Arte de Pensar 10ano Caderno Estudante

1-57P2 2007.04.
09 19:37 Página 1
AIRES ALMEIDA · CÉLIA TEIXEIRA · DESIDÉRIO MURCHO

PAULA MATEUS · PEDRO GALVÃO
A Arte de Aprender a Pensar

Caderno do Estudante
1-57P2 2007.04.09 19:37 Página 2
TÍTULO
_____
A ARTE DE APRENDER A PENSAR · CADERNO DO ESTUDANTE
AUTORES
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AIRES ALMEIDA · CÉLIA TEIXEIRA · DESIDÉRIO MURCHO
PAULA MATEUS · PEDRO GALVÃO
CAPA
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Imagem da capa: ADRIANO ALMEIDA
ARRANJO GRÁFICO
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PRÉ-IMPRESSÃO
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1.a Edição DE-0000-07 – Abril 2007 • ISBN 000-000-000-0
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ÍNDICE
1. Como responder aos exercícios . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 4
2. Como abordar os textos . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 7

Problemas . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 7
Teorias . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 7
Argumentos . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 8
Conceitos . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 9
Dicionários e enciclopédias . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 9
Interpretação e Discussão . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 10
3. Ensaios de estudantes . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 11
Será a desobediência civil moralmente aceitável? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 11
Será a desobediência civil aceitável num Estado democrático? . . . . . . . . . . . . . . . . . . 13
Será correcto tratar preferencialmente os mais desfavorecidos? . . . . . . . . . . . . . . . . . 15
A discriminação positiva é o meio mais justo para atingir uma sociedade igualitária? . . 17
4. Elementos de história da arte . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 19

A classificação das artes . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 19
Movimentos e correntes artísticas . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 23
5. Elementos de história das religiões . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 25

Animismo e totemismo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 25
Religião sem deuses . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 25
A natureza da religião . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 26
Veneração e ritual . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 26
Magia, prece e ligação . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 27
Um modo de vida . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 27
Cosmologia e genealogia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 27
Experiência religiosa . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 28
Livros sagrados . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 28
O sobrenatural . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 29
6. Textos complementares . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 31
Capítulo 1 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 31
Capítulo 4 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 32
Capítulo 5 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 34
Capítulo 6 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 36
Capítulo 7 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 36
Capítulo 8 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 38
Capítulo 9 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 39
Capítulo 12 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 40
Capítulo 13 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 42
Capítulo 15 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 44
Capítulo 17 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 45
7. Cronologia filosófica . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 54
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1. Como responder aos exercícios

Ao longo do manual encontram-se três tipos de exercícios: Revisão, Interpretação e
Discussão. No caso dos exercícios de Revisão e de Interpretação, trata-se apenas de
testar a compreensão da matéria dada (Revisão) ou do texto estudado (Interpretação). Ou
seja, para responder a este tipo de exercícios basta estudar com atenção a secção ou
texto em causa.
Por exemplo, na página 21 do Volume 1, a questão de Revisão 4 pergunta o seguinte:
«Explique qual é a relação entre os problemas, teorias e argumentos da filosofia». Ora, na
página 18 pode ler-se o seguinte: «A filosofia tem por objecto de estudo um certo tipo de
problemas ou questões. As respostas a esses problemas são aquilo a que se chama
teorias ou teses. Estas teorias são, por sua vez, defendidas por meio de argumentos ou
raciocínios». Assim, uma resposta correcta à questão de Revisão 4 é a seguinte:
A relação entre os problemas, as teorias e os argumentos da filosofia é a seguinte: os

filósofos usam teorias para tentar resolver os problemas da filosofia, e as suas teorias
baseiam-se em argumentos.
Como se vê, não é difícil apresentar uma boa resposta. O fundamental está explicado
no próprio manual, e mesmo que não esteja lá exactamente tudo o que é necessário para
responder, é fácil descobrir o resto pensando um pouco.
Os exercícios de Discussão são mais difíceis; mas é ao responder-lhes que ganhamos
uma compreensão mais global e profunda da matéria dada. Os exercícios de Discussão
diferem dos de Revisão e de Interpretação em três aspectos:
1. As respostas aos exercícios de Revisão e de Interpretação estão quase na sua

totalidade no próprio manual. Para lhes responder pouco mais é necessário do que
compreender o que se estudou. Isto não acontece no caso dos exercícios de
Discussão. Para lhes responder é necessário pensar por nós mesmos, com base no
que estudámos; não basta estudar com atenção o que está no manual.
2. As respostas correctas aos exercícios de Revisão e de Interpretação não permitem
grandes variações; há apenas um conjunto muito restrito de variações aceitáveis
nas respostas. O mesmo não acontece nas respostas aos exercícios de Discussão;
neste caso, é possível responder correctamente de inúmeras maneiras. O que é
mais importante na resposta aos exercícios de Discussão são as justificações
apresentadas, e não a resposta em si.
3. As respostas aos exercícios de Revisão e de Interpretação quase não exigem
qualquer tipo de capacidade discursiva: basta dizer mais ou menos pelas mesmas
palavras o que se acabou de estudar. O mesmo não acontece no caso dos exercí-
cios de Discussão, que exigem alguma capacidade discursiva. Isto é, exigem a ca-
pacidade para articular um pequeníssimo ensaio (por vezes, é apenas um parágrafo)
que responda ao problema.
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Como responder aos exercícios
Por vezes, o grupo de respostas correctas aos exercícios de Discussão é mais restrito;
outras vezes é completamente aberto. Vejamos o exercício de Discussão 5, da página 29:
«É preferível viver de acordo com as crenças que nos foram transmitidas pela
tradição, em vez de as avaliar criticamente.» Concorda? Porquê?
Tanto se pode responder que sim, que se concorda, como que não se concorda. O im-
portante, quer se responda de um modo ou de outro, é articular uma justificação. E é esta
justificação que faz a diferença entre uma boa classificação e uma má classificação. Veja-
mos um exemplo de uma resposta:
Concordo que é preferível viver de acordo com as crenças que nos foram transmitidas
pela tradição, em vez de as avaliarmos criticamente. Isto por duas razões. Em primeiro
lugar, porque é muito elevada a probabilidade de nos enganarmos na nossa avaliação
crítica das crenças que nos foram transmitidas pela tradição. Em segundo lugar, porque
nem sempre há tempo para avaliar criticamente as nossas crenças.
Esta resposta não é em si má. Está articulada, é clara e simples, e apresenta um argu-
mento plausível. Mas falha o alvo porque não discute os argumentos apresentados pelo
autor do Texto 1, que defende precisamente a ideia oposta. Uma boa resposta tem de
estar articulada, ser clara e simples, e tem de apresentar argumentos plausíveis; mas tem
também de discutir os argumentos relevantes que acabaram de ser estudados. Eis uma
resposta melhor:
Concordo que é preferível viver de acordo com as crenças que nos foram transmitidas
pela tradição, em vez de as avaliarmos criticamente. Se, como defende o autor, não
pudéssemos justificar as nossas crenças dizendo «Foi o que me disse o professor», não
poderíamos praticamente justificar crença alguma. Eu só sei que já havia mundo antes
de eu existir porque as pessoas me dizem isso, só sei que a água é H2O porque é o que
dizem os professores de química. Não podemos avaliar criticamente todas as nossas cren-
ças e por isso tempos de viver com as crenças que nos foram transmitidas pela tradição.
Esta resposta é melhor porque tem todas as virtudes da anterior (é articulada, é clara
e simples, e apresenta um argumento plausível), mas discute também os argumentos
relevantes que acabaram de ser estudados. Que argumentos são esses? Neste caso, é a
posição do autor do Texto 1. Quer concordemos quer discordemos do autor do texto, a
nossa resposta tem de integrar os argumentos fundamentais do texto do autor. Por outras
palavras, temos de reagir à matéria estudada. Não podemos limitar-nos a responder sem
integrar a matéria dada pois, nesse caso, não seria necessário estudá-la.
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Como se aprende a responder aos exercícios de Discussão? Praticando; pensando;

comparando respostas de diferentes colegas; discutindo as respostas com o professor.
Não há receitas automáticas para aprender a fazer filosofia, tal como não há receitas auto-
máticas para aprender a fazer seja o que for. Há algumas técnicas, e há alguns elementos
firmes que temos de dominar, mas depois é necessário ser criativo e caminhar pelos
nossos próprios pés.
Uma das técnicas que nos pode ajudar a responder correctamente aos exercícios de
Discussão é pensar no seguinte: «Que elementos da matéria dada são relevantes para
responder ao exercício?». No exemplo dado, verifica-se que o elemento fundamental do
Texto 1 para dar uma resposta correcta é o argumento usado pelo autor de que nenhuma
crença pode ser adequadamente justificada dizendo apenas que esta nos foi transmitida
pelos nossos pais ou professores.
Responder a um exercício de Discussão é uma questão de saber isolar estes elemen-
tos nos quais a resposta tem de se basear, e depois organizar um pequeníssimo ensaio
que articule esses elementos de forma a responder ao que está em causa.
Claro que é igualmente possível responder que discordamos da afirmação do exercício
de Discussão 4 – e, neste caso, até é mais fácil porque essa posição parece mais plausível
e porque é a posição do próprio autor do Texto 1. O importante é que temos a liberdade
de concordar ou discordar do autor, desde que saibamos defender bem as nossas ideias.
Por contraste, podemos concordar com o autor mas defender tão mal as nossas ideias
que a nossa resposta terá uma classificação muito má. Eis um exemplo de uma resposta
muito má:
Discordo porque temos de avaliar criticamente as crenças. Se não as avaliarmos,

como sabemos se são verdadeiras? Só porque a tradição nos disse que sim? Isso não quer
dizer nada.
Esta resposta é má porque não está devidamente articulada; é circular porque repete
a mesma ideia sem a justificar com uma ideia diferente; usa perguntas de retórica quando
devia estar a articular cuidadosamente a resposta a essas mesmas perguntas; e não inte-
gra os aspectos relevantes do Texto 1. A única virtude que tem é ser uma resposta clara.
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Como abordar os textos
2. Como abordar os textos

Os textos dos filósofos são por vezes muito difíceis de compreender. Em parte porque
podem ser muito antigos, em parte porque podem ser muito sofisticados. Afinal, os filó-
sofos não escrevem esses textos para estudantes. Não são textos didácticos; são textos
de investigação, escritos para outros filósofos lerem. Contudo, seria um empobrecimento
não ler pelo menos alguns desses textos, pois são o produto directo do pensamento
filosófico original.
As indicações seguintes ajudam a abordar os textos dos filósofos para que o seu es-
tudo seja genuinamente compensador.
Problemas
Os textos apresentados no manual são pequenos excertos de livros ou artigos bas-

tante maiores. Os excertos tratam de aspectos que foram previamente esclarecidos no
próprio manual. Assim, o primeiro passo para abordar correctamente os textos do manual
é estudar cuidadosamente as partes relevantes do manual. Essas partes apresentam o
contexto filosófico sem o qual não se compreende adequadamente os textos.
O contexto filosófico de um texto é constituído pelos aspectos filosóficos que estão
em causa no texto. Ou seja, que problema exactamente está o filósofo a tentar resolver?
Por exemplo, no Texto 4 (Vol. 1, pág. 85), Espinosa defende uma determinada teoria sobre
o problema do livre-arbítrio. Para compreender adequadamente o texto temos de com-
preender bem o próprio problema do livre-arbítrio, que é explicado nas páginas 75-79 do
Vol. 1. Se não sentirmos a força do problema filosófico do livre-arbítrio, não poderemos
compreender correctamente o Texto 4.
Quando lemos um texto filosófico queremos também avaliar cuidadosamente a teoria
ou perspectiva que o filósofo está a defender; queremos saber se a sua teoria é plausível
ou não. Ora, para saber isso temos de compreender bem qual é o problema em causa, o
problema que a teoria procura resolver. Se não compreendermos o problema em causa,
não podemos avaliar criticamente a teoria ou perspectiva do filósofo. No referido Texto 4,
por exemplo, Espinosa defende uma versão do determinismo radical, e apresenta as suas
razões. Para avaliarmos a plausibilidade da sua teoria temos de compreender bem o
problema do livre-arbítrio, pois é isso que está em causa.
Teorias
Vimos que para compreender bem um texto temos de estudar cuidadosamente a parte
do manual que explica o problema filosófico em causa. Quando passamos à leitura
propriamente dita do texto, a nossa primeira preocupação será esta: que ideia central está
o autor a defender? E em que parte do texto apresenta a sua ideia central? No caso do
Texto 4, Espinosa apresenta a sua ideia central logo no início, declarando que tudo está
determinado e não há livre-arbítrio. Essa é a teoria que Espinosa defende: o determinismo
radical.
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Depois de sabermos qual é a parte do texto em que o filósofo defende a sua teoria,
temos de procurar as explicações e desenvolvimentos que o filósofo apresenta. Muitas
vezes, as teorias dos filósofos são complexas e precisam de ser explicadas com algum
cuidado. Por vezes, essas explicações surgem misturadas com outros aspectos do texto.
Nós precisamos de saber articular cuidadosamente os diferentes aspectos da teoria
presente no texto.
Argumentos
Os filósofos apresentam inúmeros argumentos, tanto para defender a sua teoria prin-
cipal, como para defender as diferentes partes da teoria e as suas articulações. Tanto num
caso como no outro, temos de saber claramente que ideias o filósofo está a usar para
defender outras ideias. Os indicadores de premissa e conclusão (Vol. 1, pág. 43) ajudam-
-nos a distinguir as premissas das conclusões dos filósofos. Mas temos também de saber
distinguir os argumentos parciais usados pelos filósofos para defender um determinado
aspecto de pormenor, do argumento mais geral usado pelo filósofo para defender a sua
teoria principal. Para isso, temos de ter feito o trabalho anterior: compreender claramente
o problema que está em causa e a teoria que o filósofo defende.
Muitas vezes, os filósofos não apresentam os seus argumentos explicitamente, usan-
do premissas e conclusões. Limitam-se a apresentar um conjunto de explicações da sua
teoria, e cabe-nos a nós o papel de reconstruir os argumentos que podemos extrair dessas
explicações. Este trabalho é mais difícil. Uma maneira de o fazer é partir da conclusão ge-
ral que o filósofo defende, e ter em mente o problema que está em causa. Com estas
duas coisas em mente, podemos então ler cuidadosamente o texto para encontrar ideias
que possamos usar como argumentos a favor da sua conclusão.
Por exemplo, no Texto 5, Sartre não parece apresentar qualquer argumento explícito a
favor da sua posição. O contexto filosófico, contudo, permite-nos compreender que o con-
texto da sua posição é o debate sobre o livre-arbítrio: somos ou não realmente livres?
Quando compreendemos isto, compreendemos que Sartre está a defender que somos
verdadeiramente livres. Esta é a sua posição fundamental. Mas quais são os seus argu-
mentos? Se lermos cuidadosamente o texto, podemos encontrar alguns argumentos de
pormenor, mas Sartre não apresenta verdadeiramente um conjunto de argumentos a favor
da sua posição. Mas quando compreendemos que posição é essa e o que está em causa,
podemos extrair do seu texto um argumento como o seguinte:
Só os objectos que foram criados por um artífice estão determinados, porque a

sua essência precede a sua existência. Mas os seres humanos não foram criados por
um artífice, pelo que a sua existência precede a essência. Logo, não estamos determi-
nados, ou seja, somos livres.
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Como abordar os textos
Conceitos
Algumas palavras ou expressões usadas pelos filósofos têm um significado especiali-

zado ou técnico, muitas vezes diferente do sentido que essas palavras têm correntemente.
São palavras ou expressões que exprimem conceitos filosóficos importantes, como «argu-
mento válido», «deontologia», «livre-arbítrio», etc. Essas palavras e expressões são quase
sempre explicadas no próprio manual, e estão agrupadas nos Glossários que se encon-
tram no final de cada volume. Quando encontramos essas palavras ou expressões temos
de consultar o Glossário, caso não nos lembremos do significado especial que tais pala-
vras ou expressões têm na filosofia.
Muitas vezes, os conceitos usados pelos filósofos têm relações importantes entre si.
Por exemplo, o problema do livre-arbítrio é de facto um problema de compatibilidade entre
dois conceitos: o conceito de livre-arbítrio e o conceito de determinismo. E em ética o con-
ceito de acto obrigatório mantém uma determinada relação com o conceito de acto per-
missível: todos os actos obrigatórios são permissíveis, mas nem todos os actos permissí-
veis são obrigatórios. Quando lemos um texto filosófico que usa estes conceitos, temos
de ter em mente estas relações que os conceitos mantêm entre si.
Por outro lado, uma parte importante de alguns textos filosóficos é a tentativa de
mostrar que há certas relações entre conceitos. Por exemplo, um filósofo pode tentar de-
fender a ideia de que o conceito de livre-arbítrio é compatível com o conceito de determi-
nismo (como faz Ayer, no Texto 6). Neste caso, o nosso trabalho é perguntar se tal relação
é realmente como o filósofo diz que é: será mesmo verdade que o conceito de livre-arbí-
trio é compatível com o conceito de determinismo? Porquê? Como se vê, ao discutir estas
questões conceptuais somos novamente levados a discutir argumentos.
Dicionários e enciclopédias
Além do trabalho filosófico que acabámos de expor, a leitura de um texto filosófico

exige também um trabalho extrafilosófico: o trabalho linguístico e de conhecimento geral
das coisas.
Se não sabemos bem o que quer dizer uma determinada palavra, temos de consultar
um dicionário de língua portuguesa. A maior parte das vezes, uma dada palavra tem vários
significados diferentes; nesse caso, ao consultar o dicionário é preciso ver qual dos signi-
ficados é relevante no contexto do texto que estamos a ler.
O mesmo acontece com nomes históricos, de países ou de acontecimentos históricos.
Quando nos deparamos com termos desse género e não sabemos bem o que referem,
devemos consultar uma enciclopédia para tentar saber pelo menos alguma coisa sobre o
que está em causa.
Quando um dicionário de língua portuguesa ou uma enciclopédia não nos fornece a
informação de que precisamos, procuramos outros dicionários e outras enciclopédias. Se
mesmo assim não obtivermos a informação desejada, teremos de perguntar a outras pes-
soas: aos nossos colegas, aos professores ou aos nossos pais ou encarregados de educa-
ção.
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Interpretação e Discussão
Tanto os textos incluídos no manual como os textos complementares incluídos neste

Caderno são seguidos de dois tipos de exercícios, chamados Interpretação e Discussão.
Estes exercícios ajudam a abordar os textos.
Os exercícios de Interpretação ajudam a compreender melhor o texto, pois fazem
perguntas sobre os aspectos mais importantes do texto. Para fazer estes exercícios basta
ler com muita atenção o texto, tendo em mente o contexto filosófico em causa.
Os exercícios de Discussão convidam-nos a ter uma relação directa com o texto,
participando na discussão das suas ideias, ao invés de nos limitarmos a explicá-las. Será
que concordamos com as ideias e argumentos que o filósofo apresenta? Porquê? Este
trabalho crítico não é importante apenas por ser a finalidade do estudo da filosofia (pois
estudamos filosofia para filosofar e não apenas para saber explicar as ideias dos filósofos).
Este trabalho crítico é também importante instrumentalmente, porque muitas vezes só
compreendemos genuinamente um texto filosófico quando começamos o trabalho
argumentativo de levantar dificuldades. Ao fazer esse trabalho verificamos muitas vezes
que as nossas objecções afinal não são boas porque as ideias do filósofo são mais
sofisticadas do que pareciam à primeira vista; outras vezes verificamos que nem
estávamos a compreender bem o que estava em causa.
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Ensaios de estudantes
3. Ensaios de estudantes
Redigir ensaios é uma parte muito importante da actividade filosófica. Um ensaio filo-
sófico é uma defesa articulada de uma posição filosófica sobre um determinado problema,
teoria ou argumento. No Vol. 2 (pág. 182), encontram-se algumas indicações sobre como
se escrevem ensaios. Aqui, apresentamos quatro ensaios de estudantes do 10.º ano, a
título de exemplo. Deste modo, é mais fácil compreender que tipo de ensaio se espera
que o estudante seja capaz de redigir no final do ano. Estes ensaios foram realizados por
estudantes que trabalharam com o manual A Arte de Pensar (edição de 2003).
Os ensaios são apresentados tal como os estudantes os redigiram, sem corrigir
pequenas deficiências, e são publicados com a sua amável autorização.
Será a desobediência civil moralmente aceitável?

