Agroecologia e Antropologia

Curso de Fundamentação para Projetos em Agricultura Sustentável: Diálogos entre Agroecologia e Antropologia
APRESENTAÇÃO
Este curso tem por preocupação central refletir, com seus participantes, sobre dois
instrumentos que julgamos necessários para o estabelecimento da agricultura sustentável: (1) o
diálogo entre diferentes áreas do conhecimento; e (2) o canal de mútua colaboração entre esses
fundamentos teóricos e a atuação prática daqueles que estão comprometidos com o
fortalecimento da agricultura sustentável junto às comunidades rurais. Obviamente, são
necessárias muitas outras variáveis para a edificação da sustentabilidade em nosso mundo.
Acreditamos que essas duas dimensões podem, no entanto, oferecer importantes contribuições
para esse objetivo.
O esforço de realizar uma reflexão interdisciplinar não é tarefa fácil. A tendência da
especialização científica é desenvolver explicações fechadas sobre o “teco” de realidade que se
dedicam a analisar. Dentre as muitas consequências dessa tendência, consideramos duas delas
como grandes entraves para a interdisciplinaridade. A primeira, é que essas explicações oferecem
um ponto de vista metonímico do mundo. Ou seja, tomam o seu pedaço de realidade como mais
importante e como motor de funcionamento de todos outros fenômenos da vida. A segunda
consequência da especialização é que cada domínio científico cria uma linguagem específica para
a explicação de seus objetos de análise. Desse modo, há um dialeto particular para a antropologia
e outro para a ecologia, mesmo quando, muitas vezes, seus métodos e resultados sejam os
mesmos.
Ao relacionar a agroecologia e a antropologia, tentaremos “decodificar” as linguagens
específicas de cada campo do conhecimento para uma terminologia acessível a profissionais e
estudantes com diferentes formações e experiências. Precisamos abandonar a crença de que uma
área do conhecimento é mais relevante e coerente do que outra. Acima de tudo devemos assumir
uma postura de aprendiz em relação aos outros saberes e práticas para conseguirmos atingir as
propostas que esse curso oferece.
Do mesmo modo, devemos abandonar a inútil querela entre teoria e prática. Toda teoria
é a síntese das experiências práticas de uma determinada área do conhecimento; é o espaço de
reflexão sobre a realidade. Levando em consideração que esta realidade é sempre dinâmica e
aberta aos imponderáveis da vida, uma teoria só se torna relevante se ela é constantemente
atualizada e repensada em contato com as experiências reais. Por outro lado, uma boa prática é
aquela constantemente alimentada por princípios teóricos. Esses princípios possibilitam a
interligação de uma determinada prática ao conjunto de outras atividades preexistentes num
mesmo campo de atuação; demonstram aspectos não facilmente perceptíveis do real e
possibilitam dimensionar criticamente nossa própria postura como agentes. Além de ser um baú
riquíssimo de experiências condensadas, a teoria oferece o direcionamento da ação, tanto no
sentido estratégico, quanto no sentido ético.
O diálogo entre conhecimentos e o livre trânsito entre teoria e prática é a dupla conexão que
propomos nesse curso. Para alcançá-la, precisamos de uma abertura subjetiva ao novo e ao
diferente. É isso que esperamos dos participantes desse curso.
Laura De Biase e Roberto Donato.
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INTRODUÇÃO
O diálogo entre agroecologia e antropologia como uma possibilidade de superação da

“modernização da agricultura”
Este curso tem por objetivo oferecer alguns fundamentos da agroecologia e da
antropologia como suporte para a execução de projetos em agricultura sustentável. Essa proposta
nasceu do reconhecimento de que as experiências em agroecologia encontram-se num momento
em que as relações entre as dimensões ecológicas e sócio-culturais carecem de um inevitável
aprofundamento. A agroecologia conta, em nossos dias, com grande sofisticação de seus aspectos
ecológico-agronômicos. A incorporação dos princípios antropológicos a essa sofisticação pode
contribuir para que os agroecólogos compreendam melhor a dinâmica sócio-cultural das
comunidades rurais em que atuam. A complementaridade entre saber-fazer científico e saber-fazer
local – um dos pilares da agroecologia – pode encontrar aí os caminhos de sua realização.
Consideramos, portanto, que a plena realização da agroecologia se constitui através do respeito à
dinâmica dos processos ecológicos e do respeito à diversidade cultural.
Podemos definir agroecologia como a aplicação dos princípios ecológicos em
agroecossistemas, a partir de sua integração com aspectos agronômicos, sócio-econômicos e
culturais, com o objetivo de promover a sustentabilidade de relações entre a natureza e as formas
de humanidade. Interessante notar que os elementos dessa definição podem ser encontrados em
diversas formas de agricultura praticadas por sociedades consideradas como tradicionais,
camponesas e indígenas. Os grandes autores da agroecologia, como veremos, logo reconheceram
nesses povos a fonte de inspiração, e ao mesmo tempo, um dos focos da ação agroecológica. Em
muitos desses povos, as práticas agrícolas e extrativistas estão inseridas aos princípios de
ciclicidade, sazonalidade e diversidade dos processos ecossistêmicos.
Durante muito tempo, no entanto, esses povos foram vistos pelo mundo ocidental-
capitalista como sociedades simplificadas e grosseiras, sustentando-se ao nível da subsistência e
condenados à superstição mítico-mágica. Eram selvagens e bárbaros. Nesse sentido, sua relação
com a natureza era fruto da incapacidade de dominá-la tal como nós fazemos, já que não dispõem
do conhecimento científico.
Essa visão negativa sobre as culturas não-ocidentais e camponesas tem sido contestada
pelo conjunto de teorias e métodos antropológicos. Desde a década de 1920, esses estudos têm
demonstrado a complexidade e riqueza de elementos que compõem essas sociedades. As práticas
agrícolas e extrativistas, a organização sócio-econômica, os saberes classificatórios e reflexivos sobre
a natureza e sobre si mesmos, as relações de parentesco e as concepções mítico-mágicas, são frutos
de uma história particular que cada grupo, povo ou cultura cria para subsistir, viver e contemplar
a existência. Quais seriam os motivos que nos levaram (e nos levam) a classificar essas sociedades
como “selvagens” ou “atrasadas”? Num certo sentido, o nosso preconceito tem raiz na tentativa de
julgarmos as “qualidades” ou “defeitos” dessas sociedades tomando como ponto de partida e
referência o nosso próprio modo de vida. Ora, se esses grupos não têm tecnologia,
desenvolvimento econômico ou música eletrônica, certamente são inferiores a nós. Essa postura –
que em antropologia denominamos etnocentrismo – impediu-nos de compreender que esses
grupos têm tecnologia, organização econômica e música diferentes do mundo ocidental e
moderno. Um olhar atento demonstra ainda que muitas vezes esses elementos são tão ou mais
sofisticados que os nossos.
De certa maneira, cada civilização cria sua própria cultura por que articula elementos
universais da aventura humana – economia, parentesco, concepções de sagrado, etc. – de forma
particular. O que nos escapa é justamente essa peculiaridade de organização dos elementos que
compõem as diversas culturas. Desse modo, só podemos compreender um modo de vida diferente
do nosso, se o concebermos como totalidades e sistemas. Uma prática cultural só tem sentido se ela for
articulada ao conjunto de elementos que compõe a cultura de um determinado povo.
Um dos méritos da agroecologia é participar, junto com a antropologia, de um esforço de
valorização das práticas dessas diferentes culturas. Como veremos ao longo do curso, um dos
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estímulos de surgimento da agroecologia foi a tentativa de oferecer uma contraposição ao
processo de modernização da agricultura, que comumente designamos “revolução verde”. A
intensificação das relações entre indústria e agricultura, o uso de insumos e defensivos químicos, a
mecanização e a inserção ao mercado capitalista globalizado promovido por essa “revolução”,
provocaram um forte processo de desorganização das práticas agrícolas e do próprio modo de vida
de camponeses, índios e outras comunidades etnicamente diferenciadas.
Como já foi dito, essas sociedades devem ser pensadas como totalidades ou sistemas, mas,
no entanto, elas nunca viveram em completo isolamento. São, portanto, sistemas abertos. Sempre
estiveram em contato com modelos exteriores de circulação e troca, seja através do mercado
capitalista, seja através de outras formas de mercado. A expansão da economia capitalista tratou,
por sua vez, as sociedades não-ocidentais basicamente de duas maneiras: a desestruturação pura e
simples, através – por exemplo – da escravização e, mais recentemente, da proletarização; e a,
digamos, convivência subordinada. Nessa convivência, esses grupos estavam submetidos à
dinâmica capitalista sem, no entanto, perderem a lógica interna de organização do seu modo de
vida. As técnicas de produção e os processos de trabalho, assim como as concepções de mundo
etnicamente diferenciadas, garantiam sua relativa autonomia frente ao domínio dos valores
ocidentais e capitalistas.
Porém, após a revolução verde, algo de novo aconteceu na relação entre estes grupos e o
mercado. A intensificação de relações entre ciência, industrialização e agricultura permitiu o
desenvolvimento de técnicas que inviabilizaram a autonomia organizacional dessas comunidades.
As diferentes técnicas de manejo do solo e de diversidade de sementes ficaram impotentes diante
da combinação “sementes geneticamente selecionadas, híbridas e transgênicas, maquinários,
fertilizantes químicos e agrotóxicos”. A dinâmica de produção diversificada, que combina auto-
consumo com produção para a venda, foi substituída pela lógica da produtividade intensiva. Ou
seja, a revolução verde impossibilitou a diversidade de técnicas agrícolas, em prol de um único
“pacote” produtivo.
A inviabilização dessa diversidade se fez a partir da combinação de elementos técnicos,
econômicos, políticos e culturais. A tecnologia agronômica, combinando ecologia de populações,
engenharia química e engenharia genética, inutilizou os saberes e as técnicas agronômicas locais.
A expansão econômica concorrencial, tornou a produção para o auto-consumo inviável; a ponto
de ser mais barato, por exemplo, comprar arroz no “supermercado” do que plantá-lo e beneficiá-lo
em pequena escala. A ação política do Estado, além de beneficiar os grandes produtores no
âmbito macroeconômico, promoveu um processo de “apoio” técnico e “capacitação” dos
pequenos agricultores nos princípios da modernização agrícola. Por fim, a valorização da
sociedade de consumo, estimulou a obtenção de mercadorias como o ideal máximo de realização
humana; o consumismo foi o instrumento utilizado para escapar da condição de caipira, caboclo
ou tabaréu, palavras que ganharam sentido pejorativo no contexto de modernização do mundo
rural.
Por todas essas razões, expostas aqui de forma muito simplificada, o conjunto de
estratégias de propagação da revolução verde empreendeu um processo de interferência direta
sobre a lógica de organização das comunidades etnicamente diferenciadas, colocando em xeque a
relativa autonomia que possuíam. Esse processo de modernização não conseguiu, contudo, inseri-
las na lógica capitalista, do ponto de vista dos seus “benefícios”, mas potencializou o processo de
pauperização a que estavam condenadas. A modernização, projetada para estimular a grande
produção agroindustrial, desfavoreceu a pequena agricultura familiar ou etnicamente
diferenciada, por pelo menos duas ordens de fatores: econômico, pois não garante ao “pequeno”
condições de capitalização necessárias para que sua produção ganhe competitividade no mercado,
levando-os ao endividamento; e, cultural, pois exige um processo de racionalização e
mercantilização do mundo que se apresenta muito restrito diante das concepções camponesas e
indígenas, fundamentadas em complexas relações entre natureza, práticas agrícolas e extrativistas,
relações familiares e religiosidade.
Se esses grupos sociais diferenciados sobrevivem a todo esse processo, é justamente pela
grande flexibilidade de soluções que desenvolvem para garantir tanto a sua sobrevivência, quanto
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as condições de continuidade dos seus modos de vida. As diferentes formas de relacionamento

com a natureza e com seus elementos sócio-culturais é que permitem essa flexibilidade, que
extrapola em muito as possibilidades oferecidas pela racionalidade capitalista.
É nesse contexto de contradições entre o “tradicional” e o “moderno” que emerge a
agroecologia como alternativa orientada para a sustentabilidade e diversidade. Ao tentar
promover uma articulação entre o saber-fazer científico e o saber-fazer desses grupos, a
agroecologia busca reconstruir uma agricultura sustentável capaz, tanto de minimizar os efeitos
devastadores da crise ambiental em que vivemos, quanto de possibilitar a reorganização desses
povos em torno de suas próprias práticas agrícolas, econômicas e sócio-culturais, em busca de
autonomia, segurança alimentar e dignidade.
Mas, se agroecologia já se preocupa com a diversidade cultural em seus princípios
norteadores, o que justifica nosso esforço em aproximá-la da antropologia?
A agroecologia tem como ponto de partida, bem sabemos, a ecologia e a agronomia em
seus fundamentos teóricos e práticos. Nesse sentido, é bem compreensível que o desenvolvimento
de técnicas agronômicas coerentes com os princípios ecossistêmicos tivessem sido mais
estimuladas em sua prática do que seus princípios sócio-culturais. Além disso, as questões
ecológicas e econômicas surgidas com a revolução verde deviam ser enfrentadas para que a
disseminação da agroecologia oferecesse uma alternativa viável de produção agrícola. Assim, nos
últimos vinte anos, houve uma proliferação de projetos agroecológicos, acompanhados da
preocupação de promover geração de renda para comunidades frequentemente assoladas pela
pobreza. Existia (e ainda existe) uma urgência justificada em reverter o processo de espoliação e
degradação ecológica e econômica resultantes dos “pacotes” da revolução verde.
No entanto, a preponderância dos princípios ecológico-agronômicos e a busca excessiva
pela geração de renda, produziram algumas consequências não previstas pelo arcabouço teórico da
agroecologia.
Em primeiro lugar, a inserção dessas comunidades ao mercado via agroecologia, em muitos casos,
não rompeu com a estrutura econômica desenvolvida pela modernização agrícola. Desse modo, famílias e
comunidades continuam subservientes às determinações mercadológicas, suscetíveis às flutuações
de preço e à demanda de consumo. Realizam uma agricultura ecologicamente correta, mas
economicamente ainda dependente.
Em segundo lugar, muitos dos projetos em agroecologia se efetivam em realidades sócio-culturais
transformadas pela revolução verde e acabam, sem ter a intenção de fazê-lo, reproduzindo os efeitos negativos
da modernização. Esse fato promove, muitas vezes, a introdução de técnicas e estratégias de produção não
coerentes com os princípios culturais de determinada comunidade ou grupo. A questão de gênero é um
ponto importante nesse processo. Numa gigantesca gama de sociedades, a mulher está
culturalmente associada aos espaços de produção para o auto-consumo, sendo responsáveis por
práticas que assegurem a diversidade de condições para a reprodução da família e da comunidade.
São detentoras de saberes e práticas alimentares e medicinais, e são, portanto, muito importantes
para o uso e conservação da biodiversidade. No entanto, a produção para o mercado, estimulada
pela revolução verde, diminuiu drasticamente os espaços femininos como o quintal, a horta e a
criação. Não raro, as experiências em agroecologia, levadas pela excessiva preocupação com a
geração de renda familiar, ignoraram a necessidade de inserção das mulheres em seus projetos.
Certa vez, ouvimos de um agricultor, fortemente engajado nas experiências de sustentabilidade
em sua comunidade, que “a agroecologia desfaz casamentos”. Essa frase ilustra as consequências
da não-inserção das mulheres no projeto de transição agroecológica que o agricultor participava.
Nesse sentido, é necessário compreender, de forma mais aprofundada, como se estabelecem as
relações de interdependência entre espaços masculinos e espaços femininos no interior das
comunidades rurais. Essa compreensão pode ser importante para a construção bem equilibrada de
ações que combinem produção para o auto-consumo e para a comercialização.
Em terceiro lugar, as diferentes concepções de “temporalidade” e “trabalho” entre
técnicos/cientistas e agricultores, levam a uma série de conflitos sobre a expectativa de resultados da
implantação de projetos de agricultura sustentável. A suposta “malemolência” do caiçara e a “preguiça”
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do caipira podem expressar a incompreensão de técnicos e cientistas em relação a uma concepção
de trabalho muito diferente da dinâmica capitalista. O famoso lema racionalista “tempo é
dinheiro”, diz muito pouco para muitas culturas diferentes da nossa, onde geralmente se ouve que
“o futuro a deus pertence”. Essas diferentes concepções de tempo, uma manipulável e outra
aberta ao imponderável, podem apresentar grandes dificuldades na implantação de projetos de
sustentabilidade. Em uma situação de pesquisa, ouvimos de uma importante gestora de projetos
de manejo participativo em comunidades ribeirinhas que “a mentalidade extrativista do
ribeirinho, que espera os frutos caírem da árvore, não serve para o desenvolvimento sustentável
que nós queremos”.
Em quarto lugar, a relação entre técnicos/cientistas e agricultores tem sido frequentemente
pautada por uma relação de superioridade e inferioridade, no qual o agente externo, treinado nos
padrões acadêmicos e científicos, é visto pelos comunitários como detentores únicos do saber e,
por isso mesmo, propositores privilegiados dos projetos. Em muitos casos, a incompreensão que
nos referimos no parágrafo anterior, leva técnicos e cientistas a se comportarem mesmo como
detentores únicos das técnicas agroecológicas. Essa postura etnocêntrica é um dos grandes
entraves para a complementaridade de conhecimentos desejada pela agroecologia.
Finalmente, a estrutura científica de formação de pesquisadores e técnicos, fundamentada
na hiper-especialização, dificulta severamente a compreensão de realidades muito complexas como
as camponesas, indígenas ou etnicamente diferenciadas. Nessas sociedades, uma técnica de
plantio pode estar intimamente conectada a questões sócio-culturais, como relações familiares e
de gênero, religiosidade ou ordenações morais. Treinados para compreender uma técnica de
plantio simplesmente como uma técnica de plantio, técnicos e cientistas frequentemente tem
dificuldades em conceber o conjunto de relações que compõe certas práticas culturalmente
determinadas. Não raro, interpretamos esses costumes como destituídos de racionalidade. Talvez,
eles sejam, apenas, guiados por outra racionalidade.
A partir do reconhecimento desses e outros limites, talvez seja possível compreender que
a aproximação entre os princípios ecológicos, agronômicos, econômicos e sócio-culturais seja
fundamental para expandir os horizontes de ação da agroecologia. Ao reunir os instrumentos
necessários para uma compreensão mais abrangente das questões sócio-culturais, poderíamos
disseminar as condições para o desenvolvimento de uma agroecologia plena, fortemente
comprometida com a sustentabilidade e a diversidade.
A antropologia pode oferecer à agroecologia dois instrumentos de aproximação junto às
questões sócio-culturais. Ao primeiro, chamaremos de abertura subjetiva: a produção teórica da
antropologia tem se dedicado especialmente em demonstrar que os grupos etnicamente
diferenciados não são “inferiores” à sociedade moderna e capitalista. A aproximação da
antropologia com a psicologia, lingüística, teoria da informação e economia, foi bastante frutífera
em demonstrar que as concepções míticas, que fundamentam o conhecimento dessas sociedades,
não são menos eficientes do que as concepções científicas. Mito e ciência são diferentes quanto
aos métodos, resultados e se dedicam a diferentes fenômenos. De forma simplificada, poderíamos
afirmar que, enquanto o pensamento mítico tem grande capacidade relacional, o pensamento
científico tem grande propensão à profundidade analítica. É fácil perceber, portanto, que suas
abordagens podem ser complementares. No entanto, essa complementaridade só pode ser
realizada se abandonarmos a insistente tentação de classificar o outro como inferior a nós. Ou seja,
o outro deve ser visto como diferente e, ao mesmo tempo, qualitativamente equivalente a nós. Desse
modo, teremos uma postura subjetiva que nos permitirá aprender com o outro.
Essa postura subjetiva é condição fundamental, ainda, para o uso adequado daquilo que
chamaremos de abertura objetiva da antropologia: os instrumentos metodológicos necessários para
compreensão de realidades sócio-culturais diferenciadas. Durante todo o século XX, o
pensamento antropológico desenvolveu um conjunto de métodos que combina análise empírica e
reflexão teórica. Esses métodos buscam, de forma geral, explicar as diferentes realidades culturais
em suas dinâmicas internas de funcionamento, para depois reconhecer seus processos históricos e,
por fim, a relação com outros grupos e sociedades. Além disso, a comparação entre diferentes
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culturas tem sido largamente utilizada pelos antropólogos para a realização de teorias que tentam
explicar a condição humana de forma mais generalizante.
Esses dois princípios – a abertura subjetiva de entendimento do outro e a objetividade
dos instrumentos metodológicos de análise de diferentes sociedades – são, em nossa perspectiva,
as duas grandes contribuições que a antropologia pode oferecer à agroecologia, em sua
aproximação com a dimensão sócio-cultural das comunidades rurais, indígenas e etnicamente
diferenciadas.
Finalmente, esse curso pretende oferecer o estímulo inicial a esse diálogo entre agroecologia
e antropologia. Não poderia ser diferente, já que este é um trabalho de dimensões titânicas. Nosso
propósito é apresentar de forma panorâmica as principais vertentes teóricas da agroecologia e da
antropologia, encontrar os pontos de conexão entre elas e, finalmente, refletir sobre as
possibilidades de fundamentação de projetos de agricultura orientados pelos conceitos de
sustentabilidade e diversidade. Numa proposta como essa, a simplificação de teorias e métodos
dotados de alta complexidade é inevitável. As vertentes teóricas e os autores mais representativos
de cada área do conhecimento serão apresentados aqui de forma didática e incipiente.
A palavra “diálogo” no título do curso não é mera expressão poética: ela se refere a um
traço marcante do nosso método exposição. Nosso objetivo é colocar esses autores representativos
em conexão para busca da agricultura sustentável. Isso explica o grande número de citações nos
módulos de agroecologia e antropologia. Julgamos importante que, nessa primeira aproximação, a
“voz” dos autores seja ouvida pelos que se aventuram numa área de conhecimento desconhecida.
Desejamos, com isso, oferecer um estímulo inicial para que especialistas das ciências biológicas
tenham um primeiro contato com as ciências sociais, assim como especialistas das ciências sociais
tenham uma primeira aproximação com as ciências biológicas. Como diz Edgar Morin, desejamos
um contrabando de conhecimentos entre as fronteiras da especialização científica. A
profundidade dos conteúdos aqui trabalhados é, no entanto, suficiente para que a proposta do
curso seja alcançada. Enfim, nosso trabalho será apenas de preparar o solo e lançar as sementes...
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CAMINHOS PARA A SUSTENTABILIDADE: A AGROECOLOGIA
Estilos de agriculturas alternativas e as peculiaridades da agroecologia

