaravada (imagem
real) e a Anakaravada (imagem falsa) é descrita por Shantarakshita, que provavelmente
é a fonte para as descrições dessas posições na literatura doxográfica tibetana por
escritores como Longchenpa.309 O ponto crucial da discordância parece ser se a
consciência contém ou não uma base objetiva para a percepção e, portanto, é em última
análise real. A distinção entre mera percepção e o objeto da percepção é feita por
Longchenpa em seu Shingta Chenpo, e a identificação do objeto da percepção com a
mente é rejeitada:

A mera percepção pode ser classificada como a mente, mas afirmar que a base
objetiva da percepção é a mente é um erro grave. 310

A posição da Sakaravada, como é entendida por Jigme Lingpa, faz uma alegação
para a realidade da mente que não pode ser aceita na Essência Seminal, onde a mente
(sems) tem uma posição estritamente samsárica. Tanto essa distinção entre a percepção
e o objeto da percepção, quanto a forma do argumento em Shingta Chenpo, foram
repetidas por Jigme Lingpa em seu Yonten Dzo:

Além disso, a base objetiva da percepção não é a mente.

Embora a imagem refletida de um rosto esteja contida em um espelho,
É meramente devido a condições que surgem através da originação
dependente;
O rosto e o espelho nunca se misturam.311

Neste trabalho, como no YL, um argumento baseado no conceito da originação

dependente é usado para refutar a ideia de que a mente é tanto a percepção quanto o
objeto da percepção. Assim, há uma mudança deliberada da posição Yogachara para a
posição Madhyamaka. Parece que o objetivo principal desses argumentos é defender a
Essência Seminal da acusação de que sua posição é equivalente à da escola Yogachara.
Definitivamente, era uma preocupação constante para Jigme Lingpa; anteriormente, em
seu Khyentse Melong, ele havia escrito uma defesa contra a mesma acusação.312 Isso
pode ser devido ao papel cada vez mais normativo que a Prasangika Madhyamaka
assumiu no Tibete e à crescente marginalização das doutrinas da Yogachara.

Voltando à resposta de Jigme Lingpa, no YL, à acusação de que a Essência Seminal

cai no mesmo erro que a Yogachara, vimos que ele indica o modo particular pelo qual a
identificação da mente e das aparências é aceitável na Essência Seminal. Ele diz que a
identificação é permitida ao descrever o estado de surgimento e liberação (shar grol),
onde o pensamento discursivo que interpreta um objeto de percepção, como
“montanha”, como uma aparência externa, não tem efeito. Essa forma de identificação
parece aceitável para Jigme Lingpa porque, nesse contexto, é uma descrição da própria
realização, em vez de ser um passo no curso da prática que leva à realização; ela é
apresentada como uma transcendência imediata dos conceitos, não como um meio
conceitual. Está no nível da verdade última, e não na relativa, ou na terminologia da
Grande Perfeição, no nível do resultado, e não no caminho.

Há outro aspecto da doutrina Yogachara, relacionado à doutrina da apenas-mente,

que é criticado no YL e em outras partes do trabalho de Jigme Lingpa: os conceitos de
consciência reflexiva (rang rig, Skt. svasamvedana) e luminosidade reflexiva (rang
gsal, Skt. svayamprakasha).313 Esses termos, quase sinônimos, são fundamentais para o
entendimento Yogachara da maneira como a mente funciona. Eles se referem à
atividade de uma mente que não conhece os fenômenos como extrínsecos: ela é
conhecedora apenas de si mesma e, como uma lâmpada que não precisa de outra fonte
de luz para ser visível, ela ilumina a si mesma. 314 Ambos os termos foram utilizados
dessa maneira por Shantarakshita em suas obras do século VIII, estabelecendo a posição
da Yogachara Svatantrika Madhyamaka.315

Jigme Lingpa escreve no YL: “Se ... quando você examina o que permanece, a mera
luminosidade reflexiva (rang gsal) da alaya-vijnana surge como verdadeiramente
realizada, então você aborda o erro da doutrina da apenas-mente da Anakaravada.”316
Vimos acima como a forma Sakaravada da Yogachara é criticada por Longchenpa e
Jigme Lingpa, com base na distinção entre meras percepções e a base objetiva para as
percepções. A forma Anakaravada da Yogachara, que não aceitava a realidade última da
consciência como a base objetiva das percepções, é criticada por uma razão diferente.
Em seu Khyentse Melong, Jigme Lingpa define o que ele entende ser a posição da
Anakaravada:

Sustentamos que o objeto externo não existe, e a consciência que o apreende

também não existe. A consciência que realiza o apreensor e apreendido como
não-dual é uma consciência reflexiva e uma luminosidade reflexiva. Isto é
designado como verdadeiramente existente. Esta é a alaya-vijnana. As ações e
seus resultados são baseados nela.317

A posição da Anakaravada é criticada por atribuir à consciência reflexiva existência

verdadeira. Os termos consciência reflexiva e luminosidade reflexiva são muitas vezes
usados na Grande Perfeição e figuram com frequência nos próprios textos de Longchen
Nyingtig.318 Jigme Lingpa não pode criticar o uso dos próprios termos. Ele deve se opor
à designação deles como sendo verdadeiramente estabelecidos, ou seja, existentes.
Como sugere a passagem do Khyentse Melong, essa também é uma crítica à posição que
mantém a alaya-vijnana, a base da consciência, como a base tanto da consciência
samsárica quanto da nirvânica. Para Jigme Lingpa, e suas fontes , a alaya-vijnana é de
natureza samsárica, resultado da delusão e separação da base, como mostrei no capítulo
4. Portanto, essas críticas à Yogachara estão enraizadas na distinção entre os dois tipos
de base, a base nirvânica conhecida como base (gzhi) e a base samsárica da consciência,
a alaya (kun gzhi).319 Como a distinção não é feita nos textos da Yogachara indiana, as
versões da consciência reflexiva e da luminosidade reflexiva encontradas lá são
consideradas imperfeitas. No entanto, a Essência Seminal tinha uma grande dívida com
a filosofia Yogachara em seus tratamentos da consciência samsárica e nirvânica, e é por
isso que Jigme Lingpa, como Longchenpa antes dele, sentiu a necessidade de distinguir
fortemente as diferenças entre os modelos de consciência na literatura da Yogachara e
na Essência Seminal.

Madhyamaka

Já discuti brevemente, no capítulo 4, a concepção de vacuidade na Essência Seminal

como um estado primordialmente presente que é idêntico à gnose. Tanto essa
identificação com a gnose quanto a presença primordial são afirmadas por Jigme Lingpa
na seguinte passagem do SN:

Aquilo que é chamado de vacuidade é vazia desde o princípio, o não-eu,

separado dos quatro e oito extremos da elaboração, a consciência solta do
momento presente, que transcende o intelecto; isso é o que chamamos de
gnose.320

No GP, a vacuidade é referida como presente em todos os seres sencientes:

A vacuidade que transcende causas e condições

E que incorpora a luminosidade
Existe no continuum de todo ser senciente. 321

Assim, a vacuidade é caracterizada, juntamente com os outros termos nirvânicos,

como presente antes da meditação e da iluminação, vazia desde o início. Qualquer tipo
de vacuidade intelectualmente efetuada é considerada uma forma de fabricação (bcos
pa). Como afirmei no capítulo 4, transcender o intelecto (blo 'das) é uma das
características mais comumente citadas da gnose.

No NSB, o darmakaya é definido em termos de vacuidade:

A sabedoria que está ciente de que os objetos manifestos –

Forma, sensações, percepção e assim por diante – são vazios de eu.332

Jigme Lingpa anexa uma nota interlinear ao termo vazio de eu (rang stong, que nesse
contexto é uma contração do termo Madhyamaka rang bzhin gyis stong pa nyid, Skt.
svabhava-shunyata):323

Aqui, as formas externas percebidas não são designadas como vazias de eu.
Quando a vacuidade é transformada em um objeto intelectual, os aspectos de
forma e vacuidade do objeto surgem no intelecto. No entanto, como as formas
percebidas não têm características intrínsecas, essas formas não devem se
misturar ao intelecto. Portanto, a afirmação “Vacuidade não é outra que não
forma e forma não é outra que não vacuidade” deve ser tomada como um
axioma.324

O argumento de Jigme Lingpa aqui parece ser que, através da análise, o método
intelectual de estabelecer a vacuidade gera os conceitos de forma (gzugs, Skt. rupa) e
vacuidade, enquanto, na verdade, a forma, à medida que se manifesta, não tem nem a
característica de forma nem de vacuidade. A distinção entre forma e vacuidade só surge
graças à aplicação da análise intelectual àquilo que se manifesta.
 Essa crítica pode ser direcionada contra os métodos de meditação baseados na
Madhyamaka da escola Gelug. Certas explicações desta escola sobre o método de
meditação direcionado para a vacuidade sugerem um dualismo. Robert Thurman (1980)
mostrou a importância da meditação analítica para Tsongkhapa, e Jeffrey Hopkins lidou
com esse ponto com alguma profundidade. Era claramente um tópico importante para os
estudiosos da Gelug que eram contemporâneos de Jigme Lingpa. Por exemplo, Hopkins
ofereceu uma tradução de uma passagem do estudioso Gelug Jamyang Zhepa (1648-
1721) na qual argumentos que apresentam a meditação na vacuidade como não-
conceitual são refutados. Em outros lugares, ele traduz a seguinte passagem de
Changkya Rolpai Dorje (1717-86), estabelecendo o raciocínio como o modo correto de
meditar na vacuidade:

Portanto, é preciso analisar bem para saber o que é aquilo que é concebido
pelas consciências, que concebem erroneamente [pessoas e fenômenos] como
os dois eus. Depois de analisar isso, é necessário provocar o colapso do falso
edifício do erro, por meio de induzir a convicção através da escritura e
raciocínio puro de que [as coisas] não existem como são concebidas por essa
[consciência errônea]. Que isso é necessário é um aspecto essencial excelente e
indispensável [do caminho]. Por isso, é importante analisar repetidamente, com
a sabedoria da investigação individual.325

Paul Williams (1992) aponta que, embora a experiência última da vacuidade seja
tratada conceitualmente (como envolvendo um sujeito e objeto da experiência) pela
maioria dos estudiosos da Gelug, eles de fato afirmam algum tipo de experiência direta
e não conceitual da vacuidade. A discordância de Jigme Lingpa com esses métodos não
se preocupa com a natureza não-conceitual da verdade última, mas com os meios
conceituais de alcançar esse estado último.

Jigme Lingpa parafraseia as linhas bem conhecidas do Sutra do Coração para

argumentar que a não-distinção entre forma e vacuidade declarada lá está em harmonia
com a apresentação usual da vacuidade na Grande Perfeição. A união de forma e
vacuidade não é tomada como o objetivo, mas como a natureza já presente daquilo que
se manifesta. Essa é a explicação dada para a rejeição de um modo conceitual e dualista
de estabelecer a vacuidade. Uma prática não-dualista da vacuidade também é enfatizada
no YL, onde Jigme Lingpa escreve que, na gnose, “as aparências não são cortadas pela
lâmina da vacuidade.”326

É sugerido no KGN que a distinção entre verdade relativa e verdade última é outra
falsa dualidade. A linha é: “Na mente desperta, não há verdade relativa ou última.”327
De acordo com essa rejeição, há muito poucas referências às duas verdades em qualquer
um desses textos do Longchen Nyingtig.328

No SN, Jigme Lingpa enumera quatro abordagens equivocadas da vacuidade, que ele
chama de quatro maneiras de se desviar (shor sa bzhi).329 Estas vêm da tradição
Mahamudra, onde podem ser encontradas pelo menos desde o Dagpo Tashi Namgyal
(1512-1587), que os enumera em seu Legshe Dawai Özer.330 Elas são, (i) se desviar
para a condição em que a vacuidade é um objeto de conhecimento (shes bya, Skt.
jneya), (ii) se desviar em tomar a vacuidade como o caminho, (iii) se desviar em tomar a
vacuidade como um antídoto, e (iv) se desviar em tomar a vacuidade como um selo
(rgyas 'debs). Os três primeiros erros estão relacionados às críticas das abordagens da
Madhyamaka estabelecidas nos parágrafos anteriores.

O primeiro erro é o defeito de fazer da vacuidade um objeto intelectual. Diz-se que

isso deriva de não entender que a vacuidade não está associada à análise ou a qualquer
tipo de atividade e que é pura desde o início. A segunda é o defeito de tomar a
vacuidade como um caminho de treinamento e tentar chegar a ela, em vez de tomá-la
como base para o caminho. Diz-se que isso decorre do não entendimento de que o
caminho é o da consciência reflexiva (rang rig), uma alusão ao método de
reconhecimento imediato discutido no capítulo 4. A terceira é o defeito do uso da
vacuidade como antídoto para o pensamento discursivo (rnam rtog) e as aflições (nyon
rmongs). Diz-se que isso deriva do não entendimento de que os pensamentos
discursivos e as aflições são primordialmente vazios em essência e são liberados através
da autoliberação (rang grol), que aqui está explicitamente relacionada à idéia de
reconhecimento.331

Essas três maneiras de se desviar são variações de um único tema: a vacuidade já está
presente e não é encontrada por esforços artificiais. A quarta maneira de se desviar é
descrita como selar [tudo] com uma visão definitiva (thag chod) da vacuidade, onde
thag chod significa uma definição final e decisiva. A implicação é que não há tal
definição e que ficar preso na definição resulta em uma posição niilista. Contudo, o
relato de Jigme Lingpa sobre esse erro envolve uma defesa dos meios (thabs) e, em
certa medida, uma defesa da conceitualização, e está mais próximo do assunto do
capítulo 6, onde discutirei mais adiante.

Aqui, eu gostaria de examinar a metáfora do selo (rgyas 'debs) que aparece nesta
passagem e em outros lugares nos textos do Longchen Nyingtig.332 Em certos tantras do
Vajrayana, há referências a todos os fenômenos sendo selados pela vacuidade ou pela
deidade de meditação,333 e o Mutig Trengwa (um dos Dezessete Tantras), sem dúvida,
com base nesses tantras do Vajrayana, ensina uma série de selos, incluindo selar as
percepções com a vacuidade, como uma realização positiva.334 Para Jigme Lingpa, é a
conotação negativa do selo, a afixação de um conceito ao não-conceitual, que é de
importância primária. Selar tudo com a vacuidade é, para Jigme Lingpa, aplicar o
conceito de vacuidade a todas as percepções. Da posição da não-dualidade e da adesão a
um ideal de um surgimento e liberação não-construídos (shar grol), que é característico
da Grande Perfeição, isso é entendido como um obstáculo.

No SN, Jigme Lingpa indica dois métodos errôneos específicos de prática destinados
a estabelecer a vacuidade, que, novamente, parecem derivar de Dagpo Tashi Namgyal:

Se isso não for entendido, você experimentará uma vacuidade na qual tudo é
inexistente, seguindo uma análise intelectual que realiza a negação da
existência e da inexistência, como nos veículos inferiores. Alternativamente,
com uma absorção que treina na vacuidade através do mantra svabhava e afins,
você experimentará apenas uma vacuidade e uma luminosidade postuladas, a
visão de que tudo é como uma ilusão, como nos tantras inferiores. Isto é um
erro.335

A primeira dessas referências, uma crítica à abordagem da vacuidade nos veículos

inferiores, parece ser uma referência à Madhyamaka tomada como uma prática em si
mesma, fora do Vajrayana ou da Grande Perfeição. Isso poderia ser meramente
direcionado a certas maneiras equivocadas de praticar a Grande Perfeição, mas também
poderia ser tomado como uma depreciação implícita à Madhyamaka como um caminho
por si só. Em certos lugares, Jigme Lingpa parece rejeitar completamente a análise da
Madhyamaka, mesmo como um ensinamento introdutório inicial. Por exemplo, no PK,
ele escreve:

A sabedoria da Grande Perfeição Natural existe como as qualidades

espontaneamente presentes da grandeza do estado búdico. Uma vez que se
possui inerentemente os três kayas completos, não há necessidade de procurá-
 los se afastando do que é para o não é, como montar um burro a partir de um
degrau.336

Aqui, o argumento de que a prática intelectual da vacuidade é válida na fase inicial

do caminho é descartada com uma analogia depreciativa: a realização do estado búdico
é o burro, e a refutação da existência inerente nas aparências é o degrau desnecessário.
Apesar da clara importância da Madhyamaka para a apresentação da Grande Perfeição
de Jigme Lingpa, nos textos do Longchen Nyingtig, os aspectos filosoficamente mais
complexos do pensamento da Madhyamaka são geralmente ignorados e, em alguns
casos, depreciados. Por exemplo, no YL Jigme Lingpa faz duas referências
depreciativas à negação afirmativa (ma yin dgag, Skt. paryudasa-pratisedha) e a
negação não-afirmativa (med dgag, Skt. prasajya-pratisedha):337

Se você não cortar a raiz do surgimento da mente e dos fatores mentais, então
você vagará pelo extremo de buscar o estado natural na negação não-afirmativa
e na negação afirmativa, como os Madhyamikas Yogachara. Portanto, olhe
bem aqui na mente que está fazendo a busca!338

A negação afirmativa indica que, ao refutar os argumentos dos outros, algo é

estabelecido, enquanto a negação não-afirmativa indica que nada além da refutação é
estabelecido.339 A interpretação dos dois difere de acordo com a abordagem do
comentarista: os comentaristas da Prasangika geralmente defendiam a superioridade da
negação não-afirmativa sobre a negação afirmativa, ao passo que Dölpopa usava o
conceito de negação afirmativa para estabelecer a posição que se caracterizou como o
Vazio-de-Outro.340

Jigme Lingpa, por outro lado, não se preocupa em estabelecer que a negação não-
afirmativa é superior a negação afirmativa, ou vice-versa; ao contrário, parece que seu
uso principal desses termos é como uma ilustração de uma minúcia conceitual
desnecessária. Isso acarreta uma rejeição implícita tanto da Prasangika quanto do Vazio-
de-Outro da Madhyamaka. A referência na passagem acima aos Madhyamikas da
Yogachara (literalmente, os Chittamatrins da Madhyamaka, Tib. dbu ma sems tsam pa)
pode ser tomada como referência à escola Yogachara-Madhyamaka (rnal 'byor spyod
pa'i dbu ma), que foi propagada por Shantarakshita e Kamalashila no século VIII, ou a
posição do Vazio-de-Outro, que estava passando por um renascimento no século XVIII
e também era conhecida como Yogachara-Madhyamaka.341

Quanto à Prasangika, a forma da Madhyamaka que passou a ser aceita como

normativa pela maioria dos estudiosos tibetanos, talvez o máximo que se possa dizer é
que, como mostram as passagens acima, Jigme Lingpa permanece próximo à posição
estabelecida por Longchenpa em seu Lungi Terdzo:

Os métodos de sondar a liberdade de extremos e afins, de acordo com as

tradições desta Grande Perfeição Natural, são geralmente semelhantes à
Madhyamaka da Prasangika. No entanto, na Madhyamaka, a vacuidade é
estimada como uma vacuidade semelhante ao espaço, e se torna a base. Aqui, a
mera constância da gnose, sempre pura, nua, todo-penetrante e incomposta, se
torna a base. Os fenômenos que surgem da esfera de tal base são apreendidos
como sendo livres de extremos, como o espaço.342

A descrição de Longchenpa é certamente verdadeira para os textos do Longchen

Nyingtig, onde a gnose (ou a base, ou um dos muitos sinônimos) é tomada como a base
do discurso, e a vacuidade só aparece no papel de uma característica – se for uma
particularmente importante – da gnose. A vacuidade não é uma base para discussão por
si só. A discussão da gnose orientada para a experiência é a base, e o discurso sobre a
vacuidade, por si só, uma distração intelectual. Este último ponto não é declarado
abertamente por Longchenpa, mas fortemente sugerido pelo seu uso do verbo estimar
(rtsis) ao descrever a versão Madhyamaka da vacuidade. Em resumo, fica bastante claro
que Jigme Lingpa, seguindo o exemplo de Longchenpa, não alinha a compreensão da
vacuidade na Grande Perfeição com a Prasangika nem a posição do Vazio-de-Outro.343

Na segunda parte da passagem do SN citada acima, Jigme Lingpa atribui aos

praticantes dos tantras inferiores um tipo diferente de abordagem errônea à vacuidade, o
uso do mantra svabhava para gerar uma experiência de vacuidade.344 O tipo de
vacuidade que Jigme Lingpa atribui a esse nível de prática é uma vacuidade postulada
ou afirmada (khas len), que ele parece considerar menos de natureza analítica do que a
vacuidade da suposição (yid dpyod). No entanto, ele a critica como algo falado e aceito
como verdadeiro, e não como experienciado. Ela também é caracterizada conforme a
visão “como uma ilusão” (sgyu ma lta bu'i lta ba). A instrução de ver todos os
fenômenos como sendo uma ilusão é comum e ocorre nos textos tibetanos como um
método para o estado pós-meditação (rjes thob).345 De fato, em outro lugar do SN,
Jigme Lingpa associa a vacuidade que é “como uma ilusão” à pós-meditação.346

Finalmente, as formulações da natureza da vacuidade são rejeitadas mesmo quando

afirmações específicas da Grande Perfeição, como a afirmação de que a gnose e a
vacuidade são uma:

Se, ao manter o fluxo do grande estado natural inerente, você pensa “A

essência dessa gnose é vacuidade”, então aquilo que a rotula de vacuidade é o
seu intelecto. O intelecto é um ponto de referência. Não há como alcançar o
estado búdico por meio de uma absorção que contenha um ponto de
referência.347

A palavra rotular ('dogs) parece ter aqui o mesmo significado que selar: é uma
atividade conceitual que bloqueia o reconhecimento da gnose. A rejeição de todos os
pontos de referência (gtad so) indica novamente o caráter não-mediado da meditação
discutida aqui, na qual nada deve ficar entre o meditador e o estado último não-
elaborado, e isso claramente provém de uma posição de não-dualidade.

Outras classes da Grande Perfeição

A correção de maneiras errôneas de colocar em prática a Grande Perfeição ocorre na

maioria dos textos do Longchen Nyingtig. Aqui, no entanto, desejo observar
especificamente a rejeição de outros métodos da Grande Perfeição. Na literatura da
Série das Instruções, críticas às outras duas classes da Grande Perfeição, a Série da
Mente e a Série do Espaço, não são incomuns, especialmente nas discussões sobre
sistemas de princípios (grub mtha).348 No entanto, no século XIV, Longchenpa podia
escrever textos para o praticante da Série da Mente ou Série do Espaço, os quais
obviamente ainda eram aceitos como sistema de prática. É uma questão diferente no
Longchen Nyingtig: Jigme Lingpa não apresenta nenhuma das séries como um sistema
de prática vivo, e o papel principal delas em seus escritos é como exemplos de métodos
errôneos. Assim, no YL, ele escreve:

Não aplicando um selo, como a Série da Mente, ou fixando-se na extensão,

como a Série do Espaço, eles devem passar para a experiência da Série das
Instruções, a visualização e fixação auto-estabelecidas e transcendentes.349

Eu já discuti, na seção sobre a Yogachara, a rejeição de Jigme Lingpa à abordagem

que identifica as aparências com a mente, um tema central dos textos da Série da Mente.
Aqui, a abordagem da Série da Mente é criticada como um selo – que, como vimos,
indica uma atividade conceitual de rotulagem e passa a ser vista como uma barreira à
experiência direta da gnose. A abordagem da Série do Espaço, apresentada como
enfatizando uma identificação de todos os fenômenos com a extensão (klong), é
criticada como uma fixação (gtod pa) nessa definição.

A Rejeição dos Estágios na Realização

Para o budismo mahayana, as estruturas mais comuns que definem os passos no

progresso gradual em direção à iluminação são os cinco caminhos (lam, Skt. marga) e
dez estágios (Skt. bhumi). Estes últimos também foram incorporados à literatura
tântrica, com seu número algumas vezes aumentado. São essas estruturas que são
explicitamente e frequentemente rejeitadas nos textos da Grande Perfeição, como o
Kunje Gyalpo. No YL, Jigme Lingpa escreve:

No estágio da gnose que não requer purificação progressiva, não há

necessidade de treinar nos dez estágios dos bodisatvas, nem nos caminhos e
etapas alcançados ao realizar os esforços de desenvolvimento e conclusão no
Mantrayana externo e interno. Isso ocorre porque todos eles são combinados na
essência única da sabedoria.350

Aqui, Jigme Lingpa coloca os caminhos e os estágios no contexto do sistema dos

tantras (o Vajrayana). No PK, Jigme Lingpa cita uma passagem do Kunje Gyalpo que
rejeita a estrutura dos caminhos e estágios:

Não há visão e meditação, nenhuma manutenção de votos, nenhuma ascensão

em estágios, nenhum trilhar de caminhos.351

Em outros lugares do PK Jigme Lingpa pressupõe que os caminhos e etapas são uma
restrição conceitual à verdadeira liberdade do praticante da Grande Perfeição:

Como nós, iogues, temos esse caminho, gozamos de um êxtase contínuo que é livre
de todo o cansaço de ser pego na gaiola dos caminhos e estágios, e da rede da
conceitualização, análise, disputas e contradições das escrituras originais do
Paramitayana.352

Em algumas das outras instruções de apoio, Jigme Lingpa usa os termos caminho e
estágio em um sentido poético ou talvez irônico, onde indicam a natureza singular e
não-gradual da realização na Grande Perfeição. Um exemplo é o primeiro verso de
homenagem no KZL:

Prostro-me ao glorioso Senhor Primordial,

Cuja natureza é a extensão, intrinsecamente pura, a verdadeira natureza
Da visão, meditação, atividade e resultado, do esforço, apreensão e
desejo.
Ao caminho e estagio perfeito, ao contrário de todos os outros veículos, ao
grande ati secreto, eu me prostro.353

Aqui há apenas um caminho e estágio, o caminho e o estágio perfeito (rdzogs),

idênticos ao estado iluminado, que é a verdadeira natureza de todas as coisas.
7 Interpretação e Reconciliação

NESTE PONTO, a contradição dentro do Longchen Nyingtig entre o caráter da não-

atividade e a iluminação simultânea, por um lado, e os elaborados sistemas de
meditação e realização gradual, por outro (discutido nos capítulos 5 e 6,
respectivamente) deve ser aparente. Neste capítulo, examinarei as estratégias, implícitas
e explícitas, nos textos do Longchen Nyingtig, para lidar com essas contradições.

Realização Simultânea e Gradual:

Os Níveis de Habilidade

A prevalência no budismo da distinção entre praticantes de maior e menor habilidade,

também é verdadeira para os textos da Grande Perfeição, nos quais é frequentemente
afirmado que o caminho da Grande Perfeição é apenas para aqueles que possuem as
faculdades mais afiadas. Por exemplo, no autocomentário do Nelug Dzö Longchenpa
escreve:

Como a intenção é apenas isso, quando esse ponto essencial é realizado, não
há atividade ou esforço orientado para um objetivo. Portanto, isso é conhecido
como “o ensinamento do estado búdico sem meditação para aqueles de
melhores faculdades”.442

Da mesma forma, nos versos iniciais do PK, Jigme Lingpa escreve: “Esse é o
caminho dos métodos para os aprendizes das faculdades mais afiadas”.443 A principal
questão levantada por tais afirmações é se elas deveriam ser tomadas literalmente ou se
eram dispositivos retóricos projetados para exaltar a Grande Perfeição acima de todos os
outros sistemas. No Longchen Nyingtig, parece haver alguma referência a um uso
prático dessas distinções – isto é, que certos ensinamentos se destinam a ser dados aos
de menor capacidade e certos ensinamentos aos de maior capacidade. Por outro lado, a
maioria das ocorrências desse tipo de discurso nos textos de Jigme Lingpa é aplicada à
tarefa hermenêutica de interpretar a relação entre os métodos simultaneístas e
gradualistas.

No PK, Jigme Lingpa responde a uma objeção de que a realização gradual

estabelecida nas quatro iogas contradiz a doutrina da liberação primordial contida nas
escrituras da Grande Perfeição. Essa é a articulação mais clara nos textos do Longchen
Nyingtig da consciência de Jigme Lingpa sobre a contradição entre a abordagem
simultânea dos textos de tesouro da Grande Perfeição e o caminho gradual estabelecido
no YL, PK e as outras instruções de apoio. Sua resposta a essa pergunta é aplicar a
hierarquia de três níveis de habilidade:

Alguns podem pensar: “Se os tantras da Grande Perfeição ensinam que existe
uma liberação primordial, essa sua doutrina está em contradição com eles.”
Isso não está correto porque Vajradhara, usando sua habilidade em meios,
ensinados de acordo com as categorias das faculdades melhor, mediana e pior,
subdividiu-se nos nove níveis, do shravaka ao atiyoga. Embora a Grande
Perfeição seja o caminho para os de faculdades mais afiadas, os ingressantes
não são compostos exclusivamente por esses tipos. Com isso em mente, tendo
 verificado as características das faculdades mediana e inferior dos detentores
da consciência, a tradição foi estabelecida dessa maneira.444

Aqui, Jigme Lingpa está claramente convertendo a afirmação de que a Grande

Perfeição é apenas para os de faculdades mais afiadas a um fim hermenêutico. É útil
separar duas maneiras diferentes pelas quais essas distinções são usadas por Jigme
Lingpa em suas instruções de suporte. A primeira maneira (que chamarei de inclusiva)
inclui todos os três tipos como praticantes potenciais à Grande Perfeição. A segunda
maneira (que chamarei de exclusiva) coloca o primeiro, o tipo mais elevado, fora do
alcance dos praticantes contemporâneos, na medida em que os do tipo mais elevado são
considerados extremamente raros ou até mesmo inexistentes. É o último que Jigme
Lingpa emprega para reconciliar o caminho gradual ensinado no YL e as instruções de
apoio com o caráter simultaneísta de grande parte da literatura , incluindo seus próprios
textos de tesouro. Antes de examinar essa estratégia, examinarei brevemente o uso
inclusivo das distinções.445

O uso inclusivo das distinções

Os três níveis de habilidade são usados como a estrutura básica do YL, onde o melhor
engloba os principais ensinamentos de trekcho (contar através da solidez) e togal
(travessia direta), o mediano abrange as instruções para os estados intermediários e o
inferior, a técnica para alcançar a transferência para uma terra pura na hora da morte. O
uso desses níveis para fornecer uma estrutura para a apresentação das instruções sobre a
Essência Seminal não é original de Jigme Lingpa. Isso também está presente no Tegchö
Dzö de Longchenpa, onde os capítulos 18 a 22 contêm as instruções de trekcho e togal
destinadas aos tipos superiores, enquanto o capítulo 23 contém as instruções para o tipo
mediano e o capítulo 24 contém as instruções para o tipo inferior. Nos dois textos, a
maior parte do material, incluindo as principais práticas , está na seção dos melhores
praticantes, indicando que entre aqueles para quem a Grande Perfeição deve ser
ensinada, espera-se, que pelo menos alguns, sejam desse alto calibre.

No entanto, o sistema provavelmente não deve ser levado tão ao pé da letra. É

provável que todos os três tipos de instrução contidos na estrutura tríplice do YL seriam
dados a qualquer pessoa, como indicado por uma oração de aspiração no Longchen
Nyingtig, que afirma que, no momento da morte, todo praticante deve visar o tipo mais
elevado de prática culminante (as visões de togal) e recorrer aos tipos inferiores
somente se for incapaz de realizar os superiores.446 Assim, o nível de capacidade do
praticante seria apenas uma questão no final do caminho, que poderia ser a obtenção do
corpo de luz na prática de togal, ou, se isso não for possível, o uso das instruções do
bardo para alcançar a realização após a morte, ou, na falta disso, o uso da técnica de
transferência.447 Esse é então o caso dos níveis de praticantes que fornecem uma
estrutura hierárquica para os ensinamentos e pouco têm a ver com a questão de qual
instrução deve ser dada a quem.448

Há uma passagem do YL em que Jigme Lingpa fornece instruções práticas sobre

como ensinar diferentes tipos de alunos, embora aqui, em vez de três tipos de
praticantes, Jigme Lingpa identifique apenas dois, aqueles que ele designa como sendo
de intelecto inferior (blo dman) ou de faculdades embotadas (dbang po rtul), por um
lado, e aquelas que ele designa como sendo de intelecto superior ou de grande aptidão
(blo che ba), por outro. Ele escreve:

Os de intelecto inferior são primeiro levados à compreensão, sendo ensinados

de acordo com as duas verdades. Isso é feito da seguinte maneira: os de
faculdades embotadas reconhecem como as aflições surgem e, então, ao se
 estabelecerem em seu próprio lugar, desenvolvem e mantêm a realização da
pureza da quietude e do movimento em que as aflições são essencialmente sem
raiz ou objeto. Os de intelecto superior empregam o ponto essencial da
liberação do próprio lugar na verdadeira condição, de modo que quaisquer que
sejam as aflições, pensamentos e emoções que surjam, são inofensivos por
natureza.449

Jigme Lingpa não usa os termos simultaneísta e gradualista, e isso parece ser porque
mesmo o melhor tipo de praticante descrito nesta passagem não é um verdadeiro
simultaneísta. Essa instrução é dada no contexto da prática de trekcho; portanto, a
sugestão sobre como ensinar os de intelecto superior seria entendida como aplicável
apenas ao aluno que já progrediu nos níveis preliminares de prática que precedem
trekcho (que foram discutidos no capítulo 6) A abordagem de Jigme Lingpa nesta
passagem é muito semelhante à de Tsele Natsog Rangrol em uma discussão sobre como
ensinar o Mahamudra:

Em particular, entre as pessoas, existem vários tipos de faculdade e

inteligência. Aqueles simultaneístas de faculdades afiadas que desenvolveram
realização através de treinamento anterior não precisam ser conduzidos
gradualmente através da shamata e vipashyana. Para eles, o reconhecimento e a
liberação surgem ao mesmo tempo. No entanto, há outros que precisam ser
instruídos gradualmente. No início, eles devem treinar pelo tempo que for
necessário nos níveis da shamata com foco, como um pedaço de pau, uma
pedra, a imagem de uma deidade, uma sílaba, uma esfera ou controle da
respiração.450

O uso exclusivo das distinções

Na passagem do PK citada acima, Jigme Lingpa afirma que nem todos os que se
engajam no caminho da Grande Perfeição são do tipo superior e, assim, justifica seu
ensinamento de uma abordagem gradual à iluminação no restante do texto. Embora ele
não indique qual a proporção de praticantes que pode ser considerada do tipo superior,
em outras partes das instruções de apoio ele afirma que aqueles que possuem as
melhores faculdades são extremamente raros, o que não é de forma alguma uma posição
incomum: na literatura dos tantras, tais afirmações não são incomuns e estão ligadas ao
conceito budista comum do presente como uma época de degenerescência. Um exemplo
desse tipo de afirmação na literatura mais antiga é o seguinte a partir do Candamaha-
rosanatantra:

No entanto, neste período de declínio, entre os milhões,

Apenas um único ser é dedicado à fé e ao esforço.
Tudo isso foi dito em prol de sua rápida realização da iluminação. 451

Na mesma linha, Jigme Lingpa escreve:

E, no entanto, embora esse ensinamento seja o pináculo dos veículos, existe

uma variedade de pessoas que se encaixam nos tipos melhor, mediano e
inferior. Como é difícil reunir apenas aqueles das melhores faculdades, pode
haver problemas entre o professor e o aluno. Então, embora o aluno possa
meditar, por causa dessa falha, que dificulta o desenvolvimento de qualidades,
ele se perderá.452

Aqui, Jigme Lingpa reconhece que, ao lidar com a questão dos erros na prática de
meditação (o assunto do SN), que sugere um caminho gradual e progressivo para o
objetivo, ele está ensinando implicitamente o gradualismo. No KZL, Jigme Lingpa faz
um tipo semelhante de afirmação ao apresentar seu assunto, os níveis graduais de
realização. Ele escreve:

Para ser específico, tendo distinguido entre a consciência reflexiva ou a auto-

cognoscência (que é a sabedoria primordial totalmente penetrante) e a mente
(que é a conceitualização ignorante e as formas delusórias), você deve manter-
se livre de limites no estado da vasta e espaçosa expansão da gnose, sem seguir
atrás dela. Com isso, as impressões da mente conceitual são purificadas e os
erros e os desvios são eliminados. No entanto, exceto para aquelas pessoas
raras com faculdades extremamente afiadas, isso é difícil de entender. Por
causa disso, embora no coração essencial sobre o qual estou falando não haja a
obtenção daquilo que está além do aumento ou diminuição, bom ou ruim,
distinguimos entre samsara, por um lado, e nirvana, por outro, unicamente no
contexto de um pensamento discursivo habilidoso e, uma vez que os
meditadores ficam confusos, articulamos sua natureza precisa.453

Um ponto importante a ser extraído dessa passagem, e o que a precede, é que Jigme
Lingpa acha necessário defender o objeto de seu texto. Claramente, ele está ciente de
que é de caráter gradualista, embora isso não seja declarado abertamente nessas
passagens. Ao introduzir o tópico principal do PK, Jigme Lingpa usa a palavra
gradualista quando anuncia sua intenção de basear a estrutura de seu tratamento da
realização gradual no Dröltig:

Como esse método é considerado particularmente bom, ensinarei, para o

benefício dos gradualistas, unicamente de acordo com a intenção dessas
instruções que resistem à análise.454

Da mesma forma, Tsele Natsog Rangdrol, no início de um tratamento das quatro

iogas do Mahamudra em um de seus textos curtos, cita os três tipos de praticantes e
declara sua intenção de prosseguir de acordo com o caminho do gradualista. É bem
provável que Jigme Lingpa estivesse familiarizado com essa passagem. No mesmo
texto, Natsog Rangdrol defende explicitamente uma interpretação inclusiva dos tipos
simultaneísta e gradualista, segundo a qual ambos são incorporados ao caminho gradual.

A facilidade ou dificuldade em entender esses [pontos] depende das faculdades

da pessoa em si, que podem ser divididas em três tipos. Aqueles que podem ser
ensinados apenas através de símbolos ou que, porque a compreensão, a
experiência e a realização surgem instantaneamente sem ter que se engajar em
esforços difíceis, aperfeiçoam as qualidades ao mesmo tempo, são conhecidos
como o tipo simultâneo. Eles são sábios que são realizados através de seu
treinamento anterior. Por outro lado, existem aqueles para quem os níveis
superiores ou inferiores das qualidades de experiência e realização aumentam
ou diminuem sem nenhuma ordem. Eles são conhecidos como o tipo salto e
são de [faculdades] médias. O outro tipo, as pessoas comuns que, em geral,
ascendem através dos níveis em ordem, em concordância com a quantidade de
esforço que fizeram na prática, são conhecidas como o tipo gradual e são de
faculdades medianas. Assim, como os outros dois também podem ser incluídos
no caminho gradual em concordância com os tipos graduais, ensinarei de
acordo com isso.455

Outro exemplo da linhagem do Mahamudra (na qual a passagem de Natsog Rangdrol

pode muito bem se basear) é o Legshe Dawai Özer de Dagpo Tashi Namgyal, onde uma
discussão dos três tipos prefacia sua apresentação das quatro iogas.456 Ainda mais atrás,
existe um precedente para essa estratégia nos ensinamentos orais registrados de
Gampopa (1079-1153): em resposta a uma pergunta sobre a relação entre a Grande
Perfeição e o Mahamudra (um tópico, aliás, ao qual Jigme Lingpa dedicou um trabalho
curto), Gampopa afirma que existem dois tipos de pessoas, os simultaneístas e os
gradualistas, mas a primeira abordagem é muito difícil e ele próprio é gradualista.457

Observa-se da passagem do PK citada acima que Jigme Lingpa parece colocar a

criação de um caminho gradual para a Grande Perfeição no domínio da composição
comum, não nas escrituras. Isso também é sugerido pela passagem do NCT, na qual ele
detalha brevemente as quatro iogas do Mahamudra:

Embora nada seja dito nas instruções e tantras da Grande Perfeição ou

Mahamudra sobre a classificação do caminho subsequente à autoliberação
através do único corte da gnose, isso foi ensinado por esses grandes bodisatvas,
os realizados do passado.458

A percepção de Jigme Lingpa sobre o local onde se encontram discursos

simultaneístas e gradualistas, isto é, as escrituras e os comentários, respectivamente, é
evidente no conteúdo dos textos do Longchen Nyingtig: nas instruções de apoio, Jigme
Lingpa parece ter muito deliberadamente assumido a tarefa de preencher as lacunas nos
textos sobre os tesouros e as visões puras, onde, como ele diz, o caminho após o
reconhecimento da gnose não é abordado. No entanto, ele faz questão de encontrar
precedentes para seu uso do gradualismo na Grande Perfeição, sempre que possível,
como mostra a passagem do PK citada no início desta seção. Lá, ele usa o exemplo dos
três tipos de detentores da consciência (rig 'dzin, Skt. vidyadhara), uma distinção da
rubrica mahayoga, que é atribuída ao Buda que ensina muitos dos tantras dessa classe,
Vajradhara.459

Juntamente com o problema de introduzir níveis graduais de realização, Jigme

Lingpa está ciente, nesses textos, do conflito entre o material das escrituras e um
método gradual. No PK, ele escreve:

Os aprendizes das faculdades mais afiadas, como Garab Dorje, o Autossurgido

Padmasambava e lndrabhuti, que eram senhores da mandala enquanto pareciam
ser estudantes comuns, foram liberados espontaneamente ao ouvir, mas as
pessoas gradualistas não atingirão o objetivo dessa maneira. Portanto, nessa
situação, deve haver algum esforço adicional para a liberação completa. 460

Jigme Lingpa mostra uma preocupação semelhante na passagem do KZL, citada no

capítulo 6, em que ele afirma que “este não é o período para ensinar o método
simultâneo da Grande Perfeição de maneira literal”.461 Nestas passagens Jigme Lingpa
indica claramente que, embora o reconhecimento da gnose ocorra no início do caminho,
a realização completa da gnose só ocorrerá para pessoas gradualistas após um longo
período de treinamento subsequente. Isso nos deixa com a questão de saber se Jigme
Lingpa considera que, de alguma forma, ainda existam pessoas das melhores
faculdades, do tipo simultâneo. A passagem do PK parece tornar essa possibilidade
extremamente remota, limitando os exemplos daqueles das faculdades mais afiadas às
figuras mais eminentes e semi-lendárias do passado distante.

Essa abordagem apresenta uma solução para o conflito entre as tendências

simultaneístas e gradualistas: ao afirmar que o presente texto se destina aos tipos
gradualistas, ensina-se um caminho essencialmente gradualista sem a necessidade de
refutar as declarações simultaneístas da maioria das escrituras da Grande Perfeição.
Além disso, ao indicar que apenas os grandes mestres do passado distante são
admissíveis como tipos simultâneos, a porta está efetivamente fechada para aqueles que
afirmam sê-lo. Essa estratégia não era original de Jigme Lingpa, como é mostrado no
YL, onde ele cita uma passagem semelhante de uma das obras de Longchenpa:

Os grandes iogues que chegaram a esse estado [de iluminação], como

Padmasambava, Vimalamitra e Tilopa, ensinaram diretamente, sem causa e
efeito, virtude ou desvirtude. Mesmo que entendamos isso intelectualmente,
não o alcançamos ao realmente se acostumar com ele, por isso ele é nos
ensinado depois de distinguirmos os aspectos sutis de causa e efeito e então
deixamos de ter medo desse estado.462

Em outro exemplo da crença de que as primeiras figuras tinham uma capacidade que
não pode mais ser encontrada, Lhatsün Namkhai Jigme afirma em uma discussão sobre
o togal que o “corpo de grande transferência” ('pho ba chen po), que Vimalamitra,
Padmasambava e diz-se que muitos dos 25 discípulos de Padmasambava alcançaram,
não está ao alcance dos praticantes posteriores.463

Agora é pertinente voltar à passagem do KZL citada no início desta seção, onde uma
afirmação particular é de especial interesse: “Por esse motivo, embora a essência
seminal da qual eu falei esteja além do aumento ou diminuição, bom ou mau, rejeição
ou aceitação, distinguimos entre samsara, por um lado, e nirvana, por outro, unicamente
no contexto de um pensamento discursivo habilidoso, e uma vez que os meditadores
ficam confusos, articulamos a natureza precisa deles”. Aqui, Jigme Lingpa parece fazer
uma conexão entre o discurso gradualista e a distinção entre samsara e nirvana. No
entanto, em um exame mais detalhado, esse pode não ser o caso. Nesta mesma
passagem, o próprio método simultâneo é em si descrito em termos da distinção entre
consciência reflexiva (rang rig, aqui sinônimo de rig pa) e mente (sems),
respectivamente os modos nirvânico e samsárico da consciência. Parece que Jigme
Lingpa não percebe esse tipo de discurso como uma distinção entre samsara e nirvana.
Isso pode ser porque, como mostrei no capítulo 4, os textos em que a distinção é feita
geralmente também enfatizam a presença inerente da gnose. De fato, imediatamente
antes desta passagem no KZL está uma citação de um dos Dezessete Tantras, que inclui
as seguintes linhas:

A gnose está espontaneamente presente sem meditação;

Você não vai me encontrar construindo uma meditação.464

O que Jigme Lingpa parece ter em mente na passagem do KZL é essa inerência do
nirvânico no estado samsárico. Essa, ele sugere, é a posição das escrituras da Grande
Perfeição, e qualquer separação entre as duas é uma distinção pragmática feita para os
aprendizes menos brilhantes (certamente um grupo que inclui praticamente todo
mundo). No entanto, ele considera a distinção hábil entre mente e gnose – ou alaya e
darmakaya – uma parte do aspecto simultaneísta da Grande Perfeição e não o que ele
identifica como a distinção entre o samsárico e o nirvânico.

A crença de Jigme Lingpa de que a distinção entre mente e gnose não está ligada ao
caminho gradualista não é irracional no contexto , pois aqui, como mostrei, o
reconhecimento da diferença entre a mente deludida e a gnose é em si o ato de
realização simultânea. Por exemplo, na segunda seção do NSB, é apenas essa distinção
entre mente e gnose que é identificada como o local da liberação simultânea (gcig car
grol ba). Embora isso, naturalmente, deixe sem resposta o aparente paradoxo entre a
identificação e a distinção do samsárico e do nirvânico, para Jigme Lingpa, como
vimos, a resposta parece ser a metáfora da natureza búdica.

Quando Jigme Lingpa fala sobre a distinção habilidosa entre samsara e nirvana, o
que ele quase certamente está se referindo é a distinção entre os níveis hierárquicos de
realização, o tópico principal do KZL. Jigme Lingpa está ciente de que a criação desse
tipo de distinção entre samsara e nirvana é uma atividade orientada para o gradualismo.
Para ele, é uma estratégia útil e pragmática, necessária devido à inadequação dos
meditadores, embora a não-dualidade do samsara e do nirvana, qualificada pelo modelo
da natureza búdica, permaneça o estado verdadeiro.

Manifestação da Iluminação: O Pássaro Khyung (Garuda)

No PK, Jigme Lingpa menciona que a realização do primeiro estágio (bhumi) ocorre no
caminho da visão. Ele então levanta a questão das qualidades iluminadas milagrosas
(yon tan) que, de acordo com certos sutras, devem se tornar evidentes na realização de
cada estágio. Ele escreve:

Você pode pensar: “E quanto às qualidades específicas? Por que não é o caso
de que no instante em que alguém vê os rostos de cem budas, essa pessoa não
manifesta poderes como estar cercada por cem comitivas maravilhosas, tendo
as 112 qualidades de um professor, visão de longo alcance e presciência,
estando sem as marcas da vida e da morte, e o poder de nascer como o rei de
Jambudvipa?”465

Embora isso possa inicialmente não parecer uma questão sobre o conflito entre a
iluminação simultânea e gradual, a resposta de Jigme Lingpa aborda essa questão,
empregando uma metáfora da literatura mais antiga da Série das Instruções, o pássaro
khyung:

Nos tantras da Grande Perfeição há o exemplo do jovem pássaro khyung que

atinge a perfeição dentro do ovo. Assim que se liberta do ovo, ele voa e nada
tem o poder de detê-lo. No entanto, antes que o pássaro esteja livre das amarras
do ovo, há um desenvolvimento prolongado em direção à plenitude por um
longo período de tempo.
No Paramitayana, o resultado se manifesta em algum ponto em incontáveis
éons após o início do caminho. Na fase do Vajrayana, todas as qualidades de
renúncia e realização são aperfeiçoadas dentro do selo do corpo do meditador,
e ao se libertar do “ovo” do corpo, ele guia os outros para a certeza ao se
apoderar do lugar seguro, na forma de uma ilusão de ótica no palco que possui
a pureza dupla. Assim, as qualidades não são necessariamente vistas em
manifestação. Os pontos mais delicados disso podem ser vistos em tratados de
instrução como os Sete Tesouros.466

A metáfora do pássaro khyung (às vezes identificado com o garuda indiano) que se
desenvolve até a plena maturidade dentro do ovo tem uma longa história na escrita do
budismo tibetano.467 Um dos primeiros textos da Grande Perfeição, o Tantra Tawa
Yeshe Tingdzog, usa a metáfora quase da mesma maneira que Jigme Lingpa, em
conexão específica com o aparecimento tardio das qualidades da iluminação:

Quanto ao exame das marcas maiores e menores que são as qualidades do

estado búdico... quando [elas surgem]? No momento, seu surgimento está
obscurecido pelo corpo. Para usar uma metáfora, embora as asas do grande
pássaro khyung estejam totalmente desenvolvidas dentro do ovo, enquanto a
casca do ovo estiver intacta, ele não pode voar.468

Esta passagem parece ser especificamente o tipo de declaração a que Jigme Lingpa
está se referindo no PK. No entanto, as fontes com as quais Jigme Lingpa
provavelmente está familiarizado são os tratamentos de Longchenpa sobre o assunto,
que ele menciona na passagem acima, embora dando apenas uma referência geral aos
Sete Tesouros. Há duas passagens dos Sete Tesouros que conheço nas quais
Longchenpa usa essa metáfora. A primeira está no comentário ao Nelug Dzo, o Desum
Nyingpo, onde a maior parte da discussão emprega a metáfora de uma forma puramente
comemorativa, ao invés de explicativa, embora Longchenpa afirme que “assim como o
[pássaro khyung] voa ao deixar o ovo, [o iogue] alcança o estado búdico ao se libertar
do corpo.”469 O outro texto em que esse tópico é discutido é o comentário ao Choying
Dzo, o Lungi Terdzo, onde Longchenpa discute o segundo uso da metáfora em mais
detalhes.

Agora, embora a pessoa possa ter atualmente aperfeiçoado os três poderes de

realização, ela ainda não foi liberada do ovo – isto é, deste corpo ilusório. Em
algum ponto, a pessoa irá se transferir para fora dele e, em um momento, será
liberada na pureza sempre presente, como voar no céu depois de se livrar do
ovo. Nesse momento, a partir do estado de voar no céu da gnose, que é o
darmakaya, o pássaro khyung, que é o rupakaya, realiza os dois benefícios para
os aprendizes, conquistando assim os veículos inferiores e cruzando o abismo
do samsara.470

Enquanto aqui Longchenpa usa a metáfora da mesma maneira que Jigme Lingpa faz
no PK, a passagem do Tantra Tawa Yeshe Tingdzog citada acima é a mais próxima.
Tanto nesse tantra quanto no PK, o mito do desenvolvimento do pássaro khyung no ovo
é empregado para trazer o modelo dos conjuntos particulares de qualidades específicas
para cada estágio em um relacionamento com a crença, comum à Grande Perfeição e ao
Vajrayana, que a iluminação pode ser alcançada em uma única vida.

No PK, Jigme Lingpa lida com as equivalências entre os cinco caminhos e dez
estágios do Paramitayana de um lado e as quatro iogas do Mahamudra e do Dröltig do
outro. Uma grande diferença entre os dois sistemas, como são entendidos aqui, é a
escala de tempo: onde éons de desenvolvimento são esperados no Paramitayana, apenas
uma única vida é suficiente para o Vajrayana e a Grande Perfeição. Não há nenhum
problema particular em compactar os ganhos experienciais dos caminhos e estágios em
uma única vida, mas uma dificuldade se apresenta no que diz respeito às qualidades,
uma vez que tais qualidades tão impressionantes e que abalam o mundo dificilmente
passariam despercebidas se meditadores do Vajrayana e da Grande Perfeição as
estivessem desenvolvendo. Assim, encontramos essa explicação do corpo como um selo
que mantém as qualidades ocultas e o uso da metáfora do pássaro khyung para ilustrá-lo.

David Jackson menciona que a ideia do aparecimento tardio das qualidades foi o
assunto de alguma controvérsia no Tibete, notavelmente sendo criticado por Sakya
Pandita em seu Domsum Rabje, e se tornando um assunto de debate entre os estudiosos
Sakya posteriores.471 Na escola Kagyu, este tópico também foi discutido por Dagpo
Tashi Namgyal, que usou a metáfora do pássaro khyung da mesma maneira que Jigme
Lingpa.472 No entanto, Jigme Lingpa não se refere a essas fontes, nem se refere à
existência do assunto fora dos tantras da Grande Perfeição e da literatura comentarial,
como os Sete Tesouros.

Em resumo, Jigme Lingpa aborda os conflitos nos textos da Grande Perfeição do

Longchen Nyingtig de três direções. Em primeiro lugar, o modelo da natureza búdica
funciona para integrar as maneiras divergentes em que a relação entre o samsara e o
nirvana é apresentada nos textos. Em segundo lugar, o modelo de três níveis de
capacidade é usado para justificar o ensinamento de um caminho gradual de prática,
apesar da existência de afirmações que rejeitam esse método gradual nos textos de
tesouro. Terceiro, o símile do pássaro khyung é empregado para explicar por que as
qualidades da iluminação associadas ao Paramitayana não se manifestam em cada
estágio do sistema gradual de realização estabelecido por Jigme Lingpa. No capítulo
seguinte, resumirei a posição de Jigme Lingpa sobre o problema das abordagens
simultâneas versus graduais para a iluminação, e as prováveis razões para sua tomada
dessa posição.
6 A Abordagem Gradual

A Prática Gradual no Longchen Nyingtig

Os meditadores que estão cansados da penitência da solidão e do peso das

coisas a serem contadas e os professores que os apoiam estão longe do segredo
definitivo, a verdade da Grande Perfeição. Se eles podem chegar ao lugar da
verdade última da meditação, apenas reconhecendo a quietude e o movimento,
não há necessidade de qualquer outro tipo de contemplação. 354

EMBORA A PARTE PRINCIPAL do KZL comece com este conselho, torna-se

aparente à medida que se lê que não se trata de instruções de Jigme Lingpa, mas de um
professor imaginário do método simultâneo, criado para ser submetido à crítica. Jigme
Lingpa responde: “Embora você possa alcançar uma familiaridade inicial com a
realização da grande ascensão à pureza-sempre-presente jogando tudo fora de uma vez
como afirmado acima, você realmente não terá se aproximado dela.”355 Mais tarde, no
mesmo texto, Jigme Lingpa cita uma passagem do Lungi Terdzö de Longchenpa em que
quase a mesma crítica é feita:

O sábio orientado para a realização que explica a cada pessoa imperfeita e com
pouco mérito que ele encontra, “A realização genuína de que tudo o que surge
é a natureza do darmakaya é em si a sabedoria autossurgida” e, a “Absorção é
consequentemente ignorância e manas”, ensina o que equivale a uma
fabricação que seduz os seres. Por causa disso, vê-se [discípulos] que se
afastam do Darma profundo, que não será encontrado em outro lugar. Tal
professor é um ladrão deste veículo. Muitos estão aparecendo hoje em dia.

Aqui, Longchenpa ataca diretamente os lamas que, segundo ele, ensinam o método
simultaneísta a todos. Enquanto Jigme Lingpa repete a preocupação de Longchenpa
com aqueles que interpretam erroneamente o estilo simultaneísta da literatura da Grande
Perfeição, ele a dirige mais para os alunos do que para os professores, como pode ser
visto no SN, onde a quarta das quatro maneiras de se desviar da vacuidade (as três
primeiras maneiras de se desviar foram discutidas no capítulo 5) é uma rejeição
prematura da meditação e da conceitualização:

Não mantendo a sentinela, que é o fluxo não-fixo da gnose comum que

transcende o intelecto, ele mantém a teoria inicial [da vacuidade] em mente.
Assim, ele diz: “Não há meditação ou meditador”, “Tudo é vacuidade”, “Tudo
é darmakaya”, “Ações e seus resultados não são reais”, “Isso é apenas o
intelecto”, “Isso é apenas pensamento discursivo,” e “Tudo é sem realização.”
Isso é conhecido como sendo selado por uma visão definitiva da vacuidade. Há
muito disso hoje em dia.