Joana Prata, n.º 12, 10.º D
Março de 2005
Será o desrespeito às leis através de manifestações públicas não violentas de opi-

nião sobre uma determinada lei ou decisão do Governo considerada injusta (por
exemplo, o boicote aos produtos manufacturados ingleses, na Índia, aquando da
ocupação deste país pela Inglaterra e a recusa de alguns americanos em participar na
guerra do Vietname), não em benefício da própria pessoa mas da sociedade em geral,
através da violação da lei, moralmente aceitável?
Esta é uma questão bastante importante, pois há que ter em atenção se a deso-
bediência civil é compatível com a democracia em que vivemos, se não a derruba, em
vez de a aperfeiçoar, como é sua intenção e também se, ao aceitarmos a desobe-
diência civil, não estamos a dirigir-nos para uma sociedade anárquica, onde não se
respeitam as leis. Ou se, pelo contrário, a desobediência civil é aceitável e até dese-
jável, por chamar a nossa atenção para injustiças que podem eventualmente a ser
cometidas.
Na minha opinião, sim, a desobediência civil é moralmente aceitável. Apesar de
parecer não ser compatível com a sociedade democrática, a desobediência civil é, de
facto, moralmente aceitável. Com isto quero afirmar que os actos de desobediência
civil não vão contra a nossa democracia e não incentivam manifestações violentas.
Logo, não há qualquer motivo para impedir a sua realização, pois apenas promove o
desenvolvimento da sociedade, serve para chamar a atenção das pessoas a injustiças
que podem passar despercebidas a algumas pessoas. Em minha opinião pode até
tornar-se desejável.
Ao longo da história podemos encontrar vários exemplos de desobediência civil
cujos objectivos foram alcançados e que nos trouxeram grandes mudanças. Por
exemplo, a luta das mulheres britânicas pelo direito ao voto, que, através de campa-
nhas de desobediência civil pública onde se podia assistir ao autoacorrentamento das
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manifestantes, cumpriram o seu objectivo: mudar uma lei e conseguir o direito ao

voto para as mulheres. Temos, ainda, o exemplo de Mahatma Gandhi, que, através
do incentivo ao protesto ilegal não violento, libertou a Índia da ocupação Britânica,
e, também, a recusa de alguns cidadãos americanos em participar na guerra do
Vietname pelo seu país, o que provocou a retirada Americana da dita guerra. Ou
mesmo, no nosso país, as manifestações antes da Revolução de Abril, a luta pela
liberdade e casos de pequenas populações que fecharam a circulação automóvel
numa ponte que estava muito degradada e em risco de ruir. Desobedecendo à lei,
podem até ter salvo muitas vidas, pois no estado em que a ponte estava podia até ter
caído, se não tivessem chamado a atenção da autarquia para a mesma. Como pode-
mos ver nestes casos, através de desobediência civil foram alcançados os objectivos
propostos e alteradas certas coisas que não eram consideradas correctas. Nestes ca-
sos, protestos legais como campanhas e redacção de cartas às entidades responsáveis
não surtiriam efeito algum e a desobediência civil foi a solução escolhida e foi bem
sucedida. Para além disso, quando praticamos algum acto de desobediência civil não
estamos a tentar derrubar o estado, mas apenas tentar mudar algo que consideramos
errado. Não estamos, também, a praticar qualquer tipo de violência, pois temos um
motivo moral para o nosso protesto e os princípios morais, na maioria das vezes, não
permitem que se prejudique outras pessoas, excepção apenas feita em situações de
legítima defesa (em caso de ataque). Desta forma, não existe qualquer motivo para
rejeitar a desobediência civil.
Contra a desobediência civil pode alegar-se que, numa sociedade democrática em
que a maioria tem o poder de decisão, a desobediência civil não se encaixa, pois
apenas um pequeno número de pessoas pode provocar a mudança de algo. Logo, a
desobediência civil não é moralmente aceitável pois é antidemocrática. Para além
disso, há, também, quem afirme que, como ao praticar qualquer acto de desobe-
diência civil estamos a infringir a lei, ao não punir quem o faz estamos a encorajar a
violação da lei. Desta forma, se hoje encorajarmos pequenos actos de desobediência
civil, amanhã a excepção poderá tornar-se a regra e as leis podem simplesmente
deixar de ser respeitadas. Ou seja, a desobediência civil promove a anarquia.
Afirmou-se que os actos de desobediência civil não são compatíveis com a nossa
democracia pois um pequeno número de pessoas pode contrariar a maioria, o que
não é democrático. Mas não é isto que acontece, de facto. Quando um determinado
número de pessoas manifesta a sua discórdia, não é por isto que a lei ou a decisão do
Governo, por exemplo, com que não concordam, é alterada. Quando alguém mani-
festa a sua opinião desta forma, está apenas a tentar “abrir os olhos” às outras pes-
soas, aos governantes e à população em geral, para que mudem a sua opinião em
relação a determinado assunto, não estão a mudar nada apenas por manifestarem a
sua opinião. Logo, a desobediência civil não é antidemocrática, pois o poder de
decisão continua na posse da maioria. Afirmou-se, também, que a desobediência
civil levaria a uma sociedade onde não se respeitariam as leis, ou seja, à anarquia.
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Não há qualquer motivo para pensar que não é possível parar a desobediência à lei
num certo ponto. Para além disso, quem pratica actos de desobediência à lei sabe que
não está a respeitá-la e que o deve fazer. Por isso, desobedece à lei com a qual não
concorda, para que esta seja alterada e passe a ser justa para que, assim, possa ser
respeitada. Isto prova que compreende que, quando as leis são justas, devem ser
respeitadas.
Posto isto, penso que a desobediência civil é mais que aceitável. É, muitas vezes,
desejável, pois chama a nossa atenção para injustiças que nos podem passar desper-
cebidas. Nestes casos, se a minoria afectada não manifestasse o seu desagrado, quem
o faria? E, tendo em conta que quando desobedecem à lei têm apenas como intenção
melhorar a vida a muita gente, não há qualquer motivo, a meu ver, para rejeitar a
desobediência civil, uma vez que, como vimos, é compatível com a democracia e não
leva a uma sociedade anárquica, pelo contrário, pretende tornar a sociedade muito
mais justa para todos.
Será a desobediência civil aceitável num Estado democrático?

José Nuno Alves, n.º 16, 10.º D
Março de 2005
A desobediência civil consiste na tomada de posições que violam a lei, de forma

pacífica, colectiva e pública, e tem por objectivo alertar as pessoas para leis ou polí-
ticas injustas, com vista à sua modificação.
O que a distingue da desobediência individual é o facto de ser colectiva; a na-
tureza pacífica distingue-a da resistência violenta (por exemplo o terrorismo); a
natureza pública distingue-a da desobediência comum (como é evidente, o activista
da desobediência civil só alcança os seus objectivos dando o máximo de publicidade
aos seus actos; pelo contrário, o transgressor comum só concretiza os seus objectivos
se agir com o máximo secretismo possível).
Num Estado totalitário, onde as leis e as políticas são determinadas pelos inte-
resses particulares de um ditador e não pela vontade maioritária do povo, a desobe-
diência civil justifica-se, e em muitos casos é mesmo necessária. Porém, numa socie-
dade democrática, em que todas as pessoas têm a possibilidade de expor livremente
as suas opiniões e em que as leis e as políticas são feitas pelos representantes eleitos
pela maioria, será que se justifica uma desobediência pública e colectiva, embora
pacífica, a essas leis e politicas? Se considerarmos que a desobediência não é aceitável,
então deverá ser mesmo reprimida; se a considerarmos aceitável deverá a mesma ser
permitida e encorajada. Daí a importância desta questão.
Em minha opinião, a desobediência civil não se justifica num Estado democrá-
tico.
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A democracia consiste num sistema de governo assente na vontade maioritária do

povo expressa em eleições. Deste modo, devemos pensar que a maioria das pessoas
escolhe, geralmente, as soluções mais justas e mais sensatas, razão pela qual, as
minorias não têm o direito de violar as leis livremente decididas pela maioria, sob
pena de se colocar em causa a própria democracia.
Por outro lado, permitir que um cidadão, ou um grupo de cidadãos viole uma lei
por motivos que considere justos é abrir o caminho a que qualquer cidadão se sinta
autorizado a fazer o mesmo, relativamente a outras leis. Ou seja: num Estado
democrático, a desobediência civil pode ser uma porta aberta à desobediência co-
mum. Por fim, leis ou políticas injustas podem ser sempre modificadas num Estado
democrático, se a maioria assim o quiser, através de meios legais (manifestações,
abaixo-assinados, exposições) ou, em último caso, durante as eleições onde os au-
tores dessas leis injustas poderão ser “castigados” pelos eleitores.
Poder-se-á argumentar contra este entendimento que, por um lado, a deso-
bediência civil não constitui um ataque à democracia servindo, apenas, para alertar
a maioria para uma lei ou política injusta, trazendo assim um contributo à própria
democracia; e que, por outro lado, em situações extremas (por exemplo quando a
maioria das pessoas que defende uma determinada solução é pouco superior à
minoria que se lhe opõe) não se deverá negar a essa minoria o direito a recorrer à
desobediência civil para pôr fim a essa posição injusta. Porém, quanto ao primeiro
argumento, é sempre possível chamar a atenção da maioria sem violação da lei e por
métodos eficazes (debates, sessões publicas, distribuição de propaganda, etc.);
quanto ao segundo, é sempre possível responder que em democracia, qualquer
maioria, ainda que seja por um voto de diferença, deve ser respeitada e, por outro
lado, permitir essas situações extremas seria sempre perigoso pois que não haveria
um critério seguro para saber quando estamos perante um “caso extremo”.
Os defensores da desobediência civil argumentam, ainda, que historicamente não
está demonstrado que a mesma seja uma porta aberta para a desobediência comum
e que, portanto, a mesma não conduz à anarquia. Porém, o facto de os movimentos
de desobediência civil que já tiveram lugar não terem conduzido à anarquia, não
significa que tal não possa vir a suceder. Por outro lado parece-me perigoso permitir
a uma minoria que defina aquilo que é moralmente justo ou injusto e que, depois,
actue em função disso (se, por exemplo, um grupo de pessoas entendesse que o
direito de propriedade é injusto, será que lhe devia ser permitido apropriar-se dos
bens dos outros por essa razão? Acho que não).
A favor da desobediência civil diz-se, ainda, que os recursos aos meios legais para
mudar leis ou políticas injustas são demorados e que, durante o tempo que demora
essa mudança, muitas pessoas sofrerão com essas políticas. Contudo, tal como já
referi, devemos pensar que a maioria tem o bom senso de aprovar leis e políticas
correctas. Por outro lado, o tempo que demora a alterá-las é, sempre, o preço a pagar
por se viver em democracia.
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Em conclusão: a desobediência civil tem, seguramente, justificação num regime

de ditadura. Num Estado democrático, porém, não se justifica: desobedecer a uma
lei com o fundamento de que ela é injusta põe em causa a própria democracia e
poderá ser uma porta aberta à anarquia.
Será correcto tratar preferencialmente os mais desfavorecidos?

Penélope Correia, n.º 16, 10.º B
Março de 2005
Discriminação positiva ou Acção Afirmativa é um problema da Filosofia Política,

cuja área está intensamente ligada à ética, e onde se discutem problemas sobre como
uma sociedade se deve organizar.
A discriminação positiva defende a igualdade entre as pessoas, agindo de forma
desigual para tentar promover a igualdade, pois cria condições para favorecer aqueles
que são vítimas de desigualdades. A discriminação positiva trata preferencialmente
os grupos mais desfavorecidos. Mas será que isso está correcto? Tratar preferencial-
mente os mais desfavorecidos? Uns acham que sim, outros que não.
Eu penso que sim, que se devem tratar preferencialmente os mais desfavorecidos.
Para se conseguir obter uma sociedade igualitária, em que somos tratados de
igual forma, visto o estado de desigualdade em que nos encontramos, deveremos
recorrer à discriminação positiva. Concordo com os argumentos da compensação
pelas desigualdades criadas no passado e prevenção das desigualdades futuras, pois
desta forma, grupos de pessoas que no passado sofreram desigualdades, ficando
assim desfavorecidas actualmente em comparação com outros grupos, poderão vir a
estar em iguais circunstâncias de vida e garantindo uma distribuição igualitária no
futuro. Imaginemos o seguinte caso: famílias oriundas de raças negras, que já foram,
e às vezes ainda o são, tratadas como pessoas de baixo nível, com menos capacidades
intelectuais, como escravos, nalguns casos, e não puderam muitos deles ter acesso ao
ensino, vindo-se a reflectir nos seus níveis intelectuais, não podendo, actualmente,
ocupar cargos onde se necessitem elevadas exigências de conhecimento. Havendo
por isso, menos negros nesses postos de trabalho, necessitando assim de serem
privilegiados em relação a outros, quando capazes de desempenhar esses cargos.
Existem pessoas, que não defendem a discriminação positiva, argumentando que
assim iremos prejudicar aqueles que nada fizeram para prejudicar os desfavoreci-
dos. É verdade, mas penso que as pessoas devem ter consciência que desta maneira
será possível obter uma sociedade igualitária, essas pessoas poderiam ser um dos
desfavorecidos, e que muitas vezes já não é possível que os que desfavoreceram compen-
sem os desfavorecidos.
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Alguns opositores também podem referir que desta forma a discriminação ja-
mais terminará, pois aqueles que foram prejudicados para favorecer os que necessi-
tam, mais tarde também irão necessitar de favorecimentos para estarem em pé de
igualdade com os actualmente favorecidos. Mas isso não é verdade, porque a discri-
minação positiva é uma medida temporária, até que o número de pessoas do grupo
desfavorecido sejam mais ou menos idêntica ao número de pessoas da população em
geral, numa dada situação.
Outros podem afirmar que a discriminação positiva é uma teoria anti-igualitá-
ria, pois afirma que aspectos como sexo, raça, não são importantes, mas age de forma
a beneficiar pessoas consoante o seu sexo ou raça. Eu penso que não se deve agir
consoante esses aspectos, de forma a beneficiar pessoas de sexos ou raças diferentes,
mas que se assim for não estaremos a agir ou a promover uma sociedade igualitária,
pois não iremos alterar as desigualdades existentes entre as pessoas. A discriminação
positiva é uma excepção temporária.
Podem ainda realçar que esta teoria pode conduzir ao ressentimento, de que as
pessoas beneficiadas não conseguem ter sucesso por mérito próprio. Gerando nas
pessoas beneficiadas sentimentos de inércia e naquelas que não foram beneficiadas
sentimentos racistas, sexistas... Não concordo com este argumento, pois penso que
isso não acontecerá se a discriminação positiva for aplicada de uma forma sensata e
equilibrada, pois não se irão beneficiar pessoas que não consigam desempenhar as
funções para que foram solicitadas, só em casos de igualdade ou diferenças não
significativas é que se beneficiará alguém. As pessoas que não conseguem fazer as
coisas por elas próprias, devem ter a consciência que isso é devido ao facto de antiga-
mente terem sofrido injustiças, não devendo por isso sentir-se inferiores às outras.
Graças à discriminação positiva as pessoas de sexos (geralmente as mulheres) e
raças desfavorecidas poderão ter acesso a postos de trabalho que antes não era pos-
sível. Pessoas com deficiências que são prejudicadas devido a isso, não tendo culpa
nenhuma, podem assim obter alguns privilégios. Por exemplo, um deficiente motor
que queira concorrer para professor de uma disciplina que não exija movimentos
físicos, deve ter vantagem em relação a uma pessoa sem esse problemas se forem
quase equivalentes em termos de estudos e capacidades de ensino. Servindo também
para muitos jovens e adultos terem consciência das dificuldades dessas pessoas.
Apesar de estar mais a favor da Discriminação Positiva, fiquei um pouco na dú-
vida quanto ao argumento contra: “iremos prejudicar aqueles que nada fizeram para
prejudicar os desfavorecidos”, pois levou-me a pensar se estaria a defender aquilo que
realmente acho correcto, porque não acho certo que alguém seja prejudicado no
acesso a um posto de trabalho, por exemplo, se nada fez para prejudicar alguém. Mas
também é certo que nem sempre dá para castigar aqueles que prejudicarão outros, e
algo tem de ser feito para conseguirmos uma sociedade igualitária. Daí a minha dú-
vida.
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A discriminação positiva é o meio mais justo para atingir

uma sociedade igualitária?
Cátia Alexandra Duarte Alves, n.º 6, 10.º C
Março de 2005
Discriminar é favorecer ou prejudicar um indivíduo ou um grupo de indivíduos