Na década de 1950 iniciou-se uma discussão internacional – principalmente nos EUA e
na Europa – a respeito da necessidade de avanços tecnológicos aplicados à agricultura. De um
lado, havia grande preocupação quanto à insuficiência da produção de alimentos diante da
crescente população mundial (incitada pelas teorias malthusianas). De outro, havia o risco de a
indústria química e a indústria de máquinas, desenvolvidas durante a Segunda Guerra Mundial
(1939-1945), caírem na ociosidade. Uma das “soluções” encontradas para esta situação
problemática foi o re-direcionamento da então indústria de guerra. A produção de tanques foi
substituída pela produção de maquinários agrícolas e a produção de armas químicas foi
substituída pela produção de insumos agrícolas. Encontramos então, em meados de 1970, o auge
do processo de modernização agrícola, intitulado de Revolução Verde. Como discutimos no
capítulo de introdução, este movimento instituiu o modelo tecnológico que aperfeiçoou os
sistemas monoculturais em larga escala, basicamente através da mecanização, seleção de
variedades genéticas e emprego intensivo de fertilizantes químicos e agrotóxicos.
No final do século XIX e início do século XX, uma série de descobertas científicas e tecnológicas,
como os fertilizantes químicos, o melhoramento genético das plantas e os motores de combustão
interna, possibilitaram o progressivo abandono dos sistemas rotacionais e o divórcio da produção
animal e vegetal. Tinha início uma nova fase da história da agricultura, a Segunda Revolução
Agrícola, que consolidou o padrão produtivo químico, motomecânico e genético praticado nos últimos
sessenta anos. Esse padrão, posteriormente denominado “agricultura convencional”, intensificou-
se após a Segunda Guerra Mundial culminando, na década de 1970, com a chamada Revolução
Verde.1
Em decorrência da instituição de novas relações entre produtores(as) de alimento, recursos
naturais e consumidores(as) – intermediadas agora pela indústria produtivista – o modelo
“moderno” gerou, e ainda gera, muitas conseqüências ambientais e socioeconômicas. Por este
motivo, pode-se considerar que a modernização da agricultura ocasionou, com velocidades
semelhantes, um aumento das produtividades agrícolas e uma grande quantidade de movimentos
contestatórios. Resta sabermos sobre a longevidade destas duas transformações.
De forma geral, algumas vezes mais alarmistas e outras menos, estes movimentos
compreendiam a insustentabilidade da proposta agroindustrial difundida hegemonicamente e
anunciavam a urgência de se reverter este processo. Realizavam denúncias a respeito das
degradações ecológicas (tais como a erosão e contaminação dos solos, águas e animais) e da saúde
dos seres humanos (tais como contaminações, perda de diversidade e qualidade alimentar) e
esforçavam-se para elaborar formas alternativas de produção agrícola.
Na busca por uma relação menos agressiva com a natureza, as propostas de agriculturas
alternativas seguem caminhos particulares. Sem a pretensão de discutir todas as formas de
produção agrícola diferenciadas da “agricultura convencional”, nem mesmo de realizar uma
reflexão aprofundada sobre elas, vamos conhecer um pouco sobre quatro diferentes estilos de
agricultura deste movimento contestatório: a Agricultura Orgânica, a Agricultura Biodinâmica, a
Agricultura Natural e a Permacultura. Os limites desta discussão sobre estas agriculturas
alternativas vão até onde nos possibilite refletir sobre as peculiaridades da agroecologia, diante
deste cenário fértil em propostas de produção agrícola ecologicamente mais equilibradas.
1
EHLERS, E. Agricultura sustentável: origens e perspectivas de um novo paradigma. 2. ed. Guaíba: Agropecuária,
1999 (p. 45.).
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Agricultura Orgânica
A partir de estudos realizados na Índia, o botânico e agrônomo inglês Albert Howard
publicou, em 1940, o livro denominado Um testamento agrícola. Esta publicação foi um importante
marco inicial na história da Agricultura Orgânica. A observação sobre a forma de cultivo dos
camponeses indianos resultou na teorização sobre a compostagem e a adubação orgânica como
alternativas viáveis à produção de alimentos livre de agrotóxicos. A preocupação principal do
autor era sobre as conseqüências imediatas e futuras relacionadas à degradação dos solos.
Como um grande estímulo às discussões realizadas pelos teóricos da agricultura orgânica,
podemos lembrar da americana, bióloga e “escritora da natureza” Rachel Carson, cuja obra
denominada Primavera Silenciosa (1968) comprovou, entre outras coisas, os efeitos degradantes dos
agrotóxicos organoclorados utilizados nos EUA, cumulativos na cadeia alimentar.
Para não sermos injustos ao mencionar essa abrangente concepção de agricultura, podemos
relacionar a essa proposta os seguintes autores: Lady Eve Balfour, que realizou estudos
comparativos em escala comercial entre a agricultura orgânica e a convencional; Jerome Irving
Rodale, um grande difusor das idéias destes autores (através da revista Organic Gardening) e
fundador do primeiro instituto em investigação em agricultura orgânica nos Estados Unidos,
denominado Rodale Research Institute; seu filho Robert Rodale, que cunhou o termo agricultura
regenerativa; o alemão Hans Müller e sua esposa Maria Müller, que defenderam, na Suíça, os
benefícios do estabelecimento de relações diretas entre produtores agrícolas e consumidores, e
fundaram o conceito de agricultura bio-orgânica; o médico e microbiologista alemão Hans-Peter
Rusch, que contribuiu para associar a fertilidade do solo à sua atividade microbiana; o
pesquisador francês Francis Chaboussou que, a partir dos estudos que relacionam a saúde das
plantas e a incidência de ataques de pragas, elaborou a tão importante Teoria da Trofobiose.
No Brasil, pelo menos três autores devem ser mencionados. Um dos pioneiros na crítica
ecológica à modernização da agricultura foi José Lutzemberguer, engenheiro agrônomo que
trabalhou em empresa multinacional do ramo de agrotóxicos e que rompeu com o setor em
meados da década de 1970, se engajou no movimento ambientalista e passou a atuar na
Associação Gaúcha de Proteção ao Ambiente Natural (AGPAN), possivelmente a primeira ONG
ecológica do país. Em conjuntura de ditadura militar – quando as manifestações políticas eram
reprimidas, mas a critica ambiental era permitida e tinha espaço na mídia – o ambientalista
manifestou sua oposição ao uso de agrotóxicos, desmatamentos e degradação do solo. Além dele,
o professor e agrônomo Adilson Dias Paschoal, em seu livro Pragas, Praguicidas e a Crise ambiental:
problemas e soluções, publicado em 1979. Nesta obra, o autor comprovou que o aumento dos
problemas agrícolas relacionados a pragas coincide com a intensificação do uso dos venenos
agrícolas. Paschoal constatou que entre 1958 e 1976 surgiram 400 novas pragas na agricultura
brasileira, período que coincide com a intensificação exponencial no uso de agrotóxicos no país.2
Em 1980, a engenheira agrônoma formada na Áustria e então professora da Universidade
Federal de Santa Maria, Ana Maria Primavesi, publicou o livro Manejo Ecológico do Solo: a
agricultura em regiões tropicais. Uma das maiores referências à corrente das agriculturas alternativas
no Brasil, este livro evidencia a necessidade de trabalhar-se a agricultura de maneira integral,
considerando-se as peculiaridades locais dos ecossistemas e suas respostas reais à ação humana.
Somadas as contribuições destes autores, poderíamos discorrer sobre três princípios que
fundamentam a agricultura orgânica e que, como veremos, repetem-se em diferentes propostas de
agricultura alternativa: (1) a concepção integrada ou sistêmica do ambiente agrícola; (2) a noção
de solo vivo; e (3) a manutenção da saúde do solo e das plantas como premissa básica à produção
do agroecossistema. A perspectiva sistêmica interpreta os elementos minerais, vegetais e animais
em constante relação, nos diferentes estratos de um agroecossistema. Em decorrência disto,
compreende a dinâmica agrícola de forma não linear, como complexos relacionais de múltiplas
causas e múltiplos efeitos. A compreensão do solo enquanto matéria viva está intimamente ligada
2
COSTA, M. B. B. Análise da sustentabilidade da agricultura da região metropolitana de Curitiba pela ótica da
agroecologia. Curitiba. 266 p. Tese (Doutorado em Meio Ambiente e Desenvolvimento) - Universidade Federal do
Paraná, Curitiba, 2004.
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a esta concepção. Completamente oposta à visão do solo como recipiente inerte no qual se devem
aplicar doses constantes de fertilizantes, a visão de “solo vivo” é capaz de perceber as relações
existentes entre a água, os minerais, os microorganismos decompositores e os fixadores de
nitrogênio, os invertebrados e demais organismos que, em interação, disponibilizam boas
condições de vida às plantas. Finalmente, a agricultura orgânica está fundamentada em princípios
ecológicos que apontam para a necessidade de manter-se determinada estabilidade dinâmica do
sistema. Ou seja, mantidas as interações ecológicas necessárias à saúde do sistema (solo e planta),
ele não sofrerá grandes desequilíbrios, tais como ataques de pragas ou plantas invasoras.
Dentre tantas técnicas de manejo utilizadas na agricultura orgânica, aquela que mais nos
remete especificamente a este proposta de agricultura é o “controle biológico de pragas”. Parece
então haver algum engano com relação aos princípios acima mencionados: eles próprios não
indicavam uma ação preventiva quanto à incidência de pragas? Porque, então, esta evidência
quanto à utilização de “controle de pragas”?
No final dos anos 1980, a agricultura orgânica não é mais um movimento rebelde. Por um lado, as
premissas em que se baseava a contestação do método convencional haviam se mostrado
verdadeiras. Os danos causados à saúde do homem e do ambiente eram muito evidentes. Não
havia mais como escondê-los ou negá-los. Por outro lado, o crescimento do mercado orgânico e a
necessidade de proteção do consumidor levaram muitos países a criar legislações específicas. Na
virada do século, a contestação havia sido incorporada pelo mercado, tornando-se o setor de maior
crescimento no mercado de alimentos. 3
A comprovação científica e as evidências factuais dos danos causados à saúde humana, em
decorrência da utilização de insumos agrícolas tóxicos, institucionalizaram a produção orgânica.
Fundada desde 1972, a International Federation of Organic Agriculture Movements – IFOAM
passa a estabelecer normas para que os produtos possam ser vendidos como “orgânicos”.
Chegaremos à questão colocada: a população economicamente favorecida (que possui condições
financeiras de pagar pela garantia de sua saúde) passa a exigir comprovações quanto a não-toxidez
e a qualidade nutricional dos alimentos consumidos. Surge a indústria da certificação. Ou seja,
para vender sua produção não contaminada os “produtores orgânicos” devem pagar pelo selo que
garante a origem “orgânica” do alimento. Sem qualquer rompimento com a lógica produtivista
fortalecida durante a revolução verde, o mercado de orgânico se aquece. A lógica de consumo
hegemônica volta-se aos produtos “orgânicos” e, consequentemente, o mercado consumidor não
compreende as peculiaridades do alimento oriundo de um agroecossistema não artificializado, tais
como a época ou a aparência do alimento. Isto significa que o “produtor orgânico”, para atender
às demandas do mercado, deve produzir alimentos não contaminados por agrotóxicos sem que se
permita transformar o modelo de produção hegemônico. Conseqüência: substituição de insumos.
Por todo este encadeamento de fatores, fundamentado na manutenção da lógica de
produção voltada à acumulação de capital, a agricultura orgânica tem sido praticada a partir da
substituição dos agrotóxicos por insumos orgânicos. Justifica-se, assim, a necessidade e a freqüente
utilização do “controle biológico de pragas”. Justifica-se, também, o fato de este ser o estilo de
agricultura alternativa que mais tem se difundido na atualidade. Quais seriam, então, as
conseqüências positivas e negativas deste modelo de produção agrícola?
Como pontos positivos, poderíamos citar a menor agressão ao ambiente, ou seja, a saúde
dos solos, águas, plantas, animais e da população humana. Este processo de substituição de
insumos pode ser utilizado, por exemplo, na transição de sistemas fortemente alterados e
contaminados para agroecossistemas sustentáveis. Como pontos negativos, poderíamos
mencionar: a manutenção do monopólio das indústrias produtoras de insumos (agora insumos
orgânicos); a dependência com relação à indústria da certificação; a distância entre produtores e
consumidores; e os gastos energéticos decorrentes desta distância (basicamente investidos no
transporte e nas embalagens). De maneira geral, diríamos que o nível de auto-regulação ou
sustentabilidade da prática da agricultura orgânica atual é muito baixo.
3
KHATOUNIAN, C. A. A reconstrução ecológica da agricultura. Botucatu: Agroecológica, 2001. (p. 29-30).
11
Agricultura Biodinâmica
O movimento que propõe a Agricultura Biodinâmica originou-se de uma série de oito
conferências proferidas por Rudolf Steiner, na Alemanha, em 1924. Steiner foi um jovem
fascinado pela ciência e o método científico, mas que sempre repugnou a visão materialista da
ciência moderna, o conceito mecânico e atomista da natureza e do homem, incapaz de explicar a
complexidade do universo e da existência humana. Como forma de superação destes limites da
ciência moderna, buscou uma união entre ciência e espiritualidade, segundo influências de
Goethe e da Teosofia. Através do que considerou uma “visão interna” do ser, tentou resgatar um
mundo espiritual que buscasse o equilíbrio do mundo material vivido. Assim, o autor fundou a
ciência espiritual antroposófica, que fundamenta a concepção de agricultura biodinâmica.
A Antroposofia de Steiner oferece uma explicação dos seres orgânicos que ultrapassa a
concepção do corpo mineral ou físico. Permeado a este primeiro corpo, haveria um corpo não-
físico, um “corpo plasmador” ou “corpo das forças plasmadoras”, que não é percebido pelos
nossos sentidos comuns e que confere vida aos seres. Este corpo vital é também chamado de
corpo etérico. Os seres humanos, segundo a antroposofia, são formados por um corpo físico, um
corpo etéreo (espírito vital), um corpo astral (espiritual) e o ego (que coordena os outros três
corpos). A ação do homem seria, portanto, fruto da combinação destes corpos, vindos à vida
terrestre para cumprir uma função evolutiva: “Para esse desenvolvimento, uma vida terrestre é,
sem dúvida, insuficiente. A pesquisa espiritual da Antroposofia confirma o fato de existir, para
cada eu humano, uma seqüência de vidas terrestres que lhe permitem encarnar-se em muitas fases
da evolução terrestre” 4. Concebe-se, portanto, que os seres humanos encontram-se num contínuo
processo de evolução, que será guiado de acordo com as escolhas (ou livre-arbítrio) realizadas
diante das situações que lhe forem colocadas. Ou seja, os princípios antroposóficos orientam-se
segundo a necessidade de se cumprir “metas” espirituais para atingir determinada evolução de
espírito. Para a Antroposofia, não se alcança o conhecimento pela inteligência/racionalidade, mas
através dos múltiplos sentidos e da contemplação: a experiência material e espiritual é a fonte
concreta de conhecimento. Rezada esta “ladainha abstrata” que tenta explicar a antroposofia,
Steiner nos alerta sobre o seguinte:
Mas em detalhes do que foi apresentado aqui por mim [sobre as interações da natureza], chega-se
ainda a outras coisas (...) que antigamente, na época da clarividência instintiva, foram
empregadas de modo inteiramente correto, pela via do sentimento. Só que os instintos para isso
foram perdidos. O intelecto perdeu realmente todos os instintos, o intelecto exterminou
efetivamente todos os instintos. O fato de os homens terem se tornado tão inteligentes e tão
intelectuais é culpa do materialismo. No tempo em que eram menos intelectuais eles não eram
tão inteligentes, porém mais sábios; e a partir do sentimento sabiam tratar as coisas do modo
como devemos novamente tratá-las conscientemente quando, por meio de algo que por sua vez
tampouco é inteligente – a Antroposofia não é inteligente: ela aspira mais à sabedoria –,
conseguimos aproximar-nos da sabedoria em relação a todas as coisas, e não só da ladainha
abstrata “O homem é composto por corpo físico, corpo etérico, etc”, coisa que se pode aprender
e recitar de cor como um livro de culinária. No entanto não se trata disto, e sim de introduzir
realmente o conhecimento destas coisas em toda parte e vê-lo dentro de tudo, obtendo-se assim
orientação (...) para distinguir realmente, na Natureza, o modo de ser das coisas. 5
Como isso se processa, portanto, na natureza? Segundo o autor, o conhecimento obtido
pelos químicos a respeito das substâncias, por exemplo, é um conhecimento aparente, ou seja, é
como conhecer uma pessoa através de sua fotografia. A atuação destas substâncias no mundo
vegetal só seria realmente compreendida quando fossemos capaz de conhecê-las por completo, tal
como nos ensina à biodinâmica. Não poderíamos fazê-lo neste momento, mas, como exemplo: é
importante saber que o papel fundamental do nitrogênio no universo está relacionado aos efeitos
derivados da relação simultânea deste elemento com seus quatro irmãos: o carbono, o oxigênio, o
hidrogênio e o enxofre. O carbono seria o portador de todos os processos de expressão formal na
Natureza. O oxigênio, o portador do éter vivo. O hidrogênio, transportador às vastidões do
4
LANZ, R. A pedagogia Waldorf: caminho para um ensino mais humano. São Paulo: Antroposófica, 1998. (p. 28-29).
5
STEINER, R. Fundamentos da Agricultura Biodinâmica. São Paulo: Antroposófica, 1993. (p. 177-178).
12
Universo. O enxofre, o portador do espiritual. Por sua vez, o nitrogênio, acima e dentro da terra,
é compreendido como portador da sensibilidade. 6
A partir desta concepção científico-espiritual dos elementos e dos seres, a agricultura
biodinâmica estabelece a noção da Terra como um sistema vivo e, por decorrência, a unidade de
produção como “organismo agrícola”. Comparado ao organismo humano, uma unidade agrícola
possuiria o solo, o ar, os vegetais, os animais, as pessoas, etc. como órgãos de seu sistema
funcional. Nas palavras de Steiner: “O solo é um órgão real, um órgão que, se quisermos,
poderemos eventualmente comparar ao diafragma humano” 7. Assim, como um ser vivo que se
cansa e se desgasta durante sua atividade produtiva, o sistema agrícola também sofreria este
desgaste. Desse modo, tanto as substâncias físicas retiradas do solo durante a colheita, quanto a
vida que dela se extrai, devem ser recompostas. Nos termos da biodinâmica, elas devem ser
vivificadas. Para a isso são utilizados os “preparados biodinâmicos”.
Elementos fundamentais da agricultura biodinâmica, os preparados atuam “fortalecendo
as plantas como órgãos sensíveis do organismo agrícola, trazendo vida nova para a terra, ajudando
a estabelecer a fundamental relação entre Terra e Cosmo e, sem dúvida, inserindo o homem nessa
realidade como agente transformador e responsável por seu trabalho na busca de uma sociedade
mais equilibrada” 8. São produzidos preferencialmente na própria unidade agrícola, mas é muito
comum serem adquiridos por terceiros. Para elaboração dos preparados (numerados de 500 a
508) são necessários procedimentos bastante cuidadosos e específicos. Órgãos de animais são
utilizados como “invólucros”, preenchidos por determinados compostos orgânicos (como esterco,
sílica, flores) e reservados (enterrados ou expostos à luz) durante determinadas estações do ano em
locais específicos. O órgão invólucro tem “uma espécie de função orgânica durante o
amadurecimento dos preparados, correspondendo à sua função original dentro do organismo do
animal” 9. O preparado será diluído e dinamizado, (segundo princípios semelhantes ao da
homeopatia) para posterior aplicação aos solos ou plantações. A dinamização é um movimento
rítmico que transfere a força dos preparados para a água. Numa imitação aos processos de vida, os
movimentos circulares, com inversões de sentido, geram a ordem e o caos, extremamente
importantes para a formação dos preparados.
Para finalizar esta breve caracterização da agricultura biodinâmica, é importante
mencionar as influências dos ritmos cósmicos e das constelações nas práticas agrícolas. Há um
“calendário astronômico agrícola” que orienta o cotidiano de trabalho na terra, sugerindo o que
deverá ser plantado, colhido, festejado, ou ainda quando não se deve trabalhar com a terra.
Respeitando a dinâmica da natureza, esta proposta de intervenção agrícola alcança um alto grau
de holismo, auto-suficiência e integração entre agricultura, silvicultura e pecuária.
Desse modo, podemos refletir sobre o que a agricultura biodinâmica nos traz de
qualidades e o que deve ser melhorado ou transformado. Como um dos mais importantes
aspectos positivos, poderíamos mencionar o grau de auto-regulação e sustentabilidade do sistema
biodinâmico. Como sistema vivo, a agricultura biodinâmica pretende manejar o espaço agrícola
da forma mais independente possível. Coloquemos aí algumas ressalvas relacionadas (1) às
conseqüências do completo isolamento do sistema e, portanto, a perda dos benefícios oriundos
das trocas de saberes e fazeres, e (2) às dificuldades geradas pelas restrições e dependências
relativas aos preparados biodinâmicos, pouco adaptáveis às realidades locais.
Um outro avanço com relação à agricultura contemporânea (e a agricultura orgânica) é a
aproximação entre seres humanos e natureza. A inclusão de sentidos que extrapolam o mundo
visível traz benefícios quanto à interpretação menos dualista e excludente da relação humano-
6
STEINER, R. Fundamentos da Agricultura Biodinâmica. São Paulo: Antroposófica, 1993. (p. 177-178).
7
Idem (p. 44).
8
WISTINGHAUSEN, C. von; SCHEIBE, W.; WISTINGHAUSEN, E. von; KÖNIG, U. J. Manual para elaboração
dos Preparados Biodinâmicos. Trad. Bernardo Thomas Sixel, Andrea D’Angelo Lazzarin. Segundo indicações de
Rudolf Steiner em Fundamentos da Agricultura Biodinâmica e a partir da experiência do trabalho prático com os
preparados de 1924 a 1997. São Paulo: Associação Brasileira de Agricultura Biodinâmica, 2000. (p. 9).
9
Idem.
13
natureza. No entanto, há também algumas ressalvas a serem colocadas aqui: a concepção que
tende à religiosidade, que remete à antroposofia, acaba por fechar portas para outras
interpretações espirituais e outras religiões. Imaginemos famílias agricultoras brasileiras, cuja
orientação religiosa é fundamentalmente cristã, recebendo “ensinamentos” antroposóficos como
fundamento das práticas agrícolas... Além desta exclusão da diversidade cultural e religiosa, a
noção de “evolução espiritual” coloca as “dificuldades terrenas”, tais como as desigualdades sociais
e a pobreza, como situações de vida necessárias à evolução humana. No mínimo, esta
interpretação não parece adequada à realidade agrária brasileira e seu quadro político conflitante.
Exemplo da “seletividade” cultural, um dos aspectos negativos, é a inferiorização da
agricultura camponesa ou “tradicional” e a interpretação de seus conhecimentos como “impulsos
instintivos”. Segundo seus ensinamentos, num processo de “evolução da consciência do homem”,
o pesquisador antroposófico se liberta da “vida intuitiva” não-consciente e da “consciência
mitológica” dos “tempos anteriores” e alcança a “consciência objetiva”. No entanto,
diferentemente dos pesquisadores comuns, o “biodinâmico” não restringe seu pensar àquilo que
pode ser captado pelos sentidos comuns. Ele tem a antroposofia, que lhe possibilita abranger a
realidade supra-sensível, permite que “o espírito pensante do homem decida por si mesmo” 10.
A respeito dos preparados biodinâmicos, questiona-se a generalização de sua ação: será,
por exemplo, que o Preparado Milfolhas (502), cujo invólucro é a bexiga de um cervo vermelho
(Cervus elaphus) originário do hemisfério norte, possui o mesmo efeito na Alemanha e no Brasil?
Apesar do esforço atual do movimento biodinâmico em realizar estudos que viabilizem a
substituição de determinados elementos dos preparados por elementos encontrados localmente,
ainda há grandes resistências quanto a estas adaptações. A saída para esta situação, é a venda de
preparados biodinâmicos (tais como a venda de insumos orgânicos). Para termos uma idéia dos
preços, este preparado número 502 é vendido atualmente (04/2010) pela Associação Biodinâmica
por R$ 28,50 (R$ 39,84 somado o frete para Piracicaba-SP) cada 3g de preparado, suficiente para
25m³ de composto. Os preços variam conforme o preparado.
Podemos perceber, portanto, que os problemas sofridos pela agricultura orgânica,
relacionados à incorporação ao mercado hegemônico, repetem-se aqui. A grande maioria da
produção biodinâmica é consumida nos países em que a influência da antroposofia foi maior,
fundamentalmente na Europa Central. Atualmente, os produtos biodinâmicos possuem marcas
próprias (Demeter e Biodyn) e têm desenvolvidos grandes redes de comercialização. Como foi
discutido anteriormente há, em decorrência desta situação, um gasto energético demasiado com
transporte e embalagens dos produtos. Mais do que os produtos orgânicos, aqueles que possuem
certificação biodinâmica são vendidos a preços altos – os “preços prêmios” – e acabam por atingir
um mercado consumidor restrito e elitizado.
Agricultura Natural
O idealizador e grande defensor da agricultura natural foi Masanobu Fukuoka. Japonês
nascido em 1913, Fukuoka formou-se em Microbiologia e atuou como fitopatologista. Durante
poucos anos de sua vida, foi Inspetor Agrícola de Aduanas, responsável pelo controle da
importação e exportação de alimentos no porto de Yokohama. Logo aos 25 anos, iniciou sua vida
como camponês e dedicou-se a desenvolver uma “agricultura natural”, até os seus 95 anos de vida.
Em 1978 publicou sua primeira obra, A Revolução de um Fio de Palha, que influenciou diversos
movimentos de agricultura alternativa, especialmente a Permacultura.
Assim como Steiner, Fukuoka nunca se satisfez com os limites impostos pela ciência
ocidental. Este, contudo, não fundou uma forma de espiritualizada, mas buscou inspirações no
misticismo oriental para ampliar a concepção de relação entre ser humano e natureza. A teoria da
agricultura natural estabelece forte correspondência com a filosofia budista. O Budismo possui
duas escolas principais, a Hinayana e a Mahayana. A primeira, mais ortodoxa, se atém
10
MANFRED KLETT, A. A. W. M. Agricultura Biodinâmica e nutrição humana. In: Conferência Brasileira de
Agricultura Biodinâmica, 4., 2000, São Paulo. Apostila do mini-curso... São Paulo : USP, 2000.
14
literalmente aos ensinamentos de Buda. Já a segunda, mais flexível, supõe que o espírito da
doutrina é mais importante que sua formulação original. No contato com povos de culturas e
mentalidades muito diferentes, o Budismo Mahayana, sem perder sua essência, foi adaptado em
suas sutilidades e possibilitou a sobrevivência e o desenvolvimento de filosofias budistas altamente
sofisticadas, ao longo de vários séculos, em diferentes culturas.
Para Fukuoka, a agricultura natural “é mais do que apenas uma revolução em técnicas de
agricultura. É a fundação prática de um movimento espiritual, uma revolução para mudar a
maneira de viver do homem”. O autor concebe duas maneiras de se praticar agricultura natural: a
Agricultura Natural mahayana e a Agricultura Natural hinayana. A primeira seria “a verdadeira
incorporação da vida com a natureza”, enquanto a segunda seria “o caminho que conduz
diretamente ao esclarecimento total”, ou seja, uma etapa anterior ao alcance daquela. A
agricultura convencional (denominada pelo autor de agricultura científica), por sua vez, é
considerada como produto de uma contradição: o homem encontra-se alienado da natureza, num
mundo totalmente artificializado, embora anseie pelo retorno ao natural. Segundo o autor, “a
agricultura científica vaga para sempre cegamente para frente e para trás, ora pedindo as bênçãos
da natureza, ora rejeitando-a em favor do conhecimento e da ação humana” 11. Fukuoka constrói
uma figura (Figura 1) que estabelece as comparações entre as agriculturas. A agricultura natural
hinayana e a agricultura científica ocupam a mesma dimensão espacial. Ambas podem ser descritas
como “círculos” de igual diâmetro, embora a última apresente contorno muito irregular. A
agricultura natural mahayana, por sua vez, é superior em todos os aspectos. Na figura, contém a
forma mais regular e o maior diâmetro, ocupa uma segunda dimensão.
Figura 1 – A agricultura Natural mahayana é absoluta e está acima de qualquer comparação. 12

Os princípios da agricultura natural são diametralmente opostos aos da ciência ocidental.
Fukuoka discute sobre a incapacidade desta ciência em entender a natureza de forma holística.
Elabora críticas quanto à fragmentação do conhecimento e a conseqüente deficiência da ciência
ocidental em compreender a amplitude das coisas. Neste sentido, argumenta que a soma das
partes, ilusoriamente desmembradas pelo conhecimento ocidental, nunca formará o todo real.
Como esse processo [do método científico] começa com a pesquisa que discrimina, fragmenta e
analisa, as verdades que ele encerra não podem nunca ser absolutas e universais.
Conseqüentemente o conhecimento científico é, por definição, fragmentado e incompleto; não
importa quantas partículas de conhecimento incompleto foram reunidas, elas nunca podem
formar uma totalidade. O homem acredita que a dissecação continua e a decifração da natureza
permitem fazer amplas generalizações que dão uma visão de todo o quadro da natureza. Mas isso
apenas fragmenta a natureza em pedaços cada vez menores e a reduz a uma imperfeição sempre
maior.13
11
FUKUOKA, M. Agricultura natural: teoria e prática da filosofia verde. São Paulo: Nobel, 1995.
12
Idem (p. 98).
13
Ibidem (p. 55).
15
Utilizando referências budistas, Fukuoka compreende o conhecimento científico como
discriminatório. O conhecimento discriminatório seria aquele que distancia o “eu” do “objeto”,
ao contrário do conhecimento não-discriminatório, que compreenderia “eu” e “objeto” como
uma unidade relacional. Segundo o autor, apenas este último é capaz nos oferecer uma percepção
verdadeira das coisas. A visão da criança sobre o mundo é utilizada como exemplo:
Uma criança vê as coisas intuitivamente. Quando observa sem discriminação intelectual, a
natureza é inteira e completa – uma unidade. Nessa visão não discriminatória da criação, não há
motivo para a mais leve dúvida ou insatisfação. Um bebê é feliz e aproveita a paz do espírito sem
ter de fazer coisa alguma. (...) O adulto toma mentalmente as coisas em separado e as classifica; ele
vê tudo imperfeito e cheio de inconsistência. Isto é o que significa apoderar-se das coisas
dialeticamente. Armado com suas duvidas sobre a natureza “imperfeita” e sua insatisfação, o
homem se coloca a tarefa de melhorar a natureza e, presunçosamente, chama as coisas que
imprimiu nela de “progresso” e “desenvolvimento”.14
Reafirmando a simplificação do mundo realizada arbitrariamente pela ciência, o autor
discute sobre a inexistência de uma relação direta entre causa e efeito na natureza. Segundo os
princípios da agricultura natural, não há “causa e efeito” na natureza, mas um equilíbrio
complexo de causas e efeitos. Não existe, segundo ele, um caminho que liga um efeito a uma
causa, “por trás de toda causa existem inúmeras outras causas. Qualquer tentativa de rastrear o
caminho inverso até a origem, apenas conduz a um afastamento da compreensão sobre a
verdadeira causa”. 15
Complementando os questionamentos quanto ao método científico ocidental, Fukuoka
desacredita na objetividade do conhecimento. Denuncia a necessidade científica de negar a
subjetividade e explica que o homem não compreenderá cientificamente a natureza, simplesmente
porque é parte dela. Não há distância entre homem e natureza para que seja possível haver ciência
sobre ela. Ou seja, o conhecimento sobre a natureza só existe quando não é discriminatório. Nas
palavras do autor: “O homem é incapaz de ver a verdade porque tem seus olhos vendados pela
subjetividade. Ele tem olhado o verde das árvores sem conhecer o verdadeiro verde, e tem
“conhecido” a cor do carmesim sem ver o próprio carmesim. Essa tem sido a fonte do todos os
seus erros”.16
Quanto à prática – a ação humana – na agricultura natural, ela deve ser, no limite, nula.
A agricultura natural é concebida como a “agricultura do nada fazer”. Seu idealizador acredita que
o homem deve manejar o sistema para que a natureza realize a produção por si própria, como
apenas ela sabe fazer. Há basicamente quatro princípios orientadores deste manejo: sem cultivo,
sem fertilizantes, sem capina e sem pesticida. Logicamente, as orientações desta concepção de
agricultura não se encerram por aí. Estes são os princípios norteadores. As técnicas de manejo
oferecem os auxílios necessários à construção deste caminho. Dentre elas, poderíamos mencionar:
(1) a manutenção de uma “floresta natural protegida” para ser utilizada como fonte de fertilizantes
orgânicos; (2) o plantio de cinturões de defesa e quebra-ventos; (3) consórcio de plantas com
diferentes portes; (4) adubação verde; (5) cultivos intercalados; (6) rotação de plantação; (7)
utilização de ervas como cobertura do solo; (8) controle “natural” de pragas e doenças; e outras
tantas.
Em uma agricultura natural completa, fruteira, vegetais, grãos e outras plantações devem ser todas
iniciadas e desenvolvidas em uma combinação orgânica e mutuamente favorável. Mais
especificamente, um esquema de rotação de plantação confiável deve ser estabelecido de maneira a
tornar possível fazer uso essencialmente permanente da terra enquanto se mantém a fertilidade do
solo. 17
Passemos, então, a refletir sobre as potencialidades e os limites da agricultura natural. De
forma geral, a proposta de Fukuoka orienta-se para a construção da auto-suficiência e relação
respeitosa com a natureza. A noção básica de trabalhar com e não contra a natureza, pode ser
14
15
Idem (p. 57).
16
Ibidem (p. 54).
17
Ibidem (p. 150).
16
particularmente interessante. Faz-se necessário, ainda, que se realizem algumas adequações às

diferentes realidades locais, já que suas experiências referem-se a um agroecossistema bastante
específico. No entanto, esta concepção teórica não parece colocar limites a esse tipo
procedimento; pelo contrário, a “não intervenção” sugere, implicitamente, a possibilidade de
adequações às especificidades ecossistêmicas.
Como limitação, poderíamos notar que Fukuoka não diferencia, na fundação do conceito
de agricultura natural, o conhecimento científico ocidental de outras possíveis formas de
conhecimentos – tais como os saberes e fazeres das comunidades denominadas tradicionais. Desta
forma, o autor parece desconsiderar, por exemplo, a história, a cultura e a organização social
camponesa, que teria tanto a contribuir a respeito das relações entre sociedade e natureza. Negar
os saberes acumulados milenarmente pelos agricultores, do ponto de vista aqui adotado, é negar
uma história de contemplação, experiências, aprendizados e transformações vividas numa relação
respeitosa com a natureza. Poderíamos, finalmente, refletir sobre uma importante decorrência
deste desvio de olhar no sentido contrário às especificidades das atividades e conhecimentos
humanos. De um lado constrói-se a noção idealizada de um “bom selvagem”, que interage
harmonicamente tão somente com a natureza. De outro, constrói-se o ideal equivocado de que,
com exceção do “bom selvagem”, todo e qualquer ser humano organiza-se socialmente de forma a
possuir e destruir a natureza.
Permacultura
Este estilo de agricultura alternativa tem a filosofia de Fukuoka como norteadora de suas
propostas. A pesar da grande contribuição de David Holmgren, Bill Mollison é reconhecido como
o fundador da Permacultura. Mollison cresceu numa pequena vila da Tasmânia e até os 28 anos
de idade viveu da caça e da pesca. Diante da degradação ambiental denunciada por todos os
integrantes dos movimentos alternativos, o autor passou viveu um período de protestos e outro de
recolhimento. Durante dois anos refletiu sobre a necessidade e as possibilidades de oferecer
soluções sustentáveis de vida à sociedade. Entrou para a Universidade da Tasmânia em 1968, em
1978, junto com Holmgren, publicou o livro Permacultura Um e no ano seguinte o Permacultura
Dois.
Nascida na Austrália, a Permacultura busca formular respostas aos fenômenos
socioecológicos das sociedades urbano-industriais e oferecer alternativas a esta população, no
sentido de sua auto-suficiência. Desse modo, uma importante característica da Permacultura é a
aproximação entre o urbano e o rural e, consecutivamente, a integração de diferentes áreas do
conhecimento. Fundamentalmente alimenta-se na arquitetura, geografia, economia, ecologia e
agronomia. A prática permacultural é, num primeiro plano, o planejamento e o desenho de
sistemas integrados de alta biodiversidade. Estes sistemas incluem: a edificação de casas, jardins,
hortas, pomares... e tudo que se queira obter num sítio para produzir seu próprio alimento, causar
mínimos impactos ecológicos e máximo aproveitamento energético, e viver bem.
O objetivo é a criação de sistemas que sejam ecologicamente corretos e economicamente viáveis;
que supram suas próprias necessidades, não explorem ou poluam e que, assim, sejam sustentáveis a
longo prazo. A permacultura utiliza as qualidades inerentes das plantas e animais, combinadas com
as características naturais dos terrenos e edificações, para produzir um sistema de apoio à vida para
a cidade ou a zona rural, utilizando a menor área praticamente possível. 18
O conceito central utilizado para a elaboração dos projetos permaculturais é o “design”.
Segundo o autor, o planejamento de uso da terra é importantíssimo para que consigamos extrair
dela tudo o que precisamos para viver, com o menor gasto possível. Já que estão em constante
relação, o posicionamento de cada um dos elementos de casa, sítio, vila ou cidade é fundamental
para uma dinâmica de vida favorável. Nas suas palavras: “o planejamento do design é a coisa mais
importante que podemos fazer, antes de colocar qualquer outra coisa no local. O plano geral, se
feito minuciosamente, irá economizar tempo, dinheiro e trabalho”.19 Mais do que a relação entre
18
MOLLISON, B. Introdução à Permacultura. Tyalgum, Austrália: Tagari Publications, 1994. (p. 13).
19
Idem.
17
os elementos do sistema, entende-se que as pessoas, sua morada e o ambiente que os cerca fazem
parte de um mesmo e único organismo vivo.
Os projetos devem ser elaborados para cada condição ecológica e dinâmica de vida
específicas. No entanto, há alguns princípios que podem ser aplicados a qualquer projeto
permacultural: (1) localização relativa: cada elemento (casa, tanques, estradas, etc.) é posicionado
em relação a outro, de forma que se auxiliem mutuamente; (2) cada elemento executa muitas
funções; (3) cada função importante é apoiada por muitos elementos; (4) planejamento eficiente
do uso de energia; (5) preponderância do uso de recursos biológicos sobre o uso de combustíveis
fósseis; (6) reciclagem local de energias; (7) utilização e aceleração de sucessão natural de plantas,
visando o estabelecimento de sítios e solos favoráveis; (8) policultura e diversidade de espécies
benéficas, objetivando um sistema produtivo e interativo; (9) utilização de bordas e padrões
naturais para um melhor efeito.
A segunda lei da termodinâmica enuncia que a energia é constantemente perdida, ou se torna
menos útil ao sistema. Todavia, é através de uma constante reciclagem que a vida na Terra se
prolifera. A interação entre plantas e animais, na verdade, aumenta a energia disponível no local.
O objetivo da Permacultura não é somente reciclar e aumentar a energia, mas, também, captar,
armazenar e utilizar tudo que estiver disponível no ambiente, antes que aconteça a degradação até
o nível de uso energético mais baixo e se perca para sempre. 20
Podemos perceber que a permacultura desenvolve-se a partir de um controle racional
integrado da paisagem, através do qual se pode gerenciar a dinâmica de determinado ambiente,
para torná-lo produtivo, agradável e ecologicamente eficiente. Se refletirmos sobre estas propostas
da permacultura, observaremos que elas são mais apropriadas à determinada população urbana,
cuja consciência ecológica seja pautada pelos padrões ambientalistas modernos. Não é por acaso
que, no Brasil, os projetos em permacultura têm sido construídos majoritariamente em
condomínios residenciais denominados de Ecovilas ou em instituições ambientalistas. Quando a
permacultura aventura-se a adentrar espaços cuja organização sócio-cultural é diferenciada, como
em comunidades camponesas, acaba por marginalizar as diferentes concepções de mundo. Ou
seja, os aspectos ecológicos da proposta permacultural são muito bem desenvolvidos, mas faltam-
lhe condições de inclusão dos aspectos socioeconômicos e culturais relacionados a eles.
As peculiaridades da Agroecologia
A partir desta breve discussão sobre algumas propostas de agricultura alternativa, já
podemos dimensionar a quantidade, qualidade e diversidade de filosofias, técnicas, princípios e
formas de manejo elaboradas em contraposição ao modelo agrícola da revolução verde. Muitos
foram os esforços para tentar reverter o processo de “modernização” do período Pós-Guerra.
Diversas estratégias de produção e comercialização foram elaboradas e experimentadas. Sem o
desejo de realizar simplificações da realidade, Sevilla Guzmán (2000) constrói uma figura bastante
explicativa sobre as propostas de agricultura mencionadas neste texto (Figura 2).
Seria, a agroecologia, mais um estilo de agricultura alternativa? Para esclarecer estas
questões, devemos compreendê-la como um campo do conhecimento que nos oferece condições de
articular saberes e fazeres científicos a saberes e fazeres das comunidades rurais, como forma de construção da
sustentabilidade na realidade agrícola. O que isso significa? Vejamos.
A agroecologia também nasceu do movimento de contestação ao modelo agroindustrial
proposto pela revolução verde. Posterior ao auge das agriculturas alternativas fortaleceu-se na
década de 1980. Desde então, tem sido construída de forma multidisciplinar. A princípio a
agronomia e a ecologia eram as disciplinas que essencialmente constituíam os estudos
agroecológicos. Com o passar dos anos, as ciências sociais foram sendo incorporadas na
construção do conceito. De uma forma ou de outra, este novo campo do conhecimento nasce em
articulação às especificidades locais. As características específicas de cada ecossistema, de cada
realidade socioeconômica e de cada uma das especificidades culturais devem, por princípio,
20
MOLLISON, B. Introdução à Permacultura. Tyalgum, Austrália: Tagari Publications, 1994. (p. 13).
18
transformar os resultados obtidos por uma prática agroecológica. Diferentemente das agriculturas
alternativas, a agroecologia não oferece um modelo de agricultura, ou seja, não oferece receitas,
filosofias de vida, religião ou projetos prontos. A agroecologia não é uma proposta a ser aplicada a
determinada realidade, mas os fundamentos necessários à elaboração de uma proposta. Proposta
que, por sua vez, molda-se, num exercício de construção conjunta, às peculiaridades de cada
realidade específica.
E
S
T
R
AGRICULTURA
A Alta NATURAL AGRICULTURA
Biodiversidade
T BIODINÂMICA
É
G
I
PERMACULTURA
A
D
E
Baixa
Biodiversidade
P AGRICULTURA
R Substituição de ORGÂNICA
O insumos
D
U
Ç
Ã Auto- Mercados Mercados Mercados Exportação
suficiência locais regionais nacionais
O
ESTRATÉGIA DE COMERCIALIZAÇÃO PREFERENCIAL
Base filosófica espiritual Base científica formal
Figura 2 – As estratégias produtivas e comerciais diferenciam os diversos estilos de agricultura

ecológica, assim como seu fundamento teórico.21
Podemos então responder a questão colocada: não, a agroecologia não é um estilo de

agricultura alternativa. Realizar esta distinção é bastante importante.
Nesse primeiro momento, portanto, pudemos compreender que a agroecologia possui
características conceituais que a diferencia do que costumamos denominar de agriculturas
alternativas. Resta-nos, ainda, esclarecer uma importante questão: afinal, quais são os elementos
que compõem este campo do conhecimento?
A agroecologia de Stephen R. Gliessman e os processos ecológicos

