Textos Sagrados Orientais Amerindias PDF

Admilson Eustáquio Prates
Claudio Santana Pimentel

Jeferson Betarello
textos Sagrados:
orientais e Ameríndias;
tradição oral
Montes Claros/MG - 2014

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Ficha Catalográfica:
ISBN - 978-85-7739-594-1
2014
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Autores
Doutorando em Ciências da Religião pela Pontifícia Universidade Católica de São
Paulo – PUC/SP. Mestre em Ciências da Religião pela PUC/SP. Especialista em Filosofia
e Existência pela Universidade Católica de Brasília – UCB. Especialista em Bioética pela
Universidade Federal de Lavras. Graduado em Filosofia pela Universidade Estadual de
Montes Claros – Unimontes. Professor do departamento de Filosofia da Universidade
Estadual de Montes Claros – Unimontes. Coordenador do Grupo de Extensão
Filosofia na Sala de Aula – Pró-reitoria de Extensão/Unimontes. Autor dos seguintes
livros Sala de Espelhos: inquietações filosófica / editora Unimontes; Exu, a esfera
metamórfica / editora Unimontes. Organizador dos seguintes livros: O fazer Filosófico
/ editora Unimontes; Filosofia: educação infantil ao ensino médio. Temas e estratégias
desenvolvidas em sala de aula / editora Unimontes.

Doutorando e Mestre em Ciências da Religião pela PUC-SP. Autor de artigos em
publicações especializadas da área, como Pistis & Práxis e Ciberteologia. Membro do
Grupo de Pesquisas Imaginário Religioso Brasileiro (PUC-SP, certificado pelo CNPq).
Jeferson Betarello
Mestre em Ciências da Religião pela PUC-SP e licenciado em Filosofia. Autor do livro
UNIR PARA DIFUNDIR-o impacto das federativas no crescimento do Espiritismo, editado
pela editora da Universidade de Franca-UNIFRAN. Diretor de pesquisas do Centro
de Cultura, Documentação e Pesquisa do Espiritismo (CCDPE-ECM). Co-Organizador
dos livros: A Temática Espírita na Pesquisa Contemporânea / editora CCDPE-ECM;
Espiritismo visto pelas áreas de conhecimento atuais / editora CCDPE-ECM.
Sumário
Apresentação . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 9
Unidade 1 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 11
Texto sagrado . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 11
1.1 Introdução . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 11
1.2 Noção de texto . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 11
1.3 Exploração conceitual sobre o sagrado . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 15
1.4 Exploração conceitual: texto sagrado . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 16
1.5 Técnicas de análise textual . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 17
Referências . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 18
Unidade 2 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 21
Hinduísmo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 21
2.1 Introdução . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 21
2.2 Importância da exegese e da hermenêutica como instrumento de compreensão da

linguagem sagrada . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 21
2.3 Exploração conceitual sobre o hinduísmo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 23
2.4 Os Vedas . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 27
2.5 Vivekachudamani . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 32

Referências . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 34
Unidade 3 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 37
Budismo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 37
3.1 Introdução . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 37
3.2 Origem do Budismo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 37
3.3 Theravada . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 38
3.4 Mahayana . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 38
3.5 Theravada versus Mahayana . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 38
3.6 Cânon Pali . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 40
3.7 Outros textos sagrados do Budismo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 41

3.9 Budismo - as materializacoes de uma religião no contexto global . . . . . . . . . . . . . . . . 47
Referências . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 48
Unidade 4 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 49
Taoísmo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 49
4.1 Introdução . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 49
4.2 Exploração conceitual sobre o taoísmo a partir do texto . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 50
4.3 Tao Te Ching: abordagem histórica e hermenêutica . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 53
4.4 Chuang-Tzu: abordagem histórica e hermenêutica . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 59
4.5 Huai-Nam-Tzu e Leih-Tzu: abordagem histórica e hermenêutica . . . . . . . . . . . . . . . . . . 62
Referências . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 63
Unidade 5 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 65
O livro dos Maias . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 65
5.1 Introdução . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 65
5.2 Os Maias . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 65
5.3 O livro dos Maias - Popol Vuh . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 67
5.4 Importância da exegese e da Hermenêutica como instrumento de compreensão da

Referências . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 71
Unidade 6 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 73
Tradição oral . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 73
6.1 Introdução . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 73

6.3 Sobre tradição oral . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 74
6.4 Tradição oral e memória . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 76
6.5 Tradição oral e o poder da palavra . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 78
6.6 Tradição oral e o ofício . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 81
6.7 Tradição oral e a magia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 82
6.8 Tradição oral: escuta a natureza . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 84
6.9 Tradição oral e o griot . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 86
Referências . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 87
Resumo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 89
Referências básicas, complementares e suplementares . . . . . 91
Atividades de Aprendizagem - AA . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 93
Ciências da Religião - Textos Sagrados: Orientais e Ameríndias; Tradição Oral
Apresentação
Caro(a) acadêmico(a):
O material Textos sagrados: orientais e ameríndios e tradição oral tem como proposta com-
preender o fenômeno religioso, místico e a religião a partir dos textos sagrados para cada cultura
que será estudada.
Os autores.
9
Unidade 1
Texto sagrado
Jeferson Betarello
1.1 Introdução
Prezados acadêmicos, este capítulo discutirá o que é texto sagrado, buscando abordar os
conceitos de texto e de sagrado. Faremos este exercício de compreensão do que venha a ser
um texto sagrado a partir da lente e dos instrumentos teóricos da Ciência da Religião, como
conhecimento multidisciplinar.
Primeiramente, parece um trabalho fácil e simples apresentar o que é um texto sagrado.
No entanto, no momento em que se dá início à organização da ideia do que possa ser um tex-
to sagrado, concebê-lo passa a ser algo complexo. Simplesmente porque começamos a per-
guntar: o que é um texto? E depois: o que é o sagrado? E quando juntamos as duas palavras
surge uma categoria: texto sagrado. Esta categoria nos leva à pergunta: o que é texto sagrado?
O que no primeiro momento era simples e fácil, com três simples perguntas tornou-se algo
complexo.
Um único saber não consegue responder a essas perguntas. A resposta de um saber será
tendenciosa, não no sentido pejorativo do uso comum da palavra, mas como olhar que forne-
ce apenas um ângulo da realidade, por exemplo: o linguista tem uma compreensão particular
do texto, da linguística. O filósofo da linguagem se limita a olhar o texto a partir da filosofia da
linguagem, as ferramentas do literário para a conceituação do texto são oriundas deste campo
do saber. O antropólogo terá um olhar antropológico acerca do texto, e assim acontece com
cada área do conhecimento clássico tradicional.
Por outro lado, o saber construído a partir da Ciência da Religião não se limita a um único
olhar acerca do objeto fruto do fenômeno religioso. Este olhar é multidisciplinar, pois os fenô-
menos religiosos estão inseridos em um meio ambiente, em uma época e um tempo; além dis-
so, fazem parte de uma sociedade ou grupo de pessoas. O fenômeno religioso é um produto
humano. O ser humano é um organismo vivo que é regido pela natureza. De forma semelhan-
te aos animais, às árvores, às pedras; o ser humano tem um corpo. Esse corpo é regido pelas
leis da física; o corpo do ser humano tem estrutura de um animal. Dessa forma, obedece aos
conhecimentos da biologia, da genética, da zoologia.
Então, pensar o que seja um texto sagrado é transitar inicialmente na antropologia, na
biologia, na filosofia, na história, para que o conceito e função do texto sagrado não se percam
em uma única lente.
1.2 Noção de texto

Ao pensar a noção de texto faz-se necessário compreender, primeiramente, o que é o ser
humano, pois o texto é uma expressão da produção humana. Para saber o que essa expressão é
precisamos perguntar: o que é o ser humano?
Podemos entender o humano como organismo vivo, um animal que pensa de forma abstra-
ta, que aprende e ensina a partir da própria vivência e experiência de si mesmo e do outro. Isto
quer dizer que o ser humano se distancia da natureza inventando uma segunda natureza que
denominamos de cultura.
Entendemos por cultura a produção, a invenção humana, resultado do conhecimento abs-
trato. Isto é, toda uma rede de significado e imaginário que organiza e ordena a vida em socie-
11
UAB/Unimontes - 2º Período
dade e o mundo interno: subjetivo. Além disso,

é a dimensão na qual o indivíduo produz arti-
ficialmente a sobrevivência, transformando a
natureza. Ao contrário dos animais que repro-
duzem as características da própria espécie,
ele, o ser humano, é um ser estranho à nature-
za, pois ele nega a dimensão natural, algo que
lhe é dado, não está imerso e também não se-
gue leis rígidas da natureza. Por ser estranho,
possuir a capacidade de pensar de forma abs-
trata, raciocinar, ter consciência do espaço e do
tempo, ele modifica e transforma a natureza.
Um dos instrumentos para construir o
mundo artificial humano – a cultura – é a lin-
guagem, ou seja, um sistema simbólico. Ela é a
categoria, por excelência, encarregada de pro-
mover o contato entre o mundo subjetivo e o
mundo objetivo, ela permite tornar presente
aquilo que está ausente. Isto é, a linguagem
é a representação do mundo natural, enfim,
uma rede de símbolos. Quando falamos em
casa, em pedra, em igreja, em jardim, em amor,
o que aparece em nossa consciência não é e
coisa em si mesma, mas é a representação sim-
bólica que foi construída pela vivência, pela ex-
periência, pelo raciocínio, pelo conceito. Dessa
▲
maneira, podemos afirmar que o mundo humano é um sistema simbólico, por exemplos: os ges-
Figura 1: Abelha e a flor tos, as palavras, a dança.
(os seres da natureza
seguem a estrutura da
espécie como procriar e
alimentar)
Fonte: Disponível em
<http://caroldaemon.
blogspot.com.br/2010/05/
mel-x-melado.html> aces-
so em 18 ago. 2013.
Figura 2: Casal ►
dançando (o ser
humano ressignifica a
própria existência)
<http://significadodosso-
nhosbr.com/sonhar-com-
-danca/> acesso em 18
ago. 2013.
12
A cultura, o sistema simbólico, permite ao ser humano comunicar, transformar e registrar Dica
toda a produção significativa, para perpetuar a vida em sociedade. A essa continuação e trans- O mundo do animal é
missão chamamos de tradição. um mundo sem con-
ceito. Nele nenhuma
(...) Etim,: lat. Traditio, ação de transmitir. Transmissão, de geração em geração, palavra existe para fixar
de costumes, instituições, lembranças, etc., própria de um grupo ou sociedade, o idêntico no fluxo dos
assegurando a memória desse grupo. fenômenos, a mesma
Scheler: “A tradição detém o meio entre a hereditariedade e o mundo de re- espécie na variação dos
cepção, ensino e educação pelo ato de ‘compreender-se’ [...]. Consiste em rece- exemplos, a mesma
ber certa mentalidade, certa maneiras de querer e julgar as coisas, por meio de coisa na diversidade
contágio e por uma imitação maquinal das manifestações da vida do meio (...) das situações. Mesmo
(RUSS, 1994, p.259). que a recognição seja
possível, a identificação
A tradição é o produto cultural sendo transmitido a outras gerações por registro que o gru- está limitada ao que
foi predeterminado de
po inventou, demarcando, assim, a peculiaridade, a singularidade de cada sociedade. Enfim, é a maneira vital. No fluxo,
transmissão do pensamento, do sentimento, das emoções via oralidade, via texto verbal ou não nada se acha que se
verbal. possa determinar como
O texto é uma das maneiras de registrar e transmitir o saber. A pedra pode ser um texto? A permanente e, no en-
dança pode ser um texto? Um tapete cheio de imagens pode ser um texto? A natureza com as tanto, tudo permanece
idêntico, porque não há
suas árvores, flores e animais pode ser um texto? nenhum saber sólido
Ele, o texto, é um “conjunto ordenado de instruções” (SCHMIDT, 1978, p. 80). Na mesma linha acerca do passado e
de pensamento, Halliday e Hasan apresentam o texto como sendo a “(...) linguagem que é fun- nenhum olhar claro mi-
cional. Por linguagem funcional, queremos referir aquela que cumpre alguma função em algum rando o futuro. O ani-
contexto” (HALLIDAY; HASAN, 1989, p. 52). Dessa forma, o texto pertence a um grupo que expres- mal responde ao nome
e não tem um eu, está
sa, que comunica algo com algum propósito. fechado em si mesmo
e, no entanto, abando-
O mais consensual tem sido admitir que um conjunto aleatório de palavras ou nado; a cada momento
de frases não constitui um texto. Mesmo intuitivamente, uma pessoa tem esse surge uma nova com-
discernimento, até porque não é muito difícil tê-lo, uma vez que não andamos pulsão, nenhuma ideia
por aí esbarrando em não textos. Por mais que esteja fora dos padrões conside- a transcende. (...)
rados cultos, eruditos ou edificantes, o que falamos ou escrevemos, em situa- A transformação das
ções de comunicações, são sempre textos. (ANTUNES, 2010, p.30). pessoas em animais
como castigo é um
Percebe-se que o texto é uma organização de ideias transmitas com sentido para o grupo. tema constante dos
Isto é, ele necessita ter coerência, coesão, clareza, pois ele não é um amontoado de símbolos sem contos infantis de todas
as nações. Estar encan-
conexão. Para Savioli e Fiorin (2006, p. 16), “Um texto é, pois, um todo organizado de sentido. Di- tado no corpo de um
zer que ele é um todo organizado de sentido implica afirmar que o texto é um conjunto formado animal equivale a uma
de partes solidárias, ou seja, que o sentido de uma depende das outras.” condenação. Para as
Os textos podem ser divididos em texto verbal e não verbal. O não verbal são as imagens, as crianças e os diferen-
fotografias, os desenhos, as pinturas, os gestos, os sons dos tambores, o cheiro, o canto dos pás- tes povos, a ideia de
semelhantes metamor-
saros, os animais, a dança, rituais, enfim, aquilo que comunica sem precisar usar palavras. Por ou- foses é imediatamente
tro lado, o texto verbal está ligado a palavra, a escrita ou a fala como processo de comunicação. compreensível e fami-
liar. Também a crença
na transmigração das
almas, nas mais antigas
culturas, considera a
figura animal como um
castigo e um tormento.
A muda ferocidade
◄ Figura 3: Som dos
no olhar do tigre dá
tambores
testemunho do mesmo
Fonte: Disponível em horror que as pessoas
<http://maranhao- receavam nessa trans-
viegas.blogspot.com.
br/2011/10/veloz.html>
formação. Todo animal
acesso em 18 ago. 2013. recorda uma desgraça
infinita ocorrida em
tempos primitivos. O
conto infantil exprime
o pressentimento das
pessoas.
Fonte: ADORNO;
HORKHEIMER,1985, p.
230-231
13
Figura 4: Casamento ►
budista
<http://www.jjcabelei-
reiros.com.br/2009/05/
casamentos-pelo-mundo-
-budismo.html> acesso
em 18 ago. 2013.
O texto é construído por um sujeito ou por pessoas de um determinado tempo e espaço

(geográfico, climático), isto é, ele é um produto histórico. Ele tem um caráter histórico não no
sentido de contar ou narrar fatos, eventos, acontecimentos históricos, “mas no de que revela as
ideias e as concepções de uma determinada época. Cada período histórico coloca para os ho-
mens certos problemas e os textos pronunciam-se sobre eles.” (PLATÃO; FIORIN, 2006, p. 17). O
texto é uma elaboração, uma sistematização, uma produção de um grupo social, sendo assim, é
um rosto que expressa as tensões, os conflitos, os interesses implícitos e/ou explícitos, as emo-
ções, os sonhos, os desejos, as necessidades, modelos e padrões de comportamentos.
O texto é, ainda, um diálogo com o presente com seus dramas e tramas, com o passado (his-
tória, memória) e, além disso, reflete as expectativas acerca do futuro. Ele é um registro, o resulta-
do de todas as outras gerações e produções paralelas e circunscritas permeando o autor. Enfim,
“Todo texto é um produto de uma criação coletiva: a voz do seu produtor se manifesta ao lado
de um coro de outras vozes que já trataram do mesmo tema e com as quais se põe em acordo ou
desacordo.” (PLATÃO; FIORIN, 2006, p. 25). Sendo assim, o texto mostra as divisões sociais e os in-
teresses antagônicos sobre os mesmo problemas e possíveis soluções. O registro – o texto – será
a consequência, o efeito, a demarcação da(s) ideia(s), o produto da disputa, a “corporificação”, a
materialização do grupo mais forte ou o de melhor estratégia. Isto não quer dizer que as tensões
foram eliminadas.
14
1.3 Exploração conceitual sobre o Figura 5: O Tooro

Nagashi
sagrado
<http://lovesickdreams.
tooro-nagashi.html> aces-
so em 18 ago. 2013.
Em determinado momento de sua história, a Ciência da Religião empregou o conceito de

sagrado para se referir à relação de transcendência estabelecida entre o ser humano e a divin-
dade. Para um teólogo protestante como Rudolf Otto, “sagrado” se referiria à manifestação de
uma divindade que se introduzia na esfera humana, oferecendo sentido e fim à sua experiência.
Gestado em um contexto judaico-cristão, o termo foi mais tarde praticamente universalizado por
Mircea Eliade, para quem toda experiência religiosa seria uma experiência do sagrado. Nas últi-
mas décadas, no entanto, tem se discutido algo altamente problemático, a tentativa de se uni-
versalizar conceitos religiosos, transpondo-os de um contexto a outro. Quando se leva em conta
a variedade de tradições que nos acostumamos a chamar de “religiosas”, devemos pensar que
termos como “sagrado” e mesmo “religião” somente podem ser usados de maneira analógica, de
maneira a permitir comparar essas tradições, evitando ao máximo impor nosso ponto de vista
(em geral, ocidental e cristão) à leitura dessas tradições. Nesse sentido, falar em “texto sagrado” é
falar em como determinados escritos (muitos dos quais elaborados sob a forma oral para só de-
pois receberem redação alfabética) é falar, simplesmente, sobre a maneira como essas tradições,
no empenho para atribuírem legitimidade a suas experiências, e, por vezes, no conflito entre vi-
sões concorrentes dentro de uma mesma tradição, reivindicaram caráter sobrenatural aos regis-
tros de suas experiências, passando a considerá-los como “palavra divina”, mensagem transmitida
por deus ou pelos deuses aos seus escolhidos.
Elencamos abaixo algumas definições de sagrado, com o intuito de mostrar ao estudante
que este é antes de tudo uma construção e que não pode ser absolutizado.
Sagrado ou sacro: objeto religioso em geral, ou seja, tudo o que é objeto de

garantia sobrenatural ou que diz respeito a ela. Como essa garantia às vezes
pode ser negativa ou proibitiva, o sagrado tem caráter duplo de santo e sa-
crílego: sagrado porque prescrito e exaltado pela garantia divina, ou porque
proibido ou condenado pela mesma garantia (...) R.Otto chamou estes dois
aspectos, respectivamente, de fascinante e tremendo (...) Heidegger, inter-
15
pretando uma poesia de Hölderlin que identifica a natureza com o sagrado,

Dica considerou o sagrado como raiz do destino dos homens e dos deuses: “O
Numa época em que sagrado decide inicialmente, acerca dos homens e dos deuses, quem serão,
tambores e troncos como serão quando serão” (...) Heidegger afirma também que “o sagrado não
ocos eram as mídias, a é sagrado porque é divino, mas o divino é divino porque sagrado”. (ABBAG-
África negra dominou a NAMO, 2000, p.866-867)
tecnologia da comuni-
cação veloz, fazendo Percebe-se, nesse conceito, que o termo sagrado está relacionado ao contexto religioso, se-
com que uma mensa-
ria uma dimensão que separa o natural do sobrenatural. Note-se também que os autores que
gem percorresse cente-
nas de quilômetros no o elaboraram, em sua acepção moderna, partilham de um mesmo horizonte cultural. O termo
meio da selva em um sagrado também está associado ao código moral e, por consequência, aos instrumentos de pu-
par de horas. O segredo nição e recompensas voltados tanto para o ser humano quanto para a natureza. Essa última
das tribos africanas concepção é particularmente importante para a sociologia desenvolvida a partir da escola de
era uma técnica de
Durkheim.
percussão que imitava
o som das palavras. Outro dicionário de filosofia apresenta os seguintes conceitos de sagrado:
Esses sons, verdadeiras
frases, eram repeti- 1. Definições gerais: (...) Etim.: lat. Sacratus, sagrado.
dos por uma rede de A. Religião: o que se diz respeito ao culto ou ao divino.
percursionistas até B. Sociologia: separado das coisas profanas por interditos e proibições.
o destino. E, depois, 2. Definições particulares de filósofos.
faziam o caminho Durkheim
inverso com a resposta. (B) “Sagrado é essencialmente [...] o que posto à parte, o que separado. O que o
Na Grécia antiga, os caracteriza é que ele não pode, sem deixar de ser ele mesmo, misturar-se como
meios de comunicação o profano. Toda mistura, todo contato mesmo, tem por efeito profana-lo, isto é,
eram redes de faróis retirar-lhe todos os seus atributos constitutivos”.
por onde a informação Bataille
fluía, cruzando grandes “O sagrado é essa efervescência pródiga da vida que a ordem das coisas en-
distâncias em pouco cadeia, para durar, e o encadeamento se converte em arrebatamento, noutros
tempo, fazendo circular termos, em violência.” (...)
as principais notícias Sartre
sobre a guerra do Pelo- “O sagrado manifesta-se através das coisas [...]. É a liberdade que retorna como
poneso, 500 anos antes poder sobre-humano e petrificado” (...) (RUSS, 1994, p. 259)
da Era Cristã. Enquanto
os africanos usavam o Inicialmente, a palavra sagrado tem sua origem etimológica no latim, e isto quer dizer que
som e os gregos a luz,
ela expressa a cultura latina expondo o ordenamento simbólico do cotidiano do povo latino. De-
os índios da América do
Norte se comunicavam pois, liga o sagrado à dimensão da religião que o integra ao rito divino. E, de acordo com a posi-
por sinais de fumaça, ção sociológica, o sagrado limita-se a uma dimensão social que mantém a coesão e a sanção do
que, como no caso dos membro de uma determinada sociedade.
tambores africanos e Depois, o dicionário apresenta três conceitos, sendo um vindo da sociologia e dois da filo-
faróis gregos, eram re-
sofia. Primeiramente, apresenta a concepção de Durkheim acerca do sagrado, em sua obra As
plicados por uma rede.
formas Elementares da Vida Religiosa. Essa obra discute o conceito de religião partindo das
Fonte: Disponível em formas elementares presentes e comum nas religiões. Assim, ele constrói o conceito a partir de
<http://maranhao- eliminações de características como, por exemplo, a categoria de divino, sobrenatural, deus. Exis-
viegas.blogspot.com. te religião que não tem divindades como o Budismo e algumas religiões na Índia.
br/2011/10/veloz.html>
Para Durkheim (1979, p.51), “o sagrado e o profano foram pensados pelo espírito humano
acesso em 18 ago.
2013. como gêneros distintos, como dois mundos que não têm nada em comum”. Esse pensamento é
problemático quando voltamos nosso olhar para estudar o sagrado presente na cosmovisão da
África Negra que afirma que não há divisão do mundo, mas a composição do mundo: onde tudo
é sagrado.
O filósofo Jean Paul Sartre, existencialista ateu, entende o sagrado como manifestação da
liberdade sobre-humana que retorna para a própria dimensão humana.
1.4 Exploração conceitual: texto

sagrado
Já fizemos a exploração conceitual de texto e de sagrado. Agora, vamos investigar o que é
um texto sagrado. O texto sagrado é o resultado de uma revelação divina? O texto sagrado é
sagrado por quê? Qual a diferença entre um o texto sagrado e outros textos? Em alguns contos
16
de fadas existe a presença de seres sobrenaturais, assim como em alguns textos sagrados, então
contos de fadas são textos sagrados? Qual a estrutura típica de um texto sagrado?
São perguntas complexas e que nos fazem pensar de maneira multidisciplinar com o pro-
pósito de traçar algumas possíveis respostas, sabedores que somos desde o início que essas per- Atividade
guntas não receberão respostas definitivas, mas impressões sobre o que possa ser.
Uma outra pergunta: a pedra é sagrada? Ela pode ser sagrada e não ser sagrada dependen- Procure em outras
fontes o que é um texto
do do grupo social ou da sociedade na qual ela está inserida. sagrado e poste no
Um conto de fadas será ou não sagrado dependendo da percepção e interpretação do gru- fórum.
po social. Caso o conto de fadas seja sagrado, ele deixa de ser conto de fadas para ocupar a cate-
goria de texto sagrado com todos os efeitos e poderes que são típicos de um texto sagrado.
Sabemos que o texto é um registro e sagrado é a inclinação sobre o objeto que o diferencia
de todos os outros do cotidiano que pode estar relacionado ao transcendente ou ao imanente.
Para Usarski, o termo “sagrado” é bastante problemático e requer cuidado em seu uso pelos
especialistas em Ciência da Religião:
[...] espera-se um uso mais consciente e cuidadoso da noção do sagrado. Como

foi mostrado, trata-se de uma palavra altamente problemática se aplicada Para saber mais
como um termo teórico supostamente consensual ou até mesmo auto-expli- Recomendamos a lei-
cativo. Porém, não se tem nada contra uma citação da expressão em prol da tura do Capítulo IV da
descrição de uma determinada crença compartilhada por membros de dada Introdução à Ciência da
comunidade religiosa. Encontram-se, no mundo religioso, “livros sagrados”, Religião, de Klaus Hock,
sim. Porém, afirmando-se isso em um contexto acadêmico, essa não deve ser para uma melhor com-
uma confirmação de que tais textos são “realmente” manifestações donumi- preensão do desenvol-
noso no mundo relativo. Mas, se for usado como uma referência a crentes que vimento e dos limites
acreditam na qualidade sagrada da sua tradição escrita, o recurso à palavra é da fenomenologia da
legítimo. (USARSKI, 2004, p. 95) religião, o que auxiliará
também a entender as
Portanto, para os cientistas da religião, a palavra sagrado é utilizada como adjetivo e não diferentes acepções em
que se empregou o ter-
como substantivo. Ou seja, nos cadernos aqui elaborados, sagrado é a qualidade atribuída a um
mo “sagrado” e outros
texto por aqueles que o elegeram como fundamento para a sua crença. Para o crente, um texto conceitos correlatos.
é sagrado porque tem origem divina, por isto é incontestável. Para o cientista, o texto é sagrado Vide bibliografia.
porque um grupo de crentes assim o qualifica e por isto deve ser respeitado, porém, pode ter
sua origem questionada. Daí surge a diferença no trato com o texto considerado sagrado. Para
o teólogo, o texto é a expressão da verdade, inquestionável, apesar de ser possível interpretá-
-lo dentro dos limites impostos pelos dogmas estabelecidos. Para o cientista da religião, o texto
sagrado é passível de ser questionado. Assim, para um teólogo, a bíblia é tida como um texto de
origem divina, enquanto que para um cientista da religião é um texto fundante de uma religião,
o qual foi escrito por homens há milhares de anos em um determinado contexto sociocultural e
é tido como sagrado pelos cristãos.
Respeita-se a qualificação de sagrado atribuída pelos adeptos aos textos das diferentes
crenças abordadas na sequência, porém, aqui, os textos são objetos de estudo qualificados como
sagrados e não fontes sagradas em si.
1.5 Técnicas de análise textual

A interpretação de textos deve contar com técnicas de leitura e interpretação que possibi-
litem a mais profunda compreensão do texto, especialmente os textos considerados sagrados,
que são escritos muitas vezes em linguagem simbólica ou metafórica e requerem análises em
diferentes níveis. Para tanto, existem as técnicas de exegese e de hermenêutica.
Exegese é o ato de analisar o texto com base naquilo que ele contém, enquanto herme-
nêutica é a análise do texto sob o ponto de vista mais geral do conjunto de textos interligados.
Como exemplo, se estivermos analisando um texto bíblico faremos exegese enquanto focarmos
no texto isoladamente e faremos hermenêutica ao avaliar o texto em sua relação com toda a bí-
blia a fim de obter o significado apropriado da mensagem textual. Portanto, muitas vezes algo
que nos parece absurdo fará sentido dentro de um contexto mais amplo. Por outro lado, algo
que faça sentido poderá estar errado se estiver em desacordo com o conjunto em que se insere.
Pedro Lima Vasconcellos chama a atenção para a tendência existente na Ciência da Religião
a negligenciar os estudos das escrituras, por se considerar em geral essa tarefa mais adequada
17
aos esforços internos da Teologia (Vasconcellos, 2013, p. 469). Essa concepção que o autor,
Dica um dos principais especialistas brasileiros em escrituras, critica, mostra sua fragilidade diante de
O conceito de para- um pequeno exame.
digma científico foi Feita essa observação inicial, consideraremos alguns aspectos da crítica exegética e herme-
formulado por Thomas nêutica, e como as ciências da linguagem podem auxiliar a compreender textos sagrados e, con-
Kuhn em seu famoso sequentemente, as tradições religiosas a que esses textos se referem.
livro A estrutura das Primeiro, cabe chamar a atenção para um conceito de texto formulado por Paulo Augusto
revoluções científicas.
de Souza Nogueira. Ao discutir o conceito semiótico de texto, Nogueira sugere que se pense o
ritual como um texto complexo, composto de diversos subtextos: a palavra (oral, escrita, recita-
da), os gestos, as danças, a organização do espaço, tudo isto compõe a leitura, a interpretação do
texto religioso (Nogueira, 2013, p. 452).
A leitura “científica” dos textos religiosos também transforma seus paradigmas no decorrer
da história, de acordo, nesse caso, com as convicções da comunidade científica, com seu “para-
digma” e sua “ciência normal”, composta pelos métodos e procedimentos que legitimam uma
forma de se produzir conhecimento, recorrendo aqui às ideias de Thomas Kuhn.
Glossário
Etienne Alfred Higuet afirma que tratar a religião como texto é “interpretar as linguagens
Texto Apócrifo: diz-se específicas que expressam a experiência do sagrado” (HIGUET, 2013, p. 461). Essa interpretação
de texto de origem
pretende sempre uma ampliação de nossa experiência, de nossa capacidade de significação. Mas
questionada, não
reconhecido pelas sabemos também que a determinação do que se considera texto religioso depende de vários
lideranças religiosas fatores, nem todos exclusivamente religiosos.
como sagrados ou legí- Esses autores indicam que a significação dos textos religiosos é um processo permanente
timos para a fé dentro de ressignificação. O texto ganha vida e sobrevida na medida em que leitores se apropriam dele,
da crença professada.
o lêem, atribuem significados ou os redescobrem. Não nos esqueçamos de que entre os leitores
(ex.: evangelhos que
não constam do Novo há aqueles que são leigos e aqueles que lideram os grupos religiosos, com peso diferenciado na
Testamento) influência que podem exercer sobre a vida dos textos, inclusive transformando textos apócrifos
Texto Canônico: texto em canônicos.
considerado legítimo
pelas lideranças religio-
sas, de origem esta-
belecida como divina
ou de patriarcas da
crença professada. (ex.:
Referências
Cartas dos apóstolos
que constam no Novo
Testamento)
ABBAGNAMO, Nicola. Dicionário de Filosofia. São Paulo: Martins Fontes, 2000.
ADORNO, T.,HORKHEIMER, M. Dialética do esclarecimento. Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 1985.
ANTUNES, Irandé. Análise de textos: fundamentos e práticas. São Paulo: Parábola Editorial, 2010.
DURKEIM, Émile. As Formas Elementares de Vida Religiosa: o sistema totêmico na Austrália.