A rejeição das dualidades de causa e efeito, meditação e meditador, não devem ser
abandonados, de acordo com esta passagem. Jigme Lingpa faz uma série de afirmações
semelhantes no SN e também no PK, na discussão de termos como não-meditação e
consciência comum, termos que sugerem uma leitura literal das afirmações
simultaneístas dos textos da Grande Perfeição, resultando na renúncia total dos
métodos.357 A fim de compreender a preocupação de Jigme Lingpa, é necessário ter
uma compreensão da variedade de métodos prescritos no Longchen Nyingtig.
Práticas de fora da Grande Perfeição

As práticas de meditação encontradas no Longchen Nyingtig incluem elementos de

dentro da Grande Perfeição, bem como do Vajrayana e as práticas preliminares (sngon
'gro) associadas ao Vajrayana. A discussão da prática Vajrayana raramente ocorre nos
textos da Grande Perfeição do Longchen Nyingtig, apenas nos textos autorais. É nos
textos de meditação Vajrayana específicos (sgrub thabs, Skt. sadhana) sobre essas
práticas, que formam uma parte significativa da composição do Longchen Nyingtig, que
a maior parte desse material é encontrado.

As preliminares para a prática Vajrayana são mencionadas como uma parte

necessária do caminho no PK:

Seu fluxo mental é purificado pela iniciação profunda, que é a causa do

amadurecimento, e então você começa com as preliminares externas, internas e
secretas, que podem ser equiparadas ao caminho de acumulação no
Paramitayana. Para iniciantes, a forma de praticar é explicada pelas instruções
de prática e pelas instruções do lama.358

Jigme Lingpa segue em frente após esta passagem para a prática do Vajrayana e da
Grande Perfeição, que são equiparados aos outros quatro caminhos do Paramitayana. A
referência aqui a práticas preliminares não é uma mera formalidade, no entanto. O
Longchen Nyingtig inclui várias instruções de prática ('khrid yig) sobre as preliminares,
divididas em ordinárias e extraordinárias.359

Existem dois textos de instrução sobre as preliminares comuns. O primeiro é um

longo texto intitulado Tarpai Temke, que é uma versão do sistema do treinamento da
mente em sete pontos (blo sbyong) derivado de Atisha.360 O segundo é intitulado
Laglenla Deblug e tem seis seções principais, cada uma contemplando um assunto
específico:361 O primeiro é sobre a dificuldade de encontrar as liberdades e as condições
favoráveis de uma vida humana (dal 'byor rnyed dka' ba), o segundo em contemplar a
impermanência (khyad par 'byor ba bsam pa), o terceiro sobre as dificuldades da
existência samsárica ('khor ba'i nyes dmigs bsam pa), o quarto sobre a causa e efeito das
ações (las gyu 'bras bsam pa), o quinto sobre os benefícios da liberação (thar pa' i phan
yon), e o sexto sobre as qualidades do lama (dge ba'i bshes gnyen bsten pa).

Essas contemplações, especialmente as quatro primeiras, eram geralmente associadas

às práticas preliminares do século XVIII. 362 As contemplações são causais, no sentido
de que causam o surgimento de certo estado mental, e antidotais, no sentido de que
pretendem combater estados mentais indesejáveis. Assim, elas incorporam as mesmas
qualidades que são frequentemente criticadas nos textos da Grande Perfeição do
Longchen Nyingtig, conforme discuti no capítulo 5.

As práticas preliminares extraordinárias são apresentadas no texto Drenpa Nyerzhag,

que também está dividido em seis partes. 363 A primeira parte é a prática de tomar
refúgio nas três joias (skyabs su 'gro ba), a segunda é o desenvolvimento da mente
compassiva do Mahayana (theg chen gyi rtsa ba sems bskyed), a terceira é a recitação e
a meditação de Vajrasattva (rdo rje sems dpa 'i sgom bzlas), a quarta é a acumulação de
mérito através da oferenda de uma mandala (mthun rkyen tshogs bsagpa la mandala), a
quinta, que é realmente um apêndice da quarta, é uma oferenda simbólica da própria
carne baseada na prática de cortar o apego, referida como o acúmulo de mérito do
eremita (ku su lu'i tshogs gsog), e a sexta é a ioga da devoção ao guru (bla ma'i rnal
'byor).364
 Novamente, no século XVIII, essas práticas, nesta ordem, com exceção da quinta,
eram constituintes padrão das práticas preliminares. Arranjos semelhantes podem ser
vistos em um texto sobre as práticas preliminares de Kahtog Tsewang Norbu e nas
instruções de prática de Karma Chagme, enquanto os elementos individuais dessas
preliminares podem ser encontrados muito antes, nas obras de Longchenpa e no ciclo de
tesouro do século XIV, o Lama Gongdu.365 Jigme Lingpa afirma que as preliminares
não devem ser abandonadas posteriormente, pois elas são a base das práticas principais.
Abandoná-las, ele escreve, é se afastar das atividades, isto é, dos métodos, para o
extremo da visão, isto é, a apreensão direta da gnose.366

Embora, como discutido no capítulo 3, as instruções sobre as práticas Vajrayana

compreendem a maioria dos textos no Longchen Nyingtig, apenas um aspecto particular
da prática Vajrayana é discutido por Jigme Lingpa nos textos autorais da Grande
Perfeição, e este é a confiança na mente iluminada (thugs) do lama e o uso de iniciações
(dbang, Skt. Abhisheka) para efetuar uma mistura da mente do aluno (yid) com a do
lama. Jigme Lingpa dedica uma seção inteira do PK a uma discussão das qualidades
necessárias de um lama.367 A lista de qualidades exigidas é citada diretamente do Tantra
Rigpa Rangshar, no qual o lama é especificado como um praticante e professor do
Vajrayana e da Grande Perfeição, mostrando que desde muito cedo na história da
Essência Seminal, a Grande Perfeição foi praticada junto com os métodos do
Vajrayana.368

Jigme Lingpa também detalha, novamente no PK, os efeitos dos quatro tipos de
iniciação e os votos associados a elas. Os quatro são o mesmo conjunto geralmente
encontrado nos tantras do anuttarayoga: a iniciação do vaso ('bum, Skt. kalasha), a
iniciação secreta (gsang, Skt. guhya), a iniciação da sabedoria prajna (shes rab ye shes,
Skt. prajna-jnana), e a quarta iniciação, que tem nomes diferentes em diferentes
tradições tântricas – aqui ela é chamada de iniciação da palavra preciosa (tshig rin po
che).369 Jigme Lingpa, ciente da variedade de sistemas de iniciação existentes,
argumenta que esta abrange todas elas e relaciona cada uma das quatro iniciações a
quatro níveis de prática. A primeira iniciação está ligada ao estágio de desenvolvimento
(bskyed_rim, Skt. utpattikrama), ou seja, a meditação na deidade yidam; a segunda à
recitação do mantra e a prática do calor interno (gtum mo); a terceira ao estágio de
conclusão (rdzogs rim, Skt. utpannakrama), ou seja, a manipulação dos ventos
psíquicos do corpo (lung, Skt. prana); e a quarta à meditação da Grande Perfeição.370

Todos os textos de instrução sobre as práticas Vajrayana no Longchen Nyingtig se

enquadram nas categorias doxográficas da Nyingma do mahayoga (que está associado
ao estágio de desenvolvimento) e do anuyoga (que está associado ao estágio de
conclusão).371 Em geral, Jigme Lingpa segue a hierarquia padrão na qual o mahayoga é
seguido pelo anuyoga, que é seguido pelo atiyoga (isto é, a Grande Perfeição). Isso é
afirmado claramente em um texto do Longchen Nyingtig sobre as três iogas internas.372
Isso pode ser uma indicação da ordem em que Jigme Lingpa esperava que os textos do
Longchen Nyingtig fossem praticados, embora de acordo com a estrutura do Khyentse
Melong de Jigme Lingpa, e a ordem em que os veículos são apresentados no capítulo 1
do KGN, o anuyoga precede o mahayoga .

Em resumo, a maneira como as instruções práticas sobre a iniciação, a prática das

preliminares e o estágio de desenvolvimento e conclusão são dados nos textos do PK,
bem como a composição textual geral do Longchen Nyingtig, indicam que a rejeição dos
oito veículos inferiores encontrada no KGN não pode ser interpretada literalmente.
Assim, o seguinte verso do Yonten Dzo de Jigme Lingpa parece ser uma descrição clara
de sua posição:

Qual é o ponto principal do excelente caminho da grandeza?

 Não é mais do que eliminar as limitações intelectuais.
Portanto, os três votos, as seis paramitas, o desenvolvimento e a
conclusão, e assim por diante
São todos os degraus da escada para a Grande Perfeição.373

O simbolismo gradualista da escada é particularmente notável aqui. Em seu próprio

comentário a esta passagem no Namkhyen Shingta, Jigme Lingpa argumenta ainda mais
fortemente sobre a importância dos outros níveis de prática ao lado da Grande
Perfeição:

Ao dizer que as meditações de desenvolvimento e realização não são absorção,

você se afasta do benefício da contemplação. Ao dizer que a meditação da
Grande Perfeição não é vacuidade, você se afasta dos benefícios da prajna. Ao
dizer que manter o samaya não é moralidade, você cai no abismo de transgredir
o mantra secreto.374

A hierarquia dos métodos da Grande Perfeição

Todos os textos da Grande Perfeição no Longchen Nyingtig estão preocupados, em

maior ou menor grau, com a aplicação prática dos métodos da Grande Perfeição, mas
apenas um, a instrução de meditação (khrid yig) chamada Yeshe Lama (YL), estabelece
as instruções específicas para essa prática e os níveis através dos quais ela deve ser
abordada. Todos os elementos do YL são baseados em textos anteriores do mesmo
gênero. A partir do corpus de Longchenpa, as fontes principais são, naturalmente, o
Tsigdon Dzo e o Tegcho Dzo, enquanto todos os diferentes elementos (incluindo as
preliminares, trekcho, togal e ensinamentos sobre o estado intermediário) também
aparecem em vários textos curtos em todo o Nyingtig Yabzhi. A divisão geral do YL é
tripla: (i) as instruções para aqueles de faculdades afiadas, (ii) as instruções para os tipos
médios e (iii) as instruções para os tipos inferiores. A parte principal do texto, sobre a
meditação da Grande Perfeição propriamente dita, está na seção 1, a seção 2 sendo um
tratamento do assunto dos estados intermediários entre uma vida e a próxima (bar do), e
a seção 3, as instruções sobre a transferência ('pho ba) da consciência para uma terra
pura (zhing) na morte.

A seção 1 é dividida em duas partes, as preliminares – desta vez as preliminares

específicas para a prática da Grande Perfeição – e a prática principal. Ao estabelecer as
preliminares, Jigme Lingpa cita principalmente o Tantra Dratalgyur, um dos Dezessete
Tantras, embora sua fonte real seja provavelmente Longchenpa.375 Dois tipos de
preliminares são ensinadas. O primeiro conjunto é chamado de fazer uma separação
entre samsara e nirvana ('khor' das ru shan dbye ba), e é uma série de exercícios de
visualização e recitação, cujo nome reflete o dualismo das distinções entre mente e
gnose, alaya e darmakaya, na literatura da Essência Seminal, já discutida no capítulo 4.
O segundo conjunto de preliminares compreende uma variedade de práticas para treinar
(sbyong ba) o corpo, a fala e a mente. O treinamento do corpo é composto de instruções
sobre postura física. O treinamento da fala envolve principalmente a recitação,
especialmente da sílaba hum. Um aspecto das preliminares da fala é chamado de
selamento (rgyas gdab), um termo que, como discuti (capítulo 5), tem a conotação
negativa associada à conceitualização quando usado em outro lugar por Jigme Lingpa.
O treinamento da mente é uma análise do conceito de mente ao estilo Madhyamaka, que
tenta estabelecer que a mente não pode surgir de qualquer lugar, residir em qualquer
lugar ou ir a qualquer lugar.376 Embora misturadas a essas instruções encontre-se
rejeições à suposição (yid dpyod) e ao esforço deliberado (byas pa'i chos), as instruções
são, na verdade, um estabelecimento da vacuidade por meio do intelecto. Além disso,
Jigme Lingpa apresenta a prática como tendo uma qualidade antidotal:
 Portanto, ao treinar nas preliminares da mente, em geral, as desvirtudes e os
obscurecimentos da mente são purificados, os obstáculos são pacificados e o
apego é revertido.377

Mesmo o ensinamento de que tudo é mente-a mente é vazia, que é criticado mais
adiante no YL (como foi mostrado no capítulo 5), faz uma aparição nas preliminares da
Grande Perfeição:

Portanto, como não há nenhum lugar para onde ir, determine que os objetos
que se manifestam são feitos pela mente. Como não há nada que vai, encontre a
confiança de que o sujeito não tem natureza própria.378

Esta passagem é iluminada por uma declaração do PK, onde Jigme Lingpa está
comentando sobre um dos níveis de realização em que, de acordo com seu texto raiz, o
Dröltig, as aparências são reconhecidas como mente e a mente é reconhecida como não
tendo raiz, ou seja, vazia. Jigme Lingpa comenta: “Como se diz, quando há imputação
conceitual, as aparências devem ser entendidas intelectualmente como o jogo mágico da
mente.”379 Ele prossegue dizendo que, da perspectiva do caminho superior, essa
abordagem envolve apreensão. Isso indica que Jigme Lingpa sanciona o uso de um
estabelecimento conceitual da vacuidade através da abordagem tudo é mente-a mente é
vazia em um certo nível preliminar ou inferior da prática da Grande Perfeição.

A prática principal da Grande Perfeição, conforme estabelecida no YL, se enquadra

em duas categorias gerais: trekchö, cortando a solidez (khregs chod) e togal, travessia
direta (thod rgal).380 As instruções sobre trekchö são, mais uma vez, divididas em
ordinárias e extraordinárias. A seção comum compreende a rejeição que mencionamos e
discutimos com alguns detalhes no capítulo 5, da abordagem tudo é mente-a mente é
vazia. As instruções sobre trekchö propriamente ditas são fornecidas na seção
extraordinária; elas são bastante breves e consistem do estabelecimento da visão (lta
ba), das dúvidas e erros que podem ocorrer na prática, e de algumas instruções gerais
tematizadas como as quatro maneiras de estar em repouso (cog bzhag).381

O estabelecimento da visão envolve Jigme Lingpa tentando apontar o leitor para um

reconhecimento direto da gnose, o próprio reconhecimento sendo o meio. O estilo aqui
é simultaneísta, insistindo na imanência da gnose e desprezando a meditação e o
esforço. Os quatro modos de estar em repouso são essencialmente um conjunto de
breves instruções sobre as esferas da visão (lta ba), meditação (sgom pa), atividade
(spyod pa) e resultado ('bras bu); o primeiro e o segundo são definidos como
semelhante a uma montanha e semelhante ao oceano, respectivamente.382 Isso pouco
acrescenta ao estabelecimento geral de trekchö, embora na explicação da meditação
semelhante ao oceano Jigme Lingpa dê a instrução de sentar de pernas cruzadas com os
olhos abertos, a única instrução sobre postura física específica ao trekchö. Junto com
esta seção no YL, o SN e o NCT provavelmente devem ser lidos como instruções para o
trekchö, o NCT sendo um conselho para aqueles que estão apenas começando a
meditação em trekchö e o SN detalhando os erros que podem surgir a qualquer
momento para o praticante de trekchö.

No capítulo 4, examinamos a ideia de que os estados nirvânico e samsárico eram

determinados pelo modo como a consciência se manifestava. A consciência iluminada
foi declarada como a consciência do momento presente (da lta'i shes pa). Esta definição
particular da gnose parece ser uma característica de trekchö. As instruções de Jigme
Lingpa sobre trekchö começam assim: “Estabeleça-se no momento presente da gnose,
sem se dispersar ou recolher-se.”383 Nesse contexto, a gnose ainda é definida em termos
de vacuidade – a declaração que segue o supracitado é: “Nessa [gnose], os extremos de
existência e inexistência não se aplicam.”334 De sua referência no SN à “consciência de
trekchö do momento presente”, pode-se ver que Jigme Lingpa associa especificamente
esta definição de gnose à trekchö.385

Voltando à outra passagem do SN que foi discutida no capítulo 4, podemos ver que
Jigme Lingpa está principalmente preocupado aqui com a instrução de meditação de
trekchö, em vez da definição doutrinária. O ponto é que, uma vez que mesmo a
consciência de um meditador experiente pode se desviar do momento presente para a
conceitualização, tal identificação não pode ser aplicada aos fenômenos até que se esteja
verdadeiramente realizado:

Portanto, o nome darmakaya não pode ser dado ao pensamento discursivo

antes que a consciência do momento presente esteja sem afetações e incorrupta.
Isso por si só é o antídoto para o agente da meditação, uma penetração total não
acorrentada pelo apego à visão.386

O tom desta passagem sugere uma tentativa de distanciar o leitor das tendências
simultaneístas das escrituras da Grande Perfeição. Tal como acontece com a introdução
ao KZL, a mensagem é um aviso contra aplicações precipitadas de declarações
simultaneístas.

Trekchö ou o cortar a solidez é a rubrica mais simples da prática da Essência

Seminal, e como ele parece incorporar as afirmações simultaneístas encontradas nos
textos do Longchen Nyingtig, pode-se esperar que ele seja classificado como o nível
mais avançado de prática de meditação. Contudo, este não é o caso. Jigme Lingpa segue
a apresentação de Longchenpa desses ensinamentos ao colocar togal ou a travessia
direta como o nível mais elevado de prática de meditação. Assim, não só o trekchö, com
sua orientação simultaneísta, está incorporado ao caminho graduado, como nem mesmo
se situa no topo desse caminho. Jigme Lingpa não deixa espaço para dúvidas sobre isso;
baseando-se em Longchenpa, ele apresenta sete razões para a superioridade de togal em
relação à trekcho.387

A base teórica para o togal é dada na discussão geral de Jigme Lingpa de sua teoria e
prática. As fontes primárias para a apresentação do togal de Jigme Lingpa são o capítulo
8 do Tsigdon Dzo de Longchenpa e o capítulo 20 de seu Tegcho Dzo, que juntos contêm
todos os elementos do togal encontrados no YL. Outras fontes possíveis são o Nyingtig
Yabzhi, que também contém muitos textos e instruções sobre a prática de togal
encontradas em vários dos Dezessete Tantras.388 A base teórica para o togal é um
sistema complexo de canais (rtsa) e ventos (rlung) localizados no corpo do praticante.
Os ventos são divididos em ventos da mente (rlung sems) e ventos da gnose (rlung rig)
– uma extensão da distinção entre gnose e mente feita de uma maneira mais geral nos
textos da Essência Seminal. A mente está localizada em um canal nos pulmões,
enquanto a sabedoria está localizada no coração físico (tsitta, uma tradução de Skt.
citta). O objetivo da prática meditativa é fazer a lâmpada da sabedoria no coração
brilhar através dos canais que a conectam com os olhos e, consequentemente,
aparecerem como visões de luz na forma de esferas (thig le) e cadeias (lu gu rgyud). O
processo é colocado de forma muito sucinta no GP:

Internamente, a experiência da vacuidade emerge,

E externamente, a sabedoria da luminosidade.
Seus caminhos são os canais, o grande segredo autossurgido,
Conectando o coração aos olhos: [104]
O kati e o tubo de cristal,
Que são como fios de seda branca.
 Esse continuum se torna manifesto aos sentidos
Na vipashyana como as cadeias vajra,
Parecendo pérolas limpas encadeadas:
Luminosas, brilhantes, radiantes e livres de impurezas.389

Este modelo de canais e ventos é claramente influenciado pelas práticas do estágio de

conclusão dos tantras.390 No entanto, Jigme Lingpa distingue especificamente o togal
das práticas do estágio de desenvolvimento e conclusão. A especialidade de togal,
argumenta-se, é a distinção entre os ventos da mente e os ventos da gnose.391 Uma
diferença óbvia é o significado da palavra esfera (thig le), que em togal se refere a um
fenômeno visual, um uso não bem atestado na literatura tântrica indiana. Na verdade, a
ênfase no visual é talvez o aspecto definitivo de togal.

A complexidade das práticas específicas ensinadas em togal pode ser vista apenas na
composição do YL, onde instruções concisas sobre os sete pontos essenciais da
meditação, detalhes das quatro visões (snang ba) e instruções de apoio para o togal
preenchem cerca de sessenta páginas.392 Os pontos essenciais são compostos por dois
conjuntos. Os três primeiros são os pontos essenciais das três portas (sgo gsum): (i) o
corpo, que detalha as posturas (bzhugs stangs), (ii) a fala, que é uma injunção ao
silêncio, e (iii) a mente.393 Os próximos quatro394 são os pontos essenciais para ver a
luminosidade ('od gsal blta ba): (i) as portas através das quais a luminosidade surge,
que são os olhos, (ii) a base para o seu surgimento ('char gzhi), que pode ser o céu, ou
outra fonte de luz, como uma vela, (iii) os ventos (rlung), que são as instruções sobre
como respirar, e (iv) a gnose, que é uma descrição das extensões interna e externa
(dbyings phyi nang), o espaço experiencial no qual a luminosidade se manifesta.395 A
seção de togal também contém uma versão do reconhecimento da gnose, formalizada
para a prática de meditação, que é chamada de iniciação do dinamismo gnóstico (rig
pa'i rtsal dbang bskur).396

Um relato de como todos esses elementos – as preliminares, os estágios de

desenvolvimento e conclusão, trekchö e togal – seriam praticados lado a lado pode ser
encontrado no Richö, as notas de Jigme Lingpa sobre a prática de retiro incluídas no
Longchen Nyingtig.397 Descrevendo sua própria prática durante seu primeiro retiro de
três anos, ele escreve que a primeira sessão de meditação ao amanhecer era a prática
preliminar, seguida por uma sessão de ioga do estágio de conclusão e, em seguida, uma
sessão de recitação do estágio de desenvolvimento. Após a refeição matinal, ele fazia
outra sessão do estágio de desenvolvimento e, em seguida, realizava diversas atividades
religiosas, como fazer oferendas de torma, fazer orações ou escrever seus comentários.
Nesse ponto, ele praticaria togal se não estivesse livre de fixação (dmigs bsal med).
Após a refeição do meio-dia, ele praticava a recitação de sua deidade yidam (o estágio
de desenvolvimento novamente) até a noite, quando ele recitava as orações e fazia mais
uma sessão sobre os ventos (o estágio de conclusão). Então ele dormia.398

Este relato revela uma série de coisas sobre a aplicação prática dos textos
encontrados no Longchen Nyingtig. Todos os componentes do caminho, desde o mais
simples (fazer orações e oferendas) até o mais avançado (togal), são praticados
sequencialmente em um único dia. A recitação do estágio de desenvolvimento ocupa a
maior parte do tempo, seguida pelo estágio de conclusão. A prática da Grande Perfeição
desempenha um papel bastante secundário, sem nenhum lugar específico para trekchö e
com o togal sendo praticado apenas ocasionalmente para corrigir um certo estado
mental. Isso parece confirmar que o papel de trekchö é, como sugerido no YL, a visão, e
não a meditação. Os estágios de desenvolvimento e conclusão certamente não são
descartados em favor da Grande Perfeição. Na verdade, não há nenhuma indicação aqui
ou em outro lugar de que a prática do Vajrayana precede a Grande Perfeição da mesma
forma que as práticas preliminares (sngon 'gro) são preliminares para o Vajrayana.
Quando muito, a impressão dada pelo PK e o Richö é que o Vajrayana e a Grande
Perfeição devem ser praticados simultaneamente, com muito mais tempo gasto em
meditação real no primeiro.

Outros aspectos gradualistas da prática da Grande Perfeição

Os chamados veículos inferiores são, como vimos, muitas vezes comparados

desfavoravelmente à Grande Perfeição, embora parte de sua terminologia seja
incorporada à linguagem da prática da Grande Perfeição. O primeiro exemplo disso
ocorre nos versos do GP sobre o togal citados acima, onde a palavra vipashyana (lhag
mthong) é usada para denotar uma forma específica de meditação da Essência Seminal:

Esse continuum se manifesta para os sentidos

Na vipashyana como as cadeias vajra.399

Uma forma de meditação chamada vipashyana, mas tendo pouca semelhança com a
vipashyana como é conhecida em outros contextos budistas, tem um papel central nas
instruções de togal. No PK, Jigme Lingpa explica o processo pelo qual o meditador se
dissolve na luminosidade do darmakaya e, então, dá a seguinte ressalva:

No entanto, se ele não aperfeiçoou sua habilidade na sabedoria que brilha na

vipashyana, então, ficando envolto na alaya como antes, aquela lâmpada de
luminosidade se extinguirá e deixará de estar presente.400

Esta passagem, e o verso no GP, mostram que a vipashyana é usada como sinônimo
para as principais práticas de togal.401 Esta é uma convenção que data do início da
Essência Seminal, pois pode ser encontrada nos textos dos Dezessete Tantras.402 O
papel de shamata no contexto da Essência Seminal é abordado no SN:

Dentro dessas experiências, eles podem experimentar a vacuidade, que é uma

predominância de shamata, ou a luminosidade, que é uma predominância de
vipashyana.403

Assim, neste sentido da Essência Seminal, shamata está associada à vacuidade e

vipashyana à luminosidade, a sugestão sendo que, assim como vipashyana está
associada à togal, shamata está associada à trekchö. Esta sugestão, sem qualquer
identificação específica dos dois pares, também pode ser encontrada nos textos dos
Dezessete Tantras.404

Outro conjunto de termos que precisa ser redefinido no contexto da prática da

Grande Perfeição é a meditação (rnam gzhag) e o pós-meditação (rjes thob). Embora,
como mencionei no capítulo 5, essa dualidade seja rejeitada no KGN, as definições dos
dois termos específicos para a Grande Perfeição são dadas por Jigme Lingpa no SN e no
PK. No PK, Jigme Lingpa emprega esses termos em todo o texto ao detalhar os
diferentes níveis de realização; ele também dá uma definição deles específica para a
Essência Seminal:

Na meditação, com a realização totalmente pura, você vê a verdade de trekchö,

transcendendo o intelecto. Na pós-meditação, você conquista os pontos
essenciais da inseparabilidade de gnose e extensão, e das cadeias vajra, e nunca
deve se separar das três posturas.405

Aqui a meditação e a pós-meditação estão explicitamente conectadas à trekchö e

togal, respectivamente. O fato de que uma série de diferentes definições de meditação e
pós-meditação, ligadas ao nível de realização do meditador, são dadas no PK, mostra
que a definição de um termo pode ser gradual – para uma palavra, há uma gama de
significados ligados a níveis inferiores e superiores da doutrina. Isso explica como
diferentes usos dos mesmos termos, alguns simples, outros exaltados, podem aparecer
no mesmo texto. Tal prática é um efeito da incorporação de abordagens simultâneas e
graduais em um único corpo de ensino.

Finalmente, o tópico da correção de erros potenciais na meditação está presente de

alguma forma em todas as instruções de apoio do Longchen Nyingtig (rgyab chos), uma
das quais, o SN, sendo inteiramente dedicado ao assunto. O assunto também é tratado
nas instruções sobre trekchö no YL.406 Apenas um dos textos de tesouro e visão pura, o
KGN, contém uma discussão de erros potenciais (localizado em seu terceiro capítulo).
Alguns dos erros descritos, incluindo as maneiras erradas de apreender a vacuidade, já
discuti no capítulo 5. O tópico dos erros na meditação não é de forma alguma original
para Jigme Lingpa. Ele pode ser encontrado nos primeiros textos da Essência Seminal e,
na verdade, também nos textos de outras classes da literatura da Grande Perfeição. Por
exemplo, os capítulos 9 e 38 do Künje Gyalpo tratam desse tópico, e há um pequeno
texto da Série da Mente chamado o Sutra Que Ensina os Erros e Obscurecimentos no
Nyingmai Gyubum.407 O Lama Gongdu contém um texto que, como o SN, afirma
eliminar os erros.408

Apesar dessa herança dentro da Grande Perfeição, as especificidades do tratamento

de Jigme Lingpa do assunto dos erros na meditação no SN parecem ser extraídas da
tradição Mahamudra; isso é mais notável no uso dos quatro desvios (shor sa bzhi) e dos
três extravios ou equívocos (gol sa gsum), e também na coleção mais diversa de erros
(nor sa), que envolvem o uso de certos termos técnicos, incluindo mente comum (tha
mal gyi shes pa) e não-distração (yengs med) comumente encontrados nos textos do
Mahamudra. Como mencionei no capítulo anterior, o tratamento das quatro maneiras de
se desviar no SN é muito semelhante à apresentação do mesmo tópico no Legshe Dawai
Özer do escritor Kagyu Dagpo Tashi Namgyal. Os três desvios também são descritos
neste último, com muito mais detalhes do que no SN, e há uma seção sobre os erros que
cobre muitos dos mesmos tópicos, incluindo uma longa discussão sobre a mente comum
e a não-distração.409

O tópico não precisa implicar uma compreensão gradual; pode-se imaginar que,
embora o meditador possa se sujeitar a várias abordagens falsas para a iluminação, uma
vez que ele acerte, a realização é imediata e não há mais necessidade de meditar.
Embora isso possa ser verdade para o KGN, não é a posição dos outros textos. Ao
concluir seu relato sobre os vários erros, desvios e maneiras de se extraviar no SN,
Jigme Lingpa escreve:

Em suma, na jornada do primeiro contato do meditador [com o ensinamento]

até o estágio insuperável, existem caminhos extremamente estreitos e
esconderijos de erro, desvio e extravio. Portanto, se você não tiver um bom
discernimento dessas experiências, mesmo que você seja um erudito em
discussão e terminologia, será como dizem na Grande Perfeição: “As
experiências são como a névoa; depois de se desvanecerem, elas se vão.”410

A linguagem desta passagem sugere gradualismo em vez de simultaneísmo. Há uma

jornada a ser feita em direção ao objetivo, e as experiências do meditador ao longo do
caminho podem ser enganosas. Há uma distinção entre as experiências transitórias
(nyams) de meditação e a realização final (rtogs). Em uma parte do SN Jigme Lingpa
detalha os desvios de se tornar apegado às experiências de êxtase, clareza e não-
conceitualização, e distingue essas experiências da verdadeira realização. 411 Ele também
emprega a distinção tríplice, que adiciona outro nível antes desses dois, o da própria
compreensão intelectual que em outro lugar é completamente rejeitada. Neste contexto,
ela se torna o primeiro passo no caminho para a realização final, os níveis sendo: (i) a
compreensão intelectual (go ba), (ii) a experiência ou o sabor (myong ba) e (iii) a
realização (rtogs pa) ).412

Níveis de Realização

Entre os conjuntos de níveis de realização discutidos no Longchen Nyingtig, existem

aqueles que foram emprestados de outras tradições e aqueles que são específicos da
Grande Perfeição. Os primeiros são as quatro iogas (rnal 'byor bzhi) da tradição
Mahamudra e, em menor extensão, o caminho e os estágios do Paramitayana, e os
últimos são as três liberdades (grol ba gsum) e as quatro visões de togal. Como eles
ocorrem em contextos diferentes, tratarei deles separadamente.

As quatro iogas e os caminhos e estágios

Jigme Lingpa parece ter sentido que aquelas descrições da realização gradual que eram
encontradas nos textos da Grande Perfeição não eram suficientes. Sem, ao que parece,
um precedente no trabalho de Longchenpa (embora de acordo com outros precedentes
Nyingma – veja abaixo), ele escolheu trazer um sistema da tradição Kagyu do
Mahamudra para sua apresentação da Grande Perfeição. O sistema se chama as quatro
yogas (rnal 'byor bzhi). A extensa apresentação de Jigme Lingpa deste sistema está
localizada no PK, embora ele também o mencione brevemente no NCT:

Embora nada seja dito nas instruções e tantras da Grande Perfeição ou

Mahamudra sobre a classificação do caminho subsequente à autoliberação
através do corte único da gnose, ele foi ensinado por aqueles grandes
bodisatvas, os realizados do passado. Tendo dominado completamente a gnose
da pós-meditação, eles criaram, a partir dessa realização, as categorias de
unidirecionalidade, não-elaboração, um só sabor e não-meditação, cada uma
dividida em grande, média e pequena, e calcularam sua equivalência para os
estágios e caminhos.413

Esta passagem expõe a própria posição de Jigme Lingpa: não há ensinamento

suficiente no caminho após o reconhecimento da gnose (aqui o corte único significa um
método autossuficiente), e as quatro yogas são o melhor sistema. Os nomes das quatro
são exatamente os mesmos que nos textos do Mahamudra:

(i) Unidirecionalidade (rtse gcig)

(ii) Não-elaboração (spros bral)
(iii) Um só sabor (ro gcig)
(iv) Não-meditação (sgom med)

A história abordada na passagem acima é elaborada no PK, na passagem mais longa

da escrita histórica nesses textos do Longchen Nyingtig. Jigme Lingpa afirma que este
ensinamento é geralmente atribuído a Gampopa, o fundador da Dagpo Kagyu, mas que
se origina do Tantra Rafi Sami Khyabpa, um tantra do ciclo Chakrasamvara, cujo nome
em sânscrito é Tantra Guhyacinta.414 Jigme Lingpa também afirma que antes disso
Atisha havia dado um ensinamento semelhante conhecido como as quatro uniões (sbyor
bzhi), que era baseado no Tantra Chakrasamvara.

O relato de Jigme Lingpa é uma repetição quase palavra por palavra de uma
passagem do Dakpo Tashi Namgyal.415 No entanto, quando este último afirma a
superioridade da explicação da Kagyu desse sistema, Jigme Lingpa dá exemplos do
tratamento dele na obra dos escritores Nyingma. Ele afirma que Padmasambava ensinou
essas quatro iogas a Yeshe Tsogyal (provavelmente uma referência a um texto de
tesouro), e que Sogdogpa Lodro Gyaltsen (1552-1624) ensinou essas quatro yogas em
paralelo com os níveis de experiência na Série da Mente. Acima de tudo, ele menciona
o Dröltig Gongpa Rangdröl de Trengwo Terchen Sherab Ozer (1518-84), um ciclo de
tesouro no qual, diz ele, as quatro yogas eram ensinadas com um nome diferente e
ligadas aos cinco caminhos do Paramitayana.416 São os versos do Dröltig que Jigme
Lingpa toma como base para sua apresentação no PK. Ele escreve: “Como esse método
é considerado particularmente bom, ensinarei, para o benefício dos gradualistas,
unicamente de acordo com a intenção dessas instruções, que resistem à análise.”417

Os quatro níveis do sistema de Sherab Ozer são: (i) a ioga mundana (jig rten gyi rnal
'byor), (ii) a ioga do caminho da visão (mthong lam gyi rnal' byor), (iii) a ioga do
caminho da meditação (sgom lam gyi rnal 'byor) e (iv) a ioga do caminho de não mais
aprender (mi slob pa'i lam gyi rnal' byor). A primeira está vinculada ao caminho da
aplicação (sbyor ba 'i lam) no Paramitayana, e as três restantes estão vinculadas aos
caminhos pelos quais foram nomeados.418 Jigme Lingpa inclui o primeiro caminho do
Paramitayana, o caminho da acumulação (tshogs pa'i lam), neste sistema, equiparando-o
à prática das preliminares.419 Cada um dos quatro níveis é subdividido em menor,
médio, e maior (che 'bring chung), perfazendo doze níveis ao todo. Em geral, em cada
nível superior uma falha presente no nível anterior é abandonada, fazendo deste um
caminho totalmente gradual e progressivo.

A principal contribuição de Jigme Lingpa para seus versos de origem é dar corpo aos
versos do Dröltig com descrições de suas próprias experiências na meditação.420 Ele
também incorpora outro material do Paramitayana, seguindo o Sutralankara421 ao
subdividir o caminho da meditação do segundo ao nono estágios (bhumi), e usando
citações do Uttaratantra-shastra422 para elaborar este material em vários pontos do
texto.423 Os doze níveis de realização culminam, com a ioga do caminho de não mais
aprender, em uma descrição da realização na linguagem da Essência Seminal. Mesmo
assim, Jigme Lingpa escolhe se conectar com a realização do Paramitayana, na forma
das três iluminações (byang chub gsum), as iluminações de um shravaka, de um
pratiekabuda e de um bodisatva. Jigme Lingpa então apresenta os três kayas, primeiro
de acordo com o Sutralakara e o Uttaratantrashastra, e segundo de acordo com o
Droltig.424 Jigme Lingpa está certamente tentando aqui juntar o discurso da Grande
Perfeição com o do material do sutra, enquanto ocasionalmente ainda afirma a
superioridade da Grande Perfeição.

As três libertações e as quatro visões

O KZL é um parceiro do PK, na medida em que como este último tenta a elaboração de
níveis graduais de realização, mas neste caso usa um sistema específico da Grande
Perfeição, sistema que Jigme Lingpa identifica como pertencente a quem segue o
tradutor Vimalamitra:

Para o benefício daqueles com capacidades gradualistas, três maneiras de

liberar pensamentos e emoções foram expostas pelos seguidores do Panchen
Vimalamitra, ensinadas com os três seguintes símiles:

1) Liberação pelo reconhecimento de pensamentos e emoções: pensamentos e

emoções são liberados como se encontrassem um velho amigo.
 2) A autoliberação de pensamentos e emoções: pensamentos e emoções são liberados
como uma cobra desatando seus próprios nós.

3) Liberação de pensamentos e emoções no darmakaya sem benefício ou dano:

pensamentos e emoções são liberados como um ladrão em uma casa vazia.425

Este conjunto de três tem um caráter fortemente experiencial, especialmente no uso

de símiles para indicar o que o iogue da Grande Perfeição experimenta em cada nível.426
As descrições parecem ser mais aplicáveis ao simples reconhecimento de trekchö do
que às complexas visões de luz de togal. No KZL, a discussão de Jigme Lingpa sobre o
primeiro tipo de liberação é quase totalmente negativa; sua objeção parece ser que isso
vai longe demais para o iniciante. Ele escreve:

Isso se destina à fase de instrução prática para uma pessoa devotada que é
principiante, logo após ter aprendido a prática principal de meditação como a
atenção plena em todas as atividades. No entanto, você deve saber que este não
é o período para ensinar o método simultâneo da Grande Perfeição de forma
literal.427

A preocupação de Jigme Lingpa é que, quando o reconhecimento da gnose é

ensinado aos principiantes, um reconhecimento dualista do pensamento discursivo será
considerado a primeira liberação; como mostrei no capítulo 5, Jigme Lingpa rejeita a
dualidade de um agente e um objeto da visão. Esse ceticismo se encaixa no tema geral
do KZL, que é, como mencionei no início deste capítulo, uma advertência contra
ensinar de forma descuidada o método simultaneísta. Parece quase que Jigme Lingpa
está rejeitando inteiramente o primeiro tipo de liberação; entretanto, no NCT, onde
Jigme Lingpa também menciona as três liberações, ele indica que, na visão dele, todas
as três liberações são válidas quando o progresso do meditador é verificado por um lama
confiável.428 Assim, o primeiro nível (e isso se aplica ao segundo também) não é
rejeitado por Jigme Lingpa, mas é colocado em seu lugar como um nível inferior em
uma realização gradual.

Em si, o uso da palavra principiante (las dang po pa) aqui é importante. A palavra
por si só tem fortes implicações de um caminho gradual, confirmado na conclusão do
KZL, onde Jigme Lingpa implica que o uso de antídotos meditativos é apropriado para a
maioria dos iniciantes (neste caso, a palavra parece sereferir àqueles que ainda não
entraram na prática da Grande Perfeição):

Os principiantes precisam ser treinados gradualmente em trazer pensamentos e emoções

para o caminho, conforme apropriado à experiência e caráter do indivíduo. Porque há o
perigo de algumas pessoas rejeitarem [os ensinamentos] por medo e raiva, aquele que
detém os dez poderes aconselhou que os preceitos chave não devem ser ensinados em
todos os lugares.429

Seguindo essa passagem, Jigme Lingpa cita o conselho do Buda do Sutra

Pancavimshati-sahasrika-prajnaparamita de que os ensinamentos sobre a vacuidade
não devem ser dados aos principiantes. Tudo isso indica uma ansiedade genuína sobre o
perigo de dar ensinamentos avançados àqueles que não estão preparados para fazer o
uso adequado deles. Curiosamente, a palavra principiante também aparece no subtítulo
do NCT: Instruções Necessárias para os Principiantes, sugerindo que até mesmo os
ingressantes no caminho supremo da Grande Perfeição são considerados principiantes.

O segundo nível de liberação é discutido em termos mais positivos, e o terceiro nível

é tratado como a realização totalmente desenvolvida, cuja discussão é baseada em uma
passagem de Lhatsün Namkhai Jigme (1597-1650), um autor Nyingma de numerosas
canções de realização e pequenos textos de instrução sobre a Grande Perfeição. É difícil
dizer onde esses três níveis podem se encaixar dentro das quatro iogas, e Jigme Lingpa
não faz nenhuma tentativa de conectar os dois sistemas. Em geral, parece que Jigme
Lingpa não pensou nas três liberações como um mapa adequado dos níveis graduais de
realização.

O outro conjunto de níveis graduais de realização específicos para a Grande

Perfeição são as quatro visões (snang ba bzhi), que são específicas para as instruções
sobre togal, uma vez que elas são o resultado dos exercícios meditativos de togal. Essas
quatro visões são consideradas o brilho (gsal ba) das lâmpadas de sabedoria que
existem nos canais de sabedoria do corpo. Mencionei no breve exame de togal acima
que há uma lâmpada localizada no coração (tsitta). No contexto das quatro visões, as
quatro lâmpadas são enumeradas e consideradas as bases das visões. O assunto das
visões são as esferas (thig le) e as cadeias vajra (rdo rje lu gu rgyud). Este modelo das
quatro visões é resumido no YLG:

A lâmpada da prajna autossurgida forma a base de seu surgimento (dos tigles e

cadeias vajra). A lâmpada de água de longo alcance forma as portas de seu
surgimento. A lâmpada da extensão pura forma os ornamentos de seu
surgimento. A lâmpada da esfera vazia forma as características de seu
surgimento. Desta forma, cada uma das quatro lâmpadas é um apoio. Aquilo
que é apoiado com base nessas quatro lâmpadas é o grande brilho da gnose, as
cadeias vajra. Tendo se acostumado com [i] a visão da verdadeira condição
manifesta, há [ii] o desenvolvimento da experiência, [iii] chegando à extensão
total da gnose, e [iv] o esgotamento da verdadeira condição. Quando se atinge
o limite máximo dessas quatro grandes visões, as características da iluminação
plena estarão completamente presentes nas visões do caminho.430

De acordo com esta passagem, as quatro lâmpadas formam a base para as quatro
visões, mas não há equivalência direta (não é que a primeira lâmpada apoie a primeira
visão e assim por diante). Jigme Lingpa descreve cada visão em detalhes no YL; ao
introduzir o tópico lá, ele cita o Tantra Dratalgyur, estabelecendo que essa doutrina
remonta aos Dezessete Tantras.431 Nessa passagem, as visões são apresentadas como
uma série gradual de realizações. O próprio Jigme Lingpa continua a dizer que as visões
são semelhantes aos cinco caminhos do Paramitayana, mas a diferença entre o veículo
lento do Paramitayana e este veículo rápido é como a diferença entre a velocidade de
uma carruagem e a velocidade do sol e da lua.432 Portanto, ele vê a distinção aqui como
uma questão do tempo necessário para atingir a meta e, o que é crucial, não a diferença
entre uma abordagem gradual e simultânea.

A outra fonte de informação sobre as quatro visões no Longchen Nyingtig é o GP,

que dá um relato ligeiramente idiossincrático delas, deixando de fora completamente a
primeira visão e tomando apenas a lâmpada do elemento como base para a segunda,
terceira e quarta visão.433 Aqui também as visões são apresentadas como progressivas, e
vale a pena notar que mesmo os nomes de duas das visões usam a linguagem da
realização gradual: o desenvolvimento da experiência (nyams gong 'phel) e chegar à
extensão total da gnose (ou a expressão plena da consciência) (rig pa tshad phebs).
Apesar de igualá-las aos cinco caminhos do Paramitayana, Jigme Lingpa não as usa fora
do contexto do togal, preferindo (como vimos) usar as quatro iogas do Mahamudra ou
as três liberações da Grande Perfeição.434 Provavelmente porque os detalhes dessas
visões baseiam-se nos exercícios meditativos específicos do togal.
Além disso, dentro da rubrica de togal, Jigme Lingpa descreve uma série de sinais
(rtags) de progresso do meditador em togal, enumerados desde os menos significativos
aos próprios sinais de realização.435 Isso indica um etos dentro de togal, muito mais do
que em trekchö ou em outras classes de literatura da Grande Perfeição, de progresso
gradual e cumulativo na meditação.

Finalmente, há uma tendência geral encontrada nas instruções de apoio de Jigme

Lingpa que vai de encontro ao tema da liberação simultânea: suas advertências contra a
confiança excessiva em nosso próprio nível de realização. Exemplos podem ser
encontrados em todas as instruções de apoio, embora Jigme Lingpa indique isso com
mais frequência no SN.436 Por exemplo, sobre o assunto de se desviar para o estado do
selo na meditação, ele escreve:

Por causa disso, os meditadores desenvolvem o orgulho de pensar: “Minha

meditação é a coisa em si”, “Ninguém conhece melhor do que isso” e “Desta
forma, alcancei a realização”. Se isso não for interrompido por um lama
qualificado, então, como dizem na Grande Perfeição: “A compreensão
intelectual é como um remendo: depois de gasto, desaparece.”437

Em geral, Jigme Lingpa vê o orgulho e a arrogância como as falhas que resultam

dessa celebração prematura da realização, falhas que bloqueiam qualquer progresso
posterior.438 Jigme Lingpa enfatiza a necessidade de um lama genuíno que possa colocar
o meditador em seu devido lugar.439 É evidente a partir da seguinte passagem no PK que
Jigme Lingpa acredita que as divisões de níveis graduais de realização são vitais para
limitar o orgulho dos meditadores. Isso surge no final de uma curta seção sobre os dez
estágios:

As distinções e coleções, como as 2.360 qualidades dos estágios, as 660

divisões de sabedoria e as 3.120 partes do Darma, devem ser estudadas na
sexta parte do Tegchö Dzö.440 Eu digo isso pensando: “Não seria bom se isso se
tornasse a causa do declínio dos fanfarrões, presunçosos e alardeadores e do
despertar das pessoas ignorantes desses tempos que dormem em seus assentos
nas montanhas.”441

Deve ficar claro agora que Jigme Lingpa acredita que um sistema de níveis graduais
de realização é necessário por razões práticas, apesar do que muitos dos textos do
Longchen Nyingtig possam afirmar sobre transcender tais sistemas. No próximo
capítulo, examinarei as tentativas de Jigme Lingpa de lidar com a contradição
resultante.
8 Conclusões

SUGEREI no capítulo 1 que, ao examinar a tendência em direção ao gradualismo nesses

textos, é útil distinguir entre um método gradual – isto é, a hierarquia de métodos,
meditativos e outros, através da qual o praticante progride um nível de cada vez – e um
realização gradual – isto é, uma hierarquia de realização espiritual através da qual o
praticante progride um nível de cada vez. Como deve ficar claro neste ponto, o
Longchen Nyingtig representa tanto um método gradual quanto uma realização gradual.
Também deve ficar claro que essa prescrição exclusivamente gradualista contrasta
fortemente com o discurso dos textos de tesouro da Grande Perfeição, e que Jigme
Lingpa emprega o dispositivo interpretativo de diferentes níveis de capacidade aos
praticantes na tentativa de reconciliar essa contradição. Jigme Lingpa coloca a
possibilidade de ser do tipo adequado para a abordagem simultânea essencialmente fora
do alcance com a afirmação de que tais tipos são muito raros e por limitar o tipo a
figuras semi-lendárias do passado, como Padmasambava. Por meio desse dispositivo, as
declarações simultâneas de muitas das escrituras da Grande Perfeição, incluindo os
textos de tesouro e da visão pura do Longchen Nyingtig, são colocadas em um nível
diferente das declarações gradualistas feitas por Jigme Lingpa. A acusação de que a
apresentação de um caminho gradualista contradiz as escrituras é, portanto, repelida.
Essa abordagem não era nova, e precedentes imediatos para Jigme Lingpa estavam
disponíveis nas obras de comentaristas anteriores sobre a Grande Perfeição, como
Longchenpa e Tsele Natsog Rangdrol.

Uma questão importante permanece: qual é o papel do discurso simultaneísta

encontrado no Longchen Nyingtig, e ele tem mais lugar na Grande Perfeição do
Longchen Nyingtig do que o de uma doutrina herdada que deve ser explicada por meio
de estratégias como aquelas que discutimos? Qualquer resposta a esta pergunta só pode
vir de olhar para os textos da Grande Perfeição da perspectiva do ciclo como um todo e
do curso de prática que ele prescreve.

A hierarquia em que as práticas caem é claramente definida no YL, mas há pouca

discussão sobre como os outros elementos do caminho se encaixam. Em uma frase curta
no PK, Jigme Lingpa indica que o praticante recebe iniciação (após ter encontrado um
lama adequado), então pratica os conjuntos de preliminares para o Vajrayana, em
seguida as principais práticas do caminho, que parecem incluir tanto as práticas do
Vajrayana (isto é, as iogas dos estágios de desenvolvimento e conclusão) e as práticas
da Grande Perfeição estabelecidas no YL. Nenhuma hierarquia que se encaixe na
prática do Vajrayana abaixo daquela da Grande Perfeição é aparente. A abordagem
geral do PK, em que nenhuma distinção é feita entre o praticante do Vajrayana e o
praticante da Grande Perfeição, e o relato de Jigme Lingpa de sua própria prática de
retiro no Richö, sugerem que uma prática simultânea dos dois é mais provável. Isso
provavelmente implicaria na integração da visão (lta ba) de trekcho, que no YL não tem
instruções particulares de meditação próprias, com as meditações estruturadas dos
estágios de desenvolvimento e conclusão e com as de togal. Jigme Lingpa não faz
provisão nos textos para a prática da Grande Perfeição isolada dessas outras técnicas
meditativas.

A caracterização de trekcho – o tipo de discurso simultaneísta mais direto na

Essência Seminal – como visão, em vez de meditação, é útil para compreender o papel
do discurso simultaneísta aqui. Ele ocupa uma posição exaltada acima da estrutura de
métodos que forma o volume textual do Longchen Nyingtig e ocupa a maior parte do
tempo do meditador em meditação. Isso explicaria o espaço que é dedicado, nos textos
autorais, às críticas às doutrinas Madhyamaka e Yogachara, que reivindicam o mesmo
espaço: o discurso ontológico e gnoseológico sobre a natureza da realidade.

A ênfase da Grande Perfeição no não-conceitual e no não-dual é mantida neste

espaço. Como mostrei, a experiência direta desse estado não-conceitual e não-dual, a
gnose, só é alcançada após o progresso por meio da hierarquia de métodos e realizações.
No entanto, o discurso sobre esse estado também tem um lugar fora dessa hierarquia, o
mesmo lugar que é ocupado pela filosofia da Madhyamaka da Prasangika para os
estudiosos das escolas Sakya e Gelug. Aqui o uso de Jigme Lingpa da tríade de
compreensão intelectual (go ba), experiência (myong ba) e realização (rtogs pa) é mais
relevante.473 A visão estabelecida pelo discurso simultaneísta dos textos da Grande
Perfeição está presente desde o início do caminho quando é entendida intelectualmente.
Os níveis de realização gradual representam então as experiências do estado descrito
nesse discurso e, em última instância, o estado búdico representa a realização
permanente e completa dele.

As críticas de Jigme Lingpa a Yogachara e Madhyamaka têm um ar polêmico que

parece confirmar o senso de que elas são uma tentativa de reter a posição de eminência
filosófica da Grande Perfeição. As críticas a Yogachara, como mostrei, parecem referir-
se às doutrinas tibetanas contemporâneas de Jigme Lingpa.474 Quanto à Madhyamaka,
Jigme Lingpa tende a afirmar a natureza sempre presente e incriada da vacuidade, e a
criticar quaisquer abordagens que visem estabelecê-la, especialmente quando isso é por
meio do intelecto. Isso certamente está dentro dos limites das primeiras discussões sobre
a vacuidade no contexto da prática da Grande Perfeição por Longchenpa, por exemplo,
no segundo capítulo do Desum Nyingpo, que é dedicado ao tópico da vacuidade.475 No
entanto, eu sugeriria que as críticas aos métodos causais e intelectuais de estabelecer a
vacuidade têm uma presença particularmente forte nas instruções de apoio e no YL por
causa da época em que Jigme Lingpa estava escrevendo esses textos. Enquanto
Longchenpa escreveu suas obras antes de Tsongkhapa e da fundação da escola Gelug,
na época de Jigme Lingpa, a Gelug havia se tornado a escola mais poderosa do Tibete,
particularmente em sua terra natal, o Tibete central. Não seria improvável que Jigme
Lingpa sentisse que a insistência Gelug na preeminência da Madhyamaka, em uma
forma na qual o intelecto desempenhava um papel central, era uma ameaça à posição da
Grande Perfeição e da versão da vacuidade da Grande Perfeição.

Esta manutenção da preeminência da Grande Perfeição na esfera do discurso sobre a

verdadeira natureza das coisas é o papel da voz dos textos de tesouro e da visão pura,
que falam de tais coisas do lado da iluminação, a verdadeira extensão, e tendem a não se
envolverem muito no discurso gradualista, o que comprometeria sua posição exaltada
como a voz da visão da Grande Perfeição, fora do tempo.

Sugeri nos capítulos 2 e 3 que o corpo da obra de Jigme Lingpa é geralmente

direcionado para a preservação dos textos e doutrinas que eram exclusivas à Nyingma, e
que o Longchen Nyingtig era essencialmente o mesmo a este respeito, especialmente em
sua forma acabada com as adições posteriores dos ciclos Dechen Gyalmo e Palchen
Dupa. No contexto específico dos textos da Grande Perfeição do Longchen Nyingtig,
essa tendência conservadora também é evidente. No colofão para KZL, Jigme Lingpa
escreve:

Eu me entristeci porque a compreensão profunda da transmissão da verdade da

Grande Perfeição Natural estava se tornando escassa.476

Embora não haja razão para duvidar desse sentimento, ele não explica inteiramente a
escolha de Jigme Lingpa de incluir os textos autorais no Longchen Nyingtig, que já
estava bem equipado com textos da Grande Perfeição na forma dos textos de tesouro e
da visão pura. As instruções de apoio e o YL poderiam, em teoria, ter sido deixados de
fora e colocados com suas obras gerais coletadas. É provável que ele não quisesse que
as vozes dos textos de tesouro e da visão pura falassem sem qualificação. As instruções
de apoio agem como comentários implícitos sobre o tesouro e a visão pura e interpretam
as declarações simultaneístas desta última no contexto de um método gradual. Este
método está totalmente estabelecido no YL, que descreve o caminho completo para os
praticantes da Grande Perfeição. A presença do YL e as instruções de apoio inclinam as
escalas em direção ao gradualismo e coloca as declarações simultaneístas das vozes do
tesouro e da visão pura firmemente no contexto de uma estrutura hierárquica e gradual.

A inspiração visionária de Longchenpa que Jigme Lingpa reivindica para as

instruções de apoio, e o embaçamento associado à distinção entre seus textos de tesouro
e aqueles atribuídos à sua própria autoria, dão à sua voz nas instruções de apoio uma
autoridade que de outra forma não teria. Esta é uma voz que tem quase um peso igual ao
dos textos de tesouro e, ao empregar essa autoridade para apresentar um caminho
gradual, Jigme Lingpa foi capaz de desviar o equilíbrio dos textos da Grande Perfeição
do Longchen Nyingtig do simultaneísmo para o gradualismo.
 PARTE III

TRADUÇÕES
Nota Técnica para as Traduções

AS POLÍTICAS GERAIS delineadas no prefácio também são seguidas nas traduções.