Como bem sabemos, a questão central do processo de formação da agroecologia foi a
busca pela redução dos efeitos nocivos da agricultura moderna nos processos ecológicos. Nesse
sentido, foi necessário se repensar as relações entre a agronomia (ciência aplicada) e a ecologia
(ciência pura) como forma de se estimular o desenvolvimento de agroecossistemas diversificados.
Stephen Gliessman22 tem importância fundamental nesse processo. Segundo o autor, agronomia e
a ecologia tradicionalmente investigavam campos do conhecimento bastante distintos. A primeira
ocupava-se em desenvolver a ação humana sobre a natureza, enquanto a segunda buscava obter uma
21
GUZMAN CASADO, G.I.; GONZALES DE MOLINA, M.; SEVILLA GUZAMAN, E. Introducción a la
agroecologia como desarrollo rural sostenible. Madrid: Ediciones Mundi-Prensa, 2000.
22
Stephen R. Gliessman é um agroecólogo que dedica a sua vida a aproximação entre a ecologia e a agronomia, via
sustentabilidade. Formado em Botânica, Biologia e Ecologia de Plantas pela Universidade da Califórnia, Santa Bárbara,
é fundador do Programa de Agroecologia da Universidade da Califórnia, Santa Cruz – UCSC, um dos primeiros
programas de agroecologia formais do mundo, ocupando a cátedra Alfred Heller, no departamento de estudos
ambientais na UCSC. Além disso, cultiva, sem irrigação, uvas para vinhos e azeitonas orgânicas ao norte de Santa
Bárbara, Califórnia.
19
compreensão sobre o ambiente natural. No final dos anos 50 e início dos anos 60 do século XX,
quando se inicia a grande abertura da agricultura às inovações tecnológicas – o processo de
modernização da agricultura ou revolução verde – houve a intensificação das relações entre a
ciência agronômica e a lógica de mercado. No entanto, em decorrência aos efeitos degradantes
dos sistemas agrícolas modernos, fortaleceu-se um núcleo de pesquisadores preocupados em
transformar este modelo e desenvolver alternativas. Sendo assim, a degradação socioambiental
tanto evidenciou aos agrônomos a insustentabilidade dessa “agricultura moderna”, quanto
despertou nos ecólogos o interesse em pesquisas aplicadas à realidade agrícola.
Durante sua pesquisa de doutorado, nos anos 1970, o autor rompeu com a tradição dos
estudos ecológicos e ocupou o vazio existente entre a pesquisa em ecologia pura e aplicada,
aproximando-se da realidade de produção agrícola em pequenas propriedades rurais.
Preocupou-me o fato de que, se meu conhecimento ecológico não se tornasse útil ao povo que
tinha o maior impacto sobre a terra, então ele pouco estaria servindo, afora produzir mais
conhecimento acadêmico. Assim, lá na encosta do morro, decidi que estudaria ecologia, não
somente para aprender sobre como plantas e animais interagem com o ambiente, mas para
propiciar ferramentas úteis aos agricultores no melhor manejo de suas unidades produtivas.
Quando trouxe esta idéia para o meu orientador de tese, C. H. Muller, da Universidade da
Califórnia, ele ficou um tanto cético em relação à minha tentativa (...). 23
Gliessman desenvolveu suas pesquisas durante a observação de sistemas agrícolas
tradicionais e a convivência com a população que os manejava. Na vanguarda do ambientalismo,
realizou uma aproximação entre ecologia e agricultura a partir do conhecimento denominado
tradicional. Em Agroecologia: processos ecológicos em agriculturas sustentáveis, Gliessman comenta uma
experiência vivida em Cárdenas, Tabasco, México – quando lecionava no Colégio Superior de
Agricultura Tropical/CSAT – que ilustra esse processo de surgimento da agroecologia em intensa
relação com experiências de cultivo da terra que atravessaram muitas gerações, comumente
chamadas de “tradicionais”:
Um dia, Roberto e eu estávamos dirigindo no Km 21, subindo a estrada de Cárdenas para o
colégio. Ele apontou para uma plantação de milho em uma área que, poucos meses antes, tinha
sido um pântano inundado com, pelo menos, um metro de água e coberto com plantas típicas dos
alagados da região. O milho parecia extremamente sadio e produtivo e, então, resolvemos parar.
Conversamos com os agricultores que cuidavam do campo e, para nossa surpresa, a história de um
agroecossistema sustentável, baseado no conhecimento local, começou a aparecer. (...) a parte mais
notável da história é que agrônomos do colégio passavam dirigindo pela plantação há anos, sem
parar uma única vez para investigar, em primeiro lugar, porque os agricultores plantavam em tal
área, e sem descobrir que estes eram capazes de obter, ano após ano, no mesmo solo, cinco a dez
vezes a média convencional do rendimento do milho, sem nenhum outro insumo além da semente
local, facões e seu próprio trabalho. Sentar-me com Roberto e escutar um homem com mais de
100 anos de idade descrever o manejo intrincado do sistema, como ele o tinha aprendido quando
criança, e seu papel como o “mantenedor da semente” para o sistema teve um impacto dramático
no meu pensamento sobre a agroecologia. 24
Desde o início, para Gliessman, a agroecologia construiu-se em “laboratório real”, com a
colaboração daqueles que vivem a realidade da pequena agricultura tradicional. O “saber local”
surpreendeu os cientistas naturais e construiu o caminho da agroecologia em paralelo ao
conhecimento científico. A partir dessa preocupação em combinar ecologia e agricultura, o autor
e a equipe da Organização de Estudos Tropicais experimentaram técnicas orgânicas de manejo do
solo, estudaram o comportamento dos insetos nos sistemas naturais e agrícolas, realizaram
cultivos comparativos em florestas e sistemas antrópicos e, desta forma, construíram as fundações
de sua agroecologia25. Desta forma, construiu-se uma abertura mútua entre agronomia e ecologia,
onde se estabeleceu um campo fértil para o surgimento da agroecologia. Na relação entre as duas
ciências e nas experiências vividas por populações rurais desfavorecidas dos países pobres,
23
GLIESSMAN, S.R. Agroecologia: processos ecológicos em agricultura sustentável. 2. ed. Porto Alegre: Editora
Universidade, 2001. (p. 20).
24
Idem (p. 22).
25
É importante lembrar, como faz o próprio Gliessman (2001), que há outros autores e obras importantes sobre o tema,
antecedentes aos que são citados neste capítulo.
20
Gliessman encontra a possibilidade de construção de uma agricultura sustentável, ou

ecologicamente menos agressiva ao meio.
Na medida em que mais ecologistas, nos anos 70, passaram a ver sistemas agrícolas como áreas
legítimas de estudo, e mais agrônomos viram o valor da perspectiva ecológica, as bases da
agroecologia cresceram rapidamente. Pelo início dos anos 80, a agroecologia tinha emergido como
uma metodologia e uma estrutura básica conceitual distintas para o estudo de agroecossistemas.
Uma influência importante durante este período veio dos sistemas tradicionais de cultivo, de
países em desenvolvimento, que começaram a ser reconhecidos por muitos pesquisadores como
exemplos importantes de manejo de agroecossistemas, ecologicamente fundamentados. 26
Em contraposição ao modelo produtivista e antiecológico da agricultura moderna, a
agroecologia é definida por Gliessman como “a aplicação de conceitos e princípios ecológicos no desenho
e manejo de agroecossistemas sustentáveis”. 27 Nesta definição, são citados dois conceitos importantes
para a nossa discussão: agroecossistemas e sustentabilidade.
O conceito agroecossistema é considerado pelo autor como “um local de produção agrícola –
uma propriedade agrícola, por exemplo – compreendido como um ecossistema”. 28 Esta noção possibilita
uma análise complexa do sistema de produção de alimentos, incluindo todas as estruturas
componentes de um ecossistema e suas relações. Desta forma, o sistema agrícola é visto como algo
maior do que a soma de seus cultivos individuais. O fluxo de energias, a ciclagem de nutrientes,
os mecanismos reguladores de população e a estabilidade do sistema como um todo, são
elementos importantes para a análise de um agroecossistema.
É, fundamentalmente, nas pesquisas quanto ao manejo de agroecossistemas sustentáveis
que Gliessman estabelece o conceito de agroecologia. Utiliza como referencial teórico a ecologia de
ecossistemas, como uma abordagem integradora dos vários níveis de interação ecológica num
determinado agroecossistema. A partir dessa premissa, o autor discute a produção agrícola em
cada um dos níveis que compõe o ecossistema e evidencia a necessidade de todos esses elementos
pertencerem à estratégia de manejo ecológico. O organismo – planta – e os fatores ambientais
com os quais ele se relaciona (como a luz, a temperatura, a umidade, a chuva, o vento, o solo e o
fogo) são estudados no âmbito da auto-ecologia, ou ecologia fisiológica. Os processos populacionais
na agricultura (tais como densidade, crescimento, dispersão, interferências intra-específicas e
diversidade de nichos ecológicos) são estudados segundo a ecologia de populações. As interações de
espécies numa determinada lavoura (interferências interespecíficas de adição (alelopatia), de
remoção (competição e parasitismo), adição e remoção (mutualismo), e outras relações de
coexistência) são estudadas em ecologia de comunidades. São ainda utilizados, para a conectividade
entre as paisagens agrícolas e naturais, os princípios da ecologia de paisagem. A abordagem no
âmbito da ecologia de ecossistema permite, portanto, a integração de todos esses níveis para atender
as peculiaridades de um manejo agroecológico. Gliessman enfatiza que a restrição de um manejo
agrícola a uma ordem menos complexa que a do ecossistema, dificultaria a construção de uma
base ecológica sustentável em produções agrícolas. As monoculturas em larga escala, modelo do
atual sistema econômico, são estudadas apenas segundo os aspectos de fisiologia das plantas
(melhoramento genético, controle nutricional, etc.) e de organização populacional (tamanho e
crescimento diante do adensamento de plantas). Uma reflexão a partir da perspectiva holística,
que incorpora a noção de ecossistema, evidencia a incoerência deste modelo.
A agroecologia enfatiza a necessidade de estudar tanto as partes quanto o todo. Embora o conceito
de que o todo é maior do que a soma de suas partes seja amplamente reconhecido, ele foi ignorado
por um longo tempo pela agronomia e tecnologia modernas, que enfatizam o estudo detalhado da
planta cultivada ou do animal individualmente, como forma de tratar com as questões complexas
da produção primária e sua viabilidade. Aprendemos muitos detalhes a partir da especialização e
de um foco estreito sobre o rendimento dos componentes cultivados dos sistemas agrícolas, mas é
preciso, também, desenvolver formas de compreensão de toda a unidade produtiva agrícola (e todo
26
27
Idem (p. 54).
28
Ibidem (p. 61).
21
o sistema agrícola alimentar) para entendermos plenamente a sustentabilidade agrícola e
implementarmos práticas sustentáveis de manejo. 29
A diversidade de um agroecossistema é considerada por Gliessman como estratégia-chave
de manejo agroecológico. A diversidade fortalece ligações entre as espécies que, do mesmo modo
que nos ecossistemas naturais, podem diminuir a dependência da interferência humana e de
insumos. Mesmo com a restrição imposta pela retirada de biomassa do sistema (comum a todos os
agroecossistemas), um agroecossistema quando diversificado desfruta da vantagem de maior
estabilidade. No entanto, o autor ressalta alguns cuidados importantes que devem ser tomados
quanto à relação entre diversidade e estabilidade. Primeiro, porque esta relação não é
essencialmente verdadeira, já que depende do tipo de diversidade manejada em cada sistema
específico. Além disso, é necessário não compreender estabilidade como falta de modificações:
Em ecologia, tem havido consideráveis discussões a respeito da relação entre diversidade e
estabilidade. (...) Boa parte do problema é gerado pela natureza restrita da definição aceita de
estabilidade. Usualmente, “estabilidade” refere-se à ausência relativa de flutuações nas populações
de organismos do sistema, implicando uma condição de estado estável, ou de falta de
modificações. Esta noção de estabilidade é inadequada, especialmente em relação à descrição dos
resultados ecológicos da diversidade. O que precisamos é de uma definição mais ampla de
estabilidade (ou um novo termo), baseada nas características do sistema, que enfoque robustez de
um ecossistema – sua habilidade de sustentar níveis complexos de interação e processos de auto-
regulação de fluxos de energia e ciclagens de materiais. Tal noção ampliada de estabilidade é
necessária especialmente para compreender o valor e o uso da diversidade em agroecossistemas,
que são tudo, menos “estáveis”, no sentido convencional do termo. 30
Quanto aos métodos de diversificação e complexificação do sistema sugeridos por
Gliessman, além do manejo quanto às formas de cultivo agrícola – consorciado, em faixas, cercas
vivas e vegetação tampão, cultura de cobertura, rotações, pousios, e outros – inclui-se o manejo
dos demais organismos vivos que compõem o ecossistema agrícola, como animais e
microorganismos do solo. A concepção ecossistêmica inclui todos os seres bióticos (plantas e
animais) e os elementos abióticos (solo, água, ventos, etc.).
A prioridade central do manejo de um sistema como um todo é criar um agroecossistema mais
complexo e diversificado, porque somente com alta diversidade poderá existir potencial para
interações benéficas. O produtor começa por aumentar o número de espécies de plantas no
sistema através de diversas práticas de plantio (...). Essa diversificação conduz a modificações
positivas nas condições abióticas e atrai populações de artrópodes benéficos, além de outros
animais. Desenvolvem-se qualidades emergentes que permitem ao sistema (...) um funcionamento
que mantém a fertilidade e a produtividade, e regula as populações de pragas. 31
Nesta visão ecossistêmica, o conceito de diversidade não é entendido apenas como o
número de espécies que compõe uma comunidade em um determinado local, mas ainda
considera-se sua forma de organização. Isto resulta na inclusão de dimensões como a distribuição
espacial, funcional e temporal. Gliessman constrói uma tabela com a descrição das dimensões da
diversidade ecológica num ecossistema (espécie, genética, vertical, horizontal, estrutural, funcional
e temporal) e ressalta a importância de todas elas para o manejo de um agroecossistema
sustentável.
29
30
Idem (p. 448).
31
Ibidem (p. 439).
22
Dimensão Descrição
Espécie Número de diferentes espécies no sistema
Genética Grau de variabilidade de informação genética no sistema (dentro de cada espécie e entre
espécies diferentes)
Vertical Numero de distintas camadas ou niveis horizontais no sistema
Horizontal Padrão de distribuição espacial de organismos no sistema
Estrutural Número de locais (nichos, papéis tróficos) na organização do sistema
Funcional Complexidade de interação, fluxo de energia e ciclagem de materiais entre os componentes
do sistema
Temporal Grau de heterogeneidade de mudanças cíclicas (diárias, sazonais, etc.) no sistema
Quadro 1 – Dimensões da diversidade ecológica em um ecossistema. 32
Esta discussão sobre as bases ecológicas dos agroecossistemas diversificados é fundamental
para o estabelecimento da noção de sustentabilidade para o autor. Como vimos, este é o segundo
conceito importante, destacado anteriormente, para a sua definição de agroecologia. Para
Gliessman, a sustentabilidade é “uma versão do conceito de produção sustentável” que, por sua vez, é
“a condição de ser capaz de perpetuamente colher biomassa de um sistema, porque sua capacidade de renovar
ou ser renovado não é comprometida”. 33 Contestando a capacidade de se prever a “perpetuidade”, o
autor sugere algumas características necessárias a uma agricultura sustentável, relacionadas à (1)
minimização de efeitos negativos (poluição) ao ambiente; (2) saúde do solo; (3) controle do uso da
água; (4) dependência interna de recursos; (5) valorização e conservação da diversidade biológica;
(6) igualdade de acesso às práticas, conhecimentos e tecnologias agrícolas adequados; e (7)
controle local dos recursos agrícolas. Numa elaboração conceitual muito articulada aos princípios
ecológicos, o autor faz claras colocações a respeito da oposição entre mercado hegemônico e
sustentabilidade:
As forças em ação na economia de mercado, juntamente com as várias estruturas políticas
instituídas para regulá-las, freqüentemente estão em discordância com os objetivos da
sustentabilidade. As variações determinadas pelo mercado nos custos dos insumos agrícolas e nos
preços que os agricultores recebem por sua produção constantemente introduzem incerteza e
flutuações na atividade agrícola. Em resposta, os produtores são forçados a tomar decisões
baseados na realidade econômica presente e não em princípios ecológicos.34
Pode-se compreender que, quando o autor refere-se à agroecossistemas sustentáveis,
sugere um caminho no sentido da transformação das relações de produção, na contramão do
modelo hegemônico. Além disso, percebe-se que, para Gliessman, o termo sustentabilidade está
atrelado à noção de autonomia ou independência em relação ao mercado capitalista, afastando-se
da noção hegemônica de desenvolvimento sustentável. Adotando uma compreensão sobre a
sustentabilidade antagônica à lógica econômica capitalista, o autor discute sobre a necessidade de
construção não apenas de unidades de produção agrícola sustentáveis, mas também de sistemas de
distribuição e consumo sustentáveis. Assim, os sistemas alimentares como um todo, deveriam
tornar-se sustentáveis. Segundo ele “é a interação complexa entre todas as dimensões, ecológica,
técnica, social e econômica, de nossos sistemas alimentares que determinará se estes podem ser
sustentáveis a longo prazo”. 35 Neste sentido, o autor considera fundamental abordar os seguintes
aspectos: a conectividade existente entre as unidades de produção e a necessidade de adotar-se
uma abordagem sistêmica de análise; as conseqüências negativas da atividade econômica
hegemônica no ambiente, na saúde e na vida das pessoas, assim como, os malefícios da crença
ideológica nas soluções tecnológicas. O autor considera a eqüidade, os padrões sustentáveis de
dieta, o controle do crescimento populacional, a auto-suficiência e biorregionalismo, fatores
sociais importantes na sustentabilidade de sistemas alimentares.
Desse modo, para alcançar os sistemas alimentares sustentáveis, Gliessman busca
parâmetros que possam ser medidos como indicadores de sustentabilidade. Para o autor, os
indicadores ecológicos são apresentados durante a discussão do manejo de agroecossistemas
32
33
Idem (p. 520).
34
Ibidem (p. 596).
35
Ibidem (p. 593).
23
sustentáveis, mas, os indicadores sociais permanecem mais difíceis de identificar e medir. Sendo
assim, para estudar o “sistema social”, coloca alguns aspectos ecológicos e sociais em conexão, nas
suas palavras, através de “algum tipo de relação funcional ou causal”. 36
SISTEMA SOCIAL SISTEMA ECOLÓGICO
CONDIÇÕES SOCIAS DE SUSTENTABIDADE CONDIÇÕES ECOLÓGICAS DE SUSTENTABIDADE
– equidade – estabilidade
– qualidade de vida – resiliência
– satisfação – eficiência
– eficiência – saúde
– estabilidade cultural – permanência
PARÂMETROS SOCIAIS DE FUNÇÃO DO AGROECOSSISTEMA PARÂMETROS ECOLÓGICOS DE FUNÇÃO DO AGROECOSSISTEMA

– dependência em relação a forças externas – diversidade biótica
– relações de propriedade da terra – estrutura e fertilidade do solo
– papel na economia de produção alimentar – disponibilidade de umidade
– qualidade dos alimentos – taxas de erosão
– parcela de retorno aos trabalhadores – taxas de reciclagem de nutrientes
COMPONENTES ECOLÓGICOS DE ESTRUTURA E FUNÇÃO DE

COMPONENTES SOCAIS DE ESTRUTURA E FUNÇÃO DE AGROECOSSISTEMA AGROECOSSISTEMA
– produtores e assalariados agrícolas – plantas cutivadas e seus genomas
– proprietarios de terras – outros organismos componentes do agroecossistema
– consumidores de produtos alimentícios – qualidade do solo
– conhecimento técnico e prático – ciclagem de nutrientes
– conhecimento ecocultural – interações bióticas
BASES DO SISTEMA SOCIAL BASES DO SISTEMA NATURAL
Modela e restringe como os agentes sociais desenham e manejam os agroecossistemas. Provê as matérias-primas para o contexto físico dos agroecossistemas.
– Componentes culturais: valores, modos de vida, língua – Componentes locais: solo, microorganismos do solo, flora e fauna nativas,
– Componentes sociais: estrutura de classes, instituições sociais relações ecológicas, tempo atmosférico, clima, topografia
– Componentes econômicos: forças de mercado, posições na economia global – Componentes globais: ciclos biogeoquímicos, radiação solar, padrões
– Componentes políticos: políticas regulatórias, estruturas de governo climáticos
Quadro 2 – Alguns dos aspectos sociais e ecológicos importantes que interagem em cada um dos níveis
de sistemas alimentares sustentáveis. 37
É interessante notar que as correspondências entre os elementos da lista do sistema social
com os elementos da lista do sistema ecológico são realizadas, até certo ponto, de forma
classificatória e inventariada. O tratamento dado aos aspectos biofísicos é semelhante àquele dado
aos aspectos sócio-culturais. Assim, para discutir as questões sociais da sustentabilidade o autor
utiliza alguns instrumentos metodológicos da ecologia humana. Dentre eles, destaca-se o conceito
de economia ecológica. De uma perspectiva ecossistêmica, a economia ecológica adapta as noções de
trocas de massa e energia entre as espécies de um ecossistema ao estudo das relações humanas.
É útil, antes de mais nada, fazer a distinção entre os diferentes tipos de aportes de energia na
agricultura. A distinção principal ocorre entre aportes de energia da radiação solar, chamados de
aportes ecológicos de energia, e aqueles derivados de fontes humanas, chamados de aportes culturais de
energia. Os aportes culturais de energia podem ser divididos em aportes biológicos e aportes
industriais. Os aportes biológicos provêm diretamente de organismos e incluem o trabalho
humano, trabalho animal e esterco; os aportes industriais de energia são derivados de combustíveis
fósseis, fissão radioativa e fontes geotérmicas e hidrográficas. 38
Desse modo, coerente com a teorização ecológica sobre os aspectos humanos, a
metodologia adotada integra os conceitos socioeconômicos à lógica ecossistêmica. Esta
predominância do ecológico sobre o econômico e o sócio-cultural é coerente aos princípios da
ecologia humana e da antropologia ecológica ou ecologia cultural. A três perspectivas de análise se
concentram, genericamente, nas relações entre o ser humano e o meio ambiente. A ecologia
humana, por exemplo, é interpretada por Alpina Begossi da seguinte forma:
As abordagens de ecologia humana (...) como a ecologia cultural, a etnobiologia, a sociobiologia, os
modelos de subsistência e de transmissão cultural, e a ecologia aplicada tem uma base comum:
todas apresentam uma base ecológica com forte conteúdo biológico. Para entender a relação do
homem com a natureza é necessário conhecer ambos e os conceitos e modelos analíticos da
36
37
Ibidem (p. 603).
38
Ibidem (p. 514).
24
ecologia são uma contribuição para o entendimento da natureza e da relação entre as populações
humanas e esta. 39
Por outro lado, a antropologia ecológica declara-se, segundo Walter Neves,
(...) como o estudo das relações entre dinâmica populacional, organização social e cultura das
sociedades humanas e o meio ambiente nas quais elas estão inseridas. Assim definida, a
Antropologia Ecológica é eminentemente um exame materialista das sociedades humanas, e como
tal apresenta mais afinidade com as ciências biológicas e com outras escolas materialistas dentro
das ciências sociais (...).40
As afinidades são muitas. Um princípio básico para ambas é o conceito de adaptabilidade
humana, definida por Emílio Moran como a flexibilidade da reação humana frente às
transformações ambientais. O centro das discussões teóricas é a noção de ecossistema e o método
de interpretação da realidade fundamenta-se em modelos matemáticos. A sociedade é compreendida
pelos seus estudiosos como um subsistema que, assim como os demais subsistemas animais e
vegetais, devem atingir um equilíbrio energético no ecossistema: a homeostase.
A aceitação, cada vez maior, do conceito de ecossistema no estudo da adaptabilidade facilitou a
integração da abordagem social e biológica. Este conceito, formado a partir do estudo da ecologia
biológica, considera todos os organismos como partes de sistemas ecológicos e sujeitos às mesmas
leis físicas. A partir desta estrutura, podemos referir-nos aos seres humanos como consumidores
terciários em uma cadeia alimentar ou considerar a interação entre duas populações humanas
como mutualísticas. A abordagem da teoria de ecossistema permite aplicar um maior conjunto de
dados aos modelos explicativos do comportamento humano, o que não ocorre quando se utiliza
uma aproximação estritamente social ou cultural. 41
Ao adotar tal perspectiva, Gliessman mantém as referências teóricas da ecologia de
ecossistemas tanto nos aspectos ecológicos como nos aspectos socioeconômicos e culturais. Assim,
os princípios ecológicos orientam os estudos sobre o manejo do solo, animais e plantas, assim
como os estudos sobre os “sistemas alimentares”. Segundo o autor, “para que os sistemas
alimentares sejam sustentáveis, todos os seus aspectos humanos devem dar suporte à
sustentabilidade de seus aspectos ecológicos”. 42
Observa-se, portanto, que a agroecologia discutida por Gliessman tem como unidade
básica de análise o agroecossistema e as relações humanas que lhe dão suporte. Além disso, é
possível perceber que o foco principal desta abordagem teórica é a dimensão ecológica. A
dimensão sócio-cultural, ou os “aspectos humanos”, não são excluídos das reflexões elaboradas
pelo autor, mas obedecem a princípios ecossistêmicos. Ou seja, a dimensão ecológica se sobrepõe
à dimensão sócio-cultural e compreende o ser humano como uma importante espécie reguladora
dos processos ecológicos. Como não era de se estranhar, Gliessman oferece, em grande
profundidade, o olhar do ecólogo à agroecologia.
A agroecologia de Miguel Altieri: agronomia e técnicas para a sustentabilidade

Como vimos, a crítica às consequências da modernização da agricultura foi um dos
pontos de partida de Gliessman para a formação de sua proposta de agroecologia. Seu caminho
agroecológico foi fortemente marcado pelos princípios ecológicos. As críticas à revolução verde
também foram um ponto de partida para o pensamento de Miguel Altieri43. No entanto, sua
39
BEGOSSI, A. Ecologia Humana: um enfoque das relações homem-ambiente. Interciencia. may-june 1993, vol. 18.
n. 3. (p. 130).
40
NEVES, W. Antropologia ecológica: um olhar materialista sobre as sociedades humanas. São Paulo: Cortez, 1996.
(p. 18).
41
MORAN, E.F. Adaptabilidade humana: uma introdução à Antropologia ecológica. São Paulo: Editora da
Universidade de São Paulo, 2004. (p. 24).
42
43
Altieri é engenheiro agrônomo pela Universidade do Chile, mestre pela Universidade Nacional da Colômbia e PhD
pela Universidade de Florida. É ainda professor de Agroecologia na Universidade da Califórnia desde 1981;
coordenador do Consórcio Latino-Americano de Agroecologia e Desenvolvimento – CLADES desde 1989;
25
ênfase concentra-se nos aspectos politicoeconômicos que podem oferecer um contraponto ao
modelo de modernização da agricultura. O autor concebe a agroecologia como uma
contraestratégia de autonomia e desenvolvimento econômico sustentável para os(as)
agricultores(as) pobres frente ao modelo hegemônico de produção agrícola. Nesse sentido, enfatiza
a importância da geração de tecnologias apropriadas às realidades ecológicas e socioeconômicas
locais e da adequação total do sistema produtivo aos princípios da sustentabilidade. A perspectiva
socioeconômica da agroecologia, anunciada em Gliessman, se solidifica nas obras de Altieri.
Altieri é um dos grandes divulgadores da agroecologia na América Latina, devido à
quantidade de publicações e desenvolvimento de projetos/consultorias via instituições acadêmicas
e ONGs realizadas por ele. Como comenta Gliessman, sua “escrita prolífica na área de
agroecologia serve como excelente motivação para muitos de nós que trabalham neste campo”. 44
Além disso, seus estudos, realizados em diversas regiões do mundo, formam um grande arquivo
de técnicas de manejo agrícola tradicionais pautadas pelos princípios ecológicos. Desse modo,
Altieri é uma importante referência nos projetos brasileiros de extensão rural sustentável.
Partindo de uma perspectiva tecnicoagronômica e mantendo os aspectos ecológicos no
centro de sua discussão, Altieri promove uma forte politização da agroecologia. De maneira bem
simplificada, o autor pretende transformar o quadro politicoeconômico atual através de uma
renovação no processo de geração de tecnologias agrícolas e suas aplicações. A crítica à
agricultura moderna é contextualizada politicamente pelo autor e o modelo da monocultura
mecanizada é discutido enquanto fruto do sistema econômico capitalista. Nessa perspectiva, o
autor evidencia as desigualdades sociais promovidas pelo desenvolvimento hegemônico
(principalmente na América Latina) e constrói a agroecologia como uma ciência que promove o
desenvolvimento sustentável:
Em muitas regiões, a modernização da agricultura, com a utilização de tecnologias intensivas em
insumos, aconteceu sem a distribuição das terras. Os benefícios dessas medidas – geralmente
chamadas de “Revolução Verde” – foram extremamente desiguais em termos de sua distribuição,
com os maiores e mais ricos agricultores, que controlam o capital e as terras férteis, sendo
privilegiados, em detrimento dos agricultores mais pobres e com menos recursos. A Revolução
Verde também contribuiu para disseminar problemas ambientais, como erosão do solo,
desertificação, poluição por agrotóxicos e perda de biodiversidade. (...) A crise agrícola-ecológica
existente, hoje, na maior parte do Terceiro Mundo, resulta do fracasso do paradigma dominante
de desenvolvimento. As estratégias de desenvolvimento convencionais revelaram-se
fundamentalmente limitadas em sua capacidade de promover um desenvolvimento equânime e
sustentável. Não foram capazes nem de atingir os mais pobres, nem de resolver o problema da
fome, da desnutrição ou as questões ambientais. As inovações tecnológicas não se tornaram
disponíveis aos agricultores pequenos ou pobres em recursos em termos favoráveis, nem se
adequaram às suas condições agroecológicas e socioeconômicas. 45
Com o objetivo de diferenciar a noção de desenvolvimento para a agroecologia e da
concepção defendida pelos adeptos da revolução verde, o autor discute que, na abordagem
agroecológica
(...) os critérios de desempenho incluem não só uma produção crescente, mas também
propriedades como sustentabilidade, segurança alimentar, estabilidade biológica, conservação de
recursos e eqüidade. Um problema da Revolução Verde nas regiões agrícolas heterogêneas, é que
ela concentrou seus esforços nos agricultores mais bem providos de recursos, no topo do gradiente,
esperando que os “agricultores progressistas ou avançados” servissem como exemplo a outros, em
um processo difusionista de transferência de tecnologias. Os agroecologistas, ao contrário,
enfatizam que, para o desenvolvimento ser realmente de baixo para cima, deve começar com
coordenador geral do Sustainable Agriculture Networking and Extension – SANE desde 1994; coordenador do Comitê
de Organizações Não-Governamentais – ONGs do Comitê Consultivo de Pesquisa Agrícola Internacional – CGI-AR
desde 1997. Sua trajetória acadêmica pode ilustrar as transformações ocorridas no interior da agroecologia,
principalmente quanto à incorporação das ciências ecológicas e humanas no seu campo de discussões.
44
45
ALTIERI, M. Agroecologia: a dinâmica produtiva da agricultura sustentável. Porto Alegre: Editora
Universidade/UFRGS, 2001. (p. 15).
26
aqueles pequenos agricultores da parte inferior do gradiente. Assim, a abordagem agroecológica

provou ser culturalmente compatível, na medida em que se constrói com base no conhecimento
agrícola tradicional, combinando-o com elementos da moderna ciência agrícola. 46
Apesar de reconhecer o caráter demasiadamente amplo e, consequemente, controverso
do conceito de sustentabilidade, Altieri acredita que o conceito contribui para ampliar a noção de
do que se entende por agricultura, a partir da inclusão tanto das questões ecológicas como das
questões humanas no planejamento dos processos de manejo dos agroecossistemas.
O conceito de sustentabilidade é controverso e quase sempre mal definido; apesar disso, é útil,
pois reconhece que a agricultura é afetada pela evolução dos sistemas socioeconômicos e naturais,
isto é, o desenvolvimento agrícola resulta da complexa interação de muitos fatores. A produção
agrícola deixou de ser uma questão puramente técnica, passando a ser vista como um processo
condicionado por dimensões sociais, culturais, políticas e econômicas. 47
Interessante notar que a crítica de Altieri não se restringe às técnicas produção agrícola
desenvolvidas no âmbito da modernização. Sua crítica está dirigida ao modelo de
desenvolvimento hegemônico. Nesse sentido, não basta elaborar técnicas sustentáveis, se estas
estão atreladas à dinâmica capitalista que produziu a revolução verde. Por isso mesmo, suas
críticas se estendem às agriculturas alternativas que propõem a substituição de insumos artificiais
por insumos naturais, sem grande preocupação com a organização do sistema agrícola. A reflexão
do autor evidencia a diferença entre uma transformação meramente tecnológica e uma
transformação no manejo de um agroecossistema como um todo, segundo um enfoque
sustentável.
Há um interesse geral em reiterar uma racionalidade ecológica à produção agrícola, e em fazer
ajustes mais abrangentes na agricultura convencional, para torná-la ambiental, social e
economicamente viável e compatível. Muitos avanços tecnológicos inovadores estão sendo
introduzidos, mas há, ainda, muito destaque para os aspectos tecnológicos. O foco é a substituição
de insumos, ou seja, substituir agroquímicos caros e degradadores do meio ambiente e tecnologias
intensivas em insumos por tecnologias brandas, de baixo uso de insumos externos. Este enfoque
não atinge, no entanto, as causas ecológicas dos problemas ambientais na agricultura moderna,
profundamente enraizadas na estrutura de monocultura predominante em sistemas de produção
de larga escala. 48
Para aprofundar essa discussão e esclarecer quais são os fundamentos do “pacote
tecnológico” da revolução verde, Altieri diferencia as premissas filosóficas da ciência moderna e as
premissas alternativas a ela, que deveriam compor a base fundamental da concepção de
agroecossistema sustentável. O princípio básico de cada uma das premissas é, respectivamente, a
simplificação e a complexificação do sistema (ver quadro 3).
É, portanto, neste campo de discussões que Altieri elabora sua definição sobre a
agroecologia. Segundo ele, a agroecologia é uma
(...) disciplina científica que enfoca o estudo da agricultura sob uma perspectiva ecológica e com
um marco teórico cuja finalidade é analisar os processos agrícolas de forma abrangente. O enfoque
agroecológico considera os ecossistemas agrícolas como unidades fundamentais de estudo; e nestes
sistemas, os ciclos minerais, as transformações de energia, os processos biológicos e as relações
sócio-econômicas são investigadas e analisadas como um todo. 49
46
Universidade/UFRGS, 2001. (p. 36-37).
47
Idem (p. 16)
48
Ibidem.
49
ALTIERI, M.; NICHOLLS, C.I. Agroecologia: as bases científicas da agricultura alternativa. Rio de Janeiro:
PTA/FASE, 1989. (p. 26).
27
PREMISSAS DOMINANTES PREMISSAS ALTERNATIVAS
Atomismo: os sistemas consistem em partes não Holismo: as partes não podem compreender-se separadamente
intercambiáveis e que são simplesmente a soma de suas de seus todos e os todos são diferentes da soma de suas partes. As
partes. partes podem desenvolver novas características ou podem surgir
partes totalmente novas.
Mecanicismo: as relações entre as partes estão fixas, os Os sistemas podem ser mecânicos, mas também podem ser
sistemas se movem continuamente a partir de um ponto de determinantes, ainda que não previsíveis ou contínuos, porque
equilíbrio a outro e as mudanças são reversíveis. eles são caóticos ou simplesmente muito descontínuos. Os
sistemas também podem ser evolutivos.
Universalismo: os fenômenos complexos e diversos são o Contextualismo: os fenômenos são contingentes sobre um
resultado de princípios universais subjacentes, os que são grande número de fatores particulares ao tempo e ao lugar.
um número reduzido e não mudam no tempo nem no Fenômenos similares bem podem ocorrer em distintos tempos e
espaço. lugares devido a fatores amplamente diferentes.
Monismo: nossas formas separadas e individuais de Pluralismo: os sistemas complexos só podem conhecer-se
entender sistemas complexos estão fusionadas dentro de um mediante padrões múltiples e diferentes de pensamento, cada
todo coerente. um dos quais é necessariamente uma simplificação da realidade.
Padrões diferentes são intrinsecamente incongruentes.
Quadro 3 – Premissas dominantes da ciência moderna e suas alternativas.50
Além de considerar a agroecologia como “disciplina científica” o autor também considera
o ecossistema como unidade básica de estudo. A esta definição, podemos acrescentar ainda a
preocupação de Altieri quanto à “compreensão e avaliação do efeito das tecnologias sobre os sistemas
agrícolas e a sociedade como um todo” 51. Finalmente, é importante enfatizar que estes elementos são
mobilizados pelo autor em sua dimensão política e socioeconômica.
Percebe-se, assim, que a proposta de Altieri fundamenta-se nos princípios ecológicos, tal
como Gliessman, mas com maior preocupação em fomentar técnicas agronômicas adequadas a esses
princípios. Para tanto, baseado nos conceitos de biodiversidade e de equilíbrio ecológico do ecossistema,
o autor sistematiza elementos importantes a um manejo adequado dos recursos naturais, assim
como procedimentos metodológicos que considera adequados à prática agroecológica (ver quadro
4). Esta sistematização tem como intuito subsidiar a construção destas tecnologias, adaptadas às
realidades ecológicas e socioeconomicamente peculiares.
A busca por agroecossistemas auto-sustentáveis aponta, para Altieri, a necessidade de
otimização do sistema agrícola. De forma bastante simplificada, esta otimização estaria baseada num
equilíbrio dinâmico que viabilizasse a mínima “entrada/consumo” e máxima “saída/produto” de
energia do sistema. Para tanto, a meta hegemônica de autos níveis de produtividade precisaria ser
substituída pela máxima produção total (diversificada) para cada unidade de energia gasta.
A busca de sistemas agrícolas auto-sustentáveis, com baixo uso de insumos externos, diversificados
e eficientes em termos energéticos, é a maior preocupação dos pesquisadores, agricultores e
formuladores de políticas em todo o mundo. A agricultura sustentável geralmente refere-se a um
modo de fazer agricultura que busca assegurar produtividades sustentadas a longo prazo, através do
uso de práticas de manejo ecologicamente seguras. Isso requer que a agricultura seja vista como um
ecossistema (daí o termo agroecossistema) e que as práticas agrícolas e a pesquisa não se
preocupem com altos níveis de produtividade de uma mercadoria em particular, mas, sim, com a
otimização do sistema como um todo. Isso requer, também, que se leve em conta, não apenas a
produção econômica, mas o problema vital da estabilidade e sustentabilidade ecológica. 52
Partindo das discussões sobre os elementos necessários à construção de agroecossistemas
sustentáveis e da necessidade de desenvolverem-se técnicas que viabilizem a otimização dos
sistemas agroecológicos, o autor constrói um quadro síntese que oferece “objetivos”, “processos” e
“métodos” importantes à construção de um “agroecossistema sustentável modelo”. Nesta
esquematização (quadro5). De maneira geral, a diversidade, estabilidade dinâmica, auto-
50
ALTIERI, M. Agroecologia: bases científicas para una agricultura sustentable. Montevideo: Editorial Nordan-
Comunidad, 1999. (p. 32).
51
Idem (p. 18).
52
Universidade/UFRGS, 2001. (p. 59)
28
suficiência e procedimento ecológico são elementos que fundamentam o referido modelo. É