São Paulo: Ed. Paulinas, 1979.
HALLIDAY, M.K; HASAN, R. Language context and text: aspects of language in a Social-Semiotic
perspective. Oxford: Oxford Universty Press, 1989.
HIGUET, Etienne Alfred. Hermenêutica da religião. In: PASSOS, João Décio; USARSKI, Frank (org.).
Compêndio de Ciência da Religião. São Paulo: Paulinas; Paulus, 2013, p. 457-468.
NOGUEIRA, Paulo Augusto de Souza. Linguagens religiosas: origem, estrutura e dinâmicas. In:
PASSOS, João Décio; USARSKI, Frank (org.). Compêndio de Ciência da Religião. São Paulo: Pauli-
nas; Paulus, 2013, p. 443-455.
SAVIOLI, Francisco Platão; FIORIN, José Luiz. Lições de texto: leitura e redação. 5. ed. São Paulo:
Ática, 2006.
SAVIOLI, Francisco Platão; FIORIN, José Luiz. Para entender o texto: leitura e redação. 2. ed. São
Paulo: Ática, 2007.
RUSS, Jacqueline. Dicionário de Filosofia. São Paulo: Scipione, 1994.
SCHMIDT, J.S. Linguística e teoria de texto. São Paulo: Pioneira, 1978.
18
USARSKI, Frank. Os Enganos sobre o Sagrado – Uma Síntese da Crítica ao Ramo “Clássico” da
Fenomenologia da Religião e seus Conceitos-Chave. Revista de estudos da religião – REVER, n. 4,
2004, p. 73-95. Disponível em <http://www.pucsp.br/rever/rv4_2004/t_usarski.htm> acesso em
16 dez. 2013.
VASCONCELLOS, Pedro Lima. Metodologia de estudos das “escrituras” no campo da Ciência da

Religião. In: PASSOS, João Décio; USARSKI, Frank (org.). Compêndio de Ciência da Religião. São
Paulo: Paulinas; Paulus, 2013, p. 469-483.
Sites
http://caroldaemon.blogspot.com.br/2010/05/mel-x-melado.html
http://lovesickdreams.blogspot.com.br/2010/05/tooro-nagashi.html
http://maranhaoviegas.blogspot.com.br/2011/10/veloz.html
http://www.jjcabeleireiros.com.br/2009/05/casamentos-pelo-mundo-budismo.html
http://www.pucsp.br/rever
19
Unidade 2
Hinduísmo
Jeferson Betarello
2.1 Introdução
Neste capítulo apresentaremos o Hinduísmo, sua origem histórica e o desenvolvimento de
sua literatura religiosa, priorizando a tradição védica, conhecida por sua antiguidade e importân-
cia para os desenvolvimentos posteriores das práticas hindus, mas comentaremos também ou-
tros textos importantes, como o Baghavad-Gita, e o Vivekachudamani. Iniciaremos nossa discus-
são com uma reflexão sobre a importância da exegese e da hermenêutica para a compreensão
dos textos e das práticas religiosas.
◄ Figura 6: Ritual
religioso no rio
Ganges, Índia.
www.google.com> aces-
so em 18 ago. 2013.
2.2 Importância da exegese e da

hermenêutica como instrumento
de compreensão da linguagem
sagrada
A série de estudos eruditos The Blackwell Companion, por exemplo, em seu volume dedica-
do ao Hinduísmo, destina aos textos religiosos hinduístas as duas primeiras seções da segunda
parte (a primeira seção é dedicada aos textos em sânscrito; a segunda, aos textos em línguas
regionais indianas). A terceira seção é histórica. Isso mostra que a compreensão histórico-so-
21
cial sem a compreensão do raciocínio linguístico e literário de uma tradição religiosa mostra-se
“manca” – o contrário também é verdadeiro.
Feita essa observação inicial, consideraremos alguns aspectos da crítica exegética e herme-
nêutica, e como as ciências da linguagem podem auxiliar a compreender os textos religiosos e,
consequentemente, as tradições religiosas a que esses textos se referem.
Uma das grandes dificuldades que temos, principalmente ao lidar com textos antigos e per-
tencentes a tradições culturalmente distantes, como os Vedas, é negligenciar ou desconsiderar
que esses textos foram elaborados em sociedades fortemente marcadas pela oralidade, e os es-
critos que chegaram até os dias de hoje foram objeto de reconstruções, em ao menos dois níveis:
no que se refere à própria tradição religiosa, que “sacraliza” ou recusa determinados textos, incor-
porando-os ou rejeitando-os, processo que se faz e refaz ao longo da história, de acordo com os
próprios interesses do grupo religioso; no que se refere à crítica especializada (às vezes, mas nem
sempre, religiosamente comprometida) que se aproxima do texto como objeto de investigação,
com o propósito de examiná-lo em seus diferentes aspectos: ritual, mítico, linguístico, histórico,
político etc.
Em determinadas tradições, como no Cristianismo, componentes histórico-sociais e institu-
cionais favoreceram a formação de um cânone reconhecido. Como veremos, no Hinduísmo, por
suas características de diversidade de tradições e inexistência de um poder institucional centrali-
zador, se falar em um cânone torna-se muito mais difícil. A esse respeito, diz Vasconcellos:
Justamente aí encontramos que o reconhecimento das “escrituras” nesse uni-

verso é bastante fluído, e, mais que um livro, temos um núcleo básico funda-
mental, os Vedas, de onde derivam inúmeros outros textos e livros, dos quais
os Upanishades são dos mais destacados. Nada similar à polarização canônico-
-apócrifa que se firmou na tradição cristã (Vasconcellos, 2013, p. 472).
Como mostra da riqueza desse processo, enumeramos algumas questões elaboradas por
Vasconcellos a respeito dos desafios colocados sobre a literatura religiosa hindu, no caso, a res-
peito dos Rig Vedas:
Se é consenso que o núcleo central da tradição escriturística hindu, o Rig Veda,

terá seus hinos mais antigos colocados por escrito entre 1200 e 1000 a. C., “pe-
ríodo em que as tribos arianas se estabelecem no Punjab e desenvolvem ou
potenciam um sentido de comunidade que lhes permitirá a posterior expansão
ao subcontinente indiano”, se se reconhece que os referidos hinos surgiram em
tempo muito anterior ao de sua fixação por escrito (sem falar no processo de
compilação deles, de época bem mais recente), o que a atividade redacional
terá tido a ver com a alteração no cenário social e histórico? O que seriam esses
poemas antes do seu estabelecimento em forma escrita? Por que foram redigi-
dos? Em que circunstâncias seriam anteriormente recitados? Se, por outro lado,
Goody tiver razão ao propor que os Vedas trazem as marcas de uma cultura le-
trada, e não se deve supor para eles uma história anterior em pura oralidade, as
questões precisarão ser todas refeitas, mas não abandonadas: o que tem a ver
a redação dos Vedas com o advento, na Índia, das tribos arianas? De quais al-
terações na dinâmica sociorreligiosa experimentada na região a escrita do Rig
Veda é testemunha, e ao mesmo tempo protagonista? Se para o conhecimento
do Hinduísmo moderno o Rig Veda poderia ser visto como irrelevante, visto ser
de acesso restrito a um pequeno número de brâmanes letrados e de não ter
sido traduzido para as línguas faladas na Índia, quem fizer a história das religi-
ões nessa região nevrálgica do planeta não pode dispensar de visitá-lo (Vas-
concellos, 2013, p. 474-475).
A simples enumeração dessas questões expressa a dimensão desse trabalho apenas par-
cialmente realizado e que dificilmente será um dia concluído. Indagar sobre as origens histórico-
-sociais de um conjunto de textos, sobre a maneira como o desenvolvimento sócio-histórico e o
próprio texto se condicionaram mutuamente, sobre as nuances decorrentes da oralidade e das
formas de fixação escrita, assim como o controle sobre a herança textual decorrente do acesso (e
da privação desse acesso) à língua no qual o texto foi redigido.
É ainda Pedro Vasconcellos que, adiante, chama a atenção para a dinâmica presente do tex-
to; não apenas as tentativas de esclarecer as suas origens e o seu desenvolvimento, mas as novas
formas de escritura que a tradição motiva. A abertura para novos significados que acontece. As-
sim, diz:
22
Esse caráter “aberto” que tende a ser encontrado nas escrituras, mesmo aque-
las mais estritamente definidas, a despeito de todas as suas tentativas de fe-
chamento hermenêutico, talvez tenha a sua melhor expressão justamente no
que se constata no universo hindu, que distingue entre a literatura shruti (já
mencionada) e a smrti (termo que significa “recordado” e designa textos de
autoria humana, secundários); não há total acordo quanto à definição de quais
livros caberiam sob uma ou outra classificação (embora não se coloque em dú-
vida que quatro coleções de livros, a começar dos Vedas, sejam literatura shru-
ti). Mas o mais importante a ser destacado é justamente o caráter não fechado
do corpus textual hindu: “Trata-se de um corpus acumulativo, constitui-se pau-
latina e progressivamente, tanto em número de obras como na própria estru-
tura interna de cada obra, e sumariza as distintas etapas de evolução e de con-
cepções religiosas diferentes sem que se note contradição” (Vasconcellos,
2013, p. 475-476).
2.3 Exploração conceitual sobre o

hinduísmo
Nesta seção, apresentaremos algumas características históricas que contribuíram para a for-
mação do Hinduísmo e para o desenvolvimento de sua mentalidade e práticas religiosas.
Historicamente, o Hinduísmo surge no subcontinente indiano, e pode ser considerado
como o resultado do encontro de duas culturas diferentes: a primeira, autóctone, que dará ori-
gem à “civilização do vale do Indo”; a segunda, que ocupou a Índia, chegando a partir do Irã, for-
mada pelo grupo étnico ariano.
◄ Figura 7: Mapa da
Civilização do vale do
rio Indo.
Fonte: Disponível em:
www.google.com> acesso
em 18 ago. 2013.
23
Figura 8: Mapa da ►
Civilização do vale do
rio Indo.
Fonte: Disponível em:
www.google.com> aces-
so em 18 ago. 2013.
Por volta de 2500 a.C., como resultado da consolidação das culturas agrícolas preexisten-
tes desde o Período Neolítico, estabeleceu-se a primeira civilização urbana e mercantil daquela
região, a chamada “civilização do vale do Indo” (em referência ao rio Indo) ou “civilização hara-
ppeana”, em referência à cidade de Harappa, denominação que alguns estudiosos têm passado a
empregar mais recentemente.
A outra contribuição civilizacional veio do grupo étnico ariano, também denominado indo-
-europeu; este havia se estabelecido no planalto iraniano (cerca de 3000 a. C.), tendo alcançado
a Índia por volta de 1500 anos a. C. Introduziram a língua védica, que deu origem ao sânscrito.
Como consequência desse encontro, houve a elaboração dos Vedas, em princípio, como obra da
literatura oral coletiva, e, somente mais tarde, como obra escrita.
Leonor Quintana Morotto sintetiza o processo decorrente desse encontro da seguinte ma-
neira:
A civilização do vale do Indo decaiu no segundo milênio a. C. e tinha-se de-

sintegrado quase totalmente quando os arianos emigraram a Índia pelos des-
filadeiros das montanhas do Hindu Kush, por volta de 1500 a. C. Dedicados em
princípio às atividades de criação de gado, os arianos aos poucos se foram or-
ganizando em comunidades de aldeias e praticando a agricultura. Talvez fos-
sem os povos que a literatura védica posterior descreveu como “os povos da
cerâmica pintada de cinza”.
Durante este período, começaram as práticas de memorização dos hinos do
Rig Veda. Para alguns estudiosos, a chegada dos arianos representou um re-
trocesso, porque a cultura de Harappa era muito mais desenvolvida. Quando
estes chegaram à Índia, encontravam-se numa fase pré-urbana de sistemas
agrários e eram nômades. A medida de valor entre eles era a vaca e muitas ex-
pressões linguísticas estavam associadas ao gado. Provavelmente, a vaca fosse
considerada um animal totêmico, um objeto de veneração, e comê-la seria um
tabu. Outras concepções foram se desenvolvendo com os arianos: o rei védi-
co que no princípio era um chefe militar foi adquirindo atributos religiosos e
passou a ser auxiliado por sacerdotes. Uma rede de astrólogos, conselheiros,
espiões, comandantes militares e aurigas, mordomos, tesoureiros e superinten-
dentes de dados completavam seu séquito.
24
[...].
Embora a cultura de Harappa conhecesse a escrita, os arianos somente a uti-
lizariam muito tempo depois. Suas ideias religiosas estavam associadas a um
animismo primitivo. As forças da natureza eram representadas como deuses
masculinos e femininos. [...].
O centro da vida religiosa ariana era o sacrifício, não somente o sacrifício do-
méstico, como também aqueles nos quais participava a aldeia inteira e, por- Para saber mais
tanto, público. Na prática do sacrifício, os sacerdotes foram adquirindo mais e
mais importância, daí surgindo o termo brahmana, aplicado a quem detinha Para melhor conheci-
o poder mágico de Brahmam, identificado por alguns autores como Mana. Os mento sobre a civili-
rituais de sacrifício aumentaram o poder dos sacerdotes, assim como estimula- zação do vale do Indo,
ram os conhecimentos de matemática, já que eram necessários cálculos exatos consulte o tópico “In-
para posicionar os elementos indispensáveis ao ritual, durante a cerimônia. O dus Valley Civilization”
sacrifício de animais aumentou os conhecimentos de anatomia. Outros conhe- disponível em: <http://
cimentos associados à religião dos arianos foram encontrados na literatura vé- www.academicroom.
dica. (MOROTTO, 2007, p. 9-11) com/topics/indus-val-
ley-civilization> acesso
Morotto (2007), ao considerar os antecedentes históricos que tornaram possível a formação em 19 ago. 2013.
do Hinduísmo, destaca a riqueza cultural da civilização preexistente, em que pese seu momen-
to de decadência e as transformações sociais e linguísticas ocasionadas devido à chegada desse
novo contingente, denominado ariano ou indo-europeu: mudanças na organização social, eco-
nômica e religiosa, mudanças na linguagem (e, portanto, na maneira de se pensar) e ainda o de-
senvolvimento de novos conhecimentos decorrentes dessas mudanças.
A principal mudança no plano social imposta pelos arianos se mostra na organização da so-
ciedade indiana como um sistema de castas, o qual permanece ainda hoje.
A esse respeito, sempre controverso, sobretudo quando uma leitura das sociedades orien-
tais é feita a partir dos paradigmas da mentalidade ocidental, José Ivo Follmann e Cleide Cristina
Scarlatelli comentam, apoiando-se no estudo organizado por Burkhardt Sherer: Para saber mais
[...] o Hinduísmo é, antes de tudo, uma religião do povo, ou seja, é uma religião Para melhor conheci-
que faz parte da cultura e é herdada por nascimento (como indiano). Assim, a mento acesse sobre a
religião também está intimamente relacionada com as posições sociais (classes organização social em
e castas) nas quais os indivíduos nascem, vivem e morrem. As posições sociais castas na sociedade
herdadas fazem parte do Karma dos indivíduos, isto é, dizem respeito a um re- indiana, consulte o
sultado de ações anteriores. Este Karma, ou lugar fixado, em geral não é expe- tópico “Caste in India”
rimentado como injusto do ponto de vista social (Follmann; Scarlatelli, disponível em: <http://
2006, p. 21). www.academicroom.
com/topics/caste-
-india> acesso em 19
Sabe-se, no entanto, que mesmo na Índia a organização social em castas foi (como ainda é), ago. 2013.
em diferentes momentos, objeto de crítica e de contestação. Sobretudo, a partir do momento
em que aquela sociedade entrou em contato com os valores liberais da sociedade ocidental.
No entanto, esses breves apontamentos históricos são insuficientes para termos uma ideia,
ainda que meramente operacional, sobre o Hinduísmo. O termo passou a ser empregado no sé-
culo XIX, como uma tentativa ocidental de compreender (e dominar) o continente indiano. Sabe-
mos hoje que o conhecimento científico desenvolvido sobre as religiões orientais naquele mo-
mento inseria-se no projeto colonial de dominação.
Ricardo Mariano, ao discutir as origens da Sociologia da Religião, observa que os termos em-
pregados no mundo pré-moderno para se referir aos aspectos religiosos eram “fé” e “tradição”, e
que a religião como conceito universal é uma construção ocidental moderna. Enquanto conceito
produzido a partir da racionalidade moderna, foi sendo articulado durante o Iluminismo, “como
um conjunto de crenças produzido por clérigos e unido a uma comunidade de culto não relacio-
nada diretamente à vida pública” (Mariano, 2013, p. 232).
Ou seja, o conceito de religião foi elaborado para separar as atitudes e os saberes religiosos
da vida ordinária, do cotidiano (algo bastante estranho para muitas sociedades africanas e orien-
tais, por exemplo), sendo, portanto, o pré-requisito para a ideia de secularização. Um conceito
que atendia às necessidades filosófico-ideológicas dos segmentos dominantes na nova organiza-
ção sócio-política europeia moderna.
Essa concepção de religião foi imposta pelo Ocidente, como explica o sociólogo:
O imperialismo britânico, por exemplo, levou indianos e chineses a interpreta-

rem suas tradições em termos das categorias binárias e opostas “religião” e “se-
cular”, acabando com isso por essencializar Hinduísmo, Budismo, Islã, Cristia-
nismo, Taoísmo e confucionismo em entidades comparáveis, tornadas objetos
de investigação da então nascente disciplina secular da religião comparativa
(Mariano, 2013, p. 232).
25
Considerando-se isso, coloca-se como desafio, para pesquisadores e estudantes, pensar as

“religiões” a partir de sua lógica própria e não mais empregando como paradigma concepções
vinculadas aos interesses da racionalidade colonial.
Glossário O estudioso Gavin Flood, ao oferecer uma resposta inicial à questão “O que é o Hinduísmo?”,
diz: “o hinduísmo é um termo que denota as religiões da maioria das pessoas na Índia e no Nepal,
Autóctone: refere- e em algumas comunidades em outros continentes, que se referem a si mesmas como ‘Hindus’”
-se a uma população
considerada nativa (Flood, 1996, p. 5). A dificuldade, diz o mesmo autor, se inicia quando se pretende precisar o
de uma determinada conteúdo do termo hindu, tanto por sua diversidade e complexidade quanto por sua antiguida-
região geográfica, em de histórica.
oposição às popula- Follmann e Scartelli, preocupados com a contribuição ética do Hinduísmo para as socieda-
ções transplantadas, des contemporâneas ocidentais, oferecem uma definição bastante operacional do Hinduísmo,
decorrentes de fluxos
migratórios. sem renunciar às dificuldades que vem da tentativa de categorizá-lo:
Civilização do vale
do rio Indo: Uma das Os seguidores do hinduísmo percebem-se dentro de uma norma perene de
mais antigas civiliza- existência. O termo hinduísmo é uma criação dos ingleses em 1830, e cujo do-
ções conhecidas, seu mínio é muito mais amplo do que aquele que, no Ocidente, conhecemos por
território se estendia religião. O verdadeiro nome do hinduísmo é Sanâtana-Dharma, significando
pelo atual Paquistão, uma norma perene de existência, a que sempre foi reconhecida. É uma tradi-
noroeste e oeste da ção que é o próprio fundamento das coisas e não tem, portanto, um fundador.
Índia, leste do Afega- Existe uma espécie de policefalianessa tradição, e a mente hindu mobiliza-se
nistão e sudeste do Irã. mais por uma ortopraxia do que por uma ortodoxia. Segundo Jan Gonda, “o
Os pesquisadores têm Hinduísmo é o que os hinduístas fazem”. Segundo Swami Krishnapriyananda
preferido empregar a Saraswati (Swami K.S.), o Sanâtana-Dharma “possui uma origem que se oculta
denominação “civiliza- nas noites dos tempos”. Segundo esse líder religioso, essa tradição remonta ao
ção harappeana” em período pré-histórico e, ao longo dos milênios, se amolda e se adapta às novas
referência à cidade de situações (Follmann; Scartelli, 2006, p. 20).
Harappa, o principal
sítio arqueológico para Fica claro que, para os autores, é preciso atentar para a autocompreensão daqueles que se
a compreensão do seu reconhecem como pertencentes a uma “norma perene de existência”. Retomando Flood (1996),
desenvolvimento. Apre-
sentando grande de- entre as dificuldades para se definir o Hinduísmo, ele aponta a diversidade de práticas e de ideias
senvolvimento cultural, entre as tradições hindus: diverge-se quanto à aceitação da literatura “sagrada”; em relação à
comercial e tecnológico importância atribuída aos rituais; há divergências no plano filosófico-teológico sobre a maneira
(com destaque para a como o universo se originou e se sustenta; observa, ainda, que alguns aspectos considerados ba-
astronomia), encontra- silares, como a crença na reencarnação determinada a partir dos efeitos das ações humanas, e a
-se na origem da
civilização indiana e da ideia da salvação como saída desse ciclo, é comum também a outras tradições, como o Budismo
tradição hindu. e o Jainismo.
Etnia ariana: subgrupo Acrescenta-se, ainda, que o Hinduísmo não possui (seja sob o aspecto mítico ou histórico)
étnico pertencente um fundador singular, um cânone normativo, nem uma soteriologia única; não existe um poder
ao segmento indo- central mantido por uma estrutura burocrática (Flood, 1996, p. 6).
-europeu, que, a partir
do planalto iraniano, se Essas são características ideológico-institucionais frequentemente encontradas em outras
estabeleceu na penín- religiões, e que, em geral, são empregadas para determinar sua identidade.
sula indiana por volta Diante das dificuldades oferecidas pela diversidade própria ao Hinduísmo, acrescida das di-
de 1500 a. C. Tradicio- ficuldades teóricas da definição do que seja religião e do problema de se aplicar uma conceitua-
nalmente, entende- ção ocidental a tradições não ocidentais, Flood se posiciona da seguinte maneira:
-se que a civilização
indiana resultou do
encontro da civilização Eu parto do ponto de vista de que o “Hinduísmo” não é puramente a constru-
harappeana com os ção de orientalistas ocidentais tentando oferecer um sentido a uma plurali-
arianos. No entanto, a dade de fenômenos religiosos na vasta área geográfica do Sul da Ásia, como
crítica contemporânea, alguns estudiosos têm afirmado, mas que o Hinduísmo é também um desen-
com base em novos volvimento da autocompreensão Hindu, uma transformação no mundo mo-
dados arqueológicos, derno de temas sempre presentes. Eu pretendo usar o termo “Hindu” para
tem redimensionado a referir não apenas para a religião mundial contemporânea, mas, com os ne-
contribuição ariana. cessários cuidados, às tradições que levaram à sua presente formação (Flood,
Policefalia: literalmen- 1996, p. 8).
te, “múltiplas cabeças”.
O termo faz referência à Portanto, para se estudar o Hinduísmo (e o mesmo poderia ser dito sobre outras tradições
diversidade de práticas religiosas) deve-se levar em consideração a maneira como aqueles que se consideram perten-
e escolas filosóficas do centes àquela tradição a compreendem: seu desenvolvimento histórico, as formas de organiza-
Hinduísmo.
ção social que lhe são relacionadas, seus mitos, sua liturgia. Já ficou claro que uma característica
do Hinduísmo é a sua diversidade, presente em praticamente todos os seus aspectos.
Neste texto, nossa ênfase recai sobre a literatura sagrada relacionada ao Hinduísmo, espe-
cialmente os textos primordiais reunidos nos Vedas; comentaremos também a literatura smrti,
principalmente o Bhagavad-Gita; em seguida, discutiremos a obra Vivekachudamani, atribuída
26
ao místico medieval Shankara, o principal representante da escola filosófica da Advaita Vedan-

ta, que se baseia em comentários aos Upanishades, um dos conjuntos de textos que formam os GLoSSáRio
Vedas – Vivekachudamani, que pode ser considerado um dos mais significativos exemplos da re- ortopraxia: literalmen-
flexão filosófico-teológica hinduísta que pretende reinterpretar os escritos seminais dos Vedas. te “agir corretamente”.
Antes de prosseguirmos, mais uma vez nos apoiando na obra de Gavin Flood, apresentamos um Valorização da atitude,
da práxis, em termos
pequeno esboço do desenvolvimento histórico do Hinduísmo, com base na cronologia do sub- existenciais e morais,
continente indiano: ou ainda da atenção
ao que é considerado
• Desenvolvimento da civilização do vale do Indo (cc. 2500 a 1500 a. C.) correto em termos de
onde já se encontravam elementos do Hinduísmo; prática ritual. Como não
• Período védico (cc. 1500 a 500 a. C.). Chegada dos arianos. Nesse período, há, no Hinduísmo, uma
se tem a constituição dos Vedas; autoridade central e um
• Período épico (cc. 500 a. C. a 500 da era atual). Composição das epopeias cânone definido por tal
Mahabharata e de Ramáiana. Início do desenvolvimento das tradições do autoridade, muitos pes-
Vaishnavismo, Shaktismo e Shivaísmo; quisadores entendem
• Período medieval (cc. 500 a 1500). Desenvolvimento da devoção às prin- que o Hinduísmo é uma
cipais deidades hindus. Principal desenvolvimento das tradições do religião em que prevale-
Vaishnavismo, Shaktismo e Shivaísmo. Composição de uma literatura de- ce a atitude prática.
vocional e poética em sânscrito e em línguas vernáculas. Composição da ortodoxia: literalmen-
literatura tântrica; te “opinião correta”.
• Período moderno (cc. 1500 aos dias atuais). Dois grandes impérios emer- Refere-se à valorização
gem e decaem: o Império Mogol e o Britânico. A Índia se constitui como de uma interpretação
Estado-nação. Século XIX: “Renascimento” hindu. No século XX, o Hinduís- considerada norma-
mo se estabelece como “religião mundial” (FLOOD, 1996, p. 21-22). tiva em uma tradição
religiosa. A inexistência
de uma estrutura insti-
tucional centralizadora,
2.4 Os Vedas segundo os especialis-

tas, dificultou tentativas
de se estabelecer uma
norma canônica, o que
foi fundamental para a
Os Vedas são constituídos por quatro conjuntos de textos, redigidos em sânscrito, língua in- variedade de práticas
troduzida pelos arianos, formando a base do complexo e extenso conjunto teológico-literário do encontradas na tradição
Hinduísmo. hindu.
AtiVidAdE
Pesquise alguns frag-
mentos de textos dos
Vedas e poste no fórum.
Após a postagem,
◄ Figura 10: Representação
de Vyasa
interprete-os.
em 18 ago. 2013.
▲
Figura 9: Capa de
tradução dos Vedas.
em 18 ago. 2013.
27
Os Vedas são considerados os mais antigos textos conhecidos em língua indo-europeia.

Para saber mais Como mostra de sua importância, Max Muller, o fundador da Ciência da Religião, dedicou grande
Recomendamos assistir parte de sua atenção à tradução dos Vedas para língua ocidental, e à sua interpretação.
a série em vídeo “Scien- A palavra “Veda” significa conhecimento, revelação.
tific examination of the Segundo Flood (1996), os Vedas são considerados por muitos hindus como uma revelação
Vedas”, disponível em
www.youtube.com
atemporal, uma revelação composta sem participação humana, que contém todo o conhecimen-
to. Teriam sido recebidos pelos sábios antigos (Rishis) que os comunicaram aos outros homens,
sendo que sua forma atual teria sido dada pelo sábio Vyasa.
Diz ainda o estudioso que “uma definição popular de hindu é alguém que aceita os Vedas
como revelação” (Flood, 1996, p. 35). Embora problemática, diz, chama a atenção porque a de-
Dica
finição popular mostra a importância dos Vedas na maneira como os seguidores do Hinduísmo
Max Muller (1823- compreendem a si mesmos.
1900) é considerado Em seguida, Flood destaca que, se para o crente os Vedas são uma revelação, para a crítica
o fundador da Ciência
da Religião, tendo textual formada no paradigma de interpretação ocidental trata-se de uma compilação de textos,
traduzido textos reli- refletindo em sua organização as marcas de diferentes períodos de desenvolvimento social e reli-
giosos orientais como gioso. “As duas perspectivas não são, é claro, incompatíveis: a revelação pode ser gradual e existi-
os Vedas, até então ram, e existem, muitos estudiosos que também são crentes” (Flood, 1996, p. 35).
completamente desco- Ao se falar em texto, está se considerando uma tradição oral cuidadosamente transmitida
nhecidos no Ocidente.
Sua principal obra é no decorrer de gerações. De acordo com essa mesma tradição, a transmissão teria começado
a coleção The sacred com os sábios arianos. A casta sacerdotal formada pelos Brâmanes teria, ainda nos dias de hoje, a
books of the East (1879- responsabilidade de preservar essa tradição, mediante a recitação oral dos textos. Apenas sécu-
1910). Recomendamos los após sua elaboração é que os Vedas passaram a ser “escritos”, sendo que a escrita era conside-
a leitura do verbete rada uma atividade poluidora.
“História da Ciência
da Religião”, por Frank
Usarski, encontrado no
Compêndio de Ciência
da Religião
Fonte: PASSOS; USAR-
SKI, 2013.
Figura 11: Sacerdote ►

brâmane realizando
ritual.
em 18 ago. 2013.
Glossário
Sânscrito: uma das
línguas oficiais da Índia.
Acredita-se que tenha
sido introduzida pelo
grupo étnico ariano,
que chegou à penín-
sula indiana por volta
de 1500 a. C. Os textos
religiosos hindus foram
produzidos em sâns-
crito, que é também
empregado liturgica-
mente no Budismo e no Flood (1996) destaca ainda que, apesar dos Vedas formarem um conjunto estabelecido, a
Jainismo.
noção de “revelação” acabou também sendo aplicada a outros textos, de história mais recente.
Existe na tradição hindu a distinção entre a revelação primária (sruti) e a revelação secundá-
ria (smrti). A revelação primária é aquela que foi feita pelos deuses aos homens; neste patamar,
encontram-se os Vedas. A revelação secundária se refere a textos elaborados por seres humanos:
28
Esses textos são também considerados textos revelados (como memória da

tradição), porém, à diferença dos Vedas e dos Upanixades, que eram conside- Para saber mais
rados como emanados do absoluto e seus comentários, nesses se apresentam Para o aprofundamento
discursos circunstanciados, como narrativas épicas, emitidos por algumas fi- da noção de “tradição
guras divinas determinadas, tais como Xiva, Vixnu (ou seus avatares), escritos oral”, recomendamos a
populares e reflexões teológicas e filosóficas. Destacam-se duas grandes epo- leitura do verbete “Tra-
péias: o Ramayana e o Mahabharata. Enquanto os Vedas e os Upanixades estão dições religiosas entre a
centrados em aspectos rituais, os textos posteriores (todo o corpus Smriti) são oralidade e o conheci-
dominados, por um lado, pela ideia de Dharma (ou ordem universal) e, por ou- mento do letramento”,
tro, pelo ensinamento dos caminhos para a salvação, que se abrem ao Homem por Ênio José da Costa
mediante sua participação ativa na manutenção desse Dharma. Vê-se uma Brito, no Compêndio de
clara evolução da religião essencialmente ritual para uma religião que envolve Ciência da Religião.
um comprometimento moral pessoal, mais evidenciado (FOllmann; Scarla- Fonte: PASSOS, USAR-
telli, 2006, p. 24). SKI, 2013.
O mesmo processo continuaria a acontecer modernamente em relação aos textos de ho-

mens e mulheres considerados sábios. Isso se torna possível, imaginamos, devido à tradição oral
na qual se baseia o Hinduísmo.
Conclui, a esse respeito, Gavin Flood (1996, p. 35): “É o sânscrito, a tradição védica, que man-
teve a continuidade nos tempos modernos e proveu o mais importante recurso e inspiração para Para saber mais
a tradição Hindu e os indivíduos. Os Vedas são a fundação para os desenvolvimentos posteriores
Para melhor entendi-
do que se conhece como Hinduísmo”.
mento, sugerimos assis-
Os Vedas são relacionados diretamente com os rituais da tradição védica. Portanto, não se tir o filme Mahabhara-
trata somente de uma organização literária, de uma compilação de “textos”, mas da organização ta, dirigido por Peter
ritual. Brook, em 1989.
Daí a distinção entre os mantras, versos litúrgicos reunidos na coleção de textos intitulada
Samhita, e os brahmanas, dedicados à exegese ritual. Os Brahmanas descrevem regras rituais,
seus propósitos e seus significados. Contêm mitos que elaboram correspondências entre o rito e
o cosmos. Já os Aranyakas formam a conclusão de diferentes Brahmanas. Referem-se ao ritual e à
sua interpretação, mediando os Brahmanas e os Upanishades, tendo estes últimos como função Glossário
clarificar o significado dos rituais (Flood, 1996, p. 36). Mantra: frase ou
Devido a essa característica, faz sentido, como foi visto anteriormente, se poder falar em poema religioso, em
geral em sânscrito, que
uma ortopraxia: é o ritual, é a ação que determina o modo de ser, e não uma norma abstrata.
se recita ritualmen-
O texto (que acabou se tornando a expressão escrita de uma longa tradição oral, portanto, te. Característico da
pensado para ser interpretado, vivenciado, e não lido isoladamente) sintetiza essa relação com o tradição hindu, onde se
ritual, portanto, com a prática. originou. Encontra-se
Acrescenta o autor que é necessário considerar que a palavra “veda” é empregada em dois presente em outras tra-
dições religiosas, como
sentidos: o primeiro, mais amplo, significando “revelação”, aquilo que foi divinamente elaborado
o Budismo, e é também
e transmitido aos sábios e retransmitido por estes aos homens, referindo-se, assim, ao conjunto empregado na prática
de textos tidos como revelados. da ioga.
De modo restrito, veda refere-se às mais antigas elaborações da literatura védica, como ve-
remos adiante.
Os Vedas compreendem quatro tradições: os Rig, os Yajur, os Sama e os Atarva. Cada um
deles se subdivide em três (ou quatro) subcategorias de textos: os Samhitas, os Brahmanas, os
Aranyakas e os Upanishades (os dois últimos às vezes são tratados conjuntamente). Para saber mais
No sentido mais restrito, a palavra veda se refere aos textos Samhitas encontrados nas qua-
tro tradições: Rigveda Samhita, Samaveda Samhita, Atarvaveda Samhita. Cada um deles possuin- Para melhor entendi-
mento assista: Vídeos
do seu próprio conjunto de Brahmanas, Aranyakas e Upanishades. que reproduzem man-
Costuma-se ainda acrescentar a esse modelo as sutras, que não fazem parte da revelação tras e práticas medita-
primária (sruti), mas da revelação secundária (smrti), os textos compostos por seres humanos. tivas neles baseados.
Essa sequência, que se inicia com os Rigveda Samhita e se encerra com os Upanhishads, é rigo- Podem ser encontrados
rosamente cronológica. Revela-se, dessa maneira, segundo Flood, o desenvolvimento do pensa- em www.youtube.com
mento hindu, que se inicia com a preocupação com o ritual e se dirige para uma preocupação
em interpretar o significado desse ritual (Flood, 1996, p. 36).
O Rigveda é constituído por uma coleção em dez livros de 1028 hinos dirigidos a várias dei-
dades, cuja composição, em sânscrito, se iniciou a partir de 1200 a. C. Sua composição é devida
a sábios de diferentes clãs. Os textos que compõem o Rigveda são considerados as mais antigas
fontes sobre a religião e a sociedade védica. Vejamos como exemplo o Hino XII, do livro I:
29
BOX 1
Hino XII
Nós escolhemos Agni, o mensageiro, o arauto, mestre de toda riqueza