Conforme declarado lá, eu uso as versões em sânscrito das palavras que estão
firmemente situadas no meio budista indiano. Também retive o sânscrito (junto com
algumas grafias anacrônicas) nas raras ocasiões em que Jigme Lingpa usa uma
transcrição tibetana de uma palavra sânscrita. Tentei preservar a complexidade dos
textos usando uma palavra diferente em inglês para cada palavra tibetana, embora uma
dificuldade particular nos escritos da Grande Perfeição seja a família de palavras usadas
para indicar diferentes aspectos e modos de consciência, que têm características bastante
específicas e definições nuançadas. Portanto, incluí uma lista de concordância para este
grupo de palavras nos apêndices.

Quando o nome de um texto aparece dentro do corpo do mesmo texto (nas

conclusões do capítulo, por exemplo), é fornecido na versão em inglês. Quando o nome
de um texto diferente é fornecido, como antes de uma citação, ele geralmente é
traduzido na forma em que Jigme Lingpa o dá, com, quando possível, o título completo
fornecido em uma nota em primeira instância. Nomes pessoais também são
apresentados na forma em que Jigme Lingpa os fornece, exceto por suas transliterações
de nomes sânscritos, geralmente abreviados, que traduzo em sua forma completa.

Na prosa, tentei manter a estrutura do original, mas quebrei sentenças que se

tornaram difíceis de manejar na tradução (o que é o caso de grande parte da prosa de
Jigme Lingpa). Em versos, tentei preservar a ordem das linhas, embora devido à
estrutura da frase tibetana isso nem sempre tenha sido possível.

As traduções são organizadas de acordo com o esquema estabelecido no capítulo 3:

primeiro os quatro textos do tesouro, seguidos pelas duas visões puras e, finalmente, os
quatro textos de apoio. Os títulos das seções numeradas nos textos são retirados do
esquema original, ao passo que os títulos não numerados não o são e foram introduzidos
como um auxílio à leitura. Os números dados entre parênteses são os números das
páginas da edição AC; esses números também são encontrados nas edições críticas na
parte IV e podem ser usados para se referir entre as traduções e as edições. As
interpolações na tradução, além das necessárias para a tradução de frases em tibetano
para o inglês, também foram colocadas entre colchetes. As passagens que aparecem nos
textos originais em letras minúsculas (yig chung) aparecem aqui em letras menores.
Quando estas são notas do texto principal, sua âncora no texto principal é representada
por um asterisco.
Textos de Tesouro

O Tantra da Grande Perfeição da Extensão

de Sabedoria de Samantabadra

[74]
Em sânscrito: Mahasandhi samantabhadra dzanyana dhartu tantra
Em tibetano: rDzogs pa chen po kun tu bzang po ye shes klong gi rgyud

Capítulo I

Eu me prostro à Vitoriosa, a natureza búdica.

Na vasta Akanistha, que é a própria percepção pura, a extensão da verdadeira condição

sem delusão, reside a gnose de todos os budas manifesta desde o início, o próprio
Samantabadra, na companhia dos vitoriosos que são os reis da forma, os reis da
sensação, os reis da percepção, os reis da volição e os reis da consciência; [75] os cinco
grandes elementos: terra, água, fogo, ar e céu; e a hoste de bodisatvas masculinos e
femininos que são os sentidos puros, os objetos dos sentidos e os tempos.477

Naquele momento, o grande bodisatva chamado Realização Vajra, tendo se

levantado de seu assento, fez esta pergunta: “Repetidas vezes você deu o ensinamento
sobre separar os fenômenos do samsara e do nirvana através da distinção entre a alaya e
a grande sabedoria. Qual é a diferença entre as características de cada uma delas? [76]
Além disso, o que está por trás dos nomes mente e mente em si (Tib. sems e sems nyid),
e como é sua essência?”

Assim falou Samantabadra: “A alaya é um estado que é como a vasta base geral de
todo samsara e nirvana tendo caído no sono e não estando desperta para os objetos dos
sentidos. No entanto, mesmo durante os cinco estados inconscientes, a mente em si e a
mente, que têm a natureza do apoio e do apoiado permanecem latentemente presentes.
Nos veículos inferiores, esta [alaya] é ensinada como a natureza búdica com o propósito
de guiar temporariamente os imaturos que são consumidos por dúvidas quanto à
verdadeira condição imaculada.”

“Assim, neste local, de uma forma latente e não manifesta que é inconcebível, existe
[i] a pureza, que é a porta para a sabedoria e o caminho para o nirvana, junto com as
visões da grande esfera e as características semelhantes a lagos de iluminação plena; e
[ii] a impureza de acordo com o samsara, junto com o carma, sofrimento e a multidão de
pensamentos e emoções. Assim, [a alaya] não é uma coisa particular, como seres
sencientes ou budas, a sabedoria do caminho ou a mente em si; [77] ao contrário, ela é o
recipiente ou o contenedor de todos eles (kun) e se torna a base (gzhi) de seu
surgimento. É por isso que ela é chamada de alaya (kun gzhi).”

“Em detalhes, ela tem quatro aspectos: [i] a alaya da base original, [ii] a alaya da
ligação, [iii] a alaya do corpo físico das impressões e [iv] a alaya das várias impressões.
Em resumo, a essência deles é a seguinte: O domínio da alaya sem qualquer atividade
mental é como um ovo. Quando sua energia dinâmica se eleva como a base para o
surgimento de seus vários conteúdos, este é o estado da alaya-vijnana. A partir desta
última surge o movimento dos ventos, que se engajam na virtude e na não-virtude por
meio do desejo, da raiva e da indiferença. Essas são as características da mente.”

“Então, há o carma de ter despertado para os seis objetos dos sentidos: uma
associação com o movimento da manas (funcionamento ou processo mental) com seu
apreensor e apreendido e a klista-manas, que se apega ao ‘meu’. A partir daí, as cinco
aflições-raiz, as vinte aflições relacionadas, os cinquenta fatores mentais e os 84.000
pensamentos e emoções agregados são trazidos à existência. Agora, tudo que se conecta
e apoia os três reinos está, sem uma única exceção, completo.” [78]

“Ó Realização Vajra! Embora a sabedoria da gnose não seja de uma substância

diferente do fluxo contínuo do reino da alaya, aquilo que é chamado de transformação
da essência é como acordar do sono. Nesta situação, embora você tenha despertado para
os objetos dos sentidos, não está contaminado pela percepção dos objetos e não voltará
para o invólucro da ignorância co-emergente e da ignorância da imputação conceitual.”

“Na condição da não-conceitualização, a mente e a mente em si parecem ser a

mesma. No entanto, a mente está envolvida com o agarramento ou apreensão e
secretamente associada com as impressões transparentes dos objetos. A mente em si é
livre de elaboração em sua essência, todo-penetrante em sua natureza, e sua prajna
(cognoscência) onipresente não pode ser perturbada por objetos externos ou por
submersão e dispersão. Portanto, tudo está completo, reunindo-se e sustentando o
nirvana.”

Este é o primeiro capítulo do Tantra da Extensão de Sabedoria de Samantabadra,

explicando a base e as portas para o samsara e o nirvana.

Capítulo II

Novamente a Realização Vajra fez uma pergunta: [79] “É possível ou impossível dar
uma declaração conclusiva sobre as horas antes e depois do samsara e do nirvana
separados? Além disso, Professor Samantabadra, você é uma aparência emanada para o
bem dos outros, como uma ilusão, ou uma aparência real verdadeiramente existente
contida em um fluxo mental separado? Por favor, Professor, esclareça esses pontos.”

Assim falou Samantabadra: “A manifestação do nirmanakaya pode ocorrer nos três

tempos: passado, futuro e presente. Assim, porque eu, Samantabhadra, sou a verdadeira
condição inexprimível, meu tempo é insondável pelo pensamento. Criar uma origem
para Samantabadra é meramente atá-lo usando as palavras “Senhor Primordial” como
um termo abstrato. Portanto, sempre que surgir uma discriminação que analisa
conceitualmente o samsara e o nirvana, isso é referido como dividir o samsara e o
nirvana, porque a base única surgiu como dois caminhos.”
 “Ó Realização Vajra! Se você pensa que aquele que é chamado de essência do
coração de todos os budas, o Senhor Primordial, o nobre Vitorioso, Samantabadra [80]
está contido em um fluxo mental separada do reino oceânico dos seres sencientes, então
isso é uma visão niilista em que a conexão entre o samsara e o nirvana permanece
desconectada. Além disso, os seres sencientes ficariam sem a semente do estado búdico,
de modo que mesmo esses ensinamentos sobre o caminho oceânico das duas
acumulações se degradariam.”

“É por isso que você deve conhecer os modos da base, porque existem dois caminhos
a partir da base primordial em minha Grande Perfeição Natural: liberação e delusão. A
chegada espontânea no reino de um buda ou de um ser senciente depende,
respectivamente, da liberação de todas as manchas de seu próprio lado e do
enredamento total pelo carma e sofrimento. Ao compreender este ensinamento, pare de
procurar por mim, Samantabadra, esperançosamente, como um fluxo mental separado
ou como um buda que é uma emanação fabricada que se manifesta como uma ilusão.”

Este é o segundo capítulo do Tantra da Extensão de Sabedoria de Samantabadra,

[81] ensinando o ponto de separação em samsara e nirvana.

Capítulo III

Novamente, a Realização Vajra fez uma pergunta: “Como são classificadas as

diferenças entre os agregados da consciência, a manas e a klista-manas?”

Assim falou Samantabadra: “Quando a própria manifestação dinâmica da alaya se

move para fora dela e a consciência começa a entrar em seu objeto, a alaya-vijnana
desponta. É como se os elementos sensoriais da alaya estivessem despertando de um
sono profundo. Os objetos que são apreendidos, os cinco objetos dos sentidos, ainda não
surgiram como coisas substanciais, mas uma consciência muito sutil que agarra surge.
Isso gera por si mesmo uma situação de apreensão em imputações conceituais, que são
como nosso próprio reflexo em um espelho.”

“Através da atividade dos canais e ventos de cada um dos cinco órgãos dos sentidos,
a consciência é conduzida ao seu objeto. [82] Os cinco elementos sensoriais da
consciência emergem: a forma como o objeto dos olhos, o som como o objeto dos
ouvidos, o odor como o objeto do nariz, o sabor como o objeto da língua e o contato
como o objeto do corpo. A manas e a klista-manas, que são por natureza dotadas de
desejo, raiva e estupidez, se agarram aos objetos, e por causa disso, a ignorância – que é
a causa do samsara – as ações cármicas, as impressões e todos os seus resultados são
reunidos.”

“Em suma, aquilo que existe como o recipiente ou a base para todos eles é a alaya. O
aspecto que se abre é a alaya-vijnana. O aspecto que então olha para fora e desperta
para os objetos é [a consciência] dos cinco órgãos dos sentidos. O aspecto que,
movendo-se de seu próprio lugar, se engaja com as aflições é a klista-manas. O aspecto
que distingue as várias aparências é a mano-vijnana. Estes são conhecidos como os oito
agregados da consciência.”478

Novamente ele fez uma pergunta: “Visto que as esferas sensoriais que se manifestam
dessa forma são a percepção delusória, por que um objeto, como uma casa, se manifesta
a todos os seres sencientes como a mesma coisa?” [83]

Assim falou Samantabadra: “No caso das percepções dos seres realizados, a
percepção delusória nunca é experimentada. Para os seres não realizados, por outro
lado, a percepção se manifesta para cada uma das seis famílias de acordo com sua classe
geral. Portanto, existem diferentes percepções para cada uma das seis famílias; por
exemplo, embora haja apenas um único corpo de água, ela é experienciada como néctar
pelos deuses, como brasas pelos seres do inferno e como sangue e pus pelos fantasmas
famintos. Isso ocorre porque aqueles que estão incluídos nas percepções cármicas e nas
formas dinâmicas de uma família particular recebem simultaneamente um tipo de
percepção delusória, que é meramente a forma grosseira com que suas esferas
sensoriais, sentidos e pensamentos se manifestam.”

“Se alguém considerar isso do ponto de vista do realizado e do não realizado, as

aparências se manifestam dessa maneira também dentro da raça humana. Por exemplo,
para um iogue que reside na igualdade da verdadeira condição, embora não haja
obstrução para as aparências como montanhas, casas e palácios, sua gnose não tem
cognição para apreendê-las como tais. Portanto, no estado em que as aparências e a
mente são de um só sabor, ele pode até mesmo ir como uma águia pelo céu, ou como
um pato na água, ou passar através de rochas e coisas do gênero, por causa da ausência
de agarramento ou apreensão a essas aparências.” [84]

“Assim, o rei todo-criador, o estado natural da própria mente, tendo sido escondido
invisivelmente na extensão da alaya, emerge da base primordial como a luminosidade
da grande base de manifestação, livre de extremos e permanece como a base de todo o
samsara e nirvana. No entanto, quando a consciência se afasta da base e da iluminação
na verdadeira extensão – o que expulsa os obscurecimentos da cognição e do
conscientizado, que não é poluída pelo apreensor ou aprisionada pelo apreendido, que
não se confundi em seu próprio lugar, e que não se conecta à objetos – ela é
transformada na mano-vijnana (a consciência da mente ou dos processos mentais)”

“Porque eu sei que a grande falha que é o sustentador das ações e impressões
cármicas é se associar com o grande demônio do apreensor e apreendido, eu,
Samantabadra, nunca realizando nem mesmo a menor partícula de virtude contaminada,
sou o estado búdico que é o ancestral de todos os budas.”

Este é o terceiro capítulo do Tantra da Extensão de Sabedoria de Samantabadra,

explicando a natureza dos oito agregados da consciência.

Capítulo IV

Naquele momento, aquele que é chamado de Sabedoria Vajra, que é não-dual com todos
os budas, levantou-se de seu assento, [85] e com a intenção de ouvir o ensinamento de
seu professor e transmiti-lo para aqueles que estão ao seu redor, perguntou esta
pergunta: "Ó Vitorioso! Por favor, explique qual dos seguintes é o verdadeiro estado
primordial da Grande Perfeição: é o que se chama de pureza-sempre-presente, que nada
mais é do que o aspecto vazio da gnose, livre de elaboração, ou melhor é a luminosidade
que se distingue em mãe e filho?”479

Assim falou Samantabadra: “A mente realizada da minha Essência Seminal, a

sabedoria que nunca experimentou a delusão, não pode ser construída por budas
excelentes ou poluída por seres sencientes inferiores. Neste contexto, as aparências
mundanas são o estado búdico. O termo sempre puro é simplesmente afixado como um
rótulo para ele. Porque da perspectiva da essência não há cair nos extremos da aparência
ou da vacuidade, não busque esperançosamente pelo estado búdico em um criador e
num criado que envolva causa e efeito.”
 “Você pode perguntar: ‘Por que isso?’ É porque eu ensino que neste veículo, que
transcende o esforço, a luminosidade da base e a luminosidade do caminho são uma só
substância. Assim, a distinção conceitual entre mãe e filho não é ensinada como o
ensinamento principal. [86] Por outro lado, quando, para instruir os aprendizes, a
verdade última não-dual é duplicada, é permissível aplicar o termo luminosidade mãe ao
grande local de liberação que atinge o limite da extensão da base primordial e é como a
vastidão do céu. Na fase atual do caminho, quando se é dotado com os agregados da
consciência, e está se familiarizando com o domínio da luminosidade da natureza
búdica em meio aos skandhas, esferas sensoriais e bases dos sentidos,480 como
distinguir o espaço dentro de um vaso, ela pode ser definida com o termo filho. No
entanto, se em última análise a mãe for colocada do lado de fora e o filho
intelectualmente compreendido e experimentado como estando encerrado dentro, então
chamo isso da experiência de absorção das pessoas imaturas.”

“Ó Sabedoria Vajra! Esta é a extensão de minha sabedoria: porque ela é sem

características, minha essência não é permanente; porque a luminosidade dissipa as
contaminações, minha natureza não é um nada; e porque é sem bordas ou divisões,
minha compaixão nunca alcança uma fronteira ou limite. Embora seja como o reino do
espaço, não é correto usar a metáfora de estar vazia. [87] É a abertura da gnose, como a
luz do sol e da lua. Minha manifestação é a vacuidade externa porque não há objeto para
se apreender ou agarrar. Minha vacuidade é a vacuidade interna porque não há uma
mente que agarra ou apreende. Uma vez que na extensão da gnose o selo da sabedoria
nunca é rompido, ela é a vacuidade sem rejeição.”

“Em suma, qualquer fenômeno que você possa postular é perfeito em sua própria
essência, que é sem substancialidade e, portanto, a base é a grande pureza-sempre-
presente, o caminho é a grande presença espontânea e o resultado é a grande
autoliberação. O estado búdico não é obtido pela meditação, e ninguém vagueia no
samsara por não meditar. Isso é denominado a grande sabedoria sempre pura, imutável
através dos três tempos, e dotada das cinco características: frescor, auto-liberação,
relaxamento, amplidão/espaciosidade e grande estabilidade ou estabelecimento.”

“Desse estado surge a grande base de manifestação, a luminosidade, o sambogakaya,

disposto nas visões de togal. A lâmpada da prajna autossurgida forma a base de seu
surgimento. A lâmpada de água de longo alcance forma as portas de seu surgimento. A
lâmpada da extensão pura forma os ornamentos de seu surgimento. A lâmpada da esfera
vazia forma as características de seu surgimento. [88] Desta forma, cada uma das quatro
lâmpadas é um apoio. Aquilo que é apoiado na base dessas quatro lâmpadas é o grande
esplendor da gnose, as correntes vajra. Tendo se acostumado à [i] visão da condição
verdadeira manifesta, há [ii] o desenvolvimento da experiência, [iii] chegando à
extensão total da gnose, e [iv] à exaustão na verdadeira condição.481 Quando alguém
atinge o limite máximo dessas quatro grandes visões, as características da iluminação
plena estão completamente presentes nas visões do caminho. Este é o grande segredo de
Samantabadra, insondável pelo pensamento.”

Este é o quarto capítulo do Tantra da Expansão de Sabedoria de Samantabadra,

explicando o caminho da grande base de manifestação.

Capítulo V
Novamente a Sabedoria Vajra, que é não-dual com todos os budas, fez uma pergunta:
“Ó Mestre, por favor, considere isto: qual é a diferença entre [i] o kaya essencial, o
grande sambogakaya do resultado e [ii] a manifestação dessa essência, o sambogakaya
da verdadeira condição?”
 Assim falou Samantabadra: “A base do surgimento do sambogakaya é a
manifestação dinâmica do darmakaya. Suas características são os melhores de todos os
atributos. Em essência, ele nunca se move da natureza do darmakaya.” [89]

“Agora as definições: Quando a manifestação de todos os ensinamentos, sem

exceção, que são a causa e o resultado dos três kayas e dos sete membros, é
experimentada em um ciclo contínuo, esta é a manifestação do décimo primeiro estágio,
a luz em todos os lugares. Isso é conhecido como o sambogakaya do resultado. Então,
os kayas, que se manifestam de acordo com as necessidades dos aprendizes, ou de um
professor sambogakaya, que é como um reflexo, são projetados do kaya do resultado,
que possui as cinco certezas, nas terras puras emanadas das dez direções pela
compaixão de Vajradhara – como a Alegria Manifestada, Abundância de Glória,
Abundância de Lótus, Realização Suprema e Montanha Resplandecente. É como um
rosto e seu reflexo em um espelho.”

“Para uma pessoa que encontrou a porta para este caminho do veículo secreto
supremo e treina na manutenção dos grandes votos, mesmo que ela não chegue à
extensão total das quatro visões nesta vida, a natureza búdica que a tudo permeia
permanece em seu coração como a luminosidade da grande base manifesta. Isto
constitui as cinco sabedorias (a sabedoria da extensão verdadeira, semelhante a um
espelho, da igualdade, discriminativa e a que tudo realiza), a base do surgimento que é a
natureza vasta e espontaneamente presente. [90] Portanto, o paradigma para as marcas
maiores e menores de alcançar a extensão total da gnose nas visões do caminho está
presente [em tal pessoa], e o sambogakaya da verdadeira condição pode funcionar,
como em um sonho, para o benefício dos aprendizes, mesmo quando eles estão no
estado intermediário. Por isso, ele é chamado de meio-nirmanakaya, meio-
sambogakaya.482

“Embora suas próprias manifestações não sejam essencialmente distintas do

sambogakaya do resultado, ele é limitado à manifestação de emanações, como reinos
puros e comitivas. Aqueles que tomam fôlego nestes reinos puros são bodisatvas que
estão a um único renascimento [do estado búdico]. O grande sambogakaya da
expansão483 constitui as aparências que surgem para um buda real, a experiência da
verdadeira condição que é o ciclo contínuo de formas vazias. Outros fluxos mentais,
mesmo os senhores do décimo estágio, não o veem. Essa é a diferença.”

Os budas e bodisatvas reunidos em assembleia, em um estado de regozijo com a

grande boa fortuna de experimentar a auto-manifestação como a auto-manifestação,
perguntaram: [91] “Ó Mestre Samantabadra! De acordo com sua mente realizada, que
não se fixa na lógica do um e de muitos, por favor, fale da sabedoria essencial contida
na extensão essencial, a extensão verdadeira, o estado natural do corpo-vaso jovem.”

O Vitorioso, o glorioso Senhor Primordial, após meramente refletir sobre o

significado da verdadeira extensão, insondável pelo pensamento, permaneceu em
silêncio. Tendo respondido com o significado de seu silêncio, seu rosto, mãos, marcas
maiores e menores, e todos os sinais de um professor, que são o vajra da verdadeira
condição imutável, dissolveram-se na extensão da iluminação manifesta.

Naquele momento, a Sabedoria Vajra, que é não-dual com todos os budas, inspirada
pela compaixão do segredo insondável do Vitorioso, o glorioso Samantabadra, tendo
libertado totalmente o grande tesouro que é a coragem de ensinar a essência por meio de
palavras, falou assim:

Emaho!
Não há permanência – apenas o kaya da sabedoria; [92]
Não há fim – apenas o brilho da luminosidade;
Não há dualidade – apenas o espaço interno de união.
A consciência reflexiva ou auto-cognoscência é o kaya da essência,
Sem centro ou periferia como o céu.
Na verdadeira condição radiante incomensurável,
Os cinco kayas são por natureza as cinco sabedorias;
A luminosidade interior é o corpo-vaso jovem.
Na juventude que nunca envelhece,
O aspecto cognitivo é a luminosidade interna, o corpo do vaso;
A sabedoria imutável
E a prajna dinâmica dos meios desobstruídos
São seu estado e sua natureza.
Quando eles se dissolvem na extensão da verdadeira condição,
Os kayas que são sutis, mas não ocultados
São como a lua nova.
Todas as qualidades dos dois kayas da forma,
Quando não estão brilhando como o aspecto manifesto, permanecem
contidos na extensão.
Embora se manifestem individualmente para o benefício dos aprendizes,
Na extensão do darmakaya, eles se misturam como um só.
Da esfera do sambogakaya, completo com as marcas maiores e menores,
O nirmanakaya guia incontáveis aprendizes.
Em suma, o corpo, a fala, a mente,
as qualidades e as atividades iluminadas do Tatagata
São os segredos insondáveis pelo pensamento.
Onde está essa grande sabedoria?
Na extensão da própria essência.

Este é o quinto e último capítulo do Tantra da Extensão de Sabedoria de

Samantabadra, [93] que explica o grande local de liberação e fruição e que ensina a
expressão definitiva das sabedorias e dos kayas.

Conclusão

Este tantra, medindo a largura de seis dedos,

Foi escrito com sêmen, a primeira substância preciosa.
Este, uma relíquia real do darmakaya,
Também é dotado das três outras.
Ele possui o néctar não purificado, a amrita,
E uma mecha de cabelo da garota extasiada.484

Em geral, ele foi escrito na forma de um livro,

Antes que [as palavras] fossem separadas do calor da garganta.
A partir do sândalo pertencente a um iogue
Suas extremidades foram feitas, e de baixo para cima
Foi selado e amarrado com os cinco tipos de seda,
Aplainado por uma hoste de dakinis.

Apoderando-se do chakra do grande êxtase, misturado com

A iniciação do dinamismo gnóstico no togal,
É como ganhar o trono dos oito conjuntos de ensinamentos,
A conclusão de todos os três caminhos do samsara e do nirvana.
Ao ter os detentores da consciência, heróis e dakinis
Como a pedra da vida,485 a devoção cresce;
As três raízes e a hoste de deidades se reúnem como nuvens,
Resplandecendo com poderosas experiências e realizações.
Quando o iogue tem experiências poderosas,
Como eclipses e terremotos, [94]
Ele deve estudar este tantra e considerar suas verdades;
Atendendo a essas verdades bem-aventuradas, ele alcançará a realização.

Quando seu destino se torna o mesmo

Que o de Samantabadra primordial,
Para a visão e meditação inferior e os veículos inferiores
Ele não se curva, mas faz um gesto simbólico com a mão.

Uma vez que este é o coração de todos os tantras,

Tenha fé e confiança nele.
É um infortúnio duvidar
Das realizações relacionadas a ele.

No caminho do resultado, o mantra secreto,

É muito difícil manter a devoção
E nunca estar em duas mentes;
Assim, temos o caminho supremo dos meios.

Samaya

Selado selado selado.

Selo de tesouro. Selo de ocultação. Selo sagrado.

Selo de conclusão.

Este, o grande rei dos tantras, foi ensinado sem obstrução a partir da extensão da mente
realizada de Samantabadra, sem confiar em palavras e terminologia, por meio da
emanação vajra dos três segredos, o Pandita Vimalamitra da Índia. Rigdzin Jigme
Lingpa, sem ter que contar com as explicações de um dicionário, tendo feito uma
impressão da linguagem das dakinis da caixa flamejante, a extensão do puri branco, o
estabeleceu em um instante. [95] Por serem muito profundos e estritos, ofender as
dakinis da extensão fará com que toda a força de sua ira colérica surja em um único dia.
Depois que uma mulher amarrou guirlandas marrons de contas de bhodhitsi e amuletos
em uma corrente e duas pessoas juntas ofereceram amuletos e lenços de seda azul com
nós, isso foi ensinado secretamente. Assim, cada uma das três transmissões ocorreu.

Guhya
 2

O Tantra Subsequente da Instrução à Grande Perfeição

[97]
Em sânscrito: Mahasandhi upadesha tantra
Em tibetano: Man ngag rdzogs pa chen po'i rgyud

Eu me prostro diante da expansão da gnose não-fabricada.

Eu sou Samantabadra, Senhor Primordial,

Pai de todos os budas.
Toda ignorância que se envolve com a
Luminosidade, que não é absolutamente nada,
É conquistada por mim na extensão – daí por diante o estado búdico desponta
E nenhuma outra experiência de vagar no samsara é possível;
Portanto, sou conhecido como o Senhor Primordial.

Neste momento, a partir da extensão surge uma série de nuvens

Do poder dinâmico da gnose e da compaixão espontaneamente presente. [98]
Então, por meio dessa bondade, os seres sencientes no samsara,
Sofrendo insuportavelmente, são estabelecidos no meu próprio nível.

Para fazer isso, a energia dinâmica espontânea e desobstruída

Que eu ensino como o continuum de base, caminho e resultado:
A base é a base incomposta do samsara e do nirvana;
O caminho é o discernimento da luminosidade radiante;
O resultado não pode ser encontrado, mas surge espontaneamente;
Livre de todas as amarras, a pessoa é um Buda.

Samaya

A vacuidade que transcende causas e condições

E que incorpora a luminosidade
Existe no fluxo mental de cada ser senciente,
No entanto, eles obscurecem sua própria essência,
Cobrindo-se com uma extensão escura de carma e impressões [99]
E experimentando o carma de vários tipos de sofrimento.

Depois de serem guiados pela minha compaixão,

Eles investigam a essência, o modo
Como meu vasto estado natural permanece.
Daí em diante, o continuum de palavras da extensão não-nascida
Se transforma em música vajra desobstruída.
Samaya

Quanto à mente, o portão para todas as várias aparências,

A consciência em que um pensamento segue o outro,
A base de todo o samsara e nirvana:

Primeiro, de que ela surge?

Todos os objetos abrangidos pela cognição
Que analisa a percepção –
Aparências como terra, rochas, montanhas,
Ou a vacuidade, como o nada e a extensão do espaço –
Podem ser estabelecidos ou aniquilados pela análise conceitual.
E daí? A extensão é vazia por sua própria essência,
E quando o estado de surgimento é vazio, não há nada para surgir. 486
Porque isso não pode ser alcançado por meio da análise causal,
Eu ensino a essência vazia.

Então, na fase do caminho,

Procurando o lugar onde o objeto pode residir
Do topo da cabeça até a planta dos pés
De um ser senciente gerado por meio de impressões cármicas,
Aquele que está procurando revela-se vazio.487 [100]
Porque isso não depende de condições,
Eu ensino a natureza luminosa.

Por último, depois que o samsara se tornou vazio,

Nem mesmo os nomes contentor e contido serão conhecidos.
[Da mesma forma], embora você possa investigar a natureza do estado em que
Sujeito, objeto e assim por diante desaparecem,
Porque aquilo que se foi é totalmente puro,
Não há lugar para onde ele vá.488
Portanto [eu ensino] a vasta e todo-abrangente compaixão.

Samaya

Assim, a mente em si carece dos conceitos analíticos

De surgir, permanecer e partir.
Embora você possa medi-la intelectualmente e analisá-la ao longo das linhas de
Ter substância ou ser insubstancial,
Ser luminosa ou ser vazia,
Ser o resultado ou não ser o resultado,
Existindo na verdade última ou não,
Como um cego procurando o fim do céu,
Você não será capaz de alcançá-la como um objeto de conhecimento.

Ela surge da esfera da vacuidade como gnose.

A essência da gnose é vacuidade;
Gnose e vacuidade não podem ser divididas em dois,
Nem são uma – elas são a essência vital de tudo.
Não construída por budas excelentes,
Nem alterada por seres sencientes inferiores, [101]
Esta gnose não-fabricada do momento presente
É a luminosidade reflexiva, nua e imaculada,
O próprio Senhor Primordial.
Seres sencientes na ignorância
Tentam me perceber como forma;
Eles podem ter feito isso por eras, mas não vão me ver.
Eles tentam me perceber como um som;
Eles podem ter determinado a gnose, mas não vão me realizar.
Embora eles tentem me perceber como a sabedoria compassiva,
Mesmo isso é apenas o pensamento discursivo dualista.

A extensão que não tem bem nem mal, que não é beneficiada ou prejudicada
Por felicidade e sofrimento, ações e seus resultados,
A extensão que é pura do esforço de aceitar e rejeitar
E eu, Samantabadra, o estado natural último,
Resido na igualdade ao longo das quatro tempos,
Resido como o estado inefável, vasto, intrínseco,
Resido como a suástica imutável.

A fabricação por meio da elaboração verbal

Não chega perto de minha mente realizada;
Ela se manifesta de acordo com os pontos essenciais.
Alcançar isso é ser não-dual comigo.

Samaya

Selado, selado, selado.

No continuum (rgyud) da verdade última, a mente realizada,

Os tantras (rgyud) das palavras surgiram em três tipos:
A Série da mente, a Série do Espaço e a Série das Instruções.

Em primeiro lugar, a essência da Série da Mente: [102]

Os olhos olham para o reino do espaço;

Embora a respiração se mova, ela é relaxada em seu próprio lugar;
Medita-se de pernas cruzadas em relaxamento,
Com as mãos cobrindo os joelhos.

Todos os fenômenos estão na condição de mente desperta;

A gnose, que discrimina a luminosidade,
Não é vista por categorizações inteligentes;
O vasto estado natural primordialmente estabelecido
No qual não há dualidade de vedor ou visto
Não é descoberto pelo intelecto que se esforça;
Ele não pode ser preso pela teia da lembrança
E não pode ser adulterado misturando-o com antídotos.

Nesse momento, quaisquer memórias e pensamentos que surjam

Emergem da mente e são a esfera da mente;
Tudo no samsara e no nirvana, sem exceção, é a mente.

A verdadeira condição que permanece desta forma

Não pode ser entendida verbalmente por palavras e terminologia
E não pode ser vista pelos olhos do artifício;
É a vasta pureza-sempre-presente e a profunda luminosidade.
Samaya

Em segundo lugar, a essência da Série do Espaço:

A extensão da visão é sem parcialidade e extremos;

A extensão da meditação não tem fixação ou estabilização;
A extensão da atividade é sem esperança ou medo;
A extensão do resultado é livre de incertezas. [103]

A extensão do darmakaya não tem bem nem mal;

A extensão do sambogakaya não tem consciência apreensora;
A extensão do nirmanakaya não é eternalista nem niilista.

A extensão da luminosidade não tem meditação;

A extensão da consciência não tem antídotos.

Na vasta extensão da espaçosa bhaga489

Da bem-aventurada Samantabadri,
Os fenômenos fabricados são o Buda perfeito.
Portanto, as mentes vajra de todos os conquistadores
Não estão unidas ou separadas do
Meu próprio espaço expansivo. Emaho!

Samaya

Terceiro, a Série luminosa das Instruções:

A profundidade dos pontos essenciais, o ciclo das esferas,

É uma verdade mais preciosa do que os olhos em sua fronte
E mais necessário do que o sangue em seu coração.

Qual é o sentido de um ensinamento criado pelo intelecto?

O conhecimento que é dominado pela busca
De uma vacuidade conceitualmente analisada
E os princípios escritos dos oito veículos
Não tem esperança de ser o estado natural.

Depois que alguém se torna confiante em trekchö,

Internamente, a experiência da vacuidade emerge,
E externamente, a sabedoria da luminosidade.
Seus caminhos são os canais, o grande segredo autossurgido,
Conectando o coração com os olhos: [104]
O kati e o tubo de cristal,
Que são como fios de seda branca.

Esse continuum torna-se manifesto aos sentidos

Na vipashyana como as correntes vajra,
Parecendo pérolas limpas encadeadas:
Luminosas, brilhantes, radiantes e livres de impurezas.

Porque este é o caminho da vasta sabedoria

De todos os budas,
Quem quer que o encontre e alcance os pontos essenciais
Nunca retornará aos três reinos.
Esta vipashyana da gnose corresponde às
Posições e olhares dos três kayas
E os pontos essenciais dos portões, a esfera objetiva e os ventos.490

Assim que as quatro lâmpadas forem dominadas,

A vastidão da lâmpada da extensão interior totalmente pura
Amadurece no elixir da gnose.
As visões de um semi-campo búdico sambogakaya são o desenvolvimento
da experiência,
E as das assembleias das cinco famílias são a experiência de se chegar
a extensão total.

Então, transcender a verdadeira condição que apreende a

Manifestação e a não-manifestação,
E purificar o corpo grosseiro e todos os objetos dos sentidos
Na expansão,
É ensinado por mim como o esgotamento da verdadeira condição.492

Essas visões do resultado, que são os três kayas nos veículos da

suposição, [105]
São as visões do caminho neste veículo,
E são aperfeiçoadas instantaneamente.
Neste momento, a grande vacuidade, o corpo vaso jovem,493
Dissolve-se na luminosidade interior.
Este é o estado búdico manifestado como a extensão sem nuvens.
Este é o ponto mais alto da renúncia e realização.
Isto é ser não-dual comigo.
Esta é a vasta luminosidade reflexiva do darmakaya.

Os extensos sistemas de instrução

Para este caminho supremo insuperável494
Do maior segredo
São os Dezessete Tantras da luz derretida,
Que são resumidos pelos três últimos testamentos.495
Desenvolva sua gnose de acordo com eles.

Samaya

Selado, selado, selado.

[Este tantra] surgiu por si mesmo da expansão da realização gloriosa de Samantabadra.

Longchen Namkhai Naljor traduziu a transmissão simbólica do Panchen Drime Ozer,
colocando-a completamente na forma do significado pretendido traduzido e os pontos
essenciais de instrução traduzidos. Graças aos gloriosos guardiões dos mantras, essas
experiências sagradas não vieram a cair nas mãos de ladrões.
 3

Experimentando a Mente Iluminada de Samantabadra

[107]

Capítulo I

Eu me prostro em consciência à Samantabadra.

A própria mente sem base é como o céu;
A natureza desse céu é um espaço sem nada em que se fixar.
Embora a gnose não possa, portanto, ser apontada por meio de exemplo,
Contando com meios hábeis, eu ensino estas instruções sobre os pontos
essenciais.

Como é um tesouro na casa de um homem pobre?

Embora presente em nós mesmos, não temos consciência disso;
É como se o pobre homem não mudasse de estado.
Os seres sencientes, sem realização no samsara,
Estão cobertos pela rede da ignorância e conceitos. Que triste!

Como é que, virando as costas para o caminho do relaxamento, [108]

Eles não conseguem resistir à falsa percepção?
Porque eles não confessam seu eternalismo e niilismo, são deles os princípios
Do asceta que agarra um lado exclusivamente
E o tirthika com a falsa realização. Quanta aflição!

A mente em si, pura desde o início, é como o reino do espaço.

No entanto, você pode procura-la usando fenômenos conhecíveis,
É como prender algo com a saliva de um bicho-da-seda.
Uma pessoa diligente que cai no extremo ao se afastar da verdade
Tem o intelecto limitado de um shravaka. Que cansativo!

A própria mente, a raiz de todo samsara e nirvana,

Atinge a budeidade em um estado sem artifício. [119]
O sectário que procede de acordo com seu próprio entendimento
Dos reinos dos fenômenos samsáricos, dependentes da ignorância,
É um Buda dotado de orgulho. Que agradável!

Essa mente em si, sua energia dinâmica perfeita desde o início,

Reside como o útero que é inato e não-fabricado.
Os hipócritas que constroem um método que permite a fabricação de como
as coisas são,
Pela análise que acredita nas palavras das duas verdades,
Manterão os princípios dos bodisatvas por muito tempo.

A mente em si, que não tem bom ou mau, aceitação ou rejeição,

É adulterada pela mistura da hábil rejeição e aceitação da sujeira e da pureza.
Quando a verdade última não-dual é fabricada pela dualidade de sujeito e objeto,
Aspirar ao grau da verdade última, que não é algo a ser obtido,
É manter os princípios do kriyatantra da conduta. Que atraente!

No estado natural, que não tem bom ou mau, aumento ou diminuição,

Se os termos visão, meditação e atividade forem abandonados,
No entanto, com um intelecto que reifica as atividades dos meios e da prajna,
Você mantém princípios que designam o que fazer e o que não fazer,
Então você está engajado no comportamento do upatantra das atividades.
Que cansativo! [110]

Na condição da cognoscência sem exterior e interior, centro e perímetro,

A mente em si está livre do intelecto que fabrica.
Aqueles cujo pensamento discursivo constrói um selo para a luminosidade profunda
Mantêm os princípios do yogatantra. Que ineficaz!

O verdadeiro estado da mente não precisa ser gerado por meio do esforço;
A verdadeira condição faz do resultado o caminho;
Aqueles que complicam isso com a respiração para relaxar os canais, ventos e mente
Mantêm os princípios do anuyoga. Que cansativo!

A mente em si está livre das características de rostos e mãos;

Mas aqueles que se desviam em ver as aparências mundanas como o corpo da
deidade,
E se desviam em apreender sons como mantras,
São os conceitualizadores que não conseguem vê-la através do caminho do
mahayoga.

Este é o primeiro capítulo de Experimentando a Mente Iluminada de Samantabadra,

que estabelece os princípios intelectuais dos oito veículos.

Capítulo II

Kyaiho!

Na minha natureza, a Grande Perfeição,

Os fenômenos do samsara e do nirvana são perfeitos, sem renúncia
e obtenção;
Os pontos essenciais de instrução são perfeitos em sua vasta autoliberação;
Os pontos de vista essenciais são perfeitos em sua ausência de eternalismo
e niilismo;
Os caminhos da meditação são perfeitos em sua ausência de esforço; [111]
Os dharmas da atividade são perfeitos em sua ausência de permissão e
proibição;
A essência do resultado é perfeita em estar livre de aspiração;
Mesmo ser chamado de “perfeito” é descartado como um mero rótulo intelectual.

A essência de todos os fenômenos é a mente desperta,

A mente de todos os budas é a mente desperta,
E a força vital de todos os seres sencientes também é a mente desperta.
Na mente desperta, não há verdade relativa ou última;
Ela não deve ser selada como vazia ao dizer “Ela não existe”,
Ou construída intelectualmente como eterna ao dizer “Ela existe”.
Ela é a extensão, que transcende o intelecto bem onde você está,
sem agarrar ou deixar ir,
A extensão que está separada de toda elaboração dos objetos de
pensamento.

Porque não tenho nenhum pensamento discursivo fabricador,

Eu esgotei totalmente a virtude e a desvirtude, as ações e seus resultados.
Qual é a utilidade da contemplação em deidades e mantras?
O estado búdico alcançado por meio dessas práticas não sou eu.
Uma vez que minha natureza permeia tudo,
Onde você espera me ver enquanto viaja pelos caminhos e estágios?

Portanto, sem ficar preso nos emaranhados da esperança e do medo,

Separe-se da superficialidade de uma visão excelente,
Saia do invólucro da meditação profunda, [112]
Destrua os métodos fabricados das atividades ocupadas,
E transforme suas esperanças e medos em relação ao grande resultado.

O estado de cognoscência que transcende a meditação e a não-meditação,

Onde o cômputo da atividade e da inatividade mergulha na extensão,
A mente desperta que transcende ser vazia ou não ser vazia,
A extensão inata que destrói os extremos da existência e não-existência,
A gnose que está além do pensamento e da expressão –
Aquele que tem uma força vital vigorosa livre de antídotos direcionados a esses
Permanece constante e nuamente na condição da autoliberação fresca,
A expansão livre de todo esforço e elaboração,
O estado que não aumenta nem diminui ao longo dos três tempos.

Este é o segundo capítulo de Experimentando a Mente Iluminada de Samantabadra,

mostrando como se estabelecer no lugar de liberação primordial, a Grande Perfeição.

Capítulo III

Kyaiho!

A mente desperta, livre de renúncia ou obtenção,

A natureza búdica dotada da gnose, habita em nosso fluxo mental;
Ainda assim, ficamos presos na gaiola da fabricação.
Estas são as maneiras pelas quais a meditação obscurece a verdade essencial:
A verdadeira condição é sem raiz ou essência; [113]
Mas, ao sobrepor conceitos àquilo que não surge nem cessa,
O fabricamos como algo com forma ou ausência de forma,
E assim o significado de descansar à vontade é esquecido. Quanta aflição!

Algumas pessoas, que perseguem os pensamentos a fim de interromper sua

propagação,
Têm uma forma de meditação onde a vacuidade é poluída por antídotos;
Sua meditação é restringida por seus esforços. Que desgastante!
Este é um grande obstáculo que força os ventos cármicos no canal vital.

Alguns, não tendo encontrado a essência de descansar à vontade,

Agarram-se ao estado indeterminado enganados pelas palavras “descansar
à vontade”,
E por uma escuridão na qual os pensamentos estão ocultos
Como a essência da meditação. Eles estão extremamente deludidos!

Alguns, que têm uma compreensão intelectual dos pensamentos oscilantes

como ilusões,
Estão absortos em pensar sobre a proliferação e a redução dos pensamentos
E em enumerar seu surgimento e cessação;
Meditando assim por cem anos, eles apenas giram a roda da delusão.

Para muitos, a própria diligência surge como inimiga:

Se meditam, não há alívio e todos os tipos de desconforto surge;
Se não meditam, não reconhecem seu próprio estado e se perdem na delusão;
Eles se esqueceram do significado de descansar à vontade na não-fabricação.

Kyaiho! [114]

O intelecto que divide o momento presente em meditação e não-meditação,

Porque não transcendeu todas essas experiências de uma pessoa comum,
É uma conceituação fabricada – esteja certo disso.
Estabeleça-se na mente deste momento presente sem alterá-la ou arranjá-la.

Tendo renunciado aos extremos de objetivar a equanimidade

E o esforço contínuo com o intelecto volitivo,
Nesta liberdade onde a consciência direta não é avaliada,
Estabeleça-se em seu próprio lugar, sem expandi-lo ou reduzi-lo artificialmente.

Nesse momento, não importa que pensamento discursivo categorizador surja,

Tudo o que surge não é considerado e aquilo que surge é reconhecido.
Assim, como martelar uma estaca na terra,
A consciência vai fundo no ponto essencial de reconhecer a própria essência.

Como alguém deve permanecer nessa condição?

Se você permanecer de forma nua, sem ir ou vir, aumentar ou diminuir,
Mas não estiver livre do estado de apreensão antidotal a esse estado,
Você se desviará para os caminhos dos veículos suposicionais.

Portanto, toda a terminologia da visão, meditação e atividade

É, na verdade última, de descansar à vontade, apenas o joio do intelecto.
O apaziguamento da extensão dos antídotos que buscam estabilizar a consciência,
O ascetismo de não ser nem distraído nem não-distraído,
O estado de ser que não está envolvido na purificação por meio da projeção
e absorção, [115]
A extensão livre de todas as elaborações do esforço,
O grande tesouro sem pensamento e pensador:
Saiba que estes não são o estado búdico primordial,
Pois essa é a verdadeira condição em que todas essas designações estão concluídas
desde o início.

A amplidão ou espaciosidade onde as tristezas são purificadas na extensão,

Que é o ensinamento especial que corrói a raiz do samsara,
A vacuidade que transcende os limites da verdade e da falsidade,
A grande liberação no surgimento, a autoliberação e a liberação ao ser visto:
Se a verdade disso for percebida, você será não-dual com os budas,
Você será um buda que não está separado de mim.

Na hora do debate, quando os pontos essenciais de instrução do grande

 segredo
Serão misturados aos preceitos dos veículos suposicionais,
Um detentor da consciência que é não-dual comigo
Estabelecerá minhas verdadeiras intenções.
Uma emanação dos bodisatvas das três famílias será o mestre deste ensinamento.

Que aqueles com boas conexões cármicas se engajem na pratica.

Este é o terceiro capítulo de Experimentando a Mente Iluminada de Samantabadra,

sobre como eliminar os erros. Assim, o todo está completo.

Samaya

Dhatim
 4

Distinguindo os Três Pontos Essenciais da Grande Perfeição

[116]

Eu me prostro à extensão de Samantabadra.

Nesta era degenerada, os meditadores da Grande Perfeição,

Por causa de sua confusão sobre os pontos essenciais da base, caminho e
resultado,
Se inclinam para a meditação e visão particular que mantêm;
Assim, a liberação dos grilhões da suposição é tão rara quanto as estrelas
[durante o dia].
Portanto, as distinções dos três pontos essenciais serão ensinadas aqui:
A separação da mente e da gnose, com a destreza de um leão. 496

Samaya

A alaya é a base de todo samsara e nirvana;

Ela não é diferente da água lamacenta.
[Nela], por causa da confusão liderada pela ignorância latente,
O brilho da sabedoria e da gnose foi ocultado.

O darmakaya é como a água livre de lama; [117]

Ele inclui em si a expulsão das impurezas adventícias
E é a essência de todas as qualidades da liberação.
Daí em diante há sabedoria, a consciência não-deludida.

Portanto, como o isolamento da água da lama,

[O darmakaya] é separável do aspecto indeterminado.
Mantenha um lugar seguro na extensão do darmakaya, a autoconsciência.
Considere todas as cenas na extensão da sabedoria imaculada.

A alaya-vijnana é semelhante ao gelo sobre a água.

Ela surge como a energia dinâmica que apreende o estado da essência,
E devido ao apego ao objeto assim apreendido, ela é geralmente enganosa.
Assim, o [primeiro] ponto essencial da Essência Seminal é a transferência da
consciência-mente497 para o darmakaya,
A sabedoria que está ciente de que os objetos que se manifestam –
Forma, sensações, percepção e assim por diante – são vazios de eu.*
___________________
* Aqui, as formas externas percebidas não são designadas como vazias de eu. Quando a vacuidade se
torna um objeto intelectual, os aspectos de forma e vacuidade do objeto surgem no intelecto. No
entanto, uma vez que as formas percebidas não têm características intrínsecas, essas formas não
devem ser misturadas com o intelecto. Portanto, a afirmação: “A vacuidade não é outra coisa que
não forma, a forma não é outra que não vacuidade,” deve ser tomada como um axioma.
Aqueles que, não entendendo isso, confundem a alaya com o darmakaya,
São como cegos vagando no deserto sem um guia.
Por causa de sua confusão sobre os pontos vitais da base e do resultado, [118]
Eles chegaram a um impasse no caminho que realiza o estado búdico em
uma só vida.

Samaya

A mente e a gnose são como o ar e o espaço.

A mente é o aspecto dos objetos enganosos de fixação,
Vividamente se enchendo, girando e jorrando novamente,
Ou se tornando brevemente agitada como um furacão.
Sua fundação é a condição para as várias sensações.

A gnose não tem suporte e é onipresente.

Em sua vacuidade, ela se abre como uma extensão semelhante ao espaço;
Em sua luminosidade, é não-conceitual e radiante como um cristal lustrado.
Assim, o [segundo] ponto essencial da Essência Seminal é manter um lugar
seguro no estado natural,
Totalmente liberado da mente na extensão da gnose.

Aqueles que não perceberam isso dizem que a mente é tudo,

Dividida em função do fato de está contaminada ou não pela percepção
dos objetos.

Tais visões, que não podem apreender a natureza

Que é como a água ou o mercúrio caindo no chão,
Estão confusas sobre o lugar da liberação simultânea,
Onde o cume do Vajrayana faz do resultado o caminho.

Samaya

A shamata é como uma pessoa sem faculdades sensoriais:

A vivacidade é embotada, dispersa e estultificada; [119]
A atenção plena é mantida firme e a lembrança é fixada em um objeto.

A vipashyana é como uma pessoa completa com as cinco portas dos sentidos:
Tentando estar consciente da natureza e vendo a verdadeira condição da
essência,
Ele procede intelectualmente, com análise excessiva e demasiada objetificação.

Portanto, o [terceiro] ponto essencial da Essência Seminal é meditar ao longo

dos três tempos
Na verdadeira condição que é sem essência ou raiz,
E não fabricar com o intelecto o estado natural nu
Da ordinariedade, a união primordial [de shamata e vipashyana].

As tradições dos veículos suposicionais falham em perceber isso;

Com sua “iluminação”, que sela tudo com a vacuidade de existência
e não-existência,
Eles se estabelecem fortemente no aspecto da quietude,
Cortando os pensamentos e aprisionando as manifestações dos ventos.
Eles perseguem objetos, armados com antídotos, agarrando-se a
Sua forma de vipashyana, que analisa de acordo com as escrituras e o raciocínio.
Aqueles que transformam a ambição em um caminho de concentração mental,
Porque têm apenas uma inclinação intelectual para este veículo,
Não terão a boa sorte de vê-lo como ele é.

Samaya

No futuro, seres sencientes, inadequados por causa de seu pequeno mérito,

Terão grande dificuldade para se encontrar com um lama sagrado.
Por causa de sua débil prajna, eles não perceberão o significado do tantra. [120]
Por causa de sua pequena devoção, será raro receber uma transmissão mental.
Por causa de sua inteligência inferior, eles não compreenderão os pontos
essenciais de instrução.
Tendo colocado sua confiança no mero boato,
Eles guiarão os aflitos, não tendo passado tempo algum nas montanhas.

Nesse momento, um afortunado que despertou através do carma de seu

treinamento anterior,
Um detentor da consciência que conquistou o lugar seguro da realização,
Será introduzido pela dakini, por meio de símbolos, à extensão da iluminação.

Que aqueles que possuem bom carma sejam treinados

Por esses pontos essenciais profundos, poucos em palavras, mas cheios de
significado.

Samaya

Selado, selado, selado.

Visões Puras

Uma Prece de Aspiração para a Base, Caminho e Resultado

[445]

Eu me prostro ao glorioso Samantabadra.

O estado natural da base é livre de elaboração:

Ela é não existente – nem mesmo os conquistadores podem vê-la;
Ela não é inexistente – é a base de todo samsara e nirvana;498
Ela não é ambos ou nenhum – vai além de ser um objeto da fala;
Que eu possa perceber o estado natural da base da Grande Perfeição.

Porque sua essência é vazia, ela é livre do limite do eternalismo;

Porque sua natureza é luminosa, ela é livre do extremo do niilismo;
Porque sua compaixão é desobstruída, ela é a base das manifestações
variadas;
Embora ela possa ser dividida em três, na verdade não há diferença.
Que eu possa perceber o estado natural da base da Grande Perfeição.

[A base] é inconcebível e livre de imputação,

Destruindo a parcialidade em relação à existência e a não-existência;
Ao expressar essa verdade, até mesmo as línguas dos conquistadores são
frustradas;
É a extensão da vasta e profunda luminosidade, sem começo, meio ou fim.
Que eu possa perceber o estado natural da base da Grande Perfeição.

Em minha própria essência, imaculada, não-nascida e sempre-pura, [446]

O brilho da presença espontânea incondicionada se eleva;
Percebendo isso como a união da gnose e vacuidade, sem procurá-la em
outro lugar,
E assim chegando à plena realização da base,
Que eu não me desvie dos pontos essenciais do caminho.

Porque [o caminho] é puro desde o início, ele nem sequer tem o nome
visão;
Por ser uma autoconsciência, a verdade emerge do invólucro da
meditação causal;
Por não ter pontos de referência, ela é livre das cadeias de atividade;
Residindo no útero da natureza, ela é o estado da não-elaboração nua,
Que eu não me desvie dos pontos essenciais do caminho.
Não caindo nos extremos dos conceitos de bom e mau
E não se dispersando em um estado indeterminado de indiferença,
A liberação no surgimento é a extensão imparcial, aberta e expansiva;
Com plena consciência da natureza em que a aceitação e a rejeição se
esgotam,
Que eu não me desvie dos pontos essenciais do caminho.

A base universal original é um estado como o céu;

A manifestação da base, a gnose, é como as nuvens se dispersando no céu.
Quando a consciência da luminosidade externa é voltada para o interior,
Encerrada no corpo-vaso jovem dotado de seis qualidades especiais,
Possa eu capturar a fortaleza real do resultado. [447]

Em minha própria gnose primordial, Samantabadra,

Os limites de desejar por realizações se dissipam na extensão;
Através do estado da Grande Perfeição, transcendendo o intelecto e o
esforço,
Encerrado na extensão espaçosa de Samantabadri com a gnose e a extensão
unidas,
Possa eu capturar a fortaleza real do resultado.

Não permanecer em lugar nenhum é a verdade do Grande Caminho do Meio;

A onipresença extensional é o estado do Grande Selo;
A vasta extensão livre de limites é o ponto essencial da Grande Perfeição.499
Encerrada na perfeição espontânea das qualidades dos caminhos e etapas
como a base,
Possa eu capturar a fortaleza real do resultado.

Esta profunda prece de aspiração, um resumo

Do néctar do coração, a vasta extensão, o selo profundo,
Foi escrito a pedido do protetor da doutrina
Rahula, na forma de um monge.

Porque a disseminação da verdade profunda tornou-se importante

E as conexões e aspirações auspiciosas se tornaram realidade,
Namkhai Nyingpo abriu o selo profundo e o confiou
A Kongnyon Bepai Rigdzin, dotado de bênçãos.

Que todos os seres se tornem como o céu.

 6

Versos Vajra sobre o Estado Natural

[517]

Eu me prostro ao glorioso Samantabadra.

O estado natural da base é livre de elaboração,
E a base manifesta é a gnose, o darmakaya.
O caminho é, desde o início, livre de esforço.
Quando a talidade se manifesta, este é o grande lugar de liberação,
Que não pode ser distinguido como separado do resultado.

Quando o próprio resultado existe como a causa,

Simplesmente permanecer é a shamata.
Aquilo que surge repentinamente é o brilho da gnose;
Essa gnose clara é a vipashyana;
Seu apaziguamento desnudo é o estado primordial.

A quietude inata é o darmakaya;

O surgimento da atenção plena é o sambhogakaya;
A não-dualidade de quietude e movimento é o nirmanakaya;
Isso é chamado dos três kayas da gnose.