em relação a outros, com diferentes características. Discriminar positivamente (ac-
ção afirmativa) é favorecer um indivíduo ou um grupo de indivíduos, que à partida
estariam em desvantagem, com o objectivo de chegar a um ponto de equilíbrio. É a
esse ponto de equilíbrio, em que não há indivíduos ou grupos favorecidos, que cha-
mamos sociedade igualitária.
Existem grandes desequilíbrios na sociedade porque, no passado, certas pessoas
foram, ou no presente continuam a ser, discriminadas, muitas vezes em relação ao
seu sexo, mas também muitas vezes em relação à sua raça ou religião. É para com-
bater essas injustiças que é utilizada a acção afirmativa, compensando quem foi
prejudicado. É esse o objectivo mais “puro” da acção afirmativa, o que à partida nos
leva a pensar que é um bom caminho para combater certas desigualdades. Por
exemplo, no país A, existiam, numa determinada altura, mais deputados na
Assembleia do sexo masculino, do que do sexo feminino. O governo desse país achou
que devia tomar uma atitude para que as coisas se equilibrassem. Então decidiu dar
prioridade às candidaturas femininas, para que houvesse igualdade. Passado um
tempo já havia igualdade e a discriminação positiva deixou de ser praticada. Deste
modo, a acção afirmativa parece ser o meio mais práctico e correcto para atingir uma
sociedade igualitária.
Mas existem muitas pessoas que não concordam com isto. E eu também não con-
cordo, pois acho que não é necessário nem correcto recorrer à discriminação positiva
para que haja uma sociedade equilibrada.
Como já foi acima referido, a acção afirmativa é utilizada para tornar a sociedade
mais igualitária. Mas penso que não é racional nem justo, promover a igualdade,
utilizando um meio discriminatório. Segundo os defensores da discriminação posi-
tiva, é correcto favorecer um grupo à partida em desvantagem. Só que isso implica
muitas vezes prejudicar outros grupos, violando alguns dos seus direitos. Além disso
levanta-se a seguinte questão: não foram os actuais membros desse grupo que con-
tribuíram para a primeira discriminação. Estes vão pagar por uma acção dos seus
antepassados, o que também seria uma injustiça. É certo que quem foi prejudicado
tem o direito de ser compensado, mas não faz sentido se não for por quem a pre-
judicou. Deve-se, pois, utilizar a discriminação para acabar com a discriminação?
Isto parece ser inconsistente.
Acredito que a acção afirmativa, ao privilegiar elementos de grupos desfavore-
cidos, em vez de contribuir para extinguir certos preconceitos, como parece ser o seu
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objectivo, pode mesmo alimentá-los. Um aluno negro que tenha entrado para uma
universidade, com média de 17.8, em detrimento de um branco com a mesma
média, devido simplesmente à discriminação positiva, pode ser confrontado com
reacções do género: “Só entrou porque é preto, e têm pena dele!” ou “Se eu fosse
preto também teria entrado”. Isto podia fazer aumentar certos preconceitos.
É possível para um defensor da discriminação positiva responder ao primeiro
argumento dizendo que é muito mais injusta a maneira como as coisas estão – o de-
sequilíbrio naquele momento seria comparativamente mais injusto do que o recurso
à da acção afirmativa. Se utilizarmos a acção afirmativa, estamos a contribuir para
um futuro em que, a nível social, haverá menos desigualdades, alega quem defende a
sua implementação. Mas mesmo assim será plausível que utilizemos uma acção
desigualitária para obter uma igualdade? Eu penso que tal, além de não ser plausível,
não é necessário. Não é preciso favorecer os grupos em desvantagem, basta deixar de
os prejudicar. Assim será mais justo, porque ninguém sairá prejudicado, havendo
apenas o senão de este processo poder ser mais demorado do se recorrermos à dis-
criminação positiva.
Quanto ao argumento dos preconceitos, pode ser respondido pelos defensores da
acção afirmativa apresentando garantias do seguinte género: por exemplo, numa
candidatura a um emprego, a acção afirmativa só deve funcionar a favor das mu-
lheres se o nível mínimo de capacidades para que elas sejam admitidas for alto,
apesar de poder haver homens com habilitações ligeiramente superiores. Mas é
discutível que isto seja de facto discriminação positiva, pois pode ser apenas um
ajustamento dos critérios de selecção de candidatos.
Assim, do meu ponto de vista a discriminação positiva não é, de facto, o melhor
meio para uma sociedade igualitária. Ela pode até estimular certos preconceitos,
levando a fracturas na sociedade. Também não é plausível utilizar um meio que
favorece uns, discriminando outros, para atingir um fim equilibrado e igualitário.
Por tudo isto, eu penso que não devemos recorrer à discriminação positiva.
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Elementos da história da arte
4. Elementos de história da arte

A distinção entre arte e natureza já era feita pelos antigos gregos e constitui um bom
ponto de partida para percebermos de que coisas estamos a falar quando falamos de arte.
Em sentido muito amplo, quando falamos de arte, estamos a referir aquilo que é feito
pelos seres humanos e que resulta da aplicação de alguma das suas capacidades. Dife-
rencia-se, assim, daquilo que não é feito pelos seres humanos, isto é, dos objectos natu-
rais. Uma árvore e um seixo são objectos naturais. O mesmo não acontece com escultu-
ras, filmes, mesas, sapatos, casas e computadores, que são coisas criadas por seres
humanos. A estas coisas, uma vez que são criadas por nós, chamamos artefactos. Nesse
caso, tanto são artes a pintura e a escultura como a carpintaria e a sapataria, pois todas
produzem artefactos. Essa é a razão por que de vez em quando ainda se ouve falar da arte
do carpinteiro e da arte do sapateiro.
Mas é óbvio que não consideramos arte o que o carpinteiro faz, pelo menos no mesmo
sentido em que chamamos arte ao que faz o escultor. Embora a actividade de ambos
resulte na produção de artefactos, trata-se de actividades bem diferentes. Daí que se
tenha dado o nome de artes liberais àquilo que o carpinteiro e o sapateiro faziam, e belas-
-artes (ou também Arte com «A») às actividades do pintor, do escultor e do arquitecto.
A distinção assentava no facto de as primeiras serem artes úteis, porque tinham uma fina-
lidade prática, enquanto as segundas produziam artefactos que, em virtude da sua beleza,
se destinavam apenas a ser contemplados (a arquitectura parece uma estranha excepção
de arte útil entre as belas artes). As mesas servem para nos sentarmos e os sapatos para
protegermos os pés. Para que servem quadros e esculturas?
Até ao séc. XIX esta distinção não mereceu grandes objecções e funcionou perfeita-
mente. Por essa altura estava perfeitamente assente que práticas devem ser classificadas
como belas artes: pintura, escultura, poesia, música, dança e teatro. A ópera era encarada
como uma forma de teatro, o chamado teatro lírico.
A classificação das artes
O progresso tecnológico, principalmente a partir do século XIX, trouxe consigo uma

série de novas invenções, algumas das quais deram, por sua vez, origem a novas formas
de arte. Foi assim com a fotografia e com o cinema. A invenção da fotografia foi, aliás,
responsável por grandes transformações na pintura. Inicialmente muitos pintores recusa-
ram o estatuto de arte à fotografia. Pensavam que era a morte da pintura, mas outros
viram na fotografia a sua libertação. Para estes, a fotografia libertava a pintura da necessi-
dade de realismo. A pintura podia, assim, interessar-se por coisas como as sensações, as
impressões e a expressão dos sentimentos dos artistas. Movimentos na pintura como o
impressionismo do final do séc. XIX, abandonam a ideia de que as telas devem representar
exactamente as coisas que vemos. O fotógrafo poderia encarregar-se disso. E até a arte
abstracta, que surgiu no início do séc. XX, é em grande parte uma consequência indirecta
da divulgação da fotografia enquanto meio de reprodução da realidade visível. A arte abstracta
opõe-se normalmente à chamada arte figurativa, na medida em que não representa objec-
tos que possam ser visualmente reconhecidos.
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Entretanto, não só a fotografia se tornou uma arte, como se tornou possível ouvir ex-
pressões como «arte vídeo», «arte laser» ou «arte digital» da boca de artistas, críticos, ga-
leristas e demais pessoas interessadas na arte contemporânea.
Há artistas mundialmente conhecidos e muito bem cotados, como o americano Bill
Viola e o coreano Nam June Paik, que trabalham exclusivamente com o vídeo; artistas con-
sagrados como os americanos Bruce Nauman e James Turrell apresentam-nos a maior
parte das suas obras em néon ou em luz fluorescente; por sua vez o americano Karl Sims
nada mais precisa do que o computador para construir as suas obras de arte digital.
Há, pois, novas formas de arte. Mas não é apenas o desenvolvimento tecnológico que
contribui para isso. Há coisas como a banda desenhada e até a moda de alta-costura que
começam a ser classificadas como arte.
Também ficamos confusos quando já não sabemos dizer se uma obra é uma pintura ou
uma escultura ou outra coisa qualquer. Na verdade, isso tornou-se completamente normal.
Quando muitos pintores começam a colar objectos nos seus quadros, será que ainda
chamamos pintura a isso? Será que poderemos chamar pinturas aos quadros do artista
alemão Kurt Schwitters? Muitos dos quadros deste artista resumem-se a colagens de
cartão, papel, pedaços de madeira e outros objectos. Outros limitam-se a descolar carta-
zes de rua e a fazer disso quadros (chama-se descolagem a essa técnica), como acontece
com o italiano Mimmo Rotella.
O maior representante da pop art americana, Andy Warhol, utilizou a técnica da serigra-
fia para produzir vários exemplares exactamente iguais da mesma obra, pelo que não
existe uma obra original, mas várias obras originais. Antes dele, um dos mais ousados ar-
tistas do séc. XX, o francês Marcel Duchamp, pegou simplesmente em objectos vulgares,
retirou-os do seu contexto habitual e colocou-os em galerias. Tais objectos, que tanto po-
diam ser urinóis como pás de limpar a neve ou rodas de bicicleta, são conhecidos como
ready-made. Não é o artista que os cria, já estão feitos e o artista limita-se a utilizá-los, exi-
bindo-os em galerias.
Aliás, grande parte dos artistas contemporâneos não pintam nem esculpem coisa algu-
ma; fazem ou concebem instalações que mandam executar. Uma instalação é uma inter-
venção artística num espaço. Espaço que pode ser toda a área de uma galeria. Desde pin-
tar as paredes da galeria, pendurar objectos no tecto, abrir buracos no chão, pôr luzes a
piscar e música em altifalantes, tudo isso pode fazer parte de uma instalação. Há até insta-
lações feitas exclusivamente de lixo que o artista despeja na sala de exposição.
Nalguns casos, a obra é o próprio artista a falar com as pessoas, como no caso de
algumas performances do artista conceptual alemão Joseph Beuys. Uma performance é
uma realização pública que não exige qualquer requisito técnico e em que a obra de arte é
o que o artista faz durante o período de tempo que dura a sua intervenção. Joseph Beuys,
que procurava com as suas obras desmistificar o acto de criação artística, mostrando que
nada tem de especial, transformou em obra de arte até o próprio fato que trazia vestido
numa das suas performances. Para isso bastou-lhe pendurar o fato num cabide e expô-lo
numa galeria.
Também na música há obras que põem em causa o próprio conceito de arte. Obras fei-
tas de ruídos comuns, como portas a ranger, pessoas a respirar e objectos a cair ao chão.
Por exemplo, o compositor francês Pierre Henry tem uma obra intitulada Variações Para
Uma Porta e Um Suspiro, cujo título nada tem de metafórico. O que ouvimos é mesmo o
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som de portas a ranger e suspiros de pessoas. Esse tipo de arte sonora limita-se a re-
colher e manipular sons naturais do quotidiano, não utilizando, na maior parte das vezes,
qualquer instrumento musical. É conhecida como música concreta.
Há também música intuitiva, em que o controlo do compositor sobre o resultado final
é pouco mais do que vago. Neste tipo de música, em que se destacou o alemão Karlheinz
Stockhausen, os intérpretes reagem a partituras que incluem textos escritos, manchas e
desenhos com significado impreciso, em vez das tradicionais notas musicais.
Há até uma célebre obra do americano John Cage, que se chama 4 Minutos e 33 Se-
gundos, a qual consiste em quatro minutos e trinta e três segundos de silêncio. Ou melhor,
não se trata de silêncio, pois a obra é formada pelo som que se ouve na sala no momento
da sua execução (as pessoas a mexer-se e a tossir, o barulho dos carros na rua, etc.). Claro
que esta obra é sempre diferente de cada vez que se executa, pois o ruído ambiente nunca
é o mesmo. Jonh Cage tem ainda outras obras de música aleatória, isto é, música em que
nem o compositor (se é que podemos chamar-lhe isso), nem o executante conseguem ter
qualquer domínio sobre os sons produzidos. Quando tais obras são executadas com instru-
mentos convencionais como o piano, Cage encarrega-se de introduzir objectos diversos
entre as cordas, como parafusos, pedaços de borracha e de madeira, para que o som pro-
duzido seja completamente diferente do esperado. Algumas partituras de obras de Jonh
Cage podem ser lidas da maneira que os executantes quiserem.
A arquitectura, por sua vez, parece não colocar tantos problemas. À primeira vista, o
facto de a arquitectura ter uma função não artística constitui uma limitação evidente. Ao
contrário de todas as outras artes, a arquitectura é uma arte útil. As casas e os edifícios
servem para as pessoas se abrigarem, para trabalharem e para viverem. E os arquitectos
devem ter isso em conta. Uma obra de arquitectura pode falhar redondamente e até ser
demolida por não se adequar à sua função.
Talvez por isso haja quem discuta se a arquitectura deve ou não ser considerada arte. Só
que há diferentes formas de servir a mesma função. Por isso é que a arquitectura é uma arte.
Uma arte que se pode apreciar em quase toda a parte, pois é a arte mais pública de todas.
Mesmo assim é legítimo perguntar até que ponto arquitectura e escultura, ou arquitec-
tura e pintura se misturam e se confundem. Há edifícios recentes que parecem autênticas
esculturas gigantes (veja-se o caso do Museu Guggenheim de Bilbau, do famoso arqui-
tecto Frank O. Gehry). E até Fídias, um dos autores do célebre Pártenon de Atenas, era si-
multaneamente arquitecto e escultor.
Também o cinema, uma arte que nasceu com o séc. XX, nos apresenta obras das mais
arrojadas que a arte moderna produziu. Obras que também nos fazem reflectir sobre os
limites da arte. O realizador surrealista espanhol Luis Buñuel conta-nos, por exemplo que
o seu primeiro filme, Um Cão Andaluz, de 1929, foi feito em colaboração com o seu amigo,
o pintor Salvador Dali, seguindo uma regra muito simples que era «não aceitar ideia nem
imagem alguma que pudesse dar origem a uma explicação racional, psicológica ou cul-
tural. Abrir todas as portas ao irracional. Não admitir mais do que as imagens que nos
impressionaram, sem tratar de saber porquê». Trata-se de um filme que faz parte da his-
tória do cinema.
Da história da arte do séc. XX também faz parte o filme Empire, de Andy Warhol, de
quem já falámos. Este filme limita-se à imagem do edifício Empire State Building de Nova
Iorque, filmado durante várias horas com a câmara imóvel.
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Podemos também referir um filme português de 2000, que foi exibido no Festival de
Cinema de Veneza e que mereceu um subsídio estatal de alguns milhares de euros. É um
filme do polémico realizador João César Monteiro, chamado Branca de Neve, e em que o
ecrã permanece completamente negro durante cerca de duas horas. Não se consegue ver
seja o que for mas ouvem-se os diálogos dos actores. A meio do filme aparecem algumas
imagens, durante escassos segundos. E é tudo. Houve quem criticamente lhe chamasse
filme radiofónico e quem se interrogasse se aquilo era mesmo cinema.
Até a literatura – para muitos a mais importante e a mais séria de todas as artes, dada
a influência que exerceu no teatro, no cinema, na ópera, na dança, na pintura, etc. – produ-
ziu obras que desafiam qualquer classificação. A história da literatura moderna inclui coisas
como obras de poesia visual, de poesia sonora e de escrita automática. Vários escritores
dadaístas, encabeçados por Tristan Tzara, escreviam as palavras que lhes vinham à cabeça,
juntavam-nas ao acaso e formavam assim poemas.
Tudo isto nos deixa confusos quando pretendemos arrumar ideias acerca da arte. Desde
logo, quando pretendemos classificar as artes. Há quem pense que já não faz sentido clas-
sificá-las e que as antigas fronteiras já não existem. Contudo, há cursos de artes visuais,
e neles não se espera aprender música; escolas de música onde não se ensina arquitec-
tura; subsídios estatais para o teatro que nunca são atribuídos a fotógrafos; concursos
fotográficos a que não se costumam candidatar poetas, etc.
É, assim, possível e até necessário classificar as artes. Eis uma forma de as classificar:
• Artes visuais – Inclui todas as artes que dependem das nossas percepções visuais,
como a pintura, a escultura, o desenho, a fotografia, a arquitectura e praticamente
todas as artes úteis (tapeçaria, cerâmica, mobiliário, etc.). A arquitectura é muitas ve-
zes vista como um tipo de arte à parte, devido à sua importância e à forte relação
com áreas como a história e o ambiente.
• Artes auditivas – Inclui a música, que também é conhecida como arte sonora. A mú-
sica é a organização temporal de sons que se sucedem, intercalados por silêncio.
• Literatura – Inclui a poesia e o romance como formas mais destacadas. Se bem que
um poema possa ser escrito ou lido, tal não significa que a poesia seja uma arte
visual ou sonora. A literatura não se limita a utilizar o som das palavras, caso em que
seria uma arte sonora; nem a sua representação gráfica, caso em que seria uma arte
visual. Embora haja poetas que jogam propositadamente com esses aspectos, a
literatura tem como característica principal o significado das palavras.
• Artes mistas – Inclui as artes que combinam diferentes meios. A ópera é um exem-
plo, pois combina a arte sonora (música) com as artes visuais (a pintura dos cenários)
e a literatura (na maior parte dos casos trata-se da representação de obras literárias).
Por isso a ópera chegou a ser considerada arte total. Mas também o teatro e a dança
são artes mistas. Na dança, por exemplo, existe o elemento visual dos corpos em
movimento e dos cenários, assim como existe o elemento musical. O cinema é uma
das mais populares artes mistas, nele se misturando todos os tipos de arte.
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Movimentos e correntes artísticas