Bem qualificados em todo sacrifício
2 Com chamados sempre que se invoca Agni, Agni, Senhor da Casa,
Portador da oblação, mui amado
3 Traga para cá os Deuses, Agni, nascido para quem espalha a grama sagrada
Tu és nosso arauto, encontro de louvor
4 Os deuses estão dispostos a acordar, pois tu, ó Agni, perfaz a embaixada
Senta-te na grama sagrada com os Deuses
5 Ó Agni, Uno radiante, a quem o santo óleo é derramado, queima
Nossos inimigos a quem demônios protegem
6 Por Agni Agni está inflamando, Senhor da Casa, sábio, o jovem, que carrega
O presente: a concha é tua boca
7 Louvado Agni no sacrifício, o Sábio cujos caminhos são sempre fieis
O Deus que afugenta a tristeza
8 Deus Agni, senhor dos presentes sacrificiais, seja dele forte defesa
Adora-te o mensageiro
9 Aquele que de bom grado chamar Agni para a festa dos Deuses,
O purificador, seja favorecido
10 Trazei Agni, purificador, brilhante, para o nosso sacrifício,
Para que nossa oração traga os Deuses
11 Então, elogiado por nosso novíssimo cântico, traga-nos opulência
E alimentos, com os heróis de nossos filhos
12 Ó Agni, pela chama refulgente, por todos os Deuses invocados,
Mostra prazer neste nosso louvor
Fonte: Rigveda, Hino XII.
O hino é uma invocação a Agni, a quem também é dedicado o primeiro hino do Rigveda.
Pede-se à divindade que aceite os louvores e sacrifícios que lhes são dedicados, e que interceda
junto às demais divindades, propiciando fartura, riqueza, alimento e vitória sobre os inimigos. A
insistência no ritual, no sacrifício, mostra a importância que os louvores e as práticas rituais ti-
nham naquele contexto.
O Samaveda é um livro de canções baseado no Rigveda, com instruções para sua recitação.
O Yajurveda é uma coleção de fórmulas rituais, reunidas em dois volumes: o “preto” (passagens
em verso e em prosa) e o “branco” (apenas versos ou mantras). O Atharvaveda é uma coleção de
hinos e fórmulas mágicas. A maior parte dessa literatura permanece, no entanto, inacessível aos
leitores ocidentais (Flood, 1996, p. 37).
Devido a sua importância, destacaremos alguns aspectos dos Rigvedas, a partir de um artigo
eletrônico do especialista em literatura védica Michael Witzel. De acordo com Witzel, os Rigvedas
são os mais antigos textos da literatura védica e foram elaborados sob uma forma poética bas-
tante estilizada. Seu conteúdo é formado por versos dedicados às divindades védicas e a algu-
mas lideranças, incluindo hinos e também poesia não ritual. A maioria dos hinos ali encontrados
era dedicada à recitação em um ritual anual.
Os 1028 hinos são organizados em dez livros ou círculos (mandalas). O livro 9 se constitui
por um conjunto separado, tardio, assim como o livro 10 e parte do livro 1 foram também acres-
cidos posteriormente.
Os hinos foram compostos antes da introdução do ferro (cc. 1200-1000 a. C.), evidências tex-
tuais indicam que a maioria deles foi produzida no decorrer de apenas cinco gerações; aspectos
dos textos também permitem afirmar a “autoria” de poetas pertencentes a diferentes clãs.
A principal característica de sua poesia está na importância atribuída à fala e ao comporta-
mento verbal. Parece haver uma forte relação entre a oralidade e a própria manutenção da or-
dem cósmica, ou seja, o funcionamento do mundo deveria ser mantido devido à realização ade-
quada dos rituais.
É importante também salientar a riqueza poética e filosófica dos Rigvedas, que influencia-
ram temática e estilisticamente a poesia posterior. Tem como característica o emprego de nor-
30
mas poéticas e de fragmentos míticos de tempos ainda mais remotos, e de um vocabulário que
já naquele momento era arcaico.
Há ainda hinos em que se louva a chefias locais. E, também, hinos sob a forma dialogal e
hinos caracterizados por uma especulação filosófica, que em geral são considerados acréscimos
posteriores.
Em relação aos aspectos míticos, parece haver uma tentativa de conciliação entre divinda-
des mais antigas, ligadas à natureza e, portanto, às fases iniciais de desenvolvimento social, e
outras de caráter mais abstrato, relacionadas a desenvolvimentos éticos e aos aspectos rituais,
elaborados posteriormente.
O desenvolvimento posterior do Hinduísmo, porém, dirige-se cada vez mais em direção à
reflexão (e à ação) ética, afastando-se da referência ritual. (Algo que facilmente esquecemos: a
reflexão ética é sempre voltada para uma prática).
Exemplo disso são as duas grandes obras da literatura smrti, Mahabharata e Ramáiana, duas
epopeias. A seu respeito, vimos no comentário citado anteriormente de Follmann e Scarlatelli
(2006, p. 24), esse período teológico-literário é caracterizado pela preocupação com o Dharma,
pensado como ordem universal, e a responsabilidade humana para a manutenção dessa ordem,
evidenciando, assim o desenvolvimento do compromisso moral.
De grande importância nessa literatura é o Bhagavad-Gita, que corresponde a uma parte do
Mahabharata; vários mestres hindus dedicaram-lhe comentários, evidenciando sua importância
para o conhecimento e a prática hinduísta.
◄ Figura 12: Capa do livro

Bhagavad-Gita
<http://www.aboutkrish-
na.com/reincarnation.
asp> acesso em 18 ago.
2013.
São apresentadas três vias de salvação. A via do sacrifício, a via do conhecimento e a via da
devoção. A via do sacrifício é a das práticas rituais, descritas nos Vedas; a via do conhecimento
chama a atenção para a situação de ignorância em que o ser humano se encontra, e que o im-
pede de reconhecer a verdadeira natureza da existência, que a alma individual e o universo são
uma só realidade; a via da devoção propõe a superação do egoísmo, mediante o reconhecimen-
31
to de que todas as ações humanas dirigem-se não a si mesmo, mas ao universo. As três vias são
caminhos que propõem um mesmo objetivo: a saída do ciclo das transmigrações e a identifica-
ção com o Brahman, com o universo (Follmann; Scarlatelli, 2006, p. 26-28).
Na parte do Mahabharata composta pelo Bhagavad-Gita, Krishna, que é deus-

-herói desta passagem, expõe todas as vias de salvação a Árjuna, o seu inter-
locutor guerreiro. O que fica, no entanto, muito claro, é que nenhuma das vias
de salvação teria algum sentido fora do contexto da ação desinteressada (des-
pojamento benfazejo), dado que, se realizadas com o intuito de ganhar algo
em troca (frutos da ação), elas seriam incapazes de alcançar qualquer objetivo,
ou melhor, o Homem que pratica as vias movido por algum interesse jamais
se libertará. As vias, ao mesmo tempo em que produzem o Homem despoja-
do, exigem, igualmente, uma postura desapegada (despojada). As relações de
troca não têm lugar. Elas se tornam impotentes diante da ação desinteressada
mergulhada no rio da autoentrega e da devoção ao Ser Divino (Follmann;
Scarlatelli, 2006, p. 28).
Encontra-se, portanto, uma espécie de hierarquia entre as três vias, que culmina na via da
devoção. Veremos, na seção seguinte, alguns aspectos da obra Vivekachudamani, atribuída ao sá-
bio Shankara, da tradição Advaita Vedanta, que se considera fortemente inspirada pelas noções
do Bhagavad-Gita.
2.5 Vivekachudamani
Shankara é considerado um dos maiores sábios indianos. Deve-se a ele a consolidação da
tradição da Advaita Vedanta, onde desenvolveu uma interpretação religiosa monista. Estima-se
Figura 13: Capa do livro que tenha vivido entre os séculos VI e VIII de nossa era. Nascido no Sul da Índia, muitas cidades
Vivekachudamani reivindicam sua naturalidade; sua vida, como a de muitos outros pensadores e líderes religiosos,
Fonte: Disponível em acabou sendo envolvida em muitas lendas; com apenas oito anos teria renunciado ao mundo,
<http://www.sriramakrish- quando entrou em contato com a literatura védica. Deve-se a ele a organização de um sistema
na.org/online_book.
php?page=12&publicati de vida monástica que permanece ainda hoje. É lhe atribuída uma vasta obra religiosa, cuja par-
onId=2> acesso em 18 te mais significativa é formada por comentários aos Upanishades, ao Bhagavad-Gita e às sutras
ago. 2013. (Usha, 1993, p. 72).
▼ Tendo vivido em uma época na qual o Hinduísmo passava a enfrentar a concorrência de tra-
dições religiosas então emergentes, como o Budismo e o Jainismo,
sua reflexão se mostra comprometida com um resgate da tradição
hindu. Por outro lado, seus críticos o acusavam de introduzir conteú-
dos budistas no Hinduísmo.
Originalmente, a palavra Vedanta era empregada para se referir
aos últimos Vedas, aos Upanishades. No período medieval do Hindu-
ísmo, Vedanta passou a designar algumas escolas filosóficas dedica-
das a interpretar os Upanishades, que, como vimos, são textos exe-
géticos que pretendem esclarecer o significado dos Rigvedas. Estes,
juntamente com o Bhagavad-Gita e as sutras, são as principais fontes
empregadas pelas escolas Vedanta.
É dentro dessa tradição que se encontra a Advaita Vedanta, con-
siderada a mais importante e influente entre as escolas da Vendata, e
que tem em Shankara o seu grande expoente.
De acordo com a Advaita Vedanta, Brahman é a única realidade,
e o mundo, como aparência, mera ilusão. A causa dessa ilusão é cha-
mada Maya. A causa de todo sofrimento está na ignorância do cará-
ter ilusório do mundo. Quando alguém tenta compreender Brahman
através de sua mente, o poder ilusório de Maya faz que este apareça
como Deus, e seja pensado como algo isolado do mundo e do indi-
víduo. Na verdade, não há diferença entre a alma individual (atman)
e Brahman. A libertação está em reconhecer a não diferença, a não
dualidade (dvaita).
A filosofia da Advaita Vedanta está exposta no Vivekachudamani,
obra atribuída a Shankara, que, conforme se acredita, teria sido com-
32
posta por volta do século VIII. É constituído por 580 versos em sânscrito, que se apresentam sob a
forma de um diálogo entre um mestre e seu discípulo.
Nesse diálogo, o mestre apresenta ao discípulo a natureza do atman e como é possível co-
nhecê-lo. Os rituais e o conhecimento formal dos Vedas passam a serem considerados inferiores
em relação à experiência que se apresenta como o modo adequado de se chegar ao conheci-
mento.
A obra assume, portanto, um caráter pedagógico, propondo um caminho por meio do qual
o discípulo pode chegar ao reconhecimento da verdadeira realidade de Brahman, voltando-se,
portanto, para uma realidade eminentemente prática, inspirando dessa forma o modo de agir do
discípulo. O discípulo é encaminhado a buscar um caminho prático de salvação, que tem como
meta a libertação do sofrimento inerente à existência.
A seguinte passagem do Vivekachudamani sintetiza esse pensamento:
O Eterno, o Senhor oniabarcante, sutilíssimo, sem exterior nem interior, per-

manece isolado; ao reconhecer esse Eu em seu próprio ser, o homem torna-
-se imaculado, puro, imortal. Sem tristezas, pois que é beatitude, o sábio nada
teme, aconteça o que acontecer. (...) O conhecimento de que ele não é separa-
do do Eterno torna-se a causa da liberação; o Eterno, a beatitude inconcebível,
é o prêmio dos iluminados. (...) Ele atinge o Real, a Sabedoria infinita, o puro
Eterno, que é o supremo, autossuficiente, a própria essência da bem-aventu-
rança eterna, indivisível e uno com o oculto Eterno. Esse é o Ser, o supremo,
sem segundo, pois não há realidade fora dele; nem resta coisa alguma, quando
for atingida a Consciência da realidade transcendental. Quando forem alijadas
todas as ilusões do entendimento, sem que nada reste, então todo este univer-
so percebido como formas numeráveis pela ignorância, torna-se o Eterno, só e
unicamente (Shankarakharia, 1968, p. 57-58; apud Lopes, 2012, p. 209).
A passagem é bastante significativa. Salienta a perfeição da divindade, que tudo envolve, e

que revela, portanto, ser a diferença entre os seres uma ilusão; ao reconhecer-se como idêntico
ao Brahman, o sábio alcança a tranquilidade, torna-se imune às perturbações e aos temores que
afligem os que permanecem na ignorância da verdadeira realidade, compreensível apenas para
o sábio que reconhece a unidade do que existe.
O percurso realizado até aqui pretendeu apresentar algumas características da literatura
religiosa relacionada às tradições hinduístas. Essa literatura religiosa, juntamente com o desen-
volvimento histórico do Hinduísmo, é fundamental para se compreender a mentalidade religiosa
que ela fundamenta e sustenta. Não podemos deixar de salientar, acompanhando nisto a críti-
ca especializada, que falar em Hinduísmo é falar em diversidade, e constitui um erro pretender
reduzi-lo a uma de suas interpretações.

sagrada
Levando em consideração as observações de caráter mais geral sobre a metodologia dos es-
tudos de textos encontrada na Unidade 1, procuraremos aqui comentar a importância que tem
o sânscrito como base dos textos religiosos hindus, assim como chamar a atenção para algumas
modificações que também tiveram impacto sobre a própria compreensão dos textos e da religião.
O sânscrito, introduzido na Índia pela população ariana, é uma língua indo-europeia que
pode ser relacionada com algumas línguas europeias modernas. Por exemplo, a palavra ingle-
sa “same” (“mesmo”) é cognata à palavra sânscrita “sama”. A língua hindu moderna, derivada do
sânscrito, influenciou e também assimilou elementos de muitas outras línguas, como o iraniano.
Historicamente, o processo de transformação da linguagem revela influências mútuas das lin-
33
guagens umas sobre as outras, e o processo de colonização da Ásia, no século XIX, fez com que
as influências entre as línguas orientais e o inglês, por exemplo, se intensificassem. O colonialis-
mo fez com que o sânscrito e outras línguas orientais passassem a ser vistas como objeto de es-
tudo, sendo esse estudo considerado a chave de acesso à maneira de pensar das elites indianas e
ao entendimento das suas estruturas e mecanismos de poder (RELIGIONS, Cap. 1, p. 2-3).
A literatura védica pode ser considerada uma síntese de diferentes aspectos da vida social
hindu, incluindo rituais e cânticos, referindo-se a práticas morais e alimentares (também estas
fortemente marcadas por preocupações morais). Os Rig Vedas, por exemplo, conhecidos por fa-
mílias das elites sacerdotais, que deviam memorizá-los e empenhar-se na sua preservação, devi-
do ao papel que esses hinos possuíam para a condução de rituais (RELIGIONS, Cap. 1, p. 3-4).
Os Brahmanas são comentários feitos aos Vedas, aquilo que consideraríamos, em termos
ocidentais, como literatura secundária. As Upanishads, que têm como característica a forma lite-
rária do diálogo, em que um mestre acompanha seu discípulo em seu processo de formação, in-
cluíram acréscimos e modificações às tradições védicas. A ideia de alma (atman), de uma realida-
de ilusória da qual é possível transcender, aparecem dentro do desenvolvimento de uma religião
que incorpora novos elementos, modificando-se.
A tradição hindu remonta a mais de três mil anos, sendo, portanto, uma das mais antigas
tradições religiosas conhecidas. Os textos religiosos aparecem como síntese de suas práticas e de
sua mentalidade, tendo sido elaborados e reelaborados continuamente, de maneira a atender as
necessidades espirituais e sociais de diferentes períodos. Os textos devem ser vistos não como
um monumento definitivo, mas como uma “fotografia”, que mostra um determinado momento;
e também como um caminho a ser trilhado, porque ganha vida ou sucumbe de acordo com a
leitura que dele é feita. Várias vezes, especialistas mencionados neste texto se referem à tradição
hindu como múltipla, dinâmica, sempre se ressignificando. Isto não pode ser desconsiderado.
Sua importância e influência se comprovam quando se relaciona a tradição hindu a outras
tradições religiosas a ela associadas, como o Budismo e o Jainismo, e a práticas que, quando tra-
zidas para o Ocidente, muitas vezes são vistas descontextualizadas de seu papel religioso origi-
nal, caso da Ioga. Ao chegar ao Ocidente, são consideradas às vezes, apenas como uma prática
de “relaxamento”, “equilíbrio emocional”, uma “filosofia”, em nosso processo de secularização, que
se alimenta dessas tradições e desses conhecimentos, às vezes, sem desejar aprofundar-se. Se
oculta aí, portanto, também o problema da colonialidade, na relação do Ocidente com o conhe-
cimento e as práticas orientais. Mas estas são questões a serem discutidas em outro momento.
Esta apresentação inicial dos textos sagrados da tradição hindu procurou apenas indicar o
quanto ainda há por saber. Lamentavelmente, pouquíssimas traduções existem desses textos
para línguas ocidentais, menos ainda para as línguas neolatinas, um trabalho que permanece à
espera de estudiosos dedicados, e que certamente traria uma nova visão sobre as tradições reli-
giosas orientais que praticamente permanecem desconhecidas no Brasil, feitas, é claro, as devi-
das ressalvas.
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34
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2005; apud FOLLMANN, José Ivo; SCARTELLI, Cleide Cristina. Lições milenares do continente hin-
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http://www.academicroom.com
http://www.sacred-texts.com/hin/rigveda/index.htm
http://youtube.com
35
UnidAdE 3
Budismo
Jeferson Betarello
3.1 Introdução
Neste capítulo vamos conhecer o Budismo, suas origens, difusão, as divisões que resultaram
em diferentes escolas com diferentes interpretações, modos de vivenciar o Budismo e os textos
sagrados que fundamentam o Budismo em suas múltiplas manifestações. Em especial, focaremos
o texto mais antigo - O Cânon Pali – que é comum para as diferentes escolas. Outros textos im-
portantes foram produzidos ao longo da história do Budismo, porém, aqui focaremos apenas os
textos fundantes, os quais por si só representam um grande desafio dada a sua grande extensão.
3.2 Origem do Budismo

O Budismo surgiu na Índia em torno
do século VI a.C. através de Sidarta Gauta-
ma (565?-486?a.c) que ficou conhecido como
Buda (HUAI-CHIN, 2002, p. 36). Sua doutrina foi
transmitida oralmente ao longo de cinco sé-
culos e difundiu-se pela adesão de seguidores ◄ Figura 14: Estátua de
para além das fronteiras da Índia, entrando em Buda
contato com outras culturas. Inicialmente pas- Fonte: Disponível em
sado como uma filosofia de vida passou a ser <http://www.downloa-
dswallpapers.com/papel-
vivenciado como uma religião. Com o passar -de-parede/estatua-de-
do tempo e com a expansão do Budismo sur- -buda-23673.htm> acesso
giram várias interpretações dos ensinamentos em 22 jun. 2013.
e a necessidade de se registrar e complemen-
tar os seus preceitos textualmente. Já no pri-
meiro século após a morte de Sidarta Gautama
surgiram várias divisões no Budismo (HUAI-
-CHIN, 2002, p.64). Foram realizados concílios
dentre os líderes budistas para consolidar os
ensinamentos de Buda até então transmitidos
oralmente. O mais antigo registro textual do
Budismo é o Tipitaca (que em Pali significa três
cestos ou recipientes, ou seja, as três partes em que se divide o texto).
Sidarta morreu aos 80 anos de idade, após 45 anos de pregação de sua doutrina. A comu-
nidade monástica fundada por ele continuou praticando seus ensinamentos por um século até
ocorrer a primeira grande cisão do grupo. Por um lado, alguns desejavam preservar integralmen-
te os ensinamentos de Buda - o que originou a escola Theravada; de outro lado, estavam aqueles
que queriam introduzir aprimoramentos na doutrina - originando a escola Mahayana. O Budismo
tornou-se a religião oficial do primeiro governo unificado da Índia sob o governo de Asoka (ca.
272-232 a.C), o que possibilitou uma grande expansão do Budismo (SMITH, 2004, p. 114).
Partindo da Índia, o Budismo expandiu-se para Miamar, Sri Lanca, Paquistão, China. Da Chi-
na propagou-se para o Japão e para a Coréia. Inicialmente, o Budismo teve pouquíssimo contato
com o ocidente e, quando entrou em contato com os muçulmanos no século VII, foi violenta-
37
mente combatido por não adotar a Bíblia. Por volta do ano 1.000, o Budismo ainda era uma re-
ligião distinta na Índia, mas, com a adoção da visão Mahayana, tornou-se tão parecido com o
Hinduísmo que entrou em declínio, enquanto o Hinduísmo, ao assimilar muitos dos preceitos
Budistas, ganhou força, substituindo-o (SMITH, 2004, p. 115). Nos países onde o Budismo sobre-
viveu, houve adaptações pelo sincretismo com as religiões locais, assim nasceram as seitas Chan
(China) e Zen (Japão). Somente no século XIX é que o Budismo desperta o interesse de intelectu-
ais no ocidente, como, por exemplo, o filósofo Arthur Schopenhauer (1788-1860), que buscava
alternativas ao modo de vida europeu. Inicialmente, o ocidente conheceu o Budismo Zen que,
pela projeção alcançada pelo Dalai Lama, ganhou o cenário ocidental.
No Brasil, encontramos o Budismo expresso em diferentes interpretações. Estão presentes
as escolas Theravada e as expressões derivadas da escola Mahayana -Budismo Tibetano, Zen, Ter-
ra Pura etc. Alguns grupos adotam uma postura bastante voltada para a aquisição de adeptos,
como é o caso da Organização Soka Gakay que vem ganhando adeptos brasileiros e está bem
organizada, visando expandir-se mundialmente.
Como fundamento, o Budismo acredita no ciclo de renascimentos que termina ao atingir-se
o Nirvana, quando a pessoa torna-se um buda (iluminado), libertando-se da roda da vida ou Sa-
msara (ciclo de renascimentos). Para se tornar um iluminado, deve-se conhecer as quatro nobres
verdades e adotar o nobre caminho. Algumas escolas enfatizam a busca pessoal da iluminação,
enquanto outras dão ênfase ao bem-estar da coletividade.
3.3 Theravada
O Budismo Theravada é o mais tradicional. Apóia-se nos ensinamentos deixados por Buda e
fundamenta-se no Cânon Pali. Sua visão mais extremada é que o budismo é uma tarefa de tem-
po integral. Atingir o nirvana deve ser o objetivo principal e, para tanto, faz-se necessário aban-
donar a vida mundana e tornar-se um monge. Por conta disso, ficou conhecido como Hinayana
ou “pequena balsa”, por condicionar mais restritivamente o caminho para se atingir o nirvana. O
termo Hinayana não agradou seus adeptos que preferiram nomear sua escola como Theravada
ou “O caminho dos Anciões”. (SMITH, 2004, p. 69).
3.4 Mahayana
O Budismo configurou-se em diferentes escolas. Entre elas, surgiu, logo no primeiro século,
a escola Mahayana (grande veículo) que propunha o aprimoramento dos ensinamentos deixa-
dos por Buda e a não necessidade de se tornar um monge para atingir o nirvana. A principal dife-
rença abraçada pela revisão Mahayana é a abertura em relação ao alcance da meta de se tornar
Buda, ou seja, um iluminado. Enquanto a escola Theravada (antigo ensino) considera que a con-
dição humana é um obstáculo para atingir-se o Nirvana; na visão Mahayana, a condição humana
traz em si a condição de superar o ciclo de renascimentos para atingir o estado de iluminação.
Essa visão amplia o potencial de adesão ao Budismo, por propor uma condição mais atraente
para os possíveis adeptos. A proposta Theravada foca na iluminação pessoal enquanto a Mahaya-
na prioriza a iluminação da humanidade em sacrifício da pessoal, muito mais em acordo com a
visão cristã vigente no ocidente. Como consequência, dá-se, na visão Mahayana, grande impor-
tância à congregação dos membros, porque ela contribui para alcançar a iluminação.
As principais expressões do Budismo que adotam a visão Mahayana ou seus desdobramen-
tos são o Budismo Tibetano, o Zen-Budismo, o Nichiren, o Terra Pura, o Tendai e o Shingon. Esses
contingentes são encontrados mais presentes no Vietnã, Coréia, Japão e China.
3.5 Theravada versus Mahayana

Há entre os Budistas uma preocupação em definir um código básico para garantir a sua
identidade entre as escolas, como podemos verificar nos seguintes itens do texto produzido no
Primeiro Congresso do Conselho Mundial da Sangha Buddhista, ocorrido em 1967:
38
BOX 2
Pontos básicos de união entre o theravada e o mahayana
• O Buddha é o nosso único Mestre (como professor e guia);

• Tomamos refúgio no Buddha, Dhamma e Sangha (as Três Joias);
• Não acreditamos que este mundo seja criado ou governado por um Deus;
• Consideramos o propósito da vida, desenvolver a compaixão por todos os seres vivos sem
discriminação e trabalhar por seu bem, felicidade, e paz; e desenvolver a sabedoria que leva
à realização da Verdade Última;
• Aceitamos as Quatro Nobres Verdades, a saber, dukkha (sofrimento), a origem de dukkha, a
cessação de dukha, e o caminho que leva à cessação de dukha, e a lei de causa e efeito (Pa-
ticcasamupada);
• Todas as coisas condicionadas (sankhara) são impermanentes (anicca) e insatisfatórias
(dukha), e todos os fenômenos condicionados e incondicionados (dhammas) são desprovi-
dos de uma identidade, substância individual (anatta);
• Aceitamos as trinta e sete qualidades que conduzem à iluminação (bodhapakkhiyā
dhammā), como diferentes aspectos do Caminho ensinado por Buddha, que leva à Ilumina-
ção;
• Há três caminhos que levam à realização de bodhi ou Iluminação: como discípulos (savaka),
como aqueles que se iluminam em silêncio (paccekabuddha), sem ensinar o Dhamma, e
como sammasambuddha, um ser perfeitamente e completamente Iluminado, que traz o
Dhamma de volta ao mundo. E aceitamos como o mais heróico, nobre e elevado aquele ca-
minho em que se busca seguir a carreira de um Bodhisatta, para tornar-se um Sammasam-
buddha e salvar os seres da ignorância do desconhecimento do Dhamma;
• Admitimos que, em diferentes países, há diferenças no que diz respeito a crenças e práti-
cas budistas. Estas formas e expressões externas não devem ser confundidas com os ensina-
mentos essenciais do Buda.
Fonte: Disponível em <http://www.sociedadebudistadobrasil.org/sala-de estudos/textos/pontos-basicos-de-uniao-

entre-o-theravada-e-o-mahayana/> acesso em 19 ago. 2013.
Tão importante quanto saber quais são os pontos de identidade é saber quais os pontos
que diferenciam as escolas. Especificamente, entre Theravada e Mahayana, Smith e Novak Smith,
(2004, p. 74) destacam as seguintes diferenças:
QUADRO 1
Quadro de diferenças entre Theravada e Mahayana
Ítem THERAVADA MAHAYANA

1 Os seres humanos são emancipa- As aspirações humanas são sustentadas por
dos por esforço próprio, sem ajuda poderes divinos e pela graça que eles conce-
sobrenatural. dem.
2 Virtude chave: sabedoria. Virtude chave: compaixão.
3 A libertação é uma tarefa árdua. A A libertação pode ser alcançada tanto por
vocação monástica é ideal para esse leigos quanto por monges e monjas.
fim.
4 Ideal: o arhat que atinge o nirvana. Ideal: o bodhisattva que adia o nirvana inde-
finidamente para cuidar dos outros.
5 O Buda é um santo, mestre supremo O Buda é um salvador.
e inspiração.
6 Diminui a importância da metafísica. Elabora a metafísica.
7 Diminui a importância do ritual. Enfatiza o ritual.
8 A prática enfatiza a meditação e o A prática inclui rituais elaborados e preces
estudo. para pedir graças.
Fonte: SMITH, 2004, p. 74
39
3.6 Cânon Pali

A difusão do Budismo em diferentes locais e as mudanças sociais resultaram em diferentes
interpretações da tradição oral. Assim, no século III a.C., realizou-se o Terceiro Conselho para dis-
cutir as diferentes opiniões entre as seitas budistas. O resultado desse Conselho produziu o que
passou a ser chamado de Theravada (ensino antigo). O filho de Asoka, Mahinha, levou o Tipitaka
para o Sri Lanka, junto com os comentários resultantes do Terceiro Conselho. Esses textos foram
preservados e ficaram conhecidos como o Canon Pali.
PARA SABER mAiS Figura15: Textos ►