A quietude relaxada que não se agarra a esse estado;

O movimento claro, livre de apreensões;
A liberdade vívida sem que a consciência a persiga;
Isso é chamado dos três kayas da presença espontânea.

A não-visão é a liberdade do afundamento e da dispersão;

A não-meditação é ter entrado no útero;500
A não-atividade é a liberdade de fixação e perturbação;
Isso é chamado do domínio da ioga.

Se você tomar consciência do surgimento repentino do pensamento

discursivo [518]
E tentar manter a continuidade deste [estado],
Isso é a vipashyana se desviando para a condição ou escorregando para
um padrão.501
Se você atar a pós-meditação a nomes, você obstruirá a si mesmo,
E pensamentos e emoções não serão liberados como o darmakaya;
Você deve eliminar essa tendência pela raiz.

Na gnose, não-elaborada desde o início

Os termos visão, meditação e atividade,
E o apego a eles, são eliminados como sendo infundados.
Não caindo nos extremos do
Pensamento discursivo bom, ruim ou neutro,
Você não será um estudioso que distingue surgimento e liberação.

Desde que a consciência gnóstica não se desvie de seu próprio lugar,

Não há necessidade de nada superior a isso.
Mesmo que você se encontre com cem eruditos e mil sidas,
Dez mil tradutores e panditas, cem mil instruções,
E dez milhões de ciências,
Você estará livre de duvidas.

Samaya. Dhatim.

Isso foi dado na forma de uma bênção de transmissão mental

Pela consciência gnóstica de Samantabadra
Para seu querido filho Khyentse Ozer;
Não o mostrando em todos os lugares, guarde-o em seu coração.

Quando as dakinis se reuniram durante meu retiro escuro,

No vigésimo sexto mês do milagre, na caverna rochosa de Akanistha,
Essas palavras foram registradas em um lado de uma preciosa folha de papel
amarela, [519]
E a transmissão da audição profunda foi selada com atham.

É isso. É isso.

O comentário para isso são as Palavras do Onisciente.

Instruções de Apoio

O Lótus Branco:
Instruções de Apoio Seguindo o Caminho Gradual
do Amadurecimento e Liberação do Vajrayana

[464]

Embora a natureza búdica permeie a natureza dos seres como óleo em uma
semente de gergelim,
Os dois obscurecimentos adventícios devem ser purificados, assim como se
remove algo insuportável;
O poder de purificá-los simultaneamente não é outro senão o incomensurável
Vajrayana.
Eu me curvo para o erudito onisciente realizado que examinou sua natureza.

Este é o caminho dos métodos para os aprendizes das faculdades mais

aguçadas,
Aqueles que são ricos com as joias de muitas qualidades nobres.
Esta travessia do oceano do amadurecimento e liberação
É a tradição dos marinheiros supremos, os detentores da consciência.

Em frente ao espelho polido da prajna tríplice, 502 [465]

A bela moça que discute os ensinamentos
Sopra em uma flauta de junco simbolizando as perguntas
E recebe as respostas como o canto do cuco.

Introdução

O campo, amplo e vasto, que são os dezesseis darmas puros dos homens, 503 é protegido
pelos brotos da generosidade e pelas joias da fé, que são os darmas dos deuses. Eles são
curvados por suas folhas e frutos, que fluem em um no nopika, a essência de ouvir,
pensar e meditar, e são dotados de qualidades sublimes. Esse é o ponto essencial do
caminho do amadurecimento e liberação, o Vajrayana. Agora, para responder à questão
de como isso é combinado com a forma como o progresso é contado no Paramitayana.
[466]
 Nesta vida, sem a experiência de ir àqueles lugares onde as pessoas debatem e
interpretam, como em uma faculdade, me apoderei da transmissão da verdade das
profundezas da sabedoria que surge da transmissão oral e das iniciações do Vajrayana.
Neste momento, absorto nas práticas de um eremita, não tenho confiança para dar um
ensino longo e extenso. No entanto, devo proceder de acordo com o caminho onde as
aparências surgem como livros através da energia dinâmica da gnose na extensão da
luminosidade.

Em geral, de acordo com o veículo causal, procede-se da verdade relativa, que inclui
os [conceitos de] criador e criado, para a verdade última, que é designada como
realização. Também ensina que na fase do caminho, por meio do envolvimento
alternado e igual nas duas acumulações, os caminhos e estágios são percorridos por um
período de eras. Ao seguir o Vajrayana, a sabedoria que surge por meio da iniciação –
que não depende de palavras, sistemas e julgamentos – é instantânea e vigorosamente
reconhecida como a sabedoria manifesta do próprio estado. Por meio desse tipo de
meditação, a rejeição e os antídotos são purificados na autoliberação e, a partir daí, os
caminhos e etapas são concluídos em um. Esta é a liberação primordial.

Embora isso seja verdade, se aqueles que falam sobre o Paramitayana não
alcançaram uma compreensão adequada das definições dos cinco caminhos, o
significado do que eles estão dizendo ficará confuso. Portanto, meu lama, o Onisciente,
Longchenpa, disse: [467]

Ao se engajar nas principais acumulações – ouvir, pensar e o mérito – você

alcança o caminho da acumulação. Pela aplicação no caminho de ver a
sabedoria não conceitual, você alcança o caminho da aplicação. Ao ver
realmente a verdadeira condição, você alcança o caminho da visão. Ao
transformar o que foi visto em meditação, você alcança o caminho da
meditação. Ao chegar ao fim do que pode ser ensinado e não mais meditar,
você alcança o caminho do não mais aprender.

Assim, nos [caminhos da] acumulação e aplicação, com um pouco de sorte você
pode ver se manifestar o nível da verdade que vem da suposição: “Esta é a essência
definitiva da verdade última.” Portanto, esses são caminhos da atividade pela fé. No
caminho da visão, como a força de sua visão parcial aumenta, isso é contado como o
primeiro estágio. No caminho da meditação, você progride ao longo dos níveis dos dez
estágios. Estes compreendem o sétimo estágio, o indo longe, e aqueles abaixo dele, que
são contados como estágios impuros, e o oitavo estágio, o imóvel, e aqueles que vêm
depois dele, que são contados como os três estágios puros. De que natureza é o caminho
de não mais aprender? É a certeza no estágio do próprio estado búdico por meio da
percepção direta.

Quanto aos exemplos das maculas que são separadas nesses caminhos, o
ensinamento dos nove exemplos no Uttaratantrashastra de Arya Maitreya foi
examinado em comentários extensos ao texto raiz. Diz:

As máculas suportadas nos sete estágios

São como a macula de estar dentro do útero;
[Liberar-se delas] é como sair do útero,
E a sabedoria não-conceitual é como se tornar um adulto. [468]

As máculas conectadas com os três estágios seguintes

Devem ser conhecidas como traços de lama;
Elas são vencidas pela contemplação
Semelhante a um vajra dos grandes seres. 504
 Isso conclui [meu ensinamento sobre] a natureza desses estágios. As poucas palavras
que escrevi não podem encapsulá-los; se você tem um forte desejo de entender como os
princípios completos de nosso ensinamento são declarados, você deve estudar, em geral,
os comentários de Samyepa Ngagi Wangpo e, em particular, o quarto capítulo do
Drubta Rinpoche Dzo.505

O meditador, por não fazer das palestras filosóficas ou da análise conceitual a coisa
mais importante, chega ao cerne da verdade. Esta é a sabedoria onisciente que é a
perfeição da renúncia e da realização com todas as qualidades dos caminhos e estágios.
No entanto, mesmo neste estado, ele pode ser acorrentado pela apreensão dos oito
agregados da consciência. Não há chance de que estes não permaneçam no fluxo mental
de um ser senciente simplesmente porque pararam de se manifestar. Isso é claramente
ensinado no Buddhavatamsakasutra com o exemplo das três mil grandes bandeiras
desfraldadas.506 Embora a talidade já exista como seu próprio estado, no contexto do
Vajrayana ela é mostrada claramente através dos meios simbólicos do caminho secreto
profundo do amadurecimento e liberação, como um príncipe sendo entronizado em seu
palácio. [469) Do tantra subsequente do Langpoche Churjug:507

A própria mente dos seres sencientes, na verdade a autoconsciência luminosa,

É a causa para permanecer no estado búdico espontâneo e não fabricado.
Tendo entrado no caminho do amadurecimento e liberação que torna isso claro,
O resultado será visto claramente em sua própria mente.

I. A Conexão Entre Professor e Aluno

Em primeiro lugar, a condição primária necessária para a iniciação não é outra senão o
próprio mestre vajra; portanto, é muito importante examinar o professor a quem você
está conectado. Como Orgyenpa disse:

Ter um lama não examinado é como pular em um abismo;

Ter um aluno não examinado é como beber veneno.

Como você não deve cometer um erro nesta situação básica, examinarei a natureza
disso. O Tantra Rangshar508 ensina o seguinte sobre as características de um mestre:

Um mestre dotado da verdade do vajra deve:

Ter boa disposição e ser hábil no ensinamento,
Ter obtido iniciação e ter se aplicado no mantra secreto,
Conheça todas as atividades externas e internas,
Seja inseparável de sua deidade yidam,
Seja sem distração na contemplação,
Seja instruído nos tantras secretos do mantra secreto,
Que mantenha a verdade da Série das Instruções da Grande Perfeição,
Tenha alcançado todas as realizações externas e internas,
Nunca se mova do significado da visão, [470]
Realize as atividades externas, internas e secretas,
Com qualidades como joias preciosas,
E um tesouro inesgotável de atividade.

Este tantra também fala de seis características: [i] ter deixado todos os fenômenos
samsáricos para trás, [ii] ter poucos desejos e estar contente, [iii] ser hábil na prática e
ter tido experiências, [iv] ser instruído nos significados dos tantras e ter se esforçado
para realizá-los, [v] ser instruído no significado da visão e ser completamente hábil com
ela, e [vi] ter grande compaixão e ser feliz com a renúncia.

Diz-se que alguém com o conjunto completo dessas qualidades seja necessário. Se,
por outro lado, ele é apenas uma efígie de quem se diz “Este aqui é uma fonte
maravilhosa de milagres”, “Ele possui uma posição insuperável” e “Ele é um objeto
sagrado de adoração em harmonia com pessoas mundanas”, então ele não é [um
professor genuíno]. Do mesmo tantra:

Muito orgulhoso e ignorante,

Seguido devido às suas palavras tolas,
Sem qualquer compreensão do significado do mantra secreto,
Suas palavras arrogantes que depreciam os outros,
Engajado em um caminho falso,
Não vendo a face da mandala da iniciação,
Tornando-se relaxado com seus votos,
Não obtendo respostas a perguntas puras,
Muito orgulhoso do pouco que aprendeu,
O mestre não examinado é um demônio na forma de mestre.

Como se diz, [471] não se envolva com tal mestre demoníaco.

Já sobre as características de um aluno, o Rangshar aponta vários aspectos, como:

Ter forte fé e grande diligência,

Com forte prajna e sem apego,
Ter muito respeito e praticar o mantra secreto,
Sua mente não oscila da não-conceitualização,
Mantêm seus votos e se esforçar pela realização,
Fiel, dedicado e afetuoso,
Praticando uma meditação natural e relaxada,
Praticando tudo o que seu mestre disser.

Em suma, é apropriado para os alunos de um mestre que ensina o mantra secreto

seguir os exemplos do Panchen Naropa e Milarepa Zhepai Dorje. Depois de examinar a
conexão entre professor e aluno dessa maneira, você não deve pedir iniciações e
instruções abruptamente. Antes de muitos meses ou anos você deve fazer um pedido e,
quando chegar o momento, reúna da maneira certa todos os elementos auspiciosos como
o local e os objetos rituais. Então, as iniciações profundas serão concedidas. Nesse
momento, as bênçãos de todos os budas das dez direções se tornarão uma só com o
lama. Por ser o recipiente da iniciação, e porque em outras ocasiões você o serviu com
ações como fornecer comida e bebida, ele dará ensinamentos como um vasto e múltiplo
presente em troca dos seus. [472]

Junto com a bênção do apoio excelente da iniciação, você terá o apoio de todos os
heróis e heroínas, presentes por causa da compaixão [do lama] e de [seus próprios]
votos. Por causa disso, você se desenvolverá cem mil vezes mais rapidamente do que de
outra maneira. Você deve compreender que esta é a maneira pela qual o lama raiz é a
essência de todos os budas e que, como a compaixão de sua própria presença é acessível
a você, ele é até superior a eles.

2. As Quatro Iniciações
Depois que a porta foi aberta por essas causas e condições maravilhosas, chega-se às
principais práticas e iniciação; sua essência é mencionada no Tantra Dratalgyur:509

Elaborado, não elaborado,

Muito não elaborado e
Totalmente não elaborado:
Por meio desses quatro tipos
O fluxo mental da pessoa com fé amadurece.

O significado da iniciação está completamente contido nessas quatro iniciações. De

outra forma, os níveis das diferentes classificações de acordo com as intenções dos
tantras e instruções da velha e da nova escola seriam infinitos.

Portanto, esta é a maneira adequada de conectar a base da purificação, a causa da

purificação e o resultado da purificação das quatro iniciações, que são a entrada para o
poder. A base da purificação são, externamente, os quatro períodos, internamente, as
quatro acumulações do corpo, fala e mente, [473] e, secretamente, a ignorância, a raiva,
o desejo e a indiferença. A causa da purificação é a purificação por meio das quatro
iniciações: a do [i] vaso, do [ii] segredo, da [iii] sabedoria prajna e da [iv] palavra
preciosa.

Primeiro, pela iniciação do vaso, as máculas de estar sujeito aos canais e a

conceituação delusória do corpo (lus) são purificadas. Você ganha a base para
completar os doze caminhos de acumulação e os poderes do corpo (sku) entram em
você. Em particular, você ganha a base para se tornar um detentor da consciência
totalmente amadurecido.

Os votos para esta iniciação são os seguintes: Na meditação, você medita no estágio
de desenvolvimento, que é a luminosidade profunda e não-dual. Na pós-meditação, as
aparências, que são como ilusões, não se afastam do selo da deidade amada. O voto de
comer e beber: eliminando os conceitos dualistas de limpo e sujo e pensando neles
como as cinco carnes e os cinco néctares, você os desfruta. O voto de manter: do estado
de consciência, você mantém a natureza de ser dotado com o vajra, o sino e as marcas.
O voto de guardar: você treina nas aparências, nos sons e na consciência como sendo o
jogo das três mandalas.

Em segundo lugar, pela iniciação secreta, as máculas de estar vinculado aos ventos e
a conceitualização delusória da fala (ngag) são purificadas. Você ganha a base para a
conclusão das quatro certezas no caminho da aplicação e os poderes da fala (gsung)
entram em você. Em particular, você ganha a base para se tornar um detentor da
consciência imortal. [474]

Os votos para esta iniciação são os seguintes: Na meditação, você se engaja na ioga
da recitação do mantra e na ioga chandali do calor, livre de desejos. Na pós-meditação,
você se concentra no calor do a curto, que é a essência do fogo da sabedoria prajna. O
voto de comer e beber: eles são desfrutados como a natureza da bodichita branca e
vermelha. O voto de manter: você possui os sinais, isto é, o rosário de contas para
contar e a taça de caveira. O voto de guardar: você guarda, sem deterioração, a bodichita
suprema.

Terceiro, pela iniciação da sabedoria prajna, as máculas grosseiras de estar atado aos
sete agregados da consciência e as máculas sutis de estar atado pela conceitualização
delusória da mente (yid) são purificadas. Você ganha a base para completar o caminho
da visão, e os poderes da mente (thugs) entram em você. Em particular, você ganha a
base para se tornar um detentor da consciência do grande selo.
 Os votos para esta iniciação são os seguintes: Na meditação, os canais são limpos, os
ventos são depurados e as esferas são purificadas. Depois de dominar a qualidade do
esforço sincero e ao receber a permissão do lama, você pode se engajar na absorção por
meio das três percepções de eventos ou objetos mentais. Na pós-meditação, você treina
em toda felicidade e tristeza, bom e mau, sendo o chacra do êxtase, da vacuidade e da
sabedoria. O voto de comer: ele está determinado a ser o grande jogo das quatro
absorções alegres. [475] O voto de manter: você mantêm com estima em seu coração a
preciosa bodichita do sêmen. O voto de guardar: na família da donzela da gnose, você
renuncia até mesmo às visões errôneas momentâneas.

Quarto, pela iniciação da palavra preciosa, as máculas da alaya e os obscurecimentos

da cognição são purificados. Você ganha a base para completar os nove estágios do
caminho da meditação, e os poderes da luminosidade autossurgida entram em você. Em
particular, você ganha a base para se tornar um detentor da consciência
espontaneamente realizado.

Os votos para esta iniciação são os seguintes: Na meditação, com a realização

totalmente pura, você vê a verdade de trekchö, transcendendo o intelecto. Na pós-
meditação, você conquista os pontos essenciais da inseparabilidade da gnose e da
extensão,* e das cadeias vajra, e nunca deve se separar das três posturas.

O voto de comer: ao determina-lo como a realização da vacuidade e luminosidade

vastamente penetrantes, ele é o jogo da verdadeira condição na verdadeira condição. O
voto de manter: você possui o sinal, isto é, o espelho de Vajrasattva. Não há voto de
guardar: no final, sozinho, presente e espontaneamente realizado, sua visão está livre
dos limites a serem guardados.

O resultado da purificação ao percorrer os quatro caminhos é o caminho do não mais

aprender, uma vez que você chegou ao fim das coisas a serem aprendidas. [476] Em
particular, a iniciação do vaso produz o poder das dez forças e quatro destemores, como
o supremo nirmanakaya, Shakyamuni. A iniciação secreta produz o sambogakaya,
dotado das cinco certezas e sete ramos da união, como os professores das terras puras
das cinco famílias. A iniciação prajna revela o darmakaya, que é como o céu, a
realização última que é livre de todas as máculas, a natureza que é a não dualidade da
sabedoria e da extensão. A iniciação da palavra revela o svabhavikakaya, a total
inseparabilidade da luminosidade interna da Grande Perfeição, o corpo-vaso jovem.

Quanto à natureza do svabhavikakaya, nos veículos comuns é como o

Abhisamayalamkara diz:510

O svabhavikakaya do sábio:
Quem alcança este ensinamento inesgotável
É completamente purificado;
Sua natureza é dotada de marcas.

Hoje em dia, poucos fazem distinção entre o darmakaya e o svabhavikakaya. A

diferença é a seguinte: o aspecto da extensão pura, igual e vazia, que forma a verdadeira
condição dos kayas, é o svabhavikakaya. Na realização final da sabedoria, a essência da
gnose – isto é, as vinte e uma marcas – se torna o darmakaya da realização e da
sabedoria. Como diz o Onisciente: [477]

Aquilo que é a sabedoria do estado búdico é devido à manifestação última da

união da gnose com a extensão.
 * Isso em particular está levando a iniciação do dinamismo gnóstico para o caminho.
Assim, a divisão deve ser feita. Ao permanecer com o significado raiz dessas quatro
iniciações, que é este mesmo conjunto de classificações das iniciações de
amadurecimento, pode-se explicar o coração essencial delas de forma concisa.

No entanto, ao dividi-las em aspectos da transformação do purificador e do

purificado, pode haver um número inconcebível de distinções entre as iniciações do
veículo dos meios. De maneira semelhante, o número de estágios pode ser aumentado
para dezesseis quando o estágio de cem emanações e os quatro detentores da
consciência são adicionados. Estas são ensinadas como as qualidades comuns, após as
quais o resultado final surge das qualidades perfeitas do círculo de ornamentos, o corpo,
fala e mente inesgotáveis do Senhor Vajradhara. As distinções e coleções, como as
2.360 qualidades dos estágios, as 660 divisões de sabedoria e as 3.120 partes do Darma,
devem ser estudadas na sexta parte do Tegchö Dzö.511 Digo isso pensando: “Não seria
bom se isso se tornasse a causa do declínio dos fanfarrões, presunçosos e alardeadores e
do despertar das pessoas ignorantes desses tempos que dormem em seus assentos nas
montanhas?” [478]

Você pode perguntar: “Se for assim, essas qualidades dos caminhos e estágios se
manifestam apenas por meio da iniciação?”

Não necessariamente. A linhagem dos quatro vajras que residem no coração dos
seres é despertada pelo poder das quatro iniciações. Aqueles aprendizes das faculdades
mais afiadas como Garab Dorje, o Padmasambava Autossurgido e Indrabhuti, que eram
senhores da mandala enquanto pareciam ser estudantes comuns, foram espontaneamente
liberados ao ouvir, mas as pessoas gradualistas não alcançarão o objetivo dessa forma.
Portanto, nesta situação, deve haver algum esforço adicional para a liberação completa.

O mero encontro de um lama que ensina o caminho de conceder iniciações, e que é

alguém verdadeiramente realizado que chegou ao limite da realização da sabedoria e da
autoconsciência, com um aluno que é uma pessoa devotada com um histórico de mérito
acumulado ao longo de muitos eons, é uma grande oportunidade. Se houver tal encontro
auspicioso de lama e estudante, então a liberação é possível através do lama
simplesmente confiar na realização dele. [479] É como as histórias de Manjusrimitra
sendo colocadas no cerne das instruções sobre as três classes e nas nove seções da Série
do Espaço meramente pelo fato de Garab Dorje ter mostrado símbolos para ele,
tornando-se realizado e liberado ao mesmo tempo, e de Naropa alcançando a liberação
através do símbolo de Tilopa batendo com sua sandália na cabeça de Naropa. Mesmo
quando não é assim, as condições podem ser criadas pela devoção e, por meio da
obtenção gradual da realização, o estado búdico é possível nesta vida ou em vidas
futuras.

3. Alguns Conselhos Preventivos e uma Profecia de Tempos Não Civilizados

Se não houver conjunção de circunstâncias auspiciosas entre lama e estudante, algumas

pessoas substituem o retrato de um detentor da consciência que dizem ser a emanação
de tal e tal homem ou tal e tal animal. Chamando pessoalmente um lama com
qualidades agradáveis, como ter um corpo vital de ensinamento ou ter um aprendizado
incomensurável nas três cestas (tripitaka) e os tantras, eles exibem uma mandala que
rivaliza com o tamanho das já exibidas e as [oferendas] se empilham tão alto quanto o
Monte Meru. Possuindo grandes riquezas, eles oferecem bolinhos no pote e enchem a
sala de meditação [do lama] com bebidas doces. No entanto, como o objeto e o agente
de transferência são vazios desde o início, isso não funcionará como uma causa para
colocar os poderes no fluxo mental do estudante e, portanto, suas aflições não serão
minimamente diminuídas. De fato, pilhas de cartas dizendo “Por favor, por favor” e “Eu
rezo, eu rezo”, na verdade impedem a benevolência do lama. [480]

Kyaima! Porque agora o sol dos ensinamentos está se pondo no oeste,

Pessoas poderosas em procissões encabeçadas por cavalos,
Ornamentadas com todos os tipos de vestimentas magníficas,
E usando todas as maravilhas do mundo como enfeites de ombro,

Enquanto sentadas em tronos nobres sobre cavalos fortes,

Criticam aqueles que trilham o caminho do amadurecimento e da liberação,
Porque aqueles com conhecimento imaculado dos tantras secretos,
Que renunciaram totalmente a todas as loucuras mundanas, dormem em camas
de trapos.

Porque os objetos de conhecimento não são elaborados e não se manifestam

como coisas substanciais,
Não é possível estimar a capacidade de fluxos mentais mutáveis.
Aquele que desencoraja os outros, dizendo que eles não são de uma linhagem
que pode ser de benefício,
Desanima aqueles com as qualidades das escrituras e realização.512

E ainda assim os raios do sol da originação dependente, que reúnem

A verdadeira condição e o campo das acumulações,
Jamais serão objeto de negação para ninguém.
Com isso, os iogues secretos reduzem o cansaço de seus corações.

Assim, falei sobre esta situação. Além disso, o grande Orgyen disse:

O sinal da degeneração do mahayoga [481]

É quando as mandalas e deidades
Do mantra secreto, o anuyoga e o atiyoga,
São exibidos nas ruas.

Os sinais da degeneração do anuyoga

São os ensinamentos secretos dos canais, ventos e esferas
Sendo ensinado na rua, e faladores absurdos
Sem experiência, [vestindo] ornamentos de osso e segurando a
khatvam,
Ganhando respeito por meio de seus milagres
E dando iniciações às multidões.

O sinal da degeneração do ensino do ati

São pessoas rudes com grande apetite e uma visão hipócrita da
vacuidade
Dizendo “Não existe virtude ou desvirtude”,
Abandonando a disciplina para manter suas atividades normais,
E matando pequenas criaturas, dizendo “É uma oferenda”,
Enquanto meditadores experientes são lançados para vagar pelas ruas.

As coisas aconteceram exatamente como ele disse. Em particular, tornou-se costume,

para aqueles que dão iniciações para o mantra secreto às multidões, explicá-las no
contexto das realizações mundanas. Quando eles pensam que pode não haver trabalho
para eles, ficam muito preocupados.
 “Bem, então qual é a medida de alguém que realmente recebeu a iniciação?” É
afirmado na transmissão do tesouro qual é a medida de alguém que realmente recebeu a
iniciação:513

No darmakaya, Samantabadra,
Não há ninguém chamado lama
E nenhum estudioso que ensine a doutrina da iniciação.
Ao perceber sua própria mente como o darmakaya,
Você obtém as iniciações e transmissões orais de todos os conquistadores.
O apego à transmissão é apenas pensamento discursivo. [482]

Portanto, não deve haver necessidade de uma elaboração confusa sobre isso. Seu
fluxo mental é purificado pela iniciação profunda, que é a causa do amadurecimento, e
então você começa com as preliminares externas, internas e secretas, que podem ser
equiparadas ao caminho da acumulação do Paramitayana. Para iniciantes, a forma de
praticar é explicada pelas instruções de prática e pelas instruções do lama. Portanto, não
será tratado aqui.

4. O Caminho de Integrar o Desenvolvimento da Experiência com os Caminhos e

Estágios

4.1 Eliminando a escuridão da fala errônea com o sol da realização e refutação

Através da certeza em cada classe – a Série da Mente, a Série do Espaço e a Série de

Instrução – o Coração Seminal pega apenas os ensinamentos mais profundos dos tantras
de nosso sistema da Grande Perfeição, que são tão numerosos quanto as estrelas no céu,
explicando eles como o estado natural primordialmente liberado e ensinando que isso
transcende causa e efeito. O Tantra Longsal diz:514

Uma pessoa que vê a verdade515

Progride do primeiro estágio ao décimo sexto
Pela prática gradual.
De acordo com o outro [veículo],
É assim que as qualidades de cada estado transitório são obtidas.

Como é dito, é assim que os caminhos e estágios graduais são contados de acordo
com o Paramitayana. [483] Na seção sobre a base, caminho e objetivo do Khyentse
Melong, reproduzi a visão correta deste assunto encontrada no Tantra Rigpa
Rangshar.516 Para além disso, não há tradição de contar os caminhos e estágios graduais
de acordo com o Paramitayana.

O que se segue está escrito no Kunje Gyalpo:517

Nenhuma visão e meditação, nenhuma manutenção de votos,

Nenhuma ascensão de estágios, nenhum trilhar de caminhos,
Nenhuma habilidade em atividade virtuosa, nenhuma iniciação,
Nenhum esforço através das três portas, nenhuma geração de mandalas,
E nenhuma dualidade de causa e efeito, como o céu.

Você pode pensar: “Se isso significa que os seres de baixa inteligência estão
primordialmente estabelecidos [no estado búdico] sem terem sido treinados para
discriminar as máculas do elemento,518 isso não parece ser diferente do estado comum.”
 Este não é o caso. A sabedoria da Grande Perfeição Natural existe como as
qualidades espontaneamente presentes da grandeza do estado búdico. Como a pessoa
possui inerentemente os três kayas completos, não há necessidade de procurá-los ao se
afastar do que é para o que não é, como montar um burro a partir de um degrau. É
ensinado que o estado natural não fabricado e autossurgido é realizado ao não se mover
do estado da talidade. Do mesmo tantra:

Os budas do passado [484]

Foram aqueles que viram e perceberam suas próprias mentes
não fabricadas.
Quanto aos budas que existem agora,
Suas próprias mentes são não fabricadas,
E tendo se dado conta da talidade não fabricada,
Agora eles trabalham para o benefício dos seres.
Quanto aos budas que ainda estão por vir,
Suas próprias mentes, a própria mente desperta,
Não podem ser profetizadas, pois não foram fabricadas anteriormente
E não serão construídas por meio da contemplação,
Mas viram por meio de sua entrada no caminho da não fabricação.

Como é dito, por não tentar fazer nada e não cair no extremo de selar a sabedoria da
não elaboração autossurgida, você pode ter o estado búdico na palma da sua mão como
o estado de liberdade dos esforços. Portanto, este é o pináculo de todos os veículos.
Discussões extensas sobre isso existem nas obras coletadas semelhantes a oceanos do
Onisciente, Longchenpa, e em várias obras de Kahtog Shakya Dorje e Ngari Panchen
Rigdzin Chenpo.519 Portanto, apenas para evitar a tensão mental e não adormecer, isso
será suficiente.

4.2 O tópico principal deste tratado

Seja como for, darei uma resposta curta à pergunta em consideração aos gradualistas.520
As absorções da unidirecionalidade, não elaboração, um só sabor e não-meditação são
principalmente conhecidas no contexto do Mahamudra. Elas foram explicadas nas
canções de Milarepa, e as quatro iogas são conhecidas como a tradição do regente do
Darma Dagpo Lhaje,521 o grande Orgyen na forma de um detentor da consciência
realizado. [485] Elas também existem no tantra raiz do Rali Inconcebível.522 Com a
intenção de colocar isso em prática, ele explicou [as quatro iogas], tendo-as contado no
lugar dos caminhos e estágios, e alguns detentores de linhagens anteriores examinaram
isso minuciosamente. No entanto, a base é o ensinamento original do Tantra Rali, como
acabei de dizer. Além disso, Jowoje,523 em seus ensinamentos sobre as quatro uniões no
contexto da explicação do surgimento e da união co-emergentes para seus discípulos em
retiro, cita o Tantra Chakrasamvara. Explicar isso abertamente certamente criará
contendas e espalhará a ignorância. Além disso, se este tantra for ensinado àqueles que
não são totalmente puros, eles cairão em uma visão extrema.

Yangonpa Pawang Khapa e outros também ensinaram [as quatro iogas] com
paralelos extensos. Quanto à nossa escola, de acordo com o que foi dito por Rongpa
Dzogchenpa,524 o detentor da consciência de Orgyen solicitou [esse ensinamento] a Sri
Singha, e esclareceu a extensão das experiências de Yeshe Tsogyal com ele. Além
disso, Khechog Sogdogpa525 o ensinou em paralelo com os níveis de experiência na
Série da Mente. [486] Em particular, no grande tesouro da mente livre de contendas, o
Droltig Gongpa Rangdrol,526 as quatro iogas, só que sem esse nome, foram ensinadas
em paralelo com o progresso ao longo dos cinco caminhos do Paramitayana. Como esse
método é considerado particularmente bom, vou ensinar, para o benefício dos
gradualistas, unicamente de acordo com a intenção dessas instruções, que resistem à
análise.

Alguns podem pensar: “Se os tantras da Grande Perfeição ensinam que existe uma
liberação primordial, então esta sua doutrina está em contradição com eles.” Isso não é
correto porque Vajradhara, usando sua habilidade nos meios, ensinou de acordo com as
categorias de melhores, medianas e piores faculdades, subdivididas em nove níveis do
shravaka ao atiyoga. Embora a Grande Perfeição seja o caminho para aqueles com as
faculdades mais aguçadas, os ingressantes não são compostos exclusivamente por
aqueles com as faculdades mais aguçadas. Com isso em mente, tendo verificado as
características das faculdades medianas e inferiores dos detentores da consciência, a
tradição foi estabelecida dessa maneira. Este sistema deve ser visto como o meio hábil e
a atividade compassiva dos budas e bodisatvas. [487]

4. 2.1 A ioga mundana menor, média e grande, ensinada como sendo equivalente ao
caminho da aplicação do Paramitayana

4. 2.1.1 A ioga mundana menor

Do grande tesouro da mente, o Droltig Gongpa Rangdrol:

Quando a essência não é apreendida, a natureza da vacuidade

É natural, desobstruída, brilhante, pura e nua;
Isso é chamado de ioga mundana menor.

Agora, para comentar a intenção disso de acordo com minha própria experiência: os
gradualistas deveriam desistir das distrações na presença de um santo lama e
estabelecer, por meio da meditação, que a natureza da mente está livre dos quatro
extremos da existência e não existência. Tendo estabelecido e esclarecido isso, você terá
em suas mãos o reconhecimento de que essa shamata não conceitual é em si a essência
do objeto de meditação.

Conforme você aguça sua consciência e medita, os pensamentos e as emoções se

tornam como moscas em um raio de sol; entretanto, é um grande retrocesso transformar
isso em muitos sujeitos e objetos. Então, a meditação não terá benefícios e você poderá
sentir náuseas. Algum tempo depois de passar por esses erros, você terá uma
compreensão desobstruída da essência luminosa da consciência, [488] e experiências
muito fortes de vacuidade surgirão da radiância pura, nua e não adulterada. A extensão
disso depende de quanto tempo você está meditando. Se você não meditar, uma
deterioração para a ordinariedade ocorrerá. No Mahamudra, isso é chamado de
unidirecionalidade menor.

Embora alguns pensem que esse tipo de coisa causa excesso de confiança, esse é um
julgamento intelectual e, portanto, não confiável.

4.2.1.2 A ioga mundana média

Da mesma fonte:527

Ao manter essa [experiência] sem distração, você obtém grande

estabilidade,
E embora você ainda medite, todo o caminho se torna um aspecto da
meditação;
 Isso é o que é chamado de ioga mundana média.

Progredindo do nível prévio, como seu esforço diligente aumenta, há menos apego às
experiências do que antes, e o aspecto do brilho se torna maior. Às vezes, nos períodos
em que você não está meditando, quando a consciência chega a um estado
sobressaltado, surge a vacuidade e a luminosidade528 nuas e não adulteradas. Os
praticantes do Mahamudra chamam isso de unidirecionalidade media.

4. 2.1.3 A grande ioga mundana

Da mesma fonte:

O brilho luminoso da contemplação se torna mais forte do que antes;

Sem nenhum esforço, ele chega ao seu limite, dia e noite;
Isso é chamado de grande ioga mundana. [489]

Você obtém grande estabilidade. Dia e noite, experiências livres de apego, a

luminosidade nua e a vacuidade se expandem até o seu limite. No Mahamudra, isso é
chamado de grande unidirecionalidade.

Isso é semelhante ao que é chamado de não progresso, porque a experiência da

quietude se torna um objeto na Série da Mente da Grande Perfeição. Nessa experiência,
sentimentos de êxtase no corpo e alegria na mente surgem e se propagam
incomensuravelmente. Você desenvolve grande certeza e gozo na meditação, como uma
lamparina que não é perturbada pelo vento. Você não sente a existência do corpo. O
apego às coisas mundanas e não-dármicas torna-se pequeno. Você alcança grandes
altitudes de experiência.

Às vezes, a complacência de pensar: “O que poderia ser superior a isso?” se

desenvolve. Às vezes, a partir de uma consciência livre de umidade, surge a infeliz
idéia: “Eu experimentei a não-meditação”. Às vezes, a compaixão pelos seres sencientes
se desenvolve e também uma vacuidade presunçosa, que é o pensamento: “Isso não é
causa para o estado búdico nem para o vaguear no samsara.” Se uma pessoa inteligente
analisar as manifestações da luminosidade, muitas visões surgirão. Se ao verem o rosto
[de uma deidade] eles se agarram a ela como uma profecia, este é um erro muito
perigoso. Muitas pessoas fazem isso.

Se você chegar ao ponto essencial da meditação neste nível, porque as consciências

dos cinco órgãos dos sentidos estão diretamente neutralizadas, ela não será afetada
posteriormente por condições externas, como vozes e objetos apreendidos. [490] Além
disso, se isso for comparado com o Paramitayana, é ensinado lá que nos três estágios
puros as consciências dos cinco órgãos dos sentidos são transformadas, isto é, elas são
fortalecidas em uma terra pura, e uma vez purificadas, elas surgem como a sabedoria
que a tudo realiza. Você deve entender que, embora isso não seja realmente verdade, é
dito que as práticas de concentração não são afetadas por condições externas.

“Aqueles no caminho da acumulação compreendem, aqueles no caminho da

aplicação experienciam e aqueles no caminho da visão realizam.”529 É assim que a
compreensão, a experiência e a realização estão conectadas. E no Lama Yangtig é
ensinado o seguinte: “a concentração dos deuses, a contemplação dos bodisatvas e a
mente iluminada dos budas”. Percebi que, se alguém analisa [a meditação] de acordo
com isso, pode se fazer distinções particularmente boas. Portanto, na [meditação]
discutida acima, embora alguém que seja uma pessoa comum possa, por meio da
vipashyana sem características, ser proficiente na essência de sua prática pessoal, isso
envolve apenas experiências e gostos. Embora poderes proféticos ou sinais de realização
possam surgir, eles absolutamente não devem se tornar objetos de orgulho.

Em qualquer caso, embora mais tarde você possa chegar ao fim do caminho descrito
aqui, é difícil alcançá-lo. Quando alguém que manifesta um pouco de perseverança é
considerado por seu mestre como tendo misturado dia e noite com sua realização, este é
o caso de um cego guiando outro cego. [491] Quando uma pessoa que experimentou
uma meditação estável e fixada em um objeto, sendo possuída pelo demônio da
vacuidade que surge como um inimigo, desperdiça sua vida humana, então qualquer
esperança de desenvolver qualidades é perdida. Alguns, não chegando ao ponto
essencial da meditação, entram em um estado difuso e indeterminado de não saber o que
é o quê, que é essencialmente como alguém que não sabe se expressar. Desenvolvendo
seu próprio juízo, pensando: “Quem tem uma realização como a minha?” e “Isso em si é
o que se conhece como não-meditação”, a visão pura das condições externas
mencionadas permanece totalmente subdesenvolvida. Separando-se da atitude que
promove o progresso, eles cometem erros terríveis. Se todos os ensinamentos não
enganosos sobre a conexão de causa e efeito forem destruídos, então, por meio de um
único desvio para a vacuidade da virtude e da desvirtude, não haverá nirvana.

Pensando desta forma, o grande Orgyen deu este conselho ao rei:

Treine em não se desviar da visão para o extremo das atividades, e não se

desviar das atividades para o extremo da visão. Confie no santo lama que é
dotado de experiência da mesma forma que você confia em seus próprios
olhos. Com orações devocionais, receba as quatro iniciações repetidas vezes.
Ofereça simbolicamente sua própria carne, como se estivesse abrindo mão de
ferro quente. [492] Isso é muito importante.

De acordo com o Paramitayana, o caminho da aplicação, que é a meditação nos cinco

sentidos de acordo com o [i] calor e o [ii] clímax, e as cinco forças de acordo com a [iii]
resistência e o [iv] Darma [mundano mais elevado], é a essência da sabedoria que
possui os quatro aspectos da certeza. Durante a meditação há a total não-
conceitualização e durante a pós-meditação há a não-conceitualização juntamente com
qualquer conceitualização necessária. Contando com os quatro antídotos, você
enfraquece as sementes, que são os obscurecimentos a serem eliminados. O tipo
particular de realização ocasionado por isso é a realização dos dois não-eus, que é uma
sabedoria resultante da meditação. As qualidades particulares são várias, como
previdência e presciência. Apoiado no calor dessa sabedoria, você progride do grande
caminho da acumulação para o caminho da visão. É declarado no
Abhisamayalamkaraloka:

É dito: “Se não houver obstáculos, você se aproxima do grande caminho da

visão.” Ao estar em harmonia com o lado da liberação, você deve estar ciente
de suas particularidades.530

Essa é a maneira de avaliar o progresso no caminho da aplicação.

4.2.2 A ioga menor, média e grande do caminho da visão, que recebe esse nome
porque considera-se que ela seja semelhante ao caminho da visão no Paramitayana

4.2.2.1 A ioga menor [do caminho da visão]

Da mesma fonte: [493]

 Com a experiência da quietude e aquele que a experimenta despidamente,
A realização é livre da mente, vazia e imaculada como o céu;
Isso é chamado de ioga menor do caminho da visão.

A ioga previa da unidirecionalidade se torna mais profunda, e a compreensão

intelectual árida é retirada dos grãos da gnose. Se você alcançou este ponto essencial de
meditação, então, por meio do poder da guruioga e de sua própria devoção, você está
despreocupado como quem plantou cevada e não precisa procurar por comida ou
bebida.

Usando condições imediatas, como medo e terror sufocantes, na prática de cortar o

apego (em que se perambula por cemitérios realmente se sentindo como um leão
vagando pelos vales), sua meditação previamente treinada com antídotos e que envolvia
uma objetificação e afirmação de que [essas condições] eram mera vacuidade e
luminosidade. Agora, porém, quando a fixação no meditador, que é tão alegre e tão
bem-aventurado, e a fixação no sabor de shamata, que é como uma abelha vindo ao mel,
diminuem, todos os dharmas do samsara e do nirvana são purificados em seu próprio
lugar, em um estado de não-conceitualização, na essência luminosa da consciência.
Uma liberdade das afirmações de existência e não existência, eternalismo e niilismo
surgem, que é como estar rodeado pelo céu. No Mahamudra, isso é chamado de não
elaboração menor.

Nesse momento, quando as pessoas que não aprenderam muito e não são apoiadas
por um santo lama descobrem que suas experiências de êxtase, clareza e não-
conceitualização estão diminuindo, [494] elas pensam: “Para onde foi minha
meditação?” e com muitos pensamentos urgentes, tentam estar conscientes de tudo, mas
apenas ficam deprimidas. Pessoas presunçosas que pensam “É isso” ou “Isso é não-
meditação” e se apressam em ajudar os seres, apenas se deixam levar pelas distrações.

Depois de ter se dado conta desses obstáculos, abandonado os dois extremos da

timidez e ter ultrapassado os limites, a consciência do momento presente é suficiente
para a meditação. Perder o foco por causa da indeterminação que é privada da força
radiante dessa consciência é um erro gravíssimo.

4.2.2.2 A ioga média [do caminho da visão]

Da mesma fonte:

Se livrando das máculas do apego à vacuidade da mente e dos

fenômenos,
Quaisquer que sejam os pensamentos que surjam, eles são percebidos
como sem lugar e sem raízes;
Isso é chamado da ioga média do caminho da visão.

No desenvolvimento prévio da certeza na luminosidade e na vacuidade, que era

como estar rodeado pelo céu, transcendendo os limites da existência e inexistência, do
eternalismo e do niilismo, havia uma sutil apreensão da vacuidade. Isso é descartado
como a pele de uma cobra. Não é necessário selar os conceitos com uma consciência
que apreende diretamente tudo o que surge. Pensamentos e emoções sendo vazios de eu
e surgindo como sem base e sem raiz são suficientes. Esta é a maneira de se dirigir
modestamente para essência da simples cognoscência. [495] Se a luminosidade não é
influenciada pela cognição que se tem dela, não há “comum” ou “especial” e, portanto,
nesse momento, sem meditar ou se distrair, é-lhe confiado às profundezas da visão. No
Mahamudra, isso é chamado de não elaboração média.
4.2.2.3 A grande ioga (do caminho da visão)

Da mesma fonte:

As aparências são reconhecidas como mente, e a própria mente como

sem raízes;
No entanto, as máculas sutis do apego da mente à vacuidade permanecem;
Isso é chamado da grande ioga do caminho da visão.

Como é dito, quando há imputação conceitual, as aparências devem ser entendidas

intelectualmente como o jogo mágico da mente. Ao igualar diretamente as aparências
com a mente, as aparências e a mente são liberadas como sem lugar e sem raiz, e isso se
manifesta como o desaparecimento do apego à vacuidade da própria essência. No
entanto, examinando isso da perspectiva do caminho superior, permanece um sutil
apego à vacuidade que polui a gnose com as máculas sutis da mente. Isso é semelhante
aos ensinamentos da Série Mente da Grande Perfeição sobre a absorção não ser
prejudicada por condições como afundamento e dispersão.

Se a essência de sua prática pessoal não tem nenhuma atividade causal e você chega
ao ponto essencial dela, a mano-vijnana (consciência mental) é transformada e,
portanto, este tipo de meditação está livre de experiências causais. No entanto, se a
cognoscência da presença espontânea não for mantida, uma grande quantidade de
renúncia e obtenção permanecerá.

Nos ensinamentos em outras partes das quatro uniões é dito que, neste nível, mesmo
se você não meditar, você não é deludido ou distraído, e mesmo nos sonhos isso não é
interrompido. [496] No entanto, em nosso texto raiz os sinais da delusão são ensinados
até mesmo para a fase da grande [ioga do] caminho da meditação, e como não
experimentei isso diretamente, permaneço imparcial a respeito. Se você quiser saber a
razão dessa forma de ensinamento, é porque a liberação total de todas as máculas, que
se estende até o extremo da consciência da presença espontânea ao longo do dia e da
noite, está presente no nível do estado búdico e em nenhum outro lugar.

De acordo com o Paramitayana, a linhagem dos seres sencientes é impura, a

linhagem dos bodisatvas é pura e a linhagem dos tatagatas é totalmente pura. Essas
distinções são feitas de acordo com a situação [do meditador], e ele recebe um nome
particular porque está em um nível superior ou inferior nos caminhos e estágios. Assim,
a natureza búdica existe no coração dos seres; isso e os exemplos das máculas que
devem ser removidas da base foram mencionados por Maitreya no Uttaratantrashastra.

Para os seres comuns presos em todas as suas amarras, os exemplos de invólucros do

estado búdico são [i] o lótus, [ii] as abelhas, [iii] o grão de arroz e [iv] a lama. Como a
essência do coração é obscurecida pela ignorância que existe nos fluxos dos arhats
(shravakas e pratiekabudas), o exemplo do tesouro sob a casa do pobre homem é
ensinado. [497] As máculas (grosseiras) a serem abandonadas no caminho da visão no
Mahayana, no fluxo mental dos seres comuns que são aprendizes, e as máculas a serem
abandonadas no caminho da meditação, nos fluxos mentais dos aryas (sutis, e surgindo
de forma invisível e simultânea) são ensinadas pelos exemplos da [vi] casca da semente
e [vii] das roupas esfarrapadas.

Agora, as fases particulares que nos interessam aqui: as máculas das dez etapas para
quem, tendo alcançado o caminho de ver a verdade, reside nesses estágios. As máculas
que estão por trás dos sete estágios impuros e as máculas que estão por trás dos três
estágios puros são ensinadas pelos exemplos do [viii] útero e do [ix] ouro que tem
vestígios de lama. Como é dito:

As máculas apoiadas nos sete estágios

São como a mácula de estar dentro do útero;
[Libertar-se delas] é como sair do útero,
E a sabedoria não conceitual é como se tornar totalmente adulto.

As máculas conectadas com os três estágios seguintes

Devem ser conhecidas como traços de lama;
Elas são vencidas pela contemplação
Semelhante a um vajra de grandes seres.531

O estado que é a evidência de ter alcançado o caminho da visão é semelhante ao

estado no Paramitayana chamado de obtenção da liberdade dos fenômenos ilusórios
meditando nos sete ramos da iluminação. Nesse momento, ao atingir a sabedoria
transcendental pela primeira vez, a alegria efusiva se torna maior do que antes. Quando
o estado de um arya é alcançado, este é o primeiro estágio, chamado de alegre [498] O
caminho da visão se manifesta através do surgimento definitivo dos sinais do caminho,
como alegria incomensurável, a felicidade que surge na pós-meditação, e os dez milhões
de espadas de prajna, que é a causa imediata da onisciência. Isso é contado como o
ponto em que o primeiro estágio é alcançado.

Você pode pensar: “E quanto às qualidades específicas? Por que não é o caso de que
no instante em que alguém vê os rostos de uma centena de budas, essa pessoa não
manifesta poderes como estar rodeada por cem comitivas maravilhosas, tendo as 112
qualidades de um professor, pré-vidência e presciência, estando sem as marcas da vida e
da morte, e o poder de nascer como o rei de Jambudvipa?” Nos tantras da Grande
Perfeição está o exemplo do jovem pássaro khyung (garuda) que atinge a perfeição
dentro do ovo. Assim que ele se vê livre do ovo, ele voa e nada tem o poder de detê-lo.
No entanto, antes que o pássaro se livre das amarras do ovo, há um desenvolvimento
prolongado em direção à plenitude por um longo período de tempo.

No Paramitayana, o resultado se manifesta em algum ponto em incontáveis éons após

o início do caminho. Na fase do Vajrayana, todas as qualidades de renúncia e realização
são aperfeiçoadas dentro do selo do corpo do meditador e, ao se libertar do “ovo” do
corpo, ele guia os outros à certeza de se apoderar do lugar seguro, na forma de uma
ilusão de ótica no estágio que possui a pureza dupla. Assim, as qualidades não são
necessariamente vistas se manifestar. As sutilezas disso podem ser vistas nos tratados de
instrução como os Sete Tesouros.

4.2.3 A ioga menor, média e grande do caminho da meditação, ela recebe esse nome
porque é semelhante ao caminho da meditação no Paramitayana

4. 2.3.1 A ioga menor [do caminho da meditação]

Da mesma fonte:

Abandonando o apego à vacuidade, o juízo do vazio ou não vazio

é superado;
Transcendendo os fenômenos dualistas, o sabor único não-dual é
realizado;
Isso é chamado de ioga menor do caminho da meditação.
 No estado natural da vacuidade não-elaborada do nível anterior, o obscurecimento
conceitual de se agarrar a vacuidade – que é um afundamento no canal central –
diminui. Então, com a dissolução de todas as portas de surgimento (como as aparências
vermelha e branca) na mente, o objeto externo agarrado cessa de se manifestar. Quando
todas as oscilações da mente e toda a cognição se dissolvem na gnose inefável, você fica
livre do percebedor astuto que é o apreensor interno, e todas as situações de samsara e
nirvana surgem como um só sabor. [500] No Mahamudra, isso é chamado de sabor
único menor.

4.2.3.2 A ioga média [do caminho da meditação]

Da mesma fonte:

As experiências da mente e dos fenômenos se exaurem e você está

livre de se agarrar a quaisquer objetos que surjam;
A mente e as aparências se misturam, enquanto a meditação e a
pós-meditação normalmente também se misturam;
Isso é chamado de ioga média do caminho da meditação.

Tendo chegado à autoliberação dos grilhões de todos os fenômenos do samsara e do

nirvana, esta é uma contemplação na qual há a realização, transcendendo o intelecto, de
uma união como água sendo derramada em água. Porque você está livre até mesmo dos
poucos obscurecimentos remanescentes de antídotos que se baseiam na apreensão dessa
contemplação, a klista-manas (consciência mental contaminada) é purificada.
Simplesmente por você chegar á cognoscência totalmente pura que vem de ter
dominado completamente a mente e as aparências, a renúncia e os antídotos surgem
como autoliberação. A meditação e a pós-meditação, na qual a percepção que apreende
sujeito e objeto como separados foi abandonada, geralmente se misturam. Este é o
verdadeiro significado da meditação e da pós-meditação. As designações de nossa
própria Grande Perfeição extraordinária com relação ao reconhecimento da meditação e
da pós-meditação podem ser entendidas a partir de minha própria obra de instrução, o
Golshor Tsarcho.532

Como às vezes a meditação e a pós-meditação surgem com suas próprias

características particulares, a Série Mente da Grande Perfeição ensina que para ficar
livre do medo você deve ter em mente que na meditação, samsara e nirvana têm o
mesmo sabor, [501] e que na pós-meditação, os oito agregados da consciência são como
ilusões. O ensinamento das quatro uniões que é semelhante a este, que não ouvimos na
grande não-elaboração, é proferido aqui no sabor único médio. Assim, as diferenças
entre essas [duas tradições] são menores.553 A fim de estabelecer sem erro a intenção
dos versos vajra nesta tradição, eles não devem ser misturados [com qualquer outro
ensinamento]. O mestre de ioga Milarepa também expressou esse ponto de vista.

4.2.3.3 A grande [ioga do] caminho da meditação

Da mesma fonte:

Não há necessidade de adulterar a manifestação fresca dos objetos, pois

eles surgem como meditação;
Embora a meditação e a pós-meditação estejam completamente misturadas,
durante a noite permanece alguma delusão;
Isso é chamado da grande ioga do caminho da meditação.
 Anteriormente, as aparências e a mente se misturavam em um só sabor, e a
meditação e a pós-meditação genuínas eram intercambiáveis. Agora isso se torna ainda
mais estável, de modo que durante o dia elas se misturam completamente. Não é
necessário usar antídotos para suprimir manifestações adventícias como o medo; elas
surgem como a energia dinâmica da pós-meditação. No Mahamudra, isso é chamado do
grande sabor único.

Em comparação, no Paramitayana essas fases são denominadas como os caminhos

grande, médio e menor da meditação. Meditando no nobre caminho óctuplo, [502] você
progride do segundo estágio, o imaculado, para o décimo, nuvens do Darma. Além
disso, o Sutralamkara, além de distinguir entre grande, médio e menor, divide cada um
desses três em três, totalizando nove.534

[i] O menor do menor é o segundo estágio, o imaculado, e a paramita da moralidade.

[ii] O médio do menor é o terceiro estágio, o luminoso e a paramita da paciência.

[iii] O grande do menor é o quarto estágio, o radiante e a paramita do esforço.

[iv] O menor do médio é o quinto estágio, o invencível, e a paramita da meditação.

[v] O médio do médio é o sexto estágio, a manifestação e a paramita da prajna.

[vi] O grande do médio é o sétimo estágio, o indo longe, e a paramita dos meios.

[vii] O menor do grande é o oitavo estágio, o imóvel, e a paramita do poder.

[viii] O médio do grande é o nono estágio, a compreensão correta e a paramita da

aspiração.

[ix] O grande do grande é o décimo estágio, nuvens do Darma e a paramita da

sabedoria.

Quando o progresso é calculado usando esses dez estágios, ele está de acordo com os
bodisatvas, sobre a natureza dos quais o Uttaratantrashastra diz: [503]

A forma como os bodisatvas agem na pós-meditação,

E a liberação pura dos seres do mundo pelos
Tatagatas são iguais.
Embora isso seja verdade, a diferença entre budas e
bodisatvas
É como a diferença entre a terra e um grão de areia,
Ou o oceano e a água na pegada de um boi.535

É ensinado que, no que diz respeito a libertar os seres sencientes, os [bodisatvas]

estão no mesmo nível que os budas no sentido de que têm a mesma maneira de realizar
atividades benéficas. No entanto, em termos da dualidade de ação e agente, a
superioridade dos budas é ensinada por exemplos como a terra e um grão de areia.
Quanto às qualidades particulares: se o poder das 112 qualidades do primeiro estágio
(que são então multiplicadas por mil imediatamente após a ascensão para o próximo) se
manifestará ou não, já foi discutido através do exemplo do pássaro khyung e o ovo.

4.2.4 O caminho de não mais aprender, dividido em menor, médio e grande

4.2.4.1 A ioga menor [de não mais aprender]

Da mesma fonte:

Uma vez que o esforço de manter a atenção plena se exauriu, a meditação

e a pós-meditação misturam-se completamente,
Embora máculas sutis de delusão permaneçam durante o sono;
Isso é chamado de ioga menor de não mais aprender.

Através do poder de você ter completado o acúmulo ilimitado de mérito e sabedoria

no treinamento da pós-meditação dos caminhos inferiores, todas as afirmações que se
apegam a coisas como resistência, união, não-dualidade e inefabilidade, com a
substancialidade das escrituras e do raciocínio e uma visão baseada em suposições, são
destruídas em seu próprio lugar. [504] A consciência do momento presente é prístina e
suas cores não mudam.