interessante notar a preocupação do autor de expor, nos objetivos de seu quadro, um item que faz
referência à “tecnologia aceitável culturalmente”. Não obstante, esse objetivo não tem nenhum
processo e método correspondente que indique seu desenvolvimento.
I. Conservação e Regeneração dos Recursos Naturais

a. Solo (controle da erosão, fertilidade e saúde das plantas)
b. Água (captação/coleta , conservação in situ, manejo e irrigação)
c. Germoplasma (espécies nativas de plantas e animais, espécies locais, germoplasma
adaptado)
d. Fauna e flora benéficas (inimigos naturais, polinizadores, vegetação de múltiplo uso)
II. Manejo dos Recursos Produtivos

a. Diversidade:
- temporal (isto é, rotações, seqüências)
- espacial (policultivos, agroflorestas, sistemas mistos plantio/criação de animais)
- genética (multilinhas)
- regional (isto é, zoneamento, bacias hidrográficas)
b. Reciclagem de nutrientes e matéria orgânica:
- biomassa de plantas (adubo verde, resíduos das colheitas, fixação de nitrogênio)
- biomassa animal (esterco, urina, etc.)
- reutilização de nutrientes e recursos externos e internos à propriedade
c. Regulação biótica (proteção de cultivos e saúde animal):
- controle biológico natural (aumento dos agentes de controle natural)
- controle biológico artificial (importação e aumento de inimigos naturais,
inseticidas botânicos, produtos veterinários alternativos, etc.)
III. Implementação de elementos técnicos

a. Definição de técnicas de regeneração, conservação e manejo de recursos adequados às
necessidades locais e ao contexto agroecológico e socioeconômico.
b. O nível de implementação pode ser o da microrregião, bacia hidrográfica, unidade
produtiva ou sistema de cultivo.
c. A implementação é orientada por uma concepção holística (integrada) e, portanto, não
sobrevaloriza elementos isolados.
d. A estratégia deve estar de acordo com a racionalidade camponesa, incorporando
elementos do manejo tradicional de recursos.
Quadro 4 – Elementos técnicos básicos de uma estratégia agroecológica.53
Apesar dessa elucidativa sistematização com relação ao procedimento agroecológico,

Altieri não pretende divulgar um “pacote agroecológico” com técnicas para obtenção de uma
agricultura sustentável. Mas, antes, exemplificar as possibilidades de geração de tecnologias
apropriadas a realidades rurais que, distintas da realidade agrícola moderna, pretendem
desenvolver-se segundo princípios da sustentabilidade. A geração de tecnologias apropriadas é vista
pelo autor como uma estratégia de oposição à dependência dos agricultores com relação ao
mercado hegemônico. Tais tecnologias possibilitam a produção e processamento dos produtos
agrícolas no interior da propriedade (pelos próprios agricultores(as)), sem apropriação financeira
por parte das indústrias e de forma a agregar valor aos produtos vendidos pelas famílias rurais. O
autor acredita que se a tecnologia é desenvolvida localmente, sua apropriação é também
localizada:
53
29
É crucial que os cientistas envolvidos na busca por tecnologias agrícolas sustentáveis se preocupem
com quem, finalmente, se beneficiará com elas. Isso exige que eles reconheçam a importância do
fator político quando as questões científicas básicas são colocadas em discussão, e não somente
quando as tecnologias são distribuídas à sociedade. Assim, o que é produzido, como é produzido e
para quem é produzido são questões-chave que precisam ser levantadas, caso se queira fazer uma
agricultura socialmente justa. Quando tais questões são examinadas, temas como posse de terra,
mão-de-obra, tecnologia adequada, saúde pública, política de pesquisas, etc., sem dúvida,
emergirão. 54
OBJETIVOS
Diversificados Dinamicamente Produtivos e auto- Conservação e regeneração de Potencial Tecnologia Capacidade

no tempo e no estáveis suficientes em recursos naturais (água, solo, econômico e aceitável de autogestão
espaço alimentos nutrientes, germoplasma) social culturalmente
MODELO DE AGROECOSSISTEMA SUSTENTÁVEL
PROCESSOS
Cobertura do Reciclagem de Captura de “Ordem”
solo nutrientes e sedimentos colheita Diversidade produtiva Proteção de cultivos ecológica
conservação aquática
MÉTODOS
Sistemas de Policulturas Barreiras vivas ou Diversidade regional Diversidade Desenho e reorganização do

cultivos mortas genética agroecossistema
uso de resíduos enriquecimento do bosque
policulturas retirada seletiva de diversidade de imitação da sucessão natural
rotação com plantas “daninhas” zoneamento dos cultivos espécies
pousio∗ leguminosas metodologias de análises dos
cultivo em terraços mosaico de cultivos controle de agroecossistemas
rotação zoneamento da cultivos
produção uso de “não lavoura” contra ventos, cintos de
densidade proteção controle
de cultivos pousio∗ melhorado zoneamento biológico
diversidade dentro do
uso de mulch uso de adubo semeadura em agroecossistema
contorno
cultivo de cultura em policulturas
cobertura passadiços
silvicultura
uso de não
lavoura associação de cultura-gado
retirada seletiva combinações de variedades

de plantas
“daninhas”
Quadro 5 – Objetivos e processos no desenho de um agroecossistema sustentável modelo. ∗ no original: barbecho”.55
Para o desenvolvimento de tecnologias adaptadas à realidade dos agricultores, o autor
afirma que se faz necessária a identificação da realidade ecológica e socioeconômica local. Para
tanto, é importante o desenvolvimento de métodos de extensão rural diferenciados dos padrões
convencionais, levando em conta aspectos multidisciplinares e a diversidade de saberes. Uma
equipe multidisciplinar deverá avaliar, de maneira participativa, as características sociais,
econômicas, técnicas e ecológicas locais.
É claro que a geração de tecnologias, adequadas às necessidades de outros agricultores, deve nascer
de estudos integrados às circunstancias naturais e socioeconômicas que influenciam em seus
sistemas agrícolas e dominam suas respostas frente às tecnologias alternativas. (…) Ao efetuar uma
investigação multidisciplinar, em propriedades selecionadas de agricultores e ao analisar as
restrições sociais, econômicas, técnicas e ecológicas que enfrentam estes agricultores na produção
54
55
30
de culturas, pode-se obter uma importante retroalimentação sobre as praticas de manejo,

condições e necessidades agrícolas. Conseqüentemente, esta informação pode ser levada em conta
para incorporá-la à pesquisa de cultivos que se realiza para o desenvolvimento de uma tecnologia
que se adapte às necessidades e recursos dos agricultores. 56
A partir da investigação do sistema agrícola local, o autor sugere que a equipe técnica
estará apta a desenvolver uma tecnologia adequada às condições especificamente verificadas. 57
Alguns artifícios metodológicos que têm sido muito utilizados para a realização desta proposta são
o Diagnóstico Rápido Participativo – DRP e a Contabilidade de Recursos Naturais – CRN:
As técnicas de diagnóstico rápido participativo enfatizam métodos não-formais de levantamento e
apresentação de dados, visando favorecer um processo participativo entre as pessoas do local e os
pesquisadores. Para conduzir o DRP, uma equipe multidisciplinar trabalha com a comunidade
local em uma série de etapas, iniciando com a escolha do lugar e terminando com a avaliação e
monitoramento do projeto. O objetivo é mobilizar comunidades para definir problemas
prioritários e oportunidades, preparando planos específicos de intervenção nos locais escolhidos.
(...) As técnicas de contabilização dos recursos naturais incorporam as externalidades ambientais à
análise custo-benefício convencional, e podem ser usadas para avaliar a rentabilidade dos sistemas
de produção agrícola alternativos, quando os recursos naturais são contabilizados. 58
Pode-se perceber que, assim como na abordagem de Gliessman sobre os aspectos
humanos da agroecologia, Altieri compreende que “a produção estável somente pode acontecer
no contexto de uma organização social que proteja a integridade dos recursos naturais e estimule
a interação harmônica entre os seres humanos, o agroecossistema e o ambiente”. 59 O autor tem como
referencia teórica a noção de equilíbrio ecológico, de homeostase.
Como foi discutido, Altieri evidencia a necessidade de compreender a agroecologia para
além das transformações técnicas. Assim, acredita que “só uma compreensão mais profunda da
ecologia humana dos sistemas agrícolas pode levar a medidas coerentes com a agricultura realmente
sustentável”. 60 O aprofundamento realizado pelo autor no interior da ecologia humana, diferente
de Gliessman, se fundamenta no estudo das etnociências. Coerente com o princípio agroecológico
de resgatar o “conhecimento tradicional” dos agricultores(as) dos países “subdesenvolvidos”, a
etnociência possibilita o acesso a esses conhecimentos sobre o manejo agrícola tradicional.
O estudo da etnociência (o sistema de conhecimento de um grupo étnico local e naturalmente
originado) tem revelado que o conhecimento das pessoas do local sobre o ambiente, a vegetação,
os animais e o solo pode ser bastante detalhado. (...) É possível obter, através do estudo da
agricultura tradicional, informações importantes que podem ser utilizadas no desenvolvimento de
estratégias agrícolas apropriadas, adequadas às necessidades, preferências e base de recursos de
grupos específicos de agricultores e agroecossistemas regionais. Entretanto, tal transferência de
conhecimentos deve ocorrer rapidamente, ou essa riqueza de práticas se perderá para sempre. 61
A etnociência, uma das contribuições da antropologia ao campo da ecologia humana,
pretende alcançar o conhecimento biológico e ecológico de um determinado grupo não-ocidental
através de sua cosmo-visão. Seguindo este caminho, torna-se importante analisar as denominações,
as classificações e os usos da natureza e de seus fenômenos, por parte das populações pesquisadas.
As relações existentes entre as pessoas e delas com a natureza, segundo a etnociência, poderão ser
observadas através das categorias narrativas articuladas a elas.
56
57
É importante notar que a ênfase na geração de tecnologia e no desenvolvimento rural tem gerado alguns problemas de interpretação
ou adaptações inadequadas do conceito. Como exemplo, podemos citar um reconhecido ideólogo do Movimento dos Sem Terra -
MST, João Pedro Stedile, que tem discutido sobre a necessidade de “instalação de agroindústrias no campo” diante da adoção de um
“modelo tecnológico de agroecologia” (Carta Capital, São Paulo, n. 530, p. 14, jan. 2009). Além de referir-se à agroecologia como modelo de
tecnologia, Stedile usa o termo agroindústria como “adaptação” do princípio de geração de tecnologia e processamento local. Veremos
que esse tipo de interpretação restrita limita as potencialidades transformadoras da agroecologia.
58
ALTIERI, M. Agroecologia: a dinâmica produtiva da agricultura sustentável. Porto Alegre: Editora Universidade/UFRGS, 2001. (p.
53).
59
Idem (p. 21).
60
Ibidem (p. 17).
61
Ibidem (p. 21).
31
A etnociência, tal como foi desenvolvida, por exemplo, nos trabalhos pioneiros de Conklin (1957),
propõe-se estudar as categorias semânticas indígenas próprias dos objetos e fenômenos naturais.
Fala-se igualmente das “classificações ou das taxonomias populares”: como, em cada cultura, as
plantas, os animais são denominados e posteriormente classificados...? (...) A compreensão das
categorias semânticas permite o acesso, não somente ao conhecimento que uma sociedade
adquiriu sobre o meio natural no qual ela vive, mas igualmente à sua visão de mundo. 62
Entre as diversas disciplinas “etno”, a etnobiologia e a etnoecologia tem sido foco de
muita atenção. Esta última, que une o referencial ecológico e a preocupação etnocientífica de
Altieri, é definida por Marques da seguinte maneira:
Etnoecologia é o estudo das interações entre a humanidade e o resto da ecosfera, através da busca
da compreensão dos sentimentos, comportamentos, conhecimentos e crenças a respeito da
natureza, característicos de uma espécie biológica (homo sapiens) altamente polimórfica,
fenotipicamente plástica e ontogenéticamente dinâmica, cujas novas propriedades emergentes
geram-lhe múltiplas descontinuidades com o resto da própria natureza. Sua ênfase, pois, deve ser
na diversidade biocultural e o seu objetivo principal, a integração entre o conhecimento ecológico
tradicional e o conhecimento ecológico científico. 63
Nesse sentido, é importante a sugestão de Altieri quanto à articulação das técnicas
agroecológicas a esta dimensão cultural das populações não-ocidentais. A orientação etnocientífica
e etnoecológica indicada pelo autor pode estimular uma oposição com relação à orientação
teórica etnocêntrica do modelo instituído pela revolução verde.
Portanto, a agroecologia, tal como propõe Altieri, está permeada pela preocupação de
romper com os paradigmas da ciência moderna e viabilizar a construção de um conhecimento não
compartimentado, que permita compreender o agroecossistema de forma ampla. Partindo deste
ponto de vista, o autor politiza a discussão agroecológica e elabora estratégias socioeconômicas e
agronômicas que viabilizem a construção de sistemas agroecológicos sustentáveis. Dentre elas,
busca no conhecimento popular considerado “tradicional”, os elementos necessários à geração de
tecnologias apropriadas à realidade econômica e ecossistêmica agrícola. Discute a eficiência
energética do sistema produtivo como forma de redução de impactos ambientais e aumento da
geração de renda às famílias agricultoras. Ou seja, na agroecologia de Altieri as dimensões técnica
e econômica dos agroecossistemas são colocadas em destaque. O manejo ecológico dos sistemas
agrícolas oferece, a partir da proposta do autor, meios de viabilizar economicamente a agricultura
dos desfavorecidos. Como era de se esperar, Altieri oferece, em maior profundidade, o olhar do
agrônomo à agroecologia.
A agroecologia de Eduardo Sevilla Guzmán e a busca pelo endógeno

A perspectiva de Eduardo Sevilla Guzmán64 realiza certo deslocamento dos aspectos
ecológicos da agroecologia, tirando-os do centro da discussão. Sua intenção é distribuir, de forma
mais equilibrada, a construção da agroecologia com relação aos aspectos econômicos e sócio-
culturais. Mesmo assim, a diferença com relação ao referencial da ecologia não distancia este
autor dos pensadores anteriormente apresentados. Sevilla Guzmán busca estabelecer um
“intercâmbio simétrico” de conhecimento, não apenas entre as ciências naturais e humanas, mas
dos intelectuais com os camponeses. Assim, o estudo realizado pelo autor busca uma abordagem
62
ROUÉ, M. Novas perspectivas em Etnoecologia: “saberes tradicionais” e gestão dos recursos naturais. In: DIEGUES, A.C. (Org.).
Etnoconservação: novos rumos para a proteção da natureza nos trópicos. São Paulo: Hucitec, 2000. (p. 67).
63
MARQUES, J.G.W. Pescando pescadores: ciência e etnociência em uma pesquisa ecológica. 2. ed. São Paulo: NUPAUB-USP,
2001. (p. 49).
64
Sevilla Guzmán é doutor em sociologia, professor catedrático e diretor do Instituto de Sociología y Estudios
Campesinos – ISEC, da Escuela Superior de Ingenieros Agrônomos y de Montes – ETSIAM, Universidade de
Córdoba, Espanha. Em 1991, o ISEC se incorporou ao Consorcio Latino-Americano de Agroecologia e
Desenvolvimento – CLADES e fundou o Programa de Maestría en Agroecologia y Desarrollo Rural Sostenible em
Latinoamérica y España, na Universidade Internacional de Andaluzia. Altieri e Gliessman participam das experiências
de docência e pesquisa desta instituição. Além disso, Sevilla Guzmán desenvolve uma forte interação com a militância
camponesa na Espanha, buscando, de uma perspectiva sócio-ecológica, fortalecer a luta pela terra e as peculiaridades de
produção e reprodução da agricultura camponesa. Assim, o autor atua com base na pesquisa-ação-participativa e vincula
a produção acadêmica aos movimentos sociais camponeses.
32
integrativa, que se construa contemplando as variáveis socioeconômicas e culturais em pé de

igualdade com as biofísicas:
Frente ao discurso científico convencional aplicado à agricultura, que tem propiciado o isolamento
da exploração agrária dos demais fatores circundantes, a Agroecologia reivindica a necessária
unidade entre as diferentes ciências naturais entre si e com as ciências sociais, para compreender as
interações existentes entre processos agronômicos, econômicos e sociais; reivindica, em fim, a
vinculação essencial que existe entre o solo, a planta, o animal e o ser humano. 65
Devido à inclusão de elementos socioantropológicos no debate agroecológico, o autor
remete-se obrigatoriamente ao estudo do campesinato como forma de compreender as
particularidades que caracterizam as populações rurais, para, deste modo, estabelecer sua
concepção de agroecologia. Nesse sentido, o autor faz parte de um posicionamento teórico que
concebe o campesinato como organização sócio-cultural específica – diferente dos trabalhadores
urbanos, por exemplo – com grande potencial revolucionário. Desse modo, o autor se
considerada um “neo-narodnista ecológico”. O termo remete ao movimento narodinista66 russo
e/ou populismo agrário russo, cuja práxis intelectual e política incluíam estratégias de luta contra
o capitalismo, no contexto da revolução russa de 1917.
É a partir desta orientação neo-narodnista que Sevilla Guzmán constrói sua abordagem
da agroecologia. O princípio narodnista de “unir-se ao povo” transforma-se no princípio central
de sua construção teórica, uma agroecologia a partir do endógeno. De uma perspectiva “desde
dentro”, os elementos fundantes da abordagem agroecológica do autor devem, na sua perspectiva,
ser orientados pela construção de identidades sócio-culturais locais. Ou seja, a dinâmica sócio-
cultural interna deve conduzir os esforços para a construção de práticas agroecológicas. No
entanto, é importante deixar claro que a perspectiva endógena proposta por Sevilla Guzmán não
pretende negar relações com o exógeno, mas, antes, selecioná-las ou adaptá-las à lógica de
organização local, protegendo desta forma as identidades sócio-culturais específicas.
(...) “o endógeno”, não pode ser visualizado como algo estático que rejeite o externo; pelo
contrário, o endógeno, “digere” o externo mediante a adaptação à sua lógica etnoecológica de
funcionamento, ou, dito em outras palavras, o externo passa a incorporar-se ao endógeno quando
tal assimilação respeita a identidade local e, como parte dela, a auto-definição da qualidade de
vida. Somente quando o externo não agride as identidades locais é que se produz tal forma de
assimilação. 67
Como vimos nos autores anteriormente discutidos, o conceito de agroecossistema é muito
utilizado como unidade básica de análise da agroecologia. Sevilla Guzmán aborda este termo de
maneira particular, através da qual se pode evidenciar o deslocamento da ecologia enquanto
“elemento principal” das interações agroecossistêmicas. O autor compreende a diversidade de
formas de intervenção humana na natureza e, assim, contribui para ampliar a abordagem de
agroecossistema à dimensão das relações entre natureza e cultura. Nesta concepção, a intervenção
humana não é necessariamente impactante. A existência destes impactos está relacionada à forma
com que as intervenções são conduzidas por cada grupo social específico. Se forem, por exemplo,
conduzidas de modo que as características próprias dos processos ecológicos não sejam rompidas,
mantêm-se, assim, a renovabilidade, sazonalidade e ciclicidade dos ecossistemas naturais.
Esta amplificação continua se repetindo nos demais conceitos fundantes da agroecologia.
Entre eles, temos o conceito de biodiversidade. Partindo da perspectiva agrícola, o autor recorre a
Altieri (1993): processos como a reciclagem de nutrientes, o controle biológico de pragas, a
conservação da água e do solo são lembrados como conseqüência dos serviços ecológicos
prestados ao agroecossistema através da manutenção ou recuperação da biodiversidade. No
65
agroecologia como desarrollo rural sostenible. Madrid: Ediciones Mundi-Prensa, 2000. (p. 85).
66
Como explica Caporal, referindo-se a mesma questão tratada neste texto: “(...) esta corrente sugeria a extensão das
relações sociais do tipo coletivo, recomendando aos intelectuais que fossem “fundir-se ao povo”, para desenvolver “com
ele, em pé de igualdade, formas de cooperação solidária” que permitissem o progresso com inclusão social”
(CAPORAL; COSTABEBER, 2004, p. 103).
67
33
entanto, Sevilla Guzmán extrapola as considerações agronômicas e aborda a biodiversidade em
sua dimensão sócio-cultural. Nesta perspectiva, a (re)construção e fortalecimento da identidade
específica de cada grupo são colocadas, também, como elementos importantes para a manutenção
da biodiversidade no contexto da agroecologia.
(…) a agroecologia, por seu enfoque holístico e sua perspectiva sistêmica, não termina na
consideração agronômica dos agroecossistemas. A biodiversidade agrícola (...) não pode separar-se
do silvestre, já que o input de genes silvestres tem constituído historicamente uma continuidade
dentro da agricultura tradicional e estes dois aspectos estão inelutavelmente unidos ao
conhecimento camponês que tem desenvolvido tais formas históricas de manejo: existe assim uma
biodiversidade social e ecológica vinculada a uma porção de natureza sobre o qual, em interação
histórica, tem se desenvolvido uma identidade específica. A Agroecologia reivindica o conceito de
identidade, para ao vincular-se ao agroecossistema, transmitir a necessidade de sua preservação
como legado para as gerações futuras. (...) É esta uma parcela da Agroecologia pouco desenvolvida
e na qual a pesquisa histórica, sociológica e antropológica mais podem aportar.68
Desse modo, a agroecologia, segundo Sevilla Guzmán, configura-se a partir do estudo das
relações de produção e reprodução que as sociedades humanas possuem, desde suas relações com
a natureza. Os ecossistemas manejados pelo ser humano são resultados de uma construção social
que é, por sua vez, produto da coevolução dos seres humanos com a natureza69. Sendo assim, torna-se
evidente que o produto desta coevolução está determinado pela forma de organização das
sociedades humanas através de suas relações econômicas e sócio-culturais.
Convêm ressaltar que não existe uma homogeneidade ecológica nos etnoecossistemas (...), já que
cada identidade cultural constrói socialmente suas formas de relação com a natureza e com a
sociedade; isto é, [constrói] sua realidade social através da especificidade de seu processo histórico.
É este quem confere uma diversidade aos grupos humanos; isto é, (...) as estruturas sociais dos
grupos humanos são produto de uma adaptação aos ecossistemas fazendo parte de sua
biodiversidade, em sua dimensão sócio-cultural. Em definitivo, existe uma configuração histórica
de identidades etnoecossistêmicas, produto da coevolução social e ecológica. 70
Para criarem-se as condições efetivas de construção da sustentabilidade a partir da
coevolução entre os seres humanos e a natureza, o autor evidencia a necessidade de se reconhecer
a existência de lógicas de organização sócio-cultural diferenciadas da lógica moderna e ocidental.
Daí decorre a relevância, para a agroecologia, do estudo do campesinato como forma de
compreensão das especificidades das relações camponesas. Utilizando um vocabulário que
aproxima as ciências sociais das ciências naturais, Sevilla Guzmán usa a expressão “simbiose do
homem com a natureza” para dimensionar essas especificidades da organização camponesas.
Daí a importância que a Agroecologia dá ao campesinato. A vinculação do camponês com a
natureza se realizou e se realiza através de “uma especifica relação, por um lado com a exploração
agrícola familiar que se materializa em uma característica ocupacional e, por tanto, na comunidade
camponesa que possui uma particular influência do passado e umas específicas pautas de
organização social” (Sevilla Guzmán, 1987:366-399). São estes, além dos marcos sociais que tem
permitido a adaptação simbiótica do homem com a natureza, onde este tem sabido, a nível local,
artificializar os ecossistemas mantendo as bases de sua renovabilidade. 71
Ao reconhecer que o campesinato produz historicamente agroecossistemas marcados pelo
que atualmente se denomina de “agricultura sustentável”, a abordagem agroecológica de Sevilla
Guzmán coloca no centro da discussão o universo sócio-cultural específico das diferentes
comunidades rurais. Ao criar as condições de continuidade do modo de vida camponês, a
agroecologia garante, também, um reservatório criativo de possibilidades de relação entre cultura
e natureza. É necessário, portanto, compreender o modo de organização dessas sociedades:
68
agroecologia como desarrollo rural sostenible. Madrid: Ediciones Mundi-Prensa, 2000. (p.5).
69
Sobre esta interação coevolutiva, o autor estabelece referências na teoria denominada “coevolução etnoecológica” de
Norgaard (1987, 1995).
70
ALONSO MIELGO, A.M.; SEVILLA GUAMAN, E. El discurso ecotecnocrático de la sostenibilidad. Córdoba:
Universidad de Córdoba/ISEC, 1994. (p. 5).
71
34
Um dos elementos chave para o desenvolvimento de estratégias é o controle que as unidades