A história da arte é formada por obras de artistas que se reúnem em torno de movimen-
tos, escolas e correntes. Umas vezes esses movimentos, escolas e correntes referem-se
apenas a uma arte, quer seja a pintura, a música ou a literatura; outras vezes reúnem
artistas de artes diferentes. Embora possam trabalhar em áreas diferentes, os artistas que
pertencem aos mesmos movimentos, escolas ou correntes partilham características
comuns.
• Um movimento é formado por um grupo mais ou menos vasto de artistas que utili-
zam o mesmo método, visando normalmente os mesmos objectivos artísticos. Alguns
movimentos chegam a escrever manifestos para tornar públicos os seus objectivos
artísticos. Os movimentos são fenómenos artísticos relativamente recentes. O ro-
mantismo, o dadaísmo e o surrealismo são exemplos de movimentos.
• Uma corrente refere um conjunto de artistas que sofrem a mesma influência. Por ve-
zes também se chama «tendência», tratando-se de algo mais aberto que um movi-
mento. A pop art e o minimalismo, por exemplo, são correntes artísticas.
• O termo «escola» aplica-se a um conjunto de artistas que tiveram a mesma formação
de base. Muitas vezes os artistas de uma determinada região tinham o mesmo tipo
de formação, pelo que naturalmente exibiam características semelhantes nas suas
obras. Assim aconteceu com a escola flamenga na pintura e com a escola de Viena
na música clássica.
Até ao séc. XIX, eram as escolas que dominavam com os seus cânones de criação
artística. Só no séc. XIX a arte dá lugar a uma maior liberdade de criação artística. É a partir
daí que a arte começa a transformar-se radicalmente, atravessando todo o séc. XX numa
revolução permanente. Não admira, pois, que a definição de arte se tenha tornado num
dos mais importantes problemas da estética contemporânea.
Vejamos, muito resumidamente, alguns dos principais movimentos e correntes artís-
ticos.
O romantismo foi um movimento que se estendeu a várias artes a partir do início do

séc. XIX. Começou com a literatura, depois alargou-se à pintura e escultura e finalmente à
música. A emoção e a imaginação, contra as regras estabelecidas, são as palavras de ordem
dos românticos. Mais importante do que o que está à sua frente é, para o artista romântico,
o que se encontra dentro de si. São os seus sentimentos que os artistas procuram exprimir.
Quando um romântico pinta uma paisagem, o que lhe interessa não é a paisagem em si, e
muito menos a sua reprodução fiel. O que procura é exprimir o tipo de experiência subjectiva
que a paisagem lhe provoca. Muitas pessoas continuam a encarar a arte e o artista de
maneira romântica. Há ainda quem veja o artista como um ser atormentado ou um génio
incompreendido, cujas obras são o resultado de uma intensa vida interior.
O impressionismo é um movimento que surgiu em Paris em 1862, encabeçado pelo
pintor Claude Monet. Os impressionistas opõem-se a uma arte académica que utiliza
regras demasiado rígidas. Não estão interessados em reproduzir os objectos e a natureza
com realismo, mas em recolher e registar nos seus quadros as sensações visuais mais
imediatas que os objectos provocam em nós. É uma arte feita das primeiras impressões
visuais: a luz, o movimento e o brilho da água, a atmosfera difusa, etc. Daí que alguém se
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tivesse lembrado de chamar a isso impressionismo. Aspectos como os contornos e os

volumes perdem qualquer interesse para os impressionistas, pois representam as coisas
de forma despreocupada, como se as registassem com um abrir e fechar de olhos.
O expressionismo surge no início do séc. XX nos países germânicos, formando grupos
de pintores conhecidos por nomes como «A Ponte» e «O Cavaleiro Azul». Defendem que
a arte não deve procurar representar a realidade, que é um meio de expressão de emo-
ções intensas e imediatas. Revoltas, angústias e neuroses individuais são o que se pode
encontrar na arte expressionista. Nela transparece um certo mal-estar e uma reacção ins-
tintiva aos aspectos mais desagradáveis da condição humana. Por isso o expressionismo
é algo primitivo, agressivo e até brutal. Após a Segunda Guerra Mundial vários artistas
alemães deram expressão ao seu pessimismo em telas e esculturas de dimensões enor-
mes. São obras pesadas em todos os sentidos, cruas e violentamente opressivas. O ex-
pressionismo também se encontra na música e muitas das actuais bandas de heavy
metal, trash metal e death metal podem ser consideradas expressionistas. O mesmo se
pode dizer de grupos como os Sex Pistols e outros músicos punk.
A arte abstracta representou uma verdadeira revolução na arte, no início do séc. XX. Tra-
ta-se de um corte com o passado, na medida em que a arte abstracta deixa simplesmente
de representar os objectos do mundo exterior. Desde manchas coloridas, formas geomé-
tricas, quadros monocromáticos (de uma só cor), os tipos de arte abstracta são muitos.
O dadaísmo é um dos movimentos artísticos mais rebeldes e contestatários de toda a
história da arte. De tal modo que se anunciou como um movimento de anti-arte. O seu
nome foi encontrado ao acaso num dicionário e não tem qualquer significado artístico. Os
dadaístas põem em causa de forma subversiva e até escandalosa a civilização ocidental,
a começar pela própria arte. Procuram retirar o artista do pedestal em que costuma ser
colocado, desmistificando a arte e o acto criativo. Para isso recorrem ao acaso, ao impro-
viso, ao humor e ao gesto propositadamente infantil, dizendo que para se ser artista não
é preciso saber nada nem dominar nenhuma técnica especial. Portanto, tudo pode ser arte
e qualquer pessoa pode ser artista, deixando mesmo de haver qualquer diferença entre
arte e não arte.
O surrealismo nasceu em 1923 em Paris, fortemente influenciado pelo dadaísmo. Os
escritores surrealistas defenderam uma escrita alheia a qualquer controlo racional, que
ficou conhecida como escrita automática. O sonho, o inconsciente, o paradoxo, o imagi-
nário e o inesperado são algumas das características das suas obras, as quais se fazem
acompanhar de títulos frequentemente estranhos.
Pop art é a expressão abreviada de popular art (arte popular). Inspira-se directamente
na cultura popular e na sociedade de consumo americana da época. As vedetas de TV, do
cinema e da música, os acontecimentos do quotidiano; os produtos de grande circulação
e de consumo diário; tudo isso se encontra na pop art, que se torna o espelho fiel do quo-
tidiano de milhões de pessoas comuns. É como um espelho que o artista coloca simples-
mente diante da vida moderna, sem qualquer intenção crítica ou posicionamento pessoal.
O artista nem sequer aceita qualquer distinção entre o bom e o mau gosto e os produtos
de consumo adquirem o estatuto de objectos artisticamente interessantes.
A arte conceptual, como o próprio nome indica, dá prioridade aos conceitos ou ideias em
arte. Os objectos de arte, como quadros e esculturas, são desvalorizados em favor dos
conceitos. Este movimento, também ele fortemente influenciado pelo dadaísmo, defende
que arte é o que o artista pensa. Os conceitos e as ideias podem apresentar-se sobre
qualquer forma, pelo que todos os meios são adequados para apresentar as ideias do artista.
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Elementos de história das religiões
5. Elementos de história das religiões

A religião é um aspecto de tal modo importante na vida humana que muitos dos regis-
tos que nos chegaram de civilizações e povos entretanto desaparecidos são de carácter
religioso: templos, inscrições e livros sagrados, mitologias e artefactos que representam
deuses. Contudo, não é fácil saber exactamente o que é uma religião. Não se deve iden-
tificar o teísmo com a religião, ainda que algumas das principais religiões actuais – como
o cristianismo, o judaísmo e o islamismo – sejam teístas, porque nem todas as religiões
são teístas.
As religiões teístas adoram um deus único (mas não concordam entre elas sobre a
identidade desse deus) que consideram omnipotente (que pode fazer tudo), omnisciente
(que sabe tudo), sumamente bom (moralmente perfeito), criador (criou o universo) e
pessoal (é um agente e não uma força da natureza). O politeísmo, por exemplo, não é uma
forma de teísmo porque defende que existem vários deuses e não apenas um. A religião
da antiguidade grega era politeísta, tal como a religião da antiguidade romana. Também
hoje em dia há religiões que não são teístas, como o budismo e o hinduísmo. Na verdade,
o teísmo é uma forma de religiosidade relativamente recente, em termos históricos, e a
sua preponderância é ainda mais recente. Ao longo da história da humanidade, as religiões
mais comuns não eram teístas – as religiões do Egipto clássico, dos Maias ou da China,
por exemplo, não eram teístas.
Animismo e totemismo
Os deuses das religiões politeístas mantêm muitas vezes complexas relações entre si,
um pouco como as famílias humanas. É o caso dos politeísmos da antiguidade grega e ro-
mana. Os diferentes deuses são também muitas vezes, nas religiões politeístas, personifi-
cações de forças da natureza. Isto é, cada deus é responsável por uma determinada força
da natureza (pelo calor do Sol, pelas chuvas, pelos oceanos, pelos ventos, etc.) e confun-
de-se com ela. Neste aspecto, os politeísmos são religiões ainda relativamente próximas
do animismo. O animismo é a atribuição de intencionalidade e agência a forças da natu-
reza, como os ventos, as tempestades ou os rios.
O totemismo é uma forma de religiosidade próxima do animismo e do politeísmo, e as
três coexistem muitas vezes num só sistema de crenças. O totemismo é a crença de que
uma dada família ou clã (pequeno grupo de famílias) partilha um antepassado mítico
comum, muitas vezes identificado com um determinado animal divinizado. Assim, por
exemplo, um determinado clã pode acreditar que o deus-águia estaria na sua origem, ado-
rando por isso representações desse deus, assim como as próprias águias, e escolhendo
para vestuário ornamentos relacionados com as águias, como penas de um certo tipo,
assim como talismãs – objectos sagrados que protegem quem os usa.
Religião sem deuses

Mais surpreendente do que descobrir que nem todas as religiões são teístas é des-
cobrir que nem em todas as religiões os seus fiéis acreditam na existência de deuses. O bu-
dismo é uma religião com cerca de 376 milhões de fiéis, mas os budistas não acreditam
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na existência de deuses. Acreditam no ciclo eterno de renascimento e consideram que a

felicidade suprema, o nirvana, é a libertação da existência, ou seja, a morte completa e
sem futuro renascimento. O seu nome deriva do título atribuído ao seu fundador, Gautama
Siddhartha (563-483 a. C.), que atingiu a iluminação – Buda quer dizer «iluminado». Mas o
seu próprio fundador não é encarado pelos budistas como um deus, mas apenas como
um ser humano que atingiu a iluminação.
A natureza da religião
É tentador pensar que as religiões não teístas não são realmente religiões, excluindo-
-se assim os politeísmos, animismos e totemismos, assim como o budismo e outras ma-
nifestações geralmente consideradas religiosas. Mas não parece haver boas razões para
defender tal posição. Em primeiro lugar, porque é incompatível com a ideia de que a reli-
gião faz parte da vivência humana e existe em todas as sociedades, ideia que muitos teís-
tas defendem. Em segundo lugar, porque ignora que o budismo, os politeísmos, os ani-
mismos, etc., têm aspectos fundamentais em comum – aspectos que muitas pessoas
consideram os mais importantes da vivência religiosa.
Considere-se, por exemplo, o deísmo. Na sua versão inglesa, o deísmo surgiu com o
Lorde Herbert of Cherbury (1583-1648), que defendia a existência de um deus único, mas
recusava qualquer revelação sobrenatural. A recusa da revelação é comum aos diferentes
tipos de deísmos. Este aspecto implica a rejeição dos livros sagrados, como a Bíblia,
excepto na medida em que exprimem verdades sobre Deus que são acessíveis à razão.
Algumas versões modernas do deísmo, contudo, vão mais longe e rejeitam igualmente a
ideia de veneração ou culto de um deus. Ora, este é um aspecto que faz destas versões
de deísmo algo que já não quereremos considerar uma religião.
Veneração e ritual
Efectivamente, a ideia de veneração – seja de vários deuses, seja de um só, seja dos
antepassados totémicos e míticos, seja das forças sobrenaturais – parece central ao que
podemos considerar religião. Ter apenas uma crença num deus, unicamente com base na
razão, como defendem os deístas, sem que isso implique qualquer atitude de veneração,
não é muito diferente de ter a crença de que existem átomos, por exemplo. Se a crença
num deus não implicar um certo modo de vida que inclua uma atitude de veneração desse
deus, essa crença não parece particularmente religiosa – ou, pelo menos, não tem um dos
aspectos que parecem centrais a qualquer religião.
Os rituais são parte integrante da vivência de todas as religiões estabelecidas – o deís-
mo, que seria uma excepção, é encarado por muitos dos seus próprios partidários como
uma não religião. Os rituais hoje em dia mais familiares são as missas cristãs, assim como
as celebrações islâmicas ou judaicas. Um ritual é um conjunto de actividades, que podem
incluir danças, determinados movimentos corporais (nomeadamente das mãos), cânticos,
proclamações ou leituras comunitárias de livros sagrados. A característica comum a estas
actividades é o facto de estarem previamente determinadas, um pouco como a execução
de uma peça de música erudita, na qual músicos têm de seguir uma partitura bastante rí-
gida e por vezes de difícil execução.
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Magia, prece e ligação
Os rituais parecem relacionar-se de perto com a magia – a crença de que é possível

influenciar os acontecimentos do mundo, ou as pessoas, manipulando forças ocultas ou
sobrenaturais associadas a deuses (magia branca) ou demónios (magia negra). Os rituais
mágicos tinham por objectivo a manipulação das forças ocultas, e envolviam o mesmo tipo
de comportamentos rigidamente determinados, posturas de mãos, cânticos, recitações
de textos sagrados, etc. Contudo, as celebrações religiosas actuais, apesar de serem
rituais, distinguem-se da magia porque não têm por objectivo a manipulação de forças
ocultas particulares, para influenciar acontecimentos particulares. Ao invés, parecem ter
apenas o objectivo geral de aplaudir ou adorar os deuses, influenciando-os positivamente,
talvez, mas não relativamente a acontecimentos particulares. É nas preces pessoais,
como as orações cristãs, por exemplo, que ainda hoje as pessoas religiosas procuram in-
fluenciar os deuses, pedindo-lhes que salvem um familiar que sofre de uma doença mor-
tal, por exemplo.
Os rituais são por vezes encarados como actividades que têm por objectivo reavivar a
ligação entre os crentes e os seus deuses. É neste sentido que se considera muitas vezes
que os rituais são aspectos essenciais das religiões. A própria palavra «religião» deriva da
palavra latina religare, que significa religar. Assim, os rituais seriam parte fundamental da
religião porque seriam precisamente a manifestação da vontade de reactivar e celebrar a
ligação profunda que os crentes sentem com os seus deuses.
Um modo de vida
Para muitas pessoas religiosas, a religião é fundamentalmente um modo de vida. Ser
religioso não é apenas uma questão de acreditar num deus, nem é apenas uma questão
de praticar rituais. Os rituais constituem apenas a parte mais ostensiva do que muitos
religiosos consideram central na religião: o modo como vivem a vida. As religiões obrigam
geralmente a viver de certa maneira, o que se manifesta através da obrigatoriedade de
usar certas vestes (certas mulheres muçulmanas, por exemplo, têm de usar burka, um
véu que oculta o seu rosto em público) e através de proibições: não comer carne de porco,
no caso dos islâmicos, ou não comer carne de vaca, no caso dos hindus, não ter relações
sexuais antes do casamento, ou ter relações sexuais exclusivamente para procriar e não
por prazer.
Característico das religiões é também a atribuição de um significado religioso a muitos
aspectos importantes da vida pessoal e comunitária, obrigando à realização de rituais: é o
caso dos baptismos cristãos, dos casamentos e funerais religiosos. De um modo geral, as
religiões procuram intervir tanto quanto possível nos mais diversos aspectos da vida dos
seus crentes, dando-lhes assim um sentimento acrescido de ligação com os seus deuses.
Cosmologia e genealogia
A veneração, o modo de vida e os rituais são aspectos centrais das religiões que se re-
lacionam com outro aspecto central: a genealogia dos seres humanos e a história do
mundo. As religiões apresentam geralmente histórias que contam as origens da humani-
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dade e do próprio universo. Também neste aspecto há uma continuidade entre os teísmos
contemporâneos, como o cristianismo, e as religiões mais antigas, nomeadamente os
politeísmos e os totemismos. Ao contar a origem da humanidade e do universo, fazendo
ambas radicar na vontade dos deuses, as religiões oferecem uma forma especial de
sentido: uma explicação da razão pela qual as coisas são como são e da razão pela qual
nós existimos. Ao afirmar que os seres humanos foram criados pelos deuses, ou que a
sua origem está de algum modo directamente ligada aos deuses, as religiões afirmam um
vínculo entre cada crente e deus, e entre os próprios crentes, que assim têm uma certa
irmandade entre si. O sentimento de irmandade com os outros crentes é um dos aspec-
tos centrais de qualquer religião, e psicologicamente um dos mais importantes para os
próprios crentes.
As religiões tendem a dar aos crentes um sentimento de irmandade não apenas com
os outros crentes, mas também com o próprio universo. Seja porque o universo foi criado
pelos deuses, que criou também os seres humanos, seja porque o universo foi trans-
formado pelos deuses para poder acolher os seres humanos, as religiões dão aos crentes
um sentimento de irmandade com o próprio universo. Este sentimento de irmandade é
muitas vezes contrastado com a perspectiva científica, que apresenta o universo como
um conjunto de acontecimentos e factos que são como são sem qualquer razão especial
para isso – um conjunto de forças cegas que não foram intencionalmente criadas para
acolher os seres humanos. Algumas pessoas têm experiências religiosas contemplando
paisagens grandiosas, a imensidão do espaço ou a beleza dos corpos celestes precisa-
mente porque estão convencidas de que o próprio universo partilha com os seres huma-
nos uma origem comum: Deus.
Experiência religiosa
A experiência do êxtase religioso é outra das características centrais das religiões. Há
indícios de que já nos tempos pré-históricos os seres humanos praticavam rituais que
provocavam ou facilitavam o êxtase religioso, quer através de danças violentas, quer
através da ingestão de ervas que induzem estados alterados de consciência. Certas
formas de ascetismo facilitam ou induzem estados alterados de consciência porque os
ascetas se privam voluntariamente de alimentos durante longos períodos. Durante o
êxtase religioso o crente pode ouvir a voz dos deuses, vê-los ou, mais comum, sentir
intensamente a sua presença. O êxtase religioso, seja mais intenso e físico, acompanhado
de estados alterados de consciência, seja menos intenso e mais interiorizado, como
quando um crente se sente tocado pelos deuses ao contemplar uma paisagem ou ao ler
um livro sagrado, desempenha um papel importante nas religiões porque confirma a
existência dos deuses ou dos domínios sobrenaturais.
Livros sagrados
Os livros sagrados das diferentes religiões são geralmente registos de tradições orais
bastante mais antigas. Precisamente por causa disso, e também porque foram muitas
vezes escritos em línguas que já não existem, os livros sagrados são de difícil interpreta-
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ção e compreensão. Os sacerdotes não se limitam por isso a dirigir os rituais e a aconse-
lhar os crentes: são também intérpretes dos livros sagrados. São eles que melhor conhe-
cem os livros sagrados e são eles que os interpretam e melhor compreendem o seu signi-
ficado profundo. Em muitos casos a formação de seitas ou divisões numa dada religião
resulta precisamente da divergência de interpretações de um mesmo livro ou conjunto de
livros sagrados. É o que acontece no caso das diferentes igrejas cristãs, que aceitam todas
os mesmos livros sagrados, mas diferem no modo como os interpretam.
A tradição e a autoridade, consagradas em livros sagrados, são as bases da mundivi-
dência religiosa, contrastando assim com a filosofia, que introduziu em seu lugar as provas
e a argumentação. Foi esta atitude da filosofia, aparentemente introduzida unicamente na
antiguidade grega, sendo desconhecida em qualquer outra civilização, que veio a permitir
o desenvolvimento da ciência. Esta nova atitude permite que os filósofos e cientistas
discordem entre si, procurando refutar as suas ideias como parte normal do processo de
tentar descobrir a verdade. Ao invés, a atitude religiosa consiste em aceitar um conjunto
de pontos de partida que não podem ser postos em causa, sob pena de expulsão do
domínio dos crentes e bloqueio da discussão. Quando um crente põe em causa aspectos
centrais da sua crença é declarado herético ou blasfemo, e, no passado, podia mesmo ser
torturado ou queimado vivo.
O sobrenatural
A crença religiosa não seria propriamente religiosa caso se limitasse a aceitar ou