Na essência da sabedoria que não é feita pelo intelecto, nem um átomo de um objeto
de meditação permanece; então, onde você encontrará um meditador? Livre da
meditação e daquele que se coloca nela, onde você irá procurar a pós-meditação? Na
verdade, fora do invólucro de uma visão excelente, o que a atenção plena apreenderá?
Os objetos que distraem entraram na verdadeira condição, então quem está distraído?
Na não-fixação primordialmente espaçosa, na liberação a partir da extensão da mente
realizada, onde está o objeto tão procurado para realizar? Quando quaisquer aparências
do samsara e nirvana que possam surgir são experimentadas sem apego como a
presença espontânea, onde você colocará o vigia da lembrança?

Tendo destruído os fundamentos das afirmações sobre a meditação, isso é o

suficiente para se estabelecer. Sem uma causa para se estabelecer, apenas a presença
espontânea permanece. Uma vez que não há existência, há a liberdade das apreensões.
Como não há inexistência, há a mente iluminada de um buda.

Agora mesmo, tendo me tornado um filho da linhagem de Longchen Rabjam,

sozinho em uma caverna, deixo escapar estas palavras de riso: [505]

Alala Ho! Alala Ho! Alala Ho! Dizendo isso, bato no tambor do círculo dos
sambogakayas. Se isso for visto por aqueles cuja visão está ligada a palavras de
significado obscuro, eles certamente pensarão que esta é a visão embriagada de
Hashang. Eles certamente terão a ideia de que esta é como a visão dos Bonpos.
Eles vão pensar que esta é como os princípios dos jainistas nus.
He He! A Madhyamaka é absolutamente inexistente, no entanto aqui está! O
Mahamudra transcende o intelecto, no entanto eis aqui! A Grande Perfeição é
pura desde o início, mesmo assim aqui está!
Tendo entrado na ioga da grande certeza, sem base e sem raiz, o que mais há
para fazer? Para o louco cuja alaya-vijnana se dissolveu no darmakaya, a
lembrança que firma a perturbação não existe mais, e sua oscilação é
pacificada no estado sem sujeitos e objetos causais. Como isso parou, a
consciência sutil do brilho intrínseco dos cinco objetos não está mais misturada
com a mano-vijnana (consciência mental). Além disso, quando ele emergiu de
dentro da alaya-vijnana, por causa da lâmpada fulgurante da luminosidade do
darmakaya, sua natureza permanece livre de elaborações.
No entanto, se ele não aperfeiçoou sua habilidade na sabedoria que brilha na
vipashyana, [506] então, ficando envolto na alaya como antes, aquela lâmpada
de luminosidade se extinguirá e não estará mais presente. Nesse momento,
assim que a mano-vijnana vier a ser, ele se encontrará na cidade dos sonhos.
 Depois disso, um outro aspecto da delusão é trazido à existência por meio do
surgimento de uma poluição devido às várias aparências brancas e vermelhas.

Assim, tendo sido arrastado por palavras e nomes ao ver as coisas como elas são,
mostrei que a luminosidade é a grande extensão. Isso está conectado com o aspecto que
recebe o nome de não-meditação menor no Mahamudra.

4.2.4.2 A ioga média de não mais aprender

Da mesma fonte:

Ao longo do dia e da noite, você se unifica inteiramente com a

luminosidade;
A luminosidade sutil do sono surge como experiências;
Isso é chamado de ioga média de não mais aprender.

Isso é explicado nestas palavras:

Durante o dia, se você buscar uma realização superior à anterior, ela não será
encontrada. Durante a noite, você não precisa, como antes, depender da separação dos
diferentes modos de surgimento e das diferentes fases de dissolução de suas visões
proliferantes. No estado em que os objetos de apreensão, que são os cinco objetos, se
foram, a energia dinâmica da manas* tríplice cessa e não há mais a escuridão da
ignorância. [507] Você habita em uma luminosidade não-conceitual chamada o espaço
não dividido do aspecto luminoso. Se isso não for mantido desperto pela sabedoria da
vipashyana clara, você se desviará para as quatro esferas de percepção que são os reinos
sem forma.

Assim, o onisciente Dorje Ziji536 provocou o reconhecimento em mim. Além disso,

sobre o estabelecimento da liberdade ao subjugar a manas e expulsar a esperteza, ele
escreveu:

No espaço desobstruído das visões experimentadas no caminho da

luminosidade, surge uma transcendência da percepção astuta. Essa é a natureza
da luminosidade que brilha. Se você se apegar a ela, nascerá no reino da forma.

Como o Lama Onisciente deixou para trás este último testamento, um ensinamento
sobre os pontos essenciais da vasta, espaçosa e ilimitada extensão sempre permanecerá.

Alala Ho!

Graças às bênçãos de meu pai, o grande Orgyen,

E a compaixão de minha mãe, a dakini de sabedoria,
Dentro de minha casa, a luminosidade do canal central,
Minha realização habita em grande repouso.

Graças à bondade da Essência Seminal em geral,

E aos tesouros da mente do Onisciente em particular,
Minhas experiências estão livres dos grilhões da dúvida,
E realizações amistosas se acumulam, mas não causam danos.

__________________
* mente (em seu sentido mais amplo, aplicado a todos os poderes mentais); consciência
ideacional, o intelecto, funcionamento mental, pensamento, mente subjetiva, mente conceitual.
 O pronunciamento estrondoso da vacuidade da análise [508]
E o líquido de ouro derretido brilhante que lustra os significados:
Combine-os, mas não os misture,
Adulterando assim os tratados de instrução.

A luminosidade da bem-aventurança do caminho dos meios

E a luminosidade das visões de togal:
Não caindo na situação de separar os dois,
Pergunte à mãe, a Khandro Yangtig, sobre isso.

4.2.4.3 A grande ioga de não mais aprender

Da mesma fonte:

Essas máculas sutis do objeto de cognição, as aparências dualistas,

se exaurem,
E as luminosidades da base e do caminho são misturadas em uma;
Isso é chamado da grande ioga de não mais aprender.

Os objetos, que são as manifestações externas, e a mente, que é o apreensor interno

se exaurem. Os limites do carma e das impressões são apagados. O estado natural da
base original não é rotulado pelo intelecto como samsara ou nirvana, e porque a delusão
é liberada, todas as divisões são transcendidas. Onde não há nada, tudo é permitido.
Como os seis dharmas estão presentes na base desde o início, permanece-se no estado
de pureza que é a natureza interior da sabedoria luminosa do estado búdico. A gnose do
momento presente transcende a obtenção e a negação das qualidades e defeitos dos
pensamentos e emoções bons, maus e neutros. Porque eles estão misturados como a
extensão do céu radiante, [509] não há ensinamento para se meditar, nenhuma
parcialidade de aceitar e rejeitar, nenhum juízo do que é e do que não é, e nenhum
progresso nos caminhos e estágios.

Isso é chamado de travessia, sem qualquer diferença de dia ou noite, para o estado
dos três kayas inseparáveis. Na Série da Mente da Grande Perfeição, ela é explicada
como a experiência da presença espontânea que transcende os limites da contemplação
comum. No Mahamudra, é a grande não-meditação. Você deve saber que, como todas as
instruções genuínas são ensinadas após serem misturadas com a mente realizada do
Coração Seminal, há poucas diferenças entre elas.

Se você quiser saber quem alcançou uma realização assim, foram os grandes sidas.
Por causa de uma história que apareceu em um sonho, tive uma realização em que
estava cercado pela vasta extensão da mente realizada de Gyalwang Tsokye Dorje537 e
Panchen Vimalamitra. Então, surgiu o pensamento: “Que bom seria se eu pudesse fazer
aqueles meditadores tolos que falam em extremos terem o cuidado de não falar tolices
presunçosas que não resolvem nada”, e até escrever parecia excessivo.

Agora, para comparar esta fase com o Paramitayana: Completando as duas

acumulações, que são as coisas para se aprender nos quatro caminhos de aprendizagem,
as qualidades da renúncia e realização manifestam-se sem exceção, e por meio de
atividades maravilhosas e benéficas, seres ilimitados são estabelecidos na iluminação
tripla. [510] A base que é a essência disso é distinguida em três kayas.

Primeiro, o darmakaya: ele é distinguido em dois aspectos, que já foram discutidos

na seção sobre as iniciações.538 Uma extensa discussão do darmakaya é encontrada no
Abhisamayalamkara, e suas distinções são ensinadas pelo Onisciente Segundo Buda em
seu Cruzando a Intenção Semelhante a um Oceano do Tantra Secreto com o Navio da
Análise Tríplice Pura.539 Tudo o que eu disse pode ser encontrado lá.

Em segundo lugar, o sambogakaya: quando a alaya samsárica com seus oito

agregados de consciência afundou na extensão, mesmo que o darmakaya seja de uma só
essência, as qualidades – que são o aspecto da manifestação – estão completas, sem
exceção. Elas permanecem contínua e permanentemente nos modos das cinco certezas e
nos sete ramos da união.

As cinco certezas são ensinadas por meio da natureza dos cinco aspectos perfeitos:
[i] a certeza quanto ao lugar – sendo estabelecido na abundante Akanistha; [ii] a certeza
quanto ao professor – Vairocana, completo com as marcas maiores e menores; [iii] a
certeza em relação à comitiva – os bodisatvas dos dez estágios; [iv] a certeza quanto ao
ensinamento – o Mahayana único; e [v] a certeza quanto ao tempo – a roda da
eternidade.

Quanto aos sete ramos dos três kayas: [511] [i] A compaixão mais elevada por todos
os seres sencientes sendo ininterrupta, [ii] seu fluxo mental sendo completamente
preenchido pela grande compaixão e [iii] sendo sem obstáculos, são os três ramos do
nirmanakaya; [iv] a união de vacuidade e compaixão, sem natureza e sem qualquer
elaboração, é o único ramo do darmakaya; [v] o gozo permanente da roda de oração do
vasto e profundo mantra, [vi] a união alcançada por meio de unir o kaya de sabedoria
com a consorte que é o próprio brilho e [vii] o grande êxtase não contaminado e sem
interrupção são os três ramos do sambogakaya, perfazendo sete.

Terceiro, o nirmanakaya: sem se mover do estado do darmakaya ou da extensão do

sambogakaya, há um jogo incomensurável de emanações que treina quem quer que
esteja presente para ser treinado. Elas são divididas em três, conforme declarado no
Sutralankara:

As emanações da arte, do nascimento,

E da iluminação suprema
São os nirmanakayas do Buda;
Elas são o grande meio para a liberação completa.

Essas distinções são as seguintes:

[i] O nirmanakaya da arte ou da capacidade artística: o mérito dos seres é aumentado

por meio de sistemas, escritos, livros e todas essas coisas.

[ii] O nirmanakaya do nascimento: emanando como um nobre, ele se protege da

doença, da fome e assim por diante.

[iii] O nirmanakaya da iluminação suprema: como o Lama Sakya Senge, que veio
treinar seres sencientes por meio dos doze atos e afins. [512]

Do Uttaratantrashastra:

Ele conheceu o mundo por meio de sua grande compaixão;

Tendo visto todos os mundos,
Sem se mover do darmakaya,
Por meio de sua natureza multifacetada de emanação,

Ele assumiu o nascimento mais elevado:

 [i] Transferindo-se de sua morada em Tushita,
[ii] Ele entrou no útero e [iii] nasceu.
[iv] Ele se tornou hábil nas artes,

[v] Ostentou na companhia de princesas,

[vi] Renunciou a tudo e [vii] praticou o ascetismo.
[viii] Encaminhando-se para Bodhgaya,
[ix] Ele derrotou as hostes de Mara e
[x] se tornou completamente iluminado.

[xi] Então ele girou a roda do Darma

[xii] E foi para o nirvana.
E assim, em terras impuras,
Ele ensina enquanto elas permanecerem.540

A natureza da sabedoria por trás dessas ações pode ser entendida de acordo com os
grandes sistemas dos textos originais. Em particular, você deve estudar os tratados de
instrução do grande Onisciente. Além disso, as características dos três kayas
intrinsecamente presentes que são realizados no Vajrayana, o principal dos caminhos
discutidos aqui, são mencionadas nos versos vajra do Droltig:

O lugar onde a gnose e a vacuidade são inseparáveis é o darmakaya

único.
A essência da gnose é que tudo é uma vacuidade incomposta e
não-estabelecida;
Essa essência vazia é conhecida como o darmakaya. [513]
A natureza é desobstruída, transcendendo samsara e nirvana,
e é a luminosidade reflexiva de todos;
Essa natureza luminosa é o próprio sambogakaya.
O que quer que surja é o espetáculo mágico desobstruído da gnose;
Essa compaixão desobstruída é conhecida como o nirmanakaya.
A inseparabilidade desses três, sendo do mesmo sabor e além do
pensamento e da expressão,
É conhecida como o svabhavikakaya.
Na essência da autoconsciência, tudo o que surge é incomposto e
puro como o céu;
Este é o primeiro buda, o darmakaya, a esfera única.

Este é o lugar final de liberação do Vajrayana. Somente por meio disso você passa a
ter em suas mãos a experiência de determinar a raiz de todos os fatores individuais do
samsara e do nirvana como a grande sabedoria da autoconsciência. Porque nós iogues
temos este caminho, gozamos de um êxtase contínuo que está livre de todo o cansaço de
sermos pegos na gaiola dos caminhos e estágios, e da rede de conceitualização, análise,
disputas e contradições das escrituras Paramitayana originais.

Conclusão

Aqueles que se orgulham de serem doutos nas escrituras proclamam um balbuciar

contraditório, que alimenta o caminho do Vajrayana com a manas dupla. Os iogues, não
entendendo nem mesmo alguns dos pontos essenciais do caminho, têm a falha de estar
em dúvida e, por causa desse obstáculo, nem mesmo experimentam dar um único passo
no cultivo do caminho das perfeições. [514] Esta impressão da mão de desatar o nó do
canal central foi feita após ter examinado a energia dinâmica da gnose na vasta
extensão. Para falar um pouco mais:
Feita de cem raios de luz de palavras perfumadas,
Esta carta boa e apropriada em resposta, o Lótus Branco,
Diz não mais do que o necessário;
É uma mensageira unida à verdade suprema.

Tendo o estudioso Longchenpa com seu corpo forte da prajna tripla

adormecido,
A sabedoria discriminadora havia fechado seus olhos para o exame das
escrituras originais do sutra e do tantra.
Quando os princípios que unem as contradições e esmaga as conceitualizações
dentro dos pontos essenciais do método profundo e extenso
Incharam a barriga da Filha da Terra,541 eu escrevi essas instruções sobre a
verdade última.

As atividades oceânicas de ouvir e refletir são as companheiras do

caminho;
Embora a realização da essência do coração do ensinamento seja
frequentemente louvada,
O exame das extensas escrituras originais é precioso e raro.
Se você está intoxicado pelas distrações alegres do mundo,
Então este manikah com seus três exames puros
É o melhor barco para o oceano da realização última
E contém o néctar da luminosidade e da vacuidade profunda e extensa.
Ele é guiado pelos heróis, que são seus capitães. Que maravilha! [515]

Essa canção da loucura de perceber a exaustão de todos os fenômenos,

Foi devido a ter bebido uma destilação do licor da pureza sempre-presente,
Aspergido com o fermento da transmissão das bênçãos da verdade última.
Se ela for ouvida por um detentor da consciência experiente, ele compreenderá.

Na imensidão da floresta, com seus arbustos de distração,

Os macacos que esticam os braços em conformidade
Com a dança universal das aflições
Não se interessarão por isso.

Fugindo das cidades da existência mundana, que são como uma bananeira,
Para as altas montanhas nevadas próximas,
Você deve fazer um banquete delicioso para seus melhores amigos:
Aqueles que desejam realizar a contemplação na luminosidade.

Esta vida é impermanente como a névoa na encosta da montanha;

A forma como o nascimento e a morte aparecem é tão rápida quanto um raio.
Não importa como olhamos para o samsara, ele é a base de duhkha;
Com certeza nisso, não desperdice o que resta de sua vida.

Através do apego ao aprendizado excessivo, você não será liberado;

Instruir, debater e escrever são fontes de rigidez e orgulho vazio.542
Portanto, debaixo de um rochedo longe da agitação,
A única preocupação deste mendigo é misturar a gnose com a extensão.

Pelo poderoso rufo das profecias escriturais,

Yamanta, que rouba os elementos da vida, foi convocado; [516]
Mas mesmo que eu morra logo,
Posso ter certeza de que segui os preceitos dos mestres anteriores.
Se meus filhos e filhas que estão carmicamente conectados a mim agora,
Ou gerações posteriores de descendentes que se regozijam comigo,
Praticam a realização da essência única do coração,
Eles devem olhar cuidadosamente para esses registros de minhas experiências.

Wangchen Khyentse Ozer, embora insignificante,

Foi abençoado por seu guru, capturado pela mente iluminada de Longchenpa,
E aquela juventude imutável que tinha ouvido, contemplado e meditado
Se tornou inequivocamente certa sobre os pontos essenciais das instruções.

Praticando em reclusão despreocupada, eu resolvi a mim mesmo,

E com o poder de expressar tudo o que surge em minha consciência,
Não sou afetado pelos clamores enganosos da esperança e do medo;
Portanto, se errei, eu confesso – tudo é igualdade na verdadeira extensão.

Pela minha dissolução em nuvens de aspiração branca,

Que fazem chover um doce e brilhante néctar de instrução,
Que as aflições, marcas e doenças de todos sejam removidas,
E que suas percepções se iluminem como o Senhor Primordial.
 8

O Discurso Secreto dos Felizes Detentores da Consciência e das Dakinis

Uma Marreta para os Sistemas Mundanos de Especulação
As Instruções Que Colocam o Essencial na Palma da Mão
A Canção de Revelação do Alegre Vajrapani
Uma Aspersão das Palavras Semelhantes a um Néctar do Onisciente

[521]

Eu me prostro ao glorioso Senhor Primordial,

Cuja natureza é a extensão, intrinsecamente pura, a verdadeira natureza
Da visão, meditação, atividade e resultado, do esforço, do apego e do desejo.
Para o caminho e o estágio perfeitos, ao contrário de todos os outros veículos,
Ao grande segredo ati, eu me prostro.

Os tantras da gnose e os ensinamentos essenciais dos detentores da consciência

Sobre a mente realizada inata da Grande Perfeição Natural,
E os tesouros de Longchen Rabjam, a força vital das dakinis,
Certamente são mais preciosos do que meus próprios olhos.

Hoje em dia, pensadores espertos analisam infinitamente

Com sua vipashyana não-conceitual, e ficam orgulhosos [522]
Calculando o número de meses e anos que estão no caminho;
Eu ensino isso para que eles possam se engajar no caminho livre de tal falsidade.

Isso não é escrito como uma refutação de tudo o que é percebido

Por um intelecto orgulhoso que considera suprema sua própria visão.
Porque é um ensinamento baseado no que eu mesmo percebi,
Aqueles cuja honestidade significa que eles têm algum interesse genuíno devem
ouvir.

Introdução

“Os meditadores que estão cansados da penitência da solidão e do peso das coisas a
serem contadas e os professores que os apoiam estão longe do segredo definitivo, a
verdade da Grande Perfeição. [523] Se eles podem chegar ao lugar da verdade última da
meditação, apenas reconhecendo a quietude e o movimento, não há necessidade de
qualquer outro tipo de contemplação.”

Embora você possa alcançar uma familiaridade inicial com a realização da grande
ascensão à pureza-sempre-presente jogando tudo fora de uma vez como afirmado acima,
você realmente não terá se aproximado dela. Sem o orgulho, a arrogância e os outros
resultados de se esforçar demasiadamente para apreender sua própria face, ou o grande
desperdício de exaurir sua vida na vacuidade, volte suas mentes para as perguntas neste
upadesha chamado de Palavras do Onisciente, que é uma aspiração à verdade última.

Diz-se que a mente realizada da extraordinária Essência Seminal, o próprio estado

natural primordialmente liberado, transcende causa e efeito e não é beneficiado nem
prejudicado pela visão, meditação e atividade. Do tantra da luminosidade, Senge
Tsalzog:543

A gnose está presente espontaneamente sem meditação;

Você não me encontrará construindo uma meditação.
O autossurgimento é primordialmente livre de esforço;
Você não me verá realizando atividades.
O darmakaya é primordialmente livre de limites;
Você não me verá examinando a visão.

Para ser específico, tendo distinguido entre a autoconsciência (que é a sabedoria

primordial que tudo penetra) e a mente (que é a conceitualização ignorante e as formas
delusórias), [524] você deve manter a liberdade de limites no estado da vasta e espaçosa
extensão da gnose, sem segui-la. Com isso, as marcas da mente conceitual são
purificadas e os erros e desvios são eliminados. No entanto, exceto para aquelas raras
pessoas com faculdades extremamente aguçadas, isso é difícil de perceber. Por esta
razão, embora a essência seminal da qual falei esteja além do aumento ou diminuição,
bem ou mau, rejeição ou aceitação, distinguimos entre samsara por um lado e nirvana
por outro, apenas no contexto do pensamento discursivo habilidoso, e porque os
meditadores ficam confusos, nós articulamos sua natureza precisa.

Para o benefício daqueles com capacidades gradualistas, três maneiras de liberar

pensamentos e emoções foram expostas pelos seguidores de Panchen Vimalamitra,
ensinadas com os três seguintes símiles:

1) Liberação pelo reconhecimento de pensamentos e emoções: pensamentos e

emoções são liberados como se encontrassem um velho amigo.

2) A autoliberação de pensamentos e emoções: pensamentos e emoções são

liberados como uma cobra desatando seus próprios nós.

3) Liberação de pensamentos e emoções no darmakaya sem benefício ou dano:

pensamentos e emoções são liberados como um ladrão em uma casa vazia.

1. A Primeira Liberação

Ao repousar de forma unidirecional na luminosidade e na vacuidade da consciência, os

pensamentos e emoções que surgem repentinamente desse estado são a gnose. [525]
Quando ela ocorre pela primeira vez, esta é uma meditação comparável aos deuses sem
forma* e porque isso acarreta uma dualidade da consciência do agente da visão e os
pensamentos e emoções que são o objeto da visão, isso constitui uma apreensão
dualista. Esta é a raiz do samsara, a origem do sofrimento e uma barreira para a base e
os caminhos. Assim, no momento em que esse mero reconhecimento da imobilidade e o
mero reconhecimento do movimento se transformam em uma extensão de realização, os
erros são muito assustadores.

Você pode estar pensando: “Está tudo muito bem, mas onde há um ensinamento
como este entre os conselhos de um estudioso prévio?”

Isso se destina à fase de instrução prática para uma pessoa devotada que é
principiante, logo após ter aprendido a prática principal de meditação como a atenção
plena em todas as atividades. No entanto, você deve saber que este não é o período para
ensinar o método simultâneo da Grande Perfeição de forma literal. [526] Se você pensa
que não é assim, estas palavras do tratado do Grande Onisciente sobre as instruções, o
comentário ao Yizhin Dzö, o Pema Karpo, destruirão seu infeliz ensinamento:545

Hoje em dia, alguns meditadores pensam que o terceiro tipo de subcorrente na

gnose do momento presente é a não-elaboração. Aqueles que, dizendo “É
suficiente reconhecer o movimento de tudo o que surge como sendo a mente”,
e contam o nascimento e a cessação [dos pensamentos], estão muito longe da
precisão, sem falar da verdade do estado natural.

2. A Segunda Liberação

Se você sabe como manter o não-apego, então, por causa da meditação unidirecionada
que resulta da destruição da fixação em um objeto e num agente da visão, não há
necessidade de uma visão. Uma vez que os pensamentos e as emoções são reconhecidos
como você mesmo por você mesmo, você atingiu a autoliberação. Isso é chamado de
liberação como uma cobra [desatando] seus nós.

Em termos da terminologia religiosa geral, porque a pessoa é abraçada por meios

hábeis, ela tem as características da pós-meditação. Embora em outros veículos sejam
feitos cálculos em relação a estes, na Grande Perfeição é exatamente essa percepção
inteligente do agente do reconhecimento que é ensinada ser um desvio e um
obscurecimento e é considerada uma consciência sutilmente obscurecida pelas
aparências dualistas. [527] Portanto, se o iogue que entrou na extensão da realização
neste reconhecimento da quietude e no reconhecimento do movimento a examina, há
um tipo muito sutil de discriminação. Essa não é a intenção do atiyoga, o pináculo dos
veículos.

Alguns, por outro lado, fecham os olhos do exame ao ouvir e pensar a respeito desses
princípios especiais e, em lugares solitários como saliências rochosas e lugares
sagrados, tomam o caminho em direção à intenção genuína da Grande Perfeição Natural
pela fé. No entanto, apenas pelo poder da estabilidade, eles não chegarão ao tesouro
secreto da mente realizada da vasta extensão. Ainda assim, com orgulho nessa delusão,
eles fazem comentários sobre “algumas pessoas” e “filósofos”.

“Se você está dizendo que a compreensão de um erudito não é realmente genuína,
então isso é semelhante à visão errônea de Hashang.”
______________________
* Este é dividido em [i] espaço ilimitado: interrompendo o fluxo dos objetos dos sentidos; [ii]
absolutamente nada: interrompendo as percepções que surgem, como estando um sono profundo;
[iii] consciência ilimitada: uma cessação na presença da consciência e na presença da vacuidade e
luminosidade; e [iv] a realização que nem existe nem não-existe: embora haja um pouco de bem-
aventurança, nada existe em face das aparências. A natureza destes foi amplamente discutida pelo
grande Onisciente no Zabdon Gyatsoi Trinpung.544
 Em resposta, sugiro que Hashang não tem os pontos essenciais que diferenciam entre
a mente objetificadora e a gnose não-objetificadora que penetra diretamente. Por causa
disso, uma vez que toda memória, pensamento e percepção são detidos em um estado
indeterminado de consciência que não diferencia as fases da mente e da gnose, ele cai
imediatamente no extremo da ignorância que é como uma inconsciência ou um sono
pesado.* [528]

Na Grande Perfeição, porque não nos desviamos em analisar a mente conceitual e

objetiva com a sabedoria não-objetificadora, a atenção plena da autoconsciência
neutraliza a imputação conceitual em um estado que é como uma bola de cristal
lustrada. Então, sem esvaziar ou encher, ou quaisquer mudanças, reside-se na mente
realizada da vasta e espaçosa extensão, livre de limitações. Portanto, não há nada
semelhante entre esses dois.

As pessoas que praticam por meio da má gnose dos filósofos, que é como tomar
vômito por néctar, [529] construíram um método para chegar em seu próprio lugar sem
a experiência de ter dado um único passo no cultivo do caminho da luminosidade vajra
quintessencial. Essas pessoas são as culpadas pelas acusações de que a intenção deste
veículo é a mesma de Hashang. Do sutra Ghandavyuha:547

Se, tendo ouvido a visão da vacuidade,

Essa mesma visão não é destruída,
O detentor da visão é como uma pessoa doente
Que toma o remédio, mas não pode ser curada.

A intenção desta declaração em particular é que a pessoa deve desenvolver os olhos

da prajna tríplice. Além disso, o sutra Prajnaparamita aconselha:

A vacuidade não tem forma, não tem sensação, não tem volição, não tem
percepção e não tem consciência. Considere esta verdade completamente. Não
siga o leão, saltando nas rochas ou num abismo.

Agora, uma refutação desses métodos errôneos a partir das instruções de apoio do
veículo insuperável. Do Kunje Gyalpo:

A sabedoria autossurgida é a natureza primordial da consciência;

A sabedoria que percebe um objeto,
Porque ela surge desse objeto, não é autossurgida.

E do Tantra Senge Tsaldzog:548

A essência da sabedoria automanifesta [530]

Não são os pensamentos e emoções da mente conceitual;
Corte objetos passados e objetos futuros
Direto para as aparências.

____________________
* Você afirmou que a visão de Hashang era assim, baseada em refutações como a semelhança da
não-mentação (ausência de atividade mental) com um ovo. No entanto, escrituras como o
Buddhavatamsaka eram conhecidas por Hashang. Durante o debate, Kamalashila perguntou qual era
a causa do samsara pela ação simbólica de girar seu cajado em torno de sua cabeça. [Hashang]
respondeu que era o apreensor e o apreendido pela ação simbólica de sacudir seu manto duas vezes.
É inegável que tal professor tinha as faculdades mais aguçadas. Se a não-lembrança e a não-
mentação acarretam a ofensa de rejeitar a sabedoria da análise diferenciadora, então os sutras
Prajnaparamita do Conquistador também acarretam essa falha. Portanto, o que a visão de Hashang
realmente é só pode ser conhecida por um Buda perfeito, e mais ninguém.546
 Em uma elucidação conveniente desses tantras no comentário ao Dzo Choying, o
Lungi Terdzo, o Onisciente Ngagi Wangpo, que é não-dual com a face do Senhor
Primordial, disse:549

Hoje em dia, no ati, os elefantes do orgulho

Dizem que o acúmulo de uma conceitualização vacilante e projetiva
é a mente desperta.
Tal ignorância, uma extensão de escuridão que a tudo cobre,
Está muito longe da verdade da Grande Perfeição Natural.
Se não se consegue nem diferenciar a energia dinâmica e aquilo
que surge da energia dinâmica,
Qual é a utilidade de falar sobre a essência da mente desperta?

Embora essa pessoa possa ter um pouco de fé neste veículo, ela não tem nem
uma centésima fração de um único fio de cabelo da boa sorte de ver
corretamente. Com a ignorância da imputação conceitual, ela assume um ar
de grandeza e se adorna com as correntes douradas da inveja e da
compreensão errônea. Por ter o caráter de um elefante, algumas pessoas
lisonjeiam seu orgulho. No entanto, mesmo eu não esgotei as aflições e a
ignorância ou o segui por caminhos equivocados. [531]

O sábio orientado para a realização que explica a cada pessoa imperfeita e

com pouco mérito que ele encontra, “A realização genuína de que tudo o que
surge é a natureza do darmakaya é em si a sabedoria autossurgida” e, a
“Absorção é consequentemente ignorância e manas”, ensina o que equivale a
uma fabricação que seduz os seres. Por causa disso, vê-se [discípulos] que se
afastam do Darma profundo, que não será encontrado em outro lugar. Tal
professor é um ladrão deste veículo. Muitos estão aparecendo hoje em dia.

Quando há um ligeiro movimento para longe da sabedoria autossurgida na

energia dinâmica da compaixão [da base], a consciência que surge na esfera
objetiva é conhecida como o jogo que surge da energia dinâmica. Não é a
verdadeira sabedoria autossurgida porque há uma ênfase na existência e não-
existência de objetos, e porque há uma ênfase nos meios (e se você não for
abraçado por meios, então as aflições e o carma que o colocaram na
existência mundana se manifestam), e porque isso não transcende a própria
natureza samsárica da conceitualização e análise.

Como ele diz, [532] a percepção inteligente de que é o agente do reconhecimento que
tem a natureza da análise conceitual, e nada mais. Namkhai Naljor Lhatsun Chenpo550
disse:

Ao se associar com meditadores experientes, não se engane com análise e

vipashyana.

Hoje em dia, afirmações como “Veja a essência de tudo o que surge”, “Apreenda seu
próprio face” e “Relaxe em sua condição”, são [como] bandeiras reais, mas esse não é o
modo do caminho da pureza total. Como disse o Lama Onisciente:

Se não lhe foi dada a introdução a isso, você não entenderá o ponto essencial
de que os conceitos de relaxar no que quer que surja, a visão e o
reconhecimento são eles próprios o que é chamado de cerne da delusão. Ao
reconhecer o surgimento da compaixão [da base], o estado da gnose nua que é
desde o momento de seu surgimento sem um lugar de surgimento ou um agente
de surgimento, como a sabedoria desobstruída, e ao reconhecer
 subsequentemente essa sabedoria, autossurgida da raiz, como nuamente
presente em seu próprio lugar, a essência e a energia dinâmica intrínseca serão
não-dual. Consequentemente, haverá a sabedoria não elaborada da não-
dualidade autossurgida, conhecida como a esfera única.

3. A Terceira Liberação

Se você perguntar qual desses estágios é a realização autêntica, é o terceiro dos modos
de liberação, pensamentos e emoções sendo liberados no darmakaya sem benefício ou
dano, como um ladrão entrando em uma casa vazia. [533] Este é o caminho dos mestres
de ioga.

É assim: embora um ladrão possa entrar em uma casa vazia, não há nada para ele
roubar, e assim como não há nada a perder em uma casa vazia, transcende-se desde o
início a natureza do benefício e dano, obtenção e perda. Aqui, a essência onipenetrante
da gnose, uma estabilidade imóvel que está livre do obscurecimento cognitivo da
análise conceitual, é em si o próprio coração da meditação, ou a consciência plena inata.
Embora a energia dinâmica dos pensamentos e emoções se mova normalmente, a
percepção analítica é purificada. Por causa disso, no estado de gnose relaxada, não
intelectual e nua, sem um lugar ou agente de surgimento, [o iogue] ocupa o lugar seguro
do rei, o darmakaya imutável. Este é o significado por trás das palavras “pensamentos e
emoções não causam nenhum dano”.

Este é o upadesha lançado como o ensinamento da pureza absoluta, e é assim seja na

quietude ou no movimento. No entanto, se aquele que reconhece isso não é purificado
na ausência de limites e lugar, ele se afastará do local da autoluminosidade da gnose. A
partir da força crescente das manifestações delusórias, que são cultivadas em seu longo
desvio em direção aos objetos, ele se orgulhará das alturas de sua realização, enquanto
na verdade permanece em um fluxo constante das sementes do samsara. [534]

Mesmo na atualidade do caminho, exemplos [dessa realização] podem ser apontados.

Quando pensamentos e emoções poderosos, como sofrimento e medo, surgem, pelo
simples reconhecimento dos pensamentos e emoções, o sofrimento e o medo são
purificados na ausência de limites, e você cai na gargalhada. Isso pode ser entendido a
partir deste ensinamento do subjugador de reis, Namkhai Naljor Lhatsun:551

Os Dagpo Kagyupas designam pensamentos e emoções como o darmakaya;

nós, praticantes da Grande Perfeição, não fazemos essa designação.

Além disso:

Os pontos principais, como a forma de relaxar na não apreensão de

pensamentos e emoções, são mencionados nos tesouros secretos do Onisciente.
Alala! Embora isso seja aceito por alguns, aqueles meditadores que lutam com
pensamentos e emoções não farão uma conexão com o segredo definitivo da
Grande Perfeição, então como eles se recuperarão de sua doença?
Repetidamente, usando os pontos essenciais das instruções profundas, que são
como cortar até a essência do coração, lance a percepção errônea para longe de
você. Ouça por um momento e pense em si mesmo dessa maneira.

Quanto ao ponto essencial dos pensamentos e emoções serem sem benefício

ou dano, depois de ter completado a prática da luminosidade da Grande
Perfeição, então, por meio da prática de trekchö, o corpo se desintegra em seus
componentes sutis, a mente se desintegra na verdadeira condição, e nos
 aproximamos da liberação no lugar da pureza-sempre-presente. [535] Através
da prática de togal, no momento da conclusão das quatro visões, o corpo se
desintegra em seus componentes sutis e renasce como luz radiante. Assim,
você alcança a maestria e surge no corpo de grande transferência. Se isso
acontecer, então, como as marcas do caminho, o corpo torna-se como um
cadáver no cemitério, a fala se torna como um eco e a mente se torna como
brumas no ar.

“O corpo se torna como um cadáver no cemitério” significa que mesmo quando

cercado por assassinos, a imputação conceitual de perigo e medo é purificada no estado
de gnose não fixada. Não é como uma indiferença obstrutiva ou inconsciência.

“A fala se torna como um eco” significa que, porque sua percepção do brilho
gnóstico é perfeita, sua confiança em seguir os outros e em apreender a mente como um
objeto conceitual se exauriu e, portanto, sua compreensão, que era baseada em
perguntas e respostas, se esgotou. Esta é uma grande maravilha!

Isso é falado nos últimos testamentos daqueles que entraram inteiramente no corpo
de arco-íris.552 Quando tantras e instruções da Grande Perfeição são pesados na balança,
aqueles de pouca inteligência acreditam que eles têm a falha de não conter aprendizado
suficiente. O Tantra Kudung Barwa, sobre o mesmo assunto do ensinamento da
medição do cultivo [das visões] das esferas no togal, afirma: [536]

Essa tradição oral esgota toda expressão.

Assim, embora em outros lugares os faladores sejam ouvidos,
Aqui eles não são considerados sábios;
Seguindo apenas palavras, como poderiam ser?553

Além disso, isso também pode ser entendido pelo que está escrito no Osal Dorje
Nyingpoi Nesum Salwar Jepa Tsigdon Rinpochei Dzo:554

A liberdade de agarrar-se a expressão, que é o aspecto da fala ser como um

eco, ocorre depois que se insere as sílabas que permanecem nos canais nas
esferas dos ventos. Isso é conhecido como o significado da fala, que é a
verdade inefável da Grande Perfeição. É o domínio da sabedoria totalmente
não elaborada que transcende todos os objetos da fala.

Agora, de acordo com os outros veículos, após ter cultivado o estágio de

desenvolvimento, o corpo grosseiro é transformado em um esplendor, como os deuses
dos reinos do desejo e da forma, e então a pessoa vai para uma terra pura. Por outro
lado, quem percorre este caminho insuperável recebe o nome de corpo de arco-íris e vai
até os limites das quatro visões da Grande Perfeição. É um erro não perceber que
existem dois tipos de corpos de arco-íris (de categoria superior e inferior), como
[mostrado por] Garab Dorje. Tomei consciência desse ponto ao aderir às instruções do
grande Onisciente. [537] Quanto ao que escrevi aqui, dizendo emaho e alala devido à
alegria nos lamas sagrados que me colocaram no lugar dos detentores da consciência,
não tenho dúvidas.

Quanto a “mente se tornar como brumas no ar”, o Tantra Longdrug afirma:555

A autoconsciência, fora da presença dos pensamentos,

E as várias percepções dos fatores mentais:
Se esses dois forem equiparados um com o outro – que erro!
 Como se diz, na intenção extraordinária da Grande Perfeição Natural, mente e gnose,
alaya e darmakaya, são distinguidas como coisas separadas. Assim, a sabedoria da
gnose, a esfera única, é abrangida pela extensão espaçosa de Samantabadri, a extensão
da base, que tem seis dharmas especiais; e a mente conceitual, que se manifesta como a
percepção analítica, se desintegra na ausência de base, como a névoa desaparecendo no
céu. Essa é a intenção. Além disso, como é dito no Nelug Dzo.556

Assim como o contentor e o conteúdo desaparecerão no estado do espaço,

A realização e obstrução, o apego e aversão se dissiparão na extensão
primordial.
Pensamentos que não foram a lugar nenhum não deixam rastros.
Na infinitude do estado da gnose não dividida
O modo de se agarrar a esperança e o medo é transcendido, [538]
A estaca que o amarra ao apreensor e apreendido é arrancada,
E a cidade das aparências delusórias do samsara torna-se deserta.
Devido a isso, a manifestação de objetos externos como fenômenos
E a própria mente interna surge como o jogo da energia dinâmica.
Aquele que sabe que tudo está presente na vacuidade primordial
Liberará os fenômenos de acordo com o ponto essencial da presença.

Além disso:

Não acorrentado pelo apreensor e transcendendo o objeto apreendido,

Sem referência ou fixação, há uma abertura repentinamente desperta.
Essa realização, que exauriu a cognoscência sem distração,
Está presente como o céu, sem meditar ou não meditar.
É a vasta extensão da mente iluminada de Samantabadra.

Se você não desenvolver confiança mesmo depois de receber ensinamentos

esclarecedores das palavras vajra explicativas como essas, então o que o Senhor
Primordial na forma de um homem comum, o Onisciente Drime Ozer,557 disse é
exatamente verdade:

Alala! A diferença entre este veículo e outros é ainda maior do que o céu.
Embora ensinado, não é realizado; embora mostrado, não é compreendido.
Aqueles que, depois de meramente apreender as palavras dos ensinamentos,
repousam na superfície de uma introdução inicial, não importa o que façam,
não chegarão um passo mais perto do estado búdico porque não têm o
benefício da Essência Seminal da Grande Perfeição Natural. [539] É
maravilhoso cair na gargalhada de tristeza!

Tendo dominado as escrituras tântricas e ganhado confiança em minhas experiências,

ensino o caminho da Grande Perfeição de maneira direta. Embora eu refute a
ignorância, não me precipito nos extremos da raiva e do apego. Do Sutralankara:558

Quando aquele que está ciente dos ensinamentos corretos tem pensamentos
julgadores,
O demônio da permanência não os torna um obstáculo.
Encontrar as diferenças e refutar as afirmações dos outros
É uma característica da maturidade plena que não pode ser roubada.

Nestes tempos degenerados, é difícil encontrar um amigo espiritual que domine a

intenção deste veículo e a quem se possa perguntar sobre seus princípios. Um regente
comparável ao próprio Grande Onisciente não seria capaz de encontrar os tratados
originais, que são relíquias espontaneamente presentes do darmakaya, os textos raiz e
comentários dos Sete Tesouros e os tesouros da mente da Essência Seminal, que
explicam sem erro a intenção das três classes da Grande Perfeição. Porque somos
pobres de prajna analítica, o cerne da visão do veículo supremo essencial se misturou
com a visão e meditação dos veículos suposicionais, e as pessoas falam bobagem sobre
os ensinamentos. [540] Consternado com esta degeneração, compus estas instruções
para esclarecer em poucas palavras o sentido. Ao fazer isso, o mérito é aumentado,
como foi ensinado no comentário sobre as quedas raiz: 559

Se, com a intenção de identificar e ensinar visões superiores e inferiores, outros

preceitos são depreciados, isso não é uma transgressão, mas aumenta muito o
mérito.

Não há dúvida de que, por meio desse poder, o acúmulo de sabedoria também
aumenta muito. No entanto, se essas instruções forem ensinadas a uma pessoa que se
desviou em selar a visão como um objeto intelectual, então ela se tornará selvagem
como um abutre. Os iniciantes precisam ser treinados gradualmente em trazer
pensamentos e emoções para o caminho, conforme apropriado à experiência e caráter do
indivíduo. Porque há o perigo de algumas pessoas rejeitarem [os ensinamentos] por
medo e raiva, aquele que detém os dez poderes alertou que os preceitos chave não
devem ser ensinados em todos os lugares. O Prajnaparamita de comprimento médio
diz:560

Subhuti, o ensinamento “todos os dharmas são vacuidade, sem marcas e sem

desejos” não deve ser dado inicialmente a iniciantes que acabaram de entrar
neste veículo. [541] Se você perguntar por quê, é porque eles podem
desenvolver visões errôneas por apego e aversão, que os leva a rejeitar [os
ensinamentos].

Além do mais, nem mesmo o esboço dessas instruções deve ser ensinado àqueles
filósofos que falam tolices. O que é dito no Tantra Rinpoche Pungpa é bem verdade:561

“Você não deve explicar nem uma mínima parte dessas palavras para os
internos (insiders), como os shravakas e os pratyekabudas. Se você perguntar
por quê, é porque se eles ouvirem todas essas palavras, eles desmaiarão de
medo e aversão, e não terão fé no mantra secreto. Por causa de sua
mesquinhez, eles proferirão calunias e essas ações amadurecerão na
experiência de se tornarem um ser dos vastos reinos do inferno. Não importa se
eles são ensinados e ouvem [esses ensinamentos] – tais ensinamentos não
deveriam ser ensinados a eles.”

O Fala Vajra perguntou: “Ó Vitorioso! Qual é a causa para os shravakas e

assim por diante surgindo como tais?"

Assim, ele falou: “Os shravakas e pratyekabudas não se tornaram

recipientes para o mantra secreto por eras incalculáveis por causa de sua
mesquinhez. [542] É como tentar passar um pedaço de algodão pelo buraco de
uma agulha: não cabe e nunca vai passar.”

Portanto, você deve manter [este texto] muito secreto. Por outro lado, quando alguém
com fé chegar até esse veículo, e os deuses cuja realização não inclui os pontos
essenciais do caminho ficam irados por ele ter exaurido a verdadeira condição, então
eles deveriam olhar para isso. Quando eles olharem para isso, então da verdadeira
extensão, a grande verdade que não é absolutamente nada, da compaixão que surge
milagrosamente dos detentores da consciência que sustentam a transmissão, e do poder
dos meus desejos puros, o mendigo eremita das florestas, que eles possam ser liberados
instantaneamente de todas as correntes e rapidamente entrar em contato com a
inexprimível mente realizada de Samantabadra. Quanto a todos aqueles infelizes com
visões errôneas e aqueles que são arrogantes por causa do orgulho de sua própria auto-
estima, que eles sejam abençoados sem perceber pelos detentores da consciência que
carregam a transmissão.

Alala Ho! Este pergaminho, que é como o espaço da vasta extensão, o núcleo do
grande coração, a pupila do grande olho, e o sumo dos Sete Tesouros, é guardado pelos
protetores que são amigos da Essência Seminal. [543]

Samaya samaya samaya

Selado, selado, selado.

Ho ho!

As aparências não são fixas e a gnose é primordialmente liberada;

Não há nada a ser feito com a visão e a meditação, e as seis acumulações
podem ser deixadas como são;
Meditar na dependência da atenção plena e dos antídotos não é necessário;
O praticante da Grande Perfeição que está livre de atividades passa para
a exaustão dos fenômenos.

Os tolos que são deficientes em ouvir e contemplar se passam por mestres

de meditação,
Mas as transmissões e instruções tântricas não se manifestam aos seus
inimigos.
Não me cerco de pessoas importantes das cidades dos oito dharmas
mundanos
Que estão apegados ao absurdo de rotular com terminologia.

Porque nesta caverna eu permaneci fixo no coração da realização,

As bênçãos do mestre autossurgido Padmasambhava e sua consorte,
E do iogue semelhante ao espaço, Longchenpa,
Desceram como a esfera, o centro indestrutível do coração.

Depois disso, fiquei livre e relaxado, sem depender de esforços.

As aparências e o som surgiram verdadeiramente como símbolos e livros.
Minha garganta passou a ser um tesouro de conselhos.
Este conselho não depende de fragmentos de palavras e exemplos
Mas brota do tesouro secreto da mente realizada da vasta extensão.

Que maravilha! Não há necessidade de me gabar de minha sabedoria

Porque os ventos e canais do apreensor e apreendido entraram no canal
central.
Uma vez que a tendência de corrigir a consciência oscilante ou o
afundamento e dispersão foi purificada,
Na minha autoliberação não houve diminuição da luminosidade. Que
felicidade! [544]

Quando o estado de meditação é um ascetismo criado pela mente, o que

é alcançado?
Não se engane com a renúncia comum de não meditar.
Livre das designações de meditar e não meditar,
Olhe para a face da consciência do momento presente. Ho ho!
Aquele que se gaba da austeridade que suportou por meses e anos
Pode ter poderes milagrosos, clarividência e ter transcendido as marcas da
realização,
Mas depois de libertar os canais emaranhados do apreensor e apreendido no
coração,
Ele ficará confuso sobre a Grande Perfeição e sua mente ficará perturbada.

Por meio da bondade dos detentores da consciência Padmasambava e Vimalamitra

da Índia,
E Vairocana e Longchenpa do Tibete,
A doutrina da essência do coração floresceu nesta terra de neve.
Nas cavernas, eles passaram suas vidas na exaustão da verdadeira condição
E no ensinamento constante que difunde as iniciações e transmissões.

A essência do coração do ensinamento não é [distribuída] na porta;

É necessário que a transmissão da verdade desça ao coração
Por causa de uma atitude de devoção, realização e perseverança.
O estudante realizado [unifica] a extensão liberada com os três kayas;
A pessoa com visão pura [unifica] a luminosidade com a gnose liberada;
Ao sentar em meditação de forma consistente, [unificando] a
visão e a meditação com situações ruins,
Que esses realizados deem um salto no caminho como os antigos mestres. [545]

Este mendigo tolo, embora não tenha nenhuma importância ou valor,

Possuía um pouco do bom carma de sua prática anterior;
Encontrando-se com o sagrado regente de Orgyen,
Ele recebeu uma herança de experiência e realização.

Lama onisciente, imaculado com raios de luz,562

Eu conheci você cara a cara como uma aparência ilusória e fui inspirado;
Suas bênçãos, transmitidas em palavras e símbolos, desceram ao meu
centro do coração,
E eu entendi a mente realizada não-deludida da Grande Perfeição.

As palavras do Onisciente encontradas aqui

Foram enviadas como um mensageiro para distinguir,
Como um pato distingue o leite da água,
A visão da Grande Perfeição, que foi misturada com suposições.

Que isso, por si só, beneficie o ensinamento sobre a essência do coração e

Faça com que todos os eremitas sejam preenchidos com a destruição da
delusão e com a renúncia às atividades;
Deixando para trás apenas seus cabelos e unhas,
Que eles se tornem como Garab Dorje e Manjusrimitra.

No penhasco rochoso de Akanistha, o umbigo do glorioso Samye Chimpu, do lado que

é protegido pelo poder do Baixo Geu com suas linhas de arbustos dregu, reconheci um
lugar supremo, uma casa onde se congregam as dakinis do grande segredo, e a chamei
de Caverna das Flores. [546] Quando eu estava me empenhando na essência do coração
em um retiro de três anos, encontrei o Onisciente, Ngagi Wangpo,563 cara a cara três
vezes na forma de uma aparência ilusória. Depois que ele me inspirou com seu discurso,
pelo poder da imensurável boa fortuna de seu continuum de bênçãos, minha meditação e
pós-meditação foram purificadas na igualdade. A partir disso, tomei um pouco de
coragem, o que me deu uma confiança profunda na validade de minha interpretação dos
textos dos tantras, instruções e tratados. Com base nisso, fiquei triste que a compreensão
profunda da transmissão da verdade da Grande Perfeição Natural estivesse se tornando
escassa.

Eu, o eremita chamado Perna Wangchen Khyentse Ozer, cheguei ao meu trigésimo
segundo ano. O Onisciente, o próprio Segundo Buda, louvou este mesmo lugar sagrado
como sendo como Sitavana na Índia. Em seu quinquagésimo sexto ano, no décimo
oitavo dia do mês do rei do Ano do Coelho de Água, seu corpo, na postura do
darmakaya, tornou-se uma fonte de pílulas e as cinco relíquias principais. Ao atingir o
mais alto grau dos sinais que indicam ter seguido os princípios do lugar primordial do
veículo supremo, tal como as luzes de arco-íris, ele estabeleceu o oceano de seres no
solo da fé.

Tendo dissolvido por algum tempo na extensão da base da mente primordialmente

iluminada, como chegou a hora em que a reverência é dada aos grupos que debatem
sobre o número de qualidades, orifícios e skandhas, eu coloco em palavras a classe
extremamente secreta dos ensinamentos.

Sarwa Mangalam

Que haja virtude.

Que haja virtude.

Que haja virtude.

 9

O Rugido do Leão Que Destrói os Desvios dos

Renunciantes Que Meditam na Essência Seminal

[548]

Primordialmente sem meditação, transformação ou fabricação,

Sem concentração ou distração, mantendo a quintessência da gnose,
Livre de apreensão intelectual ao estado de equanimidade,
Auto-estabelecido e inato, eu presto homenagem continuamente à Grande
Perfeição.

Este elixir dos tantras luminosos da Grande Perfeição,

A essência do coração de Padma, a força vital das dakinis,
A verdade que transcende todos os nove veículos
Não pode ser expressa, exceto através do poder da transmissão da
mente. [549]

No entanto, para o benefício dos meditadores que estão obstinadamente fixados

Nesta quintessência, a verdade suprema,
Eu compus isso a partir do tesouro da mente realizada da vasta extensão;564
Isso não foi composto para enredar as pessoas na análise conceitual.

Introdução

Quando uma introdução ocorreu devido às suas aspirações puras anteriores, e você se
encontrou com um santo lama qualificado que detém a transmissão da verdade da
realização, então se você souber como fazer um pedido com a confiança que nasce de
uma devoção feroz e unifocada, as condições serão criadas pela fé, e a compreensão do
lama será vertida sobre o aluno. [550]

Daí surge o estado natural da Grande Perfeição Natural não elaborada, não apontada
por palavras e metáforas, desobstruída e ilimitada e não caindo em extremos, a
consciência de trekchö do momento presente, que não perde seu brasão nem muda suas
cores. Tendo entrado nesta meditação livremente, o desejo pela meditação causal é
purificado, você é liberado dos grilhões da visão e da meditação e a confiança surge de
dentro. Aquilo que surge não é mais um objeto. Você não está acorrentado pelos
benefícios dos bons pensamentos, prejudicado pelo mal dos pensamentos ruins ou
enganado pelos neutros. [551] Como a gnose e a extensão se tornaram onipresentes, as
qualidades que são os sinais do caminho se manifestam. Erros, desvios e extravios são
destruídos de modo que nem mesmo seus nomes permanecem.

E, no entanto, embora esse ensinamento seja o pináculo dos veículos, existe uma
variedade de pessoas dos tipos melhores, medianos e inferiores. Como é difícil reunir
apenas aqueles das melhores faculdades, pode haver problemas entre professor e aluno.
Então, embora o estudante possa meditar, por causa dessa falha, que torna difícil
desenvolver qualidades, ele se desviará.

Para aqueles que têm a capacidade para o progresso gradual, existem três [níveis]
para a prática pessoal: compreensão intelectual, experiência e realização.*

Devido ao apego a uma meditação natural baseada na compreensão intelectual,

muitos hoje em dia se desviam para o estado de selo. [552] Que tipo de estado é esse? É
uma meditação agradável e relaxante, onde a consciência luminosa e vazia não tem
qualquer conceitualização. Quando isso se desenvolve, em geral não passa de uma
experiência de êxtase. Por causa disso, os meditadores desenvolvem o orgulho de
pensar: “Minha meditação é a coisa em si”, “Ninguém conhece melhor do que isso” e
“Desta forma, alcancei a realização”. Se isso não for interrompido por um lama
qualificado, então, como dizem na Grande Perfeição: “A compreensão intelectual é
como um remendo: depois de gasto, desaparece.”

Quando confrontados com circunstâncias boas e ruins, muitos as distinguem, [como

um pato distinguindo] o leite da água. No entanto, o ir e vir de circunstâncias ruins no
caminho é trivial e fácil de lidar, enquanto o ir e vir de circunstâncias boas no caminho é
muito difícil de lidar. É por isso que aqueles que se orgulham de sua elevada realização
são realmente devotados apenas à glorificação de sua vida presente. Eles estão
distraídos e cheios de desejo pelo demônio Devaputra, cuja retribuição é que eles não
perceberão o ponto vital da autolibertação dos seis agregados. Como esses tipos são
hoje considerados maravilhosos e milagrosos, aqueles que estão dispostos a dizer isso
são menos do que corvos brancos. [553]

Mesmo aqueles que praticam os ensinamentos sagrados com o coração estão

atualmente meditando ineficazmente em uma visão confusa e conceitual. Eles devem
realizar a recitação de guruyoga nos quatro períodos e receber as quatro iniciações, após
as quais eles experimentarão a gnose livremente relaxada no estado da fusão de sua
mente com a mente iluminada do guru. Sem que a essência dessa experiência se torne
instável ou sem suporte, eles devem sentar em meditação consistentemente.

Dentro dessas experiências, eles podem experimentar a vacuidade, que é uma

predominância de shamata, ou a luminosidade, que é uma predominância de
vipashyana; em suma, quando estiverem cientes das falhas da percepção oscilante e de
sua habilidade em discriminar a prajna resplandecer, eles saberão como levar tanto a
quietude quanto o movimento à meditação.

No entanto, existem neste estado obscurecimentos cognitivos profundamente ocultos

e muito perigosos, tal como a essência do observador se tornar o pulso firme da
individualidade ou se desviar para a condição do exame analítico. Portanto, o nome
darmakaya não pode ser dado ao pensamento discursivo antes que a consciência do
momento presente esteja sem afetações e incorrupta. Só isso é o antídoto para o agente
da meditação, uma penetração total566 não acorrentada pelo apego à visão. [554]

Realizar a análise de acordo com a compreensão intelectual da meditação e pós-

meditação, que excede carregá-la vagamente no caminho, é se perder. Se isso acontecer,
então a pessoa estará no caminho traiçoeiro do erro, do desvio e do extravio. Se não se
___________________
* Para conectar isso com o caminho gradual dos veículos comuns: os grandes estudiosos dizem que
através do caminho da acumulação você entende, através do caminho da aplicação você experimenta
e através do caminho da visão você realiza. Esta parece ser uma [sequência] muito estrita.565
sabe como reconhecer cada um deles, é impossível distinguir o que é e o que não é.
Portanto, suas falhas serão explicadas aqui.