Para melhor entendi- sagrados do Budismo
mento, acesse textos Fonte: Disponível em
em português do Sutta <http://portuguese.cri.
Pitaka. Disponíveis em: cn/721/2011/06/15/1s1
36697.htm> acesso em 10
<http://www.acessoa-
jun. 2013.
oinsight.net/sutta_pi-
taka.php> Acesso em
19 ago. 2013.
O Canon Páli é constituído por três partes: Vinaya Pitaka (regras monásticas), Sutta Pitaka
(discursos) e Abhidhamma Pitaka (comentários).
Os discursos de Buda (suttas ou sutras) encontram-se no Sutta Pitaka, o qual está organiza-
do em cinco coleções (Nikâyas). O Digha Nikaya (DN) contém os discursos longos, composto por
34 suttas. O Majjhima Nikaya (MN) contém os discursos médios em termos de extensão, com-
posto por 152 suttas. O Samyutta Nikaya (SN) são os discursos agrupados, composto por 2.904
suttas. O Anguttara Nikaya (AN), discursos de fator mais além, é composto por 9.557 suttas, in-
cluindo-se as repetições. O Khuddaka Nikaya (KN), livros curtos, contém 15 livros.
Percebe-se, portanto, a grande dimensão do Sutta Pitaka e a dificuldade em conhecer o tex-
to todo, o que permite variadas interpretações dentro da própria cultura local onde o Budismo se
insira, fator que se amplia em complexidade frente a outras culturas, em especial as do ocidente,
que passaram a adequar o Budismo para responder às demandas de sociedades, bem distintas
do contexto original do Budismo.
Um agravante dessa situação são as traduções que, por vezes, são feitas indiretamente, ou
seja, traduz-se para a língua portuguesa textos em inglês, o que acarreta um distanciamento dos
textos originais, estes por sua vez compilados após a morte do Buda que as ditou. Esses são pro-
blemas sérios a serem considerados ao fazer-se a exegese dos textos.
Idealmente, o entendimento dos textos deve contar com o conhecimento das línguas origi-
nais utilizadas no registro textual, bem como da história e aspectos socioculturais do momento
em que foram produzidos.
Entre os discursos de Buda, listamos, como exemplo, para apreciação do tipo de conteúdo,
os seguintes:
40
BOX 3
Discursos de Buda
Glossário
A suprema rede (Brahmajâla Sutta) - Considerado o mais importante discurso de Buda. Bodhisatta ou bodisatva:
Nesse sutra, o Buda discorre sobre a “Moralidade” e “As 62 doutrinas (pontos de vista)”. “Um ser empenhando-se
Os frutos da vida ascética (Sâmaññaphala Sutta) – O segundo discurso de Buda na or- pela iluminação”; o termo
utilizado para descrever o
dem. Nesse sutra, o Buda apresenta seu famoso método de treinamento, conhecido como o Buda antes de ele se tornar
“Treinamento Gradual”. Buda descreve detalhadamente os estágios espirituais que o discípulo um Buda, desde a sua
percorre, desde o primeiro até o último, o Nirvana.   aspiração inicial ao estado
de Buda até o momento
Os cinco preceitos (morais) (Pañca Síla) - Contém os cinco preceitos que um budista da sua perfeita iluminação.
deve esforçar-se em seguir. Em Sânscrito: Bodhisattva.
Os mensageiros de Deva (Devadûta Sutta) - Trata das mensagens que o destino envia às Buddha ou Buda: O
nome dado a alguém que
pessoas, e as consequências cârmicas dos maus atos. redescobre por si mesmo
Conselhos ao jovem Sigâla ou A homilia dos leigos (Sigâlovâda Sutta) - O mais completo o Dhamma, o caminho
ensinamento ético de Buda para leigos. da libertação, após um
longo período em que ele
Diálogos com os Kâlâmas ou Um guia para os perplexos (Kâlâma Sutta) - Os critérios para tenha sido esquecido pelo
um conhecimento verdadeiro; a meditação das Divinas Moradas (Brahma-vihâra-bhâvanâ). mundo. De acordo com a
tradição, existe uma longa
sequência de Budas que
Fonte: Disponível em <http://www.centrobudista.com/lista.htm> acesso em 17 ago. 2013. se estende ao passado dis-
tante. O mais recente Buda
que nasceu foi Siddhattha
Entre os fundamentos budistas comuns a todas as vertentes encontramos: Gotama, na Índia, no sexto
século antes da era cristã.
As quatro nobres verdades: Um jovem bem educado
e rico, abandonou sua
• A nobre verdade do sofrimento (dukkha); família e herança real no
• A nobre verdade da origem do sofrimento (dukkha-samudaya); auge da sua vida em busca
• A nobre verdade da extinção do sofrimento (dukkhanirodha); da verdadeira felicidade
e do fim do sofrimento,
• A nobre verdade do caminho que conduz à extinção do sofrimento (dukkha-nirodha-gāmini- (dukkha). Após seis anos
paṭipadā). de austeridades na floresta,
ele redescobriu o “cami-
nho do meio” e atingiu o
Os cinco preceitos: seu objetivo, tornando-se
• Eu assumo praticar o preceito de me abster de matar seres vivos; um Buda.
• Eu assumo praticar o preceito de me abster de tirar o que não me é oferecido; Dhamma ou dharma:
constituição ou natureza
• Eu assumo praticar o preceito de me abster de sexualidade imprópria; de alguma coisa; norma,
• Eu assumo praticar o preceito de me abster de discurso desonesto; lei, doutrina; justiça,
• Eu assumo praticar o preceito de me abster de bebidas e drogas intoxicantes que conduzem retidão; qualidade; coisa,
objeto da mente, fenôme-
à falta de consciência. no. Nos textos, a palavra
dhamma é encontrada
O Nobre Caminho Óctuplo: com todos esses signifi-
cados. Também, princí-
• Entendimento correto; pios de comportamento
• Pensamento correto; que os seres humanos
• Linguagem correta; deveriam seguir de forma
a se encaixar dentro da
• Ação correta; ordem natural das coisas;
• Modo de vida correto; qualidades da mente que
• Esforço correto; se deveria desenvolver
de forma a compreender
• Atenção plena correta; a mente em si mesma.
• Concentração correta. Por extensão, “dhamma”
também é usado para se
referir a qualquer doutrina
que ensine essas coisas.
3.7 Outros textos sagrados do

Portanto, o Dhamma do
Buda se refere tanto aos
seus ensinamentos como à
experiência direta da qua-
Budismo lidade de nibbana, para o

qual esses ensinamentos
estão direcionados
http://www.acessoaoin-
Enquanto o Cânon Pali é o único texto sagrado do Budismo Theravada, para outras expres- sight.net/glossario.php
sões budistas existem outros textos que compõem seus cânones, também se guiam pelos ensi- acesso em 19 ago. 2013
namentos orais e escritos de seus fundadores e principais discípulos. Vários sutras são considera-
dos fundamentos para diferentes grupos budistas, neles encontram-se concepções e preceitos
41
que devem ser entendidos e praticados. Entre os principais sutras adotados pelas expressões
do Budismo temos: Sutra de Lótus, Sutra do Diamante, Sutra Avatamsaka e o Sutra do Coração.
Glossário Esses sutras são textos fundamentais que permitiram ampliar as interpretações e serviram para
Dukka: sofrimento fundamentar diferentes expressões do Budismo, que baseadas neles legitimaram-se como me-
físico ou mental. lhores, mais profundas e verdadeiras expressões do Budismo.
kamma ou karma: Assim, por exemplo, temos como fundamental para os Budismos originados da escola
ação intencional.
Denota a intenção Mahayana o Sutra do Diamante (Prajñaparamita Vajracchedika Sutra). Logo no início é colocada
ou volição (cetana) uma questão que é fundamental:
benéfica (kusala) ou
prejudicial (akusala) e BOX 4
os seus fatores mentais
concomitantes que Sutra do Diamante
causam o renascimento
e moldam o destino Honrado-Pelo-Mundo, se os bons homens e as boas mulheres buscam a Realização do
dos seres. As intenções
se manifestam como
Incomparável Esclarecimento, sob quais critérios deveriam eles agir e como deveriam eles cor-
ações benéficas ou pre- rigir os pensamentos?
judiciais com o corpo, a A resposta de Buda mostra que a noção de individualidade deve ser descartada:
linguagem e a mente. [...] Subhuti, todos os heróis Bodhisattvas deveriam disciplinar seus pensamentos do se-
Nibbana ou nirvana: guinte modo: ‘Todas as criaturas vivas de qualquer espécie, nascidos de ovos, de úteros, de
libertação; em termos
literais, o “desatamento”
umidade, ou através de transformação, sejam com forma ou sem forma, sejam com [possuido-
da mente das impure- res de] pensamentos ou isentos da necessidade de pensamentos, ou completamente além de
zas mentais (asava), todos os reinos de pensamento – todos estes são levados por Mim a atingir a Ilimitada Libe-
contaminações (kilesa), ração do Nirvana. Todavia, por mais vastos, incontáveis e imensuráveis sejam os números de
do ciclo de renascimen- seres que assim tenham sido liberados, em verdade nenhum ser foi liberado’. Por que assim é,
tos (vatta), e de tudo
que pode ser descrito
Subhuti? É assim porque nenhum Bodhisattva que seja um real Bodhisattva aprecia a ideia de
ou definido. Como este uma ego-entidade, uma personalidade, um ser, ou uma individualidade separada.
termo também denota
a extinção de um fogo, Fonte: Disponível em <http://www.dantas.com/budismo/sutra_do_diamante.htm> acesso em 13. dez.2013.
carrega a conotação de
acalmar, esfriar e paci-
ficar. De acordo com a Na sequência do Sutra do Diamante são discutidos vários conceitos importantes para a vi-
física que se ensinava são do Budismo Zen, propondo novos paradigmas que descartam a forma como vemos o mun-
nos tempos do Buda, o do e com ele nos relacionamos, além de dar novos significados para a busca da iluminação, para
fogo se agarra ou adere a caridade etc.
ao seu combustível;
quando extinto, ele Fato importante quanto ao Zen em relação aos textos é que se dá muito menos importância
está desatado. para eles do que em outras expressões budistas:
Samsara: transmigra-
ção e perambulação; [...] Outras religiões consideram pecado a blasfêmia e o desrespeito pela pala-
o ciclo de morte e vra de Deus, mas os mestres zen podem ordenar aos seus discípulos que ras-
renascimento. guem suas escrituras e evitem palavras como “Buda” ou “nirvana”, como se
Theravada: a “doutrina fossem palavrões. Eles não têm a intenção de desrespeitar. O que eles estão fa-
dos anciãos”, a única zendo é forçar, por todos os meios que podem imaginar, a destruir as soluções
das primeiras escolas dos seus noviço que são apenas verbais. [...] O zen não está interessado em te-
de Budismo que so- orias sobre a iluminação. Quer a coisa verdadeira. Assim ele berra, bate e faz re-
brevive até o presente primendas sem que haja a mínima má vontade. Tudo o que quer é que o aluno
atualmente é a forma rompa a barreira da palavra. As mentes devem ser libertadas das suas amarras
de Budismo dominante verbais e entrar num novo modo de compreensão. [...] (SMITH, 2004, p. 94)
na Tailândia, Sri Lanka e
Birmânia. Portanto, para o Zen, o mais importante é a busca do conhecimento via vivência, por isso fa-
<http://www.acessoa- la-se que há um anti-intelectualismo no caminho de iluminação trilhado pelo Zen, dada a menor
oinsight.net/glossario. importância dadas aos textos com relação ao conhecimento mais precioso que é fornecido pela
php> acesso em 19 busca pessoal, baseada no que o adepto descobre ao quebrar os paradigmas do mundo exterior,
ago. 2013. em especial aqueles recebidos via uma lógica racional:
[...] O ponto que se refere à relação do zen com a razão tem duas faces. Primei-
ro, a lógica e a descrição zen só fazem sentido a partir de perspectivas experi-
mentais radicalmente diferentes do normal. Segundo, os mestres do zen estão
determinados a fazer com que seus alunos vivam a própria experiência e a não
permitir que o discurso tome o seu lugar. (SMITH, 2004, p. 95)
42

sagrada
Textos produzidos em outras culturas são um desafio para quem não esteja familiarizado
Atividade
com elas. Os termos utilizados para captar os significados devem ser reavaliados. Devemos revi-
sitar nossos conceitos que são fundamentais para entendermos o objeto que estudamos. Assim, Discutir no fórum: quais
qual seria o melhor conceito de religião a ser utilizado, para olharmos o Budismo? Qual seria o são os fundamentos
budistas comuns a
conceito de sagrado para qualificar adequadamente os textos fundamentais do Budismo? Para todas as vertentes?
tanto, devemos nos valer de teorias que definam esses conceitos e escolher aqueles que melhor
se adéquem ao objeto foco de nossas análises. Para tanto, devemos ter em mente os elementos
fornecidos no texto introdutório deste curso: UNIDADE 1 – TEXTO SAGRADO.
Quanto ao status de religião, chamamos a atenção para o fato de que muitas pessoas, inclu-
sive budistas, dizem que o Budismo não é uma religião. Frank Usarski abordou essa questão em
entrevista concedida em 8 de fevereiro de 2011, no blog da editora Ideias& Letras:
BOX 5
Status de religião
Para saber mais
Há um determinado público ocidental que acha chique afirmar que o Budismo é tão atra- Visite o seguinte ende-
ente porque não é uma religião, mas uma filosofia de vida. Essa avaliação está em forte tensão reço na Internet para
visualizar importantes
com as afirmações da Ciência da Religião que trabalha com um conceito de religião que trans- Sutras Budistas: http://
cende as associações etnocentristas orientadas em manifestações religiosas dentro da tradição www.buddhanet.net/e-
judaico-cristã. Aqui não é o lugar para apresentar detalhadamente um conceito da religião que -learning/history/s_
faz justiça da multiplicidade em que a religião tem se articulado no decorrer da história. Sim- mahasutras.htm
plificando a resposta, pode-se dizer que o Budismo é uma religião por defender uma cosmo- Para visualizar o SUTRA
DO CORAÇÃO DA
visão que implica esferas da existência empiricamente não verificáveis (inclusive a afirmação GRANDE SABEDORIA
da existência de deuses, espíritos e outros seres transcendentais) e por propagar um conceito COMPLETA:
de salvação, algo que a filosofia não possui. Também não faltam outros elementos tipicamente http://www.monja-
associados à religião como uma ética religiosa, formas organizacionais, rituais etc. coen.com.br/images/
stories/downloads/su-
tra_do_coracao.pdf
Fonte: Disponível em <http://editoraideiaseletras.wordpress.com/2011/02/08/entrevista-com-frank-usarski-autor-do-
livro-o-budismo-e-as-outras-encontros-e-desencontros-entre-as-grandes-religioes-mundiais/> acesso em 19. ago.
Para visualizar o SUTRA
2013. DO DIAMANTE, visite:
http://www.dantas.
com/budismo/sutra_
Questões básicas para um melhor entendimento do Budismo, tendo em vista que ele origi- do_diamante.htm
nou-se em culturas orientais e em tempo remoto, são necessárias para que se faça a devida apro-
ximação desse objeto de estudo – o Budismo. Para o ocidente cristão, a primeira questão seria:
o Budismo acredita num Deus único? Resposta conforme o documento já mencionado fruto do
Primeiro Congresso do Conselho Mundial da Sangha Buddhista, ocorrido em 1967: “Não acredi-
tamos que este mundo seja criado ou governado por um Deus.”
A interpretação das escrituras permite que se produzam diferentes conclusões sobre o que
está escrito. Dessa forma, pode ser que existam diferentes visões do Budismo. Isso pode ocorrer
naturalmente, ou de forma intencional, quando se deseja tornar uma proposta doutrinaria mais
aceitável. A grande extensão dos textos sagrados budistas contribui para dificultar a visão global
e facilita a manipulação de conclusões formuladas intencionalmente, buscando atender a algu-
ma demanda específica para tornar o Budismo mais amplamente aceitável, adequando-o aos di-
ferentes contextos socioculturais. Vale destacar que isso não ocorre apenas com o Budismo, mas
com qualquer religião que deseja crescer em termos de quantidade de adeptos.
Em um artigo intitulado Mahayana vs. Theravada: uma Comparação Múltipla, de autoria
de John Hass, encontramos as principais diferenças entre as escolas Mahayana e a Theravada.
Hass afirma:
43
Há diferenças significativas entre os dois principais movimentos do Budismo

atual, Mahayana e Theravada. Entre elas, [...] a principal e fundamental diver-
gência entre os dois grupos, da qual se pode concluir que todas as demais de-
rivam, é que a prática Mahayana enfatiza uma inclusividade que se apresenta
como a antítese da preservação doutrinária Theravada. Enquanto a adaptabi-
lidade do Mahayana tem atraído novos praticantes e alterado a si própria para
se ajustar à modernidade, o Theravada mostra uma resistência firme à mudan-
ça que lhe permite permanecer como um recipiente fiel do pensamento Bu-
ddhista original, questionado mas ainda assim preservado diante de dois milê-
nios de transformações (HASS, s/d).
Na opinião de Hass, o Budismo Mahayana seria uma versão adaptada, que atende melhor as
demandas das sociedades em que chegou visando tornar o Budismo mais aceitável:
[...] um dos exemplos mais visíveis da flexibilidade (ou, de um ponto de vista

mais crítico, revisionismo) da doutrina Mahayana tem sido a adoção do ideal
do Bodisatva ao descrever o caminho mais desejável na busca da Iluminação.
O modelo sacrificial do Bodisatva coexiste bem com as percepções ocidentais
das qualidades que um ser superior deveria possuir - compaixão nos moldes da
figura do Cristo e altruísmo. Embora pouca ênfase exista no adiamento respon-
sável do Nirvana nos primeiros ensinamentos budistas, este conceito heroico,
que ressoa bem com aderentes mais recentes, tornou-se um dos pontos de
sustentação da tradição Mahayana. Portanto, enquanto os budistas Mahayana
pregam uma magnânima rejeição da salvação pessoal e fazem dela sua meta
última, na disciplina Theravada este grandioso esforço é reservado apenas para
os mais capazes. Pode-se portanto concluir que os costumes Mahayana foram
formados em larga parte em função das necessidades da religião em atrair no-
vos membros de acordo com as realidades específicas do passado (HASS, s/d).
Outra grande diferença do Budismo Mahayana seria a ênfase na capacidade do ser humano
em atingir a iluminação, enquanto que na visão mais ortodoxa (Theravada), a natureza humana se-
ria um obstáculo para se atingir a iluminação. Mais uma diferença apontada por Hasscomo atrativa
para se obter adeptos, o que denota a intencionalidade proselitista da proposta Mahayana que in-
terpreta os fundamentos de forma a torná-los mais amplamente aceitos ao longo da história.
[...] Em resumo, a “natureza búdica da humanidade” do Mahayana está em con-

flito com a ideia Theravada de “natureza humana do Buddha”, porque para
uma a natureza humana conduz naturalmente à liberdade, enquanto que para
a outra ela oferece obstáculos. Portanto, uma natureza de Buda florescente,
presente mesmo na ausência de autorrealização, a ideia à qual os adeptos do
Mahayana aderem, é uma filosofia sedutora, cosmopolita que tem uma ca-
pacidade de atrair convertidos muito maior do que a descrição Theravada de
fogo-e-enxofre para a condição humana. Não deve surpreender que a inter-
pretação Mahayana, otimista e receptiva, é alvo de muitas objeções entre os
Theravadins, que suspeitam que a verdade esteja sendo trocada por números
mais amplos (HASS, s/d).
Os ensinamentos do Buda constituem um texto rico em quantidade e diversidade de temas

o que dificulta em muito o conhecimento do todo por ele abarcado. “O Buda ensinou durante
45 anos, uma desconcertante coleção de preceitos chegou até nós, de uma forma ou de outra.
Embora o resultado líquido sem sombra de dúvida seja uma bênção, a incrível quantidade é de
causar confusão” (SMITH, 2004, p. 57).
Apesar da tentativa de manter a originalidade dos ensinamentos ditados pelo Buda, os es-
critos são passíveis de múltiplas interpretações. Já nos primeiros séculos do Budismo, diferentes
interesses norteavam a interpretação dos textos.
Na época em que os textos começaram a aparecer, escolas adeptas tinham se

alastrado, algumas com a intenção de minimizar a ruptura do Buda com o hin-
duísmo brâmane, outras com a intenção de aguçá-la. Isso faz com que os estu-
diosos ponderem sobre quanto daquilo que leem é o pensamento verdadeiro
do Buda e quanto é interpolação de adeptos. (SMITH, 2004, p. 57)
Além das dificuldades inerentes ao tamanho e originalidade de um texto que foi construído
a partir da memória e entendimento de seus primeiros e mais importantes discípulos, enfren-
tamos as lacunas deixadas pelo próprio Buda sobre temas que ele não desenvolveu adequada-
mente, tendo em vista sua ênfase na vida prática e não nos aspectos filosóficos.
44
Sem dúvida, o mais sério obstáculo a recuperação da completa filosofia do

Buda é o seu próprio silêncio a respeito de pontos cruciais [...] sua atenção mais
premente era a prática e terapêutica não especulativa e teórica. Em vez de de-
bater cosmologias, ele queria introduzir as pessoas um outro tipo de vida. (SMI-
TH, 2004, p. 58)
As religiões são concretizadas em grupos de pessoas unidas em torno de um corpo dou-

trinário que forneça resposta para perguntas que são extremamente complexas para serem res-
pondidas por conhecimentos transitórios, como é o caso das ciências especializadas. Ciências
formais nos fornecem teorias que explicam a realidade que nos cerca, essas teorias não são de-
finitivas, podem, devem e são superadas conforme o conhecimento se amplia e elas não consi-
gam explicar novos eventos. A física formulada nas teorias de Newton foi suplantada pelas teo-
rias da relatividade de Einsten e da física quântica, cada uma servindo para explicar fenômenos
em diferentes situações observadas ou propostas. Portanto, para ficarmos somente no campo da
física, existem diferentes teorias que explicam fenômenos em diferentes situações e não são am-
plas o suficiente para responder a todas as situações observadas. No caso da religião é diferente,
uma religião deve ter uma proposta doutrinaria que responda a questões relativas ao existir em
todas as épocas e situações. Uma religião deve confortar com respostas que escapam à lógica
formal e que consolem as perdas e grandes angústias que afligem a existência humana. Uma re-
ligião não pode dizer que acha que algo é verdadeiro ou que irá rever um fundamento doutriná-
rio, os princípios fundamentais de uma religião podem ser reinterpretados, mas não alterados.
Os fundamentos de uma doutrina levam a desdobramentos que estariam totalmente errados
caso o fundamento seja alterado. Isto explica, por exemplo, o porquê da Igreja Católica, coeren-
temente, não ceder as pressões sociais por mudança de posicionamentos que foram baseados
nos princípios do cristianismo explicitados na doutrina católica.
Para que uma religião atenda a necessidade de ser fonte de certeza, mesmo que baseada
na fé, ou seja, sem comprovação imediata; ela deve se legitimar como fonte segura. Uma religião
deve dizer como surgiu, e o que a difere das outras propostas, enfatizando a sua visão sobre os
fatos que angustiam os seres humanos. Deve responder às grandes perguntas: de onde viemos,
por que estamos aqui e para onde vamos.
No caso do Budismo, vimos que se trata de uma religião iniciada por Sakyamuni, na Índia.
Em sua busca pessoal, ele atingiu a iluminação e passou a ensinar o processo que ele seguiu para
aqueles que se uniram a ele. Certamente, a proposta dele era mais uma na sociedade em que
vivia e ela se destacou por conseguir mostrar que era uma opção melhor do que o Hinduísmo
dominante ou outras que existiam naquele contexto. Os textos nos permitem verificar a legiti-
mação dessa nova proposta, que viria a chamar-se Budismo, pela crítica que fazia ao Hinduísmo
que legitimava uma sociedade baseada em castas e seus privilégios. Observemos o seguinte su-
tra, em especial atente para a resposta de Buda no final:
BOX 6
A resposta de Buda
[...] “Senhor, o que os Brâmanes dizem é o seguinte: ‘A casta dos Brâmanes é a casta su-
perior, outras castas são inferiores; a casta dos Brâmanes tem a tez clara, as outras castas têm
a tez escura; os Brâmanes são purificados, os não Brâmanes não são, os Brâmanes são os ver-
dadeiros filhos de Brahma, nascidos da boca dele, nascidos de Brahma, criados por Brahma,
herdeiros de Brahma. E você, você desertou da classe mais elevada e foi para a classe infe-
rior de contemplativos carecas insignificantes, serviçais, com a tez escura, nascidos dos pés de
Brahma! Não é correto, não é apropriado que você se misture com esse tipo de gente!’ Assim é
como os Brâmanes nos censuram, Senhor.
[...] ‘Então, Vasettha, ao dizer isso os Brâmanes se esquecem da tradição ancestral deles.
Porque podemos ver as mulheres Brâmanes, as esposas dos Brâmanes, que menstruam e en-
gravidam, têm bebês e os amamentam. E, no entanto, esses Brâmanes nascidos de um útero
dizem terem nascido da boca de Brahma… Esses Brâmanes deturpam Brahma, dizem menti-
ras e obtêm muito demérito.’” (Digha Nikaya 27-Agañña Sutta)
Fonte: Disponível em <http://acessoaoinsight.net/sutta/DN27.php> Acesso em 15 set. 2013.
Podemos ver que o texto critica a origem dos brâmanes, que se julgavam privilegiados e
legitimavam a sua autoridade com base em sua origem ligada ao deus Brahma. Buda confronta
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essa visão ao propor que todas nascem da mesma forma, por vias naturais, de uma mãe que en-
gravida de um pai humano. Assim, tira a autoridade da casta religiosa de sua época e segue em
outras formulações, combatendo as diferenças sociais que se baseavam na religião dominante.
Dessa forma, abre espaço para seus ensinamentos e os legitima como superiores aos ensinados,
propondo uma quebra com os padrões vigentes, rejeitando a tradição e a autoridade vigentes,
além de enfatizar o valor do indivíduo, como demonstra Smith:
1. O Buda pregou uma religião destituída de autoridade.

2. Buda pregou uma religião destituída de ritual.
3. O Buda pregou uma religião que evitava especulação.
4. O Buda pregou uma religião destituída de tradição.
5. O Buda pregou uma religião de intenso esforço pessoal.
6. O Buda pregou uma religião destituída de sobrenatural.
(SMITH, 2004, p. 34)
Mas, não só novas religiões se legitimam perante outras, mas também grupos surgidos den-
tro de uma mesma proposta devem legitimar as suas visões. Isto se dá através da interpretação
diferenciada que têm dos textos doutrinários, como vimos no caso das diferentes interpretações
entre Theravadas e Mahayanas. Outros grupos budistas atuais legitimaram-se com base em novas
ou diferentes interpretações dos textos budistas. Vejamos como se legitima o Budismo Nichiren:
BOX 7
O Buda Sakyamuni
O Buda Sakyamuni revelou vários ensinamentos, conforme a capacidade dos seres. Mas,
nos oito últimos anos de vida, pregou o Sutra de Lótus, que foi o objetivo do seu advento nes-
te mundo, conforme a frase:
“Eu reconheci e percebi as diferentes condições de vida de vários tipos de pessoas. Assim,
eu revelei vários ensinos expedientes para guiá-las. Eu não revelei o ensinamento supremo
e verdadeiro durante os 40 anos de minhas pregações. Não poderá atingir a Iluminação por
meio desses ensinos expedientes, porque desconhece o grande caminho para a Iluminação.”
E posteriormente declarou:
“Abandonem, sinceramente, todos os ensinos provisórios, pois revelarei apenas o Cami-
nho Supremo.” Este “Caminho Supremo” é o Sutra de Lótus, o único para se concretizar a aspi-
ração do Buda Sakyamuni.
Fonte: Disponível em <http://www.nichiren.com.br/budismo.html> acesso em 15 set. 2013.
Dessa forma, o Budismo Nichiren legitima-se como uma evolução do Budismo primiti-
vo que era uma proposta inicial em conformidade com a capacidade das pessoas, ao propor
como seu grande fundamento o Sutra de Lotus. Coloca-se como “ensinamento supremo e ver-
dadeiro”, explicitando ao mesmo tempo a sua origem e a sua autoridade, com base no texto
sagrado budista.
Mas, qual seria a autoridade dessa interpretação? Vejamos como foi legitimada essa autori-
dade a partir da menção de elementos encontrados nos textos originais:
BOX 8
Legitimada
Ainda, o próprio Buda Sakyamuni previu que passados dois mil anos de seu falecimento
o Budismo por ele pregado perderia a força.
Para a salvação das futuras gerações, transmitiu a integridade dos seus ensinamentos a
um discípulo, Bodhisattva Jogyo. Previu, também, que um Buda mais poderoso (renascimento
do Bodhisattva Jogyo) faria o seu advento ao leste para encaminhar as pessoas para a verda-
de. Conforme essa predição, Nichiren Daishonin, o Buda Original para salvação de todas as
pessoas, fez o seu advento no Japão, na terra ao leste da Índia, nesta Era do Fim do Darma.
Fonte: Disponível em <http://www.nichiren.com.br/budismo.html> acesso em 15 set. 2013.
46
Portanto, o fundador da escola Nichiren foi previsto pelo próprio Buda como um outro Buda
que viria salvar o budismo, reformulá-lo e difundi-lo amplamente, e que isto ocorreria na “terra
ao leste da Índia”, ou seja, o Japão.
Outras reinterpretações têm surgido, legitimando as diversas expressões do Budismo na
atualidade, em todo o ocidente. Em sua maioria, engajam-se na agenda atual voltada para as
questões sociais e ambientais. Como podemos observar no site oficial da Soka Gakkai:
BOX 9
Soka Gakkai
Missão
Contribuir para a construção de uma sociedade pacífica baseada no Humanismo, por
meio da promoção de ações conscientes que desenvolvam o potencial inerente de todo ser
humano.
Visão
Legar às futuras gerações princípios de desenvolvimento humano sustentável, tendo
como base os ideais humanísticos da Cultura de Paz.
Valores
Acreditamos que dignidade da vida é a consolidação de uma paz duradoura conquistada
por meio da felicidade plena. A partir disso, determinamos os nossos valores como a entidade
promotora da Cultura de Paz:
Dignidade da vida&Transformação interior
Responsabilidade socioambiental
Valorização da Educação & Cultura
Cidadania & Sustentabilidade
Interdependência da pessoa e seu meio
Fonte: Disponível em <http://www.bsgi.org.br/quemsomos/visao_e_missao/> acesso em 15 set. 2013.
Podemos observar na proposta da Soka Gakkai uma visão bastante ampliada de Budismo,
o que confirma a intencionalidade de que haja engajamento a essa proposta por ser mais facil-
mente abraçada por qualquer pessoa, por ser uma proposta em conformidade com as expectati-
vas da sociedade atual, especialmente nas grandes cidades.
3.9 Budismo - as materializacoes

de uma religião no contexto
global
O Budismo surgiu há 2500 anos e diversificou-se em múltiplas versões formuladas, a partir
da proposta original surgida na Índia. Paradoxalmente, hoje a Índia é um dos países onde o Bu-
dismo tem pouca presença em termos de adesão. Evidentemente que o Budismo está presente
de forma subliminar na mentalidade indiana que após um processo de convivência entre Hindu-
ísmo e Budismo resultou na quase extinção do Budismo na sua terra natal e na reformulação do
Hinduísmo, a partir do confronto entre essas duas propostas (SMITH, 2004, p. 115).
Ao difundir-se para o ocidente, o Budismo começou a dialogar com novas realidades sociais
em que foi reformulado a partir de novas interpretações. As principais ondas de propagação para
o ocidente se deram na segunda metade do século XIX e ao longo do século XX.
O Budismo preserva em suas múltiplas expressões uma multiplicidade de interpretações de
sua proposta doutrinaria contida nos textos fundamentais (Tipitaka) e outros dela derivados. En-
contramos escolas que enfatizam a iluminação pessoal como chave para a melhoria do indivíduo
47
e a sua libertação do ciclo existencial; outras, enfatizam a busca pela iluminação com a perma-
nência no ciclo existencial, facilitando o caminho para toda a humanidade,trabalhando pela me-
Para saber mais lhoria da sociedade e do planeta. Assim, o Budismo demonstra que é uma religião que se adap-
Para uma visão compa- tou ao longo de sua história, dialogando com os diversos contextos socioculturais com os quais
rada entre o Budismo se defrontou. A riqueza dos seus textos sagrados permitiu que o Budismo fosse legitimando-se
e as principais religiões em suas múltiplas expressões ao mesmo tempo em que manteve uma identidade fundamental
mundiais, recomenda-
mos a leitura do livro “O
formulada nos princípios básicos. Tendo em vista a grande quantidade de textos sagrados seria
Budismo e as Outras – muito fácil perder a identidade, o que pode ser evitado fazendo-se uso das técnicas de exegese
encontros e desencon- e hermenêutica para manter a integridade das interpretações, buscando garantir que as novas
tros entre as grandes expressões continuem sendo Budismo. Onde há pessoas há diferentes visões e interesses, as re-
religiões mundiais”. ligiões devem buscar atender aos anseios de seus adeptos, garantindo que não se perca a iden-
(vide referências)
tidade da proposta, o que é extremamente difícil num mundo globalizado e consumista, onde
também a religião tornou-se um produto de consumo para atender as demandas imediatistas.
Nesse contexto, é muito fácil recortar e colar pedaços de diferentes propostas religiosas, inclusive
misturando-as com conceitos científicos mal entendidos, o que resulta numa colcha de retalhos
utilizada para nortear nossa vida diante das carências atuais – bem mais complexas do que as
vivenciadas pelas sociedades antigas.
As pessoas têm o direito de “montar” uma religião ao seu gosto ou necessidade, mas os es-
pecialistas em religião devem respeitar as propostas doutrinarias e as suas diferenças. Para tanto,
faz-se necessário conhecê-las devidamente, utilizando-se as técnicas e abordagens mais adequa-
das para o correto entendimento de suas propostas.
Referências
HASS, John. Mahayana vs. Theravada: uma Comparação Múltipla. s.d. Disponível em <http://
www.dantas.com/budismo/mahayana_vs_theravada.htm> acesso em 17 ago. 2013.
HUAI-CHIN, Nan. História do Budismo: conceitos básicos do budismo e do zen. Rio de Janeiro:
Gryphus, 2002.
SMITH, Huston; NOVAK, Philip. Budismo: Uma introdução concisa. São Paulo: Cultrix, 2004.
USARSKI, Frank. O Budismo e as Outras: encontros e desencontros entre as grandes religiões

mundiais. São Paulo: Ideias & Letras, 2009.
YUN, HSING. Budismo: conceitos fundamentais. São Paulo: De Cultura, 2005.
Sites
www.acessoaoinsight.net
www.bsgi.org.br
www.centrobudista.com
www.dantas.com
www.sociedadebudistadobrasil.org
editoraideiaseletras.wordpress.com
48
Unidade 4
Taoísmo
Jeferson Betarello
4.1 Introdução
Prezados acadêmicos, neste capítulo dis-
cutiremos os textos sagrado Taoísta. Vamos
começar conceituando o que é Taoísmo a par- ◄ Figura 16: yin e yang
tir do texto sagrado. Além disso, mostraremos Fonte: Disponível em
<http://blogdokelmer.
a relação entre o texto sagrado e sistema sim- com/tag/taoismo/> aces-
bólico e os ritos. Trabalharemos o pensamento so em 18 ago. 2013.
taoísta, mística e o aspecto antropológica re-
correndo ao texto sagrado, tendo como norte
interpretativo a hermenêutica e a exegese. Dica
Para começar nosso estudo, procure pen- “No pensamento chinês
sar a presença da atmosfera taoísta no mundo tradicional, todas as
ocidental. Vamos ajudá-lo a entrar nesta at- coisas possuem dois
mosfera apresentando alguns elementos de aspectos essenciais,
origem taoísta como: yin e yang, Tai Chi Chuan, conhecidos como yin
e yang. Yin descreve as
fen-shui. coisas escuras, úmidas,
moles frias e femininas;
yang refere-se às que
são claras, secas, quen-
tes e masculinas. Todas
as coisas no universo,
desde o funcionamento
do Estado aos relacio-
namentos humanos e a
saúde de uma pessoa,
têm qualidades yin
e yang em variadas
proporções. A meta
é manter esse dois
aspectos da existência
em equilíbrio, de modo
que a harmonia pre-
valeça.” (WILKINSON,
2011, p. 242)
◄ Figura 17: Mulheres

praticando Tai Chi
Chuan
<http://gazetadotrans-
porte.com.br/2013/08/11/
como-o-tai-chi-chuan-
-interfere-na-melhoria-
-da-qualidade-de-vida-
-do-praticante/> acesso
em 18 ago. 2013.
49
Figura 18: Bá-gua ►