pressupor a existência de uma força ou forças muitíssimo poderosas, responsáveis pela
nossa existência e pela existência do universo. Um ateu, afinal de contas, pode aceitar
perfeitamente que o universo teve origem numa força imensa, o Big Bang, que também
é a nossa origem última. Esta crença não é religiosa porque geralmente não se pensa que
tal força seja pessoal ou tenha intencionalidade: é apenas uma força bruta da natureza,
como qualquer outra.
As religiões caracterizam-se geralmente (talvez com a excepção do budismo) por de-
fender que para lá do mundo da natureza existem fenómenos sobrenaturais. Estes carac-
terizam-se por serem desenvolvimentos mais ou menos sofisticados do animismo original
presente em muitas religiões: a ideia de que as forças da natureza têm, em si, vontade pró-
pria ou intencionalidade, porque têm um espírito ou alma. Nas religiões teístas, tal como
nas politeístas, o animismo foi transferido directamente para os deuses, que são espíritos
ou almas puras, que por sua vez criam e controlam intencionalmente o universo – como
os seres humanos, e ao contrário das tempestades ou dos rios, os deuses são dotados
de intencionalidade, são agentes como nós. Dado que os deuses criaram ou controlam
directamente a realidade, intervindo através da realização de milagres, é a própria realida-
de que ganha um aspecto sobrenatural: a verdadeira realidade é muitas vezes encarada
pela religião como algo que está para lá da realidade natural com localização espácio-tem-
poral. Não só a realidade natural não esgota, no pensamento religioso, a totalidade da reali-
dade, como não é sequer a sua parte mais importante. O mundo natural é muitas vezes
desvalorizado, no pensamento religioso, ou considerado mera ilusão, ou uma mera etapa
em direcção a outra realidade verdadeiramente real.
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É difícil caracterizar o domínio do sobrenatural porque a caracterização mais óbvia

– uma forma mágica de conceber o mundo – é recusada por religiões contemporâneas
como o cristianismo. Efectivamente, os teólogos cristãos contrastam a verdadeira religião
com a superstição e a magia. O pensamento mágico é pura superstição, do seu ponto de
vista, mas o pensamento sobrenaturalista não é uma superstição. O pensamento sobre-
naturalista parece intimamente ligado à ideia de que a racionalidade humana, e os proces-
sos comuns de procura de verdades, com base em provas e argumentação, são insuficien-
tes para descobrir a verdadeira natureza da realidade. Assim, essa realidade sobrenatural
seria sobrenatural precisamente porque não podemos compreendê-la, nem saber da sua
existência, sem recorrer à fé e à experiência religiosa, à autoridade e à tradição.
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Textos complementares
6. Textos complementares
Capítulo 1
Texto 1
Qual é o Interesse da Filosofia?
Simon Blackburn
Uma das séries de sátiras gravadas pelo pintor espanhol Goya tem por título «O Sono
da Razão Produz Monstros». Goya pensava que muitas das loucuras da humanidade
resultavam do «sono da razão». Há sempre pessoas prontas a dizer-nos o que queremos, a
explicar-nos como nos vão dar essas coisas e a mostrar-nos no que devemos acreditar. As
crenças são contagiosas, e é possível convencer as pessoas de praticamente tudo. Geral-
mente, estamos dispostos a pensar que os nossos hábitos, as nossas crenças, a nossa religião
e os nossos políticos são melhores do que os deles, ou que os nossos direitos dados por
Deus anulam os direitos deles, ou que os nossos interesses exigem ataques defensivos ou
dissuasivos contra eles. Em última análise, trata-se de ideias que fazem as pessoas matarem-
-se umas às outras. É por causa de ideias sobre o que os outros são, ou quem somos, ou o
que os nossos interesses ou direitos exigem que fazemos guerras ou oprimimos os outros
de consciência tranquila, ou até aceitamos por vezes ser oprimidos. Quando estas crenças
implicam o sono da razão, o despertar crítico é o antídoto. A reflexão permite-nos recuar,
ver que talvez a nossa perspectiva sobre uma dada situação esteja distorcida ou seja cega,
ou pelo menos ver se há argumentos a favor dos nossos hábitos, ou se é tudo meramente
subjectivo. […]
A reflexão pode ser encarada como uma coisa perigosa, visto que não podemos saber à
partida onde nos conduzirá. Há sempre pensamentos que se opõem à reflexão. As questões
filosóficas fazem muitas pessoas sentirem-se desconfortáveis, ou mesmo ultrajadas. Algu-
mas têm medo que as suas ideias possam não resistir tão bem como elas gostariam se come-
çarem a pensar sobre elas. Outras podem querer basear-se nas «políticas da identidade» ou,
por outras palavras, no tipo de identificação com uma tradição, grupo ou identidades
nacionais ou étnicas particulares que os convida a voltar as costas a estranhos que colo-
quem em causa os hábitos do grupo. Essas pessoas irão minimizar a crítica: os seus valores
são «incomensuráveis» relativamente aos valores dos estranhos. Só os irmãos e irmãs do seu
círculo podem compreendê-las. Algumas pessoas gostam de se refugiar num círculo es-
pesso, confortável e tradicional de tradições populares, sem se preocuparem muito com a
sua estrutura, as suas origens, ou mesmo com as críticas que possam merecer. A reflexão
abre a avenida da crítica, e as tradições populares podem não gostar da crítica. Neste sen-
tido, as ideologias tornam-se círculos fechados, prontas a sentirem-se ultrajadas pelo
espírito interrogante.
Nos últimos 2 mil anos, a tradição filosófica tem sido a inimiga deste tipo de compla-
cência confortável. Tem insistido na ideia de que uma vida não examinada não vale a pena
ser vivida. Tem insistido no poder da reflexão racional para descobrir o que há de errado
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nas nossas práticas, e para as substituir por práticas melhores. Tem identificado a auto-
-reflexão crítica com a liberdade – e a ideia é que só quando nos conseguimos ver a nós
mesmos de forma adequada podemos controlar a direcção em que desejamos caminhar. Só
quando conseguimos ver a nossa situação de forma estável e a vemos na sua totalidade
podemos começar a pensar no que fazer a seu respeito. […]
O mote completo de Goya para a sua gravura é o seguinte: «A imaginação abandonada
pela razão produz monstros impossíveis; unida a ela, é a mãe das artes e a fonte dos seus
encantos». É assim que devemos encarar as coisas.
Simon Blackburn, Pense, 1999, trad. de António Infante et al., pp. 15-22
Interpretação
1. Por que razão o «sono da razão» é mau, segundo o autor?
2. Qual é o antídoto para o «sono da razão», segundo o autor?
3. A reflexão permite fazer o quê, segundo o autor?
4. Por que razão, segundo o autor, «as questões filosóficas fazem muitas pessoas
sentirem-se desconfortáveis, ou mesmo ultrajadas»?
5. Que alternativas algumas pessoas preferem, segundo o autor, à crítica das
nossas crenças?
6. Segundo o autor, que valores a tradição filosófica tem defendido ao longo do tempo?
7. O que significa o mote de Goya?
Discussão
8. A filosofia tem algum valor? Porquê?
9. «A razão é responsável pelas guerras e genocídios, e por isso devemos abraçar
a identidade comunitária, a tradição e a autoridade.» Concorda? Porquê?
Capítulo 4
Texto 2
O Amor de Si
David Hume
[O egoísmo psicológico] diz-nos que toda a benevolência é simples hipocrisia, que a

amizade é uma intrujice, que o espírito público é uma farsa, que a fidelidade é uma arma-
dilha para conquistar o crédito e a confiança, e que, embora no fundo todos nós persigamos
apenas o nosso interesse privado, usamos estes disfarces encantadores para fazer os outros
baixar as suas defesas e expô-los ainda mais aos nossos estratagemas e maquinações.[…]
Constatamos que os animais são capazes de ser generosos tanto para a sua própria espé-
cie como para a nossa. Além disso, neste caso não há a menor suspeita de disfarce ou artifí-
cio. Deveremos também explicar os seus sentimentos em termos de refinadas deduções de
interesse próprio? Ou, se admitirmos uma benevolência desinteressada nas espécies infe-
riores, por que regra de analogia podemos recusá-la à superior?
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O amor entre os sexos gera uma satisfação e uma boa vontade muito distintas da gratifi-
cação de um apetite. Em todos os seres sensíveis, a ternura para com os filhos geralmente é
capaz de contrabalançar por si os mais fortes motivos do amor de si e não depende de
maneira alguma dessa afeição. Que interesse pode ter em vista uma mãe dedicada que
perde a sua saúde ao cuidar assiduamente do seu filho doente, e que depois, libertada pela
sua morte da escravatura desse cuidado, definha e morre de desgosto? […]
Além disso, se considerarmos o assunto correctamente, descobriremos que a hipótese
que admite uma benevolência desinteressada, distinta do amor de si, na verdade possui
uma maior simplicidade […] do que aquela que procura reduzir toda a amizade e huma-
nidade a este último princípio. Todos reconhecem que há necessidades ou apetites corpo-
rais que precedem necessariamente toda a satisfação sensual e nos levam directamente a
procurar a posse do objecto. Assim, a fome e a sede têm como fins os actos de comer e de
beber, e da gratificação destes apetites primários surge um prazer que pode tornar-se
objecto de outra espécie de desejo ou inclinação secundária e interessada. Da mesma ma-
neira, há paixões mentais pelas quais somos imediatamente impelidos a procurar objectos
particulares, como a fama, o poder ou a vingança, sem qualquer atenção ao interesse, e,
quando conseguimos esses objectos, segue-se uma satisfação aprazível em consequência
das nossas afeições saciadas. […]
Ora, onde reside a dificuldade em perceber que as coisas podem passar-se da mesma
forma com a benevolência e a amizade, e que, em virtude da estrutura original do nosso
temperamento, podemos desejar a felicidade ou o bem de outrem que, através dessa afeição,
se torna o nosso próprio bem e é depois procurado pelos motivos combinados da bene-
volência e da satisfação pessoal? Quem não vê que a vingança, pela simples força da paixão,
pode ser avidamente perseguida ao ponto de nos fazer ignorar conscientemente todas as
considerações de conforto, interesse e segurança, e, como em alguns animais rancorosos,
infundir na nossa própria alma as feridas que infligimos ao inimigo? E que filosofia maligna
terá de ser aquela que não dá à humanidade e à amizade os mesmos privilégios que concede
indiscutivelmente às paixões mais negras da inimizade e do ressentimento?
David Hume, Investigação sobre os Princípios da Moral, 1751, trad. de Pedro Galvão, pp. 175-181
Interpretação
1. Explique o argumento contra o egoísmo psicológico apresentado no segundo
parágrafo do texto.
2. Explique o argumento contra o egoísmo psicológico apresentado nos dois
últimos parágrafos do texto.
Discussão
3. «Hume está enganado. É verdade que devemos escolher as teorias mais sim-
ples, mas isso significa que devemos aceitar o egoísmo psicológico, pois esta
teoria explica todos os nossos actos a partir de um único princípio: o amor de si,
a satisfação do interesse pessoal.» Concorda? Porquê?
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Capítulo 5
Texto 3
O Problema do Livre-Arbítrio
Thomas Nagel
Algo de peculiar acontece quando olhamos a acção de um ponto de vista objectivo ou

exterior. Alguns dos seus aspectos mais importantes parecem desaparecer sob o olhar
objectivo. As acções parecem já não ter como fontes agentes individuais, mas tornar-se, em
vez disso, componentes do fluxo de acontecimentos no mundo do qual o agente é parte.
A maneira mais fácil de produzir este efeito é pensar na possibilidade de todas as acções
serem causalmente determinadas, mas essa não é a única maneira. A fonte essencial do
problema é uma concepção das pessoas e das suas acções como parte da ordem da natureza,
causalmente determinada ou não. Esta concepção, se insistirmos, conduz ao sentimento de
que não somos de maneira alguma agentes, de que estamos desamparados e não somos
responsáveis pelo que fazemos. O ponto de vista interior do agente rebela-se contra este
juízo. A questão é saber se pode manter-se tal ponto de vista contra os efeitos debilitantes
de um ponto de vista naturalista.
[...]
A questão «O que é a acção?» é muito mais vasta do que a questão do livre-arbítrio,
porque se aplica até à actividade das aranhas e aos movimentos periféricos, inconscientes
ou não intencionais dos seres humanos no decurso de actividade mais deliberada. Aplica-
-se a qualquer movimento não involuntário. A questão liga-se ao nosso tema porque a
minha realização de uma acção – ou a realização de uma acçao por qualquer pessoa – pa-
rece desaparecer quando pensamos no mundo objectivamente. Parece não haver lugar para
o agir num mundo de impulsos neurais, reacções químicas e movimento de ossos e mús-
culos. Mesmo que adicionemos sensações, percepções e sentimentos não obtemos acção, ou
realização – há apenas o que acontece.
[...]
Como outros problemas filosóficos básicos, o problema do livre-arbítrio não é, em
primeira instância, um problema verbal. Não é um problema acerca do que podemos dizer
sobre a acção, a responsabilidade, o que alguém podia ou não ter feito, e por aí adiante.
É antes uma desorientação dos nossos sentimentos e atitudes – uma perda de confiança, de
convicção ou de equilíbrio. [...] O problema do livre-arbítrio radica na erosão das atitudes
interpessoais e do sentido de autonomia. As questões acerca do que podemos dizer acerca
da acção e da responsabilidade apenas atentam contra o facto de expressarmos esses
sentimentos – sentimentos de impotência, de desequilíbrio e de distanciamento afectivo
relativamente aos outros.
Estas formas de constrangimento são bem conhecidas, assim que se enfrenta o problema
do livre-arbítrio através da hipótese do determinismo. Estamos debilitados mas, simultanea-
mente, ambivalentes, dado que as atitudes perturbadas não desaparecem: insistem em insinuar-
-se na consciência apesar da sua perda de suporte. Um tratamento filosófico do problema
deve lidar com tais perturbações do espírito, e não apenas com a sua expressão verbal.
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Mudo de opinião acerca do problema do livre-arbítrio de cada vez que penso nele e, por
isso, não posso oferecer um ponto de vista nem sequer moderadamente fiável; mas a minha
presente opinião é que nada que possa ser a solução foi jamais descrito. Não se trata de
haver várias soluções candidatas possíveis e não sabermos qual é a correcta. Trata-se de que
nada de credível foi (que seja do meu conhecimento) proposto fosse por quem fosse à
discussão pública alargada do assunto.
A dificuldade, como procurarei explicar, é que enquanto podemos facilmente invocar
efeitos perturbantes adoptando uma perspectiva exterior das nossas acções e das acções dos
outros, é impossível apresentar uma concepção coerente da perspectiva interior da acção,
que se encontra ameaçada. Quando procuramos explicar o que acreditamos que parece
debilitado por uma concepção das acções como acontecimentos no mundo – determinados
ou não – acabamos com algo que ou é incompreensível ou claramente inadequado.
Isto sugere naturalmente que a ameaça não é real, e que se pode apresentar uma con-
cepção da liberdade de tal modo que seja compatível com a visão objectiva, e até talvez com
o determinismo. Mas eu penso que isso não acontece. Todas essas concepções são incapazes
de suavizar o facto de que, olhados de uma perspectiva suficientemente exterior, os agentes
estão desamparados e não são responsáveis. As concepções compatibilistas da liberdade
tendem a ser ainda menos plausíveis do que as libertistas. E também não é possível dissolver
simplesmente o nosso sentido não analisado de autonomia e responsabilidade. É algo de
que não nos conseguimos livrar, seja relativamente a nós mesmos seja relativamente aos
outros. Estamos aparentemente condenados a querer o impossível.
Thomas Nagel, A Perspectiva de Nenhures, 1986, trad. de Artur Polónio, pp. 110-113
Interpretação
1. O que acontece de peculiar «quando olhamos a acção de um ponto de vista
objectivo», segundo o autor?
2. A acção só é problemática, segundo o autor, quando se considera que estão
causalmente determinadas? Porquê?
3. Por que razão pensa o autor que o problema de saber o que é uma acção é mais
vasta do que o problema do livre-arbítrio?
4. «O problema do livre-arbítrio não é, em primeira instância, um problema verbal».
O que quer o autor dizer?
5. Por que razão pensa o autor que «é impossível apresentar uma concepção coe-
rente da perspectiva interior da acção»?
6. «Estamos aparentemente condenados a querer o impossível», declara o autor.
Porquê?
Discussão
7. «O problema do livre-arbítrio é que não conseguimos conciliar nem coordenar a
perspectiva exterior que temos de nós mesmos como parte constituinte do mun-
do físico, causalmente determinado ou não, e a perspectiva interior que temos
de nós mesmos como agentes.» Concorda? Porquê?
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Capítulo 6
Texto 4
Falibilidade Moral
James Rachels
Ninguém é infalível. Estamos por vezes errados nas nossas avaliações e quando o desco-
brimos podemos querer corrigir os nossos juízos. Mas, se o subjectivismo simples estivesse
correcto, isto seria impossível, porque o subjectivismo simples pressupõe que somos infalí-
veis.
Considere-se outra vez Falwell, que considera a homossexualidade imoral. Segundo o
subjectivismo simples, Falwell está simplesmente a afirmar que desaprova a homossexua-
lidade. É claro que há a possibilidade de não estar a falar sinceramente – é possível que ele
não desaprove realmente a homossexualidade, mas esteja simplesmente a responder às
expectativas da sua audiência conservadora. No entanto, se supusermos que está a falar
sinceramente – se supusermos que Falwell desaprova mesmo a homossexualidade –, segue-
-se então que o que ele diz é verdade. Enquanto estiver honestamente a representar os seus
sentimentos não pode estar enganado.
Mas isto contradiz o facto elementar de nenhum de nós ser infalível. Por vezes estamos
errados. Portanto, o subjectivismo simples não pode estar correcto.
James Rachels, Elementos de Filosofia Moral, 2003, trad. de F. J. Gonçalves, p. 59
Interpretação
1. Identifique as premissas e a conclusão do argumento apresentado no texto.
Discussão
2. Concorda com o argumento de Rachels? Porquê?
Capítulo 7
Texto 5
Uma Defesa do Relativismo
Ruth Benedict
Nenhuma civilização pode incorporar todos os comportamentos humanos possíveis.