Os Erros

Aquilo que se chama vacuidade é vazia desde o início, o não-eu, separado dos quatro e
oito extremos de elaboração, a consciência solta do momento presente, transcendendo o
intelecto – isto é, o que chamamos de gnose. Se isso não for compreendido, você
experimenta uma vacuidade em que tudo é inexistente, seguindo uma análise intelectual
que realiza a negação da existência e da não-existência, como nos veículos inferiores.
Alternativamente, com uma absorção que treina na vacuidade por meio do mantra
svabhava e afins, você experimenta apenas uma vacuidade e luminosidade postuladas, a
visão de que tudo é como uma ilusão, como nos tantras inferiores. Isso é um erro.

Depois que os pensamentos discursivos grosseiros e sutis foram pacificados em seu

próprio lugar, e a própria mente está livre das ondas da consciência oscilante, o aspecto
da quietude espaçosa e clara, a autoconsciência e o brilho, constituem a shamata. Se,
não entendendo isso, você pensa que a quietude é uma inconsciência estupefata, isso é
um erro. [555] Onde tanto a quietude quanto o movimento são o brilho vigoroso da
autoconsciência e não há apreensão à gnose e à luminosidade, isso é vipashyana. Se,
sem compreender isso, o intelecto examina os estados de quietude e movimento, isso
também é um erro.

Existem várias maneiras de explicar a meditação e a pós-meditação.567 Nos próprios

termos da Grande Perfeição, quando a essência de tudo o que surge permanece no
estado que é abraçado pela cognoscência, isso é meditação, e nesse estado de atenção
plena, o aspecto do movimento – como aparições e transformações – é a pós-meditação.
Se, entendendo mal isso, você define meditação como o estabelecimento unidirecionado
na vacuidade dos olhares e a pós-meditação como selar tudo o que surge com a
vacuidade que é como uma ilusão depois de se levantar da meditação, isso é um erro.

A não-distração568 não é entrar em um estado indeterminado ou se desviar para as

subcorrentes de pensamentos proliferantes que espalham a delusão. Isso é chamado de
consciência que é inatamente pura. Se você se envolver com cautela, temendo a
distração, e preso pela consciência que está emaranhada nas práticas ascéticas, isso é um
erro.

A mente comum569 é a consciência do momento presente, [556] o auto-

estabelecimento que não é adulterado por qualidades boas ou más. Isso se chama manter
o fluxo da gnose. Se, não entendendo isso, você se apega ao pensamento discursivo
mundano em seu próprio fluxo mental, isso é um erro.

A não-meditação570 é quando, tendo entrado no útero do estado natural, o desejo de

meditar ou não meditar é purificado e não há fabricações ou fixações de qualquer
espécie na mente. Isso é chamado de entrar no castelo da consciência todo-inclusiva.
Se você permanecer na equanimidade comum e descuidada, ou se dispersar para o selo
do estado indeterminado onde você não sabe o que é o quê, isso é um erro.

O que está mantendo tudo o que surge?571 Não é ver diretamente quaisquer
pensamentos e emoções que surgem e, em seguida, obstruí-los. Não é fazer uma análise
deles. Não é ir atrás deles. Quando o agente de pensamentos e emoções que surgem
relaxa em sua própria gnose, isso se chama a manutenção todo-penetrante de quietude e
movimento. Se, entendendo isso mal, você segue o que quer no que surge e o analisa,
isso é um erro.
Os Três Desvios

Se você se apegar ao êxtase, você nascerá como um deus do reino do desejo; se você se
apegar à clareza, você nascerá como um deus do reino da forma; [557] e se você se
apegar à não-conceitualização, você nascerá como um deus do reino sem forma.
Portanto, estes são conhecidos como desvios. Vou ensinar o reconhecimento destes e os
erros envolvidos.

[i] Aquilo que é conhecido como êxtase é dito ser a manifestação de uma
experiência de êxtase alegre, que é como não ser capaz de suportar estar separado
da esfera do estado natural que não é adulterado pelos três grandes sofrimentos raiz.
Diz-se que é diferente do êxtase contaminado da paixão ou do surgimento de
pensamentos e emoções felizes e alegres, que podem ser alterados por condições
externas.

[ii] Aquilo que é conhecido como clareza é considerado o aspecto vigoroso da

gnose, não poluída por obstáculos como a obscuridade ou afundamento, sendo uma
clareza de percepção desobstruída. Diz-se que ela não constitui as formas de
aparências deludidas, a percepção dotada de características, como as cores e formas
dos objetos da percepção.

[iii] A não-conceitualização é dita ser uma ausência de conceitualização

semelhante ao céu, livre dos movimentos trêmulos da conceitualização deludida em
que um pensamento segue outro.572 Diz-se que não é uma completa escuridão como
um sono pesado, ou um bloqueio da sensação como estar sem sentido ou
inconsciente. [558]

Em suma, mesmo essas três experiências só surgem como uma ocorrência natural de
acordo com a forma como os sinais do caminho aparecem. Elas não são realização. Se
você meditar impelido pela esperança nestas, e quando elas surgem e você se apega ao
se concentrar na meditação correta, você não vai transcender a causa cármica do desvio
para os três reinos.

As Quatro Maneiras de Se Desviar

Os quatro são: [i] desviar-se para a condição em que a vacuidade é um objeto de

conhecimento, [ii] desviar-se em tomar a vacuidade como caminho, [iii] desviar-se em
tomar a vacuidade como um antídoto e [iv] desviar-se em tomar a vacuidade como um
selo. Embora cada um deles também seja ensinado como sendo dividido em dois, um
desvio original e um desvio imediato, por uma questão de brevidade, vou juntá-los em
um.

[i] O ponto essencial da grande ascensão à gnose do momento presente é a libertação

das cadeias do intelecto e da atividade que ata essência da vacuidade da verdade última,
que é pura desde o início. Se isso não for compreendido e você buscar a realização do
tipo de vacuidade que é como selar as aparências com a vacuidade, isso é se desviar
para a condição [onde a vacuidade é um objeto de conhecimento].

[ii] Sem acreditar em trazer tudo para o caminho da autoconsciência comum [559] e
sem compreender a natureza primordial e espontaneamente completa da causa e efeito
inseparáveis, você se esforça na esperança de que o efeito – o darmakaya – surja de
outro lugar por meio de sua meditação na vacuidade como o caminho. Essa meditação,
que é uma imputação intelectual, se desvia para a [vacuidade] como caminho.

[iii] Quaisquer pensamentos e emoções que surjam no estado de aflição são em sua
essência primordialmente vazios. Quando você não se afasta disso, não há necessidade
da dualidade das aflições como causa da rejeição e da vacuidade como antídoto. O
ponto essencial é que esse objeto de rejeição é autoliberado, como uma cobra desatando
seus nós, no exato momento em que ele é reconhecido por sua autoconsciência. Se isso
não for compreendido e você achar necessário meditar no tipo de vacuidade que é um
antídoto para as aflições e para os pensamentos e emoções, que você toma como objetos
de rejeição, então isso é se desviar para a [vacuidade] como um antídoto.

[iv] Agora, desviar-se para o selo: Tudo, elaborado ou não-elaborado, sempre

esteve espontaneamente presente como a grande união de luminosidade e vacuidade
no espaço elementar de Samantabadri, a vasta extensão. Se isso não for
compreendido, porque o meditador rígido e a forma de praticar o treinamento sem
fixação não estão unidos, os meios e a sabedoria se separam. Não mantendo a
sentinela, que é o fluxo não fixo da gnose comum que transcende o intelecto, ele
mantém a teoria inicial [da vacuidade] em mente. Assim, ele diz: “Não há
meditação ou meditador”, “Tudo é vacuidade”, “Tudo é darmakaya”, “Ações e seus
resultados não são reais”, “Isso é apenas o intelecto”, “Isso é apenas pensamento
discursivo,” e “Tudo é sem realização.” Isso é conhecido como sendo selado por
uma visão definitiva da vacuidade. Há muito disso hoje em dia.

Conclusão

Em suma, na jornada do primeiro contato do meditador [com o ensinamento] até o

estágio insuperável, existem caminhos extremamente estreitos e esconderijos de erro,
desvio e extravio. Portanto, se você não tiver um bom discernimento dessas
experiências, mesmo que você seja um erudito em discussão e terminologia, será como
dizem na Grande Perfeição: “As experiências são como a névoa; depois de se
desvanecerem, elas se vão.” Mesmo uma condição mínima, boa ou ruim, pode enganar
o meditador. Por causa da confusão sobre essas condições, dei este conselho.

Portanto, se você não for abraçado pelos pontos essenciais especiais que removem
obstáculos e reforçam a prática, então como você alcançará a liberação e a iluminação
por conta própria, apenas procurando e comprando mercadorias, como retiros rigorosos
sem contato com as pessoas, concentrando a mente e atando o corpo de acordo com os
pontos estritos enquanto se vangloria de seu ascetismo, da meditação da deidade e da
recitação de mantras, ou da meditação nos canais e ventos? [561] O sutra
Dharmasamgiti diz:573

Mesmo que ele tenha vivido por muitos milhões de anos

Em montanhas e vales cheios de cobras venenosas a quinhentas milhas
de distância,
Um bodisatva que não entende a solidão,
Que apenas desenvolve maior orgulho, permanecerá um ser comum.

Então, tendo compreendido o ponto essencial de trazer o que quer que surja para o
caminho, o realizado que pensa no seu corpo como uma cabana de retiro não se apoia
no número de meses e anos que passou em retiro, uma vez que seu caminho não dá
grande importância à realização de permanecer na solidão em si. Tendo se desenvolvido
ao máximo nesta mesma vida, ele se esforça para manter o fluxo do estado natural não-
elaborado. Embora pensamentos e emoções bons ou ruins surjam, ele não se envolve em
nenhuma atividade, como aplicar a moxabustão do antídoto ao objeto de rejeição ou
aplicar o remendo de apreensão nua que é a ideia: “Quaisquer pensamentos e emoções
bons ou ruins que surjam, eles são apenas pensamentos e emoções.” [562] Durante o dia
e a noite, ele atravessa sem intervalo para um estado de não-elaboração, tão
despreocupado quanto um velho vendo uma criança brincando. Por causa disso, sua
habilidade na vipashyana livre de conceitos é aperfeiçoada, e ele se apodera do lugar
seguro onde tudo o que surge – seja quietude ou movimento, cognoscência ou gnose,
conceitos bons ou ruins – é a extensão da Grande Perfeição, a gnose e vacuidade
inseparáveis, transcendendo o intelecto. Então, como dizem na Grande Perfeição: “A
realização é imutável, como o espaço.”

Embora tal iogue pareça comum em corpo, sua mente reside na mente iluminada,
livre de todas as atividades, o darmakaya. Por causa disso, suas percepções mundanas
são a mandala do lama, tudo o que surge é a sabedoria onipresente, os objetos da
percepção são símbolos e livros, e os caminhos e estágios são inseparáveis na mente
iluminada relaxada. Da extensão da liberação primordial do samsara e do nirvana, a
ajuda aos seres sencientes e o ensinamento de acordo com suas circunstâncias surgem
sem esforço e espontaneamente.

No momento em que se destroem as amarras do selo do corpo, é como se o espaço

dentro de um vaso se tornasse inseparável e de um só sabor com o espaço externo,
assim que o vaso se partisse. A luminosidade interna, a extensão original da base, se
manifesta como o corpo-vaso jovem (o grande corpo búdico da realidade), livre da
consciência analítica. Esta é a obtenção do estado búdico, a realização final. [563]

Para dizer um pouco mais sobre isso:

As aparências ilusórias da verdade convencional são uma grande mentira.

Quando tudo é levado à condição da gnose na vasta extensão,
O sujeito e o objeto na consciência oscilante, como a dança de uma criança,
São neutralizados no estado de consciência que transcende o intelecto.

Não se embriague num sono entorpecido, depois de engolir a cerveja

Dos bons conceitos que perseguem uma visão exaltada
Ou dos maus conceitos que se prendem aos grilhões da dúvida;
Permaneça na gnose relaxada, nua e comum.
Os exageros que espalham teorias superficiais,
E o sofrimento de falar sobre os caminhos estreitos da quietude e
do movimento,
São conquistados com mil refutações pelas poucas palavras
Dos profundos versos vajra, a transmissão da mente.

Devido à conjunção de acumulações anteriores, das aspirações brancas

E da bondade do iogue do caminho vajra profundo,
Escrevi essas instruções sobre os pontos essenciais das experiências
Como uma impressão de mão de ter desatado o nó do canal central.

Quando o rugido estrondoso dessas palavras ressoa,

Isso parte os corações de eruditos orgulhosos.
No entanto, porque a experiência e a realização profundas transbordam
de dentro,
É impossível manter em segredo a fama da extensão que a tudo engloba.
[564]

Por esta virtude, que aqueles que mantêm a consciência auto-estabelecida

 Purifiquem todas as não-virtudes de se desviar para o emaranhado confuso
da consciência
No estado inato e espontâneo,
E que a Grande Perfeição seja realizada por todos.

Este é o Rugido do Leão que Destrói os Desvios. Aquele que possui a conexão
cármica da virtude anterior de manter (sem reduzir ou expandir) a luminosidade da
Grande Perfeição, e é enriquecido pela abundância da fé, generosidade e instrução,
conectou seu fluxo mental à presença do Darma com as três solidões e a liberação da
gnose e da extensão. Morando em um lugar tapado com barro, ele se esforçou para
realizar a quintessência da luminosidade vajra.

Com base nas exortações que não vieram uma, mas repetidas vezes dos três kayas, a
união da gnose e a extensão, e assim por diante, Perna Wangchen Yeshe Palgyi Roltso,
o iogue eremita que se orgulha de ter cultivado o estado da luminosidade manifesta da
Grande Perfeição, escreveu isso no local de retiro da Caverna da Flor, a grande casa
secreta das dakinis de Akanistha no umbigo do glorioso Chimpu. [565]

Isso não deve ser ensinado para aqueles que não receberam instruções de meditação,
ou para aqueles que as receberam, mas são do tipo infeliz que têm pontos de vista
errôneos e, tendo enlouquecido por beber a água envenenada de sua auto-estima, não
experimentaram o pontos vitais do caminho. Olhe seriamente para este texto, que é para
aqueles que estão empenhados na quintessência da realização. Para aqueles com total
confiança, a transmissão da leitura deve ser fornecida. Os protetores amigos da Essência
Seminal são os guardiões dele

Samaya

Selado, selado, selado.

 10

Vendo Nuamente o Estado Natural da Grande Perfeição:

Instruções Necessárias para os Iniciantes

[567]

À base autoliberada, à Grande Perfeição,

Eu me prostro sem a idéia de se curvar.
Que eu seja abençoado neste momento presente ao ver
A face da Grande Perfeição, a consciência reflexiva genuína,
livre do intelecto.

A localização da verdade da Grande Perfeição é a mente não-fabricada do momento

presente, essa própria consciência radiante e nua, e não uma ínfima parte do que foi
forçado no relaxamento. Manter isso em todos os momentos, simplesmente ao não
esquecer disso, mesmo nos estados de comer, dormir, andar e sentar, é chamado de
meditação.574 [568] No entanto, até que você esteja livre dos obscurecimentos
cognitivos, é impossível que isso não se misture às experiências de êxtase, clareza e
não-conceitualização. No entanto, ao simplesmente não esquecer a natureza da própria
consciência – do tipo que não é uma atenção plena emaranhada que se torna mais
emaranhada ao tentar ficar consciente – em algum momento, a verdade última não-
elaborada, que transcende termos e exemplos, aparecerá.

Às vezes, os iniciantes ficam agitados com a disseminação de pensamentos e

emoções negativas e, por isso, o mero acúmulo de pensamentos e emoções adventícias
se transforma em uma subcorrente. Numa fase posterior, ao experimentarem um estado
de consciência sobressaltado e temeroso, eles desenvolvem remorso, pensando: “Fiquei
agitado”. [569] Nesse momento, não se deve fazer nada como lamentar a agitação ou
cortar as caudas dos pensamentos que partem. Manter um fluxo assentado em relação à
consciência sobressaltada a que se chegou é o que geralmente é conhecido como não
abandonar a visão de pensamentos e emoções como o darmakaya.

Contudo, se você praticar dessa maneira sem ter aperfeiçoado sua habilidade na
vipashyana por algum tempo, certamente cairá na armadilha de não saber o que é o quê.
Portanto, para começar, quaisquer pensamentos e emoções que surjam devem ser
encarados ao vê-los nuamente, e nunca devem ser analisados ou examinados. O agente
do reconhecimento dos pensamentos e emoções deve ser colocado de lado, sem dar-lhe
qualquer importância, como o desinteresse despreocupado de um velho homem que vê
uma criança brincar.

Quando você tiver se acostumado com esse fluxo, em algum momento os

pensamentos e emoções que surgem na meditação serão liberados na Igualdade da
quietude e do movimento. Nesse momento, surgirão os seguintes estágios: [i]
pensamentos e emoções serão liberados como o darmakaya uma vez reconhecidos, [ii]
pensamentos e emoções serão liberados como o darmakaya por si mesmos e [iii]
pensamentos e emoções serão liberados como o darmakaya sem benefício ou dano.
[570] É importante distinguir as linhas divisórias entre eles com a ajuda de um professor
supremo que obteve a herança da transmissão da mente da Grande Perfeição.

Neste ensinamento, encontra-se o melhor dos pontos essenciais, diferentemente dos

outros veículos, e ao contrário dos sistemas em que a visão dos pensamentos e emoções
como o darmakaya é uma mera suposição. Portanto, siga os princípios daqueles seres
heróicos que residem no estágio em que atingiram a realização extraordinária da Série
das Instruções.

Quando você alcança uma liberação que é como o céu, uma não-elaboração sem
renúncia ou obtenção, uma vez que os antídotos do meditador e da consciência atenta
desapareceram, o continuum da consciência é puro como o espaço. Uma autoliberação
das cadeias de dúvidas e incertezas ocorre, e se alcança uma gnose não-intelectual e
ilimitadamente aberta, que não foi feita por ninguém.

A certeza de que essa é a gnose do Buda, que transcende a análise, corta os erros que
o fariam retornar aos três reinos. Com isso, você realizará o estado natural sempre puro,
primordialmente como ele é. Se, por outro lado, você não desenvolver estabilidade, não
será difícil voltar à renúncia e a obtenção sem nunca alcançar os três estágios puros.
[571] Portanto, você deve confiar na solidão para purificar os obscurecimentos da
cognição e sentar com diligência em meditação.

Embora nada seja dito nas instruções e tantras da Grande Perfeição ou Mahamudra
sobre a classificação do caminho subsequente à autoliberação através do único corte da
gnose, isso foi ensinado por esses grandes bodisatvas, os realizados no passado. Tendo
dominado completamente a gnose da pós-meditação, eles criaram a partir dessa
realização as categorias da unidirecionalidade, não-elaboração, sabor único e não-
meditação, cada uma dividida em grande, média e inferior, e calcularam sua
equivalência à etapas e caminhos.

As gerações posteriores erraram em uma não-elaboração dotada de características e,

meditando na impressão da grande unidirecionalidade, desenvolveram orgulho em
poder unir dia e noite. Tais pessoas certamente foram abandonadas pelos três tipos de
prajna. Por causa disso, escrevi este apêndice à Essência Seminal Secreta da Grande
Perfeição, com a intenção de inspirar confiança na mente realizada de Samantabadra,
que é dotada dos seis dharmas, a base da liberação final e o local da liberação.

Para entender adequadamente esse ponto essencial, é necessário penetrar nos

tesouros secretos do Onisciente, Longchenpa. [572] Se isso for feito, nas gerações
posteriores haverá uma sucessão de iogues que terão o benefício de obter a transferência
da transmissão da mente. Longchen Namkhai Naljor escreveu isso como seu último
testamento. Foi escrito como notas sobre a consciência que é como o espaço
onipresente, dotada de visões puras e focada no momento presente.

As aparências são não-nascidas, a gnose é primordialmente livre,

A consciência é todo-penetrante e a união é uma imputação.
A consciência todo-englobante vai gradualmente para a não-fabricação.
A percepção da própria face vai imediatamente para a consciência direta.
Extremos não permanecem na visão da Grande Perfeição;
Aparências, vacuidade e união são apenas palavras, nomes e termos.

Aho!
Não há meditação para produzir aquilo que é primordialmente não-elaborado;
O sólido trono vajra é uma confiança imutável,
A pequena tenda de algodão branco é a proteção contra o medo do samsara.
E os irmãos e irmãs da não-fabricação são a assembleia da autoliberação.

Aho!
Da identificação primordial da mente e as aparências surge o êxtase;
Transcendendo visão e meditação, o iogue da Grande Perfeição [573]
Age espontaneamente quando o brilho da gnose está em sua extensão total;
As manifestações de felicidade e tristeza passam livremente por sua mente;
Com essa realização libertadora, ele atinge o limite de sua prática.

Tendo dado um passo em direção ao âmago da prajna e dos meios,

Eu queria praticar em um retiro na montanha;
Assim, morando em uma caverna rochosa e em um estado de não-
conceitualidade,
Namkhai Naljor conheceu Longchenpa,
E as realizações que surgiram foram expressas como canções.

No esplendor primordial, não existia felicidade e sofrimento, aceitação

e rejeição;
Na plena união de gnose e vacuidade, a caverna das aparências fictícias
Se dissolveu na igualdade perfeita, a realização expansiva de Samantabadra,
E eu vim para o reino do darmakaya, espalhado por todos os lados.

Afortunados aqui reunidos, irmãos e irmãs, mães e pais:

Mantenham seu próprio estado espaçoso de maneira relaxada,
A união de gnose e vacuidade em que não há apego ao samsara,
E partam juntos para a liberação na extensão original da base.

Até essa canção vajra é como o jogo de ilusões de ótica.

Apêndice I
A Estrutura do Yeshe Lama
(Não traduzido)
Apêndice II
Concordância de palavras comuns
relacionadas à mente e eventos mentais
(Não traduzido)
Apêndice III
Lista de nomes próprios tibetanos
(Não traduzido)
Notas (Tradução automática, sem revisão)

1 IOL Tib J 454 (painel 1): sems dang sems snang ba'i chos thams cad daml lkun nas nyons
mongs pa dangl rnam par byang ha 'i chos thams cad rtogs kyang rung ma rtogs kyang rungl'
phral la lam gyls ma bsgrub gnyen po ma bcos tel ye nas sangs rgyas pa sku gsung bandidos
lhun kyis [sic] grub par gnas pa la byal 354.

2 Exemplos disso nos textos de Dunhuang são Pelliot tibétain 44, transcrito e traduzido em
Bischoff e Hartman 1971, e Pelliot tibétain 849, transcrito e traduzido para o francês em Hackin
1924.

3 Um exemplo é a natureza diversificada das obras de Nagarjuna (cf. a discussão no primeiro

capítulo de Seyfort Ruegg 1981a). Na Grande Perfeição, essa posição é mostrada por
comentários à prática tântrica, como IOL Tib J 454 citado acima, que também discute
longamente a meditação sobre a deidade yidam e o Man ngag lta ba'i phreng ba de
Padmasambhava (cf. capítulo 6 de Karmay 1988).

4 O uso de kun gzhi no início da Grande Perfeição é discutido em Karmay 1988, pp. 178-84.

5 Mayer 1997, p. 87

6 Todos os exemplos são encontrados em IOL Tib J 454.

7 Ver Hackin 1924.

8 O comentário é o Samten Migdron de Nub Sangye Yeshe (n. 844). Veja a bibliografia para
detalhes.

9 Ver Karmay 1980.

10 Um breve relato das características dos textos dessas classes pode ser encontrado em Kar-
may 1988, pp. 206-15, e um relato mais longo e tradicional em Dudjom Rinpoche 1991, vol. I,
pp. 319-45. Esse sistema triplo parece ter surgido, o mais tardar no século XIV, de uma situação
anterior em que havia menos padronização e outras rubricas (como yang ti, spyi ti e ati) eram
comuns.

11 Janet Gyatso identificou uma ocorrência das três classes em um dos primeiros textos da Série
de Instruções, o Dratalgyur, que é um dos Dezessete Tantras (Gyatso 1998, p. 300 n. 53). Este
assunto também é discutido em Germano 1994, pp. 281-84.

12 A segunda abordagem é encontrada em Dudjom 1991. A terceira abordagem é favorecida

por Jigme Lingpa em PK p. 482.

13 Para uma discussão deste material inicial e datas possíveis, cf. Germano 1994, pp. 266-75.

14 Ver Thondup 1996 para relatos desses números baseados em hagiografias tradicionais.

15 Germano 1994, pp. 271-62. Existem dois descobridores nomeados, Neten Dangma Lhiingyi
Gyaltsen e Chetsiin Senge Wangchug.

16 Há referências no Khandro Nyingtig ao declínio do Bima Nyingtig e ao papel desse novo

tesouro na revitalização da tradição (David Germano, comunicação pessoal). Outro ciclo da
Esência Seminal, que parece ter desfrutado apenas de uma popularidade limitada, foi o Karma
Nyingtig (Karma snying thig) do Terceiro Karmapa, Rangjung Dorje (1284-1339).
17 Os outros cinco são:

(i) Yizhin Dzo (yid bzhin mdzod): Este texto em vinte e dois capítulos trata da cosmologia, dos
sistemas filosóficos budistas e não budistas e das doutrinas Mahayana gerais. Tem um longo
comentário em prosa, o Pema Karpo (padma dkar po).

(ii) Drubta Dzo (grub mtha 'mdzod): este texto pertence ao gênero de sistema de princípios
(grub mtha) da literatura budista tibetana, que trata da exposição dos princípios de diferentes
escolas e sistemas. Assim, inclui discussões sobre as escolas e sistemas filosóficos indianos,
como passaram a ser entendidos no Tibete, bem como a estrutura de nove veículos que se
tornou normativa para os Nyingma.

(iii) Mengag Dzo (man ngag mdzod): Um texto em versos curtos em seis tópicos na forma de
conselho para uma pessoa engajada na prática de meditação. Longchenpa classificou-o como o
caminho gradual junto com o resultado (lam rim 'bras bu dang bcas pa).

(iv) Choying Dzo (chos dbyings mdzod): Um texto em verso que lida com a visão
principalmente no estilo da Serie da Mente (e é classificado como tal por Longchenpa), embora
inclua algumas citações dos Dezessete Tantras. Ele tem um comentário em prosa, o Lungi
Terdzo (lung gi gter mdzod).

(v) Nelug Dzo (gnas lugs mdzod): Semelhante em estilo e estrutura ao anterior, diferente por se
concentrar nos quatro grandes compromissos da Grande Perfeição. Ele também tem um
comentário em prosa, o Desum Nyingpo (sde gsum snying po).

18 Ele também pode ser traduzido como o Coração Seminal da Vasta Extensão. O nome é
discutido um pouco mais adiante no capítulo 3.

19 Virginia Woolf. 1990. Para o farol. Londres: Vintage, p. 32

20 Gombrich 1996, pp. 126-27; Harvey 1990, p. 24

21 Gombrich 1996.

22 O estudioso de Heze Chan, Zongmi (780-841), afirmou que todas essas abordagens foram
ensinadas por professores de meditação na China (Luis Gomez 1983, p. 424).

23 Buswell 1992, pp. 40-62.

24 Gombrich 1996, p. 113

25 Gombrich 1996, pp. 106, 109.

26 Tradução em Snellgrove 1987, vol. I, p. 110. Tibetan in Lamotte, Etienne 1935. Sandhi-
nirmocana Sutra,! 'Explication des mysteres. Louvain / Paris, pp. 73-74, 198: gnyis P ~ gang
yang med pas ngas de las dgongs nas theg pa gcig pu bstan tel sems pode gyi khams na sems
pode tocar bzhin gyis dbang po rtul po roams dangl dbang po 'trazer vagueia, droga! dbang po
roon po roams kyi sems can gyi rigs sna tshogs da

26 Tradução em Snellgrove 1987, vol. I, p. 110. Tibetan in Lamotte, Etienne 1935. Sandhi-
nirmocana Sutra, l'explication des mysteres. Louvain / Paris, pp. 73-74, 198: gnyis pa gang yang
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roams kyi sems can gyi rigs sna tshogs dag kyang med pa yin nol

27 ekarthatve 'py asarrmohad bahilpayad aduskaratl tikg1endriyadhikarac ca mantrasastrarr

visiffatel I
don gcig yin na 'ang ma rmongs dangl I thabs mang dka' ha med phyir dangl
I dbang po rnon po'i dbang byas pasl I sngags kyi bstan bcos khyad par 'phagsl Obrigado a
Harunaga Isaacson pelos versos em sânscrito.

28 Gomez 1987, pp. 72-73, 92.

29 Buswell 1992, pp. 55-56.

30 Há um grande corpo de literatura que trata desse tópico, que inclui: Demieville 1952; Tucci
1958; Wayman 1974,1976,1977; Gomez 1983; Karmay 1988, pp. 86-106; Seyfort Ruegg 1989,
1992. Para uma bibliografia deste material, incluindo uma série de estudos japoneses, cf. Gomez
1983, p. 426 n. EU.

31 A historicidade do debate foi questionada: cf. Gomez 1983, p. 393, Seyfort Ruegg 1992. O
ponto aqui, entretanto, é o significado simbólico da história do debate para as gerações
posteriores.

32 Desde a análise de Rolf Stein desses termos e de suas contrapartes chinesas (Stein 1987), tem
sido geralmente aceito que sua significação primária é de singularidade versus pluralidade, e
que cig car deve ser entendido como significando em um ou todos de uma vez, que é,
simultâneo. As palavras chinesas são dunwu (iluminação simultânea) e jianwu (iluminação
gradual), sendo as respectivas escolas de pensamento dunmen e jianmen. Nesse contexto,
"simultâneo" indica que todos os métodos são abrangidos por um único método e todos os
estágios de realização são percorridos de uma vez. A significação secundária (que naturalmente,
mas não inevitavelmente, decorre da primeira) é uma distinção baseada no tempo: realização
imediata e repentina versus realização gradual e lenta. Como Stein mostrou, embora esse último
sentido possa acompanhar o primeiro, nem sempre o faz (Stein 1987, pp. 46-51). Assim, aqui,
de acordo com Stein e os trabalhos mais recentes sobre o assunto, cig car é traduzido como
"simultâneo" em vez de "instantâneo". "Simultâneo / simultaneista" é empregado em Seyfort
Ruegg 1989, onde esta questão da tradução é discutida na p. 97 e em Jackson 1994. Em minhas
traduções, reservei "instantâneo" para skad cig. Para evitar confusão, usei "simultâneo" para
lhan cig, uma palavra que, de outra forma, também poderia ser traduzida como "simultâneo".
Para rim gyis, a palavra "gradual", que pode conter ambas as significações do tibetano, é
perfeitamente adequada e se tornou a tradução padrão. O Jug pa após cig car e rim gyis é o
equivalente a chinês wu ("iluminação"), como Stein mostrou (1987, p. 42) e, portanto, deve ser
lido como "a entrada [para a iluminação]". Nos textos estudados aqui, os termos completos
geralmente se referem a tipos de praticante e, portanto, cig car Jug pa deve ser entendido como
"aquele que entra [na iluminação] de uma só vez", e o aro gyis Jug pa como "aquele que entra
[na iluminação ] gradualmente ", e são apresentados aqui como" simultaneista "e" gradualista ".

33 Jackson 1994, p. 53 n. n8.

34 sDom gsum rab byed Sua referência é "a Grande Perfeição da escola chinesa" (rgya nag lugs
kyi rdzogs chen). Se isso implica a Grande Perfeição Tibetano per se, é discutível. Cf. Jackson
1994; Seyfort Ruegg 1989, p. 101ss .; e Khrag 1998.

35 Seyfort Ruegg 1981, p. 223. O texto é o sTong thun skal bzang mig byed, f. 152, no volume
ka do bumbum gsung '(edição Zhol). A apresentação de Khedrubje da doutrina do oponente em
termos de visão, meditação, atividade e frutas a identifica como a Grande Perfeição. Estas são as
definições padrão da Grande Perfeição encontradas em muitos dos textos desse sistema e, de
fato, são encontradas em dois dos textos traduzidos na parte III. Estes são GP (p. 102) e KGN
(p. 109). Outras polêmicas dirigidas contra a Grande Perfeição são discutidas em Karmay 1988,
pp. 121-33, 178-84, 186-89, 195-97.

36 Jackson 1994.

37 "O que é necessário nos estudos budistas não é se alistar em campanhas e polêmicas com
outras escolas de pensamento budista, mas descrições e análises cuidadosas das várias tradições,
estabelecendo suas fontes e problemáticas religio-filosóficas e identificando como cada uma
lidou com o filosófico e hermenêutico questões que surgiram em suas respectivas escolas. "
Seyfort Ruegg 1995, p. 168
38 Os três que apareceram na tradução são YLG em Guenther 1989, pp. N5-30 (isso aparece
como parte de um artigo publicado originalmente em 1963), NSB em Guenther 1989, pp. 142-
47 (um artigo publicado originalmente em 1966 ) e DTK em Prats 1985, pp. n66-71. Essas três
traduções (incluindo a de Prats) estão na linguagem de influência existencialista de Guenther, e
as traduções aqui oferecem uma interpretação bastante diferente. Uma tradução de SN foi
apresentada por Chogyam Trungpa na revista Mudra (1972), mas esta foi mais uma paráfrase do
texto do que uma tradução.

39 Outro tipo de texto-tesouro, não representado aqui, é aquele que se apresenta como um
registro das palavras de Padmasambhava ditas aos discípulos no século oitavo.

40 Eles também são normalmente distinguidos pela ausência do sinal de pontuação usado para
textos de tesouro, o gter shad, que discuto no capítulo 3.

41 Os colofões dos textos traduzidos mostram que Jigme Lingpa não usa esse nome no colofão
de nenhum dos textos autorais, ao invés disso, escolhe entre vários de seus outros nomes, como
Namkhai Naljor. No entanto, este não é um método adequado para distinguir os diferentes tipos
de texto. Por um lado, nem todos os textos do tesouro são assinados com o nome do revelador
do tesouro (por exemplo, GP). Além disso, a prática não parece ter sido uma regra estrita, e
encontramos uma série de textos claramente autorais em obras coletadas de Jigme Lingpa que
são assinadas com o nome "Jigme Lingpa". É plausível que, ao se tornar famoso com esse nome
mais tarde na vida, ele passou a usá-lo com mais frequência e de forma mais geral, não
estritamente como um nome de revelador de tesouro.

42 Janet Gyatso 1998, pp. 2n-42.

43 Namtar p. 9. Conversão de datas com base em Schuh 1973. Cf. Goodman 1992, p. 190 n. 6
para uma discussão desta data.

44 Para obter os detalhes completos da autobiografia de Jigme Lingpa, consulte a bibliografia. É

referido nestas notas de rodapé como Namtar.

45 Namtar pp. 8-9. Uma referência posterior (p. 180) mostra que ele estava familiarizado com a
biografia do grande estudioso Drugpa Perna Karpo (1527-92).

46 Namtar p. 10

47 Os outros quatro mosteiros, todos em Derge, eram: Kal: itog (reabilitado em 1656): Palytil
(fundado em 1665), Dzogchen (fundado em 1685) e Zhechen (fundado em 1734).

48 Petech 1950, p. 95

49 No entanto, mais tarde ele estabeleceu uma linhagem de vidas anteriores ('khrung rahs) para
si mesmo, com base em suas visões. Cf. SBI vol. IV, pp. 709-12 e pp. 721-29. Isso foi discutido
extensivamente em Goodman 1992, p. 136 e pp. 191-97.

50 Namtarp. 17: lar kho bo cag gi ni yi ge'i brda sprod pa nas brtsams tel rgyal ba'i bka 'dangl
ldgongs' grel bstan bcosl tha snyad kyi gzhungl yin lugs kyi man ngag sogs rdo rje'i gnas ji
snyed pa mthong pa de dag gus pas nye bar blangs te nyin mo'i snang ba dang sgron ma'i 'od la
mjal bar spro ba'i bag chags bzang ba tsam las dge ba'i bshes gnyen dang nyin gcig kyang' grogs
nas sbyangs stobs kyi blo gros 'phel ba'i gnas su ma gyur modi dpal gyi bsam yas mchims phur
rgyal ba klong chen pa'i ye shes kyi sku dang Ian gsum du mjal zhing brda thabs rten' brel du
mas byin gyis brlabs pa la brten nas kho bo'i las 'brel rdzogs pa chen po nas triste pa yin nol

Há uma afirmação semelhante em Chudai Garkhen p. 41

51 Consulte a bibliografia para obter detalhes.

52 Consulte a bibliografia para obter detalhes.

53 Namtar p. 18. C £ Goodman 1992, p. 199, n. 34

54 Namtar págs. 20-21, Ri chos pág. 582.

55 Namtarp. 23: zhang sgom chen dam pas rgod tshang pa sna tshogs tocou grol gyi sgom don
gsung bgros 'gal zhig bskur bar mdzad pas' di res kyi gegs mang po groll ... kho bo rdzogs pa
chen po'i grub mtha'i ngos 'dzin thun mong ma yin pa dangl dka' ba'i gnas ma lus pa mdzod
chen bdun las rnyed pa yinl

56 Thobyigp. 877. C £ Namtarp. 245.

57 Grof tig dgongs pa rang groL Sherab Ozer também era conhecido como Drodiil Lingpa ('gro'
du! Glingpa).

58 O relato de Jigme Lingpa sobre a prática do estágio de desenvolvimento do Droltig está em

seu trabalho sobre a prática do retiro (Richo, AC vol. III, p. 582).

59 l) akki Sangtam p. 7; também brevemente mencionado em Namtar p. 30

60 In pakki Sangtam e Chudai Garkhen; c £ as traduções de Janet Gyatso em Gyatso 1998, pp.
15-61.

61 l) akki Sangtam p. 13

62 Chudai Garkhen pp. 60-63.

63 Tangtong Gyalpo é mencionado no Namtarp. 69 e p. 137 (para informações sobre Tang-tong

Gyalpo, ver Gyatso 1992b). Tsele Natsog Rangdrol é mencionado em Namtar p. 143. Jigme
Lingpa geralmente se refere a ele por seu título alternativo de Gotsangwa (rgod tshang ba)
Natsog Rangdrol.

64 Ver Gyatso 1992b, pp. 102, 174 nn. 24, 25.

65 AC vol. III, pp. 596-600.

66 Namtar pp. 204-5.

67 Essa visão também é mencionada em Dilgo Khyentse 1988, p. 98 n. 3; Dudjom 1991, vol. I,
p. 838

68 Namtarp. 198. Ele descreve Tsele Natsog Rangdrol como pertencente à escola Karma
Kagyi.i.

69 Namtar p. 362.

70 O projeto de construção foi provavelmente iniciado pelos discípulos de Jigme Lingpa

enquanto ele ainda estava em retiro. Cf. Namtar p. 141ff. Jigme Lingpa refere-se ao mosteiro
como Tser-ingjong, Perna 0 Ling e outras permutações do nome completo.

71 Kolmas, 1968, p. 42, pp. 140-43 (texto tibetano de sDe dge rgyal rahs); Smith 1970, p. 24;
Thondup 1996, p. 155; Gyatso 1998, p. 136

72 Gyatso 1998, p. 135, Thondup 1996, p. 131

73 Namtar p. 236.

74 Cfr. Mayer 1996, pp. 233-35. O outro trabalho de coleta e preservação de Jigme Lingpa foi
'Phur pa rgyud lugs, uma coleção dos textos Vajrakila existentes, que ele completou em 1783,
ano em que deu a transmissão para o mosteiro Sakya (Namtar p. 319).
75 sNga 'gyur rgyud' bum rin po che rtogs pa brjod pa 'dzam gling tha grur khyab pa' i rgyan.
Mencionado em Namtar p. 242. O texto está em SBl vol. III, pp. 1-499.

76 O texto anterior foi escrito logo após o final do segundo retiro de Jigme Lingpa em 1762, e é
chamado Dris Ian rin po che bstan bcos lung gi gter mdzod (texto em SBl vol. III). É
mencionado em Chudai Garkhen p. 68. Gyatso (1998, p. 310) fornece 1763 como a data para
este texto.

77 Namtar p. 305. Cf Chudai Garkhen p. 65. A data é mencionada em Namtar p. 303.

78 O nome completo é Yon tan rin po che'i mdzod dga 'ba'i char (SBl pp. 1-120). Os treze
capítulos (com base nas descrições dos capítulos no próprio texto) são:

1. Distinguir as liberdades e dotações (p. 2)

2. Impermanência (p. 6)

3. A causa e o fruto das ações (p. 8)

4. O sofrimento em sarsara (p. 14)

5. As quatro grandes rodas (p. 21)

6. Buscando refúgio (p. 31)

7. Os quatro imensuráveis (p. 35)

8. Agarrando totalmente a bodhichitta (p. 38)

9. Treinamento para entrar na aspiração (p. 47)

11. O modo de ser do solo (p. 96)

12. O caminho extraordinário da Grande Perfeição Natural (p. 101)

13. Resumindo o fruto final, sabedoria (p. 107)

Denyi Shingta (SBl vol. I pp. 122-877) trata dos capítulos 1-9, e Namkhyen Shingta (SBl vol. II,
pp. 1-925) trata dos capítulos 10-13.

79 Guenther escreve que é "em todos os aspectos modelado após Sems-nyid Ngal-so de Klong-
chen Rab-'byam-pa" (Guenther 1975, p. Xxv).

80 As tentativas de Longchenpa de integrar a doxografia Nyingma com a das novas escolas

foram discutidas com certa profundidade por David Germano (1994, pp. ~ 43-51).

81 A vida política de Polhane é discutida em detalhes em Petech 1950.

82 Petech afirma que "era um segredo aberto que no fundo ele era um Nyingma-pa '' (Petech

1950, p. 179)

83 Goodman 1992, pp. 200-201 n. 38

84 Smith 1969b, vol. l, p. 6

85 Petech 1950, p. 95

86 Kal: itogTsewang Norbu, Selected Writings, pp. 743-58.

87 gTam tshogs nos. 63 e 68 (SBl vol. IV, pp. 504-6 e pp. 533-35).

88 PK p. 514: shes rah gsum gyi lus stobs che ba'i mkhas grub klong chen gzims pa lasl lmdo
sngags gzhung la rnam par dpyod pa'i sor rtog ye shes mig zum lal

89 Dudjom 1991, vol. I, p. 828 e vol. II, p. 242; Bradburn 1995, pp. 270-71.

90 Sobre esta figura e outras que estiveram envolvidas com o Gyubum Nyingmai no século
XVII, cf. Mayer 1996, pp. 227-28. As datas são provisórias, como observa Mayer: outra fonte
as informa como 1654-1714, mas as datas anteriores se ajustam muito melhor às datas dos
alunos de Sungtri.il.

91 Thobyig pp. 868-69.

92 Dudjom 1991, vol. I, pp. 728-32.

93 rGyal ba gnyis pa kun mkhyen ngag gi dbang po 'i gsung rab las mdzod bdun ngal so gsang
tig rnams mad byung' phrul gyi phyi chos ji! Tar bsgrub pa 'i tshul las mtshams pa' i ngo mtshar
gtam gtam gying bzang rna ba 'i dga' ston. Editado e publicado por Dodrup Sangyey Lama,
1976, pp. 1-157.

94 Goodman 1992, pp. 195-96 n. 22; Bradburn 1995, pp. 312-13.

95 Isso é afirmado em Nejang p. 71

96 É referido como tal em Chudai Garkhen e em todo I) akki Sangtam.

97 Gyatso 1986, 1992b, 1994, 1996.

98 Cf. Kapstein 1989 para um estudo de atitudes críticas e simpáticas para com os textos do
tesouro na escola Gelug.

99 I) tikki'i Sangtam p. 12: rang blor yang deng sang dus snyigs gter dang dag snang la bzhed pa
drag zhan la ma ltos par mang drag pas mi thams cad o tshom gyi drwa bar chudl lar mkha ''
gro'i gsang mdzod chen mo la rang dbang sgyur nus pa'i brda 'rtags lag pa'i mthil du ma zin nal
rtsa khams dangs pa'i rang rtsal la tshigs talão thar thor du shar ha la dag snang du ngos' dzin pa
sogs las rlabs po che'i rgyur 'dug ste de 'dra'i rigs kyang mthong rhos mangl

100 Janet Gyatso (1992b) discutiu o assunto dos textos de visão pura em conexão com as
revelações de Tangtong Gyalpo (1361-1465).

101 Las 'phro gter brgyud kyi rnam bshad nyung gsal ngo mtshar rgya mtsho; Tradução para o
inglês em Thondup 1986. Sobre este tópico, cf. pp. 129-35.

102 Thondup 1986, pp. 106, 158; Gyatso 1986, pp. 16-17.

103 Thondup 1986, pp. 125-36; Gyatso 1986, pp. 18-21.

104 Gyatso 1986, pp. 13-18.

1OS Thondup 1986, pp. 160-61.

106 Ver bibliografia para detalhes desses textos.

107 O título l) akki Sangtam tem um paralelo em uma curta canção intitulada l) akki 'i gsang
thig rdo rje' i glu tshan gnyis de Terchen Sherab Ozer (1518-84). Cf. Collected Writings of'Phm:
z-po gTer-chen Shes-rah 'Od-zer (n.d.), pp. 437-39.

108 Gyatso 1998, pp. 176-77.

109 AC vol. II, pp. 349-58.

110 gNad byang thugs kyi sgrom bu (AC vol. I, pp. 67-78).

111 Goodman 1992, pp. 204-204-5 n. 69

112 O tibetano é o tog phug. É referido por esse nome nos colofões como KZL e SN. Veja
também Goodman 1992, p. 142

113 Chudai Garkhen pp. 60-63.

114 Janet Gyatso (1998, p. 279) sugere que a primeira visão ocorreu em setembro / outubro de
1761, mas há evidências em um colofão de que a data deveria ser retirada um ano. O colofão de
um texto refere-se a uma visão de Longchenpa na Caverna da Flor e dá o ano como Dragão de
Ferro, ou seja, 1760 (terminando em janeiro de 1761). O texto é Kong bshags rdo rje'i thol glu
(colofão: AC vol. II, p. 347). Se isso não for um erro da parte de Jigme Lingpa, o que parece
improvável visto que o ano está claramente declarado, significa que ele se mudou para a
Caverna das Flores em 1760, e teve pelo menos uma visão de Longchenpa em janeiro de 1761.

115 Chudai Garkhen pp. 64-65.

116 Chudai Garkhen p. 66

117 Namtarp. 30: gnas skabs der blo las su rung ba'i nye bar len pa dang! snang ba'i chos nyid
sgyu ma lta bur rtogs pa'i rten cing brel bar 'byung bas mtshams sbyar tel bka' 'dus rdzogs pa
chen po klong chen snying thig gi klong byang bandidos kyi sgrom bu brda bsgyur gsang ba'i
mdo babs shing de nyid 'byung ba'i sngon' gror snang ba dpe char shar ba'i brda las blo ldan
bhra ma ra'i gtam du grags pa ja zhal gsum 'thung ba'i yun la' bris mi tshar ba tsam du babs pa
blos bkod pa'i yi ge ma yin pas don bzung la tshig grad pa med par snang ngol

Este texto está em SBl vol. IV, p. 403ff.

118 dPyid kyi rgyal mo'i rgyang glu (SBl vol. V, p. 108ss). A composição desta música é

- mencionado em Chudai Garkhen p. 66 (Gyatso 1998, p. 54).

119 AC vol. I, p. 74; AC vol. II, p. 358.

120 Namtar p. 75. l) akki Sangtam menciona este evento no contexto dos eventos de 1764, após
o final dos sete anos (l) akki Sangtam p. 15), mas isso é superado por outras fontes que indicam
a data anterior, e o fato de que l) akki Sangtam lida com a questão da escrita muito brevemente.

121 AC vol. III, pág. 228ss. O título completo do texto é: Thun mong gi sngon 'gro sems sbyong
rnam pa bdun gyi don khrid thar pa' i them skas.

122 Chudai Garkhen p. 66

123 sKong bshags rdo rje'i thol glu (AC vol. II, pp. 333-47).

124 AC vol. II, p. 374: klong chen dgongs pa'i gsang mdzod nas phyung te /

Cf. também os versos iniciais de SN.

125 Esse é o caso em AC e SBd; entretanto, em SBl, a linha de título de KZL nomeia KZL
como o comentário para o DTK. Como a edição SBl é geralmente a menos confiável, coloquei,
em concordância com as outras edições, esta linha como a linha final do DTK.
126 Além disso, o colofão menciona as cavernas Akanigha, dando-nos o intervalo de datas de
1760-62, e também um retiro escuro. Em Chudai Garkhen p. 64, Jigme Lingpa menciona que
ele fez um retiro muito rígido na caverna inferior, para onde se mudou em 1760.

127 Uma exceção deve ser mencionada: uma oração, cujo colofão afirma que foi escrita no
décimo mês do Ano do Tigre da Terra, ou seja, outubro de 1758 ('Phags pa'i gsol' debs zhal
mthong ma, AC vol. II, p. 399). O colofão também afirma que foi escrito após uma visão de
Mahakarul) ika, o que o correlaciona com a oração mencionada em Chudai Garkhen p. 46

128 Yum ka bde chen rgyal mo (AC vol. I, pp. 278-603). A visão é mencionada no Nam-tar
243-47; uma conta mais longa aparece em AC vol. I, p. 278. Em relação à data, o novo ano do
Cavalo de Madeira (1774/75) é registrado em Namtar p. 250. Nessa época, Jigme Lingpa
recebeu um novo nome: Gyalwai Nyugu Khyentsei Lha, que aparece nos colofões de certos
textos de Longchen Nyingtig, incluindo textos de comentários na seção de Dechen Gyalmo.
Também assinados com este nome estão dois textos rituais no final da coleção: dMar gsur la
brten nas rang gzhan gyi 'che ba bslu ba (AC vol. III, p. 656) e rTen gsum rab tu gnas pa'i cho
ga bkra shis 'dod Jo (AC, vol. III, p. 662).

129 O nome Palding Jetsi.in Drung (dpal! Dings rje btsun drung), que aparece nos colofões,
parece ser uma combinação de dois nomes de consorte identificados por Janet Gyatso: Pal ding
Jetsi.inma (dpal! Dings rje btsun ma), e um Jigme Lingpa liga (em

Chudai Garkhen) Yungdrung Kyilwa (g.yung drung dkyil ba). Veja Gyatso 1998, pp. 140-41.

130 Estes podem ser encontrados em AC vol. I, pp. 304, 425, 496, 552.

131 Namtarp. 301: dpal ldings rje btsun gyis anel 'tsho'i rten' brel mdzad pa brtags 'gyur zhingl
khong la yum ka'i byin rlabs byas pa'i rkyen gyis mkha' 'gro'i lus dkyil gyi brda yang grol ba'i
rten 'brel legs pa byungl. Gyatso (1998 pp. 140-41) traduz esta passagem como uma descrição
dos resultados pessoais da própria prática de consorte, mas parece mais provável que esta seja
uma referência à decodificação de um texto Dechen Gyalmo: yum ka bde chen rgyal mo 'i
bsnyen yig yang gsal su! us dkyil mngon brjod (AC vol. I, pp. 3u-21).

132 No mínimo, 1787, e no máximo, 1790. Namtar p. 346 (sprel lo) e p. 381 (lcags fag).

133 dPal chen 'dus pa (AC vol. I, pp. 615-718 e vol. II, pp. 3-332). Mencionado em Nam-tar pp.
363-67.

134 Namtar pp. 363.

135 Namtarp. 368. Este aluno é provavelmente Jigme Ki.indrol (ver nota acima). Goodman
(1983, p. 127) e Gyatso (1998, p. 177) afirmam que ma mgon se refere a Ekajati e Mahakala.

136 Namtar pp. 363-64. Textos em AC vol. II, pp. 448-64.

137 Gyatso 1996, p. 158.

138 AC vol. II, p. 210.

139 AC vol. III, pp. 616, 619.

140 Gyatso 1998, p. 310 n. 2

141 Namtar p. 399. Outra impressão ocorreu alguns anos depois, provavelmente no mosteiro de
Nagsho (Namtar p. 423).

142 Cfr. Kolmas, Josef. 1971. Pragu, e Collection of Tibetan Prints from Derge. Wiesbaden:
Otto Harrossowitz, pp. 237-50; contém reproduções de algumas das páginas de título do
Longchen Nyingtig publicadas no Monastério Gonchen.
143 Dois desses colofões são dados nas notas de rodapé das edições críticas. O registro de um
conjunto de blocos Longchen Nyingtigprinting em Nechung está em Three Karchacks, p. 190.
Embora o número de fólios indicados nesse registro não corresponda exatamente ao número de
fólios da edição, eles são muito próximos: 1363 e 1353, respectivamente (ambas as outras
edições contêm consideravelmente menos páginas). Também registrado entre os poucos
conjuntos em Nechung (apenas cinco, todos Nyingma) está sGom phyogs dris km,
provavelmente o texto de Jigme Lingpa. Aqui, o número de fólios não se aproxima da versão
em SBl.

144 Outro Longchen Nyingtig de três volumes, anexado ao Rinchen Terdzo e publicado
separadamente no Butão, parece ter sido retirado dos mesmos blocos que AC. Veja a nota da
edição crítica (parte IV) para mais comentários sobre essas edições. Uma coleção de textos do
Longchen Nyingtigarranged para uso litúrgico foi impressa em Paro, Butão. Esta edição de um
volume não inclui nenhum dos textos tratados neste estudo. Há também várias cópias de textos
individuais do Longchen Nyingtig impressos para uso litúrgico, publicados em Gangtok em
1977. Também não encontrei nenhum dos textos relevantes para este estudo entre eles.

145 Veja a parte IV para uma discussão mais aprofundada sobre isso.

146 Samten Karmay escreveu sobre este assunto:

Após a partida de Klong-chen rah '-byams, sNying thig foi desenvolvido em vários sistemas.
Com o Longchen Nyingtig de 'Jigs-med gling-pa (1730-98), a doutrina sNying thig não era mais
como a filosofia do contemplador sereno do Sems sde ou a meditação profunda da calma
ascético da sde Klong, mas ao invés disso veio a ser impregnado por um tipo de sadhana,
portanto muito ritualístico (Karmay 1988, p. 213).

E David Germano escreveu sobre o mesmo assunto em sua discussão sobre o desenvolvimento
da Grande Perfeição:

Esta extensão da incorporação do Mahayoga na Grande Perfeição ocorreu com o famoso ciclo
de três volumes do Longchen Nyingtig de 'Jigs med gling pa (1730-1798) .... Estou
impressionado com o quão mais ritualístico e confuso

por natureza tântrica ventralmente, o Longchen Nyingtig parece em comparação com os escritos
do próprio Coração Seminal de kLong chen rah 'byams pa .... Este ciclo não

apenas direta e extensivamente incorpora as "oito divindades de proclamação" (bka 'brgyad) que
formam uma das duas vertentes principais dos tantras Mahayoga. mas também concede um
papel muito mais proeminente aos sadhanas tradicionais (Germano 19% pp. 287-88).

147 Bia ma dgong 'dus; consulte a bibliografia para obter detalhes.

148 Foi o tema de sua primeira grande obra, o Khyentse Melong. Veja o capítulo 2.

149 Ampla evidência dessa popularidade é fornecida pela extensa lista, fornecida por Thondup
(1998, pp. 362-65 n. 56), de comentários sobre os textos Longchen Nyingtig escritos nos
séculos XIX e XX.

150 Elementos da doutrina da Grande Perfeição são encontrados em muitos dos sadhanas (sgrub
thabs), mas essas não são instruções sobre práticas específicas para a Grande Perfeição (como
YL é) ou discursos no contexto da Grande Perfeição (como os outros dez são )

151 Há um tantra com exatamente a mesma maré (Kun tu bzang po ye shes klong gi rgyud),
embora não seja o mesmo texto, no Nyingmai Gyubum (mTshams brag: Tb. 150; Edição de
Taiwan: Tb1. 4607; Catálogo Kaneko: Tk1. 137).