<http://dicasterapeuticas.
dicas-praticas-de-feng-
-shui-para.html> acesso
em 18 ago. 2013.
Dica
“Tai Chi se baseou na
natureza – da obser-
vação de animais, por
exemplo – mas sua
efetiva fonte de energia
encontra-se totalmen-
te em nosso interior.
Apesar de suas raízes
estarem na antiga
China, o Tai Chi Chuan
é muito indicado para
os ocidentais. Ele pode
dar aos que vivem
no ritmo veloz das
cidades urbanas um
fator de compensação
em suas vidas. Tai Chi
Chuan é composto de
movimentos circulares,
concomitantes com
respiratórios, que vão
relaxando o corpo à
medida que são efetu-
ados, sem utilização de
força física. A sequência
aprendida dos movi-
mentos são contínuas,
delicadas e circulares,
desenvolvendo o
alongamento do corpo Bom, como já nos aproximamos e sabemos que Taoísmo não está tão longe assim de nós,
e ativando a circulação vamos começar.
do praticante, além de
relaxar os músculos.”
http://www.cebinet.
com.br/nilsoneves/tai-
chi.htm
4.2 Exploração conceitual sobre o
taoísmo a partir do texto
O que é o Taoísmo? Esta tradição pode ser compreendida como uma religião ou um esti-
lo de vida? É uma filosofia? É um código moral? Como poderemos responder a essas pergunta?
Como traçar um possível conceito sobre o Taoísmo? São perguntas difíceis de responder, pois
quando afirmamos o que é o Taoísmo ele já não é ele mesmo, conforme o texto taoista: “O cami-
nho que pode ser expresso não é o Caminho constante / O nome que pode ser enunciado não é
o Nome constante”.
O taoísmo tem origem no Tao. O que é o Tao? Pensamos que para saber o que venha a ser
o taoísmo é necessário visualizar o que possa ser o Tao. Começaremos a pensar o que possa ser
taoísmo a partir do escrito, Tao te Ching,de Lao Tse:
50
BOX 10
O Tao
Dica
Há algo completamente entorpecido
Anterior à criação do céu e da terra Feng Shui é uma
técnica milenar chinesa
Quieto e ermo de harmonização dos
Independente e inalterável ambientes. Feng signifi-
Move-se em círculo e não se exaure ca vento e Shui significa
Pode-se considerá-lo a Mãe sob o céu água. A principal ferra-
Eu não conheço seu nome menta do Feng Shui é
o ba-guá. Ele pode ser
Chamo-o de Caminho aplicado na planta da
Esforçando-me por denominá-lo, chamo-o de Grande casa toda ou num único
Ir significa Distante ambiente para identi-
Distante significa Retornar ficar as oito diferentes
O Caminho é grande áreas da vida: trabalho,
espiritualidade, família,
O céu é grande prosperidade, sucesso,
A terra é grande relacionamentos, cria-
O rei é grande tividade e amigos. Elas
Dentro do universo há quatro grandes, e o rei é um deles serão ativadas com o
O homem se orienta pela terra uso de cores e objetos
correspondentes.
A terra se orienta pelo céu Fonte: Disponível em
O céu se orienta pelo Caminho <http://mdemulher.
O Caminho se orienta por sua própria natureza abril.com.br/casa/re-
portagem/decoracao/
Fonte: Disponível em <http://www.livrosgratis.com.br/arquivos_livros/le000004.pdf> acesso em 18 ago. 2013. feng-shui-tecnicas-
-harmonizacao-623502.
Conforme o fragmento do texto Tao te Ching, o livro do Caminho e da Virtude apresenta a shtml> acesso em 18
ago. 2013.
frase “Eu não conheço seu nome / Chamo-o de Caminho”. Algumas traduções do livro escreve
“não sei seu nome; eu o chamo de Tao”. O conceito de Tao literalmente significa caminho. O tao-
ísmo é formado por duas palavras: Tao e Diao. Tao, sabemos que é caminho; Diao signfica ensina-
mento. Com as duas palavras temos Taoísmo, ou seja, o ensinamento do caminho. E como trilhar,
percorrer este caminho? Lao Tse responde: “O Caminho se orienta por sua própria natureza”. Dica
BOX 11 O ba-gua é um ins-
trumento usado para
Taoísta colocar o Feng Shui em
prática. Ele é uma “bús-
O termo taoísta é formado por dois ideogramas chineses: Tao que significa caminho, ex- sula” octogonal. Cada
primindo a ideia de origem de todas as coisas; e Diao que significa ensinamento. Portanto, ta- lado representa uma
subdivisão dos quatro
oísmo corresponde à tradição que vem do passado, que revela a origem. Por isso, o Caminho pontos cardeais, que
da Imortalidade, objetivo dos taoístas, é denominado Via do Retorno, indicando a volta ao são identificados por
princípio. Nesse caminho, a virtude se efetiva através da mediação de consciência e da com- uma aspiração da vida.
preensão dinâmica do universo para resgatar a ordem natural da vida. As aspirações represen-
tadas no bá-gua são
Fonte: Disponível em <http://www.livrosgratis.com.br/arquivos_livros/le000004.pdf> acesso em 18 ago. 2013. educação e espirituali-
dade, relações e saúde
na família, relaciona-
O taoísmo tem como objetivo a vida em conformidade à natureza e retorno ao princípio, de mentos e perspectivas
acordo com Lao Tse quando afirma: “Grande significa Ir / Ir significa Distante / Distante significa Re- de casamento, criativi-
tornar.” Este é um dos pontos divergentes entre o Taoísmo e o Confucionismo. Além desse, existe dade e sorte aos filhos,
outros, como pode ser apresentando a oposição entre a passividade e aos sistemas de regras socais. trabalho, prosperidade
e reconhecimentos pro-
O Taoísmo implica passividade e não atividade. Para um sábio taoísta, a ação fissional e amigos. Cada
mais importante é a “não-ação”. Isso obviamente tem uma grande influência aspiração é simboli-
em sua visão da vida comunitária. Enquanto Confúcio desejava educar o ho- zada por um trigrama
mem por meio do conhecimento, Lao-Tse preferia que as pessoas permaneces- (triângulo).
sem ingênuas e simples, como crianças. Enquanto Confúcio ansiava por regras Fonte: Disponível em
e sistemas fixos na política, Lao-Tse acreditava que o homem deveria interferir <http://www.terra.com.
o mínimo possível no desdobramento natural dos fatos. Confúcio queria uma br/esoterico/fengshui/
administração bem ordenada, mas Lao-Tse acreditava que qualquer adminis- bagua.htm> acesso em
tração é má. (GAARDER, 2000, p. 87) 18 ago. 2013.
O confucionismo espelha-se na sociedade com suas regras e etiquetas, e o taoísmo tem

como norte seguir o fluxo da natureza. Para tanto, apresentamos fragmento do capítulo 3 do Tao
te Ching de Lao Tse:
51
BOX 12
Capítulo 3 do Tao te Ching
Glossário
SHIN: Coração tem sen- Não valorizando os tesouros, mantém-se o povo alheio à disputa
tido de razão, emoção e Não enobrecendo a matéria de difícil aquisição, mantém-se o povo alheio à cobiça
intenção. Não admirando o que é desejável, mantém-se o coração alheio à desordem
FU: Ventre tem sentido O Homem Sagrado governa
de vitalidade.
DZE: Vontades tem
Esvazia seu coração
sentido de desejos. Enche seu ventre
Não-aspiração: Enfraquece suas vontades
Significa a ausência de Robustece seus ossos
intenção. Mantém permanentemente o povo sem conhecimentos e desejos
MIAO: Maravilha, sig-
nifica as manifestações
Faz com que os de conhecimento não se encorajem e não ajam
do Caminho. Sendo assim
Aspiração: Significa Nada fica sem governo
a manutenção da
vontade. Fonte: Lao Tse. Tao Te Ching. Disponível em <http://www.taoismo.org.br> acesso em 26 jun. 2013.
CHIAO: Tem dois senti-
dos, 1º) Luz, Claridade
ou Cor Branca; 2º) Orifí- Nesse trecho do Tao Te Ching, é possível perceber uma crítica ao governo e à maneira de go-
cio, Cova ou Abertura. vernar que concentra a atenção na cobiça, na ambição, enfim, nos desejos oriundos da matéria,
SHUEN: tem dois como os luxos e ostentações de posições no governo. Quase no final do capítulo, Lao Tze escreve
sentidos, 1º) Mistério; “não ajam”. Esse termo, em chinês, é Wu Weique, traduz como não-ação. No campo político ex-
2º) Cor Negra. SHUEN
é a convergência e a
pressa a negação a obtenção por meio de artifícios, pois o Wu Weié “não agir de maneira contra-
anulação dos ria a natureza”(OLDSTONE-MOORE, 2010, p. 22). O Wu Wei está presente também na dimensão
opostos. ética taoístana “não-ação”, “na “não-interferência” como pode ser percebido na afirmação:
Transcendente: “1º
Definições gerais (...) No coração da ética do taoísmo filosófico está o we wei ou “não-interferência”,
exceder. A. Adjetivo: o qual preconiza que é preciso submeter-se e acompanhar os processos natu-
a) sentido ordinário: rais e a mudança, e não se opor a eles. Assim o Tao não elege favorecidos, o
que ultrapassa a média homem sábio não privilegia modos ou resultados particulares, mas segue esse
(ex.: uma personalida- próprio princípio, adquirindo o poder da força da natureza. (OLDSTONE-MOO-
de transcendente). b) RE, 2010, p. 49)
metafísica: que é de
uma natureza absolu-
tamente superior, de
Será que nossas perguntas: “O Taoísmo é uma religião?” e “O taoísmo é uma filosofia?” foram
uma ordem (ex. Deus é respondidas? Porque se o taoísmo for uma religião, é possível possuir um texto sagrado. Por ou-
transcendente).” (RUSS, tro lado, se for filosofia, o texto não será sagrado. E tem outra pergunta caso seja uma religião: o
1994, p. 141-142) texto é sagrado em qual aspecto?
Imanente: “1º De- Com as informações que temos já podemos entender que o Taoísmo pode ser compreendi-
finições gerais (...)
permanecer, deter-se
do como religião e como filosofia. E pode uma tradição ser ao mesmo tempo religião e filosofia?
em. A) Filosofia: que Dependendo do enfoque, da perspectiva e da prática da tradição Taoísmo, é possível ter ambos
é interior ao ser ou os entendimentos. Mas antes de explicar quando é religião e quando é filosofia vamos investigar
ao objeto de pensa- o sentido, o significado do Tao – caminho – para construir as possíveis respostas acerca dos ques-
mento dado (oposto tionamentos anteriores a partir do texto Tao te Chin.
a transcendente). b)
metafísica: fato de que
Para investigar o sentido, significado ou o que é o caminho, vamos traçar os três significados
o Absoluto (Deus) não do Tao. Para tanto, recorreremos ao livro Tao te Chin, capítulo 1:
é um princípio exterior
ao universo, reside nele BOX 13
(ex.: a filosofia espino-
zista).” (RUSS, 1994, p. Capítulo 1 do Tao te Chin
298).
O caminho que pode ser expresso não é o Caminho constante
O nome que pode ser enunciado não é o Nome constante
Sem-Nome é o princípio do céu e da terra
Com-Nome é a mãe de dez mil coisas
Assim, a constante não-aspiração é contemplar as Maravilhas
E a constante aspiração é contemplar o Orifício
Ambos são distintos em seus nomes, mas têm a mesma origem
O comum entre os dois se chama Mistério
O Mistério dos Mistérios é o Portal para todas as Maravilhas
Fonte: Disponível em <http://www.livrosgratis.com.br/arquivos_livros/le000004.pdf> acesso em 18 ago. 2013.
52
É perceptivo, logo no início, precisamente no 1º verso do texto, a seguinte afirmação sobre o

Tao: “O caminho que pode ser expresso não é o Caminho constante”, isto que dizer que o primei-
ro significado do Tao é que ele, quando for dito, anunciado, falado, comunicado, expresso, não é Para saber mais
o verdadeiro Tao, pois o verdadeiro Tao não pode ser dito, enunciado como está escrito no Tao te
ching: “O nome que pode ser enunciado não é o Nome constante”. Entende-se, então, que o Tao “Muitas ideias filosó-
ficas no taoísmo são
está além da compreensão racional, não está em ser nomeado. anteriores aos autores
antigos a quem se
(...) o Tao é o caminho da realidade última. Esse Tao não é percebido ou se- atribui a fundação da
quer imaginado claramente, pois é demasiado vasto para que a racionalidade fé. Contudo, ao acres-
humana possa sondá-lo (...) esse Tao inefável e transcendente, é a base de tudo centar suas próprias
o que segue. Acima de todas as coisas, por trás de todas as coisas, debaixo de ideias aos princípios
todas as coisas está o Útero do qual toda vida e ao qual toda vida retorna. (SMI- essenciais, esses sábios
TH, 1991, p.195) criaram um sistema de
crenças novo e carac-
Por outro lado, o Tao assume um segundo sentido. Quando manifesta, torna-se o princípio terístico.” (WILKINSON,
ordenador do cosmo. Ele, além de ser transcendente, é também imanente: “Sem-Nome é o prin- 2011, p. 252)
cípio do céu e da terra / Com-Nome é a mãe de dez mil coisas”. Assim, percebemos que o Tao dá
forma, carne e ritmo a todo o universo. E seguir o Tao é seguir a própria natureza em seu movi-
mento.
Nesse sentido, ele é o caminho do universo, a norma, o ritmo, o poder pro-

pulsor de toda a natureza, o principio ordenador por trás de toda a vida. Por
trás, mas também no meio de toda a vida, pois quando o Tao entra neste se-
Dica
gundo modo, ele “assume carne” e dá forma a todas as coisas (...) Gracioso Existem algumas
em vez de abrupto, fluente em vez de hesitante, ele é infinitamente genero- grafias do Tao te Chin
so. Dando vida a todas as coisas, poderia ser denominado “a Mãe do Mundo” como, por exemplo,
(SMITH, 1991, p. 195). Tao te King, Daodejing,
que se encontram em
No seu terceiro significado, o Tao refere-se à relação com a condição humana, com vida hu- diversos textos.
mana. A vida humana harmoniza-se com o Tao.
A partir das explicações sobre o significado do Tao, ele pode assumir uma dimensão ligado
à religião e à filosofia. Antes de explicar o que é Taoísmo religioso e filosófico, vamos primeiro
entender a relação entre o texto e a tradição taoista. Karyn L. Lai (2009) afirma que a civilização
chinesa teria sido diferente sem a obra Tao te Ching.
4.3 Tao Te Ching: abordagem

histórica e hermenêutica
Mas como nasceu o Taoísmo?
De acordo com a história, com a tradição, o Taoísmo teria sua origem supostamente no ano
de 604 a. C., na China. O criador dessa tradição é uma figura enigmática que repousa poucos co-
nhecimentos sobre ele. O próprio nome dele é desconhecido, sendo chamado por Lao tse que
signfica “o velho”, e carinhosamente traduzindo por “o velho amigo” ou o grande e velho mestre”.
Há estudos que dizem que ele nasceu supostamente no sul da china por volta do ano de 604 a.C.
e que trabalhou no governo. As informações que remontam em torno dele são peças lendárias,
ou seja, o que sabemos dele são de fontes orais: lendas, enfim, estórias sobre a sua vida, “(...) ele
foi concebido por uma estrela cadente, permaneceu no ventre materno por 82 anos e já nasceu
velho, sábio e com os cabelos brancos.” (SMITH, 1991, p.193). Outras estórias não desafiam nossa
imaginação.
Outras partes da lenda não desafiam a nossa credulidade: ele foi arquivista em
sua província natal, no oeste da china, e construiu, em torno dessa ocupação,
uma vida simples e resignada. As inferências sobre sua personalidade derivam,
quase inteiramente, de um único e magro volume que lhe é atribuído. A partir
daí, concluem alguns estudiosos que ele teria sido um recluso solitário, absorto
em dedicações ocultistas; outros o pintam como homem com os pés bem fin-
cado no chão – um cidadão afável, com extraordinário senso de humor. (SMI-
TH, 1991, p. 193)
53
Existem algumas característica singulares sobre o perfil de Lao Tse, como, por
exemplo, não sair pregando o Taoísmo como fez Buda com o Budismo. Além disso,
ele não sistematizou uma doutrina teológica com o propósito de organizar e difun-
dir o Taoísmo. Segundo os estudos sobre Lao Tse, ele foi contemporâneo de Confú-
cio, com quem teve um encontro.
O único retrato supostamente contemporâneo de Lao-Tsé (conforme rela-

ta Ssu-ma ch’ien, o primeiro historiador da China) fala apenas da impressão
enigmática que ele deixou – a ideia de que ele possuía uma compressão tão
profunda das coisas, que desafiava o entendimento imediato. Segundo esse
relato, Confúcio ficou intrigado com o que ouvira a respeito de Lao-Tsé e, cer-
ta vez, o visitou. Sua descrição sugere que aquele estranho homem o descon-
certou, enchendo-o porém de respeito. “Eu sei que um pássaro pode voar; sei
que um peixe pode nadar; sei que os animais podem correr. Criaturas que cor-
rem podem ser apanhadas em redes; as que nadam, em armadilhas de vime;
as que voam, atingidas por flechas. Mas o dragão está além do meu conheci-
mento; ele sobe ao céu nas nuvens e no vento. Hoje vi Lao-Tsé, e ele é como o
dragão”(SMITH, 1991, p. 194)
Com esse relato, percebe-se o encantamento que a áurea de Lao Tse produziu
em Confúcio, associando-o a imagem do dragão. O Dragão para a cultura chinês re-
presenta mistério, imortalidade. Conforme Chavalier e Gheerbrabt (1993, p. 350): “O
poder do dragão, ensina Chuang-tse (Zhuangzi), é coisa misteriosa: é a resolução
▲
dos contrários; por isso, Confúcio viu em Lao-tse, segundo ele, a própria personifi-
cação do dragão.” Além disso, o dragão compreende o poder espiritual para fabricar a bebida da
Figura 19: Lao Tse imortalidade e está associado ao símbolo imperial.
<http://kdfrases.com/
autor/lao-ts%C3%A9>
acesso em 18 ago. 2013.
Figura 20: O dragão e o ►

ano novo chinês.
<http://www.dastore.com.
br/2012/01/o-ano-novo-
-chines-comeca-hoje.
html> acesso em 18 ago.
Dica
Dragão na Mitologia
Chinesa
O dragão na mitologia
chinesa é uma espécie de
mutação e completamen-
te diferente do dragão
ocidental. É um misto de
vários animais, como, por
exemplo, os olhos são de
tigre, os chifres de veado, o
corpo de serpente, as patas
de águia e as orelhas de
boi. O dragão chinês repre-
senta a energia do fogo e a
transformação.
O dragão é também é um
dos animais que aparece
no zodíaco do horóscopo
chinês. Os indivíduos desse
signo são considerados
superiores a todos os
signos animais restantes.
As pessoas que possuem
o dragão como seu signo
geralmente são cheias de
vitalidade e de força.
<http://www.significados. O texto, Tao te Ching, que ele escreveu, foi redigido a pedido de uma sentinela quando se
com.br/dragao/> acesso retirava da China.
em 23 ago. 2013.
54
BOX 14
Sobre o Tao Te Ching
Aos 80 anos, desiludido com as pessoas da sua terra – que estavam pouco dispostas a
seguirem o caminho da bondade natural – dirigiu-se para o Tibet, na fronteira ocidental de
China, quando foi reconhecido por um guarda, que lhe lembrou que possivelmente todos os
seus ensinamentos logo cairiam no esquecimento se alguma coisa não ficasse gravada, e só
permitiu que ele deixasse a China após escrever seus ensinamentos básicos, para que pelo
menos parte de seu conhecimento pudesse ser preservado para a posteridade. Atendendo ao
pedido do guarda, de uma só vez, Lao Tsé redigiu (reza a lenda que escreveu numa grande pe-
dra) a coletânea dos 81 versos que se tornariam a síntese de sua sabedoria (e do pensamento
Monista Chinês), que entrou para a história sob o nome de Tao Te Ching. Figura 21: Lao Tse
saindo da China
montado em um búfalo
Fonte: Disponível em <http://www.saindodamatrix.com.br/archives/2002/07/lao_tse_e_o_tao.html> acesso em 18
ago. 2013 Fonte: Disponível em
<http://taichichuanpi-
racicaba.blogspot.com.
br/2013/06/lao-tzu-o-
-sabio-relutante.html>
◄ acesso em 18 ago. 2013.
Figura 22: Uno de los

textos sobre seda de
Mawangdui
Fonte: MONCLÚS, 2005,
p. 12.
▼
Outra história sobre esse fato narra que Lao Tse aceitou o pedido do guarda e “Recolheu-se
durante três dias e retornou com um magro volume de 5.000 caracteres intitulado Tao te King”
(SMITH, 1991, p.194). O texto foi escrito em forma de aforismo, per-
mitindo ao leitor várias interpretações que pudessem ser utilizadas
no cotidiano. São versos – aforismo – e não um princípio doutriná-
rio que pudesse fechar ou estagnar a interpretação. Veja a figura
que foi descoberta no sitio arqueológico, no ano de 1973.
Essa obra, que supostamente contém os ensi-

namentos de Lao Tse, provavelmente combi-
na as palavras de muitos dos antigos mestres
espirituais. O texto explica o princípio do Tao, ◄ Figura 23: capa do livro
que guia e sustenta todas as coisas no univer- Toa te Ching
so e permanece imutável enquanto tudo o Fonte: Disponível em
mais flui à sua volta. O Tao Te Ching também <http://www.livraria-
tem qualidades femininas, dóceis, que, con- saraiva.com.br/produ-
forme ensina, são como água – ao mesmo to/267692/tao-te-ching>
tempo suave e forte. (WILKINSON, 2011, p.
253)
55
O texto, Tao Te Ching, representa o centro, a fonte, ou seja, o coração do Taoísmo. O tex-
to pode ser interpretado a partir de várias perspectivas como política, ética, estética, medicina.
Atividade
Além disso, serve também como orientação para a vida prática do cotidiano.
Poste no fórum os
elementos Taoistas
presentes em nossa
sociedade. 4.3.1 Tao Te Ching e a política
O Tao Te Ching apresenta alguns capítulos fazendo crítica ao governo, como pode ser visto
logo abaixo, no capítulo 60:
Governar um grande reino é como cozinhar um pequeno peixe

Atuando sob o céu através do Caminho
Seus demônios não são despertados
Não que seus demônios não sejam despertados
Seu despertar não fere o homem
Não apenas que seu despertar não fira o homem
O Homem Sagrado também não fere o homem
Sendo que os dois não se ferem
Assim suas Virtudes se unem e retornam (LAO TSE, s/d).
Glossário Logo no primeiro verso do capítulo 60, “Governar um grande reino é como cozinhar um pe-
queno peixe”, o autor cria uma imagem relacionando o governante ao cozinheiro e a sociedade
MING: iluminação, tem ao peixe. O cozinheiro sabe que para cozinhar um pequeno peixe requer alguns cuidados, como
sentido de ampliação
da consciência ou o não mexer muito o peixe porque ele se desmancha, assim é a intervenção do Estado na socieda-
enriquecimento de de. Quando o Estado interfere muito, por exemplo, inventando várias leis para resolver alguns
uma cultura. problemas, colhe como efeito outros problemas oriundos da intervenção.
A posição Taoista sobre o governo é que ele deve governar sem ser percebido, não pode ser
visto pelo povo: “O reino que tem o instrumento afiado / Não pode colocá-lo à vista do homem.”
Como orienta Lao Tse no capítulo 36.
Para querer iniciar o recolhimento

É necessário consolidar a expansão
Para querer iniciar o enfraquecimento
É necessário consolidar o fortalecimento
Para querer iniciar o abandono
É necessário consolidar o amparo
Para querer iniciar a subtração
É necessário consolidar o aumento
Isto se chama breve iluminação
O suave e o fraco vencem o rígido e o forte
Os peixes não podem separar-se do lago
O reino que tem o instrumento afiado
Não pode colocá-lo à vista do homem (LAO TSE, s/d).
Neste capítulo, Lao Tze continua sua crítica ao governo, rejeitando a força, a crença de que
a força vence. Ao contrário, o fraco e suave vence a rigidez, por exemplo, a água vence a rocha
mais rígida, firme e forte que existir, “O suave e o fraco vencem o rígido e o forte”, dessa maneira
termina o autor o capítulo 36.
No capítulo 57, deparamos novamente com a perspectiva de Wu Wei (não atividade).
Através da retidão organiza-se o reino

Através da singularidade dirige-se a guerra
Através da não-atividade adquire-se o mundo
Como posso saber da natureza do mundo?
É através disso
Muitas restrições e omissões no mundo
Tornam completamente pobre o povo
Muitos instrumentos afiados entre o povo
Fazem crescer a confusão no reino e na família
Muito conhecimento engenhoso entre o povo
Faz crescer o surgimento de objetos estranhos
Leis e coisas crescendo visivelmente
Fazem surgir muitos ladrões e salteadores
Por isso o Homem Sagrado dizia:
56
Eu não agindo, o povo se transforma

Eu sem atividade, o povo se enriquece
Eu bem tranquilo, o povo se retifica
Eu sem desejos, o povo se simplifica (LAO TSE, s/d).
Wu Wei está presente logo no terceiro verso: “Através da não atividade adquire-se o mun-
do”, pois o melhor significado de Wu Wei é “pura eficácia e quietude criativa” (SMITH, 1991, p.203).
Esse verso remonta o objetivo do taoísmo filosófico que orienta desfrutar do fluxo do Tao. Apro-
fundamos mais na ideia Wu Wei que quer dizer:
ação suprema, a preciosa maleabilidade, simplicidade e liberdade que flui de

nós, ou melhor, por nosso intermédio, quando nosso ego e nossos esforços
cedem espaço a um poder que não lhes pertence. (...) a pessoa simplesmente
deixa o Tao fluir para dentro e para fora de si mesma, até toda a sua vida se
tornar uma dança na qual não há febres nem desequilíbrios. Wu wei é a vida
vivida acima da tensão (SMITH, 1991, p. 204).
A noção de Wu Wei, ainda no capítulo 57, pode ser lido:“Eu não agindo, o povo se transfor-
ma / Eu sem atividade, o povo se enriquece / Eu bem tranquilo, o povo se retifica /Eu sem dese-
jos, o povo se simplifica”. Assim podemos compreender Wu Wei como a liberdade, movimento e
simplicidade.
Essa característica de Wu Wei de agir sem agir, de fazer sem fazer, de atuar sem atuar está
presente também no capítulo 17 que diz:
Do supremo, o inferior tem apenas ciência da existência

Do estado que o sucede, intimidade ou admiração
Do estado seguinte, temor ou desprezo
Não havendo suficiente confiança, surge a desconfiança
Quem valoriza a palavra, realiza a obra sem deixar rastros
Assim, o povo achará que surgiu por si, naturalmente (LAO TSE, s/d).
Enfim, a arte de governar, segundo o que expressou Lao-Tze no Tao Te Ching, é deixar o Tao
fluir onde o povo expressará da seguinte maneira: agi por mim mesmo, ou seja, Wu Wei.
4.3.2 Tao Te Ching: ética, estética e medicina

Na obra Tao Te Ching encontramos princípios éticos, estéticos e a maneira de como cuidar
da saúde. No capítulo 5, o autor recorre à expressão cães de palha para mostrar a rejeição ao pen-
samento confucionista. Isto é, Tao Te Ching apresenta em seu bojo a oposição aos aspectos mora-
lizantes do Confucionismo. Glossário
O céu e a terra não são bondosos DZOU GO: Cão de
Palha representa, no
O Homem Sagrado não é bondoso sacrifício, o desapego
Trata os homens como cães de palha do ser.
O espaço entre o céu e a terra assemelha-se a um fole CHUN: Centro, Meio ou
É um vazio que não distorce Interior.
Seu movimento é a contínua criação
O excesso de conhecimento conduz ao esgotamento
E não é melhor do que manter-se no centro (LAO TSE, s/d).
Essa ideia de cães de palha nos faz pensar a maneira como o céu e a terra tratam os seres
depois de utilizados. Assim escreve Oldstone-Moore:
O céu e a terra tratam todas as coisas como “cachorros de palhas”, como instru-
mento que serão descartados depois de usados; sábios tratam as pessoas da
mesma forma. Essa espantosa doutrina de não preferência e consideração das
prioridades da natureza, não da sociedade, conforma a ética dos escritos taois-
tas mais antigos. De acordo com tal visão de mundo, a moralidade convencio-
nal – que se baseia nas distinções entre bem e mal, beleza e fealdade, valor e
inutilidade – é perigosa e irrelevante. Somente quando as pessoas tornam-se
conscientes das distinções entre as coisas é que aprendem a cobiçar e dese-
jar; quaisquer declarações defendendo uma virtude específica, como beleza
ou bondade, surgirão e até mesmo criação o seu oposto. (OLDSTONE-MOORE,
2010, p. 48-49)
57
Tanto o céu e a terra quanto o sábio – o homem sagrado – não demonstram tolerância, bon-
dade, condescendência com as coisas e com os humanos: “O céu e a terra não são bondosos / O
Homem Sagrado não é bondoso”. Um olhar ocidental ficaria um pouco desconfortável com os
aforismos que apresentam o homem sagrado, o céu e a terra como aqueles que não são bondo-
sos. Para compreender a ética taoista é necessário ter em mente a noção de Wu Wei: a não-ação,
a não-interferência, pois o centro da ética taoista está Wu Wei.
No coração da ética do taoísmo filosófico está wu wei ou “não-interferência”, o

qual preconiza que é preciso submeter-se e acompanhar os processos naturais
e a mudança, e não se opor a eles. Assim como o Tao não elege favorecidos, o
homem sábio não privilegia modos ou adquirindo o poder da força da nature-
za. (OLDSTONE-MOORE, 2010, p. 49)
O texto registra uma prática ritualista chinesa em que cães de palha eram feitos e oferecidos
aos deuses durante o rito. Após a cerimônia, os cachorros de palha são abandonados. John Gray
descreve o ritual e a relação com o texto Tao te Ching:
Nos antigos rituais chineses, cachorros de palha eram usados como oferendas
para os deuses. Durante o ritual, eram tratados com a mais profunda referên-
cia. Quando terminava, e não sendo mais necessários, eram pisoteados e joga-
dos fora: “Céu e terra não tem atributos e não estabelecem diferenças: tratam
as miríades de criaturas como cachorros de palha.” Se os humanos perturba-
rem o equilíbrio da Terra serão pisoteados e jogados fora (...) os humanos nun-
ca podem ser nada além de cachorros de palha. (GRAY, 2009, p. 50)
Dessa maneira, percebemos que a natureza transforma, muda, enfim, não são eternos os
momentos. Assim, os cães de palha têm o seu momento e, quando termina, o momento passou,
são descartados, falecem.
No capítulo 51 da obra percebemos que a ética tem uma relação estreita com a saúde.
O Caminho gera
A Virtude cria
A matéria forma
A conclusão completa
Por isso os dez mil seres veneram o Caminho e estimam a Virtude
O Caminho é venerável, a Virtude é estimável
Pois eles não segregam e são constantemente naturais
Assim, o Caminho gera, a Virtude cria
Fazem crescer, fazem nutrir
Fazem completar, fazem concluir
Fazem o sustento e fazem a cobertura
Geram, porém não se apossam
Agem, porém não retêm
Cultivam, porém não controlam
Isto se chama Misteriosa Virtude (LAO TSE, s/d).
A virtude no Taoísmo é entendida como De ou Te que significa fator individualizante. Isto é,

enquanto o Tao é amplo, comum a todos o Te [De] são os atributos, as qualidades determinadas,
enfim, são as características das coisas. Ele, o Te [De], faz referência ao indivíduo que compõe o
todo. Além disso, pode ser traduzido como “moralidade”, “bondade”. Conforme Karyn L. Lai: “De é
um princípio de individuação e não uma virtude geral ou um conjunto de virtudes (...) de é essen-
cialmente um conceito relacionado ao bem-estar e à realização individual.” (LAI, 2009, p. 109-110)
A dimensão ética do Taoísmo está ligada à dimensão estética que tem a linguagem como
elemento doutrinador.
Quando os seres sob o céu reconhecem o belo como belo