Tal como existe um grande número de articulações fonéticas possíveis, e tal como a possi-
bilidade da linguagem depende de uma selecção e padronização de algumas delas para que
a comunicação oral seja possível, também a possibilidade do comportamento organizado
de qualquer tipo, dos estilos locais de vestuário e habitação às regras éticas e religiosas de
um povo, depende de uma selecção semelhante entre possíveis formas de comportamento.
No domínio das obrigações económicas reconhecidas ou dos tabus sexuais esta selecção é
um processo tão alheio à razão e tão subconsciente como no campo da fonética. É um
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processo que se desenvolve no grupo durante longos períodos de tempo e que é historica-
mente condicionado pelos inúmeros acidentes provocados pelo isolamento ou pelo contacto
entre os povos. Em qualquer estudo abrangente de psicologia, a selecção de entre o vasto
domínio de comportamento potencial que as diferentes culturas fizeram ao longo da his-
tória tem muita importância.
Cada sociedade parte de uma pequena inclinação numa direcção ou noutra e leva a sua
preferência cada vez mais além, integrando-se cada vez mais na base que escolheu e
descartando aqueles tipos de comportamento que são incompatíveis com ela. A maior
parte dessas organizações de personalidade que nos parecem mais incontroversamente
anormais foram usadas pelas diferentes civilizações nas próprias bases da sua vida
institucional. Conversamente, os aspectos mais valorizados nos indivíduos normais foram
considerados aberrantes em culturas organizadas de maneiras diferentes. Resumindo, a
normalidade, num espectro muito vasto, é definida culturalmente. É primeiramente um
termo para o segmento de comportamento humano socialmente elaborado em qualquer
cultura; e a anormalidade um termo para o segmento que essa civilização específica não
usa. Mesmo os olhos com os quais vemos o problema são condicionados pelos longos
hábitos tradicionais da nossa própria sociedade.
Esta é uma tese que tem sido formulada mais frequentemente em relação à ética do que
à psiquiatria. Já não cometemos o erro de derivar a moral existente no nosso local e tempo
directamente da constituição inevitável da natureza humana. Não a elevamos à dignidade
de um primeiro princípio. Reconhecemos que a moral difere em cada sociedade, e que é
um termo conveniente para os hábitos aprovados socialmente. A humanidade sempre
preferiu dizer «É moralmente bom» a «É habitual», e o facto de esta preferência existir é
motivo suficiente para uma ciência crítica da ética. Mas historicamente as duas expressões
são sinónimas.
Na verdade, o conceito de normal é uma variante do conceito de bem. É o que a so-
ciedade aprovou. Uma acção normal é uma acção que cai bem sob os limites do compor-
tamento esperado por uma sociedade particular. A sua variabilidade entre os diferentes
povos é essencialmente uma função da variabilidade dos padrões de comportamento que
as diferentes sociedades criaram para si próprias, e nunca pode ser completamente sepa-
rada da consideração dos tipos de comportamento culturalmente institucionalizados.
Ruth Benedict, «A Antroplogia e o Anormal», 1934, trad. de Paula Mateus, pp. 165-167
Interpretação
1. Que perspectiva defende a autora neste texto?
2. Como argumenta a autora a favor da sua perspectiva?
Discussão
3. Segundo a autora, «a normalidade, num espectro muito vasto, é definida cultural-
mente». Concorda? Porquê?
4. Será que «É moralmente bom» significa o mesmo que «É habitual»? Porquê?
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Capítulo 8
Texto 6
Põe-te no seu Lugar
Fernando Savater
Em que consiste tratar as pessoas como pessoas, quer dizer, humanamente? Resposta:
consiste em tentares pôr-te no seu lugar. Reconhecer alguém como semelhante implica
acima de tudo a possibilidade de compreendermos a outra pessoa a partir de dentro, de
adoptarmos por um momento o seu ponto de vista. […]
Pores-te no lugar do outro é tomá-lo a sério, considerá-lo tão plenamente real como tu
próprio. […]
Por muito que alguma coisa possa interessar-te, se vires bem, nada pode ser tão inte-
ressante para ti como a capacidade de te pores no lugar daqueles com os quais o teu inte-
resse te põe em relação. E ao pores-te no lugar deles não só deves ser capaz de atender às
suas razões como de algum modo terás de participar nas suas paixões e sentimentos, nas
suas dores, anseios e prazeres. Trata-se de sentirmos simpatia pelo outro (ou, se preferires,
compaixão), quer dizer: sermos capazes de experimentar de alguma maneira em simultâ-
neo com o outro. […]
Levares o outro a sério, quer dizer, seres capaz de te pôr no lugar dele, aceitando pratica-
mente que ele é tão real como tu próprio, não significa que devas dar-lhe sempre razão
naquilo que ele reclama ou naquilo que faz. Nem tão-pouco que, considerando-o tão real
como tu próprio e semelhante a ti, devas comportar-te como se um e outro fossem idên-
ticos. O dramaturgo e humorista Bernard Shaw costumava dizer: «Nem sempre deves fazer
aos outros o que queres que te façam a ti: podem ter gostos diferentes.» Sem dúvida que
nós, seres humanos, somos todos semelhantes; sem dúvida, seria magnífico que viéssemos
a ser iguais (em oportunidades ao nascer e, mais tarde, perante as leis), mas não somos nem
temos de nos esforçar por ser idênticos. Seria, mais do que um enorme tédio, uma tortura
generalizada! Pores-te no lugar do outro é fazeres um esforço de objectividade e tentares
ver as coisas como ele as vê, não é deixares o outro ocupar o teu lugar…
Fernando Savater, Ética para um Jovem, 1991, trad. de Miguel Pereira, pp. 107-110
Interpretação
1. Segundo o autor, o que significa pormo-nos no lugar dos outros?
2. «Se compreendemos como é estar no lugar de outra pessoa, temos de pensar
e agir como ela.» O autor defende esta ideia? Justifique.
Discussão
3. Se adoptamos um ponto de vista moral, é importante que tentemos imaginar-nos
no lugar daqueles que poderão ser afectados pelos nossos actos. Concorda? Por-
quê?
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Capítulo 9
Texto 7
Preferências reais e ideais
Shelly Kagan
Precisamos de distinguir entre teorias das preferências reais e teorias das preferências
ideais. Como o seu nome sugere, as teorias das preferências reais dizem que o bem-estar é
uma questão de satisfazer os nossos desejos reais – os desejos que temos efectivamente, seja
qual for o seu fundamento. Como vimos, isto tem a implicação contra-intuitiva de que
mesmo a satisfação dos nossos desejos irracionais ou desinformados torna a nossa vida
melhor. Pelo contrário, as teorias das preferências ideais dizem que o bem-estar é uma
questão de satisfazer os nossos desejos «ideais» – isto é, os desejos que teríamos se
estivéssemos perfeitamente informados, a pensar com clareza, livres de preconceitos e assim
por diante. Dado que não teríamos desejos desinformados, loucos ou irracionais nessas
condições ideais, estes não se contam entre os nossos desejos ideais. Por isso, segundo esta
perspectiva, a satisfação desses desejos não contribui para o nosso bem-estar. […]
No entanto, logo que avançamos para uma teoria das preferências ideais, podemos
querer ir ainda mais longe. Afinal, como explicar que só a satisfação dos desejos ideais con-
tribui para o bem-estar? […]
Uma ideia tentadora é a seguinte: ter as coisas que quereríamos – se estivéssemos bem
informados, fosse racionais, não tivéssemos preconceitos e assim por diante – é valioso
porque essas são as coisas que realmente vale a pena ter! Ou seja, se estivéssemos bem
informados e assim por diante, ficaríamos na posição ideal para reconhecer que coisas têm
valor e que coisas não o têm. E assim […] preferiríamos aquilo que tem mais valor àquilo
que tem menos valor.
Contudo, isto significa que o apelo às preferências não está já a desempenhar qualquer
papel a explicar a fonte do valor. Os diversos bens que desejaríamos se estivéssemos
idealmente informados não são valiosos porque os desejaríamos; em vez disso, deseja-
ríamos esses bens porque seríamos capazes de ver que têm mesmo valor, independente-
mente de os desejarmos.
Somos assim conduzidos a teorias objectivas do bem-estar, teorias segundo as quais
viver bem é apenas uma questão de ter certos bens na nossa vida – bens que, objectiva-
mente, vale a pena ter.
Shelly Kagan, Ética Normativa, 1998, trad. de Pedro Galvão, pp. 38-39
Interpretação
1. Distinga os três géneros de teorias do bem-estar indicados no texto. Para escla-
recer as distinções, recorra também a exemplos.
2. Que razão temos para avançar de uma teoria das preferências reais para uma
teoria das preferências ideais?
3. Que razão temos para avançar de uma teoria das preferências ideais para uma
teoria objectiva do bem-estar?
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Discussão
4. Será que certas coisas têm valor independentemente de serem desejadas? Jus-
tifique a sua resposta.
5. O hedonismo é uma teoria objectiva do bem-estar? Porquê?
6. Que teoria do bem-estar lhe parece mais plausível? Justifique a sua resposta.
Capítulo 12
Texto 8
A atitude estética
John Hospers
A atitude estética, ou a «forma estética de contemplar o mundo», é geralmente contra-

posta à atitude prática, na qual só interessa a utilidade do objecto em questão. O verdadeiro
negociante de terrenos que contempla uma paisagem só a pensar no possível valor mone-
tário do que vê não está a contemplar esteticamente a paisagem. Para a contemplar dessa
maneira teria de «a observar por observar», sem qualquer outra intenção – teria de saborear
a experiência de observar a própria paisagem, tomando atenção aos seus detalhes, em vez
de utilizar o objecto observado como um meio para atingir um certo fim.
A atitude estética distingue-se também da atitude cognitiva. Os estudantes familiari-
zados com a história da arquitectura são capazes de identificar rapidamente um edifício ou
umas ruínas no que diz respeito à sua época de construção e lugar de origem, ou ao seu
estilo e a outros aspectos visuais. Contemplam o edifício sobretudo para aumentar os seus
conhecimentos, e não para enriquecer a sua experiência perceptiva. Este tipo de competên-
cia pode ser útil e importante, mas não está necessariamente correlacionado com a capaci-
dade de desfrutar a própria experiência da contemplação do edifício. A capacidade analítica
pode eventualmente melhorar a experiência estética, mas pode também inibi-la. Quem se
interessa por arte devido a um objectivo profissional ou técnico está particularmente su-
jeito a afastar-se da contemplação estética. Isto conduz-nos directamente a outra distinção.
A forma estética de observar é também diferente da forma personalizada de o fazer, na
qual o observador, em vez de contemplar o objecto estético para captar o que este lhe ofe-
rece, considera antes a relação desse objecto consigo próprio. Quem não dá atenção a uma
obra musical, usando-a apenas como estímulo para uma fantasia pessoal, acaba por não
estar a ouvir esteticamente, mesmo que pareça o contrário.
Disto segue-se que muitos tipos de respostas aos objectos, incluindo às obras de arte,
ficam à margem do campo da estética. O orgulho de possuir uma obra de arte, por exem-
plo, pode interferir na resposta estética. A pessoa que reage com entusiasmo perante os seus
convidados ao ouvir uma sinfonia no seu próprio equipamento estereofónico, mas que não
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reage à interpretação da mesma sinfonia quando a ouve através de um equipamento idên-

tico na casa do seu vizinho, não está a ter uma resposta estética. O antiquário ou o director
de museu – que ao escolher uma obra de arte tem de ter presentes o seu valor histórico,
fama e época – pode sentir-se parcialmente influenciado pela apreciação do valor estético,
mas a sua atenção desvia-se necessariamente para factores não estéticos. Do mesmo modo,
se uma pessoa aprecia uma peça de teatro ou um romance porque espera encontrar infor-
mações relativas à época e ao lugar em que a obra foi escrita, está a substituir o interesse
pela experiência estética pelo interesse em adquirir conhecimentos. Se uma pessoa aprecia
favoravelmente uma determinada obra de arte por esta ser moralmente edificante ou por
«defender uma causa justa», está a confundir a atitude moral com a estética, o que também
ocorre se a condenar por motivos morais e não conseguir separar essa censura da aprecia-
ção estética.
Relações internas
O termo «desinteressado» usa-se muito para descrever a atitude estética. O desinteresse