152 GP pág. 105

153 Somente na SBd, YL tem uma maré sânscrita acima da tibetana na página da maré. No
entanto, esse título não é fornecido no corpo do texto e é provavelmente um acréscimo
posterior.

154 DTK p. 518.

155 AC vol. I, p. 10: ban dhe brdzu saco pode zhig glo bur du zla bar byung nas de na rel nga
khyed la 'di' dra yod bsam pa snga mo ring nas yod zer zhing dag snang dpe med byed kyin 'dug
pa bka' srung drang srong chen por nges pa rnyedl

156 Janet Gyatso (1998, p. 57) traduz a mesma frase como "e ele fez [como se eu fosse] uma
visão Pura incomparável".

157 Dilgo Khyentse Rinpoche classifica os textos (excluindo ML) da seguinte maneira: YLG é
o tantra raiz (rtsa rgyud) e GP o tantra subsequente (rgyud phyi ma). KGN é escritura (pulmão);
NSB e DTK são instruções (man ngag). YL é um comentário (don 'grel) para aqueles dois,
enquanto PK, KZL, SN e N CT são instruções de apoio (rgyab chos) para YL (Thondup 1996,
pp. 44-45, baseado em Klong chen snying gi thig le' i dbang bskur gyi phreng ba bklag chog tu
bkod pa ska! bzang kun dga 'i rol ston, de Dilgo Khyentse).

158 SN p. 549: klong chen dgongs pa'i mdzod nas 'di'i byas so.

159 KZL, pág. 543.

160 KZL pp. 542-43.

161 Por exemplo, Khandro Yangtig, vol. I, p. 501, vol. II, p. 488 (as bênçãos de
Padmasambhava), p. 525 (referência ao "rolo amarelo"). O Zab don rgya mtsho 'i sprin (vol. II,
pp. 1-488) tem como subtítulo shog skya'i skor, o ciclo de pergaminho amarelo.

162 Bima Nyingtig, vol. I, pp. 273-344.

163 SN p. 566, KZL p. 543, PK p. 466.

164 KZL p. 543: lsnang grags ni brda dang dpe cha ru shar modi lmgrin pa 'di gdarns pa'i bang
mdzod du' dug gol lgdams ngag ni tshig dang dpe hrul la ma ltosl lklong chen gyi dgongs pa'i
gsang mdzodgl nas rdol

165 PK p. 466.

166 dBu ma 'i rtsa mdud grol ba' i lag rjes su byas (PK p. 514, SN p. 563).

167 Pode igualmente referir-se à prática de salto: consulte o capítulo 6.

168 PK p. 515, KZL pp. 545, 546.

169 Chudai Garkhen p. 61: brjod bya don gyi bandidos rgyud 'pho bar gyur cig l'pho bar gyur
cig lbrjod byed tshig gi brgyud pa rdzogs par gyur cig lrdzogs par gyur cig I

170 Chudai Garkhen p. 66

171 Este ponto foi levantado por Janet Gyatso em seu estudo de Jigme Lingpa. Por exemplo
Gyatso 1998, p. 219.

172 Cfr. Sutton 1991, pp. 117-31 para uma discussão do conceito de dharmadhiitu no
Larikiivatiirasutra.

173 Cfr. por exemplo, o capítulo 1 de Tsigdon Dzo para uma discussão sobre isso; a definição
certamente remonta ao Bima Nyingtig e aos Dezessete Tantras. Há uma discussão sobre isso em
inglês em Guenther, 1975, pp. 223-24. Há também uma definição sêxtupla, à qual se alude em
KZL p. 537, e tratado detalhadamente em Namkhyen Shingta, pp. 544-50. Para um breve
tratamento deste tópico em inglês, cf. Prats 1985, pp. 12-13 n. 47

174 ML p. 44 5: ngo bo stong pas rtag pa 'i mtha' las grol / rang bzhin gsal bas chad pa 'i mu
dang bral / bandidos rje' gag med sna tshogs sprul pa'i gzhi /

175 Uma tríade alternativa é estado (ngang), natureza (rang bzhin) e grande eu (bdag nyid chen
po) - d Germano 1994, pp. 312-13. Há também uma definição sétupla, que não ocorre no
Longchen Nyingtig, mas é usada por Jigme Lingpa no Yonten Dzo p. 97

176 A versão completa é muito menos comum, mas não desconhecida: cf. Namkhyen Shingta p.
552.

177 A identificação desses termos não é encontrada nos textos do Longchen Nyingtig, mas é
feita por Jigme Lingpa em Yonten Dzo p. 97. Uma definição de lhun grub, baseada nos
Dezessete Tantras, é dada por Jigme Lingpa em Namkhyen Shingta pp. 546-47.

178 Para os usos de gsal ba nos tantras, cf. Snellgrove 1986, pp. 241, 249, e para a dívida dos
tantras para com textos anteriores, como o Uttaratantrashastra, cf. pp. 294-95.

179 Uma tradução alternativa é "energia" (Namkhai Norbu 1986); cf. Germano 1994
("ressonância compassiva") e Guenther 1975 ("responsividade interpretativa").

180 DTK p. 517: gzhi yi gnas lugs spros dang bral: gzhi snang rig pa chos kyi sku /

181 Na maioria dos textos, essas palavras parecem ser quase sinônimas; no entanto, em seu
Tegcho Dzo e Tsigdon Dzo Longchenpa tentou defini-los separadamente.

182 Por exemplo, SN p. 554.

183 GP p. 100: rig stong gnyis su mi phyed la / gcig kyang ma yin kun gyi srog /

Cf. também ML p. 446, SN p. 554.

184 NSB p. 118: rig pa rten dang bral zhing kun la khyab / stong la go 'byed nam mkha'i
dbyings lta bu / gsal la rtog med dangs shel gtsang ma' dra /

185 YL p. 327: theg pa 'di'i lugs la sems kyi ngo ho dang po nyid nas rang grol chen por yodpa

186 YLG pp. 79-80: sangs rgyas thams cad kyi snying po can thog ma'i mgon po bcom ldan 'das
dpal kun tu bzang po zhes bya ba nyid sems pode gyi khams rgya mtsho lta bu las rgyud gzhan
gyis bsdus par sems na / 'khor ba dang myang' das 'brel la ma' brel bar gnas pa'i lta chad de / Cf.
também KGN p. 111. Isso também é expresso em Yonten Dzo pp. 96-97.

187 KGN p. m: chos rnams kun gyi ngo bo byang chub sems / sangs rgyas kun gyi bandidos
kyang byang chub sems / sems can yangs kyi srog kyang byang chub sems /

188 YLG p. 85: rgyu 'bras dang bcas pa'i skyed bya skyed byed las sangs rgyas sure ba ma' tshol
cigl
Isso também é afirmado em Yonten Dzo p. IOI.

189 GP pp. IOO-IOI.

190 Tsigdon Dzo pp. 116: de yang gzhi nas 'phags pa'i rig pa sa hon lta bu grol' khrul gang byed
ma nges pas ma smin pa 'i rig pa zhes bya stel sangs rgyas su smin par byed pa ni rtogs pa ela é
rab kyis byas tel

191 Cf. Zabmo Yangtig, vol. II, p. 267ss.

192 Ex. NCT p. 567.

193 YL p. 333: rta rnga'i mdud pa rang gi grol ba bzhin ... ma bsgyur ma sbyangs rig pa lhun
rdzogs pa

194 Cf. KZL p. 532ss .; YL pp. 329-30.

195 Para exemplos cf. os textos da Série Mente apresentados em Norbu e Lipman 1987,
Karmay 1988 e Reynolds 1989. Muito pouco se sabe atualmente sobre a literatura da Série
Espacial para fazer qualquer declaração geral sobre ela. A identificação de elementos
samsáricos e nirvânicos também parece ter sido a norma na literatura da tradição Mahamudra.
Por exemplo, uma passagem de Zhang Tsalpa (n23-93) sobre o erro de fazer distinções
dualísticas inclui a distinção entre mente e dhar-makaya (sems dang chos sku gnyis su phye).
Isso é citado em Jackson 1994, p. 47

196 Sobre a distinção entre alaya e dharmakaya, cf. capítulo 69 do Rigpa Rang-shar Tantra
(Dezessete Tantras vol. I, pp. 728-37) e o Dratalgyur Tantra (vol. I, pp. 128-29). Sobre a
distinção entre mente e gnose, cf. the Longdrug Tantra (vol. II, pp. 163-66).

197 Kuntu Zangpo Thukyi Melong Tantra (Dezessete Tantras, vol. I, p. 256): snang ba chos
skur 'dod pa nga la sgrib pa yinl I cir snang sems su' dod pa nga la sgrib pa yinl I ye shes sems
su ' dod pa nga la sgrib pa yinl

198 Tsigdon Dzo p. 237ss., Tegcho Dzo p. n88ff. O tópico também é discutido em Lungi Ter-
dzo pp. 1282-84. O tratamento extensivo de Jigme Lingpa sobre esse tópico está em Namkhyen
Shingta pp. 648-59.

199 No segundo par, gnosis às vezes é substituída pelo sinônimo mente em si (sems nyid) ou
sabedoria (ye shes). Os dois pares se encaixam no Longdrug Tantra (Dezessete Tantras, vol. II,
pp. 165-66), onde se diz que a mente está localizada no alaya e a sabedoria no dharmakaya.

200 NSB p. n6: kun gzhi khor 'das kun gyi gzhi yin te / rnyog ma can gyi chu dang byad par
med / bag la nyal gyi gti caneca mgo rmongs nas / ye shes rig pa'i dangs cha lkog tu gyur /

201 YLG (p. 78) menciona duas formas de ignorância: inata (lhan gcig skyes pa) e
conceitualmente imputada (kun tu brtags pa). No Tsigdon Dzo p. 123, três subdivisões são
mencionadas, adicionando uma ignorância primária às duas de YLG:

Os três são: [i] ignorância causal de uma única identidade - o surgimento de uma consciência
que falha em se reconhecer; [ii] ignorância inata - aquele não reconhecimento que surge
simultaneamente com a consciência; [iii] ignorância conceitualmente imputada - o aspecto que
processa as próprias percepções como um outro. rgyu bdag nyid gcig pa'i ma rig pa shes par
skyes pa de nyid du ma shes pa dang I lhan cig skyes pa 'i ma rig pa rang ngo ma shes pa de
dang shes pa de gnyis lhan cig skyes pa dang! kun brtags pa'i ma rig pa tocou snang la gzhan du
dpyod pa'i cha dang gsum mol

Uma divisão alternativa em seis partes também é fornecida no Tsigdon Dzo p. 124 e em Tegcho
Dzo (cf. Germano 1992, p. 175ss.).

202 YLG p. 76: de'i phyir 'di'i go na dag pa ye shes kyi sgo mya ngan la' das pa'i lam dang / thig
le chen po'i snang ba dang / 'bras bu'i chos rgya mtsho lta bu dang / ma dag pa 'khor ba'i sgo las
dang / nyon mongs pa dang / rnam par rtog pa tshogs bsam gyis mi khyab pa ltar mi mngon pa
saco nyal gyi tshul du yod pas na /

203 YLG p. 77

204 Tsigdon Dzo pp. 224-25: dbyen na bzhi stel ye don gyi kun gzhi ni rig pa'i steng na ye thog
dang po'i dus nas gser dang g.ya 'bzhin lhan cig skyes pa'i cha rig pa la ltos pa'i ma rig pastel
'khor ba'i chos kun gyi dang po'i gzhi dangl sbyor pa don gyi kun gzhi las kyi cha'i gzhi de' khor
'das su las dang so sos sbyor zhing' phen pa'i rtsa ba'i rten can lung ma bstan pa dangl bag chags
sna tshogs pa'i kun gzhi sems dang sems 'byung gi' khor ba bskyed pa'i cha'i las sna tshogs pa
bag la nyal gyi cha lung ma bstan pa dangl saco chags lus kyi kun gzhi yan lag dang nying lag
rdul phran cha shas su snang ba trapos pa'i lus dangl dangs pa 'od kyi lus dangl ting nge' dzin
ltar snang ba'i lus gsum du so sor snang ba'i gzhi ma rig pa'i rten gyi cha pode dizer

205 Sobre as fontes de sutra para este material, veja a discussão detalhada em Schmithausen
1987, p. 67ff.

206 Namkhyen Shingta pp. 651-52: las snga ma'i rjes 'jog bas bag chagsl phyi ma nye bar len
pas rnam sminl rgyu' bras snga phyir smin pa'i sdebs dangl bde sdug gi kun sbyor pal byed

207 YLG pp. 81-82; no alaya-vijnana sozinho cf. YLG p. 77, NSB p. 117

208 David Germano não encontrou essa distinção particular nos Dezessete Tantras; no entanto,
ele aparece no Khandro Nyingtig (comunicação pessoal).

209 Todas essas variantes e seus equivalentes em sânscrito estão listados em Nagao 1961 e
Nagao 1994.

210 A forma estendida de sgo Inga dada no Tsigdzo Chenmo é dbang po 'i sgo Inga, "os cinco
portões das faculdades dos sentidos" (Skt. * Pafzcendriyadvar1i1: zz). O alaya-vijnana, mano-
vijnana, klista-manas e as consciências dos cinco órgãos dos sentidos juntos compreendem os
"oito agregados" (tshogs brgyad). Esses são listados por Longchenpa como os elementos da
mente (sems) em Tsigdon Dzo pp. 119-20. Eles também são discutidos em Lungi Terdzo pp.
1284-85. Outro tratamento dos oito agregados pode ser encontrado em Khandro Yangtig, vol. II
pp. 174ss.

211 NSB pp. 116-17: chos sku rnyog ma dangs pa'i chu dang 'dra / glo bur dri ma spangs pa'i
bdag nyid can / rnam grol yon tan kun gyi ngo bo ste / phyin chad' khrul mi shes pa 'eu você é
yin /

212 YLG p. 76: kun gzhi ni 'khor ba dang mya ngan las' das pa thams cad kyi spyi gzhi chen po
dbang po yul la ma triste pa gnyid du song ba'i skabs lta bu ste /

213 A associação de Longchenpa do alaya com o reino sem forma (gzugs med kyi khams) em
Semnyi Ngalso sugere uma concepção semelhante do papel do alaya. Cf. Guenther 1976, vol. I,
p. 56. Em Tsigdon Dzop. 227ss., Longchenpa argumenta que se o alaya e o dharma-kaya forem
identificados, então o dharmakaya deve ter as qualidades do alaya, como ser dotado de
impressões.

214 NSB p. n8: sems dang rig pa rlung dang nam mkha '' dra / sems ni dmigs gtad gya gyu'i
rnam pa can / waller 'khyil ba blud bu dgang pa'am / yad yud' phyo ba 'thor rlung lta bu ste /
byung tshor sna tshogs rkyen gyi rten gzhi can / rig pa rten dang bral zhing kun la khyab / stong
La go 'byed nam mkha'i dbyings lta bu / gsal La rtog med dangs shel gtsang ma' dra / de phyir
sems Las rnam grol rig pa'i klong / gnas lugs btsan sa 'dzin pa snying tig gnad /

215 Rig pa ngo sprod gcer mthong rang grol, p. 2a: 'khor' das yongs la khyab pa'i sems gcig po.

216 / Ta ba rgum chung (Pequim bsTan 'gyur. No. 5920), 1,1-4; Texto tibetano em Karmay
1989, p. 82; tradução minha): chos rnams sems kyi 'khrul ha stell sems Las ma gtogs chos rnams
medll chos su snang ba' khrul ba'i semsll rten 'brel sgyu ma skye ba med.

Discuto a rejeição explícita dessa abordagem no capítulo 5.

217 NSB p. n8: di ltar ma rtogs thams cad sems yin zhes / yul gyi snang bas gos dang ma gos
mtshams /

218 Uma versão mais extensa desse argumento aparece em Tsigdon Dzo p. 235ss.
219 sBas pa'i rgum chung (IOL Tib J 594): ji tsam rtog myed zab mo zhigl blo yi yul du snang
zhe nal myi rtog zab mo nyams myong bal myong ha yin phyir de nyid mini (texto tibetano em
Karmay 1988, pp . 74-75. Minha tradução.)

A insistência de Jigme Lingpa nessa distinção entre os dois métodos torna a nota que ele atribui
a esta passagem, na qual ele sugere que o entendimento comum do método errôneo de Hashang
é uma representação equivocada, bastante surpreendente. No entanto, há um precedente para
essa afirmação nas obras de Longchenpa. Em seu Desum Nyingpo (pp. 155-56), Longchenpa
escreve sobre o tema da transcendência das consequências das ações positivas e negativas. Há
uma declaração famosa atribuída a Hashang Mahayana sobre o mesmo assunto, que a virtude e
o pecado são como nuvens pretas e brancas, pois ambos encobrem o sol. Em vez de se
distanciar disso, Longchenpa usa a mesma metáfora e depois diz:

O grande mestre Hashang disse isso, e embora aqueles com intelectos menores não pudessem
compreender, ele estava de acordo com a verdade [última].

I slob dpon chen po ha shang gis gsungs pas de dus blo dman pa'i blor ma shong yang don la de
bzhin du gnas sol

O próprio Longchenpa também estava seguindo um precedente estabelecido pelo Nyingmapa

Nyangral Nyima Ozer (1124-92) do século XII, que afirma que não há diferença na verdade
[última] (don) entre os dois caminhos, mas para aqueles dos melhores fac-ulties, existe o
método simultâneo de Hashang, e para aqueles de médio e inferior existe o caminho graduado
(Chos 'byung me tog snying pop. 435b). Discuto o uso de Jigme Lingpa dessa distinção entre as
faculdades dos trainees no que diz respeito ao aspecto simultâneo da Grande Perfeição no
capítulo 7. Talvez a contribuição realmente original de Jigme Lingpa nesta nota seja apontar que
há uma base escriturística para o método simultaneista tanto quanto para o método gradualista
nos sutras Prajnaparamita, um insight que parece ser baseado em leituras comparativas de textos
ao invés de rubricas padronizadas de estudos tibetanos.

221 KZL p. 527: ha shang la yul sems rtog dang yul med rig pa zang ka mar phyed pa'i gnad
med pas! sems rig skabs ma phyed pa'i shes pa lung ma bstan gyi ngang du dran bsam tshor ha
thams cad 'gags nas brgyal ba'aml gnyid' bandido lta bu'i gti caneca phyogs gcig tu lhung ngo

222 O uso do termo lung ma bstan para significar um estado de meditação insensível também
aparece em SN, pp. 555, 556.

223 YLG p. 80: nga'i rang bzhin rdzogs pa chen po gzhi thog nas grol ba dang / 'khrul pa'i lam
gnyis ka yod pas gzhi'i bzhugs tshul la mkhas par gyis shig /' di! Tar rang ngo'i dri ma mtha 'dag
las rnam par grol ha dang / las dang nyon mongs pas kun nas dkris pa'i cha gnyis las sangs rgyas
dang sems can gyi khams su rang shar ba'i chos shes par gyis

224 Esses textos são discutidos em Seyfort Ruegg 1969, pp. 7-18.

225 Mahayti.nottaratantrashastra (Ratnagotravibhiiga), Tib. Thegpa chen po rgyud bla ma'i

bstan bcos (Pequim bsTan 'gyur vol. 108). A versão em sânscrito também existe (E. H. Johnston
1950), e uma tradução em inglês do sânscrito foi feita em Qikido Takasaki 1966). Obermiller
1931 e Holmes 1985 são traduções do tibetano para o inglês. Nas páginas seguintes, usei o texto
tibetano canônico em vez do sânscrito porque é o uso do texto na literatura tibetana indígena
que é relevante aqui. As traduções são minhas.

226 A discussão de Kamalasila está em seu Madhyamakaloka (Seyfort Ruegg 1981, pp. 94-95).

227 A passagem é citada em Karmay 1988, p. 179 (a tradução aqui é minha): Theg pa

chen po 'i tshul la Jug pa ff. 137b-38a: theg pa gong ma'i tshul las nil kun gzhi'i mtshan nyid
gdod ma nas byang chub sems zhes bya bal nyon mongs pa dang gnas ngan! En gyi bag chags
ni glo bur gyi dri ma ste gser g.yas g.yogs pa'aml nor bu rin po che 'dam du sbubs pa bzhin yon
tan cung zad mi snang bar zad del rang bzhin nyams par byas pa med dol
228 YLG pp. 89-90: 'di! Tar gsang ba mchog gi theg pa' di'i lam gyi sgo mthong zhing dam
tshig chen po'i gnas la bslab pa dag ni gal te skye ba 'di la snang bzhi tshad du ma phyin kyang /
khams bde gshegs snying po'i khyab byed rang gi snying kha na gzhi snang ba chen po'i 'od gsal
chos kyi dbyings dang / me long lta bu dang / mnyam pa nyid dang / so sor rtog pa dang / bya
grub pa dang lnga'i ye shes tocou bzhin lhun grub chen po'i 'char gzhir bzhugs pa

229 YLG p. 86

230 SN p. 562.

231 KGN p. 112: de! Tar spangs thob bra! ba'i byang chub sems / bde bar gshegs pa rig pa'i
snying po can / rgyud la gnas kyang bcos ma'i gzeb kyis seres /

232 KGN p. 107: ji! Tar dbul po'i khyim gyi gter bzang po / rang la yod kyang de nyid ma rig
pas / dbul po'i rang bzhin 'gyur ba med pa ltar / ma rig rtog pa'i dra bar' thums ches pa 'i / ma
rtogs' khor ba'i sems can snying re rje /

233 Uttaratantrashastra (Pequim bsTan 'gyurvol. 108, 26-2-5ff.):

Se no solo sob a casa de um homem pobre

Havia um tesouro inesgotável,
Esse homem não saberia de sua presença,
Nem poderia o tesouro dizer "Estou aqui".
Da mesma forma, o tesouro dentro do fluxo mental
É inoxidável, não precisando ser adicionado nem limpo.
Porém, se isso não for realizado, haverá o sofrimento da pobreza.

I ji ltar mi dbul khyim nang sa 'og nasl I mi zad pa yi gter ni yod gyur lal I mi des de ma shes
shing gter de yangl I de la nga' dir yod ces mi smra ltarl I de bzhin yid kyi nang rgyud rin chen
gterl I dri med bzhag dang bsal med chos nyid kyangl I ma rtogs pas na dbul ba'i sdug bsngal nil

234 NSB pp. 116-17: chos sku rnyog ma dangs pa'i chu dang 'dra / glo bur dri ma spangs pa'i
bdag nyid can / rnam grol yon tan kun gyi ngo bo ste / phyin chad' khrul mi shes pa 'eu você é
yin /

235 Uttaratantrashastra (Pequim bsTan gyurvol. 108, 27-3-7ff.):

A purificação de contaminações adventícias,

Tal como o apego, é como a água de um lago.
É como uma piscina de água pura
Porque está livre da sujeira do desejo e do ódio.

I chu mtsho sogs bzhin 'dod chags sogsl chu dag rdzing dang mtshungs pa yinl I glo bur nyon
mongs dag pa nil ... I I zhe sdang skrag can las grol basl

236 Essa distinção pode ser encontrada em uma fonte anterior, o Srimii / dsutra (Brown 1991, p.
248).

237 Compare NSB p. 118 com o seguinte do Uttaratantrashastra (Pequim bsTan gyurvol. 108
25-2-2ff.):

O modo errado de pensamento

É como o elemento ar.
A natureza é como o elemento do espaço,
Sem natureza e morando em lugar nenhum.

I tshul bzhin ma yin yid byed nil I rlung gi khams dang 'dra bar ltal Eu toquei bzhin nam mkha'
khams bzhin dul Eu toquei bzhin can min gnas pa medl
238 Ele também faz uso bastante proeminente da natureza de Buda no capítulo 11 do Yon-ten
Dzo, que começa com o seguinte verso (p. 96):

Na segunda roda, o Conquistador ensinou as três [portas da] libertação ao seu círculo.
A essência disso é a consciência reflexiva:
Nos seres sencientes, é conhecido como natureza de Buda. Descansar nessa natureza é a Grande
Perfeição.

II rgyal bas 'khor lo bar par rnam thar gsuml I bstan bya'i ngo ho so so so so rig nyidl I sems can
khams la bde gshegs snying po rul Eu toquei bzhin bzhugs la rdzogs pa chen por gragsl

239 PK p. 464: bde gshegs snying po 'gro ba' i khams la til mar bzhin du khyab gdal yangl I glo
bur sgrib gnyis nag tu mi bzod bral bya'i tshul du nogs pa dagl

240 "Dois obscurecimentos adventícios" refere-se à distinção padrão de duas formas de

obscurecimento, emocional (nyon mongs pa'i sgrib pa) e cognitivo (shes bya'i sgrib pa). Cf, por
exemplo, Uttaratantrashastra (Pequim bsTan gyurvol. 108, 27-3-2); tradução em Holmes 1985,
p. 77

241 PK pp. 496-97.

242 Os versos do Uttaratantrashastra que Jigme Lingpa cita após a passagem, que tratam das
manchas dos sete estágios impuros e três puros, são na verdade citados duas vezes em PK - a
outra ocorrência está perto do início do texto: PK pp. 467 -68. (A passagem está no
Uttaratantrashastra, Pequim bsTan gyurvol. 108, 26-6-5ss.)

243 PK pp. 505-6: kun gzhi'i vague ela shes kyi sbubs su chud pa la chos sku'i 'od gsal gyi mar
mer rang' bar bas rang bzhin gyi spros pa dang bral bar gnas sol I de lta na 'ang lhag mthong
gsal ba'i ye shes kyi rtsal ma rdzogs pas sngar gyi kun gzhi'i sbubs su 'thums nas' od gsal gyi
mar me de bi shi nas mi 'dug gol

244 Tsigdon Dzo pp. 126-27: dang po ni spyi'i 'khrul gzhi snang de rig pas rang ngo ma shes
pa'i dri mas rig pa nyid' khrul bar spags pas shes bya rig pa dri ma med pa nyid kyang dri bcas
su song ste sems kyi rgyar 'thums nas ngo ho ka dag gi rig pa rtog pas spags te yid drogas gis
seres pas lus rdul phran cha med kyi dra bar tshud de' od gsal bag la zha 'ol

245 Esta comparação aparece em Tsigdon Dzo p. 228. Ele argumenta que se deve entender que
o alaya e o dharmakaya são "isolados conceituais distintos de uma única essência". (ngo bo gcig
la ldog pa tha dad du song ba). O mesmo argumento aparece em Khandro Yangtigvol. II, p. 212
e Zabmo Yangtigvol. II, p. 267ss.

246 Uttaratantrafastra (Pequim bsTan gyurvol. 108, 25-1-6ff.):

Assim como o espaço está em toda parte

[Ainda] sutil e completamente imaculado,
Então, em todos os seres
Isso permanece, [ainda] está completamente imaculado.

A Terra se apoia na água, a água no ar,

E o ar repousa no espaço,
[Ainda] o espaço não descansa
Nos elementos terra, água ou ar.
Da mesma forma, os skandhas, bases dos sentidos e faculdades dos sentidos
São baseados no carma e nas contaminações,
Enquanto o carma e as contaminações
Sempre se baseiam na maneira errada de pensar.
A maneira errada de pensar
Baseia-se totalmente na pureza da mente,
[No entanto] a pureza da mente não se baseia em nenhum desses fenômenos.
I ji ltar nam mkha 'kun canção bal I phra zhing nye bar gos pa medl I de bzhin sems can thams
cad lal I gnas' di nye bar gos pa medl ... I sa ni chu la chu rlung lal I rlung ni mkha ' la rah tu
gnasl I mkha 'ni rlung dang chu dangl I sa yi khams la gnas ma yinl I de bzhin phung po khams
dbang vagueia! I las dang nyon mongs dag la gnasl I las dang nyon mongs tshul bzhin mini I yid
byed la rtag tu gnasl I tshul bzhin ma yin yid byed nil I sems kyi dag pa la rah gnasl I sems kyi
rang bzhin chos roams nil I thams cad la yang gnas pa medl

247 SN pp. 553-54: rnam rtog la chos sku'i ming 'cães mi snga bar da ltar gyi shes pa gra ma
nyams shing zur ma chag pa' di ka la sgom mkhan gyi gnyen po dangl lta ba'i zhen pas meus
seres par zang thal

248 Tsigdon Dzo p. 142: khams gsum 'khor ba'i snang ha thams cad dang po yang dby-ings kyi
cha la bzung bas de'i cha re sbyar du yod pas kyang gzugs brnyan ltar don la chos nyid stong par
gnas la da ltar snang dus phung po dang 'byung ba las sogs pa sku dang ye shes kyi char sbyar
tel

249 SN p. 553: da ltar gyi shes pa gra ma nyams shing zur ma chag pa

250 YLG pp. 83-84: de'i phyir kun rje rgyal po sems kyi gnas lugs nyid kun gzhi'i klong na bltar
mi mngon par gab nas 'khor' das thams cad kyi gzhir gnas pa dang / gzhi thog nas gzhi snang ba
chen po'i 'od gsal mu mtha' med par shar kyang / yul dang ma 'brel / rang sa ma rmugs /' dzin
pas ma slad / bzung bas ma seres / shes dang shes bya'i sgrib pa mtha 'dag spangs te chos sku'i
dbyings la byang chub pa dang / gzhi las shes pa g.yos te yi kyi rnam shes su gnas 'gyur /

251 Namkhyen Shingta pp. 583-86, 587-88, 648.

252 YL pp. 325-26: da ni bla ma'i gdams ngag gis rig pa skad cig ma'i 'tshang rig pa tsam nas
yin lugs kyi thog tu bzo mi' chos shingl 'di las gang du' ang ma yengsl gang du 'ang mi sgom
par' jog pa nil gdod ma'i canta rgyas kun tu bzang po'i dgongs pa'i mthil lhag ger bstan pa yin tel

253 Este tópico é discutido extensivamente no capítulo 9 do Kunje Gyalpo.

254 YLG p. 87: bsgoms pas sangs rgyas ma thob / ma bsgom pas 'khor bar ma' khams /

255 SN p. 550 = sgom rgyu'i zhen pa dagl

256 KGN p. não: 'bad rtsol rgyu la ma ltos sems kyi ngang. YLG p. 85: bya rtsol las 'das pa' i
theg pa.

257 Rigpa'i khu byug (IOL Tib J 647): sna tshogs tocou bzhin myi gnyis kyangl cha shas nyid
du spros dang brall ji bzhin pa zhes myi rtog kyangl rnam par snang mdzad kun tu bzangl zin
rtsol bas nad gysis telh gnas pas bzhag pa yinl (texto tibetano em Karmay 1988, p. 56. A
tradução é minha.)

Esses versos também podem ser encontrados no Kunje Gyalpo, onde constituem o capítulo 31.

258 Por exemplo, KGN p. uo; YL págs. 318, 326, 330, 332; PK p. 509; KZL p. 539.

259 KGN p. m: dge sdig las dang 'bras bu gtan nas zad /

260 YLG p. 84: gzung 'dzin gyi gnod chen po dang' grogs nas las dang bag chags kyi rten byed
pa'i mtshang chen po 'di shes nas nga kun tu bzang pos zag bcas kyi dge ba rdul tsam yang ma
byas par sangs rgyas thams cad kyi mes por sangs rgyas pa 'de

261 Para uma discussão das declarações fortemente antinomianas encontradas nesses textos, cf.
Snellgrove 1987 vol. I pp. 160-76.

262 DTK pág. 518: bzang rtog ngan rtog lung ma bstan / gang gi phyogs su ma lhung zhing /
shar grol dbye ba'i mkhan po med /
Este ponto é ilustrado em YL com uma citação de um texto do Bima Nyingtig, atribuído a
Garab Dorje, sobre a forma como os conceitos são liberados sem aceitação ou rejeição (YL p.
330):

Na hora de surgir, surge na mesmice, nem boa nem má;

No momento da liberação, é liberado na mesmice, nem bom nem mau.

I shar ba'i dus na mnyam shar bzang ngan medl I grol ba'i dus na mnyam grol bzang ngan medl

263 SN pp. 550-51: bzang rtog gis phan ma btagsl I ngan rtog gis gnod ma bskyall lung ma
bstan gyi mgo ma bskor par

264 YL p. 331: lta ha ri ho cog bzhag gis yin lugs bsam ngo bral bar ngo sprod pas rig pa rang
gsal chen po la blos 'dzin rtsol dang ched du sgom pa'i gnyen po ma zhugs pa

Cf. também GP p. 103; PK p. 500, SN pp. 558-59.

265 NSB pp. N8-19: zhi gnas dbang po med pa'i mi dang 'dra / lhang nge espinho me bun ne yo
re ha / shes pa mdung tshugs dran pa dmigs gtad can /

266 Tradução em Thondup 1989, p. 342.

267 NSB p. 119

268 SN p. 556: sgom med ni gnas lugs lhums su zhugs nas sgom mi sgom gyi zhen pa dag ste
sems la bzo bcos dang dmigs gtad gang yang med par.

O termo não meditação pode ter sido importado para a Grande Perfeição em algum ponto dos
textos do Mahamudra, onde é comum. No Mahamudra, a não meditação é a mais elevada das
quatro yogas (rnal 'byor bzhi), um modelo de quatro níveis de realização gradual. O uso de
Jigme Lingpa dos quatro yogas em PK, e seus precedentes na tradição Mahamudra, são
examinados no capítulo 6.

269 David Jackson (1994, pp. 39-53) escreveu sobre essa mesma tendência de criticar os
métodos intelectuais nos seguidores de Mahamudra da escola Kagyti, em particular as figuras
do século XII Gampopa (1079-1153) e Zhang Rinpoche (1123-93).

270 Cf. Karmay 1988, pp. 41-85 e Dudjom 1991, vol. I, pp. 294-345.

271 ML p. 445: bsam gyis mi khyab sgro 'cachorros kun dang bral / yod dang med pa'i phyogs'
dzin rnam par zhig / 'di don brjod la rgyal ba'i ljags kyang rdugs /

272 GP pp. 100, 101; Jigme Lingpa em cf. também NCT p. 570. Este tópico recebe um
tratamento extenso por seu Namkhyen Shingta pp. 599-605.

273 KZL pp. 521-22: ldeng sang 'di na lo zla ji snyed dul llam la zhugs rlom lhag mthong rtog
med kyisl Ima zin dpyod pa'i' du shes grub po yisl lbslus dag yang dag lam la gzung phyir
bshadl

274 Ele deixa isso claro na introdução ao PK (p. 515).

275 KZL p. 536: gtam rgyud brjod pa zad pa'i phyirl I gzhan la smra byed bsam pa yangl I
skyes bu 'di la' byung mi sridl I sgra tshig rjes su ga la 'gyurl (Dezessete Tantras vol. III, p. 131.)

276 NCT p. 569.

277 ML p. 446: ye nas dag pas lta ba'i ming yang med / rang ngo rig pas sgom rgyu'i shugs nas
don / gza 'gtad med pas spyod pa'i sgrog dang bral / Cf. também as primeiras linhas de KZL.

278 DTK p. 517.

279 YL p. 320: zab gsal dangl snang stong la sogs pa gcig la gcig 'bral gyi tshig tsam la lta
sgom yin par yid brtag' cha 'ba'ang ma yinl

280 KZL pág. 525: lta bya'i rnam rtog dangl lta mkhan gyi dran pa gnyis su yod pas gnyis 'dzin
nil

281 Uma contração de rnam par gzhagpa, em outros lugares rnam par bzhagpa é igualmente
comum.

282 Uma contração de rjes la thob pa.

283 KGN p. n3: tog bcos ma'i rnam.

284 A evolução histórica deste sistema de nove partes é discutida em Snellgrove 1987 vol. II,
pp. 404-7.

285 Kunje Gyalpo, capítulos 8, 38 (Dargyay 1996, pp. 67-91, 134-37). Cf. também Karmay
1988 pp. 146-51, 154-56 e Reynolds 1989, pp. 10-n. Este tema também aparece em Choying
Dzo de Longchenpa e no autocomentário Lungi Terdzo (pp. Rnooff. E 1202ss.
Respectivamente).

286 KGN pp. 108-10. Curiosamente, este não é exatamente o mesmo que o sistema de nove
veículos que era considerado ortodoxo no século XVIII: as posições normais de mahayoga e
anuyoga foram invertidas, de modo que anuyoga é inferior a mahayoga. Isso não concorda com
nenhuma das variantes fornecidas em Karmay 1988, pp. 172-74.

287 Veja abaixo na seção sobre Madhyamaka uma discussão sobre o conceito do selo.

288 YL p. 302: theg pa brgyad kyi blo'i grub mthas ma reg pas kun gyi mor phyin lal Cf.
também GP p. 103

289 Por exemplo, YLG pp. 76, 94.

290 Por exemplo, GP p. 105; KGN p. n5; YL págs. 315, 324, 329, 462; KZL págs. 540, 545.

291 O papel da suposição (yid dpyod) no caminho de graduação Gelug é descrito em Hopkins
1983, pp. 701-5. Embora seja uma parte válida desse caminho, não é considerado um dos meios
válidos de cognição (tshad ma).

292 YL p. 315: sleb tshul yang deng sa grub pa'i mtha '' di nyid 'dzin par rlom pa rnams ltar yid
dpyod kyi blos bzhag pa ma yin par rang bzhin rdzogs pa ch en po' i chos nyid kyi don mthong
bas sleb pa yin

293 Em particular, o tema da dicotomia entre o alaya e o dharmakaya é tratado em muitos dos
Dezessete Tantras. Os elementos da consciência sarcástica que derivam do alaya são descritos
detalhadamente por Longchenpa no capítulo 2 do Tsigdon Dzo e no capítulo 10 do Tegcho Dzo.
Cf. minha discussão sobre isso no capítulo +

294 Em YL, essa rejeição está localizada na seção sobre a prática do avanço (YL pp. 321-34).

295 YL p. 322: snang ba sems kyi bzos par ngo sprad pas bden 'dzin rang rgyud pa ldogl de ltar
bzo byad kyi sems stong par sprad pas phyi yul don du zhen pa spongl stong pa rig par ngo
sprod pas chos nyid chad ltar mi ba' i gnad tsam la kha drangs te khrid pa'ol

296 Desum Nyingpo pp. 77-83. Tsigdon Dzo p. 238. A linha do Kuntu Zangpo Tugyi Melong
(Dezessete Tantras, vol. I, p. 256) é: "Designar tudo o que aparece como mente me obscurece"
(cir snang sems su 'dod pa nga la sgrib pa yin).
297 Cfr. por exemplo Legshe Dawai Ozer de Dagpo Tashi Namgyal pp. 182b-89a (Dagpo Tashi
Namgyal 1986 pp. 194-200).

298 Cfr. Jackson 1994.

299 Ver Williams 1998, capítulo 2.

300 Um resumo dos principais pontos da união de samsara e nirvana pode ser encontrado na
apresentação concisa ('dus pa) no sKal bzang bdud rtsi de Ngawang Legpa (1884-1941).

301 Rangjung Dorje, rNam shes ye shes 'pa byed e sNying po bstan pa, usam o modelo da
mente apenas no nível de verdade relativa e da vacuidade no nível de verdade último.

302 YL pp. 323-24: de ltar snang ha sems ma yin pa'i mgon sum tshad ma nil gnyid dangl
brgyal ha dangl snyoms 'jarro rnam gnyis dangl rtag tu' du shes med colar sems med pa'i gnas
skabs ldar dbus mtha 'las bshad pa'i dus na snang pa gang du'ang ma canção zhingl mdang gi
rmi lam na nor bu rnyed pa' am dga 'mgur spyad pa la dga' dang bden par 'dzin pa del sad dus ci
yang med pas dran bsam dang snang dkar dmar glo bur ba'i rkyen las byung ha nges pa'i phyir
rol

303 Os termos tibetanos são mngon sum gyi tshad ma e rjes dpag gi tshad ma, respectivamente.
Para uma discussão sobre o papel do pramill: za na epistemologia Gelug, cf. Hopkins 1983, pp.
5n, 518, 702-5; O tratamento que Tsongkhapa dá ao termo em seu Legs bshad snying po
Thurman 1984.

304 Tsigdon Dzo pp. 239-40: snang ha sems yin na sems la kha cachorro la sogs yod par thal lal
khyod med dus khyod kyi sems phyogs 'dir yod par thall snang ha yod pa'i phyir dangl yang
gcig skye bas kun skye la gcig shi bas kun 'chi bar thal ha dangl skye ho tchau bas bum pa gcig
mthong dus ril sems gcig yin pa bzhin skye ho thams cad sems gcig tu thal ha dangl canta rgyas
kyi ji snyed mkhyen pa'i yul la chos snang bas 'khor ha sangs rgyas kyi ye shes su thal ha dangl
sems can gyi sangs rgyas mthong dusl sangs rgyas de' khrul par thal tel sems can gyi sems yin
pa'i phyirl sems can de sangs rgyas su thalas tel sangs rgyas de'i sems yin pa'i phyir rol sems
skad cig la 'gyu ha lang ma ling du byed pa ltar snang ha' di yang skad cig la lang ma ling du
'gyur bar thal ha sogs shing tu mang ngol

305 Cfr. Eckel, M. David. 1985. "Bhavaviveka's Critique ofYogachara Philosophy in Chap-ter
XXV of the Prajfiapradipa," in Jndiske Studier V (Miscellanea Buddhica), editado por Christian
Lindtner. Dinamarca: Narayana Press.

306 YL p. 329: delta na snang ha dang snang yul ma phyed pa sems tsam rnam bden dri bcas su
nye ha ma yin nam ce nal dper na ri mthong ba'i skad cig ma dang por ri'o snyam pa ni so skye'i
lam la mi skye ba'i dpa 'med kyangl skad cig ma gnyis par ri'i rang bzhin la dpyod pa' i sems
dang sems byung gi rtsal rdzogs pas ri 'i rnam rtog rang yal rjes med du canção lal de'i tshe ri' i
snang cha ma 'gags kyang der' dzin med pa'i chos nyid la gnas pa nyid goms par gyur la shar
grol dus mnyam du dag nas snang sems 'dres pa tocou bzhin rdzogs pa chen po'i lam ma nem
pressa.

307 Tradução em Thondup 1989, p. 263 (Shing rta chen mo f. 63a.5ss.).

308 mKhyen brtse me long (p. 9): rang lugs 'di ltar' jog stel snang ha thams cad sems su bden
par 'clod cingl phyi rol gyi snang ha thams cad sems' khrul ba'i snang ha las phyi rol du ma grub
ste dper na rmi lam gyi snang ha ma grub pa bzhin no zhes.

309 Madhyamakalankara, vv. 46-60. Longchenpa discutiu essas posições nas seções Yogachara
de suas obras doxográficas Yizhin Dzo e Drubta Dzo. Jigme Lingpa delineou as posições, sem
dúvida com base nas obras de Longchenpa, em seu Khyentse Melong, pp. 9-IO. Uma discussão
por um estudioso posterior da Nyingma, traduzida para o inglês, pode ser encontrada em
Dudjom 1991, vol. I, pp. 160-62.

310 Tradução em Thondup 1989, p. 263 (Shing rta chen mo f. 63a.5ss.).

311 Yonten Dzo p. IOO: I de Ira na 'ang snang yul sems ma yin I I bzhin gyi gzugs brnyan me
long nang zhugs kyangl rten cing' brel bar 'byung ba'i rkyen rsam lasl I bzhin dang me long nam
yang' dres ma myongl

312 Khyentse Melong p. IO.

313 Os equivalentes em sânscrito para equipamento de rang incluem: svasa'f! Lvitti, svasa'f!
Lvidita, svasa'f! Lvedana (Hirano 1996) e svasa'f! Lvedya (Snellgrove 1959, vol. II, índice
tibetano-sânscrito). O único equivalente atestado para rang gsal que encontrei é: rang nyid gsal
ba: svaya'f! Lprakafa (Hirano 1996).

314 Sobre a estreita relação entre os conceitos de consciência e luminosidade, cf. Williams
1998, p. 22 n. 3 e p. 26, n. IO.

315 Essas obras, Madhyamakdla'f! Lkdra e Tattvasa'f! Lgraha, foram discutidas em Williams
1998, capítulo 2.

316 YL p. 316: kun gzhi'i rnam shes kyi rang gsal tsam bden grub tu shar na'ang sems tsam
rnam rdzun par nye bal

317 Khyentse Melong, p. 9: phyi rol gyi yul yang medl 'dzin byed gyi shes pa yang medl gzung'
dzin gnyis med rtogs pa'i shes pa rang rig rang gsal 'di bden par' dod del 'di ni kun gzhi'i rnam
shes yin lal' di'i steng du las 'bras khas len pa' ol

Os relatos de ambos os tipos de mente apenas são provavelmente baseados nos tratamentos do
assunto por Longchenpa em seu Yizhin Dzo e Drubta Dzo. Para uma explicação mais extensa
em inglês, cf. Dudjom 1991, vol. I, pp. 160-62.

318, por exemplo rang gsal em GP pp. IOI, I05, YL pp. 321, 325, SN p. 554; tocou rig em YLG
p. 92, SN pág. 554, 558, 559, NCT pág. 567.

319 Paul Williams (1998) afirma que os argumentos de Mipam Gyatso para a validade de rang
rig no nível da verdade convencional são motivados por um desejo de tornar a Grande Perfeição
não contraditória com a Prasatigika Madhyamaka, porque na Grande Perfeição rang rig é usado
para descrever a natureza da consciência convencional (rnam shes), bem como a consciência
última (ye shes). Essa compreensão da posição da Greante Perfeição é baseada na crença de que,
na Grande Perfeição, o que é verdadeiro para a realidade última, a mente em si (sems nyid),
também é verdadeiro para a consciência cotidiana. Que isso é exatamente o oposto da posição
apresentada nos textos do Coração Seminal deve estar claro agora. Nem vi qualquer análise da
consciência comum (sems) nos textos da Grande Perfeição que a descrevam como rang rig.
Como acabei de mencionar, é precisamente a não aplicabilidade de rang rig à consciência
comum (aquela que é baseada na alaya-vijnana) que os escritores da Grande Perfeição tomaram
como o ponto de distinção entre a Grande Perfeição e a Yogachara.

320 SN p. 554: stong pa nyid ces pa de ye gdod ma nas stong zhing bdag med pa spros pa'i mtha
'bzhi'am brgyad dang bral bade Ira' shes pa blo 'das kha yan' di ka rig pa la zer ba.

32i GP pág. 98: rgyu rkyen las 'das stong pa nyid /' od du 'gsal ba'i bdag nyid can / sems can kun
gyi rang rgyud la /

322 NSB p. 117: de phyir gzugs tshor 'du shes la sogs pa'i / yul snang rang stong shes pa'i ye
shes kyi /

323 Também prakrti-fiinyatd (Nagao 1961).

324 NSB p. 117: 'di ni kha phyir bltas kyi gzugs tocou stong du' dod pa ma yin tel blo yul stong
pas gzugs stong yul gyi roam pa blo la shar yang gzugs snang tocou tshan pa med pas gzugs des
blo dang ma 'dres pa'i phyirl gzugs las stong pal stong pa nyid las kyang gzugs gzhan ma yin nol
zhes pa'i go don blang ngol
325 Jamyang Zhepa citado em Hopkins 1983, pp. 553-58; Changkya Rolpai Dorje citado em
Hopkins 1987, pp. 376-77. Cf. também Hopkins 1983, pp. 114-15, 552 e Hopkins 1987, pp.
202-3. Há algum tratamento do material sobre esse problema no capítulo 9 de Klein 1986.

326 YL p. 325: snang stong gi spu ris mi phyedl

327 KGN p. III: byang chub sems la kun rdzob don dam med /

328 Uma rara exceção ocorre nos versos finais de SN: "As aparências ilusórias de

a verdade convencional é uma grande mentira "(p. 563: kun rdzob 'khrul ba'i snang rdzun po
che).

329 SN pp. 558-60.

330 Este tratamento está em Legshe Dawai Ozer ff. 275a-78a (Dagpo Tashi Namgyal 1986, pp.
293-95). O conhecimento de Jigme Lingpa desta apresentação particular das quatro maneiras de
se desviar, ou pelo menos uma muito semelhante, é sugerido por sua referência à divisão de
cada uma das quatro maneiras de se desviar em um extravio primordial (vós) e um imediato
straying ('phral shore), embora, como ele explica, seu próprio tratamento não faça essa
distinção. Uma discussão posterior deste tópico pode ser vista em Shes bya kun khyab de
Kongtri.il, p. 407 (f. 204b).

331 Cf. também KGN p. 113

332 KGN p. no, PK págs. 484, 494, KZL pág. 540.

333 O uso desse termo nos tantras do período inicial de tradução é descrito em Dudjom 1991,
vol. I, pp. 280-81, no decorrer da explicação dos "cinco modos de purificação" do "estágio de
conclusão sutil" (phra ba rdzogs rim) do mahayoga:

O segundo [modo de purificação] é a selagem que é executada durante este estado de vazio ou
esplendor interno, não se apegando nem às imagens formais de vazio derivadas daquela
disposição em que a mente parou [de operar] nem a todas as aparências de brilho interno que
surge à noite. O terceiro é o selamento de quaisquer experiências que surjam por meio do selo
único do corpo da divindade. Isso está conectado com a bem-aventurança derretida
[experimentada] por meio da contemplação na qual a grande compaixão é projetada nas
aparências sem parcialidade.

Para o uso dos quatro selos em certos tantras do período posterior de tradução para o tibetano, cf
.. Snellgrove pp. 265-67.

334 Seventeen Tantras vol. II, pp. 433-34.

335 SN p. 554: theg pa 'og ltar yod med dgag sgrub kyi blos dpyad pa'i rjes kyi ci yang med pa'i
stong pa'aml rgyud sde' og ma ltar swa bha wa'i sngags sogs kyis stong par sbyangs pa'i ting nge
'dzin gsal stong tsam du khas len cing sgyu ma lta bu'i lta ha bltar myong na norl.
Uma passagem muito semelhante criticando ambas as formas de estabelecer o vazio ocorre em
Legshe Dawai Ozer de Dagpo Tashi Namgyal (pp. 277b-78a) no meio do tratamento das quatro
formas de extravio que foi discutido na nota 330.

336 PK p. 483: rang bzhin rdzogs pa chen po'i ye shes ni canta rgyas kyi che ba'i yon tan lhun
grub tu yod cingl sku gsum rang chas su tshad ba'i phyir rta bahs nas mgrin bzang zhon pa ltar
yin bzhin spangs nas ma yin pa logs nas btsal mi dgos tel

337 YL pp. 314, 329; Equivalentes em sânscrito de Seyfort Ruegg 1981.

338 YL p. 314: byung mkhan gyi gshis ste rtogs ra 'ol le ha sems dang sems' byung ltar shar ba'i
rtsa ha ma chod na ni dbu ma sems tsam pa ltar med dgag dang mi yin dgag la gnas lugs re ba'i
phyogs la 'phyan du yod pasl' tshol mkhan gyi sems la tshur ltos shig.

339 Para o uso desses termos na literatura indiana, cf. D. S. Seyfort Ruegg 1981, pp. 37, 65.
Para sua interpretação por estudiosos Gelug, cf. Hopkins 1983, pp. 133, 456-68, 721-27 e Klein
1986, capítulos 6 e 7.

340 Para o uso destes termos pela Dolpopa, cf. Hookham 1991, p. 31, 137.

341 Hookham 1991, p. 26

342 Lungi Terdzo p. 1104: rang bzhin rdzogs pa chen po 'di'i lugs kyis mtha' bral la sogs pa'i
'jal' tshul phal cherl dbu ma thal 'gyur dang mtshungs pa lasl dbu mar stong po nam mkha' 'dra
ha rtsis gzhir byed pa stel 'dir rig pa ka nas dag pa rjen zang nge ha ma grub la mi' gag pa tsam
de la gzhir byas nasl de dang de'i ngang las shar ba'i chos rnams mtha 'grol nam mkha' ltar 'jal
ha stel

Traduzido em Thondup 1989, p. 104

343 É importante fazer a última distinção especialmente, visto que tem havido uma tendência de
igualar os dois em alguns estudos recentes que tocam tanto na Grande Perfeição quanto no
Vazio do Outro (incluindo Hookham 1991 e Williams 1998).

344 Sobre o uso deste mantra na meditação, cf. Beyer 1973, pp. 33-36, 445.

345 Cf. Mayer 1997, pp. 81-83, 96 n. 2. Cfr. Glen Mullin. 1993. Training the Mind in the Great
Way. Ithaca: Snow Lion. Este é um comentário sobre os Sete Pontos para Treinar a Mente pelo
Primeiro Dalai Lama, que inclui a seguinte frase (p. 134): "Naqueles momentos em que você se
levantou de sua almofada de meditação, e a consciência e seus os objetos parecem realmente
existir, medite sobre o pensamento: 'Eles parecem existir, mas são como uma ilusão e como
coisas vistas em um sonho'.

346 SN p. 555.

347 YL p. 327: de ltar gnas lugs rang gnas chen po'i rgyun bskyangs pa'i tshe rig pa de'i ngo ho
stong par 'cavado snyam nal stong par' cães mkhan blo yinl blo la gtad so yodl gtad so dang bcas
pa'i bsam gtan gyis canta mi rgya ba'i tshull

348 Thondup 1989, p. 51, tem uma curta passagem do Drubta Dzo em tradução, que apresenta
Mind Series e Space Series como abordagens errôneas; Thondup também inclui uma passagem
mais longa sobre este assunto por Jigme Lingpa do Namkhyen Shingta. O assunto também
aparece em Dudjom 1991, vol. 1, pp. 329-30.

349 YL p. 333: sems sde ltar rgyas mi 'debs klong sde ltar dbyings la mi gtod par rang bahs
dmigs bsam las' das pa man ngag sde'i myong thog tu la bzla bar bya'ol

350 YL p. 333: rig pa sbyangs bgrod med pa'i sa la byang chub sems dpa'i sa bcu dang! sngags
phyi nang gi bskyed rdzogs rtsol sgrub kyis sa lam sgos su sbyong mi dgos te ye shes ngo bo
gcig tu bzlums pa'i phyir rol

351 PK p. 483: kun byed lasl lta ha sgom med dam tshig bsrung du medl I sa la sbyang med lam
la bgrod du medl.

Essas linhas ocorrem no capítulo 8 do Kunje Gyalpo; em tradução em Dargyay 1996, p.71.

352 PK p. 513: 'o skol rnal' byor pa'i lam yin pas phar phyin gzhung lugs pa'i 'gal grub brgal
brtag gi rtog pa'i dra ba dangl sa lam gyi gzeb tu chud pa'i ngal ha mtha' dag las grol ba'i blo bde
rgyun chad med pa zhig lags sol
353 KZL p. 521: ldpal gdod ma'i mgon po la phyag 'tshal lol lgang gi rang bzhin lta sgom
spyod' bras dangl lbya rtsol 'dzin zhen rang sangs gnyug ma'i klongl ltheg pa kun dang mi' dra
sa lam rdzogsl la gsang ba chen por phyag bgyi 'ol

OKZL p. 521: ldpal gdod ma'i mgon po la phyag 'tshal lol lgang gi rang bzhin lta sgom spyod'
bras dangl lbya rtsol 'dzin zhen rang sangs gnyug ma'i klongl ltheg pa kun dang mi' dra sa lam
rdzogsl la gsang ba chen por phyag bgyi 'ol.

Outros exemplos dessa tendência são YL p. 333, SN p. 560 e NCT p. 570.

353 KZL pp. 522-23: de la bgrang bya'i khur mang por dben pa'i rtul zhugs kyis dub pa'i sgom
chen pa ji snyed cig dangl de dag gi pântanos dbyung ba'i bshes gnyen nges gsang rdzogs pa
chen po'i don las ring pa phal gyis sgom don mthar bandido gi skyel so gnas kyang ngo shesl
'gyu kyang ngo shes na de las gzhan pa'i bandidos dam zhig mi dgos.

355 KZL p. 523: zhes gsung gcig tu skyur bas ka dag phyogs yan chen po'i dgongs pa la Inga
'dris gcig gis kyang nye ru ma barra de música.