domésticas exercem sobre os meios de produção, sobre a terra (...), sobre os saberes e, em geral,
sobre os processos de trabalho; quer dizer, o controle que exercem sobre os mecanismos de
produção e, eventualmente, de todos ou de parte dos mecanismos de reprodução. Para estudar
adequadamente o comportamento reprodutivo do campesinato há de se contextualizar a matriz
global de seu universo sócio-cultural (...). Os processos de inserção do campesinato em sua matriz
social possuem um contexto ecológico especifico que vincula sua aprendizagem como ser social ao
conhecimento dos processos biológicos em que se insere a produção de seu conhecimento: o saber
do campesinato se aprende na heterogênea ligação entre grupo domestico e grupo de trabalho, seja
em uma aldeia ou em propriedades maiores. O conhecimento do sistema de trabalho, a
epistemologia, é o resultado desta interação onde a lógica indutiva é aprendida na medida em que
se vê fazer e se escuta para poder dizer, explicar, devolver o conhecimento ao longo das relações de
parentesco e de vizinhança. 72
Portanto, o fortalecimento da identidade sócio-cultural das comunidades rurais é
considerado por Sevilla Guzmán como o ponto de partida para qualquer transformação baseada
nos princípios da agroecologia. Desta forma, qualquer intervenção exógena que não esteja de
acordo com as premissas endógenas do grupo, deveria ser rejeitada ou ao menos adaptada a elas.
Ao relacionar sustentabilidade com diversidade sócio-cultural, o autor preocupa-se em pensar
formas de relação entre o universo científico com essas diversas sociedades. De que maneira
podemos promover a sustentabilidade sem a imposição etnocêntrica das “verdades” científicas,
tanto nos aspectos agronômicos, quanto nos aspectos sócio-econômicos? Dissociar
desenvolvimento de sustentabilidade é o ponto de partida:
(...) dentro do pensamento cientifico liberal, quando o conceito de desenvolvimento é aplicado à
economia, adquire este uma forte dimensão etnocentrista ao identificar-se a plenitude ou
superioridade com a trajetória histórica despregada pela identidade sócio-cultural ocidental e as
formas de produção e consumo por ela instauradas. O desenvolvimento pode ser definido assim
como o crescimento econômico (incremento do Produto Interno Bruto) acompanhado de uma
mudança social e cultural (modernização) que acontece em uma determinada sociedade
(geralmente em um estado-nação), como conseqüência das ações realizadas; significando estratégias
de planificação de mudanças para melhorar “a qualidade de vida” de sua população. E,
entendendo por “modernização”, um nome novo para um velho processo, a mudança sócio-
cultural e política que as potencias coloniais impunham às suas colônias: sua ocidentalização.
Neste contexto, adquire sentido, em nossa opinião, a melhor analise até agora feita do conceito de
desenvolvimento. Esta análise, de Gustavo Esteva, assinala que “o desenvolvimento não pode
desligar-se das palavras com as quais foi formada – evolução, crescimento, maturação”. Do mesmo
modo, quem faz uso dela atualmente não pode liberar-se da rede de sentidos que dá uma cegueira
especifica da sua linguagem, do seu pensamento e de suas ações. 73
Assim, segundo o autor, a palavra desenvolvimento indica sempre uma transformação do
simples para o complexo, do inferior para o superior; não importa a intenção que se tenha ao
utilizá-la, ela encontra-se atrelada a esses significados, no sentido de alcançar uma lei universal
regida pela “civilização” ocidental. Reconhecendo as múltiplas interpretações do conceito, o autor
toma o cuidado de definir o que é para ele sustentabilidade e, nesta definição, cita Gliessman:
Por isto, é importante precisar aqui o que é o “sustentável” sob o ponto de vista da Agroecologia,
para evitarmos as armadilhas da sustentabilidade presente no discurso ecotecnocrático. (...) O
fazemos tomando como base os ensinamentos de Gliessman (1990), que afirma que a
sustentabilidade não é um conceito absoluto, mas, ao contrário, só existe mediante contextos
gerados como articulação de um conjunto de elementos que permitem a perdurabilidade no
tempo dos mecanismos de reprodução social e ecológica de um etnoecossistema. (...) Assim, novas
estratégias de ação, orientadas para a construção de contextos de sustentabilidade, devem garantir
o incremento da biodiversidade e da diversidade cultural, minimizando, ao mesmo tempo, as
dependências às quais os etnoecossistemas estão submetidos. 74
72
73
Idem (p. 116).
74
SEVILLA GUZMAN, E. Uma estratégia de sustentabilidade a partir da Agroecologia. Agroecologia e
Desenvolvimento Rural Sustentável, Porto Alegre, v.2, n. 1, p. 35-45, jan./mar. 2001. (p. 42-43).
35
A agroecologia de Sevilla Guzmán é, portanto, uma convergência entre as dimensões
ecológicas, agronômicas, econômicas e sócio-culturais da agricultura sustentável. Nesse sentido, o
autor estabelece uma importante discussão a respeito da limitação de determinadas práticas
agrícolas, que se restringem ao desenvolvimento de técnicas ecológicas de manejo de
agroecossistemas e desconsideram (ou diminuem a importância) dos aspectos sócio-culturais
inerentes a eles.
Nesta forma de entender a Agroecologia, as variáveis socioambientais são assim consideradas na
medida em que podem perturbar o funcionamento dos sistemas agrários; assume-se a sua
importância, mas não se procuram soluções globais que ultrapassem o âmbito da fazenda ou da
técnica concreta que se coloca em funcionamento. Na realidade, esta Agroecologia débil não se
diferencia muito da agronomia convencional e não supõe uma ruptura mais do que parcial com as
visões tradicionais. 75
Esta compreensão limitada sobre a prática agrícola sustentável é fundamentada numa
interpretação reducionista do conceito de agroecologia. Equivocadamente a agroecologia tem sido
interpretada como um modelo de agricultura ecológica ou uma forma de realizar agricultura.
Atualmente, no campo de discussões sobre a agroecologia, existe um grande esforço relacionado
ao fortalecimento da concepção da agroecologia enquanto ciência e/ou campo do conhecimento.
A partir da concepção teórica de Sevilla Guzmán, alguns autores – dentre eles o brasileiro
Francisco Roberto Caporal – tem compreendido a agroecologia como uma ciência do campo da
complexidade, ou um novo paradigma científico fundamentado na interdisciplinaridade, enfoque
holístico e abordagem sistêmica76.
Ou seja, para realizar-se segundo princípios agroecológicos, a construção de uma
agricultura mais sustentável depende fortemente das variáveis sócio-culturais. Por tratar-se de um
ecossistema antropizado, o agroecossistema é organizado pelas relações entre os seres humanos e
as instituições que as regulam. Nesse sentido, os conceitos de biodiversidade social e ecológica,
coevolução entre seres humanos e natureza, e fortalecimento endógeno, fundamentam a definição de
agroecologia elaborada por Sevilla Guzmán:
A Agroecologia pode ser definida como o manejo ecológico dos recursos naturais por meio de
formas de ação social coletiva que apresentam alternativas à atual crise da modernidade, mediante
propostas de desenvolvimento participativo (...) a partir dos âmbitos da produção e da circulação
alternativa de seus produtos, pretendendo estabelecer formas de produção e consumo que
contribuam para encarar a crise ecológica e social e com isto ajudar a restaurar o curso alterado da
coevolução social e ecológica (...). Sua estratégia possui uma natureza sistêmica, ao considerar a
propriedade, a organização comunitária e o restante dos marcos de relação das sociedades rurais
articulados em torno da dimensão local, onde se encontram os sistemas de conhecimento (local,
camponês e/ou indígena) portadores do potencial endógeno que permite potencializar a
biodiversidade ecológica e sócio-cultural (...). Tal diversidade é o ponto de partida das agriculturas
alternativas, a partir das quais se pretende o desenho participativo de métodos de desenvolvimento
endógeno (...) para o estabelecimento de dinâmicas de transformação com vistas a sociedades
sustentáveis. 77
Segundo a abordagem de Sevilla Guzmán, a visão atomística, mecanicista, universalista,
objetivista e monista da ciência moderna não são capazes de dar conta da complexidade a qual se
propõe refletir a agroecologia. Neste esforço crítico, o autor estabelece algumas reflexões sobre a
limitação da racionalidade técnico-científica e a conseqüente matematização do mundo:
(...) a linguagem preferida pela racionalidade técnico-científica, da ideologia cientificista, tem sido a
matemática. A idéia de que a matemática corresponde a uma ordem supra-real e perfeita, tem sido
tão forte que tem constituído praticamente um único saber à margem da crítica. Neste sentido, a
matemática tem sido uma máquina de crenças a serviço da transformação da realidade e por tanto,
a linguagem idônea da racionalidade científico-tecnológica. A demonstração constitui um dos
75
76
CAPORAL, F. R. (Org.); COSTABEBER, J. A.; PAULUS, G. Agroecologia: uma ciência do campo da
complexidade. 1. ed. Brasília: MDA/SAF/DATER , 2009. v. 1. 111 p.
77
SEVILLA GUZMAN, E. De la sociología rural e la Agroecología. Perspectivas Agroecológicas, Barcelona, v. 1, p.
198-208, 2006. (p. 202).
36
pilares em que se fundamentam essas crenças. Por meio dos métodos matemáticos podemos
demonstrar a verdade sobre algo ou alguém, sobre um enunciado, etc... Mas a natureza relativa da
demonstração tem ficado clara a partir do que K. Gödel demonstrou em seu arquiconhecido
teorema da incompletude. A demonstração não é nenhum acesso privilegiado e direto da verdade
ou da realidade senão um procedimento mais dentro de uma determinada linguagem, submetida,
além disso, à indeterminação e à incompletude. 78
Bem entendido, o autor não se opõe ao uso das técnicas quantitativas de demonstração
científica. Sua crítica refere-se à restrição da demonstração científica aos padrões matemáticos.
Desse modo, em contraposição ao modelo científico hegemônico, o autor situa a agroecologia não
como uma disciplina, mas como um novo campo de estudo que, por seu enfoque, requer
combinar os resultados de diferentes disciplinas. Nesse sentido, considera a interdisciplinaridade
como uma necessária “orquestração das ciências” onde os distintos resultados sejam coordenados
e as contradições e incompatibilidades sejam abordadas para construir uma visão ampla da
agroecologia: “não se trata de cair em nenhum reducionismo, nem de buscar uma utópica
unificação das ciências, mas de aceitar um pluralismo metodológico, onde os limites dos juízos de
autoridade de qualquer especialista são aceitos” 79. Para completar o campo de reflexão e ação da
agroecologia, segundo uma orientação cientifica voltada para a complexidade, Sevilla Guzmán
dimensiona seu pluralismo metodológico em três níveis distintos: distributivo, estrutural e
dialético.
A perspectiva distributiva pode ser definida como a forma de investigação no qual o papel central
se baseia na caracterização sistemática de um conjunto de dados obtidos em determinada
realidade, para descrevê-la de forma que seja possível entender a condição objetiva dos fatos, sejam
eles sociais ou naturais. Trata-se de medir, com toda a sofisticação das ferramentas que dispomos,
os fenômenos e as relações entre fenômenos, para demonstrá-los quantitativamente com o maior
apoio estatístico possível. Situam-se aqui os conhecimentos das ciências agrícolas, pecuárias e
florestais em seus aspectos técnicos relativos ao manejo dos recursos naturais. 80
Como procedimento clássico de análise no interior das ciências biológicas, a perspectiva
distributiva tem muito a contribuir com o desenvolvimento de estratégias para a dimensão técnica
e agronômica da agroecologia. Mas, para atender às necessidades de uma agroecologia ampla, a
partir da inserção dos aspectos sócio-culturais, é necessário transcender essa dimensão e integrá-la
à dimensão metodológica própria das ciências sociais. A perspectiva estrutural explica as relações
existentes nos fenômenos analisados, a partir da percepção e dos discursos elaborados pelos
sujeitos da ação. As informações obtidas são qualitativas e partem de um sentido sócio-cultural de
compreensão tanto dos aspectos naturais como sociais dos fenômenos.
A perspectiva estrutural consiste na intenção de explicar as relações existentes entre os fenômenos
analisados, nos termos da percepção dos sujeitos que vivenciam as mesmas, e os discursos
elaborados por estes sujeitos. Produz-se, assim, uma informação qualitativa que dota de sentido
sócio-cultural os processos gerados na realidade, sejam eles naturais ou sociais. A perspectiva
estrutural constitui um elemento central para a agroecologia (...). Com efeito, o discurso dos atores
vinculados ao manejo dos recursos naturais é incorporado pela agroecologia através de “técnicas
participativas”. 81
Essa perspectiva de análise busca captar o “ponto de vista” dos sujeitos que constituem os
grupos sociais que vivenciam a experiência agroecológica, sendo, nesse sentido, um poderoso
instrumento de compreensão da dimensão sócio-cultural do grupo. A integração das perspectivas
distributiva e estrutural, por abranger tanto os aspectos ecológicos e agronômicos quanto os
aspectos sócio-culturais, deve ser colocada a serviço da transformação da realidade através da
perspectiva dialética, como meio de se atingir a agroecologia:
78
79
80
Idem (p. 160-161).
81
Ibidem (p. 163).
37
A perspectiva dialética refere-se às relações que se estabelecem no processo de pesquisa entre o
investigador e a realidade investigada. Nesta última, não se trata de conhecer (como na perspectiva
distributiva), de explicar (como na perspectiva estrutural), mas de intervir e de articular com o
objeto estudado, para agir, de forma crítica, no curso de sua transformação. 82
Desta forma, a perspectiva dialética transforma a tradicional oposição existente entre
sujeito (pesquisador) e objeto (pesquisado) em uma relação dinâmica e transformadora. Essa
proposta de uma metodologia ampla para a agroecologia tem o mérito de articular duas
dimensões insistentemente apartadas em nossa prática político-acadêmica: (1) a relação entre as
especialidades científicas; e (2) a relação entre teoria e prática. Como vimos, Sevilla Guzmán não
só oferece uma visão ampla da agroecologia, mas, também, os meios de operacionalizá-la.
O método oferecido pelo autor evidencia a sua proposta de articular o exógeno ao
endógeno para a construção da agroecologia. Ou seja, ao colocar as especificidades internas das
sociedades como o princípio orientador da construção das experiências em agroecologia, os
fatores externos – técnicas e tecnologias oriundas do universo científico – devem orientar-se pela
lógica interna de organização do grupo. Muito importante, então, para os técnicos e cientistas
“exógenos” buscarem na perspectiva “estrutural” o método adequado de compreensão dessa lógica
interna. Isso nos leva, necessariamente, ao diálogo com a antropologia. Se, como vimos,
Gliessman pode realizar um diálogo com a antropologia ecológica e, por outro lado, é possível
Altieri dialogar com as etnociências, com qual escola antropológica podemos relacionar à
perspectiva agroecológica de Sevilla Guzmán?
A ênfase dada às especificidades sócio-culturais leva-nos aos princípios do marxismo
antropológico, de Maurice Godelier (1978). Sevilla Guzmán busca em Godelier a “(...) possibilidade
de produzir a teoria das relações sociais nas modalidades não capitalistas de produção”. 83 Assim
como Sevilla Guzmán preocupa-se em ampliar o conceito de agroecologia para além dos
princípios ecológicos, Godelier critica o reducionismo existente nas concepções antropológicas
ligadas à ecologia e reforça a necessidade de reflexão sobre a diversidade de relações sociais
existentes fora do universo das sociedades ocidentais.
(...) precisamos constatar os limites dos trabalhos dos neofuncionalistas, ligados à “ecologia
cultural” e evidenciar sua origem. Ela reside nas influências radicais de seu materialismo, que
fizeram com que concebessem de maneira “reducionista” as relações complexas entre economia e
sociedade. A diversidade das relações de parentesco, a complexidade das práticas ideológicas e dos
rituais nunca são reconhecidas em toda sua importância. (...) Reconheçamos aí o marxismo vulgar,
o “economicismo”, que reduz todas as relações sociais ao estatuto de epifenômenos que
acompanham as relações econômicas, e as reduzem a uma técnica de adaptação a um meio natural
e biológico. 84
Diretamente relacionado ao princípio do endógeno que fundamenta a abordagem de
Sevilla Guzmán sobre a agroecologia, está o eixo central do marxismo antropológico. Este
evidencia a necessidade de compreensão da lógica social interna para posterior observação e
reflexão sobre seu lugar na historia e relações externas. Assim como a perspectiva “endógena”
proposta por Sevilla Guzmán não pretende negar relações com o exógeno, o marxismo
antropológico busca compreender tanto as especificidades internas das sociedades não-ocidentais
e camponesas, como a relação destes grupos com outras realidades sócio-culturais, na dinâmica
histórica específica de cada grupo.
Portanto, a agroecologia, tal como propõe Sevilla Guzmán, está permeada pela
preocupação de romper com os paradigmas da ciência moderna e viabilizar a construção de uma
sofisticada proposta de articulação entre teoria e prática, que permita compreender os
agroecossistemas como construções ecológico-culturais. Partindo deste ponto de vista, o autor
complexifica a discussão agroecológica e elabora estratégias ecológicas, agronômicas e
82
Ibidem (p. 167).
83
CARVALHO, E.A. Marxismo antropológico e a produção das relações sociais. Textos em Ciência Sociais, São Paulo,
n. 4, p. 1-51, 1986. (p. 1).
84
GODELIER, M. Economias e sociedades: abordagem funcionalista, estruturalista e marxista. In: CARVALHO, E.A.
Antropologia econômica. São Paulo: Ciências Humanas, 1978. (p. 57).
38
sócioantropológicas que viabilizem a construção de sistemas agroecológicos sustentáveis a partir de

matrizes sócio-culturais endógenas. Ou seja, na agroecologia de Sevilla Guzmán as dimensões
sócio-culturais dos agroecossistemas são colocadas em destaque. Como era de se esperar, o autor
oferece, em maior profundidade, o olhar do cientista social à agroecologia.
CAMINHOS PARA A DIVERSIDADE: A ANTROPOLOGIA
A razão de ser da antropologia: contexto histórico e intelectual de sua formação

A antropologia é, antes de tudo, um ato reflexivo sobre a condição humana. Ciência
relativamente jovem, ela tem como responsabilidade pensar essa condição por meio da análise das
diversas formas de sua manifestação. Ou seja, a antropologia se preocupa em analisar as diferentes
sociedades e culturas para, de alguma maneira, explicar as características comuns da aventura
humana. Pretende analisar as diferenças em busca das semelhanças e, assim, contribuir para o
diálogo entre essas diferentes manifestações de humanidade.
No entanto, esta busca por compreender a condição humana não é privilégio da
antropologia. Essa tentativa se confunde, por exemplo, com o estudo biológico sobre o próprio
processo de emergência do ser humano enquanto espécie. O pensamento mítico, a reflexão
filosófica e a religiosidade também buscam essa compreensão. Se nos restringirmos ao mundo
científico, a antropologia também não está sozinha: a psicologia, a sociologia e a história também
desejam formular questões e respostas sobre a condição humana. Nesse sentido, qual é a
especificidade da antropologia nesse desejo, partilhado com muitos, de conhecer o ser humano?
Godelier, antropólogo francês, responde parcialmente a esta pergunta nos seguintes termos:
Digamo-lo claramente, não existe um princípio ou axioma teórico que permita atribuir um
conteúdo à antropologia, constituí-la num domínio de pesquisa definitivamente limitado (...). Na
prática, a antropologia nasceu da descoberta de um mundo não ocidental pela Europa e do
desenvolvimento das diversas formas da dominação colonial do Ocidente sobre mundo (...).
Pouco a pouco, constitui-se um campo de estudos, povoados de todas as sociedades não
ocidentais que o Ocidente descobriu na sua expansão mundial e que os historiadores
abandonaram aos antropólogos desde que o seu estudo não pudesse apoiar-se em arquivos
escritos que permitissem igualmente datar os monumentos e os traços materiais de uma história
passada e desde que fosse necessário recorrer à observação direta e ao inquérito oral. 85
O autor afirma, quase ironicamente, que a antropologia nasceu, na segunda metade do
século XIX, de uma dupla marginalidade: o estudo de sociedades periféricas em relação ao centro
dinâmico europeu-capitalista que, por isso mesmo, foram desprezadas pela história e sociologia, pois não
apresentavam documentos (escrita e monumentos) analisáveis pelos seus instrumentos
metodológicos. Assim, essas sociedades poderiam ser estudadas diretamente e, num certo sentido,
apenas em seus aspectos simbólicos (o parentesco, a religiosidade, a cosmologia). Desse ponto de
vista, podemos afirmar, então, que a antropologia se construiu a partir de uma seleção às avessas,
atraindo para si fenômenos sócio-culturais desprezados por outras ciências: sociedades
camponesas e não-ocidentais.
Mas, quais foram as razões históricas e intelectuais que despertaram o interesse dos
antropólogos sobre essas sociedades? A partir do século XVI, a expansividade irrefreável da
civilização ocidental levou ao encontro e confronto entre sociedades muito diferentes entre si. No
entanto, esse (des)encontro ganhou novos e dramáticos contornos, impulsionados pela
generalização da industrialização capitalista ao longo do século XIX pela Europa e EUA. Vejamos
como Marx o caracterizou, já em 1848:
85
GODELIER, M. Horizontes da antropologia. Edições 70. Lisboa. 1978. (p. 50)
39
Devido ao rápido aperfeiçoamento dos instrumentos de produção e do constante progresso dos
meios de comunicação, a burguesia arrasta para a torrente da civilização mesmo as nações mais
bárbaras. Os baixos preços de seus produtos são a artilharia pesada que destrói todas as muralhas
da China e obriga a capitular os bárbaros mais tenazmente hostis aos estrangeiros. Sob pena de
morte, ela obriga todas as nações a adotarem o modo burguês de produção e constrange-as a
abraçar o que ela chama de civilização, isto é, a se tornarem burguesas. Em uma palavra, cria um
mundo à sua imagem e semelhança.86
Podemos encontrar nesse trecho, duas importantes pistas da visão européia sobre o
mundo não-ocidental. A primeira refere-se à idéia de que os mais diferentes grupos e sociedades
presentes na África, Oceania, América Latina e Ásia eram “bárbaras” ou “selvagens”, ou seja, eram
inferiores à “civilização” européia e estadunidense. A segunda era que essas sociedades não-
ocidentais seriam destruídas ou “civilizadas” pelo inevitável avanço da modernidade capitalista.
De forma sintética, evolução e competição. Estas duas idéias, grosso modo, fundamentaram as
concepções que explicavam as relações entre o mundo ocidental e não-ocidental no século XIX.
No contexto intelectual daquele momento, uma ciência contribuiu espetacularmente para
a legitimidade dessas concepções: a biologia. Charles Darwin e Alfred Wallace, os dois
propositores da teoria da seleção natural, apoiados pelas (então) recentes pesquisas geológicas de
Charles Lyell, foram os principais responsáveis por torná-las científicas. Os escritos de Darwin em
A Origem das Espécies levantavam a hipótese de que a transmutação (vale notar que ele não utilizou
o termo “evolução”) e a diferenciação entre as espécies seriam levadas a cabo por uma “luta pela
existência”. Desse modo, a competição generalizada seria a força motriz desse processo.
A luta pela existência é uma consequência inevitável da alta taxa à qual tendem a crescer todos os
seres orgânicos. Todo ser, que durante a sua vida natural produz vários ovos ou sementes, precisa
sofrer destruição durante algum período da sua vida, e durante alguma estação ou ano eventual, do
contrário, pelo princípio do crescimento geométrico, os seus números rapidamente se tornariam
tão extraordinariamente grandes que nenhum país poderia suportar o produto. Daí, como são
produzidos mais indivíduos do que os possivelmente capazes de sobreviver, é preciso que haja em
cada caso uma luta pela existência, ou entre os indivíduos de espécies diferentes, ou com as
condições físicas da vida. 87
Outro aspecto importante na teoria darwiniana era de que esse processo de transmutação
e variabilidade das espécies se desenvolveu sobre um tronco comum, no qual as mais diferentes
formas de vida seriam derivadas. Darwin afirma que todas as espécies de vida estariam, assim,
interligadas por meio de uma extensa genealogia.
Em resumo, temos visto que a seleção natural, que resulta da luta pela existência e que implica
quase inevitavelmente a extinção das espécies e a divergência dos caracteres entre os descendentes
de uma mesma espécie-mãe, explica os grandes traços gerais das afinidades de todos os seres
organizados, isto é, a sua distribuição em grupos subordinados a outros grupos. É, em razão das
relações genealógicas, que classificamos os indivíduos dos dois sexos e de todas as idades numa
mesma espécie, posto que possam ter somente poucos dos caracteres comuns; a classificação das
variedades reconhecidas, por diferentes que sejam de seus pais, repousa sobre o mesmo princípio,
e eu creio que este elemento genealógico é o laço oculto que os naturalistas procuraram com o
nome de sistema natural. 88
Assim como todas as espécies vivas e extintas estão genealogicamente interligadas, porque
não o ser humano? As obras de maturidade escritas por Darwin tentaram fundamentar a hipótese
de que a transmutação das espécies foi, também, a mola propulsora do surgimento do homo
sapiens sapiens. O autor defende a idéia de que nossa descendência está ligada a “um quadrúpe
hirsuto e caudato, provavelmente arborícola, que habitava o Velho continente” 89. Como é de
conhecimento de todos, a incorporação do ser humano como espécie partícipe do processo de
transmutação e variação das espécies, foi um dos temas mais controversos do século XIX. No
86
MARX, K. e ENGELS. O Manifesto do Partido Comunista. in: Obras Escolhidas. São Paulo. Alfa-Omega. 1977.
87
DARWIN, C. A origem das espécies. Belo Horizonte. Itatiaia. 1985. (p.53).
88
Idem (p. 454).
89
DARWIN, C. The descent of man and selection in relation to sex. Princeton, N.J. : Princeton University
Press, 1981.
40
entanto, essa concepção foi amplamente aceita nos meios científicos daquele momento. Foi
Ernest Haeckel quem tentou demonstrar empiricamente o pertencimento do sapiens ao tronco
comum de proliferação das espécies, através da teoria da recapitulação ontofilogenética. O autor parte
da idéia de que a ontogênese reflete a filogênese. Ou seja, a origem e desenvolvimento dos
organismos (do embrião ao indivíduo adulto) reflete a origem e o desenvolvimento das espécies
(dos animais unicelulares aos seres humanos).
Sob a direção firme e certa das três grandes ciências experimentais das origens, a paleontologia, a
anatomia comparada, a ontogenia e a filogenia levam-nos passo a passo desde os mais antigos
metazoários, desde os animais pluricelulares mais simples até ao homem. (...) A anatomia
comparada, penetrando com mais profundeza, verificou que todas as diferenças morfológicas do
homem e dos antropóides (gorila, chimpanzé, orangotango) são menos importantes do que as
diferenças correspondentes entre estes antropóides e os outros macacos. (...) A questão magna da
origem do gênero humano ou do lugar que o homem ocupa na natureza, a questão das questões,
recebeu agora a sua resposta científica: o homem descende em linha direta de mamíferos
pitecóides. A antropogenia desvenda a longa cadeia dos vertebrados ancestrais que precederam o
desenvolvimento tardio deste rebentão, o mais elevadamente evolucionado. 90
Essa certeza de que o ser humano faz parte da unicidade das espécies orientadas pela
seleção natural torna-se, então, esmagadora. A extraordinária produção científica da biologia
durante o século XIX vai servir como base referencial muito segura para se pensar as relações
entre as diferentes formações sócio-culturais daquele momento. Ora, se o “rebentão” tardio de
Haeckel é o mais “elevadamente evolucionado” dentre as espécies, por que a civilização urbano-
industrial e científica do ocidente não seria mais evoluída que as demais sociedades pelo mundo
afora? Se a competitividade é a mola propulsora da evolução, por que não reconhecer o caráter
conquistador do ocidente sobre as outras culturas? Os desdobramentos dessa perspectiva evolutiva
sobre os aspectos culturais eram, portanto, inevitáveis. Nesse sentido, Herbert Spencer foi
fundamental para a incorporação do ser humano nas premissas da concepção evolutiva. Essa
incorporação de fez a partir da tese de que o progresso seria o movimento universal orientador de
todos os fenômenos.
Assim, propomo-nos demonstrar, em primeiro lugar, que esta lei do progresso orgânico é a lei de
todo o progresso; quer se trate das transformações da terra, do desenvolvimento da vida à sua
superfície ou do desenvolvimento das instituições políticas, da indústria, do comércio, da língua,
da literatura, da ciência, da arte, dá-se sempre a mesma evolução do simples para o complexo,
mediante sucessivas diferenciações. Desde as mais remotas transformações cósmicas, de que ainda
existem sinais, até aos mais recentes resultados da civilização, vê-se que o progresso consiste
essencialmente na passagem do homogêneo para o heterogêneo. 91
Portanto, a idéia de evolução tornou-se gradativamente onipresente na cultura ocidental
ao longo do século XIX. Sendo assim, esses grandes princípios explicativos do mundo natural –
evolução, competitividade e unidade genealógica – tornaram-se os postulados gerais das mais
diferentes dimensões da vida social e cultural do mundo ocidental: o direcionamento único, que
parte do simples para o complexo e a universalidade de todos os fenômenos, que unifica
hierarquicamente animalidade e humanidade, natureza e cultura, emotividade e racionalidade. E
a competitividade, mola-mestra desse processo, no qual, necessariamente traria a vitória dos
“superiores” frente aos “inferiores”.
Nesse contexto histórico e intelectual é que nasce a antropologia como ciência. Como
podemos perceber, os discursos sobre a condição humana estavam fortemente determinados pela
biologia. Por outro lado, eles vinham sendo utilizados como justificativa para o caráter
conquistador do expansionismo capitalista. Produto de seu tempo, a antropologia se propõe a
uma dupla tarefa: (1) compreender essa problemática de encontro entre o eu ocidental com o outro
não-ocidental; e (2) explicar a “questão das questões” proposta por Haeckel – a origem do gênero
humano e o seu lugar na natureza – a partir de outro ponto de vista. Se a biologia incorporou o
ser humano aos princípios gerais de formação da vida, a antropologia vai tentar compreender, ao
90
HAECKEL, E. O Monismo. Livraria Chardon, Porto, 1908. (p.10).
91
SPENCER, H. Do Progresso - Sua Lei e Sua Causa. Editorial Inquérito, Lisboa, 1939. (p.7).
41
contrário, o que diferencia esse sapiens das demais formas de vida. E vai buscar essa diferenciação
no conceito de cultura.
Nas páginas que se seguem, vamos nos emaranhar por quatro perspectivas teóricas da
antropologia que apresentam diferentes respostas a essa dupla tarefa mencionada acima: o
evolucionismo, funcionalismo, estruturalismo, assim como alguns representantes do pensamento
antropológico contemporâneo (o marxismo antropológico e a antropologia simétrica/monista).
Certamente, o caminho aqui escolhido não dá conta de todas as possibilidades teóricas que a
antropologia apresenta. Nossa escolha se justifica por dois motivos básicos: de um lado, por
aceitar a argumentação de Maurice Godelier92 quanto à importância fundamental do caminho
evolucionismo/funcionalismo/estruturalismo/marxismo. Para ele, essas perspectivas perpassam
diferentes estilos e escolas teóricas não só na antropologia, mas nas ciências humanas em geral.
Assim a concentração de nosso olhar a essas tendências fundamentais visa garantir fundamentos
para interpretação das outras perspectivas teóricas não abordadas nesse curso. Por outro lado,
escolhemos as concepções teóricas que julgamos mais relevantes para contribuir para o objetivo
fundamental desse curso: o diálogo entre agroecologia e antropologia.
Evolucionismo e o processo de racionalização do mundo