é uma qualidade do bom juiz, que se manifesta quando é imparcial. O juiz pode estar
pessoalmente envolvido num certo caso, no sentido em que estudou profundamente a sua
solução, mas ao julgar o caso não pode estar pessoalmente envolvido, no sentido em que
deve evitar que os seus sentimentos ou simpatias pessoais o influenciem ou afectem de
qualquer forma. A imparcialidade em matérias morais e jurídicas caracteriza certamente o
chamado «ponto de vista moral», mas não é claro de que forma temos de nos mostrar de-
sinteressados (ou seja, imparciais) ao contemplar um quadro ou escutar um concerto. Tere-
mos de ser imparciais como num conflito entre duas partes litigantes? «Julgar imparcial-
mente» faz sentido, mas o que significa observar ou escutar imparcialmente? «Imparcial»
é um termo relacionado com situações em que existe um conflito entre partes litigantes,
mas não parece um termo útil quando tentamos descrever a forma estética de contemplar
as coisas.
Um modo menos confuso de descrever a experiência estética é fazê-lo em termos de
relações internas por oposição a externas. Quando contemplamos esteticamente uma obra
de arte ou a natureza, fixamo-nos apenas nas relações internas, ou seja, no objecto estético
e nas suas propriedades, e não na sua relação connosco próprios, nem sequer na sua relação
com o artista que o criou ou com o nosso conhecimento da cultura em que surgiu. A maior
parte das obras de arte são muito complexas e exigem toda a nossa atenção. O estado esté-
tico pressupõe uma concentração intensa e completa. É preciso ter uma consciência per-
ceptiva intensa, e tanto o objecto estético como as suas diversas relações internas têm de
constituir o único foco da nossa atenção.
John Hospers, Estética, 1993,
trad. de Pedro Galvão, Cap. 1
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Interpretação
1. Como se distingue, segundo o autor, a atitude estética da atitude prática?
2. Como se distingue, segundo o autor, a atitude estética da atitude cognitiva?
3. Por que razão pensa o autor que a atitude estética de observar é diferente da
forma personalizada de o fazer?
4. Por que razão pensa o autor que o orgulho de possuir uma obra de arte pode
interferir na resposta estética?
5. O autor defende que o desinteresse é uma qualidade do bom juízo. Porquê?
6. «O estado estético pressupõe uma concentração intensa e completa», diz o
autor. Porquê?
Discussão
7. Pode uma obra de arte ser imoral, mas esteticamente boa? Porquê?
8. Acha que existe realmente uma forma estética de contemplar o mundo? Justifique.
Capítulo 13
Texto 9
Tudo Pode ser Arte?
Arthur Danto
O senhor Andy Warhol, artista Pop, expõe cópias exactas de caixas de papelão de Brillo
[famosa marca americana de detergentes para a loiça] cuidadosamente empilhadas ao alto,
como no armazém de um supermercado. Acontece que são de madeira, se bem que pinta-
das de modo a parecer papelão. E por que não? Parafraseando o crítico do Times, se alguém
pode fazer cópias de bronze de seres humanos, por que não a cópia em contraplacado de
uma caixa de Brillo? Sucede que o preço destas caixas é milhares de vezes superior ao das
suas réplicas da vida real – uma diferença que dificilmente pode ser atribuída à sua maior
durabilidade. De facto, os responsáveis da Brillo podem, à custa de um ligeiro aumento do
custo, fazer as suas caixas em contraplacado, sem que isso as transforme em obras de arte,
e Warhol pode fazer as suas em papelão sem deixarem por isso de ser arte. Portanto, pode-
mos esquecer as questões acerca do valor intrínseco e perguntar por que razão o pessoal da
Brillo não pode produzir arte e por que razão as coisas que Warhol produz não podem
deixar de ser arte.
[…]
O que faz dessas coisas obras de arte? E por que precisa Warhol de fazer essas obras à
mão? Por que não se limitou a rabiscar a sua assinatura numa das caixas? Ou a esmagar uma
delas e a expô-la como Caixa de Brillo Esmagada («Um protesto contra a mecanização...»).
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Ou simplesmente a expor uma caixa de Brillo como Caixa de Brillo por Esmagar («Uma
corajosa afirmação da autenticidade artística da produção industrial...»). Será este homem
uma espécie de Midas que transforma tudo em que toca no ouro da pura arte? Será o
mundo inteiro composto de obras de arte latentes à espera de ser transfiguradas por um
qualquer golpe misterioso, tal como se vêem transfigurados na carne e no sangue o pão e o
vinho do sacramento? Não importa se a caixa de Brillo não é boa; nem importa se não é
grande arte. O que conta é que é mesmo arte. Mas se é arte, por que razão não o são as
caixas de Brillo rigorosamente iguais que se encontram no armazém? Ou será que deixou
de haver qualquer distinção entre arte e realidade?
[…]
O que, afinal, faz a diferença entre uma caixa de Brillo e uma obra de arte que consiste
numa Caixa de Brillo é uma certa teoria da arte. É a teoria que a mantém no mundo da arte
e a impede de resvalar para o objecto real que é (num outro sentido de «ser» diferente do
de identificação artística). Claro que é improvável que sem a teoria alguém a visse como
arte. De modo a vê-la como parte do mundo da arte, uma pessoa tem de dominar bem a
teoria da arte, assim como precisa de ter um profundo conhecimento da história da pintura
nova-iorquina recente. Não poderia ter sido arte há cinquenta anos. Mas por outro lado,
em igualdade de circunstâncias, não poderia haver seguros de viagem aérea na idade média,
nem correctores etruscos para máquinas de escrever. O mundo tem de estar pronto para
certas coisas, tanto no mundo da arte como no mundo real. O papel das teorias artísticas
é, hoje como sempre, o de tornar possível o mundo da arte e a própria arte. Penso que nun-
ca teria ocorrido aos pintores de Lascaux que estavam a fazer arte naquelas paredes. A não
ser que houvesse estetas neolíticos.
Arthur Danto, «A Libertação Artística dos Objectos Reais», 1964,
trad. de Aires Almeida, pp. 150-151
Interpretação
1. «Se alguém pode fazer cópias de bronze de seres humanos, por que não a cópia
em contraplacado de uma caixa de Brillo»? Considera o autor correcta esta com-
paração? Justifique.
2. Que argumento utiliza o autor para dizer que a questão de saber o que é arte não
é uma questão de valor intrínseco dos objectos?
3. Segundo o autor, pode haver arte sem teorias da arte? Porquê?
4. As pinturas rupestres de Lascaux, de acordo com o autor, sempre foram arte?
Porquê?
Discussão
5. Antes de haver teorias da arte não havia arte. Concorda? Porquê?
6. O que é ou não arte é uma questão convencional. Concorda. Porquê?
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Capítulo 15
Texto 10
O valor da arte reside em si mesma
Oscar Wilde
A Arte não é expressão de nada, a não ser de si mesma. Tem uma vida independente, tal
como o Pensamento a tem, e desenvolve-se estritamente por caminhos próprios. Não é
necessariamente realista numa época de realismo, nem espiritual numa época de fé. Longe
de ser uma criação do seu tempo, está normalmente em posição frontal a ele, e a única
história que preserva para nós é a história da sua própria evolução. Por vezes, retrocede
sobre si mesma, e faz reviver alguma forma antiga, como aconteceu como o movimento
arcaizante da arte grega tardia, ou no movimento pré-rafaelita dos nossos dias. Noutras
alturas, antecipa por completo a sua época, e produz num dado século obras que exigirão
outro século para serem percebidas, apreciadas e fruídas. Em circunstância alguma repro-
duz a sua época. Passar da arte de uma época à época em si é o grande erro que todos os
historiadores cometem.
A segunda doutrina é esta. Toda a má arte nasce de um retorno à Vida e à Natureza, e
da elevação destas a ideais. A Vida e a Natureza podem por vezes ser usadas como parte da
matéria-prima da Arte, mas, antes de constituírem um benefício real para ela, têm de ser
traduzidas em convenções artísticas. No momento em que a Arte abandona o seu meio
imaginativo, abandona tudo. Como método, o Realismo é um fracasso completo, e as duas
coisas que todo o artista deverá evitar são a modernidade da forma e a modernidade de
assunto. Para nós, que vivemos no séc. XIX, qualquer século, excepto o nosso, é assunto
adequado à arte. As únicas coisas belas são as coisas que não nos dizem respeito. Para ter o
prazer de me citar a mim próprio, é exactamente porque Hécuba não nos é nada que os
seus infortúnios são um tema tão adequado a uma tragédia. Além disso, só aquilo que é
moderno poderá, alguma vez, passar de moda. O Sr. Zola senta-se para nos dar um retrato
do Segundo Império. Quem quer saber hoje do Segundo Império? Passou do prazo. A Vida
anda mais depressa do que o Realismo, mas o Romantismo anda sempre à frente da Vida.
A terceira doutrina é que a Vida imita a Arte muito mais do que a Arte imita a Vida. Isto
resulta não apenas do instinto imitativo da Vida, mas do facto de o fim confesso da Vida ser
o de encontrar expressão, e de a Arte lhe oferecer algumas forma belas através das quais
poderá realizar a sua energia. Esta é uma teoria nunca antes exposta, mas que é extrema-
mente fértil, e lança uma luz inteiramente nova sobre a História da Arte.
Segue-se como corolário disto que também a natureza exterior imita a Arte. Os únicos
efeitos que é capaz de mostrar-nos são efeitos que víramos antes na poesia, ou em pinturas.
É este o segredo do encanto da Natureza, bem como a explicação da sua debilidade.
A revelação final é que Mentir, o enunciar de coisas belas e falsas, é o verdadeiro fim da
Arte. Mas disto creio ter dito que chegue. E agora vamos até ao terraço, onde «cai o pavão
branco de leite como um fantasma», enquanto a estrela da tarde «deslava de prata o entar-
decer». Ao crepúsculo, a natureza adquire um efeito maravilhosamente sugestivo, e não é
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desprovida de encanto, embora, talvez, a sua função principal seja a de ilustrar citações dos
poetas. Anda! Já falámos que chegasse.
Oscar Wilde, Intenções, 1913, trad. de António M. Feijó, pp. 50-52
Interpretação
1. O autor diz que a arte tem uma vida independente. Porquê?
2. Por que razão pensa o autor que «como método, o Realismo é um fracasso com-
pleto»?
3. «A Vida imita a Arte». Esclareça o significado que o autor atribui a esta afirmação.
4. Qual é o fim da arte, segundo o autor?
Discussão
5. Concorda que a arte tem uma vida independente de tudo? Porquê?
Capítulo 17
Texto 11
O Argumento Ontológico
René Descartes
Certamente que a ideia de Deus, ou de um ser supremamente perfeito, é algo que en-
contro em mim com a mesma certeza com que encontro a ideia de uma qualquer forma ou
número. E a minha compreensão de que pertence à sua natureza que Ele sempre existiu não
é menos clara nem distinta do que quando demonstro que uma certa propriedade pertence
à natureza de uma dada forma ou número. Logo, mesmo que nem tudo aquilo acerca do
qual meditei nos últimos dias seja verdade, tenho de admitir que a existência de Deus tem
pelo menos o mesmo grau de certeza que tenho até agora vindo a atribuir às verdades
matemáticas.
Contudo, à primeira vista, isto não é transparentemente claro, podendo parecer tratar-
-se de um sofisma. Uma vez que estou habituado a distinguir a existência da essência em
tudo o resto, é fácil convencer-me a mim mesmo de que a existência pode também ser sepa-
rada da essência de Deus, e assim, que se pode pensar que Deus não existe. Mas quando
penso mais cuidadosamente torna-se bastante evidente que a existência não pode ser sepa-
rada da essência de Deus, do mesmo modo que a soma de três ângulos igualarem a soma
de dois ângulos rectos não pode ser separada da essência de um triângulo, ou que a ideia
de uma montanha possa ser separada da ideia de um vale. Logo, é tão contraditório pensar
em Deus (isto é, um ser supremamente perfeito) sem a existência (isto é, sem uma perfei-
ção), como é contraditório pensar numa montanha sem um vale.
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Contudo, mesmo aceitando que só posso pensar em Deus como algo que existe, assim
como só posso pensar numa montanha com um vale, certamente que não se segue daqui
que exista uma montanha no mundo; e do mesmo modo, do facto de só poder pensar em
Deus como algo que existe não se segue que ele exista de facto. Pois o meu pensamento não
impõe qualquer necessidade nas coisas; e tal como posso imaginar um cavalo alado apesar
de nenhum cavalo ter asas, também posso anexar a existência a Deus mesmo que não exista
Deus.
Mas nisto esconde-se um sofisma. Do facto de não poder pensar numa montanha sem
um vale, não se segue que uma montanha e um vale existam em algum lado, mas simples-
mente que uma montanha e um vale, quer existam quer não, são mutuamente inseparáveis.
Mas do facto de não poder pensar em Deus sem existência, segue-se que Deus é inseparável
da sua existência, e logo, que existe de facto. Não se trata de o meu pensamento fazer que
assim seja, ou que imponha alguma necessidade em algo; pelo contrário, é a necessidade da
coisa ela mesma, nomeadamente a existência de Deus, que determina o meu pensamento
neste caso. Pois não posso pensar em Deus sem existência (isto é, num ser supremamente
perfeito sem uma perfeição suprema) do mesmo modo que posso pensar num cavalo com
ou sem asas.
René Descartes, Meditações Metafísicas, 1640, trad. de Célia Teixeira, pp. 77-78
Contextualização
• A essência de algo é uma propriedade que essa coisa tem e não poderia não ter
sem deixar de existir.
Interpretação
1. Como chega Descartes à conclusão de que a existência de Deus tem de ter, pelo
menos, o mesmo grau de certeza que as verdades matemáticas?
2. O que significa a existência de algo poder ser separada da sua essência? Ilustre
a resposta com exemplos.
3. A analogia com os triângulos serve para mostrar o quê?
4. Como responde Descartes à seguinte dificuldade: «do facto de só poder pensar
em Deus como algo que existe não se segue que ele exista de facto»?
5. O que significa dizer que «Não se trata de o meu pensamento fazer que assim
seja, ou que imponha alguma necessidade em algo; pelo contrário, é a necessi-
dade da coisa ela mesma, nomeadamente a existência de Deus, que determina
o meu pensamento neste caso.»? Ilustre a resposta com exemplos.
6. Formule o argumento de Descartes a favor da existência de Deus, distinguindo
cuidadosamente as premissas e a conclusão.
Discussão
7. «Deus é inseparável da sua existência; logo, existe de facto.» Concorda? Porquê?
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Texto 12
Séries Causais Infinitas
Paul Edwards
Será que o argumento [cosmológico] consegue, pelo menos, demonstrar a existência de

uma causa primeira? Isso irá depender principalmente da solidez da premissa de que uma
série infinita de causas é impossível. Tomás de Aquino apoia esta premissa na ideia de que
o oposto desta crença conduz claramente a um absurdo. Supor que existe uma série infinita
de causas implica logicamente que agora nada existe; mas sabemos que existem imensas
coisas agora; e, logo, qualquer teoria que implique que agora nada existe tem de estar erra-
da. Tomemos uma série causal com os seus membros referidos através de letras do alfabeto:
AÆB…WÆXÆYÆZ
Z representa algo que existe presentemente, por exemplo, Margaret Truman. Y repre-
senta a causa ou parte da causa de Z, digamos Harry Truman [pai de Margaret Truman].
X designa a causa ou parte da causa de Y, digamos, o pai de Harry Truman, etc. Ora,
segundo o raciocínio de Tomás de Aquino, sempre que retiramos a causa, retiramos tam-
bém o efeito: se Harry Truman nunca tivesse vivido, Margaret Truman nunca teria nascido.
Se o pai de Harry Truman nunca tivesse vivido, Harry Truman e Margaret Truman nunca
teriam nascido. Se A nunca tivesse existido, nenhum dos membros subsequentes da série
viriam a existir. Mas é, precisamente, A aquilo que o defensor da série infinita está a
«retirar». Pois, ao afirmar que a série é infinita, está a negar que tem um primeiro membro;
está a negar que existe uma causa primeira; está, por outras palavras, a negar a existência
de A. Uma vez que, sem A, Z não poderia ter existido, a sua posição implica que Z não existe
agora; e isso é claramente falso.
Este argumento falha ao não fazer justiça ao apoiante da série infinita de causas. Tomás
de Aquino falha em distinguir as seguintes duas afirmações
1) A não existiu, e
2) A não é incausado.
Dizer que uma série é infinita implica 2, mas não implica 1. O seguinte paralelo pode
ajudar a esclarecer esta distinção. Suponha-se que o Capitão Spaulding tinha dito, «eu sou
o maior explorador que alguma vez existiu», e que alguém respondia, «Não, não és». Esta
afirmação estaria a negar que o Capitão tinha o grandioso atributo que ele próprio decla-
rara ter, mas não estaria a negar a sua existência. Não o «retiraria». Do mesmo modo, o
crente na série infinita não está a «retirar o A». Está, sim, a retirar o estatuto privilegiado de
A; está a retirar-lhe a propriedade de «causa primeira». Ele não nega a existência de A ou
de qualquer outro membro particular da série. Nega que A ou qualquer outra coisa seja o
primeiro membro da série. Uma vez que não está a retirar A também não está a eliminar B,
e logo, não está a eliminar X, Y, ou Z. Deste modo, a sua tese não o compromete com o
absurdo de que agora nada existe, ou, mais especificamente, que Margaret Truman não
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existe. Note-se que, relativamente a este aspecto, o defensor da série infinita não está
necessariamente a negar a existência de seres sobrenaturais. Está somente obrigado a negar
que tal ser, se existir, não tem causa [tem de defender que se tal ser existe, tem causa]. Está
comprometido com a afirmação de que quaisquer que sejam os outros atributos
impressionantes que um ser sobrenatural possa ter, o atributo de ser uma causa primeira
[uma causa incausada] não está entre eles.
Paul Edwards, «Crítica do Argumento Cosmológico», 1959, trad. de Célia Teixeira, pp. 7-8
Interpretação
1. Formule o argumento apresentado por Edwards a favor da ideia de que existe
uma causa primeira, distinguindo cuidadosamente as premissas da conclusão.
2. Por que razão a afirmação de que existe uma série que regride infinitamente
implica 2, mas não 1?
3. O que pretende o autor ilustrar com o exemplo do Capitão Spaulding?
4. Formule o argumento de Edwards contra a ideia de que uma série causal não
pode regredir infinitamente, distinguindo cuidadosamente as premissas da con-
clusão.
Discussão
5. «O defensor da série infinita não está necessariamente a negar a existência de
seres sobrenaturais.» Concorda? Porquê?
6. «O defensor da série infinita está comprometido com a afirmação de que quais-
quer que sejam os outros atributos impressionantes que um ser sobrenatural
possa ter, o atributo de ser uma causa primeira não está entre eles.» Concorda?
Porquê?
Texto 13
Uma Crítica ao Argumento do Desígnio
David Hume
[…] Observámos milhares e milhares de vezes que uma pedra cai, que o fogo queima,
que a terra tem solidez; e quando se dá uma nova ocorrência desta natureza tiramos sem
hesitar a inferência habitual. A exacta semelhança dos casos dá-nos a certeza absoluta de
um acontecimento semelhante e nunca desejamos nem procuramos uma evidência mais
forte. Mas sempre que vos afasteis, por pouco que seja, da similaridade dos casos, dimi-
nuís proporcionalmente a evidência e podeis por fim reduzi-la a uma analogia muito fraca,
que está manifestamente sujeita ao erro e à incerteza. Após termos observado a circula-
ção do sangue nas criaturas humanas, não temos dúvidas de que ela ocorre em Titius e
Mævius. Mas, da sua circulação nas rãs e nos peixes, só podemos chegar à suposição,
embora forte, por analogia, de que ocorre nos homens e nos outros animais. Quando, a
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partir da nossa experiência de que o sangue circula nos animais, inferimos a circulação da
seiva nos vegetais, o raciocínio analógico é muito mais fraco; e aqueles que precipitada-
mente seguiram esta analogia imperfeita descobriram, por experiências mais cuidadosas,
que se tinham enganado.
Se vemos uma casa, CLEANTES, concluímos com a maior das certezas que teve um
arquitecto ou construtor, porque este é precisamente o género de efeito que vimos pro-
ceder daquele género de causa. Mas, certamente não ireis afirmar que o universo se pa-
rece de tal modo com uma casa que podemos com a mesma certeza inferir uma causa
similar ou que a analogia é aqui completa e perfeita. A dissimilitude é tão impressionante
que o máximo a que podeis aspirar neste ponto é a uma suposição, uma conjectura, uma
presunção a respeito duma causa similar; e deixo à vossa consideração como essa pre-
tensão será recebida na sociedade.
[…] A ordem, arranjo ou ajustamento das causas finais, a menos que tenhamos verifi-
cado por intermédio da experiência que têm origem nesse princípio, não constituem por
si só uma prova de desígnio. Pois tanto quanto podemos saber a priori, a matéria pode
conter – tal como a mente contém – originariamente dentro de si a fonte ou origem da
ordem; e imaginar que, devido a uma causa interna ou desconhecida, os diversos ele-
mentos se possam dispor segundo o mais admirável arranjo não é mais difícil do que ima-
ginar que, devido a uma causa interna desconhecida semelhante, as ideias se disponham
segundo esse arranjo na grande mente universal. Tem de se admitir que ambas as suposi-
ções são igualmente possíveis. […]
David Hume, Diálogos sobre a Religião Natural, 1779,

trad. de Álvaro Nunes, pp. 30-31, 33
Contextualização
• Cleantes é uma das cinco personagens dos diálogos, a qual defende o teísmo e,
em particular, o argumento do desígnio.
Interpretação
1. Explique a ideia de Hume quanto à força relativa das analogias.
2. Por que razão defende Hume que não se pode inferir que o universo tem um
autor com base na analogia entre o universo e uma casa?
3. «Tem de se admitir que ambas as suposições são igualmente possíveis», afirma
Hume. Explique quais são as duas suposições.
Discussão
4. Concorda com as objecções de Hume ao argumento do desígnio? Porquê?
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Texto 14
O Argumento Moral
Richard Swinburne
[…] No que respeita a acções que não seriam obrigatórias a menos que existisse Deus,
o candidato mais plausível são acções como cumprir as promessas e dizer a verdade,
quando a obrigatoriedade destas acções não é fácil de justificar em termos utilitaristas.
Com base na obrigatoriedade dessas acções poderia construir-se um argumento kantiano
como o seguinte. […]
1. Cumprir promessas é sempre obrigatório.