Então isso já se tornou um mal
E reconhecendo o bem como bem
Então já não seria um bem
A existência e a inexistência geram-se uma pela outra
O difícil e o fácil completam-se um ao outro
O longo e o curto estabelecem-se um pelo outro
O alto e o baixo inclinam-se um pelo outro
O som e a tonalidade são juntos um com o outro
O antes e o depois se seguem um ao outro
Portanto
58
O Homem Sagrado realiza a obra pela não-ação

E pratica o ensinamento através da não-palavra
Os dez mil seres fazem, mas não para se realizar
Iniciam a realização, mas não a possuem
Concluem a obra sem se apegar
E justamente por realizarem sem apego
Não passam. (LAO TSE, s/d).
Ao iniciar a análise do capítulo 2, visualiza-se aparentemente um jogo de palavra com o seu

contrário: beleza e não beleza, bem e não bem. A linguagem apresenta-se como um problema,
pois, quando se afirma algo, o seu contrário apresenta.
Há um forte componente ético nessa analise; a linguagem é vista simplesmen-

te como uma ferramenta de doutrinação. (...) Desse ponto de vista, o uso da lin-
guagem como uma ferramenta de doutrinação é um sintoma de um mal-estar
mais profundo na sociedade. O problema é o moral e o remédio daoista para
isso reside em uma abordagem não instrutiva na vida. (LAI, 2009, p. 121)
A obra Tao Te Ching está permeada, recheada em seu conjunto, por metáforas, como pode
ser visto no capítulo 8:
A bondade sublime é como a água

A água, na sua bondade, beneficia os dez mil seres sem preferência
Permanece nos lugares desprezados pelos outros
Por isso assemelha-se ao Caminho
Viva com bondade na terra
Pense com bondade, como um lago
Conviva com bondade, como irmãos
Fale com a bondade de quem tem palavra
Governe com a bondade de quem tem ordem
Realize com a bondade de quem é capaz
Aja com bondade todo o tempo
Não dispute, assim não haverá rivalidade. (LAO TSE, s/d).
Neste capítulo, como em outros, o sistema ético está associado à natureza – ziran. “(...) ziran é
muitas vezes traduzido como ‘natureza’ para designar entidades do mundo natural e as relações
entre elas.” (LAI, 2009, p. 1231). Também pode se entender ziran com o que é por si mesmo, isto é, a
espontaneidade, não depende de outra coisa além de si mesmo, seguindo o próprio fluxo.
Figura 24: capa do livro
Chung-tzu
4.4 Chuang-Tzu: abordagem

<http://www.pensamento-
-cultrix.com.br/product.
aspx?idProduct=85-316-
histórica e hermenêutica 0612-8&idDept=52>

▼
Existem também outros textos como o Chuang-tzu, escrito por volta do século
IV a.C, pelo mestre Chung. O texto recebe o mesmo nome do autor que era chamado
Chung Chou (389-286 a.C.).
A segunda grande obra do taoísmo filosófico é o Chuang-tzu (...)

a obra direciona-se aos indivíduos comuns, não aos governantes.
Chung-tzu aprecia as infinitas manifestações do Tao e sua inacessi-
bilidade aos valores humanos. Ele considera a natureza da realidade
e reflete sobre as infinitas variações e transformações que ocorrem
na vida e na morte, que ele vê como fusão com o Tao. Chung-tzu
fala dos Imortais - indivíduos perfeitos que vivem nas montanhas,
alimentam-se de vento, bebem o orvalho e experimentam vôo extá-
ticos. Todas essas ideias tornaram-se centrais na tradição do taoísmo
religioso. Acredita-se que Chung-tzu tenha escrito sete capítulos, os
outros vinte e seis talvez tenham sido obra dos seus alunos. (OLDS-
TONE-MOORE, 2010, p. 33)
A imagem em torno de Chuang-tzu é que ele era um contador de estórias e com

o texto que escreveu apresenta o Taoísmo para pessoas leigas, comuns. O livro mostra
59
o talento não somente filosófico, mas também literário. Ele é um escritor imaginativo, domina a
língua.
A obra está dividida em três partes: os capítulos internos, os capítulos externos e os capítu-
los misturados. O texto é arrumado, organizado com uma lógica que dialoga como igualdade
de condição com pensadores de seu tempo. Assim explica Antoni Prevosti i Monclús (2005), que
tem a profundidade de um metafísico e o sentido prático de um moralista quando apresenta sua
ideias nas estórias com seus personagens curiosos com nomes estranhos.
Escreve Chuang-tzu, no capítulo 2 de sua obra, que em certo momento, quando dormia, so-
nhou que era uma borboleta:
BOX 15
O Homem e a Borboleta
Chuang Tzu
Uma vez eu sonhei que era uma borboleta,

voando entre as flores e arbustos do jardim.
Tudo era tão concreto e real
que em momento nenhum do meu sonho
suspeitei que a borboleta era eu
ou que eu fosse a borboleta.
Para todos os efeitos possíveis e imagináveis,
eu era, eu agia e eu realmente me sentia uma borboleta,
cumprindo o destino de uma borboleta qualquer.
De repente, eu acordei
e lá estava eu, sendo a pessoa que eu sempre fui
– ou que sempre imaginei ser.
Sei muito bem
que entre um homem e uma borboleta
há tantas diferenças fundamentais e insuperáveis
que a transformação de um no outro
é algo simplesmente impossível de acontecer no mundo real.
É por isso que, desde então,
eu nunca mais tive sossego
quanto à minha verdadeira identidade.
Pois não há nada que me permita saber,
Figura 25: Chuang Tsu com toda certeza e rigor,
sonhando que é uma
borboleta, ou uma
sem nenhuma margem de dúvida,
borboleta sonhando se eu sou verdadeiramente um homem,
que é Chuang Tsu. que um dia sonhou que era uma borboleta,
Fonte: Disponível em ou se eu sou uma borboleta,
<http://hadnu.org/os-es- sonhando que é um homem.
critos-de-chuang-tsu-ou-
-zhuangzi-ou-kwang-tze>
acesso em 18 ago. 2013. Fonte: Disponível em <http://www.leticialanz.org/o-homem-e-a-borboleta/> acesso em 18 ago. 2013.
▼
Mestre Chuang-tzu, quando acordou, não sabia se era
uma borboleta que sonhava que era Chuang-tzu ou se era
Chuang-tzu que sonhava que era uma borboleta. Esse sonho
pode ser interpretado como a dúvida entre o real e o irreal, e
quais os limites entre uma realidade e outra, como delimitar os
mundo, enfim, a incerteza de Chuang-tzu, a partir do sonho,
deixa a dúvida, a insegurança sobre o que é o mundo real. As
coisas são fluxo contínuo, defluxo constante, as coisas mudam
e se transformam, mas não passam de aspectos diferentes de
uma única realidade.
Existe uma estória que ilustra a compreensão que
Chuang-tzu tem sobre a morte. A estória é sobre a morte da
própria esposa.
60
BOX 16
Mulher de Chuang Tzu morreu
Quando a mulher de Chuang Tzu morreu, Hui Tzu foi oferecer-lhe suas condolências e
juntar-se aos ritos de luto. Ele encontrou Chuang Tzu sentado no chão, tamborilando numa
panela invertida sobre seus joelhos e cantando.
- Afinal de contas, disse Hui Tzu, alguém viveu contigo, educou os filhos para ti, envelhe-
ceu junto contigo e agora morreu. Que tu não vertas lágrimas por ela é muito ruim, mas ago-
ra, tamborilar e cantarolar, isto já é demais!
- Tu me julgas mal, disse Chuang Tzu. Quando ela morreu, eu fui tomado de desespero,
como outro qualquer homem que bem poderia estar. Mas cedo, ponderando sobre o que ti-
nha ocorrido, eu disse a mim mesmo que na morte nenhum novo destino nos acomete. No
princípio, ela carecia de vida; e não só de vida, mas também de forma; não só de forma, mas
também de espírito. Ela estava mesclada à grande, indistinguível e informe massa. Então, com
o tempo, veio a transformação e no bojo da massa desenvolveu-se o espírito, do espírito de-
senvolveu-se a forma, da forma desenvolveu-se a vida, e agora da vida por sua vez, desenvol-
veu-se a morte. Porque não só a Natureza, mas o ser humano também tem as suas estações,
sua sequência de primavera e outono, verão e inverno. Se alguém está cansado e tenha ido
deitar-se, nós não vamos ao seu encalço com gritaria e berros. Aquela que eu perdi foi se dei-
tar para dormir na Grande Câmara (universo). Irromper no meio do seu repouso com o som da
lamentação demonstraria que eu não soubesse nada acerca do destino. Eis por que eu parei
de lamuriar.
Fonte: Disponível em <http://www.centrobudista.com/Textos/poetalib.htm> acesso em 18 ago. 2013.
Podemos entender que a compreensão que o autor tem de morte e vida é que são momen-
tos distintos, mas contínuos. Isto é, são dimensões distintas de uma mesma realidade, são ele-
mentos que em seu conjunto formam a realidade como pode ser lido: “Então com o tempo veio a
transformação e no bojo da massa desenvolveu-se o espírito, do espírito desenvolveu-se a forma,
da forma desenvolveu-se a vida, e agora da vida por sua vez, desenvolveu-se a morte.” Percebe-
-se então a metamorfose.
BOX 17
A discussão
- Suponhamos que você e eu discutamos. Se você levar a melhor, e eu não conseguir ar-
gumentos melhores, é você, necessariamente, quem tem razão e eu estou errado? Ou se eu
levar a melhor, e não você, sou eu, necessariamente quem tem razão e você está errado? Ou
ambos teremos razão em parte e estamos errados em parte? Ou ambos estamos completa-
mente certos e completamente errados? Você e eu não podemos sabê-lo e, portanto, vivemos
todos nas trevas.
- A quem chamaremos para árbitro nessa questão? Se eu pedir a alguém que tenha a
sua opinião, para servir de juiz, ele ficará de seu lado. O que adiantará tal juiz entre nós? Se
eu pedir opinião de alguém que tenha o meu ponto de vista, ele ficará de meu lado. O que
nos adianta tal árbitro? Se eu chamar alguém cujas opiniões sejam diferentes das nossas, ele,
igualmente, ficará em situação de não poder decidir entre nós, já que difere de ambos. E se eu
chamar alguém que concorde com os dois, também ficará em situação de não poder decidir,
já que concorda com ambos. Desde que você e eu, e outros homens, não podemos decidir,
como podemos depender um do outro? As palavras dos argumentos são todas relativas; se
nós queremos alcançar o absoluto precisamos harmonizá-los por intermédio da unidade de
Deus e seguir sua evolução natural de modo que possamos completar a duração de vida que
nos foi concedida.
Fonte: (CHUANG-TZU, s/d, p. 18-19)
O texto, capítulo 2, parece um jogo de esconde-esconde de quem está com a razão em de-
terminado assunto. Não sabendo quem tem o posicionamento certo sobre o assunto e o que
pensa do assunto, nada mais sensato que recorrer a um juiz. O problema também vem com o
61
juiz, pois ele também tem sua ideia sobre o assunto que pode ser aceitar a de um ou dos dois
envolvidos na discussão ou ainda ter a própria ideia. O fragmento da obra nos mostra, de forma
quase que confusa, de forma embaraçada, provocando no leitor um certo humor nos trocadilhos
das palavras e situações.
A estória de quem tem a razão nos faz pensar apressadamente em uma perspectiva cética,
em que é impossível o conhecimento, saber algo. Por outro, esse fragmento mostra a filosofia do
movimento, da mudança de Chuang-tzu.
BOX 18
O cozinheiro do Príncipe
O cozinheiro do Príncipe Huei estava partindo um bezerro. Cada golpe de sua mão, cada
erguer de ombros, cada passo de seus pés, cada movimento de joelho, cada pedaço de carne
rasgada, cada golpe do facão estavam em ritmo perfeito – tal como a dança da “Alameda das
Amoreiras”, tal como os acordes harmoniosos de “Ching Shou”.
- “Muito bem!” Bradou o príncipe. “É bem hábil na verdade!”
- Senhor, replicou o cozinheiro descansando o facão, sempre me devotei a Tao que é mais
sublime do que a simples perícia. Quando comecei a retalhar bezerros, via diante de mim be-
zerros inteiros. Após três anos de prática, não mais via os animais inteiros. E agora trabalho
com minha inteligência e não com meus olhos. Minha mente trabalha sem parar, sem o con-
trole dos sentidos. Recaindo nos princípios eternos, vou resvalando pelas grandes juntas, ou
cavidades, como se apresentam, obedecendo à constituição do animal. Nem chego a tocar
nas ligações do músculo e do tendão e muito menos tento cortar os grandes ossos.
- “Um bom cozinheiro substitui o facão uma vez por ano – porque sabe cortar. Um cozi-
nheiro ordinário, uma vez por mês – porque só sabe picar. Mas tenho usado esse facão duran-
te dezenove anos e embora tenha retalhado muitos milhares de bezerros, o fio se mantém tão
aguçado como se tivesse sido amolado agora mesmo, pois nas juntas sempre existem inters-
tícios e o fio de um facão, quase sem espessura, basta inseri-lo nos interstícios. Na verdade,
há muito onde usar a lâmina. Foi assim que consegui conservar meu facão durante dezenove
anos com o fio igual ao dos que acabam de passar pela pedra de amolar. Não obstante, quan-
do deparo com uma parte dura, que é difícil de cortar, tomo todas as precauções. Fixando os
olhos sobre ela, apoio a mão e delicadamente me utilizo da lâmina até que com um pequeno
movimento essa parte ceda como terra que se desmorona. Em seguida, tiro o facão e, de pé,
lanço os olhos em redor fazendo uma pausa com ar de triunfo. Depois limpo meu facão e o
ponho cuidadosamente de lado.”
- “Bravo!” Bradou o príncipe. “Pelas palavras desse cozinheiro aprendi como cuidar de mi-
nha vida.”
Fonte: (CHUANG-TZU, s/d, p.20-21)
A estória do cozinheiro representa não somente a capacidade de adaptação, mas também

saber viver em conformidade com a natureza. Além disso, mostra a espontaneidade em prestar
atenção em cada movimento e a cada gesto, sem se prender a uma lei, a uma regra fixa.
4.5 Huai-Nam-Tzu e Leih-

Tzu: abordagem histórica e
hermenêutica
O texto Huai-nam-tzu recebe o nome do próprio autor mestre Huai-nam-tzu, século II a.C.
Essa obra versa sobre “(...) como o tempo, o cosmo e as ações humanas reagem entre si e estão
interconectadas.” (OLDSTONE-MOORE, 2010, p. 33). Por volta aproximadamente do século III a.C,
o mestre Leih-Tzu escreve uma obra, que também recebera seu nome. A obra Leih-Tzu “(...) des-
62
creve o Tao e suas mudanças em várias histórias, que indicam as maravilhas encontradas na cria-
ção.” (OLDSTONE-MOORE, 2010, p. 33).
Percebe-se que os textos Taoistas são escritos de forma obscura, codificadas, para que os
ensinamentos não pudessem ser compreendidos por pessoas não iniciadas. Os ensinamentos
eram transmitidos de forma oral para os adeptos que mostrassem dignos, merecedores das
instruções.
Existem várias escolas ou vertente Taoista, cada um com suas ramificações e pecularieda-
des. Podemos citar cincos vertentes Taoista:
BOX 19
Cinco vertentes taoista
A primeira delas se chama Dān Ding, que significa literalmente Caldeirão e Elixir; é a que
nós chamamos no Ocidente de Escola da Alquimia; a segunda chama-se Fú Lù, Fú significa li-
teralmente Correspondência, e Lù quer dizer Ordenar. Ou seja, é a Escola da Correspondência
e da Ordenação, referindo-se à Escola Ritualística e da Lei Cósmica; a terceira chama-se Jīng
Dian, que literalmente significa Textos Clássicos. São escolas que enfatizam mais os estudos
clássicos, podem ser chamadas de Escolas Filosóficas ou Escolas de Estudos filosóficos do
Taoísmo; a quarta chama-se Jī Shàn, que significa Acumulação da Bondade: aplica os conhe-
cimentos taoístas em benefício da sociedade, da pessoa, da vida; é a escola voltada para a
doação e para as práticas taoístas na vida quotidiana; e a última chama-se Zhān Yuàn, que sig-
nifica Oráculos e Experiências, ou seja, Yi Jing (I Ching), Astrologia, Artes Marciais, Acupuntura,
incluindo conhecimentos de cura através da ervas da medicina Taoísta e diversos trabalhos
energéticos.
Fonte: Disponível em <http://sociedadetaoista.com.br/blog/sociedade-taoista/jornal-tao-do-taoismo/o-tao-e-o-

taoismo/> acesso em 18 ago. 2013.
Cada um dessas escolas é responsável por um posicionamento como, por exemplo, as artes
marciais, a astrologia e o oráculo.
Referências
CHUANG TSU. OS ESCRITOS DE CHUANG TSU. Disponível em <http://hadnu.org/upload/pu-
blicacao/00000000000000000000000000000000/174/Os-Escritos-de-Chuang-Tsu-Kwang-Tze-
-Zhuangzi.pdf> acesso em 25 jun. 2013.
CHEVALIER, Jean; GHEERBRANT, Alain. Dicionário de símbolos. 7. ed. Rio de Janeiro: José Olym-
pio, 1993.
GAARDER, Jostein; HELLERN, Victor; NOTAKER, Henry. O livro das religiões. São Paulo: Compa-
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GRAY, J. Cachorros de palha: reflexões sobre humanos e outros animais. Rio de Janeiro: Record,
2009.
LAI, Karyn L. Introdução à Filosofia Chinesa. São Paulo: Madras, 2009.
Lao Tse. Tao Te Ching. Disponível em<http://www.taoismo.org.br> acesso em 26 jun. 2013.
MONCLÚS, Antoni Prevosti i.; RIO, Antonio José Doménech del; Prats, Ramon N. Pensamiento y
religión en Asia oriental. Barcelona: Editorial UOC, 2005.
OLDSTONE-MOORE, Jennifer. Conhecendo o Taoismo: origen, crença, práticas, textos sagrados,

lugares sagrados. Petrópolis: Vozes, 2010.
RUSS, Jacqueline. Dicionário de Filosofia. São Paulo: Editora Scipione, 1994.
63
SMITH, Huston. As religiões do mundo. Nossas grandes tradições de sabedoria. São Paulo: Cul-
trix, 1991.
WILKINSON, Philip. Guia ilustrado Zahar: religiões. Rio de Janeiro: Zahar, 2011.
sites
http://pt.scribd.com/doc/51327025/Lao-Tse-Tao-Te-Ching
64
UnidAdE 5
O livro dos Maias
Jeferson Betarello
5.1 Introdução
Neste capítulo vamos conhecer um pouco sobre a origem do povo Maia através de reno-
mados autores, e a cosmovisão desse povo explicitada no livro Popol Vuh, ricamente descrita em
linguagem mítica.
Todas as citações foram extraídas de textos em castelhano contidos nos livros da referência
desta unidade e foram traduzidas por nós para o português, visando facilitar a leitura.
5.2 Os Maias
Os povos do continente americano já eram bastante evoluídos na época dos descobrimen-
tos. De modo geral, tinham grande conhecimento de arquitetura – como demonstram os tem-
plos. Construíam extensas vias – como as do Império Inca, no Peru, e dos Astecas, no México. Es-
pecialmente o povo Maia possuía conhecimentos muito precisos sobre o movimento dos astros,
um calendário muito avançado e aptidão para trabalhos artísticos e literários (RECINOS, 1960, p.
7). Os conquistadores espanhóis destruíram as civilizações que encontraram, arrasando as cida-
des – por vezes mais ricas e maiores que as da Europa, desprezando os tesouros culturais encon-
trados.
◄ Figura 26: Ruínas

da cidade Maia de
Palenque
<http://www.infoescola.
com/historia/civilizacao-
-maia> acesso em 18 ago.
2013.
65
Como todos os povos do continente americano, os antepassados dos Maias vieram da Ásia
pelo estreito de Behring. Dispersaram-se ao longo de milênios pelo continente, evoluindo e dife-
renciando-se, formando um mosaico de povos. Linguisticamente, considera-se que um pequeno
grupo que falava um idioma denominado protomaia estabeleceu-se há 2.600 anos a.C., na Gua-
temala. Com o passar do tempo foram crescendo e dispersando-se, ocupando outras regiões.
Adaptaram-se ao meio geográfico, foram criando seus caracteres culturais e, assim, diversifica-
ram-se. A língua também se ramificou, conservando um parentesco entre si. Atualmente, consi-
dera-se que existam cerca de trinta línguas no tronco Maia que podem ser remontadas aos tron-
cos linguísticos de outros grupos, em Honduras, El Salvador e Sul da Guatemala que comporiam
um grupo denominado macromaia que, por sua vez, conecta-se com o macroasteca, compondo
o complexo tecido que constitui as línguas americanas, derivadas das línguas asiáticas daqueles
grupos que migraram para o continente americano. (RECINOS, 1960, p. 11-13)
Os Maias eram mais um conjunto de cidades-estado do que um povo, sua história foi marca-
da por processos de expansão, conquista de territórios e grupos, alternância de poder em tenta-
tivas de centralização. O auge de poder se deu por volta de 900 d.C., e o declínio desta civilização
ocorreu pouco antes da chegada dos espanhóis no século XVl.
Figura 27: Mapa da ►

região Maia (sítios,
rios, divisões naturais e
culturais)
Fonte: SHARER, Robert J.
the ancient maya. 3. ed.
México: FCE, 1998, p. 37.
A figura 27 permite que visualizemos a grande extensão que foi ocupada pela civilização
Maia. Os Maias estavam presentes no que corresponde hoje à grande parte do Sul do México
e os seguintes países: Guatemala, Belize, Honduras e El Salvador. O mapa destaca os principais
sítios arqueológicos encontrados, os rios mais importantes e as subdivisões naturais e culturais.
A religião dos Maias, como em outros povos mesoamericanos, era constituída por vários
deuses. As forças da natureza eram deificadas e, por sua importância para os povos agriculto-
res, eram especialmente veneradas. Também os diferentes ofícios tinham seus deuses específicos
para protegê-los. A sociedade era dividida basicamente em duas classes: a) trabalhadores e es-
cravos, b) nobreza, que compreendia senhores e sacerdotes. As deidades populares eram aque-
66
las envolvidas com o processo de produção agrícola – a terra, o milho, o Sol, a chuva, a Lua. Para
a elite existia um deus considerado acima dos outros – Hunab Ku, para o qual não se rendia culto,
não se dedicava templos, nem se representava graficamente. Havia também o deus da morte,
que era venerado tanto pela elite quanto pelo povo – Cizin. As deidades dos ofícios eram: Cit
Chac Coh e Kakupacat para os guerreiros; Ixchel, Itzamná, Kinich Kakmoo para os curandeiros; Ek
Chuah para os mercadores; Hobnil para os apicultores; Ixchel para as tecelãs e Kak Nexoc para os Glossário
pescadores. Existiam deidades animais: o jaguar, a serpente, o morcego, o cachorro, a tartaruga, Deidade: ser divino,
a mariposa, entre outras. A religião e o calendário estavam intimamente ligados, associavam-se divindade.
deuses aos diferentes dias, e a cada dia do calendário ritual correspondia um prognóstico para
quem nascera nele – do que precisava, qual o seu caráter, suas qualidades e defeitos, seu ofício
futuro. (RECINOS, 1960, p. 46-51)
Os Maias acreditavam que a terra era uma superfície plana e quadrada, sustentada no lom-
bo de um monstro aquático. A crença em diferentes raças que foram criadas e destruídas su-
cessivamente era outro elemento do pensamento Maia comum aos povos mesoamericanos. Os
primeiros homens teriam sido feitos de barro e outros de madeira, sobreviveram os que foram
feitos de massa de milho, porque estes tiveram as faculdades de sustentar e venerar aos deuses,
agradecer-lhes por sua criação e mostrar-se dispostos a servi-los em tudo que eles desejassem.
Eram feitos rituais para relacionar-se com os deuses. Os rituais compreendiam jejuns e abstinên-
cias, oferendas de flores, frutos, alimentos, animais, autossacrifícios e sacrifícios humanos. Os
ritos funerários mostram uma significativa diferença entre as classes. Pouco antes dos conquis-
tadores chegarem, os senhores e pessoas mais importantes eram queimados, guardando-se as
cinzas em urnas de barro, porém, a gente comum era enterrada. No período clássico, as pessoas
importantes eram enterradas em túmulos bem construídos em estruturas do centro cerimonial
e acompanhados de oferendas e até de sacrifícios humanos, conforme a importância do mor-
to; os pobres eram enterrados em fossas simples com pouca ou nenhuma oferenda. (RECINOS,
1960, p. 52-53)
Portanto, pode-se afirmar que a religião refletia a estrutura sociopolítica da sociedade Maia,
com deuses populares e outros da elite. A religião serviu para assegurar a estabilidade e continui-
Figura 28: Capa do livro
dade de um regime em que a maioria da população era dominada e explorada pela minoria, a de GÓMEZ sobre o
qual exercia o poder político e o controle religioso. (RECINOS, 1960, p. 54) POPOL VUH
<http://www.fce.com.
mx/Librerias/Detalle.
5.3 O livro dos Maias - Popol Vuh aspx?ctit=015629LE> aces-

so em 18 ago. 2013.
▼
Conforme nos informa Gómez, logo no início de seu livro: “O ‘ Popol

Vuh’é, sem dúvida, o livro indígena mais importante da América [...], um
livro religioso e ao mesmo tempo histórico” (GÓMEZ, 2003, p. 7).
Ainda não foram encontradas evidências de que existiu um regis-
tro, em escrita hieróglifa, ou em outro formato, do Popol Vuh. O que se
tem como certo é que a narrativa foi transmitida oralmente de pai para
filho ao longo dos tempos. Se por um lado para nós isso significa perda
ou inexatidão do que foi transmitido, por outro lado, essa era a forma
de preservação de memória daquilo que era considerado importante na
antiguidade. Depois de finalizada a conquista dos espanhóis na região
que fora ocupada pelos Maias, descendentes já cristianizados e letrados
deram conta de resgatar, de forma escrita, o tesouro herdado de sua cul-
tura ancestral. Não se sabe quem, entre os descendentes dos Maias, es-
creveu o Popol Vuh pela primeira vez em caracteres latinos, mas em sua
língua natural, porém, importa que o texto foi preservado durante um
século e meio na biblioteca da Igreja do povo de Santo Tomás de Chi-
chicastenango (Chuilá), na Guatemala. No princípio do século XVIII, ca-
sualmente, o padre Francisco Ximénez descobriu o texto do Popol Vuh.
Versado na língua nativa, conhecedor e comentarista das obras mais
importantes da época sobre história do México e Centro-américa, Xi-
menéz entendeu a importância do texto encontrado e traduziu-o para
o espanhol a partir da versão quiché, e publicou o texto com o título His-
tória da origem dos índios desta província de Guatemala.Uma segunda
versão foi feita pelo padre Ximenéz incluída em seu livro “Historia de la
67
Província de San Vicente de Chiapa y Guatemala”. A primeira versão de Ximenéz ainda

existe, assim como uma cópia do original em quiché, o que possibilita comparar as ver-
sões mais atuais contra elas. Acredita-se que o livro que chegou até nós foi composto
em partes, isso porque a parte final do texto fala dos descendentes dos reis de Utatlán
que o conquistador Pedro de Alvarado mandou queimar no século XVI (GOMEZ, 2003,
p. 8-13). As mais antigas versões do Popol Vuh, uma cópia do manuscrito quiché e a pri-
meria tradução de Ximenéz encontram-se atualmente na Biblioteca Newberry em Chi-
cago (RECINOS, 1960, p. 11).
A partir dos dados contidos no próprio manuscrito em quiché do Popol Vuh é pos-
sível determinar a data aproximada de sua escrita. Referências à visita do Bispo D. Fran-
cisco Marroquin, ocorrida em 1539, e a série de reis mencionados no final do documento
indicam que o Popol Vuh que conhecemos foi escrito por volta do ano de 1544. Em 1855,
o célebre americanista Charles Etienne Brasseur de Bourbourg chegou à Guatemala e se
interessou pelo Popol Vuh escrito por Ximénez, traduzindo-o para o francês, publicado
em 1861 com o título: Popol Vuh. Le Livre Sacré et les mythes de l’antiquité américaine. Esse
livro foi acolhido com grande interesse pelo mundo científico da América e Europa. Foi
▲ Brasseur de Bourbourg que atribuiu ao documento indígena o nome de Popol Vuh, nome que
Figura 29: Capa do livro prevalece até hoje apesar das críticas de vários comentaristas (RECINOS, 1960, p. 11-13).
de Sérgio Medeiros Só recentemente surgiu em português uma edição bilíngue comentada do Popol Vuh, escri-
- POPOL VUH em
ta pelos professores Sérgio Medeiros da Universidade Federal de Santa Catarina (UFSC) e Gordon
português
Brohterson da Universidade de Stanford (Califórnia-EUA).
<http://noticias.ufsc. O Popol Vuh divide-se em três partes. A primeira parte descreve a criação e a origem do ho-
br/2007/11/popol-vuh- mem, que após vários ensaios sem sucesso, foi feito de milho, o grão que constitui a base da ali-
-ganha-traducao-para-o-
-portugues> acesso em 18
mentação dos naturais do México e América Central. Na segunda parte, encontram-se as aventu-
ago. 2013. ras de dois jovens semideuses Hunahpú e Ixbalanqué e de seus pais sacrificados pelos gênios do
mal, no reino sombrio de Xibalbay. Ao longo de vários episódios interessantes, obtém-se uma lei-
tura moral, o castigo dos malvados e a humilhação dos soberbos. A terceira parte contém notícias
relativas à origem dos povos indígenas da Guatemala, suas migrações, distribuição no território,
suas guerras e o predomínio da raça quiché até a chegada dos espanhóis. Apesar de menos atra-
tiva em termos literários, essa última parte é de grande interesse histórico (RECINOS, 1960, p. 16).
AtiVidAdE 5.4 Importância da exegese e da