356 SN pp. 559-60: tha mal gyi rig pa blo 'das kyi rgyun dmigs med kyi bya ras mi sky-ong bar
thog ma'i go yul de yid la bzhag nas bsgom bya sgom byed med dol I thams cad stong pa nyid
dol I thams chad chos sku 'ol las' bras mi bden nol I blo yin nol I rnam rtog yin nol I gang yang
ma grub po zhes thag chod kyi stong ltas rgyas 'debs pa la zer gyi' di ni deng sang shin tu mang
ngol

357 SN pp. 551-52, 553, 555-56; PK pp. 489-91, 494.

358 PK p. 482: Ide ltar smin byed kyi dbang zab mos rgyud sbyangs te grol lam dngos kyi skabs
don lal phar phyin gyi tshogs lam dang 'gyur rtsi ba'i sngon' gro phyi nang gsang gsang gsum
nas brtsams tel las dang poshuli ni khrid yig dangl bla ma'i man ngag gis 'chad pa yin.

359 A terceira categoria mencionada em PK, segredo, geralmente se refere ao guruyoga, que
também pode ser incluído na segunda categoria.

360 Maré cheia: Thun mong gi sngon 'gro sems sbyong rnam pa bdun gyi don khrid thar pa' i
eles skas (AC vol. III, pp. 121-229). Longchenpa também escreveu um pequeno artigo sobre
este assunto (sNgon 'gro sems sbyong bdun gyi don khrid, em Lama Yangtig, vol. I PP · 511-
20).

361 A maré cheia é rDzogs pa chen po klong chen snying tig gi thun mong gi sngon 'gro khrid
kyi lag len la' debs lugs (AC vol. III, pp. 230-63).

362 Cf. por exemplo, a Grande Perfeição I Mahamudra khrid yig de Karma Chagme (Collected
Works, vol. II, pp. 27-101).

363 A maré cheia é rDzogs pa chen po klong chen snying thig gi thun mong ma yin pa 'i sngon'
gro 'i khrid yig dran pa nyer gzhag: AC vol. III, pp. 264-97. Ambos os textos de Jigme Lingpa
são reunidos em uma versão disposta para recitação que aparece no final do Longchen Nyingtig
(Thun mong dang thung mong ma yin pa 'i sngon' gro sogs ngag 'don' thor bu 'i skor, AC vol.
III, pp. 633-48). Há uma discussão desses textos e dos comentários, resumos e rearranjos
posteriores deles em Goodman 1983, pp. 130-33.

364 No Longchen Nyingtig, há também um conjunto claramente graduado de textos de

guruyoga identificados como sadhanas externos (phyi), internos (nang), secretos (gsang) e os
mais secretos (yang gsang). Esses são:

(i) AC vol. I, pp. 129-38: Phyi sgrub bla ma 'i rnal' byor yid bzhin nor bu

(ii) AC vol. I, pp. 219-36: Nang sgrub rig 'dzin' dus pa

(iii) AC vol. II, pp. 349-58: gSang sgrub thugs rje chen po sdug bsngal rang grol
(iv) AC vol. II, pp. 403-21: Yang gsang bla ma'i sgrub pa thig le'i rgya pode gyi brgyud 'debs
byin rlabs char' bebs

Essa é uma maneira comum de dividir os guruyogas, embora geralmente apenas uma tríade de
externo, interno e secreto seja usada. Um precedente para este conjunto de divisões dentro do
Coração Seminal está em Khandro Nyingtigvol. II pp. 238-56.

365 Ver Ka} .itog Tsewang Norbu's Collected Works vol. III, pp. 209-76, e Karma Chagme's
Collected Works vol. II, pp. 127-251. O tratamento de Longchenpa pode ser visto em seu Shing
rta rnam dag (pp. 72ff .; cf Germano 1994, pp. 255-56) e nas instruções de prática para o Sems
nyid rang grol (tradução completa em Thondup 1989, pp. 355 -74). As obras relevantes no
Lama Gongdu estão no volume ga. A oferenda do eremita é mencionada em um texto de Dagpo
Tashi Namgyal, como o primeiro nível da prática do Apego de Corte (Legshe Dawai Ozerf.
312b). Thondup (1998, p. 362 n. 56) menciona doze comentários posteriores sobre os textos
preliminares do Longchen Nyingtig, dos quais o mais conhecido é o Kunzang Lamai Zhalung
(Kun bzang bla ma 'i zhal lung) de Patrul Rinpoche (1808-87) .

366 Richo, AC vol. III, pág. 579.

367 Isto é, seção um: PK pp. 469-72.

368 PK p. 469. Todas as três citações de Jigme Lingpa do Rigpa Rangshar podem muito bem ter
sido tiradas diretamente do tratamento de Longchenpa desse assunto em Tsigdon Dzo, onde
aparecem (pp. 355-57, 359). Sua localização no Rigpa Rangshar é o capítulo 9 (Dezessete
Tantras, pp. 422-25).

369 PK p. 472. Sobre essas quatro iniciações, cf Snellgrove 1987, vol. I, pp. 243-77. Na citação
bíblica do Rangshar Tantra que apóia este tópico, os quatro têm nomes diferentes, isto é,
elaborado (spros bcas), não elaborado (spros med), muito não elaborado (shin tu spros med) e
totalmente não elaborado (rah tu spros med). Em seu tratamento das quatro iniciações em
Tsigdon Dzo, Longchenpa usa esse conjunto (elaborado etc.), mas parece tratar os dois
conjuntos de termos como sinônimos (pp. 368-72). Lama Gongdu (vol. V, pp. 205-470)
definitivamente trata os dois conjuntos como equivalentes, mas também adiciona um quinto:
inteiramente não elaborado (yangs su spros med). O primeiro conjunto (elaborado etc.) parece
ser específico do Coração Seminal, enquanto o segundo (vaso etc.) não é. Tratamentos
extensivos das quatro iniciações usando apenas o segundo conjunto de nomes podem ser
encontrados em Khan-dro Nyingtig (vol. I, pp n2-208).

370 equivalentes em sânscrito neste parágrafo são de Snellgrove 1959, vol. II, índice tibetano-
sânscrito.

371 Um texto Longchen Nyingtig, Rig 'dzin rtsa rgyud thod pa'i dum bu (AC vol. I, pp. 79-85),
identificado por seu título como o "tantra raiz" do Longchen Nyingtig, trata da definição do
tantra (rgyud), usando não o sistema de nove veículos do Nyingma, mas a mãe, o pai e as
classes não-dual dos tantras anuttarayoga das novas escolas - e a Grande Perfeição não é
mencionada de forma alguma. Este texto de tesouro é um voz bastante incomum no Longchen
Nyingtig, representando a compreensão do tantra que decorre do segundo período de tradução
no Tibete.

372 Yoga gsum gyi spyi chings dpal chen zhal lung (AC vol. I, pp. 604-14).

373 Yonten Dzo p. 96: gang du rgya che'i lam bzang dam pa'i donl I mtha 'dag blo yi byi dor
kho na'i phyirl I sdom pa gsum dang phyin droga bskyed rdzogs sogsl I kun kyang rdzogs pa
chen po'i lam stegs yinl

374 Namkhyen Shingta p. 599: bskyed rdzogs bsgom pa ting 'dzin ma yin pas khyed la bsam
gtan gyi skal pa' chad gyi skal pa 'chadl rdzogs chen bsgom pa stong nyid ma yin pas khyed la
shes rah kyi skal' chadl tshig tshig tshig yin pas gsang sngags nyes spyod kyi g.yang sar songl
375 Tsigdon Dzo pp. 512-24, e Tegcho Dzo pp. 1402-16.

376 Esse argumento também aparece em GP (pp. 99-rno), onde o não-surgimento, o não-
permanente e o não-existente estão ligados, respectivamente, ao solo, caminho e fruto, e à
essência, natureza e compaixão.

377 YL p. 317: de ltar sems kyi sngon 'gro'i sbyong ha byas pas thun mong du sems kyi sdig
sgrib' dag cing bar chad zhil mngon zhen ldogl

378 YL p. 317: de ltar 'gro sa med pas yul snang sems kyis bcos par thag chodl' gro mkhan med
pas yul pode tocar bzhin med pa 'i gding rnyedl

379 PK p. 495: zhes pas 'di ltar rtog pas btags pa'i tshe snang ba sems kyi chos' phrul du go lal

380 Essas traduções não são de forma alguma definitivas: khregs chodis traduzido mais
literalmente por "atravessar a solidez" e thod rgal como "passar por cima". O primeiro é
geralmente traduzido com avanço ou corte, mas o último foi traduzido com transcendência
direta (Germano 1994), visão suprema (Gyatso 1998) e realização inigualável (Pettit 1999).

381 À medida que cumprem as duas primeiras tarefas, KZL, SN e DCT podem ser vistos como
extensões desse aspecto da instrução inovadora.

382 YL pp. 330-33. O conjunto de visão, meditação, atividade e resultado tem uma longa
história na Grande Perfeição, remontando não apenas aos Dezessete Tantras, mas também às
escrituras da Série da Mente. Os símiles semelhantes aos das montanhas e do oceano também
podem ser encontrados em materiais mais antigos; os títulos dos capítulos 54-57 do Rangshar
Tantra (Dezessete Tantras vol. I, pp. 694-704) são os seguintes:

54. ri bo spyi seres kyi lta ba

55. rgya mtsho klong rdol ba

56. nyi zla drod mnyam pa

57. nam mkha 'khyad mnyam pa.

E no Gyubum Nyingmai (edição Waddell, vol. I, ff. 159b-85a) estão quatro tantras da Grande
Perfeição relativamente longos, os nomes dos quais ocorrem em uma sequência semelhante:

! Ta ba nam mkha 'dang mnyam pa yi ge med pa' i rgyud sGom pa rgya mtsho dang mnyam pa
snyog pa med pa 'i rgyud sPyod pa nyi zla dang mnyam pa dri ma med pa' i rgyud 'Bras bu rin
po che dang mnyam pa skye ba med pa 'i rgyud

Cf. também a edição gTing skyes: Kaneko nos. 4-7, vol. I. Também um dos tantras
Cakrasarp.vara tem um nome semelhante: dPal bde mchog nam mkha 'dang mnyarn pa'i rgyud
kyi rgyal po (Pequim bKa' gyurvol. 59).

383 YL pp. 324-325: kye khyed kyi da lta'i rig pa 'di la bcas bcos dang spros sdu ma byed pa
thad kar zhog.

384 YL p. 326: de la yod com dang phyogs cha ma grub!

385 SN p. 550: da lta'i khregs chod kyi shes pa.

Cf. também GP p. 101, NCT p. 567.

386 SN pp. 553-54: rnam rtog la chos sku'i ming 'cães mi snga bar da ltar gyi shes pa gra ma
nyams shing zur ma chag pa' di ka la sgom mkhan gyi gnyen po dang! lta ba'i zhen pas ma seres
par zang thal.
387 YL pp. 334-36; sua fonte é Tsigdon Dzo pp. 503-10.

388 A discussão de Jigme Lingpa está em YL pp. 336-41. As discussões de togal nos Dezessete
Tantras incluem o capítulo 2 do Dratalgyur (Dezessete Tantras vol. I, pp. 102-38), capítulo 5 do
Longdrug (vol. II, pp. 185-200), e vários capítulos do Rigpa Rdngshar, incluindo o capítulo 24
(vol. I, pp. 489-92).

389 GP pp. 103-104: nang du stong pa'i nyams shar bas / phyi ru gsal ba'i ye shes ni / sny-ing
nas mig tu 'brel ba yi / rang byung gsang ba chen po'i rtsa / ka ti shel gyi spu gu can / dar dkar
snal ma lta bu'i lam / brgyud de dbang po'i mngon soma par / lhag mthong rdo rje lu gu rgyud /
mu tig bstar la brgyus pa ltar / gsal 'tsher dangs snyigs phyed par 'Caracteres/

390 Sobre as semelhanças entre esses dois e as diferenças, conforme argumentado por
Longchenpa, cf. Germano 1995 pp. 307-25.

391 Este é o assunto discutido em YL pp. 336-39.

392 YL pp. 341-401.

393 YL pp. 341-46.

394 Embora haja, sem dúvida, quatro seções aqui, elas são apresentadas como "três pontos
essenciais" (YL p. 346), e em algumas edições tanto a terceira quanto a quarta seção são
numeradas como a terceira.

395 YL pp. 346-54. A apresentação desses elementos de salto no Tsigdon Dzo de Longchenpa é
discutida em Germano 1993, pp. 95-127.

396 YL pp. 354-66.

397 Consulte a bibliografia para obter detalhes.

398 Richo pp. 582-84.

399 GP pp. 103-104: brgyud de dbang po'i mngon sum par / lhag mthong rdo rje lu gu rgyud /

400 PK pp. 505-6: delta na 'angl lhag mthong gsal ba'i ye shes kyi rtsal ma rdzogs pas sngar gyi
kun gzhi'i sbubs su' thums nas 'od gsal gyi mar me de ni shi nas mi' dug

401 Janet Gyatso observou isso nas passagens intercaladas do Namkhyen Shingta de Jigme
Lingpa (Gyatso 1998, p. 204).

402 David Germano: comunicação pessoal.

403 SN p. 553 = de bzhin du nyams mong la zhi gnas shas che ba'i stong nyams dang! lhag
mthong shas che ba'i gsal nyams.

404 David Germano: comunicação pessoal.

405 PK p. 475: mnyam zhag tu blo 'das khregs chod kyi don la yang dag gi dgongs pas blta
zhingl rjes thob tu dbyings rig dbyer med rdo rje lu gu rgyud kyi aguçar la gzir zhing bzhugs
stangs gsum dang ma bral bar bya'

"As três posturas" (bzhugs stangs), parte dos pontos essenciais do corpo no salto, são descritas
em detalhes no capítulo 19 do Tegcho Dzo de Longchenpa (pp. 1424-30).

406 YL pp. 327-3r.

407 edição gTing skyes, Kaneko, vol. Eu não. 2 (vi).

408 Dus de Bla ma dgongs, vol. X, pp. 231-3n.

409 Legshe Dawai Ozer, ff.276a-278a; veja cf. especialmente ff.281b-293b e ff.233a-239a.

410 SN p. 560: mdor na sgom pa dag po'i lag tu 'phrod nas roam kun mchog ldan gyi sar bgrod
pa la shore gol nem sa gsum gyi bskungs sa dang' phrad shin tu cão pas nyams myong de dag la
gdar sha ma chod na kha khyer dang tshig khyer ma khas kyangl ji skad du rdzogs chen nasl
nyams na bun 'dra ste yal nas' grol

411 SN pp. 556-58.

412 PK p. 490, SN p. 55r.

413 NCT p. 571: phyag rdzogs gnyis ka'i rgyud dang man ngag nas rig pa gcig chod rang grol
las lam gyi roam gzhag ma gsungs kyangl sngon byon grub thob porang chub sems dpa 'chen po
roams kyis bstan pa rjes thob kyi rjes chen rdzogs pa la dgongs nasl rtse gcig spros bral ro gcig
sgom med so sor che 'traga chung gsum gyi ming btags nas sa lam gyi dod po brtsis bar mdzad
pa bzhin nol

414 Cakrasarrwara-guhydcinta-tantrardja, Tib. Rali bsam mi khyab pa 'i rgyud, ou gSang ba

bsam mi khyab pa' i rgyud (Pequim bKa 'gyur vol. 30). O tantra é um dos trinta e dois no ciclo
de Rali Cakrasmpvara (cf. Dudjom 1991, vol. II, p. 275). As fontes para os quatro yogas são
discutidas por Jamgon Kongtriil em seu Sheja Kiinkhyab (Shes bya kun khyab vol. III, pp. 408-
9), onde ele menciona outros escritores indianos e citações do Guhydcinta Tantra. No entanto,
não consegui localizar sua passagem em Pequim, onde os versos têm sete sílabas de
comprimento, em vez das linhas de nove sílabas da passagem de Kongtrlil. Talvez esta seja uma
tradução diferente ou um tantra diferente. Do lado tibetano, David Jackson (1992, p. 101)
observou o aparecimento das quatro iogas em um texto curto de Gampopa (Lam rim mdor
bsdus}. Dan Martin (1992, pp. 249-53) traduziu o tratamento de Gampopa sobre os quatro
yogas em um texto diferente (Phag gru zhus lan) .No mesmo artigo, ele também traduziu uma
obra de Zhang Yudragpa (n22 / 3-93) em que os quatro yogas aparecem (pp. 279-81).

415 Dakpo Tashi Namgyal 1986, pp. 357-58. O texto é Nges don phyag rgya chen po 'i sgom
rim gsal ba' i byed pa 'i pernas bshad zla ba' i 'od zer.

416 Vários textos atribuídos a este revelador de tesouros foram publicados como Obras
Coletadas de 'Phm: z-bo gTer-chen Shes-rab' Od-zer (ver Bibliografia). No entanto, não fui
capaz de localizar o texto relevante, nem neste volume nem no Rinchen Terdzo.

417 PK p. 486: khyad du 'phags pa gsungs pas gang zag rim gyis pa'i don du dpyad bzod pa'i
man ngag' di kho na'i dgongs pa ltar bshad par bya'ol

418 Para a conexão entre os quatro yogas e os caminhos e estágios, e a história da discussão
desse tópico na literatura Kagyli, ver Dakpo Tashi Namgyal 1986, pp. 402-8.

419 PK p. 482.

420 Ver, por exemplo, pág. 496, e o relato pessoal nas pp. 504-506.

421 Mahdydna-sutrala'f! Lkdra-karika, Tib. Theg pa chen po 'i mdo sde' i rgyan gyi tshig le 'ur
byas pa (Pequim bsTan gyur, no. 5521, vol. 108). É citado em PK pp. 502, 511.

422 Mahaydnottaratantra-shastra, também conhecido como Ratnagotra-vibhaga, Tib. Thegpa

chen po rgyud bla ma'i bstan bcos (Pequim bsTan gyur vol. 108). É citado em PK pp. 467-68,
496-98, 502-3, 512.

423 Os estágios são enumerados em PK p. 502. Em outro lugar em PK (p. 477, na seção sobre
iniciação) Jigme Lingpa menciona um conjunto de dezesseis estágios, e em PK p. 483 Jigme
Lingpa cita um versículo do Longsal Tantra que menciona os dezesseis estágios e os vincula ao
Paramitayana ao invés da Grande Perfeição. Há uma tradução de uma descrição detalhada de
dezesseis estágios do Rigpa Rangshar Tantra em Thondup 1989, pp. 79-80.

424 PK pp. 510-13.

425 KZL p. 524: de yang rim skyes pa'i dbang du byas nasl rnam rtog grol lugs gsum du pa9
chen bi ma la'i rjes 'brangs rnams bzhed pa'il' di ltar rnam rtog ngo shes pas grol ha sngar 'dris
kyi mi dang 'phrad pa lta bur grol bal rnam rtog kho rang grol sprul gyi mdud pa zhig pa ltar
grol bal rnam rtog phan gnod med par chos skur grol ha khang stong gi rkun ma lta bur grol ha
zhes mtshon dpe rnam grangs gsum gyis bshad.

426 Enumerações de diferentes formas de liberação (grol lugs) são comuns em textos de Grande
Perfeição. Longchenpa escreve sobre conjuntos de quatro e cinco libertações em Tsigdon Dzo
(Seven Treasuries vol. VI, pp. 478-503), com citações de apoio de vários dos Dezessete Tantras.
Os mesmos três níveis em KZL são enumerados por Patriil Rinpoche (1808-87) em seu mKhas
pa fri rgyal po 'i khyad chos, que existe em várias traduções para o inglês, sendo o mais
facilmente disponível Reynolds 1996. Em KGN (p. 115 ) três tipos de liberação são
mencionados, "liberação ao surgir (shar grol), autoliberação (rang grol) e liberação à vista (cer
grol)", mas eles não são definidos e não há indicação de que sejam graduados.

427 KZL p. 525: de ni las dang po pa'i gang zag mos pas spyod pa rnams la dran pa sgom gyi
dngos gzhir bstan nas 'khrid pa'i skabs la dgongs kyi rdzogs chen gyi lam cig char du sgra ji
bzhin par bstan pa'i skabs ma yin par ela par bya lal

428 NCT pp. 569-70.

429 KZL p. 540: las dang po pa rnams kyi so so'i rgyud tshod nyams dang sbyar nas rnam rtog
lam khyer la rim pas bslab dgongs phyirl 'ga' zhig sdang skrag skyes nas 'dor ba'i nyon yod pas
khyab gdal du mi ston pa 'i bka' rgya esfaqueia bcu mnga 'ha nyid kyis gdams tel

430 YLG pp. 87-88: shes rah tocou byung gi sgron mas 'char ba'i gzhi byas sol rgyang zhag
chu'i sgron mas' char byed kyi sgo byas so / dag pa dbyings kyi sgron mas shar ba'i rgyan byas
sol thig le stong pa'i sgron mas shar ba'i mtshan nyid byas sol de ltar sgron ma rnam pa bzhi'i
rten de yang brten pa rig pa'i gdangs chen po rdo rje lu gu rgyud
chos nyid mngon sum pa'i snang ha dang 'grogs pa las / nyams gong' phel dang / rig pa tshad
phebs dang / chos nyid zad pa ste / snang ba chen po bzhi mthar bandidos pas 'bras bu'i chos
lam gyi snang ha la rdzogs pa.

431 A seção sobre as quatro visões é YL pp. 370-90. As quatro lâmpadas são discutidas no
capítulo 2 do Dratalgyur (Seventeen Tantras vol. I, pp. Rn2-38); A citação de Jigme Lingpa é da
p. III.

432 YL pp. 370-71.

433 GP p. rn4.

434 YL p. 371.

435 YL pp. 392-98.

436 Cfr. PK pp. 477-78, 490, 495-96; KZL págs. 533, 527; SN págs. 552, 553, 560, 561; NCT
PP · 571.

437 SN p. 552: nga'i sgom 'di ka yin I' di las lhag pa sus kyang mi shesl ngas 'di lta bu rtogs
snyam pa'i tocou mthong yang skye ha yod pas' di'i che bla ma tshad ldan gyis ma zin nal ji skad
du rdzogs chen nasl go ha lhan pa 'dra ste gog nas' grol

438 Cfr. SN p. 552; o mesmo ponto é feito em PK p. 490.

439 Cfr. PK p. 493, KZL p. 532.

440 Um dos Sete Tesouros de Longchenpa. Veja a bibliografia para detalhes.

441 PK pp. 477-78: sa'i yon tan gnyis stong sum brgya droga cu tham pal ye shes kyi dbye ba
droga brgya droga cul chos kyi rnam grangs sum stong brgya dang nyi shu la sogs pa'i rnam
dbye dang dbye bsdu ni theg pa'i mchog rin po che'i mdzod kyi rim khang droga pa la dpyad par
bya zhingl 'di tsam zhig gis rdo rje theg pa'i bstan pa tho co' ud skad tsam gyi nub ri'i mal du
gzims pa 'i skabs' di'i gti caneca pode dag gnyid las slob rkyen tsam du gyur na ci ma rung
snyam nas zlos pa 'ol

442 Desum Nyingpo pág. rn30: snying thig gi dgongs pa'i mthar bandido ni 'di nyid kho na yin
pasl gnad' di rtogs dus ched du bya ha dang rtsol ha med pasl dbang po yang rab ma bsgoms par
sangs rgyas pa'i chos zhes bya ha stel

Em contraste, no Lungi Terdzo Longchenpa segue o Dratalgyur Tantra ao dizer que uma das
qualidades superiores do Coração Seminal é que é irrelevante se as faculdades de alguém são
embotadas ou afiadas (pp. 1202-1203).

443 PK p. 464: dbang rnon mchog gi gdul bya'i thabs kyi laml

444 PK p. 486: 'o na rdzogs pa chen po'i rgyud la ye grol yin par' chad na khyed kyis 'dir rim
can du bshad pas' gal can du 'gyur ro snyam na' ang ma yin tel ston pa rdo rje 'chang thabs la
mkhas pas nyan thos theg pa nas a ti yo ga'i bar la rim pa dgur dbye ba'i dbang po rab 'traga tha
gsum la'ang nang gses kyis phye nas bshad pa'i phyir rol des na rdzogs pa chen po ni dbang po
shin tu rnon po'i lam yin kyang 'jarro pa po'i gang zag thams cad dbang po shin tu rnon po sha
veado veado yin pas ma khyab stel de la dgongs nas rig' dzin rnams kyi dbang po 'trazer dman
gyi khyad par la dpags nas srol 'di lta bu' ang btod pa stel

445 Há outro uso de distinções em uma capacidade que vale a pena mencionar de passagem: a
identificação de um tipo de pessoa verdadeiramente inferior, "além dos limites", a quem a
Grande Perfeição nunca deveria ser ensinada. Em KZL, Jigme Lingpa alerta contra o ensino dos
preceitos do Coração Seminal para pessoas que não têm a capacidade de compreendê-los:

No entanto, se essas instruções são ensinadas a uma pessoa que se desviou para selar a visão
como um objeto intelectual, então ela se tornará selvagem como um abutre. KZL p. 540: de ltar
yang man ngag 'di nyid lta ba go yul rgyas' debs su shore ba'i gang zag la bstan na bya shore kha
lta dred por 'gro zhingl

Jigme Lingpa apóia seu ponto de vista com citações do Pafi.ca-vif! Lfati-stihasrikti-
prajiitiptiramitti-sutra de tamanho médio e do Rinpoche Pungpa Tantra (um dos Dezessete
Tantras), que deve ser destinado a apoiar a política de sigilo em gênero -eral, uma vez que eles
estão preocupados com o sigilo da doutrina do vazio e as doutrinas do Vajrayana,
respectivamente. Um aviso semelhante vem no final do SN:

Não deve ser ensinado para aqueles que não receberam instruções de meditação, ou para aqueles
que as receberam, mas são do tipo infeliz que têm pontos de vista errados e, tendo ficado
enlouquecidos por beber a água envenenada de sua auto-estima, não experimentou os pontos
vitais do caminho. SN p. 564-65: 'di khrid ma thob pa dangl thob kyang rang mis kyi cavado
chus myos shing lam gyi gnad ma longs pa'i skal med log lta cab gyi rigs la bstan par mi bya' ol

446 A oração, Klong chen snying gi thig gi rgyud 'debs byin rlabs char rgyun, está em AC vol.
I, pp. 216-19. Outra ocorrência desse tipo de distinção está nas descrições de avanço e salto em
YL (p. 321), onde o primeiro é dito ser "para aqueles de faculdades afiadas" (dbang po rnon po)
e o último "para aqueles de grande diligência "(brtson 'grus chen po). Porém, mais uma vez, não
há evidências de que essa distinção deva ser colocada em prática literalmente.

447 O tema das diferentes formas de morrer é bastante comum nos textos do Coração Seminal.
Em KZL (pp. 536-37) Jigme Lingpa menciona que existem dois tipos de corpos de arco-íris (Ja
'lus) que podem ser obtidos na morte. Há também um conjunto de quatro maneiras de morrer em
alguns textos. Cf. Thondup 1987 (pp. 81-88) para uma discussão deste assunto.
448 Outro exemplo disso é a discussão de Jigme Lingpa sobre as três classes da Grande
Perfeição (isto é, Série da Mente, Série do Espaço e Série de Instrução) em seu Namkhyen
Shingta (pp. 607-608), no qual ele afirma que os três níveis são divididos de acordo com a
medição das faculdades dos trainees - especificamente, o quanto eles se agarram a objetos
mentais (blo yul). Embora pareça viável que as três classes possam ser ministradas desta forma,
na verdade, como mencionei no capítulo 1, há evidências de que nem as séries mentais nem as
séries espaciais existiam como um sistema vivo de prática no século XVIII, e é certamente é
verdade que nenhuma das classes é tratada no Longchen Nyingtig de outra forma que não seja a
mais superficial.

449 YL pp. 332-33: blo dman rnams bden gnyis kyis phye nas bshad pas gdod rtogs par 'gyur
gyil de'i tshul ni dbang po rtul rnams nyon mongs gang skyes ngos bzung ste rang sar bzhag pas
nyon mongs pa'i ngo bo yul med rtsa bral du song ba'i 'gyu gnas dag gi dgongs pa bskyang
zhing rtsal sprang ngol I blo che ba rnams ni chos nyid rang sa nas grol ba'i gnas kyis nyon
rmongs pa dang rnam rtog gang skyes kyang de' Liguei para bzhin tshugs mi thub par.

450 Chos thams cad kyi snying po phyag rgya ch en po 'i don yang dag par rab tu gsal bar byed
pa dri ma med pa' i sgron ma (Collected Works vol. II, pp. 18-19): tchau, brag tu gang zag gi
dbang po dang blo rigs sna tshogs pa'i phyirl cig char dbang po rnon po sbyangs pa mngon gyur
rnams la ni zhi lhag rim can du dkri mi dgos par de 'phrod pa dang grol ba dus mnyam du gyur
pa dag' byung mod kyangl gzhan dag la ni rim gyis

khrid dgos phyirl thog mar zhi gnas kyi rim pa mtshan bcas shing bu rte'u lha sku yig 'bru thig le
esterco gi sbyor ba sogs ci anel la bslab cingl

Há também uma tradução dessa passagem em Tsele Natsok Rangdrol 1989, p. 17-18.

451 [Sri} ekalaviriikfa-fri-cm: ztf, amahiirofa1Ja-tantrariija [niima], Tib. [dPal} gtum po khro
bo chen po'i rgyud kyi rgyal po dpa 'bo gcigpa {shes bya ba} (Pequim bKa' 'gyur, no. 70, vol.
5).

Agradeço a Harunaga Isaacson por essas linhas de sua edição provisória do tantra (10.36):

tathapy atra kalau kale ko ~ imadhye 'tha kascanal ekaikasarµkhyatal: i sattval: i

sraddhayatnaparayary.al:il tasyarthe bha ~ itarµ sarvarµ slghrabodhiprasiddhayell

452 SN p. 551: chos 'di theg pa'i rtse rgyal yin kyang gangue zag la mchog dman' trazer gsum
sna tshogs yod cing dbang po yang rab sha stag tshogs dka 'nas gdul bya dang' dul byed kyi bar
du 'dzom shore nas bsgoms kyang yon tan skye dka 'ba'i skyon' di nas curta rol

453 KZL pp. 523-24: khyad par rang rig ye shes zang thal dang sems rtog ma rig 'khrul gzugs
gnyis dbye nas rig pa klong chen yangs pa'i ngang du mtha' grol rjes med du bskyangs pasl sems
rtog 'gyu' phro'i bag chags thad kar dag ste gol shore las 'das par' chad kyangl dbang po shin tu
rnon po'i gang zag las sad pa re tsam gyis ma gtogs ji bzhin rtogs dka 'basl' dir ched du smra ba'i
snying po ngo bo la 'phel' grib dang bzang ngan bral thob med kyangl rtsal gyi rnam rtog kho
nas 'khor' das bar lag 'byed cing sgom chen pa bslu ba'i phyir de'i rang bzhin zhib tu snyad pa lal

454 PK p. 486: khyad du 'phags pa gsungs pas gang zag rim gyis pa'i don du dpyad bzod pa'i
man ngag' di kho na'i dgongs pa ltar bshad par bya'ol

455 Chos thams cad kyi snying po phyag rgya chen po'i don yang dag par rab tu gsal bar byed
pa dri ma med pa'i sgron ma (pp. 41-42): de rnams blo ngor chud sla mi sla gang zag so so'i
dbang po'i rim pa gsum gyi khyad par stel de yang brda 'bstan pa tsam maml skad cig tsam la go
myong rtogs pa shar nas dka' bas 'bad mi dgos par yon tan lhur du rdzogs pa ni cig' char ba'i rigs
yin tel skyes chen sbyangs pa mngon gyur rnams sol yangl 'ga' zhig nyams rtogs yon tan rnams
go rim la yin par mtho dman nges med 'phel' grib pode du 'char bani thod rgal ba ces bya ste'
trazer po'ol gzhan gang zag mthun mthun mong ba spyi la nyams len brtson 'grus che chung la
ltos pa'i go rim nges can du na' phar pa'i rigs ni rim gyis passos bya ste phal pa rnams pol des na
rim gyis pa dang mthun pa'i lam rim la gzhan gnyis po'ang 'du bas de ltar' chad del
Há também uma tradução dessa passagem em Tsele Natsok Rangdrol 1989, p. 34-35. Observe
que o uso de thod rgal aqui para descrever uma pessoa que "salta" a ordem estabelecida de
realização gradual não está explicitamente ligado à rubrica togal (thod rgal) da instrução de
prática do Coração Seminal.

456 Legshe Dawai Ozer ff. 327b-29a.

457 Jackson 1992, pp. 101-2. O texto é o Dus gsum mkhyen pa'i zhus lan (pp. 438-39), no vol. r
do bumbum gsung 'de Gampopa. Curiosamente, no mesmo texto Gampopa caracteriza a Grande
Perfeição de seu tempo como uma doutrina simultaneista (carro de cigarro). Outras referências a
simultaneistas e gradualistas ocorrem no bumbum do gsung ', como Ulrich Kragh apontou
(1998, p. 22).

458 NCT p. 571: phyag rdzogs gnyis ka'i rgyud dang man ngag nas rig pa gcig chod rang grol
las lam gyi rnam gzhag ma gsungs kyangl sngon byon grub thob byang chub sems dpa 'chen po
rnams kyis bstan pa.

459 Cfr. Dudjom 1991, vol. I, p. 259 em três tipos de detentores de consciência.

460 PK p. 478: de yang dbang po rnon mchog gi gdul bya dga 'rah rdo rje dang! tocou byung
padma indra bhii ti sogs pa ni dkyil 'khor gyi bdag po nyid thun mong gdul bya'i snang ngor lam
la' jarro pa'i tshul bstan pa tsam yin phyir tocou byung thos grol du gyur kyangl gang zag rim
gyis pa la nil de lta'i reg pa mi 'gro stel de'i phyir skabs' dir yang grol ba don du gnyer ba zhig
yin phyin chadl

461 KZL p. 525: rdzogs chen gyi lam cig char du sgra ji bzhin par bstan pa'i skabs ma yin par
shes par bya lal

462 YL p. 332: gshis der phebs pa'i rnal 'byor pa chen po rnams la rgyu' bras dge sdig med pa
thad drang du bshad de padma dang! bi ma la dangl te lo pa la sogs pa bzhin nol rang cag rnams
la blos de ltar rtogs kyang goms pas thog du ma 'phebs pasl gshis la mi skrag cing las' bras cha
'phra ba la' dzem pa dang sbyar nas bshad dol

Não consegui localizar a passagem nas obras de Longchenpa.

463 A passagem está no bKa 'gsang rdo rje snying po las rdzogs pa chen po theg pa gzhan las
khyad par du' phags pa'i brjod don (Collected Works, vol. IV, pp. 135-36).

464 KZL p. 523: rig pa ma bsgoms lhun grub lal I sgom pa byas pas nga mi rnyedl;

As linhas são do Senge Tsaldzog Tantra.

465 PK p. 498: 'o na yon tan gyi khyad par dus skad cig ma la sangs rgyas brgya'i zhal blta ba
nasl lus re re la'ang' khor phun sum tshogs pa brgya brgyas bskor bstan pa'i bar gyi yon tan
brgya phrag bcu gnyisl spyan dang mngon shes I skye 'chi tocou tshan pa med pal' dzam bu'i
gling gi rgyal po'i skye 'dzin nus pa la sogs pa'i nus pa mngon gyur du med pas so snyam nal

466 PK pp. 498-99: rdzogs pa chen po'i rgyud nas khyung phrug sgo nga'i sbubs nas rtsal rdzogs
te sgo nga'i rgya las grol ma thag 'phur ba la chags thogs mi mnga' ba dang! bya farelo sgo nga
rgya las grol nas kyang yun anel por tshad du bskyed bsring bya'i dpes bstan tel phar phyin du
bskal pa grangs med la sogs par lam la zhugs nas ci zhig na 'bras bu mngon' gyur du bya ba
dang! rdo rje theg pa'i skabs su spangs rtogs kyi yon tan thams cad sgom chen gyi lus rgya'i
sbubs su rtsal rdzogs te lus kyi sgo nga'i rgya las grol ma thag dag pa gnyis ldan gyi sa la mig
'phrul ltar gyi sa zin pa 'i nges pa' dren rgyu yod pas cis kyang yon tan de dag mngon gyur du
mthong mi dgos sol I 'di'i tshul zhib pa nil mdzod bdun la sogs pa man ngag gi bstan bcos rnams
su blta' ol

467 David Jackson (1992) fez um breve estudo do uso da imagem do pássaro khyung em
conexão com a abordagem simultaneista.
468 lTa ba ye shes gting rdzogs kyi rgyud (Kaneko nº 43, f. 52): sangs rgyas yon tan mtshan
dang dpe dpyad stel ... dus ni da lta byung ha lus kyi [s] bsgribsl dper na khyung chen sgrong
nga 'i nang na gshog rgyas kyangl sgo nga ma chag' phur mi nus pa bzhinl Citado em Karmay
1988, p. 185 n. 58 e Jackson 1992, p. rno. A tradução aqui é minha.

469 Uma tradução da passagem completa pode ser encontrada em Barron 1998, pp. 199-200. A
frase que citei está localizada no final da passagem (pp. 251-52): sgong rgya bral las 'phur ha
ltar lus rgya bral bas sangs rgya ba' ol

470 Choying Dzo, pp. 1132-n: yang da lta rtogs pa'i rtsal gsum rdzogs kyang sgyu lus kyi sgong
rgya las ma grol ha stel nam zhig sbubs las 'phos nas skad cig la ka dag tu grol ha sgong rgya
dang bral nas nam mkhar lding ha dang 'dra stel de dus rig pa chos sku'i mkha' 'a lding ba'i
ngang nasl gzugs sku'i bya khyung gdul bya'i don gnyis mdzad pasl theg dman zil gyis gnon
zhing' khor ba 'i g.yang sa chod pastel

Os versículos básicos para esta passagem são os seguintes (pp. 821-22):

O pássaro, que abre suas asas após sair do ovo,

Ao se libertar do ovo, voa alto no céu,

Conquistando os nagas e cruzando abismos.

Da mesma forma, neste pináculo de todos os veículos, a essência vajra,

O afortunado yogin com realização

Conquista os veículos inferiores e atravessa o abismo de sarµsara.

Eu sgo nga'i nang nas 'dab gshog rgyas pa'i byal I rgya dang bral bas nam mkha'i klong na gnasl
I klu rnams zil gnon g.yang sa shugs kyis chodl I theg pa yang brtse rdo rje snying po yang! I ji
bzhin rtogs pa'i rnal 'byor skal pa can! I theg dman zil gnon 'khor ba'i g.yang sa chodl I

471 sDom gsum rab dbye: Jackson 1992, pp. 104-5.

472 Dagpo Tashi Namgyal 1986, pp. 406-8.

473 Discutido no capítulo 6. Eles são mencionados em PK p. 490 e SN p. 551.

474 Por outro lado, também podem ser defesas polêmicas contra a acusação de que a Grande
Perfeição é uma forma de Yogachara, como também mostrei no capítulo 5.

475 pp. 167-99. Tradução em Barron 1998, pp. 141-64.

476 KZL p. 546: rang bzhin rdzogs pa chen po'i don rgyud kyi dgongs pa zab mo nub par
phangs nasl

477 Os cinco vitoriosos são: Vairocana, Alq; obhya, Ratnasambhava, Amitabha e

Amoghasiddhi. Os elementos são os cinco consortes: Dhatvi: svari, Locana, Mamaki,

Pandaravasini e Samayatara. Os sentidos puros são ver, ouvir, cheirar e provar, representados
por KSitigarbha, Vajrapani, Akasagarbha e Avalokitesvara. Os objetos dos sentidos são forma,
som, cheiro e gosto, representados por Lasya, Mala, Gita e Narti. Os tempos são passados,
futuros, presentes e indefinidos, representados por Pu ~ pa, Dhupa, Aloka e Gandha. Cf.
Dudjom 1991, vol. I, pp. 125, 128; vol. II, p. n n. 129

478 rnam par shes pa 'i tshogs drug, Skt. fatf-vijfiiina-kiiya (Nagao 1994).
479 A luminosidade da mãe e da criança aparece nos ensinamentos da barra chos nyid do em
YL pp. 415-36; cf. Dudjom 1991, vol. I, pp. 344-45.

480 skye mched, Skt. iiyatana (Nagao 1994).

481 Estas são as quatro visões (snang bzhi) de salto superior; cf. YL pp. 370-90.

482 sku longs sprul phyed: também mencionado no GP p. 104; cf. Dudjom 1991, vol. I, p. 128;
vol. IL p. n n. 130

483 Este deve ser outro termo para o sarrtbhogakiiya da fruta.

484 bDe bskyed ma: provavelmente é bDe bskyed mkha '' gro ma, descrito em Bunce 1994, p.
44, como consorte de Mahakala.

485 bla rdo.

486 Cfr. YL p. 314.

487 Cfr. YL p. 315.

488 Cf. YL p. 317.

489 Jigme Lingpa usa a palavra sânscrita bhaga, que tem o significado esotérico de vagina nos
tantras anuttarayoga (cf. Snellgrove 1987, vol. I).

490 Cf. YL pp. 346-54.

491 sku phyed: presumivelmente uma contração de sku sprul longs phyed: cf. YLG p. 90

492 Estas são três das quatro visões (snang bzhi) de salto: cf. YLG p. 89 e YL pp. 370-90.

493 cf. YLG p. 92

494 Esta é uma referência à Série de Instruções.

495 Essas linhas referem-se aos Dezessete Tantras e aos últimos testamentos ('das rjes)
atribuídos a Garab Dorje, Mafijusrimitra e Sri Sirµha contidos no Bima Nyingtig, parte ga (vol.
I, pp. 273-344).

496 "A destreza de um leão" (seng ge rtsal rdzogs) é a maré de um dos Dezessete Tantras (ver
bibliografia).

497 equipamento rnam, Skt. vijfiapti (Nagao 1961) aqui parece ser sinônimo de rnam shes.

498 Ramon Prats (1985, p. 1167 n. 28) observou que este e o verso anterior são idênticos a duas
linhas do décimo primeiro verso da oração aspiracional Mahamudra pelo Terceiro Karmapa,
Rangjung Dorje (1284-1339), intitulado Phyag rgya chen po 'i smon lam, com a exceção de que
here' di na primeira linha substitui kyang.

499 dbu ma chen po (Madhyamaka), phyag rgya chen po (Mahamudra) e rdzogs pa chen po.
Como apontado por Prats 1985 (p. 1172, n. 54), essas três linhas ecoam três linhas no verso 19
da oração do Mahamudra de Karmapa Rangjung Dorje: yid byed bral ba 'di ni phyag rgya chel
mtha' dang 'bral ba dbu ma chen po yinl 'di ni kun' dus rdzogs chen zhes kyang byal

500 Cf. YL p. 330.

501 Veja SN para mais informações sobre "extraviar para a condição" (gshis la curta ba).

502 Esta é a prajfia de ouvir, pensar e meditar (thos pa, bsam pa, sgom pa).
503 mi chos gtsang ma bcu drug: estes estão listados em uma citação de Lugs kyi bstan bcos
dam pa 'i rgyan em Dudjom 1991, vol. I, pp. 59-60.

504 Mahaydnottaratantrashastra, Tib. Theg pa chen po 'i rgyud bla ma' i bstan bcos (Pequim
bsTan gyurvol. 108, 26-6-5ff.).

505 Esta é uma referência às obras de Longchenpa. O Drubta Dzo é um dos Sete Tesouros de
Longchenpa (consulte a bibliografia para obter detalhes).

506 Buddhavatmrzsaka-ndma-mahavaipulya-sutra, Tib. Sangs rgyas phal po che shes bya ba

shin tu rgyas pa chen po 'i mdo (Pequim bKa' gyur nº 761, vols. 25-26).

507 O Glangpo che chur Jugpa'i rgyudis disse ser um tantra da rubrica mahayoga; no entanto,
não consegui localizá-lo.

508 Um dos Dezessete Tantras (ver bibliografia para detalhes).

509 Um dos Dezessete Tantras (ver bibliografia para detalhes).

510 AbhisamayiilaY (lkara-niima-prajniiparamitopefa-fastra-kiirikaTib. Shes rab kyi pha rol tu

phyin pa 'i man ngag gi bstan bcos mngon par rtogs pa' i rgyan shes bya 'i tshig le' uras por
paking (Peking bs tshig le 'uras por pa' nº 5184, vol. 88).

511 Um dos Sete Tesouros de Longchenpa (ver bibliografia para detalhes).

512 Literalmente, "Faz ... dormir no canal central."

513 Embora pareça que este seja um texto do Longchen Nyingtig, não fui capaz de identificá-lo.

514 Provavelmente Klong gsal bar ma 'i rgyud Este tantra é geralmente considerado como tendo
sido redescoberto por Perna Ledreltsal, a reveladora do tesouro responsável pelo Khandro
Nyingtig.

515 bden pa mthong ba 'i gang zag: indica um praticante do Paramitayana.

516 Khyentse Melong, pp. 72-n

517 Chos thams cad rdzogs pa chen po byang chub kyi sems kun rje rgyal po 'i mdo (rNying ma
rgyud' bum, edição gTing skyes, Kaneko, no. L, vol. L).

518 khams: significa a natureza de Buda.

519 Embora isso possa se referir a mNga 'ris rig' dzin chen po legs ldan rdo rje (1512-1625), é
mais provável que seja (como afirma a nota de esclarecimento) mNga 'ris pa1: 1 chen padma
dbang rgyal (1487- 1542), para cujo Domsum Namnge (sdom gsum rnam nges) Jigme Lingpa
havia recebido a transmissão.

520 Esta parece ser a pergunta "Bem, então qual é a medida de alguém que realmente tomou a
iniciação?" na seção 3 acima, ou talvez a questão mencionada no início deste tratado.

521 Dwags po lha rje: Gampopa.

522 Cakrasa'Yflvara-guhyiicintya-tantrariija, Tib. 'Khor lo sdom pa' i gsang ba bsam gyis mi

khyab pa'i rgyud kyi rgyal po (Pequim bKa '' gyur n ° 30, vol. 3).

523 Jo bo rje: Atifa.

524 Pode ser Rongpa Tenon Oiidiil Lingpa (falecido em 1705).

525 mKhas mchog sog bzlog pa blo gros rgyal mtshan (1552-1624). A referência é
provavelmente a uma obra chamada rDzogs chen sems sde'i khrid yig.

526 Um ciclo gter ma atribuído a Terchen Sherab Ozer (1518-84). Consulte o capítulo 2 e a
bibliografia para obter detalhes.

527 Esta e as seguintes citações no início de cada seção são do Droltig Gongpa Rangdrol.

528 hrig hrig.

529 Esta é uma referência ao trio de compreensão intelectual (go ba), experiência (myong ba) e
realização (rtogs pa).

530 Shes rab kyi pha rol tu phyin pa brgyad stongpa'i bshad pa mngon par rtogs pa'i rgyan gyi
snang ba, Skt. [Arya] Af! Asiihasrikii-prajfiiipiiramitii-vyiikhyabhisamayiila'fJ'lkdrdloka-
[niima}, por Haribhadra (Pequim bsTan 'gyur, no. 5189, vol. 90).

531 Esses dois versículos são repetidos das páginas 467-68.

532 Gol Shor Tshar Gcod: SN pp. 555-56.

533 Esta passagem elíptica, referindo-se à discussão algumas páginas atrás na seção sobre a
grande ioga do caminho da visão, é um tanto iluminada pelo seguinte, de um texto de Tsele
Natsog Rangrol (Chos thams cad kyi snying po phyag rgya chen po 'i don yang dag par rah tu
gsal bar byed pa dri ma med pa' i sgron ma, p. 38):

Existem muitas maneiras diferentes de interpretação entre as numerosas exposições de

estudiosos talentosos sobre o assunto da meditação e pós-meditação. Alguns dizem que a partir
[do estágio de] não elaboração nas quatro yogas, a meditação e a pós-meditação não são
ensinadas como tal. Alguns diferenciam a meditação e a pós-meditação da experiência e a
meditação e a pós-meditação da realização. Alguns dizem que existe uma meditação e uma pós-
meditação diferentes para cada estágio individual dos quatro yogas, e assim por diante, ad
infinitum.

spyir mnyam rjes kyi skabs 'di la mkhas grub po'i bzhed pa mi gcig du mii dbang gi ngos' dzin
tshul tha pai pa mang po mchis te I la las rnal 'byor bzhi'i spros bral Ian chad la mnyam rjes
dngos bstan med par gsungs pa dang 'ga' zhig gis nyams kyi mnyam rjes dang rtogs pa'i mnyam
rjes so sor dbye ba dang I la las rnal 'byor bzhi so so so la tocou pa'i mnyam rjes re tha dad du
gsungs pa sogs mthi sim mod cing eu

534 Mahaydna-siitrdfoµkdra-kdrikii, Tib. Thegpa chen po'i mdo sde'i rgyan gyi tshig le'ur byas
pa (Pequim bsTan 'gyur, no. 5521, vol. 108).

535 Pequim bsTan 'gyur, vol. 108, 25-3-6ss.

536 rDo rje gzi brjid: Longchenpa.

537 rGyal dbang mtsho skyes rdo rje: Padmasambhava.

538 dharmakiiya e svabhavikakaya: cf. PK pp. 476-77.

539 gSangrgyuddgongs pa rgya mtsho lta burdpyadgsum dagpa'igrugzings kyis brgal Este
parece ser um nome alternativo ou descrição do comentário dos Phyogs bcu mun sel
Longchenpa sobre o Guhyagarbha Tantra: cf. Dorje 1987.

540 Pequim bsTan 'gyurvol. 108, 28-2-5ff.

541 nor 'dzin bu mo: um nome para a deusa Sita.

542 Esses são os chos kyi las gsum, os três tipos de atividades de um professor budista.
543 Um dos Dezessete Tantras (ver bibliografia para detalhes).

544 Zab don rgya mtsho 'i sprin phung, em Khandro Yangtig, vol. II, pp. 1-488.

545 Thegpa chen po man ngag gi bstan bcos yid bzhin rin po che'i mdzod kyi 'grel ha padma
dkar po, nos Sete Tesouros de Longchenpa.

546 Kun mkhyen zhal lung pp. 527-28: khyed cag gi 'dod pa ha shang la lta ba nor' di lta bu
zhig yod de snyam pa ci yang mi sems pa sgo nga lta bu'i phyogs snga ji bzhin 'dir bkod nas
brjod kyi gzhan du na sangs rgyas phal po che la sogs pa'i gsung rab mang po ha shang gi blo la
bzhugs shingl ka ma la shi las sgra rtsod dris pa'i tshe phyags shing klad la hskor ha'i hrdas 'khor
ha'i rgyu dris pa nal seu gyi thu ha gnyis sprugs nas gzung 'dzin gyis Ian bya ba'i brda Ian ston
nus pa sogs dbang po shin tu rnon po'i gangue zag yin par bsnyon du med lal gangue dran pa
med cing yid la byar med pa la so sor rtog pa'i shes rah spangs pa'i nyes pa 'jarro na skyon' di
rgyal ba'i yum la'ang 'jarro pas don dam par ha shang gi Ira ha yin min rdzogs pa' eu canto rgyas
kho nas mkhyen gyis gzhan gyis ma yin nol

547 Ghandavyuha-nama-mahayana-sutra, Tib. rGyan stug po bkod pa shes bya ba theg pa chen
po 'i mdo (Pequim bKa' 'gyur nº 778, vol. 29).

548 Um dos Dezessete Tantras (ver bibliografia para detalhes).

549 Seven Treasuries, vol. VII: versos raiz, pp. 806-7, comentário pp. 1020-21 (capítulo 5).

550 Nam mkha'i rnal 'byor Iha btsun chen po; este é Lha btsun chen po nam mkha'i Jigs med
(1597-1650).

551 Nam mkha'i rnal 'byor Iha btsun rgyal po: novamente, este é Lha btsun chen po nam mkha'i
Jigs med (1597-1650), que se diz ter convertido um governante herege na Índia (Bradburn
1995> p. 237).

552 zang isso.

553 Os últimos testamentos ('das rjes) estão localizados em Bima Nyingtig, parte ga (vol I, pp.
273-344).

5 54 gSang ba bla na med pa 'od gsal rdo rje' i snying po 'i gnas gsum gsal bar byed pa tshig don
rin po che'i mdzodis a maré cheia de Tsigdon Dzo de Longchenpa.

555 Um dos Dezessete Tantras (ver bibliografia para detalhes).

556 Seven Treasuries, vol. V, pp. 22-24. Essas duas passagens também foram traduzidas em
Barron 1998, pp. 27-29.

557 Longchenpa.

558 Mahayana-sutralankara-karika, Tib. Theg pa chen po 'i mdo sde'i rgyan gyi tshig le'ur byas
pa (Pequim bsTan' gyur, no. 5521, vol. 108).

559 rTsa ba'i! Tung ba'i rgya cher 'grel ba, de Atifa.

560 Pancavimshati-sahasrika-prajnaparamita, Tib. Shes rah kyi pha rol tu phyin pa stong phrag
nyi shu Inga pa (Pequim bKa '' gyur, no. 731, vols. 18-19).

561 Um dos Dezessete Tantras (ver bibliografia para detalhes). Esta passagem está no vol. III,
pág. u2. A mesma passagem é citada no autocomentário do Desum Nyingpo de Longchenpa
(pp. 155-56, tradução em Barron 1998, p. 135), que é provavelmente a fonte de Jigme Lingpa.

562 dri med dang 'od zer: um trocadilho com um dos nomes de Longchenpa, Drime Ozer.
563 Ngag gi dbang po: Longchenpa.

564 klong chen dgongs pa 'i mdzod · uma referência aos Sete Tesouros de Longchenpa.

565 Cf PK pág. 490.

566 zang thal

567 mnyam gzhag dang rjes thob.

568 yengs med.

569 tha ma! g; yi shes pa: Eu uso a tradução deste termo que se tornou padrão nas traduções dos
textos do Mahamudra. O termo parece originar-se da tradição Mahamudra; aparece no bumbum
gsung 'de Gampopa (cf. Kragh 1998, p. 35).

570 sgom med.

571 gang shar skyong.

572 mi gyu dgu gyu.

573 Arya-dharmasarJ1giti-ntima-mahtiytina-sutra, Tib. 'Phags pa chos yang dag par sdud pa

shes bya ba thegpa chen po'i mdo (Pequim bKa' gyurno. 904, vol. 36).

574 Estas são as quatro atividades (spyod pa rnam bzhi).

575 YL p. 462.

576 Thondup (1998 p. 364 n. 56) menciona um comentário de 271 fólio para YL por mKhan po
Ngag dbang dpal bzang (1879-1941) que foi republicado recentemente em uma edição editada
por Bya bral Sangs rgyas rdo rje: rDzogs pa chen po ye shes bla ma'i spyi don sny-ing thig ma
bu 'i Ide mig kun bzang bandidos kyi tikka (N gagyur Nyingmay Sungrab Series vol. l), Nova
Delhi, 197 !.

577 AC e SBl numerados incorretamente: gnyis pa.

578 SBd, SBl: numeração errada: goma.

579 Provavelmente a sétima encarnação de Chagzampa.

580 AC págs. 461-62, SBd pág. 615, SBl n23-24. O texto tibetano para esses versos é o
seguinte:

ltshul 'di kong smyon dpa' bo'i dbang phyug sogsl ldam pa'i rigs can 'ga' yis sngon bskul yangl
Ire zhig spel ba'i dus la ma bah pasl lmkha '' gro rgya mtshos klong gis rgya bsdams sol lnam
zhig sngags kyi bdag mo'i yang sprul nil lzhing skyong 9akki dbang mo tshe anel masl lhi hi'i
bzhad sgra g.yo'i lung bstan bcasl lchos 'dis' grol phan pa'i gnyer blang zhingl I 'chi med ri bo' i
spo na mgnon mtho lal lbsten mkhas yon tan rdzogs pa'i bstan 'dzin rjesl lrin chen shel gyi
phreng ha brgya rtsa dangl lgser gyi me tog bcas pa'i bkas bskul nasl lang chub ljon pa'i tshe
nags bandidos na padma'i rje nyer bsten pal lrang byung rdo rje 'jigs med gling pas bkodl lsrid
mtshor dub pa'i mgron po dbugs' byin phyirl
Bibliografia
(Não traduzido)

Para aqueles interessados na ajuda com a revisão, eviar email para

kadaglundrub@gmail.com