Entre 1860 e 1890, começa a surgir um conjunto de estudos, escritos e teorias que
inauguram a antropologia como ciência. Os títulos das principais obras desse momento nos dão
uma boa pista sobre a concepção teórica vigente: “A Lei Primitiva (Henry Maine, 1861), “O
Direito Materno” (Johann Bachofen, 1861) “O Casamento Primitivo” (John Maclennan, 1865),
“A Cultura Primitiva” (Edward Tylor, 1871), “A Sociedade Primitiva” (Lewis Morgan, 1877) e “O
Ramo de Ouro” (James Frazer, 1890). A busca pelas origens dos fenômenos culturais é evidente:
eis o evolucionismo antropológico. Nele, há um fazer científico inicial e ainda não totalmente
delimitado como campo especializado. No entanto, a preocupação de se responder a “questão das
questões” de Haeckel a partir da cultura já se encontra bem estabelecida. Quais são, então, os
postulados fundamentais que caracterizam o evolucionismo antropológico? Comecemos com
Morgan:
É louvável e ao mesmo tempo natural procurar saber, na medida do possível, de que modo viveu a
humanidade durante todos esses séculos recuados, de que modo os selvagens atingiram a condição
superior de barbárie, (...) de que modo os bárbaros atingiram finalmente a civilização e qual a razão
porque outras tribos ficaram para trás no caminho do progresso (...). No entanto, dado o estado
atual dessas ciências ainda balbuciantes e muito pouco praticadas entre nós, os investigadores não
se mostraram a altura da sua tarefa. (...) A vida cultural das tribos índias degenera sob a influência
da civilização americana; as técnicas e as línguas desaparecem, as instituições dissolvem-se. Alguns
anos mais, e fatos que hoje poderiam ainda ser facilmente inventariados serão então impossíveis de
esclarecer. Perante tal situação, fazemos um apelo urgente para que abordem este vasto domínio e
colham os frutos de tão rica seara. 93
Este autor clássico da antropologia nos traz, nesse pequeno trecho, características
fundamentais do evolucionismo. Em primeiro lugar, a já citada busca pelas origens: o objetivo
maior do evolucionismo era a construção de um corpo de idéias que possibilitasse um
mapeamento do “primitivo”, na tentativa de uma construção histórica da origem e do caminho
pelo qual o homem formou suas instituições culturais e como estas foram evoluindo para as
formas encontradas nos povos “civilizados”. Ao olhar para estes povos estaríamos olhando para o
nosso passado. Nesse sentido, pode-se afirmar que os estudos evolucionistas eram diacrônicos, ou
seja, tentavam explicar o processo de desenvolvimento das práticas culturais ao longo do tempo.
Em segundo lugar, se ao olhar para os “selvagens” os antropólogos buscavam a origem das
práticas culturais “civilizadas”, isso significa que esses pensadores admitiam uma continuidade
entre “primitivos” e “civilizados”. Fortemente influenciados pela perspectiva biológica de uma
origem comum a todas as formas de vida, os evolucionistas acreditavam na universalidade humana
92
GODELIER. M. Horizontes da antropologia. Edições 70. Lisboa. 1978. (p.40).
93
MORGAN, L. H. A sociedade primitiva. Presença. 1978. (p. 8-10).
42
disposta entre os diferentes estágios da evolução cultural. Morgan explica essa universalidade da
seguinte maneira:
Como é inegável que partes da família humana tenham existido num estado de selvageria, outras
partes num estado de barbárie e outras ainda num estado de civilização, parece também que essas
três distintas condições estão conectadas umas às outras numa seqüência de progresso que é tanto
natural como necessária. Além disso, é possível supor que essa seqüência tenha sido
historicamente verdadeira para toda a família humana, até o status respectivo atingido por cada
ramo. Essa suposição baseia-se no conhecimento das condições em que ocorre todo progresso, e
também no avanço conhecido de diversos ramos da família através de duas ou mais dessas
condições. 94
Em terceiro lugar, essa universalidade, que se manifesta historicamente, poderia ser
explicada através de estágios evolutivos bem delimitados: selvageria, barbárie e civilização. Para a
maioria dos pensadores evolucionista esses estágios deveriam ser percorridos por todos os povos,
sendo a evolução cultural um caminho unilinear.
O estado selvagem foi o período de formação da raça humana. Partindo do nada, tanto do ponto
de vista dos conhecimentos como da experiência, sem fogo, sem linguagem articulada e sem
técnica, os nossos antepassados selvagens travaram um grande combate, primeiro pela
sobrevivência e depois pelo progresso (...). Foi a partir desses esforços que a linguagem se
desenvolveu progressivamente e que se povoou toda a superfície da terra. Mas a sociedade, ainda
num estágio muito primitivo, continuava incapaz de se organizar em grande escala. A condição
atual das tribos selvagens que, com um baixo nível de desenvolvimento, vivem abandonadas em
certas regiões isoladas da terra, como se fossem monumentos do passado, revela ainda melhor essa
inferioridade. 95
O grande período da barbárie foi marcado (...) por quatro acontecimentos de capital importância:
a domesticação dos animais, a descoberta dos cereais, utilização da pedra na arquitetura e a
invenção do processo de fundição do minério de ferro. 96
[O estado civilizado] começa, (...) com o uso do alfabeto fonético e com a produção das obras
literárias. Divide-se em antigo e moderno. A civilização moderna recuperou e absorveu tudo o que
era de valor nas civilizações antigas e, apesar de o seu contributo para a totalidade dos
conhecimentos humanos ter sido considerável brilhante e rápido, nem por isso foi suficientemente
vasto para lançar na sombra as civilizações anteriores e para as tornar insignificantes por
comparação. 97
De maneira mais ou menos simultânea a esses três estágios, Frazer sugere uma evolução
cognitiva, ou seja, mental, do ser humano. Desse modo, o primeiro estágio do entendimento do
sobrenatural seria a magia. Conforme a marcha evolutiva acontece, os homens constroem a
religião. Com o avanço civilizatório, os homens abandonariam a religião e se entregariam à
ciência, a forma mais “avançada” do homem conhecer e explorar a natureza e o cosmos. Para
Frazer “a magia representa uma fase anterior, mais grosseira da História do Espírito Humano, pela
qual todas as raças humanas passaram, ou estão passando, para dirigir-se para a religião e à
ciência” 98. Assim, magia, religião e ciência representariam o caminho da evolução no
pensamento.
Além destas três características colocadas por Morgan, é possível depreender mais uma
condição de existência do evolucionismo. Se há uma universalidade entre os diferentes povos em
diferentes estágios evolutivos, é necessária a existência de elementos definidores da especificidade
humana em relação aos outros seres da natureza. Elementos que estejam presentes em todos os
graus de humanização e que, ao mesmo tempo, permitam emergir as diferenças evolutivas. O
conceito de cultura elaborado por Tylor busca apreender essas características definidoras da
humanidade:
94
Idem (p. 12).
95
MORGAN, L. H. A sociedade primitiva. Presença. 1978. (p. 56).
96
Idem (p. 57).
97
Idem (p. 23- 44).
98
FRAZER, S. J. G. Ramo de ouro. Rio de Janeiro : Guanabara Koogan, 1982.
43
Cultura (...), tomada em seu mais amplo sentido etnográfico, é aquele todo complexo que inclui
conhecimento, crença, arte, moral, lei, costume e quaisquer outras capacidades e hábitos
adquiridos pelo homem na condição de membro da sociedade. A situação da cultura entre as
várias sociedades da humanidade, na medida em que possa ser investigada segundo princípios
gerais, é um tema adequado para o estudo de leis do pensamento e da ação humana. De um lado,
a uniformidade que tão amplamente permeia a civilização pode ser atribuída, em grande medida, à
ação uniforme de causas uniformes; de outro, seus vários graus podem ser vistos como estágios de
desenvolvimento ou evolução, cada um resultando da história prévia e pronto para desempenhar
seu próprio papel na modelagem da história do futuro.99
Podemos, assim, definir os quatro elementos que caracterizam, de forma geral, a teoria
evolucionista: (1) a busca pela origem, a partir de pesquisas diacrônicas; (2) a universalidade
humana, que unifica diferentes povos e sociedades; (3) a diferenciação de três estágios culturais
(selvageria, barbárie e civilização); (4) o conceito de cultura que permite estabelecer a unidade
entre os seres humanos e, ao mesmo tempo, torna possível dimensionar suas diferenças
evolutivas.
Na condição de jovem ciência, era muito importante para a antropologia constituir um
método que lhe garantisse a sua validade perante as demais ciências já estabelecidas naquele
momento histórico. O método comparativo foi eleito por esses antropólogos evolucionistas como
o instrumento capaz de conduzir o estudo das diferentes culturas na classificação adequada entre
os diferentes estágios evolutivos.
Na antropologia, como na biologia, tais ligações são construídas pelo Método Comparativo, que nos
capacita a tomar emprestados os elos de uma cadeia de evidências para suprir as faltas em outra.
Para nós, que lidamos não com as várias formas de vida animal, mas com os vários produtos da
inteligência humana, a legitimidade do Método Comparativo assenta-se na bem estabelecida
similaridade do funcionamento da mente humana em todas as raças de homens. Enfatizei as grandes
desigualdades que existem não apenas entre as várias raças, mas entre homens da mesma raça e
geração; mas deve ficar claramente entendido e lembrado que essas divergências são quantitativas,
em vez de qualitativas; consistem em diferenças de grau, e não de tipo.100
É importante salientar que estes estudos comparativos não se realizam de forma integral
entre duas ou mais sociedades. Ou seja, não se comparava, por exemplo, a vida social yanomami
em relação ao modo de vida esquimó. Mas, antes, um aspecto da vida desses grupos: as diferenças
e semelhanças entre o casamento yanomami e o casamento esquimó. Nesse sentido, a
preocupação maior dos evolucionistas não era estudar comparativamente as sociedades, mas
temas culturais presentes em todas elas. O antropólogo comporta-se, então, como um erudito que
coleciona uma grande quantidade de informações dos mais diferentes povos e sociedades com a
intenção de compará-las e, como um juiz, determinar o grau de sua civilidade. Essa posição de
magistrado assumida pelo antropólogo faz da biblioteca e do seu escritório o seu habitat. Esses são
os “antropólogos de gabinete”. Entre o sujeito (o antropólogo) e o objeto (o homem “primitivo”)
há um agente intermediário, seja ele o administrador colonial, o aventureiro ou o missionário
religioso. As pesquisas eram, na infinita maioria das vezes, feitas através de questionários aplicados
às populações nativas por um desses agentes intermediários. Muitas vezes o material de pesquisa
era apenas a experiência relatada desse funcionário em contato com o povo a ser estudado.
Assim, distante geográfica e culturalmente de seu objeto de estudo, o “primitivo” aparece
aos seus olhos como um eu-criança, ou seja, como um ancestral vivo, uma espécie de amostra
conservada nos “laboratórios” (as áreas tropicais e periféricas ao mundo europeu), pronta para ser
usada para remontar a trajetória civilizatória da humanidade. Na infantilização do “selvagem” ao
ocidental, o eu-adulto pretende recapitular o processo de formação da sua própria civilização (a
semelhança com a teoria de Haeckel não é mera coincidência) 101.
99
TYLOR, E. B. A ciência da cultura. In: CASTRO, C. Evolucionismo cultural: textos de Morgan, Tylor e Frazer.
2005. (p. 31).
100 FRAZER, J. G. O Escopo da Antropologia Social. In: CASTRO, C. Evolucionismo cultural: textos de Morgan,
Tylor e Frazer. 2005. (p. 54).
101
Como vimos, a teoria da recapitulação ontofilogenética proposta por Haeckel, consolidou a idéia de evolução que se
tornou gradativamente onipresente na cultura ocidental ao longo do século XIX.
44
Assim, o estudo da vida selvagem é uma parte muito importante da Antropologia Social. Pois, em
comparação com o homem civilizado, o selvagem representa um estágio estacionado, ou melhor,
retardado do desenvolvimento social, e, portanto, um exame de seus costumes e crenças fornece o
mesmo tipo de evidência da evolução da mente humana que o exame de um embrião fornece da
evolução do corpo humano. Em outras palavras, um selvagem está para um homem civilizado assim
como uma criança está para um adulto; e, exatamente como o crescimento gradual da inteligência de
uma criança corresponde ao crescimento gradual da inteligência da espécie e, num certo sentido, a
recapitula, assim também um estudo da sociedade selvagem em vários estágios de evolução permite-
nos seguir, aproximadamente - embora, é claro, não exatamente -, o caminho que os ancestrais das
raças mais elevadas devem ter trilhado em seu progresso ascendente, através da barbárie até a
civilização. Em suma, a selvageria é a condição primitiva da humanidade, e, se quisermos entender o
que era o homem primitivo, temos que saber o que é o homem selvagem hoje.102
Estabelecida as linhas gerais que constituem o evolucionismo, quais foram suas
contribuições e limites para a compreensão dos fenômenos culturais? Vamos, primeiramente, às
contribuições.
Em primeiro lugar, pode-se afirmar que o evolucionismo traz o mérito de ter
fundamentado o esforço de se estudar as culturas de forma científica. Se é possível caracterizar a
década de 1860 como uma espécie de marco inaugural da antropologia como ciência, como se
estudava o “outro” antes desse período? No século XVI, os grandes investigadores e cronistas
sobre o mundo não-ocidental eram os missionários. Durante todo o século XVII e XVIII a
compreensão desse universo extra-europeu se realizava, principalmente, pelos filósofos John
Locke, Jean-Jacques Rousseau, Montesquieu e muitos outros iluministas encontravam nos
“selvagens” um contraponto ideal para pensar a própria civilização ocidental, procedimento, aliás,
já realizados pelos missionários no período anterior. Entre o final do século XVIII e início do
século XIX, foram os naturalistas que abordavam os povos exóticos ao mundo ocidental. O jovem
Charles Darwin, em sua fase naturalista, empreendeu densas descrições sobre os diferentes povos
que encontrou na viagem ao mundo através do Beagle. Os naturalistas, no entanto, dispensavam
a mesma atenção às diversas espécies naturais e as diversas culturais e, não raro, tratavam esses
seres humanos como mais uma espécie a ser catalogada e descrita. O evolucionismo
antropológico, no entanto, instituiu cientificidade ao estudo das diferentes culturas ao tratá-las
como um objeto específico de análise.
Em segundo lugar, o evolucionismo contribuiu com o reconhecimento das diversas
formas de humanidade, enquanto “humanidade” aos olhos europeus. Ou seja, ainda pairava, no
século XIX europeu, dúvidas sobre se ameríndios, africanos, asiáticos e aborígenes do pacífico
eram realmente seres humanos. Mesmo diferenciando seus grupos em graus de evolução cultural,
os grandes eruditos evolucionistas enfatizaram a condição humana dos não-ocidentais. As palavras
de Frazer atestam nossa afirmação: “o selvagem não é um tipo diferente de ser, comparado com
seu irmão civilizado: ele tem as mesmas capacidades mentais e morais, mas estão menos
completamente desenvolvidas; sua evolução foi detida, ou melhor, retardada em um nível mais
baixo” 103.
No entanto, há severas limitações na teorização evolucionista, tanto nos resultados
teórico-metodológicos, quanto nos seus desdobramentos políticos. Assim, pode-se afirmar, como
uma primeira evidência de suas limitações, que o evolucionismo não conseguiu ultrapassar os
princípios teóricos gerais estabelecidos pela biologia evolutiva. Apesar dos esforços de centralizar
no conceito de cultura o seu objeto antropológico, os evolucionistas se limitaram a transpor os
resultados da biologia para a interpretação dos fenômenos culturais: a tríade evolução, unicidade
e competição foi constantemente reafirmada, salvo raras exceções, nos estudos evolucionistas.
Nesse sentido, uma segunda crítica, decorrente da primeira, é que os evolucionistas
inverteram uma regra básica do procedimento científico, o que lhe desqualificou perante as outras
teorias antropológicas e demonstrou a fraqueza de suas conclusões. Ou seja, o que os
evolucionistas fizeram, foi muito mais tentar demonstrar a veracidade de uma tese pré-estabelecida
102
FRAZER, J. G. O Escopo da Antropologia Social. In: CASTRO, C. Evolucionismo cultural: textos de Morgan,
Tylor e Frazer. 2005. (p. 48)
103
Idem (p. 54).
45
do que realizar a verificação de uma hipótese. A coleta de material etnográfico servia apenas para
ilustrar uma teoria sobre a qual já se tinha convicção. Os costumes, rituais e práticas culturais
eram utilizados para caracterizar cada estágio evolutivo previamente, sem a preocupação de
compreender esses fenômenos em suas especificidades.
Além disso – lá vai a terceira limitação –, como a predominância das pesquisas eram de
premissas genéricas (o casamento, o mito, o direito, o parentesco...) e não sobre sociedades em sua
configuração integral, não podiam ultrapassar a concepção confortável de que o mundo não-
ocidental era o universo da inferioridade cultural. As mais diferentes práticas culturais perdem o
sentido, evidentemente, quando retiradas de seu contexto de realização.
O descolamento dos costumes de seu contexto está atrelado, ainda, a uma quarta
limitação do procedimento evolucionista: sem conhecer, com honrosa exceção a Morgan, os
“selvagens” reais, realizavam-se estudos eminentemente teóricos, com base em documentos e
questionários facilmente contestáveis; seguramente instalados em suas bibliotecas, os eruditos
evolucionistas tinham um conforto epistemológico assegurado: sem conhecer realmente os seres
humanos que estudavam, esses pesquisadores poderiam reproduzir a relação sujeito-objeto
cartesiana no interior das humanidades.
Como concepção filosófica estruturante da ciência moderna, a divisão cartesiana entre res
cogitans e res extensa garantiu aos estudos da natureza a objetividade científica e a exclusão da
subjetividade na construção do conhecimento. Portanto, a “coisa pensante” pode se apropriar
objetivamente da sua “extensão” (o corpo, a natureza e os fenômenos físicos) a procura da verdade
factual dos fenômenos. O problema, no nosso caso, reside em transportar essa estrutura de
pensamento cartesiana ao estudo dos seres humanos em seu sentido sócio-cultural. Assim, longe
dos seus “objetos” científicos, os evolucionistas poderiam explicar o comportamento selvagem, nas
não poderiam compreender esses comportamentos. Em suma, ao não conseguir escapar da relação
cartesiana de sujeito-objeto, o evolucionismo não teria condições de transcender a concepção de
superioridade e inferioridade entre o eu ocidental e o outro não-ocidental.
As limitações teórico-metodológicas do evolucionismo têm, seguramente, implicações
políticas importantíssimas. Podemos afirmar, em primeiro lugar, que a institucionalização
científica da dicotomia primitivo-civilizado legitimou um dado cultural fundamental no
pensamento ocidental. Não foi no século XIX que os europeus começaram a se considerar
superiores a outros povos. Se seguirmos Nietzsche, dois elementos são fundamentais para essa
concepção: o pensamento judaico-cristão, com o mito do povo eleito e da verdadeira religião; e da
filosofia socrático-platônica e a sua busca pela verdade. O termo “bárbaro”, por exemplo, surgiu
com os antigos conquistadores romanos. No entanto, essa concepção de superioridade fortaleceu-
se violentamente a partir do momento em que foi legitimada pelo discurso científico tanto da
biologia quanto da antropologia. O racismo genocida do século XX se fundamentava nessas
concepções científicas. Assim, o expansionismo capitalista tinha os preceitos evolucionistas como
justificativa da dominação de povos não-ocidentais a suas diretrizes: “é proibida a entrada de cães
e chineses”, diziam as placas dos pubs ingleses instalados em Pequim, depois que a Inglaterra
passou a administrá-la política e economicamente.
Finalmente, o evolucionismo antropológico, como teoria cientificamente válida, está
morto. A antropologia moderna se construiu a partir da crítica veemente a sua herança clássica.
No entanto, o evolucionismo está realmente banido de nosso atual entendimento das diferenças,
sejam elas individuais, culturais e de gênero? O quanto essa concepção de superioridade-
inferioridade ronda nossa mentalidade e nossos valores?
Funcionalismo e o antropólogo como aprendiz

A partir da virada do século XIX para o século XX, o discurso antropológico começa ganhar
contornos bem diferenciados em relação ao evolucionismo. Como vimos, o processo evolutivo
proposto era de perspectiva essencialmente historicista. As fragilidades da teorização evolucionista
levaram os antropólogos do início do século XX a procurar uma nova maneira de observação e
46
análise das sociedades. Nesse momento, surge uma nova geração de antropólogos que buscam
promover um corte nesse processo evolutivo enfatizado pelos evolucionistas e mergulhar no
interior dos grupos humanos, a fim de reconhecer a sua coerência interna, os seus mecanismos de
organização e funcionamento. Nesse sentido, pode-se afirmar que a referência biológica, tão
importante para o desenvolvimento da antropologia, deixa gradativamente de ser relacionada aos
estudos ontofilogenéticos e passa a relacionar-se às pesquisas em citologia, o ramo que se dedica a
explicação da estrutura e função interna das células. Seria como, por exemplo, se um biólogo
deixasse de se preocupar com a evolução das espécies de uma maneira geral e pretendesse
formular uma análise de apenas uma espécie, através da sua função vital, ou seja, este biólogo
procuraria entender a lógica de funcionamento de cada órgão e a sua importância para o
funcionamento de todo o corpo. Radcliffe-Brown, um dos eminentes antropólogos dessa geração
funcionalista, ressalta o novo vínculo entre a biologia e a antropologia:
O processo vital consiste nas atividades e interações das unidades constituintes do organismo, as
células, e os órgãos formados pelas células. (...) Passando da vida orgânica para a vida social, se
examinarmos uma comunidade tal como uma tribo africana ou australiana, podemos reconhecer a
existência de uma estrutura social. Os seres humanos individuais, as unidades essenciais nesse
caso, ligam-se por uma série definida de relações sociais num todo integrado. A continuidade da
estrutura social, como a da estrutura orgânica, não é destruída pelas mudanças nas unidades. Os
indivíduos podem deixar a sociedade, seja por morte, ou de outro modo; outros podem entrar
nela. A continuidade da estrutura mantém-se pelo processo da vida social, que consiste nas
atividades e interações dos seres humanos individuais e dos grupos organizados, em que eles se
unem. A vida social da comunidade define-se aqui como o funcionamento da estrutura social. A
função de uma atividade recorrente, como a punição de um crime ou uma cerimônia funérea, é o
papel que ela representa na vida social como um todo e, portanto, a contribuição que faz à
manutenção da continuidade estrutural.104
Os antropólogos passaram a se ocupar não mais com o processo, mas sim com a função.
Os estudos passaram de tratados gerais sobre um tema (o casamento, a religião) para as
monografias, que se organizavam como estudos de casos sobre as totalidades de relações que
constituem um determinado grupo social e tinham como critério de qualidade a descrição
pormenorizada de todos os aspectos da vida social desse grupo. Os diversos aspectos da vida social
de um povo deveriam ser o ponto de partida para o entendimento da totalidade sócio-cultural.
Assim, o objetivo era descobrir os mecanismos internos de ligação (a função) de cada fato e nível
social (ou a instituição social) em relação àquele “corpo social”. A essa perspectiva de estudo, uma
espécie de análise fotográfica das sociedades, ausente de olhar histórico, denominamos estudos
sincrônicos. Essa orientação de compreensão dos fenômenos de uma dada sociedade insere o
enfoque sistêmico no interior da antropologia:
O funcionalismo supõe, portanto, que as diversas relações sociais visíveis em uma sociedade
formam um sistema, ou seja, que exista entre elas uma interdependência funcional que lhes
permite existir como todo integrado que tende à se reproduzir como tal, como uma sociedade. 105
Um dos maiores propositores dessa perspectiva na antropologia foi Bronislaw
Malinowski. O autor estabeleceu os princípios fundamentais do conceito de cultura para o
funcionalismo nos seguintes termos:
A) A cultura é essencialmente um aparato instrumental; através dela o homem é colocado em
posição de melhor tratar os problemas concretos e específicos que enfrenta em seu ambiente, no
decurso da satisfação de suas necessidades; B) é um sistema de objetos, atividades e atitudes no
qual cada uma das partes existe como um meio para um fim; C) é uma totalidade, em que os
diversos elementos são interdependentes; D) tais atividades, atitudes e objetos estão organizados
em torno de tarefas importantes e vitais, em instituições como a família, o clã, a comunidade local,
a tribo e as equipes organizadas em atividades políticas, legais, educacionais e de atividade
econômicas; E) do ponto de vista dinâmico, isto é, com relação ao tipo de atividade, a cultura pode
104
RADCLIFFE-BROWN. A. R. Estrutura e função na sociedade primitiva. Petrópolis. Vozes. 1973. (p. 221-222).
105
GODELIER, M. Economias e sociedades: abordagem funcionalista, estruturalista e marxista. In: CARVALHO, E. A.
Antropologia econômica. São Paulo: Ciências Humanas, 1978.
47
ser analisada sob diversos aspectos tais como educação, controle social, economia, sistema de
conhecimento, crença e moral, e, também, modos de expressão criativa e artística. 106
Essa visão instrumental da cultura como um aparato adaptativo de satisfação de
necessidades a partir de um conjunto de elementos inter-relacionados, se estrutura, segundo
Malinowski, em três níveis fundamentais: os artefatos, os grupos organizados e o simbolismo. Ou
seja, para o autor, cada ato humano requer essa tripla dimensão e sua coerência só pode ser
captada pelo antropólogo se relacionadas com os demais fenômenos culturais que compõe uma
sociedade. Assim, a compreensão das partes só ganha sentido na busca de compreensão do todo.
Deixamos assim estabelecido que a totalidade de um processo cultural envolvendo o substrato
material da cultura, ou seja, os artefatos; os laços sociais humanos, ou seja, modos padronizados de
comportamento; e atos simbólicos, ou seja, as influências de um organismo sobre o outro através
de estímulos reflexos condicionados, é uma totalidade que não podemos retalhar, isolando objetos
da cultura material, sociologia pura ou linguagem com um sistema contido em si mesmo. 107
Ao conceber os fenômenos da ação humana em suas três dimensões indissociáveis,
Malinowski põe em xeque-mate a postura do antropólogo-erudito inaugurada pelo evolucionismo:
como analisar essa complexidade dentro do seu gabinete ou no interior de uma biblioteca? Só a
experiência pessoal de uma pesquisa de campo permite ao antropólogo captar essa
indissociabilidade dos fenômenos culturais. Assim, Malinowski, seguindo uma tendência da sua
geração antropológica, contribuiu significativamente para o estabelecimento de uma revolução
metodológica na antropologia: a observação participante.
A revolução que ocorrerá na nossa disciplina [a antropologia] durante o primeiro terço do século
XX é considerável: ela põe fim à repartição de tarefas, até então habitualmente dividas entre o
observador (viajante, missionário, administrador) entregue ao papel subalterno de provedor de
informações, e pesquisador erudito, que, tendo permanecido na metrópole, recebe, analisa e
interpreta – atividade nobre! – essas informações. O pesquisador compreende a partir desse
momento que ele deve deixar o seu gabinete de trabalho para ir compartilhar a intimidade dos que
devem ser considerados não mais como informadores a serem questionados, e sim como anfitriões
que o recebem e mestres que o ensinam. Ele aprende então, como aluno atento, não apenas a viver
entre eles, mas a viver como eles, a falar sua língua e a pensar nessa língua, a sentir suas próprias
emoções dentro dele mesmo. (...) Em suma, a antropologia se torna pela primeira vez uma
atividade ao ar livre, levada, como diz Malinowski, ‘ao vivo’, em uma ‘natureza imensa, virgem e
aberta’. 108
Num livro clássico da antropologia, Os Argonautas do Pacífico Ocidental109, lançado em
1922, Malinowski faz um minucioso relato etnográfico de diversos grupos sociais moradores das
ilhas da Papua Nova Guiné, especialmente das Ilhas Trobriand. Sua pesquisa tem como foco o
Kula, conjunto de relações econômicas que interligam diversas etnias da região. Dessa
experiência, que durou seis anos, entre 1914 e 1920, o autor elaborou os princípios
metodológicos que constituem a observação participante. Para o autor,
Os princípios do método podem ser agrupados em três itens principais: em primeiro lugar, como é
óbvio, o investigador deve guiar-se por objetivos verdadeiramente científicos, e conhecer as normas
e critérios da etnografia moderna; em segundo lugar, deve providenciar boas condições para o seu
trabalho, o que significa, em termos gerais viver efetivamente entre os nativos, longe de outros
homens brancos; finalmente, deve recorrer a um certo número de métodos especiais de coleta,
manipulando e registrando as suas provas. 110
Com relação ao primeiro princípio, Malinowski refere-se à necessidade de uma saudável
relação entre preparação teórica e atividade prática de observação em campo. Apenas observar não
distingue o antropólogo do missionário ou do administrador colonial. A preparação teórica é
fundamental para que o etnógrafo tenha a capacidade de escolher o que é relevante para a
106
MALINOWSKI, B. A teoria funcional. In: DURHAM, E. Malinowski. São Paulo: Ática, 1986. (p. 171-172).
107
MALINOWSKI, B. A teoria funcional. In: DURHAM, E. Malinowski. São Paulo: Ática, 1986.
108
LAPLANTINE, F. Aprender Antropologia. São Paulo. Brasiliense. 1991 (p.57).
109
MALINOWSKI, B. Argonautas do pacifico ocidental: um relato do empreendimento e da aventura dos nativos nos
arquipélagos da Nova Guiné melanesia. São Paulo: Abril Cultural, 1976.
110
Idem (p. 21).
48
compreensão da totalidade social que observa. Por outro lado, a preparação teórica não pode
determinar idéias preconcebidas rígidas sobre as sociedades estudadas.
(…) quanto mais problemas ele levar para o campo, quanto mais habituado estiver a moldar suas
teorias aos fatos e a observar estes últimos na sua relação com a teoria, em melhores condições se
encontrará para trabalhar. As idéias preconcebidas são prejudiciais em qualquer trabalho
científico, mas a prefiguração de problemas é o dom principal do investigador científico, e estes
problemas são revelados ao observador, antes de mais, pelos estudos teóricos. 111
O segundo princípio – ter boas condições de pesquisa – significa, para Malinowski,
vivenciar o cotidiano do grupo estudado de forma que o pesquisador tenha acesso aos
pormenores capazes de conduzi-lo ao seu objetivo fundamental.
(...) O fato de os nativos me verem diariamente fez com que deixassem de se interessar pela minha
presença, deixando eu de constituir um elemento pertubador da vida tribal que queria estudar, de
alterá-la com a minha aproximação, como sempre acontece com um recém chegado a uma
comunidade selvagem. De fato, como sabiam que eu iria meter o nariz em tudo, como mesmo um
nativo bem educado não sonharia fazê-lo, acabaram por me encarar como parte integrante das suas
vidas (...).112
O terceiro princípio, talvez o mais importante deles, estipula a metodologia adequada ao
desenvolvimento de uma pesquisa eficaz, que dê conta da totalidade dos fenômenos que o
antropólogo pretende estudar. Neste ponto, o autor discute sobre três técnicas fundamentais de
pesquisa:
1) A organização da tribo e a anatomia da sua cultura deve ser registrada num esquema firme e
claro. O método de documentação concreta e estatística é o meio a ultilizar para a definição desse
esquema. 2) Dentro dessa trama, devem ser inseridos os imponderabilia da vida real e o tipo de
comportamento. Os respectivos dados devem ser recolhidos através de observações minuciosas e
detalhadas, sob a forma de uma espécie de diário etnográfico, só possível através de um contato
íntimo com a vida nativa. 3) Deve ser apresentada uma coleta de depoimentos etnográficos,
narrativas características, ocorrências típicas, temas de folclore e fórmulas mágicas sob a forma de
um corpus inscriptionum, como documentos da mentalidade nativa. 113
A análise etnográfica deve, desse modo, dar conta de três níveis da realidade social: o
fazer, o falar e o pensar. O primeiro nível é a análise do modo em que a sociedade se organiza
para a produção e reprodução de suas necessidades de sobrevivência, ou seja, aquilo que a
tradição marxista denomina de modo de produção econômico. O segundo, o falar, analisa as
relações do indivíduo com o grupo e a suas regras sociais. O terceiro nível, o pensar, tenta
esclarecer a forma pela qual os componentes do grupo constituem a sua visão de mundo
(cosmologia), ou seja, a mentalidade expressa nas concepções sobre o natural, o sobrenatural e
sobre o próprio homem.
Assim, Malinowski almeja dar conta de um duplo movimento de observação: um exterior
ao grupo, que permite uma interpretação global da cultura estudada; e outro, interno, que visa
“compreender o ponto de vista do nativo, a sua relação com a vida, perceber a sua visão do
mundo” 114. Esse duplo posicionamento analítico pode ser considerado como uma das mais
importantes contribuições da antropologia para as ciências: a combinação entre o estudo
explicativo das sociedades, dentro de uma premissa objetiva basicamente cartesiana, e uma
compreensão do modo de vida do outro, a partir de uma experiência de deslocamento subjetivo
que remonta à filosofia rousseauniana. Voltaremos a esse ponto mais tarde, mas, por enquanto, é
importante demonstrar que esse “colocar-se no lugar do outro”, ou seja, a alteridade, é
fundamental na experiência etnográfica, a partir do funcionalismo. Numa de suas passagens mais
bonitas, Malinowski descreve essa especificidade antropológica da seguinte forma:
111
Ibidem (p. 36).
112
MALINOWSKI, B. Argonautas do pacifico ocidental: um relato do empreendimento e da aventura dos nativos nos
arquipélagos da Nova Guiné melanesia. São Paulo: Abril Cultural, 1976.
113
Idem.
114
Ibidem (p. 36).
49
Temos de estudar o Homem e devemos estudar o que mais profundamente o preocupa, ou seja,
aquilo o que o liga à vida. Cada cultura possui seus próprios valores; as pessoas têm suas próprias
ambições, seguem seus próprios impulsos, desejam formas diferentes de felicidade. Em cada
cultura encontramos instituições diferentes, nos quais o homem busca o seu próprio interesse
vital, costumes diferentes através dos quais ele satisfaz as suas aspirações; diferentes códigos de leis
e moralidade que premiam suas virtudes ou punem seus defeitos. Estudar as instituições, costumes
e códigos, ou o comportamento e mentalidade do homem, sem atingir os desejos e sentimentos
pelos quais ele vive, e sem o intuito de compreender o que é, para ele a essência de sua felicidade,
é, em minha opinião, perder a maior recompensa que se possa esperar do estudo do homem. 115
Assim, tendo os princípios fundamentais do funcionalismo destacados, podemos tentar
dimensionar as suas contribuições e limitações para o estudo da cultura. O funcionalismo foi o
coroamento da antropologia como disciplina científica, livrando-se dos limites eurocêntricos do
evolucionismo e constituindo o fazer antropológico original, cada vez mais afastado dos esquemas
teóricos emprestados de outras ciências. A “observação participante” é peça fundamental em
praticamente todos os estudos antropológicos atuais e está longe de ser considerado como
instrumento dispensável pelos antropólogos. O funcionalismo nos ensinou ainda que cada grupo
social deve ser considerado por suas características próprias, sem recorrer a juízos de valor
preexistentes e sem comparações amparadas em um discurso primitivo/civilizado. Por fim, com os
pesquisadores funcionalistas aprendemos que cada povo, sociedade ou civilização tem a sua
racionalidade própria.
Uma das grandes contribuições da perspectiva funcionalista foi evidenciar a
indissociabilidade dos fenômenos, em suas diferentes esferas, no mundo não-ocidental e não-
moderno. Se, na modernidade ocidental estamos acostumados a pensar separadamente as esferas
que compõe nossa realidade social (economia, política, cultura, religiosidade, ciência, família,
etc.), os funcionalistas perceberam que, no mundo não ocidental, essas dimensões devem ser
pensadas de forma relacional. Marcel Mauss, um dos grandes teóricos da antropologia, ao analisar
os dados etnográficos de Malinowski e de outros antropólogos de campo, explicou esse fenômeno
a partir do conceito de “fato social total”:
Nesses fenômenos sociais “totais”, como nos propomos chamá-los, exprime-se, ao mesmo tempo e
de uma só vez, toda espécie de instituições: religiosas, jurídicas e morais (...); econômicas –
supondo formas particulares de produção e consumo, ou antes de prestação e de distribuição, sem
contar os fenômenos estéticos nos quais desembocam tais fatos e os fenômenos morfológicos que
manifestam essas instituições. 116
A idéia de fato social total não exprime a homogeneidade dos elementos sócio-culturais,
mas, antes, como explica Lévi-Strauss, uma totalidade “folheada (...) e formada de uma multidão
de planos distintos e justapostos. (...) Esta totalidade não suprime o caráter específico dos
fenômenos (...), de tal modo que ela consiste, em suma, na rede de inter-relações funcionais entre
todos esses planos” 117. Essa constatação promoveu uma importante inversão na compreensão da
antropologia sobre as práticas culturais dos diferentes grupos não-ocidentais. Uma prática
agrícola, por exemplo, nunca se expressa numa atividade isolada para uma comunidade
etnicamente diferenciada. Sua realização é orientada por uma série de motivações correlacionadas:
a condições ecológicas, as expectativas econômicas, relações de gênero e parentesco, as restrições e
determinações religiosas, etc. O que era visto pelo evolucionismo como uma mera origem
“primitiva” das práticas agrícolas modernas ou “civilizadas”, passa a ser interpretado, após o
funcionalismo, como um complexo específico de fenômenos sócio-culturais, que só podem ser
compreendidos a partir de uma noção totalizante das relações que constituem esse grupo. Daí a
importância da observação participante como instrumento metodológico que permite a alteridade
e nos leva ao relativismo. Para isso, é necessário que o antropólogo assuma a posição de aprendiz.
Relativismo é a denominação comumente atribuída ao comportamento baseado no
respeito total às diferenças e na busca pelo entendimento do outro nos seus próprios termos. A
postura relativista, que só é possível através do exercício da alteridade, alimentou uma
115
Ibidem.
116
MAUSS, M. Sociologia e Antropologia. São Paulo. EPU/EDUSP. 1992. (p. 41).
117
LÉVI-STRAUSS, C. Antropologia estrutural dois. Tempo Brasileiro. RJ. 1993. (p. 14).
50
reconstrução das relações entre diferentes culturas, a partir de meados do século XX. O
antropólogo, de ideólogo da dominação colonial, passa a oferecer o discurso teórico que legitima
a lutas anti-coloniais que proliferaram na Ásia e na África durante o Pós Segunda Guerra. A
postura relativista contribuiu significativamente para as contestações da contra-cultura nos anos
1960 (basta lembrarmo-nos dos Beatles buscando novas experiências de percepção entre os gurus
indianos em 1967). O relativismo também possibilitou o surgimento dos novos movimentos
sociais a partir da década de 1970, como o feminismo, o movimento negro, o ambientalismo, a
luta anti-manicomial, a busca por agriculturas alternativas, o surgimento da agroecologia... Em
suma, todo movimento contestatório que insurge contra o discurso tecno-científico hegemônico
do ocidente, assenta suas raízes no relativismo. Podemos, assim, dimensionar a importância que o
funcionalismo tem dentro e fora do universo antropológico.
Portanto, o funcionalismo possibilitou a neutralização do etnocentrismo evolucionista,
garantiu um método específico à antropologia e inverteu a concepção de que as sociedades
ocidentais eram “simples”. Demonstrou, ao contrário, que esses grupos são dotados de grande
complexidade. Sua consequência política mais relevante foi disseminar a postura relativista na
cultura ocidental. E as limitações? Qual foram os problemas que o funcionalismo nos trouxe?
Em primeiro lugar, pensemos sobre as insuficiências metodológicas. A idéia de que cada
costume, prática ritual, ou instituição cultural tem a sua função específica e contribui para a
formação do “corpo” social, criou a idéia de que os grupos humanos se organizam de forma
sempre harmoniosa e positiva, ou seja, não levou em conta as contradições e conflitos existentes
entre seres humanos na luta pelo poder político e as relações de desigualdade que são
conseqüência dessa luta (nunca é demais lembrar que todo grupo social tem as suas contradições,
sejam elas mais ou menos conflituosas). Além disso, a visão sincrônica, a análise fotográfica do
presente, criou a falsa idéia de que os povos tradicionais e não-ocidentais não têm história. O
funcionalismo negou o dinamismo dessas sociedades e as interpretou como estáticas.
Em segundo lugar, observemos determinadas insuficiências teóricas. Aqui, Godelier pode
nos ajudar:
Ninguém contestará que representa um progresso (...) a recusa de estudar as relações sociais
tomando-as uma a uma, separadamente, para as tomar, pelo contrário, no seu conjunto e nas
relações recíprocas (...) supondo que elas formam um sistema de relações. Mas, para além desse
princípio que se tornou uma condição necessária para todo empreendimento científico, o
funcionalismo sofre de insuficiências radicais. (...) Ao confundir estrutura social e relações sociais
visíveis, a análise funcionalista se condena a permanecer prisioneira das aparências do sistema
social que estuda e se proíbe de descobrir a lógica subjacente, invisível, desses sistemas e, ainda
mais, as condições estruturais e eventuais de seu aparecimento e desaparecimento na história. É
preciso, entretanto, ir mais longe. 118
A crítica de Godelier é fundamental para compreendermos as limitações do
funcionalismo. Ao confiar excessivamente nas observações empíricas como chave do
entendimento dos sistemas sociais, a perspectiva funcional limitou-se a compreender as relações
sociais visíveis. A título de comparação, podemos imaginar um jogo de xadrez sob uma análise
funcionalista nos três níveis de análise proposto por Malinowski: num primeiro momento, o
tabuleiro, as peças e os jogadores seriam minuciosamente descritos em seus aspectos materiais e
simbólicos; num segundo momento, seriam descritos o jogo e suas regras; e, num terceiro
momento a subjetividade dos jogadores: seus valores, seu códigos comportamentais, as reações
diante de uma jogada inesperada, as concepções de honra e fracasso, a vaidade dos jogadores...
Principalmente esse último momento, seria captado pelo observador através da observação
participante, ou seja, jogando e convivendo com jogadores de xadrez. Como vimos, Godelier
considera essas análises como fundamentais para o conhecimento científico, porém, insuficientes.
Isto significa que, utilizando a nossa metáfora para os fenômenos sociais, os funcionalistas não
conseguiram compreender a “lógica subjacente” que organiza a construção do jogo de xadrez.
Assim, o funcionalismo foi constantemente acusado de simplório em suas elaborações teóricas.
Na década de 1940, a antropologia foi tomada por essa insatisfação: existia agora um método que
118
GODELIER. M. Horizontes da antropologia. Edições 70. Lisboa. 1978. (p. 62).
51
explicava as especificidades entre as diferentes sociedades, mas esse método não explicava nem a
lógica “oculta” de funcionamento dessas sociedades, nem, muito menos, contribuía para uma
interpretação geral sobre a cultura, para além das diferenças culturais. Ou seja, a funcionalismo
contribuiu significativamente, mas não respondeu “a questão das questões” proposta por Haeckel.
Mas, o que seria mesmo essa “lógica subjacente”?
Estruturalismo, a unidade através da diversidade