Discuta no fórum quais
as partes em que se
divide o Popol Vuh.
sagrada
As técnicas de exegese e hermenêutica permitem que nos apropriemos dos significados do
texto analisado. Enquanto a exegese foca partes do texto, a hermenêutica garante a integridade
da interpretação do trecho com relação ao todo em que ele se insere. No caso do Popol Vuh,
que conforme já vimos seria uma cópia de um texto original que nunca foi encontrado e que
na versão que conhecemos foi escrito sob domínio espanhol, técnicas de interpretação de texto
nos possibilitam observar, entre outros elementos, trechos do texto que teriam sido fruto de uma
mentalidade já contaminada pela religião dos conquistadores espanhóis – o Catolicismo.
Já no preâmbulo do texto que chegou até nós, o desconhecido autor nos informa:
Este é o princípio das antigas historias deste lugar chamado Quiché. Aqui es-
creveremos e começaremos as antigas histórias, o principio e a origem de tudo
o que se fez na cidade de Quiché, pelas tribos da nação quiché. [...] isto escre-
vemos já dentro da lei de deus, no Cristianismo; o traremos a luz porque já
não se vê o Popol Vuh [...]. (RECINOS, 1960, p. 21) (grifo nosso)
68
Portanto, pela própria referência ao Cristianismo, notamos que o autor (ou autores) já estava
dentro de uma mentalidade cristã, o que nos leva a colocar em destaque outras partes do texto
pela sua semelhança com os textos bíblicos. Dessa forma, podemos nos prevenir contra conclu-
sões precipitadas sobre partes que se encontram tanto no Popol Vuh quanto na bíblia, buscando
identificar o que seria originalmente semelhante e o que seria fruto da educação do autor, que
nos recria o texto original num ambiente religioso católico. Certamente, quem escreveu o Popol
Vuh (que conhecemos) foi educado no meio religioso católico e recebeu grande influência desse
meio, já que foi alfabetizado pelos religiosos católicos, como podemos inferir em Gómez “[..] os
índios cultos e já cristianizados sentiram a necessidade de voltar a escrever, agora em caracteres
latinos, mas em sua própria língua natural, aquele quase insondável tesouro literário de sua anti-
ga cultura” (GOMEZ, 2003, p. 8) (tradução nossa).
Seguindo essa análise, também nos alerta Recinos:
“Na descrição da criação, uma das passagens mais notáveis desta crônica, nota-
ra o leitor alguma semelhança com o Livro de Gênesis. É evidente que o autor
conhecia algo dos textos bíblicos que o haviam ensinado os missionários cris-
tãos [...]” (RECINOS, 1960, p. 15).
Passemos ao texto para termos uma ideia do que ele nos fala sobre a criação do mundo. O
Popol Vuh inicia com o seguinte trecho:
BOX 20
O Popol Vuh
Este é o relato de como tudo estava suspenso, tudo em calma, em silêncio; tudo imóvel,
calado, e vazia a extensão do céu.
Esta é o primeiro relato, o primeiro discurso. Não havia, todavia um homem, nem um ani-
mal, pássaros, peixes, caranguejos, árvores, pedras, cavernas, morros, ervas nem bosques: so-
mente o céu existia.
Não se manifestava a face da terra. Só estavam o mar em calma e o céu em toda a sua
extensão.
Não havia nada junto, que fizesse ruído, nem coisa alguma que se movesse, nem se agita-
ra, nem fizesse ruído no céu.
Não havia nada que estivesse em pé; só a água em repouso, o mar pacífico, só e tranqui-
lo. Não havia nada dotado de existência.
Somente havia imobilidade e silêncio na obscuridade, na noite. Só o Criador, o Formador,
Tepeu, Gucumatz, os Progenitores, estavam na água rodeados de claridade. Estavam ocultos
sob plumas verdes e azuis, por isso se lhes chama Gucumatz. De grandes sábios, de grandes
pensadores é sua natureza. Desta maneira existia o céu e também o Coração do Céu, este é o
nome de Deus. Assim contavam.
Chegou então aqui a palavra, vieram juntos Tepeu e Gucumatz, na obscuridade, na noite,
e falaram entre si Tepeu e Gucumatz. Conversaram, pois, consultando entre si e meditando; se
puseram de acordo, juntaram suas palavras e seu pensamento.
Então se manifestou com claridade, enquanto meditavam, que quando amanhecesse
devia aparecer o homem. Em seguida providenciaram a criação e crescimento das árvores e
vinhas e o nascimento da vida e a criação do homem. Começou assim na escuridão e na noite
pelo Coração do Céu, que se chama Huracán.
O primeiro se chama Caculhá Huracán. O segundo é Chipi-Caculhá. O terceiro é Raxa-Ca-
culhá. E estes três são o Coração do Céu.
Então vieram juntos Tepeu e Gucumatz; em seguida conferenciaram sobre a vida e a cla-
ridade, como se fará para que clareie e amanheça, quem será o que produzirá o alimento e o
sustento.
-Faça-se assim! Que se preencha o vazio! Que esta água se retire e desocupe [o espaço],
que surja a terra e que se afirme! Assim disseram. Que clareie, que amanheça no céu e na ter-
ra! Não haverá glória nem grandeza na nossa criação e formação até que exista a criatura hu-
mana, o homem formado. Assim disseram.
Logo a terra foi criada por eles. Assim foi em verdade como se fez a criação da terra: - Ter-
ra!, disseram, e no mesmo instante foi feita.
Como a neblina, como a nuvem e como uma poeira foi a criação, quando surgiram da
água as montanhas, e instantaneamente cresceram as montanhas.
69
Somente por um prodígio, só por arte mágica se realizou a formação das montanhas e
dos vales; e instantaneamente brotaram juntos os ciprestes e pinheiros na superfície.
E assim se encheu de alegria Gucumatz, dizendo: - Sua vinda foi boa, Coração do Céu; tu
Huracán, e tu, Chipi-Caculhá, Raxa-Caculhá!
Nossa obra, nossa criação será terminada, contestaram.
Primeiro se formaram a terra, as montanhas e os vales; se dividiram as correntes de água,
os rios se foram correndo livremente entre as colinas, e as águas ficaram separadas quando
apareceram as altas montanhas.
Assim foi a criação da terra, quando foi formada pelo Coração do Céu, o Coração da Terra,
que assim são chamados os que primeiro a fecundaram, quando o céu estava em suspenso e
a terra se achava submergida dentro da água.
Desta maneira se concretizou a obra, quando a executaram depois de pensar e meditar
sobre sua feliz finalização.
Fonte: RECINOS, 1960, p. 23-25.
Percebe-se que se trata de um texto mítico (não requer uma lógica racional ou sequência
rígida no relato), o objetivo é explicar como o mundo surgiu, quem o criou, como o criou. Nota-
-se uma grande ênfase em dizer que nada existia, mas, ao mesmo tempo, descreve-se que havia
o mar que estava calmo, o céu que estava calmo, ou seja, a ênfase é na inexistência de seres vivos
– na água não há peixes, no céu não há aves. Outro ponto muito interessante é que as coisas são
criadas por duas entidades que se entendem para planejar o que e como será criado.
O trecho a seguir nos fala da criação dos animais e o motivo da criação dos homens:
BOX 21
Criação dos animais e criação dos homens
E ao terminar a criação de todos os quadrúpedes e aves, lhes foi dito pelo Criador e pelo
Formador e pelos Progenitores: - Falem, gritem, gorjeiem, falem cada um segundo vossa es-
pécie, segundo a variedade de cada um. Assim foi dito aos veados, aos pássaros, leões, tigres e
serpentes.
Digam, então, os nossos nomes, louvem-nos a nós, sua mãe, seu pai. Por isso chamamos
a Hurricane, Chipi-Caculhá, Kaxa-Caculhá, o Coração do Céu, o Coração da Terra, o Criador, o
Formador, os Progenitores; Falem, invoquem-nos, adorem-nos!, disseram.
Porém não se conseguiu que falassem como os homens; apenas gritavam, grunhiam e
rosnavam, não se manifestavam na forma de sua língua, e cada um gritava de forma diferente.
Quando o Criador e o Formador viram que não era possível que falassem, eles disseram a
si mesmos: - Não foi possível para eles dizerem o nosso nome, nós, seus criadores e formado-
res. Isso não está certo, disseram entre si os Progenitores.
Então lhes digo: - Serão mudados porque não conseguem falar. Nós mudamos de ideia:
sua comida, sua postura, sua habitação e seus ninhos os terão, serão as ravinas e bosques,
porque não pudemos fazer que nos adorem nem que nos invoquem.
Todavia há aqueles que nos adoram, faremos outros (seres) que sejam obedientes. Vós,
aceiteis o seu destino: vossas carnes serão trituradas. Assim será. Esta será a vossa sorte. Assim
disseram e fizeram saber a sua vontade aos animais pequenos e grandes que existem sobre a
face da terra.
Fonte: Disponível em <http://images.wikia.com/lecturastecnologia/es/images/1/1c/Ppvuh.pdf> acesso em 20 set.

2013.) (tradução nossa)
Interessante notar a justificativa para a criação do homem, a necessidade dos deuses de se-
rem reconhecidos e adorados pela sua criação. Também fica claro que o homem seria criado com
a capacidade de falar, o que não ocorreu com os animais. Assim, o texto vai explicando detalhes
percebidos na vida das pessoas e dando um estado especial para o homem que por sua ligação
com os deuses, por meio do ritual, está acima dos animais, vai morar em casas e alimentar-se dos
animais.
Pelos extratos do texto aqui mostrados podemos perceber um pouco do tom do Popol Vuh,
do que ele trata, da importância desse texto para compreendermos a visão de mundo de um
70
povo que teve seu auge cultural e que definhou nas mãos de conquistadores que não souberam
avaliar a riqueza cultural que haviam encontrado. Para saber mais
Não obstante, os descendentes dos Maias ainda sobrevivem nos povoados, mesmo que as- Para conhecer o texto
similados nas culturas atuais. Ainda podemos ouvir os ecos de sua cultura nos monumentos pre- intregral em castelhano
servados e nos dialetos que ainda se fala na América Central, nas comidas da região, na forma de do Popol Vuh acesse:
plantio e outras particularidades da vida nas regiões onde viveu essa fantástica civilização. E é <http://images.wikia.
com/lecturastecnolo-
graças ao Popol Vuh que pudemos ter uma visão, por menor que seja, da mentalidade religiosa gia/es/images/1/1c/
que dirigia aquela sociedade, com suas fortes consequências naquele contexto pré-colonial da Ppvuh.pdf>
América Central.
Referências
GOMEZ, Ermilo Abreu. Popol Vuh. Antiguas leyendas del Quiché. México: FCE, 2003.
LHUILLIER, Alberto Ruz. Los antiguos mayas. 3. ed. México: FCE, 1995.
RECINOS, Adrián. Popol Vuh. Las antiguas historias del Quiché. 2. ed. México: FCE, 1960.
SHARER, Robert J. The ancient Maya. 3. ed. México: FCE, 1998.
Site
http://images.wikia.com/lecturastecnologia/es/images/1/1c/Ppvuh.pdf
71
Unidade 6
Tradição oral
Jeferson Betarello
6.1 Introdução Figura 30: Hermes

<http://allofthemitology.
Discutiremos neste capítulo a tradição oral. Para começar a vislumbrar o que possa vir a hermes-mensageiro-dos-
-deuses.html> acesso em
ser tradição oral, procure pensar sobre o silêncio, sobre a ausência, sobre a penumbra, sobre a 18 ago. 2013.
sombra, sobre a fumaça. Aprofunde na ideia de natureza: fogo, água, ar, terra, árvores, animais,
▼
vento, ruído, barulho, sons. Além disso, pense também
nas danças, nas músicas, nos ritos e rituais, nas cerimô-
nias, nas brincadeiras, nos trava-línguas, nas narrativas.
Pense também na concepção de verdade, emoção, corpo,
memória e arte.
6.2 Importância
da exegese e da
hermenêutica como
instrumento de
compreensão da
linguagem sagrada
Entender a estrutura simbólica ordenada à vida na
tradição oral é realizar uma caminhada em direção a algo
estranho, para o pesquisador de formação ou herança de
matriz europeia, pois o texto para o pesquisador dessa ma-
triz centra-se e concentra-se na linguagem expressa pela
escrita alfabética. Essa escrita não está presente na tradi-
ção oral, por exemplo, na África Negra.
Para o africano da África Negra tudo é linguagem,
tudo comunica, desde a sombra de uma arvore até o som
do tambor. Tudo é sinal que comunica. Nada passa desper-
cebido para alguém que foi educado na tradição oral.
73
BOX 22
Dica
Tradição oral
Regras básicas da
lógica.
Desde Aristóteles, a No dia 8 de março às 8h da manhã, levei o meu filho ao posto de saúde do meu bairro
lógica possui três regras para tomar vacina. Ao sair do nosso apartamento, encontrei uma vizinha, cumprimentamo-
básicas: o princípio de -nos, continuei subindo as escalas e, no momento em que eu ia abrir o portão, duas senhoras
identidade, o princípio
de não contradição e estavam entrando. Eu tinha acabado de fazer o que na minha sociedade chamamos de pyit
o principio do terceiro butan. Entre nós, bahula, quando acontece, a pessoa volta para a casa porque isso é um aviso
excluído. de que, continuando a viagem, tudo vai dar errado ou de que pode acontecer um acidente
1. O Princípio de Iden-
tidade expressa uma grave e até a morte. Quando a pessoa tem imperativamente que viajar, ela volta para casa. Ao
tautologia, demonstra sair de novo, caso o mesmo encontro aconteça, desiste de viajar porque os sinais são claro e
que algo é idêntico a si inquestionáveis e por isso precisam ser interpretados pelos especialistas: napenaa. (...) No dia
mesmo, sendo sempre
verdadeiro. da vacina, mesmo tendo me encontrado sucessivamente com três mulheres, fui até o posto
Por definição, a tautolo- de saúde. Ao chegar, a enfermeira me informou que, devido à chuva da noite anterior, o posto
gia é um enunciado que ficou sem energia mais de 15 h e havia perdido todas as vacinas.
é verdadeiro, indepen-
dentemente dos valores
de verdade, sendo, Fonte: KALY, 2013, p. 233-234.
portanto, sempre ver-
dadeira.
Assim, a identidade é O professor Alain Pascal Kaly, educado na tradição oral, agora na diáspora, interpretou um
uma tautologia. fenômeno, o fato de encontrar mulheres em seu caminho logo quando saiu de casa como um
Sendo, P = E, portanto
E = P. aviso que o alertava para não continuar, pois aconteceria algo de errado. Essa leitura do mundo,
2. O Princípio da Não juntamente com seus fenômenos e fatos, fogem da Hermenêutica e Exegese clássica ocidental.
Contradição diz que Hermenêutica é a arte de interpretar textos. Podemos falar de hermenêutica filosófica, her-
uma proposição verda-
deira não pode ser falsa menêutica jurídica etc. Este saber interpretativo nos permite entrar no universo da escrita e in-
e uma proposição falsa terpretar a mensagem do texto. Tal exercício hermenêutico é inspirado no deus grego Hermes, o
não pode ser verda- deus mensageiro.
deira.
Portanto, nenhuma O exercício interpretativo no mundo africano vai além do texto escrito. Ela, a linguagem,
proposição pode ser os está em tudo que é feito e observado pelo africano. O corpo ocupa um lugar de destaque nesta
dois ao mesmo tempo. cosmovisão, pois é a partir dele que se constroem as ideias de espaço e tempo, como observa
O que é confirmado pe-
los contraditórios “Laura Calvet:
é psicóloga” e “Laura
não é psicóloga”. BOX 23
Já que ela “é” ou “não é”,
os dois ao mesmo tem- Exercício interpretativo
po nunca, pois entraria
em contradição.
3. O Princípio do Tercei- Quanto ao ano, ele pode ser reduzido ao céu, isto é, a na revolução completa da abóbada
ro Excluído afirma que celeste (é o caso em bambara em que san significa o céu e o ano ao mesmo tempo), ao retor-
toda proposição ou é no periódico de uma estação notável como a estação das chuvas na África ( é o caso em linga-
verdadeira ou é falsa, e
não há um terceiro caso la em que mbula designa ao mesmo tempo a estação das chuvas e o ano) etc. Ora, a definição
possível. astrológica do ano é precisamente o tempo de uma revolução completa da terra em torno do
O que confirma as tau- sol, e qualquer evento que ocorra uma vez nessa revolução pode servir para qualificá-la, quer
tologias e o princípio da
não contradição, além se trate do reinício das aulas ou do pagamento dos impostos (se eles forem pagos anualmen-
dos chamados contin- te). Vê-se, então, por meio dos poucos exemplos acima, que o tempo e o espaço são medidos
gentes. graças a um vaivém constante entre os corpos e o mundo, entre a experiência concreta e a
Os ditos contingentes,
apesar de serem enun- vontade de exprimir em medidas essa experiência. Aqui, ainda, a oralidade se define por certa
ciados que dependem maneira de tomar essa medida (...)
do valor de verdade
de suas partes mais
elementares, cabendo Fonte: CALVET, 2011, p. 62-63.
analisar cada valor obti-
do, tem como resultado
final apenas duas possi- Dessa maneira, a hermenêutica na tradição oral é mergulhar em um oceano onde tudo co-
bilidades, verdadeiro ou munica e o corpo é um dos referenciais para compreender a tradição.
falso, não existindo um
terceiro caso.
<http://fabiopestana-
ramos.blogspot.com.
6.3 Sobre tradição oral
br/2011/10/introducao-
-logica-aristotelica.
html> acesso em 18 Escrever sobre tradição oral é deixa o pesquisador da civilização ocidental que possui em
ago. 2013. sua formação a estrutura cartesiana e os princípios da lógica aristotélica (princípio da identidade,
princípio da não contradição e princípio do terceiro excluído). Para Hampâtê Bâ:
74
A tradição oral é a grande escola da vida, e dela recupera e relaciona todos os

aspectos. Pode parecer caótica àqueles que não lhe descortinam o segredo e Atividade
desconcertar a mentalidade cartesiana acostumada a separar tudo em catego-
rias bem definidas. Dentro da tradição oral, na verdade, o espiritual e o material Fazer uma pesquisa so-
não estão dissociados. Ao passar do esotérico para o exotérico, a tradição oral bre estrutura cartesiana
consegue colocar-se de acordo com as aptidões humanas. (...) sempre nos per- e relacionar com as difi-
mite remontar à Unidade primordial (HAMPÂTÊ BÂ, 1982, p.183). culdades para compre-
ender a tradição oral da
África Negra. Postar no
Assim, a tradição oral é um processo dinâmico que arranja e reorganiza as impressões vi- fórum de discussão.
venciadas pela dinâmica da palavra anunciada, incorporada e expressa no modo de vida: hábitos
mentais, modo de pensar, modo de sentir. Ou seja, a palavra orienta o comportamento e pro-
move a experiência de estar vivo. É assim na tradição africana do Mali, conforme confirma Ham-
pâtê Ba (1982, p. 182), “Se formulássemos a seguinte pergunta a um verdadeiro tradicionalista Glossário
africano: ‘O que é tradição oral?’, por certo ele se sentiria embaraçado. Talvez respondesse, sim- Eurocêntrico: Que ou
plesmente, após longo silêncio: ‘É o conhecimento total’”. aquele que se centra
na Europa ou nos
europeus.
<http://www.pribe-
ram.pt/dlpo/Default.
aspx?pal=euroc%
C3%AAntrico> acesso
em 18 ago. 2013.
◄ Figura 31: Tradição

africana
<http://kukalesa.word-
press.com/> acesso em
18 ago. 2013.
◄ Figura 32: Mapa de

Mali
<http://historiaafrica-
na8a.blogspot.com.
br/2013/04/reino-de-
-gana-reino-de-mali-e-
-reino-do.html> acesso
em 18 ago. 2013.
Por “tradição africana”, entende-se uma cultura específica que não é possível generalizar,
“Quando se fala da ‘tradição africana’, nunca se deve generalizar” (HAMPÂTÊ BA, 2003, p. 14). Para
não cair nessa armadilha, Hampâtê Bâ nos alerta sobre o perigo:
75
Não há uma África, não há um homem africano, não há uma tradição africana
válida para todas as regiões e todas as etnias. Claro, existem grandes constan-
tes (a presença do sagrado em todas as coisas, a relação entre os mundos visí-
vel e invisível e entre os vivos e os mortos, o sentido comunitário, o respeito re-
ligioso pela mãe etc.), mas também há numerosas diferenças: deuses, símbolos
sagrados, proibições religiosas e costumes sociais delas resultantes variam de
uma região a outra, de uma etnia a outra; às vezes, de aldeia para aldeia. (HAM-
PÂTÊ BÂ, 2003, p. 14)
As perspectivas simbólicas africanas sobre o mundo e as relações do mundo com os hu-

manos, isto é, como os africanos organizam o universo simbólico, deixam o pesquisador oci-
dental em uma situação desconfortável, sabedor da dificuldade que irá enfrentar. O olhar de
herança europeia comparado ao africano parece ser um olhar limitado, que enxerga fatias, ou
seja, vê o mundo composto de pedaços, sendo que, para os africanos, existe uma unicidade.
Outra questão com a qual nos deparamos é o movimento “forçado de” visualizar a África Negra
como se fosse uma só.
6.4 Tradição oral e memória

Quando nos dispomos a escrever sobre tradição oral, é necessário antes de tudo discorrer
sobre a memória. Não a memória pensada no Ocidente, eurocêntrico, mas a memória dos povos
iletrados, analfabetos, segundo a perspectiva da civilização ocidental.
Figura 33: Oralidade ►

<http://africasaberese-
praticas.blogspot.com.
br/2009/10/simbolos-afri-
canos.html> acesso em 18
ago. 2013.
76
Por não terem a ferramenta da escrita alfabética, as populações da África Negra, como Bam-
bara, Peul e Mandiga, guardam e transmitem os seus saberes de forma oral. Assim Vansina escre-
ve sobre a oralidade:
Dica
BOX 24 O Império Mali foi
um estado africano
A oralidade localizado no Noro-
este da África, perto
A oralidade é uma atitude diante da realidade e não a ausência de uma habilidade. As do Rio Níger, que teve
tradições desconcertam o historiador contemporâneo – imerso em tão grande número de seu domínio durante
evidências escritas, vendo-se obrigado, por isso, a desenvolver técnicas de leitura rápida – os séculos XIII e XIV.
Foi um Império entre
pelo simples fato de bastar à compreensão a repetição dos mesmos dados em diversas men- três consecutivos que
sagens. As tradições requerem um retorno contínuo à fonte. Fu Kiau, do Zaire, diz, com razão, dominaram a região, e
que é ingenuidade ler um texto oral uma ou duas vezes e supor que já o compreendemos. entre eles, o Império de
Ele deve ser escutado, decorado, digerido internamente, como um poema, e cuidadosamente Mali foi o mais extenso
examinado para que se possam apreender seus muitos significados – ao menos no caso de se territorialmente com-
parado com os outros
tratar de uma elocução importante. O historiador deve, portanto, aprender a trabalhar mais dois, Songhai e Gana.
lentamente, refletir, para embrenhar‑se numa representação coletiva, já que o corpus da tra- Fonte: Disponível em
dição é a memória coletiva de uma sociedade que se explica a si mesma. Muitos estudiosos <http://www.infoesco-
africanos, como Amadou Hampate‑Ba ou Boubou Hama muito eloquentemente têm expres- la.com/africa/imperio-
sado esse mesmo raciocínio. O historiador deve iniciar, primeiramente, nos modos de pensar -mali/> acesso em 18
ago. 2013.
da sociedade oral, antes de interpretar suas tradições.
Fonte: VANSINA, 1982, p.140.
Atividade
Para que a tradição seja preservada recorre-se à estrutura que apreende o passado e torna-o
Faça uma pesquisa
presente quando narrado, falado, contado perante a comunidade. A essa ferramenta denomina- sobre os povos da
mos memória. Assim, é na tradição africana do Mali, conforme confirma Hampâtê Bâ: África Negra: Bambara,
Peul, Mandiga. Explique
Entre todos os povos do mundo, constatou-se que os que não escreviam, pos- quem são. Postar no
suíam uma memória mais desenvolvida. (...) conseguem reter uma inacredi- fórum de discussão.
tável quantidade de elementos, mas poderíamos mencionar também o caso Consulte o sitehttp://
de certos comerciantes iletrados (ainda conheço muito deles) que dirigem www.casadasafricas.
negócios envolvendo por vezes dezenas de milhões de francos, e emprestam org.br/wp/wp-content/
dinheiro a muitas pessoas no curso das suas viagens, guardando de memória uploads/2011/08/Histo-
a mais precisa contabilidade de todos esses movimentos de mercadorias e di- ria-e-linguistica.pdf
nheiro, sem uma única nota escrita e sem cometer o menor engano (HAMPÂTÊ
BÂ, 1982, p. 214).
A memória não se limita em recortar o real, fragmentar os fatos, dividir os acontecimentos,

pelo contrário, essa habilidade africana concentra-se na totalidade dos eventos, sem deixar pas-
sar nada despercebido, pois cada acontecimento em seus mínimos detalhes é importante na
composição da narrativa que descreve a história. Hampâtê Bâ:
De maneira geral, a memória africana registra toda a cena: o cenário, os perso-

nagens, suas palavras, até mesmo os mínimos detalhes das roupas. Nos relatos
de guerra dos Tukulor, sabemos qual bubu bordado o grande herói Oumarel
Samba Dondo estava usando em determinada batalha, quem era seu palafre-
neiro e o que lhe aconteceu, qual era o nome de seu cavalo e o que lhe suce-
deu etc. Todos esses detalhes animam, contribuem para dar vida à cena (HAM-
PÂTÊ BÂ, 1982, p. 215).
Não é permitido ao africano contar uma história pela metade, resumir, sintetizar ou mesmo
apresentar parte dela devido ao tempo. A história narrada é o tempo da totalidade e por isso não
é permito recortar, dividir. Porque a história é a totalidades dos fatos vivenciados e atualizados
quando narrados. Hampâtê Bâ:
Por essa razão o tradicionalista não consegue “resumir” senão dificilmente. Re-
sumir uma cena equivale, para ele, a escamoteá-la. Ora, por tradição, ele não
tem o direito de fazer isso. Todo detalhe possui sua importância para a verdade
do quadro. Ou narra o acontecimento em sua integridade ou não narra. Se lhe
for solicitado resumir uma passagem ele responderá: “Se não tens tempo para
ouvir-me, contarei um outro dia” (HAMPÂTÊ BÂ, 1982, p. 215).
77
Isto é, a tradição oral expressa por meio de narrativas é viva entre as comunidades e a sua
biblioteca é o próprio ser humano que vivenciou os acontecimentos ou escutou de alguém mais
próximo dos acontecimentos. Os guardiões desse saber são os tradicionalistas, a memória viva
da tradição. A eles compete todo o conhecimento, enfim, eles são o repositório do conhecimen-
to assim como seria uma biblioteca para nós.
Figura 34: ►
Tradicionalistas
<http://www.groovali-
zacion.com/article1720.
html?lang=es> acesso em
18 ago. 2013.
BOX 25
Os grandes depositários da herança oral
“Os grandes depositários da herança oral são chamados “tradicionalistas”. Memória viva
da África, eles são suas melhores testemunhas. Quem são esses mestres? Em bambara, cha-
mam-nos de Doma ou Soma, os “conhecedores”, ou Donikeba, ‘fazedores de conhecimento’;
em fulani, segundo a região, de Silatigui, Gando ou Tchiorinke, palavras que possuem o mesmo
sentido de ‘Conhecedor’. Podem ser Mestres iniciados (e iniciador) de uma ramo tradicional
especifico (iniciação do ferreiro, do tecelão, do caçador, do pescador etc.) ou possuir o conhe-
cimento total da tradição em todos os seus aspectos. Assim, existem Domas que conhecem a
ciência dos ferreiros, dos pastores, dos tecelões, assim como das grandes escolas de iniciação
da savana (...) A tradição africana não corta a vida em fatias e raramente o ‘Conhecedor’ é um
especialista. Na maioria da vezes, é um ‘generalizador’.”
Fonte: (HAMPÂTÊ BÂ, 1982, p.182)
6.5 Tradição oral e o poder da

palavra
Entre aqueles que têm a missão de guardar e transmitir os saberes, não é permitido agir
contra a verdade, pois a palavra, a fala é vida, fogo que alimenta todo o fazer humano, conforme
a tradição oral africana negra. A mentira desliga, rompe com a totalidade.
É, pois, nas sociedades orais não apenas a função da memória é mais desenvol-
vida, mas também a ligação entre o homem e a Palavra é mais forte. Lá onde
não existe a escrita, o homem esta ligado à palavra que profere. Está compro-
metido por ela. Ele é a palavra e a palavra encerra um testemunho daquilo que
78
ele é. A própria coesão as sociedade repousa no valor e no respeito pela pala-

vra. (...) Nas tradições africanas – pelos nas que conheço e que dizem respeito
a toda a região de savana ao sul do Saara -, a palavra falada se empossa, além
de um valor moral fundamental, de um caráter sagrado vinculado à sua origem
divina e às forças ocultas mela depositadas. Agentes mágicos por excelência,
grande vetor de “forças etéreas”, não era utilizada sem prudência. (HAMPÂTÊ
BA, 1982, p. 182)
Ela, a palavra, é vivenciada pelo corpo e, por consequência, a memória é corporal. Isso por-
que esta é “... a ligação entre o homem e a palavra (...) Ele é a palavra, e a palavra encerra um tes-
temunho daquilo que ele é. A própria coesão da sociedade repousa no valor e no respeito pela
palavra”, relembra Hampâtê Bâ (1982, p. 182).
◄ Figura 35: Palavra:

corpo e natureza
<http://www.fundaca-
obunge.org.br/semear-
-leitores/?cat=
3&paged=2> acesso em
18 ago. 2013.
Os africanos do Mali eram os mandingas. Em sua tese, As bolsas de mandinga no espaço