2. Masm uma acção é obrigatória se, e só se, conduz à perfeição do universo – o que
Kant chama «bem supremo».
3. É mais provável que cumprir promessas conduza ao bem supremo se Deus existir do
que se não existir. (Isto é assim dado que cumprir promessas secretas feitas a quem
está a morrer não teria sentido se não houvesse uma vida depois da morte, na qual as
promessas possam colher os benefícios de serem cumpridas; e é mais provável que
exista uma vida depois da morte se existir Deus do que se não existir.)
Logo, a obrigatoriedade de cumprir promessas confirma a existência de Deus.
Este argumento é válido, mas as premissas 1 e 3 são muito questionáveis. Algumas pes-
soas não aceitarão a premissa 1 – não aceitarão que cumprir promessas é sempre obrigató-
rio. Outras não aceitarão a premissa 3 – não aceitarão que é mais provável que cumprir
promessas conduza ao bem supremo se Deus existir do que se não existir. Pois dirão que o
próprio acto de cumprir promessas contribui em si para o bem supremo, sendo quaisquer
consequências irrelevantes. Um moralista com uma orientação teleológica terá tendência
para negar a primeira premissa, e outras análogas; um moralista com uma orientação
deontológica terá tendência para negar a terceira premissa, e outras análogas. […] Ora, é
óbvio que tanto a premissa 1 como a 3 podem ser verdadeiras ainda que a maior parte das
pessoas tenham uma tendência inicial para negar uma ou outra. Mas para que o argumento
moral funcionasse seriam necessários argumentos que mostrassem que as premissas 1 e 3
são verdadeiras. Tal como está, o argumento não é bom (porque as premissas não são
aceitáveis para as partes em confronto). Sou muito pessimista quanto ao resultado de se
dedicar mais tempo a tentar complementar o argumento com argumentos que sustentem
as suas premissas. E isto porque não consigo ver como poderá uma pessoa que aceite uma
das premissas, 1 ou 2, mas não a outra, ser persuadida através de um processo de argumen-
tação racional a aceitar a outra, a menos que esteja anteriormente persuadida, por via de
qualquer outro argumento, de que Deus existe. Por esta razão, não vejo força alguma num
argumento a favor da existência de Deus com base na experiência da moralidade.
Richard Swinburne, A Existência de Deus, 1991,
trad. Desidério Murcho, pp. 178-179
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Contextualização
• Chama-se «ética teleológica» a teorias como a utilitarista, para a qual os fins são
cruciais para determinar que acções são eticamente correctas.
• Como vimos no Capítulo 9, chama-se «deontologista» a um defensor de uma
ética de tipo kantiano.
Interpretação
1. Por que razão é mais provável que cumprir promessas conduza ao bem supremo
se Deus existir?
2. O que pode levar algumas pessoas a não aceitar a premissa 1?
3. O que pode levar algumas pessoas a não aceitar a premissa 3?
4. Por que razão pensa Swinburne que o argumento não é bom?
5. Por que razão pensa Swinburne que o argumento não pode ser melhorado?
Discussão
6. Concorda com o argumento que Swinburne critica? Porquê?
7. Concorda com as críticas de Swinburne ao argumento? Porquê?
8. Os argumentos de Swinburne refutam o argumento original de Kant? Porquê?
Texto 15
Mal e Omnipotência
J. L. Mackie
[…] Para explicar por que razão um Deus totalmente bom deu livre-arbítrio aos ho-
mens apesar de isso conduzir a alguns males importantes, tem de se argumentar que, no
cômputo geral, é melhor que os homens tenham livre-arbítrio, errando por vezes, do que
não o tenham, sendo autómatos inocentes que agem correctamente de um modo inteira-
mente determinado. […]
[…]
Começo por analisar o pressuposto de que os males […] são acessórios logicamente
necessários da liberdade. E faço esta pergunta: se Deus fez os homens de tal modo que, nas
suas escolhas livres, preferem por vezes o que é bom e por vezes o que é mau, por que razão
não poderia ter feito os homens de modo a que escolhessem sempre o que é bom? Se não
há impossibilidade lógica em escolher livremente o que é bom numa ocasião, ou em várias,
não pode haver impossibilidade lógica em escolher livremente o que é bom em todas as
ocasiões. Deus não enfrentou, pois, uma escolha entre fazer autómatos inocentes e fazer
seres que, ao agir livremente, errariam por vezes; Deus tinha também a possibilidade obvia-
mente melhor de fazer seres que agiriam livremente mas sempre correctamente. É claro que
Deus não usar esta possibilidade é inconsistente com o facto de Deus ser simultaneamente
omnipotente e totalmente bom.
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Caso se responda que esta objecção é absurda, que fazer algumas escolhas incorrectas é
logicamente necessário para a liberdade, parece que nesse caso «liberdade» quer dizer com-
pleta aleatoriedade ou indeterminação, incluindo aleatoriedade relativamente às alterna-
tivas bem e mal; por outras palavras, quer dizer que as escolhas e subsequentes acções dos
homens só podem ser «livres» se não forem determinadas pelos seus caracteres. Só acei-
tando este pressuposto pode Deus ilibar-se da responsabilidade pelas acções dos homens;
pois se os fez como são, mas não determinou as suas escolhas incorrectas, isto só pode ser
assim porque as escolhas erradas não são determinadas pelos homens tal como são. Mas se
a liberdade é aleatoriedade, como pode ser uma característica da vontade? E, além disso,
como pode ser o mais importante bem? Que valor ou mérito haveria nas escolhas livres se
fossem acções aleatórias que não fossem determinadas pela natureza do agente?
Concluo que para tornar esta solução plausível tem de se confundir dois sentidos
diferentes de «liberdade»: um sentido que justificará a perspectiva de que a liberdade é um
bem […] mais valioso do que o seriam outros bens sem ele, e outro sentido, pura aleatorie-
dade, para nos impedir de atribuir a Deus a decisão de fazer homens tais que por vezes
agem incorrectamente quando poderia tê-los feito de maneira tal que agiriam sempre
correctamente.
Esta crítica é suficiente para eliminar esta solução. Mas, além disso, a noção de um deus
omnipotente que cria homens com livre-arbítrio envolve uma dificuldade fundamental,
pois se os homens têm mesmo livre-arbítrio isto tem de querer dizer que mesmo Deus não
os pode controlar, isto é, que Deus não é afinal omnipotente. Pode objectar-se que a dádiva
de liberdade de Deus não significa que Deus não pode controlar as suas vontades, mas antes
que se abstém sempre de controlar as suas vontades. Mas por que razão, podemos nós
perguntar, há-de Deus abster-se de controlar vontades más? Por que razão não deixa aos
homens a liberdade de ter vontades boas, intervindo, no entanto, quando vê que começam
a ter uma vontade má? Se Deus poderia fazer isto, mas não faz, e se é totalmente bom, a
única explicação seria que mesmo um acto livre incorrecto da vontade não é realmente
mau: a sua liberdade é um valor que ultrapassa o seu mal, de modo que haveria uma perda
de valor se Deus eliminasse a incorrecção e a liberdade conjuntamente. Mas isto opõe-se
totalmente ao que os teístas dizem sobre o pecado noutros contextos. Assim, esta solução
do problema do mal só pode ser mantida afirmando que Deus fez os homens tão livres que
não pode controlar as suas vontades.
Isto conduz-nos ao que chamo o paradoxo da omnipotência: pode um ser omnipotente
fazer coisas que depois não pode controlar? […]
É claro que se trata de um paradoxo: as questões não podem ser respondidas satisfato-
riamente nem na afirmativa nem na negativa. Se respondermos «Sim», segue-se que se
Deus faz de facto coisas que não pode controlar, ou faz regras a que fica sujeito, não é
omnipotente uma vez feitas essas coisas ou regras: há, pois, coisas que ele não pode fazer.
Mas se respondermos «Não», estamos a afirmar desde logo que há coisas que ele não pode
fazer, isto é, que não é já omnipotente.
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Nem se pode dizer que a pergunta que levanta este paradoxo não é apropriada. Pois faria
perfeito sentido dizer que um mecânico fez uma máquina que não pode controlar: se há
alguma dificuldade com a pergunta resulta da própria noção de omnipotência.
J. L. Mackie, «Mal e Omnipotência», 1955,
trad. Desidério Murcho, pp. 208-210
Interpretação
1. Como caracteriza Mackie a defesa do livre-arbítrio?
2. Explique a diferença entre os dois sentidos de «liberdade» referidos por Mackie.
3. O que significa dizer que «os males […] são acessórios logicamente necessá-
rios da liberdade»?
4. Por que razão pensa Mackie que não é logicamente impossível escolher sempre
livremente o bem?
5. O que é a liberdade como aleatoriedade e como se distingue isso do que
Mackie pensa que é a verdadeira liberdade?
6. Mackie defende que a ideia de um Deus que cria seres com livre-arbítrio «en-
volve uma dificuldade fundamental». Explique que dificuldade é essa.
7. Formule o paradoxo da omnipotência.
Discussão
8. «Os males são acessórios logicamente necessários da liberdade.» Concorda?
Porquê?
9. Será que ter livre-arbítrio implica agir mal? Justifique.
10. «A defesa do livre-arbítrio baseia-se na ambiguidade do termo «liberdade».»
Concorda? Porquê?
11. Poderia um deus omnipotente criar seres com livre-arbítrio? Porquê?
12. «Não há qualquer paradoxo da omnipotência. É óbvio que um ser omnipotente
só tem pleno poder para fazer o que não é logicamente incompatível com a sua
omnipotência.» Concorda? Porquê?
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7. Cronologia filosófica
FILOSOFIA ANTIGA
Ano
Nascem Tales de Mileto e Anaximandro
600 a. C. Nasce Pitágoras
Nasce Heraclito
Nasce Parménides
500 a. C. Nascem Anaxágoras e Zenão de Eleia
Nasce Protágoras
Nasce Sócrates no ano de 470
Nasce Demócrito
Nasce Platão em 429
400 a. C. Morte de Sócrates em 399
Platão funda a Academia em 387
Nasce Aristóteles em 384
Nasce Pirro de Élis, pai do cepticismo
Nasce Epicuro
Nasce Zenão de Cítio, o fundador do estoicismo
Aristóteles funda o Liceu cerca de 336
Nasce Arcesilau, fundador da Academia Média e defensor do cepticismo
Nasce Carnéades, fundador da Nova Academia e céptico
Nasce Cícero
100 a. C.
Lucrécio escreve o poema De Rerum Natura,
uma versão poética do epicurismo
Nasce Fílon de Alexandria
Ano 0
Nasce Séneca
Nasce Plutarco
100
Nasce Marco Aurélio
Nasce Clemente de Alexandria
Nasce Tertuliano
Nasce Orígenes
Diógenes de Laércio escreve sobre a vida e as ideias dos filósofos
Sexto Empírico defende o cepticismo
Nasce Plotino, o fundador do neoplatonismo
200 Orígenes tenta conciliar o cristianismo com o platonismo
Nasce Porfírio, futuro discípulo de Plotino
300
Nasce Santo Agostinho
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Cronologia filosófica
FILOSOFIA MEDIEVAL
Ano
400
Santo Agostinho escreve as suas obras mais importantes
Nasce Boécio, considerado o último dos romanos e o primeiros
dos escolásticos
500 Dionísio, o Pseudo-Areopagita
Filópono critica as ideias aristotélicas
800 Nasce João Escoto Erígena
Nasce Avicena, filósofo persa

1000
Nasce Santo Anselmo
Nasce Abelardo
1100
Nasce Maimónides, filósofo judeu
Nasce Averróis
1200
Nasce Pedro Hispano
Nasce Rogério Bacon
Nasce S. Boaventura
Nasce S. Tomás
Nasce Duns Escoto
S. Tomás escreve a Suma Teológica
Nasce Guilherme de Ockham
1300
RENASCIMENTO
Ano
1400 Nasce Nicolau de Cusa

Nasce Marsilio de Ficino
Nasce Pico della Mirandola
Nasce Erasmo
1500
Maquiavel: O Príncipe
Thomas More: Utopia
Copérnico: De Revolutionibus Orbitum Coelestium
Montaigne: Ensaios
Giordano Bruno: Acerca do Universo, do Infinito e dos Mundos
55
1-57P2 2007.04.09 19:37 Página 56
FILOSOFIA MODERNA
Ano
1600
Francis Bacon: Novum Organum
Galileu: Diálogo sobre os Dois Sistemas…
Descartes: Meditações
Pascal: Pensées
Hobbes: Leviatã
Espinosa: Ética
Locke: Ensaios Sobre o Entendimento Humano
1700
Berkeley: Princípios
Leibniz: Monadologia
Vico: Nova Ciência
Hume: Tratado da Natureza Humana
Montesquieu: Do Espírito das Leis
Voltaire: Cândido
Rousseau: O Contrato Social
Adam Smith: A Riqueza das Nações
Kant: Crítica da Razão Pura
1800
Hegel: A Fenomenologia do Espírito
Schopenhauer: O Mundo Como Vontade e Representação
Kierkegaard: Temor e Tremor
Marx e Engels: Manifesto do Partido Comunista
Mill: Utilitarismo
Marx: O Capital (vol. 1)
Dilthey: Introdução às Ciências Humanas
Mach: A Ciência da Mecânica
FILOSOFIA CONTEMPORÂNEA
Ano
Frege: Os Fundamentos da Aritmética

Nietzsche: Assim Falava Zaratustra
Husserl: Investigações Lógicas
1900
Moore: Principia Ethica
Russell apresenta a teoria das descrições definidas
William James: Pragmatismo
56
1-57P2 2007.04.09 19:37 Página 57
Cronologia filosófica
FILOSOFIA CONTEMPORÂNEA
Ano
1910
Russell e Whitehead: Principia Mathematica
1920 Surge a Escola de Frankfurt (Horkheimer, Adorno, Marcuse,...)
Wittgenstein: Tractatus Logico-Philosophicus
Fundação do Círculo de Viena
Heidegger: Ser e Tempo
Cassirer: Filosofia das Formas Simbólicas
1930 Gödel demonstra o Teorema da Incompletude
Husserl: Meditações Cartesianas
Tarski: «O Conceito de Verdade nas Linguagens Formalizadas»
Carnap: Sintaxe Lógica da Linguagem
Popper: Lógica da Descoberta Científica
1940 Ayer: Linguagem, Verdade e Lógica
Sartre: O Ser e o Nada
Merleau-Ponty: A Fenomenologia da Percepção
Ryle: The Concept of Mind
1950 Turing apresenta o teste hoje com o seu nome.
Hare: A Linguagem da Moral
Wittgenstein: Investigações Filosóficas
Goodman: Facto, Ficção e Previsão
Chomsky: Estruturas Sintácticas
1960 Quine: Word and Object
Foucault: História da Loucura
Kuhn: Estrutura das Revoluções Científicas
Austin: How to do Things With Words
Derrida: L’écriture et la Différence
1970 Berlin: Quatro Ensaios Sobre Liberdade
Kripke: Naming and Necessity
Rawls: Uma Teoria da Justiça
Nozick: Anarquia, Estado e Utopia
Dummett: Truth and Other Enigmas
1980 Searle: Minds, Brains and Programs
Rorty: A Filosofia e o Espelho da Natureza
Putnam: Razão, Verdade e História
Williams: Ethics and the Limits of Philosophy
Nagel: The View from Nowhere
1990
Singer: Ética Prática
Blackburn: Essays in Quasi-Realism
Dennett: A Ideia Perigosa de Darwin
57

Arte de Pensar 10ano Caderno Estudante

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1-57P2 2007.04.

AIRES ALMEIDA · CÉLIA TEIXEIRA · DESIDÉRIO MURCHO

A Arte de Aprender a Pensar

Av. de Berna, 31, 2.° Esq. — 1069-054 LISBOA

CENTROS DE APOIO A DOCENTES

ESTE LIVRO É UM AMIGO DO AMBIENTE E FOI IMPRESSO

1. Como responder aos exercícios . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 4

2. Como abordar os textos . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 7

4. Elementos de história da arte . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 19

5. Elementos de história das religiões . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 25

1. Como responder aos exercícios

A relação entre os problemas, as teorias e os argumentos da filosofia é a seguinte: os

1. As respostas aos exercícios de Revisão e de Interpretação estão quase na sua

Como se aprende a responder aos exercícios de Discussão? Praticando; pensando;

Discordo porque temos de avaliar criticamente as crenças. Se não as avaliarmos,

2. Como abordar os textos

Os textos apresentados no manual são pequenos excertos de livros ou artigos bas-

Só os objectos que foram criados por um artífice estão determinados, porque a

Algumas palavras ou expressões usadas pelos filósofos têm um significado especiali-

Além do trabalho filosófico que acabámos de expor, a leitura de um texto filosófico

Tanto os textos incluídos no manual como os textos complementares incluídos neste

Será a desobediência civil moralmente aceitável?

Será o desrespeito às leis através de manifestações públicas não violentas de opi-

manifestantes, cumpriram o seu objectivo: mudar uma lei e conseguir o direito ao

Será a desobediência civil aceitável num Estado democrático?

A desobediência civil consiste na tomada de posições que violam a lei, de forma

A democracia consiste num sistema de governo assente na vontade maioritária do

Em conclusão: a desobediência civil tem, seguramente, justificação num regime

Será correcto tratar preferencialmente os mais desfavorecidos?

Discriminação positiva ou Acção Afirmativa é um problema da Filosofia Política,

A discriminação positiva é o meio mais justo para atingir

Discriminar é favorecer ou prejudicar um indivíduo ou um grupo de indivíduos

4. Elementos de história da arte

A classificação das artes

O progresso tecnológico, principalmente a partir do século XIX, trouxe consigo uma

Movimentos e correntes artísticas

O romantismo foi um movimento que se estendeu a várias artes a partir do início do

tivesse lembrado de chamar a isso impressionismo. Aspectos como os contornos e os

5. Elementos de história das religiões

Religião sem deuses

na existência de deuses. Acreditam no ciclo eterno de renascimento e consideram que a

Magia, prece e ligação

Os rituais parecem relacionar-se de perto com a magia – a crença de que é possível

A crença religiosa não seria propriamente religiosa caso se limitasse a aceitar ou

É difícil caracterizar o domínio do sobrenatural porque a caracterização mais óbvia

[O egoísmo psicológico] diz-nos que toda a benevolência é simples hipocrisia, que a

Algo de peculiar acontece quando olhamos a acção de um ponto de vista objectivo ou

Nenhuma civilização pode incorporar todos os comportamentos humanos possíveis.

A atitude estética, ou a «forma estética de contemplar o mundo», é geralmente contra-

reage à interpretação da mesma sinfonia quando a ouve através de um equipamento idên-

O termo «desinteressado» usa-se muito para descrever a atitude estética. O desinteresse

Será que o argumento [cosmológico] consegue, pelo menos, demonstrar a existência de

David Hume, Diálogos sobre a Religião Natural, 1779,

1. Cumprir promessas é sempre obrigatório.

Nasce Avicena, filósofo persa

1400 Nasce Nicolau de Cusa

Frege: Os Fundamentos da Aritmética

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