Pudemos avaliar o desenvolvimento e o amadurecimento da antropologia a partir de seus
dois universos teóricos até agora mais importantes: o evolucionismo e o funcionalismo.
Conhecemos tanto os seus méritos quanto os seus limites e pudemos reconhecer que uma ciência
jovem como essa está em constante busca para o aperfeiçoamento e lapidação. O estruturalismo
entra para a história da antropologia como um salto qualitativo que vai contribuir enormemente
para o estabelecimento da disciplina, entre as mais importantes para o entendimento da condição
humana. Com o estruturalismo, surge um complexo corpo teórico que pretende explicar a
universalidade das práticas sócio-culturais, aquelas características que definem o que é o ser
humano em relação ao domínio da natureza. Claude Lévi-Strauss, o pai do estruturalismo
antropológico, nos oferece uma definição de cultura e a nova busca da antropologia nesse
universo:
O que faz a originalidade de cada uma delas [as culturas] está antes na sua maneira particular de
resolver problemas, de perspectivar valores, que são aproximadamente os mesmos para todos os
homens: pois todos os homens, sem exceção, possuem uma linguagem, técnicas, uma arte,
conhecimentos positivos, crenças religiosas, uma organização social, econômica e política. Ora,
essa dosagem nunca é exatamente a mesma para cada cultura, e, cada vez mais, a etnologia
moderna dedica-se menos a erigir um inventário de traços separados, do que a descobrir as origens
secretas dessas opções. 119
De maneira geral essa definição aceita o relativismo funcionalista, ao afirmar que cada
cultura é uma espécie de resposta particular que as sociedades criam para resolver os problemas da
existência. Mas, Lévi-Strauss acrescenta duas inovações: (1) essas respostas se apresentam em todas
as sociedades; (2) tão importante quanto demonstrar como essas respostas se articulam de forma
diferenciada em cada sociedade, é descobrir o “motor” que gera esses arranjos culturais
diferenciados. Voltamos ao exemplo do jogo de xadrez: fundamental, no estruturalismo, seria
alcançar a lógica mental subjacente que preside a ação dos jogadores. Bem entendido, essa lógica
não se encontra no nível consciente: esse grau de subjetividade consciente, aliás, já foi observado e
descrito pelos funcionalistas. Do que se trata então? Do inconsciente.
Se pudéssemos continuar realizando as analogias com a biologia, qual o nível de análise
que corresponderia ao estruturalismo antropológico? Seria o nível da genética. Existem moléculas
de DNA que definem a constituição de determinadas espécies. As informações contidas nos genes
dessas moléculas, por sua vez, diferenciam cada indivíduo da mesma espécie. Calcula-se, por
exemplo, que os seres humanos possuem 23 moléculas de DNA, que formam os 23 tipos de
cromossomos humanos e que contêm mais de 100 mil genes. As características genéticas de cada
indivíduo humano são, como sabemos, uma combinação única das características herdadas de
seus pais. Realizando a analogia, as estruturas do inconsciente humano contêm os elementos
fundamentais que permitem o desenvolvimento da cultura. Esses elementos estruturais estão
presentes, segundo o autor, em todos os seres humanos. Ora, como se dá então as diferenças
culturais, se os componentes estruturais que possibilitam a cultura são os mesmos para todos?
Essas características universais criam culturas diferentes porque seus elementos se combinam de
formas diferenciadas em cada coletividade, tal como os genes numa mesma estrutura
cromossômica. Assim como não podemos visualizar as moléculas de DNA e os genes sem auxílios
119
LÉVI-STRAUSS, C. Antropologia estrutural dois. Tempo Brasileiro, RJ, 1993. (p. 349).
52
laboratoriais, os elementos estruturais inconscientes estão num nível de realidade tão profundo
que não é possível observá-lo empiricamente. Mas eles são reais. Recorrendo a mais uma analogia,
para compreendermos esta invisibilidade, poderíamos afirmar que essa realidade não observável
assemelha-se à análise subatômica na física. Não é possível observar o comportamento dos
elétrons, apenas perceber os efeitos de sua existência.
(...) Para Levi-Strauss, como para Marx, as estruturas não são realidades diretamente visíveis e
observáveis, mas níveis da realidade que existem além das relações visíveis dos homens e cujo
funcionamento constitui a lógica profunda de um sistema social, a ordem subjacente a partir da
qual deve-se explicar sua ordem aparente.120
A comparação ilustrativa com a biologia e a física tem, no entanto, um caráter
diferenciado das analogias feitas no evolucionismo e no funcionalismo. Nessas teorias, havia uma
relação direta de filiação entre biologia e antropologia. O estruturalismo, por sua vez, vai buscar
outras referências científicas para constituição do seu modelo explicativo da cultura: as principais
são a linguística, teoria da informação e a psicanálise.
Uma breve descrição biográfica do processo de formação intelectual interdisciplinar do
formulador do estruturalismo antropológico pode contribuir para elucidar as raízes do seu
método. Claude Lévi-Strauss (1909-2009) foi um dos mais importantes intelectuais do século XX.
Nascido belga, mas de alma francesa, teve formação universitária em filosofia. Consolidou sua
vocação antropológica nas suas andanças pelo Brasil dos anos 1930, quando assumiu a cadeira
docente de sociologia na recém nascida Universidade de São Paulo. A formação filosófica e a rica
experiência etnográfica (o contanto com diversos grupos indígenas brasileiros) levou o pensador a
formular a questão antropológica de forma radicalmente oposta àquela que guiava os estudos
funcionalistas: se estes desejavam compreender as diferenças entre as culturas, Lévi-Strauss
pretendeu compreender a unidade entre elas, para além das diferenças. Influenciado por
Rousseau, a partir dessas experiências etnográficas, o autor, passa a procurar “a base inabalável da
sociedade humana” 121. Retornou ao solo francês às vésperas da II Guerra Mundial e, temendo as
consequências por suas raízes judaicas, exilou-se nos Estados Unidos da América, em 1940. Em
contato com muitos intelectuais exilados, construiu sólida amizade intelectual com Roman
Jakobson que lhe apresentou as pesquisas estruturais em linguística. Nesse mesmo momento
histórico, teve contato também com a psicanálise, no qual manteve um diálogo crítico com
Sigmund Freud e Carl Jung sobre as propriedades do inconsciente.
Como esses ingredientes geraram, então, os estudos estruturalistas em antropologia?
Assumindo a ciência antropológica como a busca pelo significado das práticas humanas, Lévi-Strauss
desejava compreender quais são os mecanismos lógicos que formulam a atribuição de sentido à
natureza, à organização da sociedade e à formação da vida material dos seres humanos. Ou seja,
desejava explicar o modo de funcionamento do pensamento humano como orientador e produtor
da cultura.
Ninguém, parece-me, esteve mais próximo de defini-la [a antropologia social] do que Fernand de
Saussure quando, ao apresentar a linguística como parte de uma ciência ainda por nascer, ele
reserva a esta o nome de semiologia, e lhe atribui por objeto a vida dos signos no interior da vida
social. (...) Ninguém contestará que a antropologia tem no seu campo pelo menos alguns desses
sistemas de signos, aos quais se apresenta (...): linguagem mítica, signos orais e gestuais que compõe
o ritual, as regras de casamento, sistemas de parentesco, leis de costumes e algumas modalidades de
troca econômica. 122
Portanto, se a linguística é a ciência que estuda a produção de significados que dão
sentido à fala, para Lévi-Strauss, a antropologia é a ciência que estuda a produção dos significados
que dão sentido à vida social das mais diversas coletividades. Essa produção de signos se dá,
segundo o pensador, através dos elementos que “estruturam” o inconsciente humano. Assim, o
significado que uma sociedade atribui às suas relações de parentesco, por exemplo, “obedece” a
um conjunto de elementos estruturais do inconsciente, que estão articulados em forma de
120
GODELIER. M. Horizontes da antropologia. Edições 70. Lisboa. 1978 (p.74 ).
121
LÉVI-STRAUSS, C. Tristes Trópicos. Edições 70. Lisboa.1986. (p. 386).
122
LÉVI-STRAUSS, C. Antropologia estrutural dois. Tempo Brasileiro, RJ, 1993. (p. 17).
53
sistema, de modo que possamos explicá-lo como um modelo. Ao analisar a produção simbólica da
“linguagem” dos mitos, do casamento, dos rituais e das trocas econômicas, o autor entende a
cultura como a instância que promove a comunicação entre os seres humanos de uma cultura ou
entre culturas diferentes.
Em toda sociedade, a comunicação se opera ao menos em três níveis: comunicação de mulheres,
comunicação de bens e serviços, comunicação de mensagens. Por conseguinte, o estudo do sistema
de parentesco, o do sistema econômico e o do sistema lingüístico oferecem certas analogias. Todos
os três dependem do mesmo método; diferem somente pelo nível estratégico em que cada um
escolhe se situar no seio de um universo comum. Poder-se-ia mesmo acrescentar que as regras de
parentesco e de casamento definem um quarto tipo de comunicação: os dos genes entre os
fenótipos. A cultura não consiste, pois, exclusivamente, em formas de comunicação que lhe
pertencem de modo específico (como a linguagem), mas também —e talvez sobretudo— em regras
aplicáveis a todas as espécies de "jogos de comunicação", desenrolem-se estes no plano da natureza
ou da cultura.123
Ao compreender a cultura como comunicação em vários “níveis” – o parentesco, a
mitologia, a política – e procurar a produção inconsciente dos significados que possibilita essas
“linguagens” da vida social, o que pretende Lévi-Strauss? Demonstrar que essas estruturas são as
mesmas para todos os seres humanos.
Se, como cremos, a atividade inconsciente do espírito consiste em impor formas a um conteúdo, e
se as formas são fundamentalmente as mesmas para todos os espíritos, antigos e modernos,
primitivos e civilizados – (...) – é preciso e basta atingir a estrutura inconsciente, subjacente a cada
instituição ou a cada costume, para obter um princípio de interpretação válido para outras
instituições e costumes (...).124
Aqui, o objetivo fundamental é a busca pela universalidade humana. Ao procurar no
inconsciente a unidade dos seres humanos, o autor tinha por preocupação central oferecer um
argumento esmagador contra as concepções evolucionistas, que, como vimos, não afetou só o
universo científico, mas toda a cultura ocidental. Para além das diferenças, colocadas pelos
evolucionistas de maneira hierárquica e dominadora, o estruturalismo evidencia que nos
fundamentos do nosso pensar, somos todos iguais. A diferenciação entre as culturas se processa,
segundo essa perspectiva, por uma relação de estímulos recíprocos (diríamos filosoficamente, por
uma relação dialética) entre as condições ecológica, econômicas e históricas, de um lado, e os
elementos estruturais do inconsciente de outro.
A observação etnográfica não nos obriga a escolher entre duas hipóteses: a de um espírito plástico,
passivamente modelado por influências exteriores, e a de leis psicológicas universais, porque
inatas, engendrando por todo o lado os mesmos efeitos sem deixar papel a desempenhar à historia
e às particularidades do meio ambiente. O que nós observamos e devemos tentar descrever são
antes as tentativas para realizar uma espécie de compromisso entre, por um lado, certas orientações
históricas e certas propriedades do meio ambiente e, por outro, as exigências mentais que, em cada
época, prolongam as que têm a mesma natureza daquelas que as precederam no tempo. Ao ajustar-
se uma a outra, estas duas ordens de realidades fundem-se e constituem então um conjunto
significante. (...) Confrontado com condições técnicas e econômicas ligadas as características do
meio ambiente natural, o espírito não fica passivo. Não reflete estas condições; reage a elas e
articula-as logicamente em sistema. 125
Nesse jogo de reflexos mútuos entre o real e a “lógica subjacente” é que se constituem as
diferentes articulações entre os elementos estruturais do inconsciente, gerando, assim, diferentes
visões de mundo. Esta articulação possibilita à coletividade de uma dada sociedade, uma maneira
particular de significar, ou seja, explicar o mundo social e natural que a rodeia. Em suma, as
condições ecológicas, econômicas e históricas de um grupo oferecem o “conteúdo”, enquanto o
inconsciente oferece a “forma” que possibilita seres humanos pensarem e agirem no mundo.
O conjunto dessas estruturas formaria o que denominamos de inconsciente. (...) O inconsciente
deixa de ser o inefável refúgio das particularidades individuais, o depositário de uma história
123
LÉVI-STRAUSS, C. Antropologia estrutural. Tempo Brasileiro, RJ, 1985. (p. 336).
124
Idem (p. 336).
125
LÉVI-STRAUSS, C. Olhar distanciado. Edições 70. Lisboa. 1983 (p. 152-161).
54
única, que faz de cada um de nós um ser insubstituível. Ele se reduz a um termo pelo qual nós
designamos uma função: a função simbólica, especificamente humana, sem dúvida, mas que, em
todos os homens, se exerce segundo as mesmas leis; que se reduz, de fato, ao conjunto destas leis.
Órgão de uma função específica, ele se limita a impor leis estruturais, que esgotam sua realidade, a
elementos inarticulados que provêm de outra parte; pulsões, emoções, representações, recordações.
(...) a estrutura permanece a mesma, e é por ela que a função simbólica se realiza. Acrescentemos
que essas estruturas não são somente as mesmas para todos, e para todas as matérias às quais se
aplica a função, mas que elas são pouco numerosas, e compreenderemos porque o mundo do
simbolismo é infinitamente diverso por seu conteúdo, mas sempre limitado por suas leis. Existem
muitas línguas, mas muito poucas leis fonológicas, que valem para todas as línguas. 126
Como se vê, para Lévi-Strauss, o inconsciente tem a função específica de produzir
símbolos. Nesse sentido, no inconsciente estaria estruturada uma “armadura sociológica”, um
conjunto de elementos em relação no qual os “dados brutos” do mundo exterior se tornam
inteligíveis à nossa compreensão do mundo. De forma simplificada, o inconsciente fornece um
conjunto de modelos de relação entre as “coisas” do mundo, sejam elas naturais ou sociais, para
que o mundo seja compreendido de forma ordenada.
Nesse sentido, podemos afirmar sinteticamente que a antropologia de Lévi-Strauss tem
por premissas fundamentais: (1) a busca pela universalidade humana através diversidade cultural;
(2) o desejo de compreender quais são os mecanismos lógicos que formulam a atribuição de sentido
à natureza, à organização da sociedade e à formação da vida material dos seres humanos pelas
diferentes culturas; (3) a idéia de que esses mecanismos lógicos estão articulados em forma de
estruturas cognitivas no inconsciente humano e são as mesmas para todos os grupos humanos; (4)
a maneira pela qual esses elementos se articulam, estimulados pelo mundo exterior, confere uma
determinada visão de mundo a uma sociedade específica; e, (5) o inconsciente tem, portanto, a
responsabilidade de produzir os significados que organizam a nossa interpretação do mundo.
Essa complexa teorização só pode cumprir seu objetivo através de um método que lhe de
suporte e legitimidade, condição fundamental para a sua validade científica. O estruturalismo
constituiu-se da articulação de diferentes métodos para atingir as estruturas inconscientes: o
método consiste, então, em promover análises, a partir de três etapas: (1) etnografia – ato de se
fazer a pesquisa empírica propriamente dita, ou seja, a coleta de dados sobre a sociedade que se
pretende estudar a partir das viagens de campo, visita e convivência direta, e a descrição mais
detalhada possível do seu cotidiano; (2) etnologia – consiste em realizar uma análise dos fatos e
descrições recolhidos na etnografia, a fim de se encontrar as leis gerais de funcionamento da
sociedade estudada, ou seja, buscar a lógica dos fatos; (3) a antropologia – último estágio da
pesquisa, procura realizar uma análise comparativa de várias sociedades para, assim, chegar aos
pontos comuns que caracterizam o ser humano em seu convívio social, ou seja, as leis gerais que
caracterizam o humano e sua sociabilidade.
As preocupações de Lévi-Strauss ao longo de sua vida acadêmica se concentram em duas
áreas fundamentais: o parentesco e o pensamento. A teoria do pensamento mítico-mágico foi um
ponto de destaque em sua obra. A grande preocupação de Lévi-Strauss foi criticar as teorias
antropológicas que consideravam o pensamento não-ocidental qualitativamente inferior ao
pensamento ocidental, caracterizado pela lógica científica. Esta teoria foi elaborada nas obras O
Totemismo Hoje (1962) e O Pensamento Selvagem (1962), e tem complemento em inúmeras
publicações, organizadas nos livros Antropologia Estrutural I e II e em sua obra monumental, As
Mitológicas, em três volumes editados de 1964 a 1968. Em todos esses estudos, o autor segue os
mesmos princípios metodológicos, que consiste em analisar um amplo material etnográfico,
desenvolver um conjunto de conceitos explicativos sobre eles e, finalmente, atingir os princípios
gerais sobre o pensamento mítico-mágico.
De forma geral, para Lévi-Strauss, a capacidade de o ser humano pensar e elaborar
“teorias” explicativas míticas, não está diretamente relacionada à busca pela satisfação das
necessidades básicas – apesar de contribuir, obviamente, para essa intenção. Não é, também,
orientada por uma satisfação totalmente afetiva e emocional. O mito, para o autor, é uma forma
126
LÉVI-STRAUSS, C. Antropologia estrutural. Tempo Brasileiro, RJ, 1985. (p. 256).
55
de pensamento presente em todos os seres humanos, sejam “primitivos” ou “civilizados”. Sua
operação lógica é determinada pela busca cognitiva por impor uma ordenação no caos aparente
da natureza e do cosmos. Essa necessidade de por ordem no mundo organiza tanto o pensamento
científico quanto o não-científico.
Em sua especificidade, o pensamento selvagem apresenta-se a partir de uma composição
binária: o pensamento em estado selvagem e o pensamento dos “selvagens”. O primeiro se
apresenta em estado formal, de maneira espontânea em todos os indivíduos. É a forma de
pensamento que está presente inclusive no nosso cotidiano, como por exemplo, na poesia. O
segundo, o pensamento dos “selvagens”, é a maneira pela qual a primeira forma articula as
relações dos homens com a natureza e entre si, nas sociedades não-ocidentais. Diferentemente da
ciência, que se fundamenta na lógica, essa duas formas de pensar organizam-se a partir da analogia.
O conhecimento analógico busca significar o mundo através de comparações entre
elementos de naturezas diferenciadas, ou seja, atribui sentidos realizando relações comparativas. O
fundamento primeiro destas comparações é a relação humano/natureza. Para conhecer a natureza
o ser humano lhe confere características humanas como forma de classificar os fenômenos
naturais. Num processo inverso, para se identificar e se caracterizar socialmente, o homem
confere a si características que são próprias dos fenômenos naturais, e, portanto, se naturaliza.
Num fragmento poético, Vinícius de Morais nos apresenta um ótimo exemplo:
“A felicidade é uma gota de orvalho numa pétala de flor,
brilha tranquila, depois de leve oscila,
e cai como uma lágrima de amor.”
Para definir o caráter efêmero e passageiro da felicidade (expressão humana), ele utiliza a
imagem de um fenômeno natural, “a gota de orvalho numa pétala de flor”. O que o autor produz
é uma pequena demonstração de naturalização de uma experiência essencialmente humana. Mas,
para caracterizar a gota de orvalho, o poeta nos oferecer uma imagem humana: “brilha tranquila,
depois de leve oscila, e cai como uma lágrima de amor”. Esse magnífico jogo de espelhos para a
construção de um conhecimento da natureza e do próprio homem, classifica, explica e ordena o
mundo. Mas, também, funda modos de intervenção na realidade. Uma natureza humanizada, ou
seja, dotada de vontade, intencionalidade e desejos humanos aparece à percepção como uma
realidade sobrenatural divinizada, e, portanto, mágica. Entre o ser humano e a natureza
humanizada há um canal de diálogo possível, pois, humanidade e natureza são qualitativamente
semelhantes, conjugam da mesma condição humana. Para intervir nos fenômenos naturais
humanizados, o canal de diálogo são as práticas mágicas. Nesse sentido, o mito cria deuses e a
relação entre humanos e deuses se realiza através dos mensageiros, que transitam entre o mundo
“natural” e “sobrenatural”. Por isso, em todas as sociedades existem os feiticeiros, xamãs,
médiuns, padres e pastores que realizam esse trânsito entre os dois mundos.
A partir de uma quantidade inumerável de exemplos, Lévi-Strauss demonstra que a
analogia tem grande capacidade classificatória e taxonômica, tão pormenorizada quanto à dos
tratados científicos. Além disso, essa forma de conhecer o mundo é orientada por um princípio
que, apesar da aparente falta de conexão lógica, impõe um modelo ordenador perfeitamente
coerente com os princípios orientadores dos fenômenos naturais. Essa “ciência do concreto” seria
pouco eficaz para compreender os princípios de causalidade dos fenômenos, tal como opera a
ciência. No entanto, o mito teria a capacidade de articular diferentes níveis da realidade, através
da analogia, no qual a especialização científica é muito ineficiente. Assim, o pensamento
analógico é diferente do pensamento científico, mas não inferior a este. O mito opera como os
mesmos elementos cognitivos que a lógica, porém de forma diferente, chegando a resultados
diferentes.
Entretanto, não voltamos à tese vulgar (e aliás inadmissível, na perspectiva estreita em que se
coloca) segundo a qual a magia seria uma forma tímida e balbuciante da ciência, pois privar-nos-
íamos de todos os meios de compreender o pensamento mágico se pretendêssemos reduzi-lo a um
momento ou a uma etapa da evolução técnica e científica. (...) O pensamento mágico não é uma
estréia, um começo, um esboço, a parte de um todo ainda não realizado; ele forma um sistema
bem articulado; independente, nesse ponto, desse outro sistema que constitui a ciência (...).
56
Portanto, em lugar de opor magia e ciência, seria melhor colocá-las em paralelo, como dois modos
de conhecimento desiguais quanto aos resultados teóricos e práticos (...), mas não devido à espécie
de operações mentais que ambas supõe e que diferem menos na natureza que na função dos tipos
de fenômenos aos quais são aplicadas. 127
Como forma de ilustrar a operacionalidade desse tipo de pensamento, Lévi-Strauss
compara o mito com um tipo de artesão denominado na França de “Bricoleur”: aqueles que, a
partir dos objetos velhos e deteriorados, criam novos objetos. Este artesão, ao juntar partes de
diferentes arranjos antigos para a construção de novos instrumentos ou peças, dá novo “sentido”
às partes utilizadas, gerando, assim, um novo arranjo, com uma função radicalmente diferente dos
objetos antigos. O mito, do mesmo modo, opera este “deslocamento” de significado de “objetos
antigos” para “novos objetos” e significantes, a partir da construção de narrativas fantásticas, nas
quais fenômenos humanizados e naturalizados se mesclam em busca de sentidos para o mundo. O
deslocamento de um significado de seu significante “original” para a denominação de novos e
diferentes fenômenos possibilita, assim, um pensamento integrador de diversas dimensões da
realidade.
Essa teorização sobre o pensamento mítico – colocando-o no mesmo nível qualitativo do
pensamento científico – foi o golpe mortal na visão evolucionista, que inferioriza a dupla mito-
magia em relação à dupla ciência-tecnologia. Segundo Eduardo Viveiros de Castro, um dos mais
proeminentes antropólogos brasileiros da atualidade, Lévi-Strauss “reinventou a antropologia, ao
desmontar os fundamentos metafísicos do colonialismo ocidental” 128. Ou seja, apesar de toda a
descaracterização crítica que o evolucionismo vinha sofrendo desde os tempos dos grandes
funcionalistas, não havia, ainda, uma teoria fundamentada em ampla documentação etnográfica,
capaz de destruir a interpretação primitivista sobre o mito.
A partir dessa descrição introdutória sobre o estruturalismo, podemos ponderar seus
méritos e limitações. Sem dúvida, a obra de Lévi-Strauss, em seu conjunto, está equiparada com a
de Marx e de Freud quanto à importância para o pensamento ocidental. O autor foi fundamental
na luta contra a generalização do evolucionismo na cultura ocidental, ao demonstrar que nossas
diferenças sócio-culturais são a expressão variável de um conjunto de características comuns a
todas as culturas. No que se refere ao método antropológico, Lévi-Strauss foi especialmente
fecundo: articulou procedimentos de pesquisa até então separados. A etnografia malinowskiana, a
etnologia de Mauss e o método comparativo dos evolucionistas, foram colocados a serviço da
busca da universalidade a partir do reconhecimento das diferenças. O pensador, em nossa
opinião, além de realizar a difícil tarefa de articular diferentes dimensões metodológicas, foi um
grande articulador entre discursos científicos. A filosofia rousseauniana, a psicanálise, a teoria dos
sistemas e da informação, a linguística, os mitos... foram magistralmente relacionados para a
construção do estruturalismo. Deste ponto de vista, talvez Lévi-Strauss tenha muito a contribuir
com o atual debate sobre a interdisciplinaridade. Além disso, ao demonstrar a validade do mito
como forma de conhecimento da realidade, o antropólogo abriu caminho para que os seus
sucessores elaborassem a crítica à grande separação entre natureza e cultura, tão enraizada em
nossa mentalidade ocidentalizante.
No entanto, as criticas existem e são muitas. Para os que não concordam com o
estruturalismo, Lévi-Strauss matou o ser humano como sujeito da história, ou melhor, o fez
parecer uma mera marionete nas mãos de uma estrutura inconsciente, na qual as realizações
humanas significam pouquíssima coisa. Dessa perspectiva, o ser humano não é senhor do seu
destino, mas um figurante manipulado por este. A história, como o reino da ação humana, teria
pouca ou nenhuma importância. Em seus escritos, Lévi-Strauss defende-se afirmando que seu
objetivo era estabelecer uma análise aprofundada no espaço teórico em que Marx não centrou seu
foco de observação e teorização: a cultura. Ao admitir a primazia das relações econômicas como
fundamentação da produção do homem em sociedade, afirma, inclusive, que sua teoria não
pressupõe uma determinação da superestrutura, o ambiente das práticas culturais, sobre as
relações sociais.
127
LEVI-STRAUSS, C. O Pensamento Selvagem. Campinas. Papirus. 1989. (p. 28)
128
Entrevista do jornal Folha de São Paulo: http://www1.folha.uol.com.br/folha/ilustrada/ult90u647025.shtml
57
De qualquer forma, não há como negar o enriquecimento e a complexidade que a
antropologia conheceu após o surgimento da análise estrutural. A busca incessante pelo universal,
fez com que o mundo não-ocidental, aos olhos ocidentais, finalmente adquirisse o
reconhecimento de sua humanidade, não restando mais espaço para classificações pejorativas
como “barbárie”, “primitivo”, “selvagem”... A não ser, obviamente, nos corações e mentes dos
mais reacionários.
Antropologia contemporânea, naturezas e culturas

A partir dos anos 1970, a tsunami estruturalista na antropologia começa perder força.
Surge um momento difuso e multifacetado intitulado “pós-estruturalismo”. Das diversas vertentes
desse momento, duas são particularmente interessantes para as nossas intenções nesse curso: o
marxismo antropológico e antropologia monista/simétrica. Da primeira, nasce um esforço de
trazer a antropologia para o “chão”, ou seja, censurar os exageros “esotéricos” de Lévi-Strauss e
tentar articular a teoria estrutural com o pensamento marxista. A segunda, por sua vez, fez um
esforço de aproximar o discurso antropológico da ecologia, para dessa maneira poder refletir
criticamente sobre a separação entre natureza e cultura. Ambas, no entanto, partiram do
estruturalismo para percorrer outros caminhos.
Maurice Godelier e seu marxismo antropológico

Como vimos até agora, o evolucionismo é uma concepção teórica falida. O
funcionalismo, não conseguiu extrapolar sua análise para além das relações visíveis que
caracterizam os grupos sociais, apegando-se exageradamente nas particularidades de cada formação
sócio-cultural. Por sua vez, o estruturalismo foi além dessas especificidades para encontrar o
princípio universal comum a todas elas. As duas perspectivas teóricas válidas, no entanto,
afastaram-se de uma possível análise histórica das sociedades. Determinados a romper com o
evolucionismo, funcionalistas e estruturalistas buscaram, cada um ao seu modo, desenvolver
estudos sincrônicos. Nesse sentido, o pós-estruturalismo poderia formular a seguinte questão:
quais são os caminhos que a ciência antropológica deve buscar, para tentar compreender o
homem tanto em suas especificidades quanto em seus traços universais e, ao mesmo tempo,
apreender uma perspectiva histórica?
Maurice Godelier afirma que a perspectiva histórica na antropologia deve ser realizada a
partir da instância econômica e deve tentar compreender como essa esfera se relaciona com a
dimensão política ou cultural de cada povo estudado. Por isso mesmo, Godelier se diz partícipe da
fundação de uma antropologia econômica. Para o autor, a questão que deve orientar os estudos
antropológicos a partir de deste momento é: “Que se passa com a lógica oculta dos sistemas
econômicos e do seu aparecimento, reprodução e desaparecimento ao longo da história?” 129. A
partir da denúncia de que os estudos antropológicos nunca abordaram com profundidade a lógica
de organização econômica das sociedades não-ocidentais, o autor afirma que a dimensão
econômica é fundamental para compreender como se apresenta a dinâmica de funcionamento e
de transformação histórica nas diferentes sociedades. Para isso, Godelier recorre a Marx, um dos
mais importantes pensadores da modernidade, que formulou uma concepção/método para
análise do modo de produção capitalista denominada de materialismo histórico. Para ele, as
condições materiais de existência são o ponto de partida para toda e qualquer edificação sócio-
cultural. Nas palavras do próprio Marx,
O resultado geral a que cheguei e que, uma vez obtido, serviu de guia para meus estudos, pode
formular-se, resumidamente, assim: na produção social da própria existência, os homens entram
em relações determinadas, necessárias, independentes de sua vontade; estas relações de produção
129
GODELIER. M. Horizontes da antropologia. Edições 70. Lisboa. 1978 (p. 21).
58
correspondem a um grau determinado de desenvolvimento de suas forças produtivas materiais. O