Atlântico, Santos escreve:
Os povos mandingas são originários dos mandês. Suas histórias estão conta-
das nos tarikhs. No antigo reino Mali, também chamado reino Mandinga, os
habitantes eram os povos Malinqué, Mande ou Mandéu. Mali, em língua Malin-
que, significa ‘o lugar onde reside o senhor, e, por extensão, o povo malinke
ou mandé é o povo do rei’. Mali é também um hipopótamo – que é totem do
povo do Sundjata, tido como fundador do Império do Mali. Segundo a lenda,
ele transformou-se neste animal quando morreu afogado no rio Sankarani.
(SANTOS, 2008, p. 23)
79
Os povos mandingas são de tradição oral que se comunicam pelo silêncio, trabalham com o
silêncio e em silêncio. O silêncio é a ausência da força física, mas está presente no ruído, no baru-
lho, na tocaia, na astúcia e na magia. Para a cosmovisão africana, o mundo é composto de duas
partes, sendo um mundo visível e o outro mundo invisível:
Deve se ter em mente que, de maneira geral, todas as tradições africanas pos-
tulam um visão religiosa do mundo. O universo visível é concebido e sentido
como o sinal, a concretização ou o envoltório de uma universo invisível e vivo,
constituído de forças em perpétuo movimento. No interior dessa vasta unida-
de cósmica, tudo se liga, tudo é solidário, e o comportamento do homem em
relação ao mundo que o cerca (mundo mineral, vegetal, animal e a sociedade
humana) será objeto de uma regulamentação ritual muito precisa, cuja forma
pode variar segundo as etnias ou regiões. (HAMPÂTÊ BÂ, 1982, p. 186)
Uma pergunta pode nos ajudar a penetrar na tradição oral da África Negra: como se organi-
za a cosmovisão africana e como ela surgiu? A pergunta gera em seu interior outra interrogação.
Vamos procurar responder a tais questões a partir da concepção dos mandingas, bambara e peul,
sendo mediadora a fundamentação teórica de Hampâtê Bâ.
Para a tradição bambara, a Palavra – Kuma – de acordo com Komo, uma das escolas de ini-
ciação do Mande (Mali), é uma força suprema que emana do próprio Ser Supremo. Ele, o Ser Su-
premo, é Maa Ngala, fundador de todas as coisas. Conta-se no mito de criação que Maa Ngala
sentiu falta de um interlocutor e criou o Primeiro Homem: Maa. Tal narrativa sagrada era revelada
durante os sessenta e três dias de retiro, impostos aos circuncidados aos vinte e um anos de ida-
de, depois continuavam mais vinte e um anos estudando a história da gênese cada vez mais pro-
fundamente. O interlocutor, o Primeiro Homem, criado por Maa Ngala, herdou parte do poder
divino, o dom da Mente e da Palavra:
Maa Ngala ensinou a Maa, seu interlocutor, as leis segundo as quais todos os
elementos do cosmo foram formados e continuam a existir. Ele o intitulou guar-
dião do Universo e o encarregou de zelar pela conservação da Harmonia univer-
sal. Por isso, é penoso ser Maa. Iniciado por seu criador, mais tarde Maa trans-
mitiu a seus descendentes tudo o que havia aprendido, e esse foi o início da
grande cadeia de transmissão oral iniciatória da qual a ordem do Komo (como
as ordens do Nama, do Kore, etc., no Mali) diz-se continuadora. Tendo Maa Nga-
la seu interlocutor, Maa falava com ele e, ao mesmo tempo, dotava-o da capa-
cidade de responder. Teve início o diálogo entre Maa Ngala, criador de todas as
coisas, e Maa, simbiose de todas as coisas. (HAMPÂTÊ BÂ, 1982, p. 184-185)
Dessa maneira, podemos vislumbrar a Palavra como instrumento de criação e perpetuação

da criação. Nessa perspectiva, a Palavra é concebida como dom de Deus. E, ainda, Maa Ngala de-
positou em Maa as três potencialidades do poder, do querer e do saber, contidas nos vinte ele-
mentos dos quais Maa foi constituído.
Mas todas essas forças, das quais é herdeiro, permanecem silenciadas dentro
dele. Ficam em estado de repouso até o instante em que a fala venha colocá-
-las em movimento. Vivificadas pela Palavra divina, essas forças começam a
vibrar. Numa primeira fase, tornam-se pensamento; numa segunda, som; e,
numa terceira, a fala. A fala é, portanto, considerada como a materialização,
ou exteriorização, das vibrações das forças. (...) os termos ‘falar’ e ‘escutar’ re-
ferem-se a realidades muito mais amplas do que as que normalmente lhes atri-
buímos. De fato, diz-se que: ‘Quando Maa Ngala fala, pode-se ver, ouvir, cheirar,
saborear e tocar a sua fala’. Trata-se de uma percepção total, de um conheci-
mento no qual o ser se envolve na totalidade. (HAMPÂTÊ BÂ, 1982, p. 185)
Podemos compreender a tradição oral como silêncio, gestos, palavras, barulhos, ruídos,
sons, vibrações, cheiros, rituais, danças e cânticos. Para a África, tudo é palavra, tudo é vivo e se
comunica:
(...) sendo a fala a exteriorização das vibrações das forças, toda manifestação
de uma só força, seja qual for a forma que assuma, deve ser considerada com
sua fala. É por isso que no universo tudo fala: tudo é fala que ganhou corpo e
forma. Em fulfulde, a palavra que designa ‘fala’ (haala) deriva da raiz verbal hal,
cuja ideia é ‘dar força’ e por, extensão, ‘materializar’. A tradição peul ensina que
Gueno, o Ser Supremo, conferiu força a kiikala, o primeiro homem, falando com
ele. ‘Foi a conversa com Deus que fez Kiikala forte’, dizem os Silatigui (ou mes-
80
tre iniciados peul). (HAMPÂTÊ BÂ, 1982, p. 185)
◄ Figura 36: Africanas

dançando
<http://www.elo7.com.
br/tela-africanas-0x80-
-cod-214/dp/8D8AA>
Sendo a fala força, vibração e movimento, ela cria uma ligação de “vaivém” que produz um
ritmo, ou seja, vida e ação. Os ofícios de tecelão e de ferreiro simbolizam a criação e a manuten-
ção do equilíbrio do mundo. Assim como pode ser percebido pelo movimento dos pés do tece-
lão, que sobem e descem: um simbolismo que se baseia inteiramente na fala criativa em ação
(HAMPÂTÊ BÂ, 1982).
6.6 Tradição oral e o ofício

O ofício está ligado ao controle da natureza, transforma a natureza em bens materiais, seja
através da tecelagem, do ferro, do couro. O ofício mostra a cosmogonia do povo bambara, man-
dinga e peul, da mesma forma que pode ser encontrado em Hampâtê Bâ:
Os ofícios artesanais tradicionais são grandes vetores da tradição oral. Na so-

ciedade tradicional africana, as atividades humanas possuíam frequentemen-
te um caráter sagrado ou oculto, principalmente as atividades que consistiam
em agir sobre a matéria e transformá-la, uma vez que tudo é considerado vivo.
Toda função artesanal estava ligada a um conhecimento esotérico transmitido
de geração para geração e que tinha sua origem em uma revelação inicial. A
obra do artesão era sagrada porque ‘imitava’ a obra de Maa Ngala e completa-
va sua criação (HAMPÂTÊ BÂ, 1982, p. 196)
Os artesãos continuam a criação, uma vez que ela não ficou concluída por Maa Ngala, de
acordo com a tradição bambara, pois, ao criar a terra, Maa Ngala deixou coisas inacabadas a fim
de que Maa completasse ou modificasse. Assim, entende-se a importância do ofício de tecelão
e de ferreiro, atividades artesanais, que operam com o objetivo de “repetir o mistério da criação”
(HAMPÂTÊ BÂ, 1982, p.196). E todo o trabalho dos artesãos tradicionais é acompanhado pelos
cantos rituais, pelas palavras ritmadas sacramentais, “e seus próprios gestos são considerados
uma linguagem. De fato, os gestos de cada ofício reproduzem, no simbolismo que lhe é próprio,
o mistério da criação primeira, que, como foi mostrado anteriormente, ligava-se ao poder da Pa-
81
lavra” (HAMPÂTÊ BÂ, 1982, p.196).
Figura 37: Artesanato ►

<http://azulporcelana.
bogolan.html> acesso em
18 ago. 2013.
O ofício de ferreiro está ligado ao fogo, ao poder de transformar, sendo confiado a ele o se-
gredo da transformação, da mineralogia; ao tecelão: a capacidade de tecer, ao trabalhar com os
fios, e produzir movimentos com os pés que sobem e descem, simbolizando o ritmo original da
Palavra criadora, conforme pode ser visto logo abaixo:
O ferreiro forja a Palavra,

O tecelão a tece,
O sapateiro amacia-a, curtindo-a (HAMPÂTÊ BÂ, 1982, p.196).
6.7 Tradição oral e a magia

Outro elemento presente na cosmovisão africana é a concepção de magia. Sendo ela o con-
trole das forças, um dos seus sentidos é restaurar o equilíbrio, restabelecer a harmonia, pois o
homem foi designado pelo Criador, Maa Ngala, Ser guardião. Tal equilíbrio se rompe, quando há
uma violação das leis sagradas, manifestando tipos de distúrbios que se apresentam de várias
formas. A magia, em si mesma, é uma coisa neutra, pode ser algo benéfico ou maléfico, depen-
dendo do objetivo ou da direção que lhe é dada:
A magia boa, a dos iniciados e dos ‘mestres do conhecimento’, visa purificar

os homens, os animais e os objetos a fim de repor as forças em ordem. E aqui
é decisiva a força da fala. Assim como a fala divina de Maa Ngala, animou as
forças cósmicas que dormiam, estáticas, em Maa, assim também a fala humana
anima, coloca em movimento e suscita as forças que estão estáticas nas coisas.
Mas para que a fala produza um efeito total, as palavras devem ser entoadas
ritmicamente, porque o movimento precisa de ritmo, estando ele próprio fun-
damentado no segredo dos números. A fala deve reproduzir o vaivém que é a
essência do ritmo. (HAMPÂTÊ BÂ, 1982, p. 186)
Ela, a magia, é a Palavra criativa em movimento e em ritmo que acessa o mundo invisível,
objetivando manter o equilíbrio primordial no mundo visível. A ação mágica se dá pelos cânticos
rituais e nas fórmulas encantatórias. “A fala é, portanto, a materialização da cadência. E se é consi-
derada como tendo o poder de agir sobre os espíritos, é porque sua harmonia cria movimentos,
movimentos que geram forças, forças que agem sobre os espíritos que são, por sua vez, as po-
tências da ação” (HAMPÂTÊ BÂ, 1982, p. 186).
Os africanos negros possuem uma relação estreita com a natureza, expresso em: “‘Esteja à
escuta’, dizia-se na velha África, ‘tudo fala, tudo é palavra, tudo procura nos comunicar um conhe-
82
cimento” (HAMPÂTÊ BÂ, 2003, p. 31).

Por saber que o universo africano apresenta uma unidade cósmica, onde tudo se liga e é so-
lidário, o conhecimento, ou o ofício, é a continuação da criação do mundo. É também a maneira
de conhecer e de controlar a natureza, produzindo bens materiais para uso humano. Ainda, o
ofício representa a busca pelo equilíbrio dos mundos visível e invisível, o que pode ser visto entre
bambara, peule mandinga:
Os reis do Império do Mali, geralmente, são apresentados como homens liga-

dos a atividades de caça, metalurgia, guerra e magia. No ano de 1200, Suman-
garu assumiu a célebre dinastia dos Kantés, povo contrário ao Islã, por isso con- Figura38: Ritual de
siderado na literatura árabe como um reino animista. Ele deixou a lembrança magia
de ter sido grande guerreiro e um mago profundo conhecedor de feitiçaria.
(SANTOS, 2008, p. 24-25) Fonte: Disponível em
<http://casadabruxaja-
defenix.blogspot.com.
O equilíbrio é reafirmado pelo feitiço ou pela magia, “(...) todos os sistemas mágico-religio- br/2013/07/bruxaria-africa-
sos africanos tendem a preservar ou restabelecer o equilíbrio das forças, das quais depende a na-por-bruxa-jade-fenix.
html> acesso em 18 ago.
harmonia do mundo material e espiritual” (HAMPÂTÊ BÂ, 1982, p.189). Para que a harmonia ocor- 2013.
ra, deve-se conhecer o mundo material, os quatro elementos da natureza: terra, fogo, ar e água. ▼
Isto é, mergulhar no saber do mundo visível para escutar o mundo invisível.
Glossário
Os Mandingas são considerados mestres nos saberes da natureza e do comportamento hu-
mano. Escreve Hampâtê Bâ (2003, p. 27) sobre um tipo de mestre em iniciação, o silatigui, “Como Brousse: “formação
estépica da África,
todo silatigui, possuía poderes extraordinários: videntes, adivinhos, curandeiros, era hábil na ava-
caracterizada por
liação dos homens e na compreensão da silenciosa linguagem de sinais da brousse”. Observe vegetação rasteira de
abaixo como um o silatigui se apresenta: gramíneas misturada
com algumas árvores
Sou um silatigui, um iniciado fula. Conheço o visível e o invisível. Tenho, como e arbustos. Também
se diz, o ouvido da brousse: entendo a língua dos pássaros, leio o rastro dos qualquer área fora do
pequenos animais no chão e as manchas luminosas que o sol projeta através perímetro da cidade.
das folhagens, sei interpretar o sussurro dos quatro grandes ventos e dos qua- Em português, a pala-
tro ventos secundários, assim como a passagem das nuvens através do espaço, vra mais aproximada
porque para mim tudo é sinal e linguagem. Este saber que está em mim, eu seria sertão” (HAMPÂTÊ
não posso abandoná-lo (...). (HAMPÂTÊ BÂ, 2003, p. 28) BÂ, 2003, p. 26).
Os Mandingas são conhecedores das artes de escutar a natureza e ler os sinais presentes no
mundo material.
83
6.8 Tradição oral: escuta a

natureza
A paisagem natural está além dela mesma, sendo interpretada como paisagens sobrenatu-
rais: os rios, o solo, o ar, o vento, os redemoinhos, o céu, as árvores, os bichos, as doenças, os
barulhos, o luar, o cair da noite, as estrelas, o trovão, os relâmpagos, a chuva e a seca, o canto dos
pássaros. E os raios solares incandescentes, ardentes. Tais fenômenos, com os seus brilhos, som-
bras e ruídos podem despertar no ser humano espantos que nele suscitam uma nova realidade,
um mundo sobrenatural.
No universo africano, os animais estão presentes e simbolizam o próprio africano ou uma si-
tuação presente. Ainda podemos reforçar a nossa ideia com relação ao boi com um ditado popu-
lar africano: “Um fula sem rebanho é um príncipe sem coroa” (HAMPÂTÊ BÂ, 2003, p. 25). Um fula
digno não saberia viver sem se ocupar de um rebanho, devido ao amor ancestral pelo animal
irmão, aproximadamente sagrado, seu companheiro desde a aurora dos tempos (HAMPÂTÊ BÂ,
2003). Existe, entre os africanos, uma mitologia dos animais cuja história retrata a saga humana.
Em toda África do Norte, o boi é igualmente um animal sagrado, oferecido em

sacrifício, ligado a todos os ritos de lavoura e de fecundação da terra (...) Sem
dúvida, por causa desse carácter sagrado de suas relações com a maior parte
dos ritos religiosos, como vítima ou como sacrificador (quando abre o sulco
na terra, por exemplo), o boi foi também o símbolo do sacerdote. (CHEVALIER;
GHEERBRANT, 1993, p. 137-138)
O boi se reveste nas culturas africanas negras. De acordo com a tradição Mali, os africanos
bambara, peul e mandiga são povos pastores e alguns pertencem à casta dos trabalhadores de
couro (garanke em bambara, sakke em fulfulde) (Cf. HAMPÂTÊ BÂ, 1982).
Existem três tipos de trabalhadores do couro (garanke em bambara, sakke em fulfulde):
• os que fazem sapatos;
• os que fazem arreios, rédeas etc.;
Figura 39: Capa do livro • os seleiros ou correeiros.
Sundjata ou A Epopeia O trabalho do couro também envolve uma iniciação, e os garanke geralmente têm a reputa-
da Mandiga ção de feiticeiros (HAMPÂTÊ BÂ, 1982, p. 202).
<http://literaturasafri-
O livro Sundjta ou A Epopeia Mandinga apresenta a força mágica do galo, cuja espora é reti-
kanas.blogspot.com. rada para derrotar um feiticeiro:
br/2012_04_01_archive.
html> acesso em 18 ago. Retirou seu arco, que estava pendurado à parede, e a fecha fatal. Não era uma
2013. fecha de ferro, mas de madeira, tendo um esporão de galo branco. O espo-
▼ rão de galo era o Tana de Sumaorom, segredo que Nana soubera arrancar ao
rei de Sosso. (...) O filho de Sogolon buscava Sumaoro: percebeu-o em meio à
confusão da batalha. Sundjata lançava seus golpes à esquerda e à direita; os
Sossos se afastavam à sua passagem. O rei de Sosso, que não queria deixar-se
aproximar por ele, recuou para trás de seus homens, mas Sundjata, que seguia
com os olhos , parou e retesou seu arco. A flecha partiu, tocou sobre as costas
de Sumaoro; o esporão de galo apenas o arranhou, mas o efeito foi imediato
e Sumaoro sentiu que suas forças o abandonavam; seu olhar cruzou com o de
Sundjata. (TAMSIR, 1982, p. 95-97)
O galo compõe o universo sagrado, mítico do africano, da região do Mali,

como pode ser visto em Hampâtê Bâ na sua obra Amkoullel, o menino fulla. O li-
vro reconstrói a história de um africano da região do Mali. Ele apresenta o galo em
vários momentos da sua história: com os cantos anuncia a aurora e com os gritos,
espantado, denuncia que alguém chegou de repente.
O simbolismo da galinha também está presente na tradição oral como pode
ser percebido a partir de Ronecker:
Nas cerimônias iniciáticas e divinatórias dos bantos do Congo, a galinha assu-

me papel de psicopompo. Assim, entre os luluas, no ritual da mulheres xamãs,
a iniciação – ao sair do fosso onde cumpriu a prova da morte e do renascimen-
to – é considerada definitivamente entronizada quando um de seus irmãos ata
84
uma galinha o seu pescoço. (...) A galinha aparece associada ao cão em vários
ritos de caráter órfico. Seu sacrifício, com finalidade de comunicação com os
mortos, espalhado em toda a África Negra, pertence ao mesmo simbolismo
(RONECKER, 1997, p. 178).
Pode-se ainda apresentar o simbolismo do frango:
O Simbolismo do frango é muito desenvolvido entre as populações sudanesas

do Mali, onde se junta ao simbolismo da encruzilhada. Segundo Zahan, a for-
ma do pé do frango e seus hábitos característicos explicam por que a noção de
encruzilhada exprime, para as populações do Sudão, ao mesmo tempo, os sím-
bolos de centro e de dúvida diante de três caminhos que se apresentam, e de
espiral, isto é, de rotação em torno de um eixo. Com efeito, o frango indica, por
seu ritmo da revolução diurna do Sol, com a alternância dia-noite. (RONECKER,
1997, p. 179)
Outro símbolo forte é o ovo. Sobre o ovo segue a narração da gênese primordial relaciona-
do com o ovo cósmico expresso por Hampâtê Bâ:
BOX 26
Ovo cósmico
Não havia nada, senão um ser.

Este Ser era um Vazio vivo,
a incubar potencialmente as existências possíveis.
O Tempo infinito era a moradia desse Ser-Um.
O Ser-Um chamou-se de Maa Ngala.
Então ele criou ‘Fan’,
Um Ovo maravilhoso com nove divisões
No qual introduziu os noves estados fundamentais da existência.
Quando o Ovo primordial chocou, dele nasceram vinte seres fabulosos
que constituíram a totalidade do universo, a soma total das forças
existentes do conhecimento possível.
Mas, ali!, nenhuma dessas vinte primeiras criaturas revelou-se apta a tornar-se o
Interlocutor (kuma-nyon) que Maa Ngala havia desejado para si.
Assim, ele tomou de uma parcela de cada dessas vinte criaturas existentes e misturou-as;
então insuflando na mistura uma centelha de seu próprio hábito ´gneo, criou um novo Ser, o
Homem, a quem deu uma parte de seu próprio nome: Maa. E assim esse novo ser, através de
seu nome e da centelha divina nele introduzida, continha algo do próprio Maa Ngala.
Fonte: (HAMPÂTÊ BÂ, 1982, p. 184).
O simbolismo do ovo é forte nas tradições antigas, representando o germe da vida. Ele é o
símbolo da fecundidade. O ovo cósmico representa o nascimento do mundo, uma concepção
comum entre os africanos bambara:
O ovo cósmico, para os bambara, é o Espírito. É o Espírito primeiro, produzin-

do, no centro da vibração sonora, pelo redemoinho desta. Assim, esse ovo se
forma, se concentra e, pouco a pouco, se separa da vibração, incha, emite um
som confuso, mantém-se sozinho no espaço, eleva-se e rebenta, deixando cair
os vinte e dois elementos fundamentais formados no seu seio, os quais presidi-
rão à ordem da criação em vinte e duas categorias. (CHEVALIER; GHEERBRANT,
1993, p. 673)
Dessa maneira, percebemos que para entender a tradição oral não basta ler algo escrito, é
necessário vivenciar a constelação simbólica de cada comunidade.
85
6.9 Tradição oral e o griot

As cantigas e as lendas demarcam a peculiaridade da tradição oral africana por estar ligada
ao som e à voz, os quais são elementos sagrados, representantes do fogo e do ar. É uma tradição
em que é forte a presença dos sentidos da audição e do olfato. A audição, devido ao som e às
palavras que entram pelo corpo; e o olfato, devido ao ar que entra e sai pelo nariz e pelas entra-
nhas. O ar é o fogo que alimenta a palavra, assim ela é compreendida como vida que mantém a
dinâmica do existir. O africano não nega a sua condição de natureza, de estar associado aos ele-
mentos naturais fogo, ar, terra e água.
Figura 40: Griots ►

<http://1.bp.blogspot.
com/_zZOiekvy--A/
TBS1neppnfI/AAAAAA-
AABX8/ka9acA3uMZc/
s1600/griot.jpg> acesso
em 26 de jul. de 2013.
O som, a voz, a cantiga e a lenda estão ligados diretamente à palavra, a qual, para ser ex-
pressa, necessita de um corpo que movimenta, que dança e gesticula: assim, a palavra que sai
do corpo é a força que dá continuidade à criação, é sagrada. Entre os povos africanos do Male
encontra-se mais uma figura responsável em transmitir a tradição histórica, o griot.
Griot - o termo de origem francesa recobre uma série de funções no contexto

da sociedade africana. Numa sociedade em que os conhecimentos eram tra-
dicionalmente transmitidos pela palavra – de forma oral - o griot tinha uma
posição de destaque, pois lhe cabia transmitir a tradição histórica: era cronis-
ta, aquele que dominava a palavra, sendo, por vezes, excelentes poetas; mais
tarde passou também a ser músico e a percorrer grandes distâncias, visitando
povoações onde tocava e falava do passado. Bastante confundido com o ‘fei-
ticeiro’, exercia, de fato, por vezes, a função de ‘adivinho’, o que era diferente.
(TAMSIR, 1982, p. 05)
86
Eles, os griot ou dieli em bambara, são os músicos, os poetas líricos e os contistas que ani-
mam as recreações populares, preservando as histórias.
Referências
CALVET, Louis-Jean. Tradição oral e tradição escrita. São Paulo: Parábola editoria, 2011.
HAMAPÂTÉ BÂ, Amadou. Amkoullel, o menino fula. São Paulo: Palas Athena; Casa das Áfricas,
2003.
HAMAPÂTÉ BÂ, Amadou. A tradição viva. In: KI-ZERBO, Joseph (coord.). Metodologia e pré-his-
tória da África. Trad. Beatriz Turquetti. São Paulo – Paris: Ática – UNESCO, 1982, p. 181-218.
KALY, Alain Psscal. De povos monoteístas a povos pagãos: os pilares da escravidão e dos proces-
sos coloniais na “Afrtica Negra”. In: OLIVEIRA, Pedro A. Ribeiro; MORI, Geraldo de (orgs). Deus na
sociedade plural: fé, símbolos, narrativa. São Paulo: Paulinas, 2013, p.223-255.
SANTOS, Vanicléia Silva. Bolsas de mandinga no espaço Atlântico. 2008. 254 p. Tese (Doutora-
do em História Social) Universidade de São Paulo, São Paulo.
TAMSIR Djibril Niame. Sundjata ou a epopéia mandinga. São Paulo: Ática, 1982.
VANSINA, J. A tradição oral e sua metodologia. In: KI-ZERBO, Joseph (coord.). Metodologia e
pré-história da África. Trad. Beatriz Turquetti. São Paulo – Paris: Ática – UNESCO, 1982, p. 181-
218.
87
Resumo
UNIDADE 1: Texto sagrado
Nesta aula, você aprendeu sobre o que é texto sagrado, os conceitos de texto e de sagrado.
UNIDADE 2: Hinduísmo
Nesta aula, você aprendeu sobre o Hinduísmo, sua origem histórica e o desenvolvimento de
sua literatura religiosa. Foi priorizada a tradição védica, conhecida por sua antiguidade e impor-
tância para os desenvolvimentos posteriores das práticas hindus. Estudou também o Baghavad-
-Gita, e o Vivekachudamani.
UNIDADE 3: Budismo
Nesta aula, você aprendeu sobre o Budismo, suas origens, difusão, as divisões que resulta-
ram em diferentes escolas com diferentes interpretações, modos de vivenciar o Budismo e os
textos sagrados que fundamentam o Budismo em suas múltiplas manifestações. Foi focado o
texto mais antigo - O Cânon Pali que é comum para as diferentes escolas.
UNIDADE 4: Taoísmo
Nesta aula, você aprendeu sobre os textos sagrados Taoísta.
UNIDADE 5: O livro dos Maias

Nesta aula, você aprendeu sobre a origem do povo Maia através no livro Popol Vuh, ricamen-
te descrito em linguagem mítica.
UNIDADE 6: Tradição oral da áfrica negra

Nesta aula, você aprendeu sobre a tradição oral.
89
Referências
Básicas
BOWKER John. (org.) O livro de Ouro das Religiões. Rio de Janeiro: Ediouro, 2004.
NIAME, Djibril Tamsir. Sundjata ou a epopeia mandinga. São Paulo: Ática, 1982
PRANDI, Reginaldo. Mitologia dos Orixás. São Paulo: Companhia das letras: 2001
Complementares
ANTONACCI, Maria Antonieta. Memórias ancoradas em corpos negros. São Paulo: Educ, 2013.
BRITO, Ênio José da Costa. Tradições religiosas entre a oralidade e o conhecimento do letramen-
to. In: PASSOS, João Décio; USARSKI, Frank (org.). Compêndio de Ciência da Religião. São Paulo:
Paulinas; Paulus, 2013, p. 485-498.
CHEVALIER, Jean; GHEERBRANT, Alain. Dicionário de símbolos. 7. ed. Rio de Janeiro: José Olym-
pio, 1993.
GAVIN, Flood (ed.). The Blackwell Companion to Hinduism. Oxford: Blackwell Publishing, 2003.
HOCK, KLAUS. Introdução à Ciência da Religião. São Paulo: Loyola, 2010.
POLLAK, Michael. Memória e identidade social. Estudos Históricos. Rio de Janeiro, v. 5, n. 10, p.
200-212, 1992.
PRATES, Admilson Eustáquio. Exu agodô, o sangue eu lhe dei, mas a carne eu não dou: Traços
característicos da identidade de Exu-Sertanejo, expressos no imaginário religioso Afro-Sertanejo
da cidade de Montes Claros/ MG, contidos na tradição oral, Dissertação (Mestrado em Ciências
da Religião). Pontifícia Universidade Católica, São Paulo, p.192, 2009.
RONECKER, Jean-Paul. O Simbolismo animal: mitos, crenças, lendas, arquétipos, folclore, imagi-
nário. São Paulo: Paulus, 1997.
TOROPOV, Brandon; BUCKLES, Padre Lucke. O guia completo das religiões do mundo. São
Paulo: Madras, 2006.
WITZEL, Michael. Vedas and Upanisads. Disponível em<www.academicroom.com/topics/ve-

das> acesso em 1º ago. 2013.
Suplementares
PASSOS, João Décio; USARSKI, Frank (org.). Compêndio de Ciência da Religião. São Paulo: Pauli-
nas; Paulus, 2013.
USARSKI, Frank. O Budismo e as Outras: encontros e desencontros entre as grandes religiões

mundiais. São Paulo: Ideias & Letras, 2009.
USARSKI, Frank. Os Enganos sobre o Sagrado – Uma Síntese da Crítica ao Ramo “Clássico” da
Fenomenologia da Religião e seus Conceitos-Chave. Revista de estudos da religião – REVER, n. 4,
2004, p. 73-95. Disponível em <http://www.pucsp.br/rever/rv4_2004/t_usarski.htm> acesso em
16 dez. 2013.
YUN, HSING. Budismo: conceitos fundamentais. São Paulo: De Cultura, 2005.
91
Atividades de
Aprendizagem - AA
1) A importância do Bhagavad-Gita para a prática hindu se deve:
a) ao seu valor poético
b) ao seu valor histórico
c) é uma obra de interesse apenas para críticos literários e especialistas em religião
d) à sua reflexão sobre a atitude ética, que alguns especialistas chamam de “vias de salvação”
e) nenhuma alternativa é correta
2) Não é considerado um texto fundamental da tradição hindu:

a) os Vedas
b) o Vivekachudamani
c) o Bhagavad-Gita
d) o Corão
e) todos os anteriores
3) Desenvolva uma breve reflexão, diferenciando a literatura shruti e a literatura smrti, na tradição
hindu.
[a literatura shruti, se refere aos textos tidos como revelados, ou diretamente inspirados pela di-
vindade, como os Vedas. A literatura smrti, aos textos elaborados por sábios humanos. O estu-
dante deve apresentar esta diferenciação].
4) Assinale as afirmativas corretas sobre a escola Theravada:

a) a escola Theravada é a mais tradicional
b) a escola Theravada é a mais aberta a renovação e reinterpretação do Budismo primitivo
c) a escola Theravada foca na iluninação do indivíduo
d) a escola Theravada foca na iluminação da humanidade
5) Assinale as afirmativas corretas sobre a escola Mahayana:

a) a escola Mahayana é a mais antiga e tradicional
b) a escola Mahayana é a mais aberta a renovação e reinterpretação do Budismo primitivo
c) a escola Mahayana foca na iluninação do indivíduo
d) a escola Mahayana foca na iluminação da humanidade
6) Qual a importância do(s) texto(s) sagrado(s) para um estudioso das religiões?

[o aluno deve ser capaz de responder utilizando elementos contidos nos textos, tais como: co-
nhecer os elementos que explicitam uma proposta doutrinaria (origem e destino do homem, ex-
plicação para o sofrimento e desigualdade, forma de alcançar uma melhor situação agora ou no
após-morte. Conhecer elementos que diferenciem uma religião das outras disponíveis].
7) Explique o que é tradição oral?
8) Apresente o conceito de texto sagrado.
9) Explique as possíveis interpretações sobre o Tao te Ching.
10) Apresente as possíveis interpretações sobre o Chuang-tzu.
93

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Admilson Eustáquio Prates

Claudio Santana Pimentel

Montes Claros/MG - 2014

REITOR CONSELHO EDITORIAL

DESIGN EDITORIAL E CONTROLE DE PRODUÇÃO DE CONTEÚDO

Catalogação: Biblioteca Central Professor Antônio Jorge - Unimontes

Pró-Reitor de Ensino/Unimontes Chefe do Departamento de História/Unimontes

Claudio Santana Pimentel

1.2 Noção de texto . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 11

1.3 Exploração conceitual sobre o sagrado . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 15

1.4 Exploração conceitual: texto sagrado . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 16

1.5 Técnicas de análise textual . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 17

2.2 Importância da exegese e da hermenêutica como instrumento de compreensão da

2.3 Exploração conceitual sobre o hinduísmo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 23

2.6 Importância da exegese e da hermenêutica como instrumento de compreensão da

3.2 Origem do Budismo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 37

3.5 Theravada versus Mahayana . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 38

3.6 Cânon Pali . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 40

3.7 Outros textos sagrados do Budismo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 41

3.8 Importância da exegese e da hermenêutica como instrumento de compreensão da

4.2 Exploração conceitual sobre o taoísmo a partir do texto . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 50

4.3 Tao Te Ching: abordagem histórica e hermenêutica . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 53

4.4 Chuang-Tzu: abordagem histórica e hermenêutica . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 59

4.5 Huai-Nam-Tzu e Leih-Tzu: abordagem histórica e hermenêutica . . . . . . . . . . . . . . . . . . 62

5.3 O livro dos Maias - Popol Vuh . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 67

5.4 Importância da exegese e da Hermenêutica como instrumento de compreensão da

6.2 Importância da exegese e da hermenêutica como instrumento de compreensão da

6.3 Sobre tradição oral . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 74

6.4 Tradição oral e memória . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 76

6.5 Tradição oral e o poder da palavra . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 78

6.6 Tradição oral e o ofício . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 81

6.7 Tradição oral e a magia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 82

6.8 Tradição oral: escuta a natureza . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 84

6.9 Tradição oral e o griot . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 86

1.2 Noção de texto

dade e o mundo interno: subjetivo. Além disso,

O texto é construído por um sujeito ou por pessoas de um determinado tempo e espaço

1.3 Exploração conceitual sobre o Figura 5: O Tooro

Em determinado momento de sua história, a Ciência da Religião empregou o conceito de

Sagrado ou sacro: objeto religioso em geral, ou seja, tudo o que é objeto de

pretando uma poesia de Hölderlin que identifica a natureza com o sagrado,

1.4 Exploração conceitual: texto

[...] espera-se um uso mais consciente e cuidadoso da noção do sagrado. Como

1.5 Técnicas de análise textual

ADORNO, T.,HORKHEIMER, M. Dialética do esclarecimento. Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 1985.

DURKEIM, Émile. As Formas Elementares de Vida Religiosa: o sistema totêmico na Austrália.

RUSS, Jacqueline. Dicionário de Filosofia. São Paulo: Scipione, 1994.

SCHMIDT, J.S. Linguística e teoria de texto. São Paulo: Pioneira, 1978.

VASCONCELLOS, Pedro Lima. Metodologia de estudos das “escrituras” no campo da Ciência da

2.2 Importância da exegese e da

Justamente aí encontramos que o reconhecimento das “escrituras” nesse uni-

Se é consenso que o núcleo central da tradição escriturística hindu, o Rig Veda,

2.3 Exploração conceitual sobre o

A civilização do vale do Indo decaiu no segundo milênio a. C. e tinha-se de-

O imperialismo britânico, por exemplo, levou indianos e chineses a interpreta-

Considerando-se isso, coloca-se como desafio, para pesquisadores e estudantes, pensar as

ao místico medieval Shankara, o principal representante da escola filosófica da Advaita Vedan-

2.4 Os Vedas segundo os especialis-

Os Vedas são considerados os mais antigos textos conhecidos em língua indo-europeia.

Figura 11: Sacerdote ►

Esses textos são também considerados textos revelados (como memória da

O mesmo processo continuaria a acontecer modernamente em relação aos textos de ho-

Nós escolhemos Agni, o mensageiro, o arauto, mestre de toda riqueza