conjunto dessas relações de produção constitui a estrutura econômica da sociedade, a base real
sobre a qual se eleva uma superestrutura jurídica e política e a qual correspondem formas sociais
determinadas de consciência. O modo de produção da vida material condiciona o processo de vida
social, política e intelectual. Não é a consciência dos homens que determina a realidade; ao
contrário, é a realidade social que determina sua consciência. 130
Dessa perspectiva materialista, no qual a infraestrutura econômica determina a
superestrutura – e que, portanto, articula os níveis e dimensões que compõe uma sociedade –,
Marx tenta desenvolver uma lógica de transformação histórica:
Em certa fase de seu desenvolvimento, as forças produtivas da sociedade entram em contradição
com as relações de produção existentes ou, o que não é mais que sua expressão jurídica, com as
relações de propriedade, no seio das quais elas se haviam desenvolvido até então. De formas
evolutivas das forças produtivas, que eram, essas relações convertem-se em seus entraves. Abre-se,
então, uma era de revolução social. A transformação que se produziu na base econômica
transtorna mais ou menos lenta ou rapidamente toda a colossal superestrutura. 131
Se a superestrutura está condicionada pela infraestrutura, é na sua dinâmica interna que
deve ser encontrado, para Marx, o motor da transformação histórica. O autor argumenta que é na
relação entre forças produtivas e relações de produção o ponto-chave do vetor que transforma as
sociedades. Podemos definir forças produtivas, de maneira geral, como o conjunto de técnicas,
saberes, tecnologias e modos de cooperação que os indivíduos de uma determinada sociedade
utilizam para extrair os recursos da natureza, ou seja, os processos de trabalho e técnicas de
produção. As forças produtivas, em conjunto com as relações de produção, constituem o modo de
produção econômico de uma sociedade (sua infraestrutura). Também generalizando, podemos
conceber relações de produção como a maneira pela qual os indivíduos se organizam para a ação
econômica. Se força produtiva e relações de produção não estão devidamente articuladas – como
diria Marx, estão em contradição – a tendência é que esse arranjo estrutural se rearticule, pondo
em marcha as transformações históricas. A maquina à vapor, por exemplo, não poderia
desenvolver todas as suas potencialidades produtivas numa sociedade eminentemente agrícola de
servos e senhores feudais. Para construir um arranjo social adequado a essa inovação tecnológica,
foi necessário, portanto, que a burguesia lutasse para a destruição da sociedade feudal. Vejamos,
novamente, Marx:
O moinho movido a braço nos dá a sociedade dos senhores feudais; o moinho movido a vapor, a
sociedade dos capitalistas industriais. Os homens, ao estabelecerem as relações sociais vinculadas
ao desenvolvimento de sua produção material, criam também os princípios, as idéias e as
categorias conformes às suas relações sociais. Portanto, essas idéias, essas categorias são tão pouco
eternas quanto as relações às quais servem de expressão.132
Como filho legítimo do século XIX e leitor de Darwin e Morgan, Marx esboçou uma
teoria progressista da história a partir da idéia de que as sociedades tenderiam, seguindo a lógica
exposta acima, a uma mesma linha evolutiva de desenvolvimento:
Esboçados, em largos traços, os modos de produção asiáticos, antigos, feudais e burgueses
modernos, podem ser designados como outras tantas épocas progressivas da formação social
econômica. As relações de produção burguesas são a última forma antagônica do processo de
produção social.133
130
MARX, K. “Prefácio”. In: Contribuição à Crítica da Economia Política. Trad. por Florestan Fernandes. São Paulo, Ed.
Flama, 1946. p. 30-32. [Extraído de: IANNI, Octavio (Org.). 1982. Marx –sociologia. São Paulo: Ática. 3ª. ed. Coleção
Grandes Cientistas Sociais]. (p. 82-83).
131
132
MARX, K. Miseria de Ia filosofía. Respuesta a filosofía de la miseria dei senor Proudhon. Buenos Aires: Siglo XXI,
1974 (p.91).
133
59
Pois é partir de Marx que Godelier pretende estimular as análises históricas nas
sociedades estudadas pela antropologia. No entanto, não era possível realizar essa pretensão a
partir de uma inserção automática do método marxista para o interior da antropologia, por dois
motivos básicos: (1) muitos antropólogos eram (e são!) resistentes a essa idéia, pelo fato de que
Marx desenvolveu o materialismo histórico com o objetivo fundamental de analisar as relações
capitalistas de produção. Transportá-lo para a antropologia seria uma violação metodológica
arbitrária, já que, alguns antropólogos acreditavam mesmo que muitos povos sequer tinham um
modo de produção econômico; (2) para esses mesmos antropólogos, a tendência de Marx em
compreender o desenvolvimento das sociedades de uma perspectiva evolucionista, era um
impeditivo instransponível à utilização da teoria marxista do ponto de vista antropológico.
Portanto, foi necessário evidenciar que as potencialidades do materialismo histórico
ultrapassavam a análise da sociedade capitalista, podendo ser utilizado para explicar as mais
diversas sociedades. Para demonstrar que os conceitos marxistas seriam muito frutíferos para a
antropologia, Godelier precisou desenvolver uma fundamentação teórica bastante densa. Em suas
palavras, era necessário retirar as “partes mortas” das “idéias vivas” de Marx sobre as sociedades
não-ocidentais.
Ao escolher esse caminho, não se trata de um “regresso a Marx”, nem para um antropólogo, de
uma retomada e de uma defesa de todas as idéias de Marx sobre as sociedades primitivas (...),
embora, como o mostra a nossa tentativa de balanço crítico destas idéias, as partes vivas levam
vantagem sobre as partes mortas (...). O que Marx traz para o nosso progresso é, antes de tudo,
mais um conjunto aberto de hipóteses e de métodos, inventados para a análise das estruturas e das
condições de aparecimento e de evolução de um único modo de produção, o capitalista, e da
sociedade burguesa que lhe corresponde, mas que têm um valor geral, exemplar. 134
Ou seja, o que Godelier denomina de “partes vivas” é justamente o método do
materialismo histórico e não as conclusões do próprio Marx sobre o mundo não-ocidental. No
entanto, Godelier precisou enfatizar a “abertura” do método marxista, num momento histórico
no qual o marxismo estava amplamente dominado por uma tendência dogmática, que se apegava
religiosamente e literalmente às palavras do Marx oitocentista.
Ora, e parece-nos necessário insistir (...) nesse ponto, Marx não estabeleceu uma doutrina que deve
ser de uma vez por todas infraestrutura e superestrutura. Não atribuiu antecipadamente uma
forma, um conteúdo e um lugar invariáveis ao que pode funcionar como relações de produção. O
que Marx estabeleceu foi uma distinção de funções e uma hierarquia na causalidade das estruturas
sociais no que respeita o funcionamento e à evolução das sociedades135.
Para Godelier, a determinação da infraestrutura sobre a superestrutura se realiza de
diferentes formas nas diversas sociedades. A principal diferença está na influência recíproca
existente entre as superestruturas e as infraestruturas econômicas, ou seja, no forma pela qual elas
se interligam. O particular arranjo entre as estruturas é que define o funcionamento e o
desenvolvimento histórico de cada sociedade. Essa perspectiva permite a Godelier rejeitar a idéia
de uma lei histórica universal que orienta todos os povos, tal como pretende o evolucionismo.
A hipótese geral de Marx da existência de uma relação de ordem entre infraestruturas e
superestruturas, que determina em última instância o funcionamento e evolução das sociedades,
não pode permitir determinar antecipadamente as leis específicas do funcionamento e da evolução
das diversas formações econômicas e sociais surgidas ou por surgir na história. Isto porque, de um
lado, não existe história geral e porque, por outro lado, nunca se sabe de antemão que estruturas
funcionam como infraestrutura e superestrutura nas diversas formações econômicas e sociais136.
Nesse sentido, Godelier pretende ultrapassar a análise estrutural de Lévi-Strauss. Não
basta, para ele, atingir as estruturas inconscientes do pensamento sobre o parentesco e perspectiva
mítica de um determinado grupo social (lembremos que é justamente isso que Marx denominaria
de superestrutura). Mais importante é compreender como essas estruturas se articulam com a
infraestrutura econômica, para gerar, assim, o princípio oculto que preside o funcionamento e a
dinâmica histórica de cada realidade sócio-cultural.
134
135
Idem (p. 14).
136
Ibidem (p. 26).
60
Não é que estas análises estruturais sejam indispensáveis, mas não são suficientes. (...) Portanto, ir
além da análise estrutural das formas das relações sociais ou dos modos de pensamento significa,
de fato, praticar essa análise morfológica, de tal modo que se descubram os laços internos entre a
forma, as funções, o modo de articulação e as condições de aparecimento e de transformação
destas relações sociais e destes modos de pensamento no seio das sociedades concretas estudadas
pelo historiador e pelo antropólogo. 137
O estudo das “sociedades concretas” não significa, contudo, um retorno godelieriano ao
funcionalismo. O autor não nos perdoaria por isso. Os “laços ocultos” entre as estruturas é que
explicam a especificidade de cada sociedade, não suas relações visíveis. Esta dimensão visível é
apenas o ponto de partida das análises. Godelier faz uma crítica particularmente demolidora aos
“neofuncionalistas” da ecologia cultural, que evidencia sua oposição a esta limitação funcionalista.
Segundo o autor, os “neofuncionalistas” praticam um materialismo ingênuo ao buscar na
adaptabilidade aos ecossistemas o fundamental de suas pesquisas.
O mais das vezes depara-se-nos um materialismo “redutor” no sentido em reduz a economia à
tecnologia e às trocas biológicas e energéticas dos homens com a natureza que os rodeia, e reduz as
relações de parentesco ou relações político ideológicas a ser, antes do mais, a dos meios
funcionalmente necessários a esta adaptação biológico-ecológica e que ofereceram diversas
vantagens seletivas. 138
Assim, a hipótese fundamental do vasto trabalho intelectual do Godelier é que nas
sociedades sem classes, ou não-capitalistas, algumas instâncias superestruturais (o parentesco, a
cosmologia mítica, a política, as relações de gênero ou de gerações) assumem a função de relações
de produção e, a partir disso, orientam a distribuição dos processos e técnicas de trabalho (as
forças produtivas), bem como a distribuição dos produtos do trabalho. O trabalho antropológico
consistiria em clarificar qual é relação de causalidade existente entre a infraestrutura econômica e
um aspecto da superestrutura que assuma essa função orientadora.
O parentesco domina a organização social quando não regula apenas as relações de descendência e
aliança que existem entre os grupos e os indivíduos, mas também regula seus direitos respectivos
sobre os meios de produção e os produtos do trabalho, define as relações de autoridade e
obediência, dominando as relações políticas no interior dos grupos (ou entre eles) e,
eventualmente, serve de código, de linguagem simbólica para exprimir as relações do homem entre
si e com a natureza. Esse não é o caso dos caçadores-coletores Mbuti do Congo, onde as relações
entre gerações sobrepõem-se às relações de parentesco. Não é igualmente o caso dos incas, entre os
quais a instância político-religiosa funciona como relação de produção, posto que, de bom ou mal
grado as tribos índias consagram parte de sua força de trabalho a entreter os deuses, os mortos e
membros da classe dominante, personificados pelo inca Schinti, o filho do sol. 139
Para Godelier, essa relação complexa entre infraestrutura e superestrutura é de difícil
compreensão para o mundo ocidental (nele incluído os antropólogos), pois na modernidade há
uma tendência de compreender as esferas sociais em separado, agindo de forma relativamente
autônoma. Em tese, nossas relações de parentesco ou nossos mitos não determinam
fundamentalmente nossas relações econômicas.
Na realidade, todo o problema reside no fato de os antropólogos (...) conceberem (...) que as
relações de produção só podem existir sob uma forma que as distinga e as separe de outras relações
sociais, como é o caso das relações de produção no modo de produção capitalista (...). Bem
entendido, na nossa sociedade, a estas funções distintas correspondem instituições distintas, e o
econômico existe aparentemente separado do político, do religioso e das relações de parentesco.140
Ao descrever detalhadamente como se processa essa articulação entre as diferentes
estruturas e em que condições essa relação se transforma, Godelier pretende dar conta do
funcionamento e da historicidade das sociedades estudadas. Imaginemos uma sociedade, como
grande parte das sociedades ameríndias, em que as relações de parentesco assumem o controle das
relações de produção. Se, por motivos internos ou externos, as relações de produção dessa
137
Ibidem (p. 79).
138
GODELIER. M. Horizontes da antropologia. Edições 70. Lisboa. 1978 (p. 65-66).
139
Idem (p. 62).
140
Ibidem (p. 13 e 61).
61
sociedade deixam de ser assumidas pelas relações de parentesco e passam a ser orientadas pelas
concepções mítico-mágicas, todo conjunto de relações sociais se transforma.
Aqui, entramos numa importante questão sobre as motivações pelas quais uma sociedade
pode ser transformada ou desarticulada. Essa discussão tem grande importância para os objetivos
futuros desse curso. Em que medida interferências externas podem descaracterizar um grupo
social? A resposta de Godelier nasce a partir da crítica à concepção funcionalista de que as
sociedades não ocidentais são harmônicas e estáticas e que, portanto, as transformações só são
possíveis a partir de estímulos, interferências ou imposições externas. Para a visão funcionalista, as
contradições não existem, internamente, nas sociedades não-capitalistas. Para Godelier, sendo por
causas internas ou externas, a desorganização de uma sociedade só se realiza a partir do momento
em que as relações de causalidade entre infraestrutura e superestrutura são definitivamente
desarticuladas. Numa importante passagem de Horizontes da Antropologia, o autor coloca a questão
nos seguintes termos:
É necessário sublinhar (...) que dizer (...) que duas estruturas se opõem não é negar a sua
complementaridade, mas simplesmente afirmar que esta [complementaridade] existe no interior de
certos limites e que para além desses limites o desenvolvimento da oposição não permite a
manutenção da complementaridade. 141
Para usar uma imagem um tanto medíocre, mas fortemente presente em nosso
imaginário, o fato de um “índio” usar roupa, não significa que ele deixou de ser “índio”. A
questão é um pouco mais profunda. Uma configuração sócio-cultural se desarticula a partir do
momento em que a introdução de um novo elemento (uma técnica, por exemplo) tem a
potencialidade de inviabilizar o conjunto de relações que compõe a organização sócio-econômica
desse grupo. Se essa técnica quebra as relações internas de reciprocidade, pautadas, por exemplo,
nas obrigações de compadrio (portanto, fundadas nas alianças de casamento) a partir de um
ímpeto de produção ao mercado, sua tendência é desarticular o arranjo estrutural desse grupo. Os
elementos (infra e superestruturais) que compõem sua organização social não desaparecerão. Mas,
ou irão se rearticular numa organização radicalmente diferente, ou estão fadados à desarticulação
total. Nesse sentido, não se trata de fechar as sociedades aos estímulos externos para preservar a
sua coerência social interna. Mas, antes de tudo, as inovações devem ser, digamos, adequadas às
realidades sócio-culturais diferenciadas para que não interfiram decisivamente na dinâmica
interna dessas sociedades.
Assim, como analisar as sociedades pela ótica do marxismo antropológico? Qual é a
orientação metodológica para atingir essa natureza de pesquisa? A obra de Godelier aponta para
três princípios metodológicos fundamentais:
Em primeiro lugar, que o conceito de totalidade não é mais entendido como justaposições e
camadas de instituições fundadas na regularidade comparativa, mas como sistema cuja lógica
interna deve ser apreendida em suas contradições internas; em segundo, que a análise da gênese
histórica e da evolução é sempre posterior ao entendimento da especificidade interna. Finalmente,
em terceiro que a causalidade estrutural dos processos de produção e reprodução materiais devem
fornecer os vetores determinantes da dinâmica sócio-histórica.142
Desse modo, uma pesquisa baseada nesses princípios deve envolver os seguintes passos:
(1) uma descrição de determinada sociedade (uma etnografia) com o olhar voltado não mais para
a funcionalidade dos elementos internos, mas para o entendimento de como o grupos social se
relacionam com o ecossistemas através dos processos e técnicas de trabalhos, das relações de
produção que envolve essas técnicas e processos, assim como as concepções culturais que se
apresentam nessas sociedades; (2) compreender como esses elementos se organizam num sistema
que é composto tanto por complementaridades quanto por contradições; e por fim, (3) deve-se
explicar a forma pela qual esses elementos se influenciam mutuamente e permitem a produção e
reprodução da vida social do grupo.
141
142
CARVALHO, E. A. Marxismo antropológico e a produção das relações sociais. Textos em Ciência Sociais, São
Paulo, n. 4, p. 1-51, 1986 (p. 5).
62
Finalmente, podemos pensar as contribuições e limites do marxismo antropológico de

Godelier para a antropologia. Podemos afirmar que a re-inserção da perspectiva histórica na
antropologia foi a grande contribuição dos antropólogos marxistas. Traumatizada com os efeitos
políticos e teóricos do evolucionismo, a antropologia tinha se afastado radicalmente da pesquisa
diacrônica em prol dos estudos sincrônicos. A proposta de Godelier, no entanto, não descarta o
estudo do presente em detrimento da busca pelo passado. O autor, como vimos, busca, a partir do
estudo profundo das estruturas sócio-econômicas e culturais das sociedades estudadas, as regras
internas que possibilitam a mudança histórica. Nesse sentido, seus estudos são ao mesmo tempo
sincrônicos e diacrônicos.
Além disso, o autor muito contribuiu para uma explicação das mudanças sócio-culturais
dos povos não-ocidentais frente à expansão capitalista, ao demonstrar em que medida as
interferências externas podem ou não desarticular os arranjos sociais etnicamente diferenciados.
Godelier participou ativamente de um movimento intelectual de renovação do pensamento
marxista na segunda metade do século XX, genericamente denominado de “neo-marxismo”. Essa
renovação, que se espalhou por várias áreas do conhecimento, buscou demonstrar que os usos e
abusos das experiências socialistas “reais” obscureceram as potencialidades do marxismo enquanto
método e proposta política. Também podemos afirmar que o método antropológico formulado
por Godelier foi muito importante para demonstrar que as sociedades não-ocidentais e
camponesas possuem uma lógica econômica complexa que, por muito tempo não foi reconhecida
enquanto tal pelo mundo moderno. Ao apresentar a existência de, nas suas palavras,
“racionalidades econômicas” diferenciadas da mentalidade capitalista, o autor deu suporte teórico
para a luta contra a generalização da lógica produtivista do lucro. Se hoje falamos em “comércio
justo”, “economia solidária”, “circuitos curtos de produção e consumo”, muito devemos aos
estudos marxistas na antropologia. O reconhecimento de relações econômicas nas sociedades não-
ocidentais é uma conquista política tão grandiosa quanto o reconhecimento do pensamento
mítico como uma forma de conhecimento válido, realizada por Lévi-Strauss.
No entanto, tudo na vida tem suas limitações. Godelier, e outros antropólogos marxistas,
foram violentamente criticados, tanto no universo antropológico como por pensadores de outras
áreas do conhecimento. Em geral, o transporte do pensamento marxista para o interior da
antropologia foi severamente criticado por marxistas e não-marxistas. Entre as diversas vertentes
do pós-estruturalismo, a antropologia política, liderada por Pierre Clastres, foi a mais
contundente opositora do marxismo antropológico. Clastres afirma que Godelier
(...) quer fazer entrar à força na sociedade primitiva (onde elas não cabem) as categorias marxistas
de relações de produção, de forças produtivas, de desenvolvimento das forças produtivas — essa
penosa linguagem estereotipada, incessantemente repetida —, escorando-se ao mesmo tempo no
estruturalismo: sociedade primitiva = relações de parentesco = relações de produção. E ponto
final.143
Para Clastres essa identificação entre as estruturas de parentesco e as relações de produção
de uma determinada sociedade não passa de uma obviedade. Afinal de contas, em sociedades com
escala demográfica reduzida não há alternativa senão articular-se economicamente com a
parentela. Por certo, a linguagem excessivamente fiel de Godelier ao marxismo contribuiu para
que muitos não o ouvissem, já que as resistências eram grandes no interior da antropologia. Esse
esquematismo conceitual marxista talvez tenha mesmo emperrado análises mais ousadas sobre a
importância das dimensões culturais das diversas sociedades não-ocidentais. Mas, em nossa singela
perspectiva, a tendência de Clastres em compreender a teorização de Godelier como uma grande
obviedade é, ao mesmo tempo, adequada e injusta: por vezes, o óbvio só é desmascarado pelos
grandes pensadores.
Antropologia monista/simétrica
143
Clastres, P. Arqueologia da violência. Pesquisas de antropologia política. São Paulo. Editora Cosac & Naify, 2004
(p.153).
63
Se bem lembramos, a antropologia surgiu no final século XIX para contribuir com a
resolução de um problema que, originalmente, tinha sido colocado pela biologia. Esse problema,
como vimos, foi considerado por Haeckel “a questão das questões”: qual é o lugar do ser humano
na natureza? Todas as escolas antropológicas tentaram, cada uma à sua maneira, contribuir com a
sua resolução. Os evolucionistas, por exemplo, interpretaram a condição cultural da humanidade
como uma decorrência da própria evolução biológica. Os funcionalistas, por sua vez,
compreenderam as culturas como respostas adaptativas singulares às diferentes paisagens naturais
presentes no planeta. O estruturalismo compreendeu as culturas como resultantes da combinação
entre os elementos naturais e a forma pela qual o pensamento se apropria desses elementos, para,
assim conferir-lhes sentido de ordenação. O marxismo antropológico considerava as culturas
como complexos estruturais no qual a resposta adaptativa era apenas um elemento a ser levado
em conta, mas que não explicava o “como” e “porque” do surgimento das diferentes culturas.
Assim, de forma geral, essas respostas caminharam por duas tendências opostas: de um lado, a
redução do cultural ao biológico (as tendências evolucionistas e funcionalistas); de outro, a
relativa autonomia do cultural em relação ao biológico (as tendências estruturalistas e marxistas).
A reflexão sobre as relações entre natureza e cultura começou a adquirir relevância cada
vez maior a partir das décadas de 1970 e 1980. Fruto da saturação de nossa modernidade
industrial, a questão ambiental evidenciou a necessidade de se (re)pensar essa relação. Nesse
sentido, os antropólogos, a partir da década de 1980, sentiram-se a vontade para participar do
debate. Como poderia a antropologia contribuir com os temas socioambientais?
Los antropólogos pueden desempeñar su papel de ciudadanos y de estudiosos utilizando su competencia para
tratar una serie de problemas ambientales en discusión: los mecanismos de un modo de subsistencia
sustentable en sociedades no industriales; el alcance y estatus del conocimiento tradicional y las técnicas de
manejo de recursos; las fluctuantes fronteras taxonómicas que traen consigo las nuevas tecnologías
reproductivas; los fundamentos ideológicos de los movimientos conservacionistas, y la mercancificación de
muchos componentes de la biósfera. De hecho, algunas das razones que llevan los antropólogos a revisitar
temas ambientales tienen que ver con los cambios que están produciéndose en la relación entre naturaleza y
sociedad. No sólo la biotecnología moderna presenta a los humanos una “naturaleza” muy diferente de la
experimentada por generaciones anteriores (…), sino que el proceso de globalización en marcha, la
intensificación exponencial de relaciones sociales mundiales, también tiene efectos profundos. 144
A partir dessas questões, nasce uma vertente antropológica preocupada em responder “a

questão das questões” a partir de um ponto de vista totalmente original. O ponto de partida foi
problematizar os próprios termos no qual esse questionamento foi formulado: a relação
natureza/cultura. Se como vimos, a antropologia, até agora, ou reduziu o cultural ao ecológico ou
restringiu o ecológico ao cultural, como será possível pensar, em termos antropológicos, um
relação simétrica entre natureza e cultura?
Phillipe Descola, antropólogo francês e um dos mais importantes pensadores da
atualidade, entende que um problema sério a ser resolvido pela antropologia é ultrapassar a
dicotomia entre “natureza” e “cultura”. A antropologia, em seu percurso histórico, teria
construído suas teorias sem nunca pensar criticamente sobre essa separação. Ao aceitar
docilmente essa dualidade, teríamos inconscientemente reproduzido a premissa de superioridade
ocidental sobre o mundo não-ocidental, na medida em que essa “grande divisão natureza/cultura”
fundamenta a nossa visão ocidental de mundo, mas, não necessariamente a cosmologia dos grupos
não-ocidentais. Ao analisar as concepções indígenas da Amazônia, que pensam as plantas e
animais como tipos particulares de seres humanos, inclusive, ligados aos índios por relações de
parentesco, Descola se questiona:
Mas pode-se realmente falar aqui de seres da natureza senão por comodidade de linguagem? Há
um lugar para a natureza em uma cosmologia que confere aos animais e às plantas a maioria dos
atributos da humanidade? (...) O que chamamos de natureza não é um objeto que deve ser
socializado, mas o sujeito de uma relação social. No pensamento moderno, além disso, a natureza
só tem sentido por oposição às obras humanas, qualquer que seja o termo por nós escolhido para
denominá-las: cultura, sociedade ou história, na linguagem da filosofia e das ciências sociais; ou
espaço antropizado, mediação técnica ou ecúmeno, em uma terminologia mais especializada. Uma
144
DESCOLA, P.; PÁLSSON, G. “Introducción”, In: DESCOLA, P.; PÁLSSON, G. (Coord) Naturaleza e Sociedad.
Perspectivas Antropológicas. México: Siglo Veintiuno Editores. 2001. (p. 23-24).
64
cosmologia em que a maior parte das plantas e animais está incluída em uma comunidade de
pessoas (...) não corresponde, de maneira alguma, aos critérios de tal oposição. 145
De forma bem explicita, o que Descola afirma é que a “natureza” simplesmente não existe
para a maioria dos povos não-ocidentais. Esta categoria, para ele, só faz sentido na concepção
ocidental de mundo. Sim, mas, qual é o problema dos antropólogos utilizarem o termo nas suas
teorias explicativas sobre as sociedades não-ocidentais? O problema não seria facilmente resolvido
com aquela famosa frase: “os índios da tribo ‘tal’ não separam os processos ecológicos das ações
humanas”? A questão é profunda e problemática, para Descola. Ao aplicarmos a divisão
natureza/cultura em realidades sócio-culturais onde ela não existe, nós estamos implicitamente
julgando essas realidades a partir de uma referência que, para nós, é uma verdade incontestável.
Ou seja, assim procedendo, estaríamos admitindo, mesmo de forma não-consciente, que as
cosmologias indígenas são “crenças”, enquanto nossa cosmologia dualista é um fato real e
cientificamente comprovado. Não teríamos escapado, assim, da soberba superioridade
evolucionista: “Em uma tal perspectiva (...) torna-se impossível escapar ao etnocentrismo, isto é, o
privilégio dado unicamente à cultura, cuja definição de natureza serve de modelo implícito para
medir todas as outras”.146
Essa postura etnocêntrica implica em duas consequências importantes: (1) deixamos de
compreender as diversas culturas em seus próprios termos; e (2) não conseguimos atingir condição
de refletir criticamente sobre a nossa própria cultura. Em suma, toda a potencialidade apresentada
pelo legado funcionalista da “observação participante” corre o risco de se perder. O fundamental
é, então, atribuir à nossa cultura o mesmo tratamento lógico que é dispensado aos grupos não-
ocidentais. Ou seja, devemos conceber nossa concepção de natureza-cultura não como uma
verdade incontestável, mas antes, como uma construção sócio-cultural, também uma “crença” que
elaboramos para ordenar o mundo à nossa volta. Devemos, assim, colocar nossas interpretações
entre aspas, para, humildemente, reconhecermos que a divisão natureza-cultura é mais uma forma
de conhecer o mundo. A alteridade, o exercício antropológico de se colocar no lugar no outro, é o
meio mais eficaz para esse descentramento. Numa belíssima passagem de As lanças do Crepúsculo
um “romance” etnográfico no qual descreve seus anos de pesquisa junto aos Achuar, tribo Jivaro
da floresta amazônica equatoriana, Descola aborda a questão da seguinte forma:
(...) Existe melhor maneira de separar o essencial do acessório, em meio a tudo que moldou a
nossa personalidade social, do que ser subitamente transplantado para uma tribo exótica onde se
pode contar apenas consigo mesmo? Como então não nos questionarmos sobre aquilo que
constitui nossa identidade, sobre o que nos leva a agir e o que nos repugna, sobre os motivos que
justificam nosso apego a determinados valores de nossa comunidade de origem e nos levam a
rejeitar outros? (...) Longe de conduzir a uma muito improvável adesão a crenças a modos de vida
demasiado distantes dos que formaram minha sensibilidade e julgamento, meus poucos anos de
convivência com o Achuar me ensinaram, pelo contrário, as virtudes desse olhar crítico que nossa
civilização soube tardiamente lançar sobre o mundo e sobre si mesma, tentativa original, talvez sem
precedentes na história, de fundar o conhecimento do outro sobre o desvendamento das próprias
ilusões.147
Bem entendido, não se trata de simplesmente reconhecer nossa concepção de mundo
como “ilusória”, mas compreender que as verdades e ilusões pertencem a todas as concepções e
formas de conhecimento, inclusive ao pensamento científico. Tomadas como construções sócio-
culturais, as cosmologias, incluindo a nossa, podem ser vistas como diferentes formas de conceber
e agir sobre o mundo. Nesse sentido, a antropologia pode contribuir para o exercício crítico de
reflexão sobre a nossa postura moderna e degradante de agir sobre o mundo, para, desse modo,
formular modos de vida, digamos, mais sustentáveis. Não, não precisamos nos tornar índios para
isso.
145
DESCOLA, P. Ecologia e Cosmologia. In: DIEGUES, A.C. (Org.). Etnoconservação: novos rumos para a proteção
da natureza nos trópicos. São Paulo: Hucitec, 2000. (p.152-153).
146
da natureza nos trópicos. São Paulo: Hucitec, 2000. (p. 162).
147
DESCOLA, P. As lanças do crepúsculo: relações jivaro na Alta Amazônia. São Paulo: Cosac Naify, 2006. (p. 461).
65
A superação de uma dominação frenética da natureza, o desaparecimento dos nacionalismos cegos,
um modo de vivenciar a autonomia dos povos que combine consciência de si mesmo com respeito
pela diversidade cultural (...), são questões concretas da nossa modernidade que ganhariam se
fossem consideradas em analogia com as concepções de mundo que povos como os Achuar criam
para si. Claro, nenhuma experiência histórica é transponível e a etnologia não tem por vocação
oferecer uma coletânea de modos de vida alternativos. Ela oferece, contudo, um meio de se
distanciar em relação a um presente não raro encarado como eterno, sugerindo, por exemplo, os
múltiplos caminhos que o nosso futuro traz em si.148
Assim, a antropologia torna-se uma ciência não só apropriada para a compreensão do
mundo não-ocidental ou camponês, mas, também para o nosso modo de vida saturadamente
moderno. Isso, contudo, não é uma inovação. Desde há muito, a antropologia urbana existe e
realiza pesquisa nos ambientes modernos. No entanto, segundo Bruno Latour, o propositor da
antropologia simétrica, os antropólogos tradicionalmente se intimidaram ao analisar o mundo
moderno, atendo-se às pequenezas simbólicas.
Se ele volta para casa mas se contenta em estudar os aspectos marginais de sua própria cultura,
perde todas as vantagens conquistadas a duras penas pela antropologia, como, por exemplo, Marc
Augé que, estudando os habitantes dos pântanos da Costa do Marfim, desejava compreender, em
sua totalidade, o fenômeno social da feitiçaria, mas que, ao voltar para casa, limita-se a estudar
apenas os aspectos mais superficiais do metrô ou do jardim do Luxemburgo. Se ele fosse simétrico,
ao invés de estudar alguns grafites nas paredes dos corredores do metro, teria estudado a rede
sócio-técnica do próprio metrô, tanto seus engenheiros quanto seus maquinistas, tanto seus
diretores quanto seus clientes, o Estado patrão e tudo mais. Simplesmente, faria em casa o mesmo
que sempre fez nos outros lugares. Ao voltarem para casa, os etnólogos não ficariam limitados à
periferia, de forma que, assimétricos como sempre, são audaciosos com relação aos outros e
tímidos quanto a si mesmos.149
Assim, para compreender todas as culturas de uma perspectiva monista – segundo
Descola – ou simétrica – segundo Latour – é necessário, portanto, criar uma tipologia de
concepções-práticas nas quais as diferentes relações entre natureza e cultura sejam comparáveis.
Nesse sentido, Descola, discípulo de Lévi-Strauss, propõe recorrer aos resultados das pesquisas
estruturalistas sobre o pensamento selvagem para articular as possíveis formas de concepção
natureza-cultura geradas pelo inconsciente humano com as possíveis formas de relação que delas
são decorrentes. Ao pensar nas possibilidades de concepção e relação entre natureza-cultura, o autor
propõe fundar uma “ecologia simbólica”.
Ultrapassar o dualismo, rumo a uma antropologia plenamente monista, implica deixar de tratar a
sociedade e a cultura, assim como as faculdades humanas e a natureza física, como substâncias
autônomas causais, precaução que permitiria assim abrir caminho para uma verdadeira
compreensão ecológica das entidades individuais e coletivas. É nesse sentido de uma ciência das
relações, (...), que a ecologia pode inspirar as ciências sociais e humanas, e não sob a espécie de um
determinismo geográfico simplista, que se apropriou indevidamente do termo [ecologia]. 150
Inspirado por uma ecologia que não tenta impor a adaptabilidade como a causa última
das concepções culturais, Descola pensa essa ecologia simbólica a partir de diferentes “esquemas
de práxis”, ou seja, diferentes possibilidades de combinação entre formas de concepção e formas
de relação entre natureza-cultura. Estipula três níveis conceituais básicos para esse esquema:
modos de identificação, modos de interação e modos de classificação. 151
Descola aboga un modelo transformacional para dar cuenta de los esquemas de praxis, en gran parte
implícitos, a través de los cuales cada sociedad objetifica tipos específicos de relaciones con su medio
ambiente. Sostiene que cada variación local es resultado de una combinación particular de tres dimensiones
148
Idem (p. 461).
149
LATOUR, B. Jamais Fomos Modernos. Ensaio de Antropologia Simétrica. Tradução de Carlos Irineu da Costa.
RJ: Editora 34. 1994. (p. 100).
150
151
Para atingirmos os objetivos desse curso, vamos refletir aqui apenas sobre os conceitos de modos de identificação e
modos de interação. A exclusão do conceito de modos de classificação se justifica por um motivo básico: assim procedendo,
não nos estendemos por uma teorização além do necessário para cumprir as expectativas do diálogo entre antropologia
e agroecologia.
66
básicas de la vida social: modos de identificación, o el proceso por el cual las fronteras ontológicas se crean y
se objetifican en sistemas cosmológicos como el animismo, el totemismo o el naturalismo; modos de
interacción que organizan las relaciones entre las esferas de humanos y no humanos, así como dentro de cada
una de ellas, de acuerdo con principios como los de reciprocidad, rapacidad o protección, y modos de
clasificación (básicamente el esquema metafórico y el esquema metonímico), por medio del cual los
componentes elementales del mundo son representados como categorías socialmente reconocidas. 152
Modos de identificação seriam as formas possíveis de se compreender aquilo que é

humano e não humano, definindo, assim, a identidade de cada instância. Existe, segundo, o
autor, três possíveis modos de identificação: o animismo, o totemismo e o naturalismo. Por
animismo o autor entende como
(...) uma forma de objetivação social das entidades que chamamos naturais, uma vez que confere a
essas entidades não somente disposições antropocêntricas – isto é, uma qualidade de pessoa,
muitas vezes dotada de fala, que possui afetos humanos – mas também atributos sociais: a
hierarquia das posições, dos comportamentos baseados no parentesco, o respeito por certas formas
de conduta e obediência a códigos éticos. Estes atributos sociais fazem parte do repertório de cada
cultura, que vai assim caracterizar suas relações com este ou aquele segmento de seu meio
ambiente em função dos modos de sociabilidade localmente dominantes (...). Nesse sentido, o
animismo pode ser visto não como um sistema de categorização dos objetos naturais, mas como
um sistema de categorização dos tipos de relação que os humanos mantém com os não
humanos.153
No animismo, portanto, as plantas, animais e solo são humanizados por analogia às
características da própria sociedade. Para utilizar uma terminologia godelieriana, se as relações de
parentesco orientam as relações de produção de uma dada sociedade, muito provavelmente elas
também vão orientar a relação da sociedade com os processos ecológicos a que estão inseridos. A
caça, na visão do caçador humano, é uma espécie de parente por aliança, um cunhado, no qual é
possível criar um vínculo afetivo, mas, contudo, pode facilmente se tornar um inimigo feroz numa
situação de guerra. As plantas, por sua vez, podem ser compreendidas como um filho em processo
de formação, que necessita de cuidado e zelo para o seu crescimento saudável.
Essa maneira anímica de compreender aquilo que chamamos de natureza é
simetricamente inversa à compreensão totêmica do mundo, no qual os elementos não humanos é
que são utilizados para explicar as relações sociais no interior de uma sociedade. Nesse sentido, as
castas, clãs, metades exogâmicas154, ou mesmo grupos sociais inteiros são identificados através de
animais, plantas ou fenômenos geológicos:
Uma lógica classificatória que utiliza as descontinuidades diferenciais entre as espécies naturais, a
fim de organizar conceitualmente uma ordem segmentar, delimitando unidades sociais. Plantas e
animais oferecem um ponto de apoio ao pensamento classificatório, constituem os estímulos
naturais da classificação taxonômica e (...) tornam-se signos, aptos a expressar metaforicamente as
diferenças internas necessárias à perpetuação da organização do clã.155
Ou seja, no animismo, a ‘natureza’ é uma extensão da sociedade, enquanto que no
totemismo a sociedade é uma extensão dos elementos ‘naturais’. Não existe uma separação clara e
distintiva entre os dois campos ontológicos, que determinam o domínio existencial de humanos e
não humanos. Essa separação clara entre natureza e cultura existe somente no modo de
identificação naturalista. Nessa perspectiva cosmológica, que nos caracteriza profundamente e de
forma não intencional, a cultura está sempre em contraposição à natureza. Se a cultura é vista
como condição de superioridade evolutiva e da racionalidade, a natureza é o reino do
primitivismo e do irracional; Se a cultura é encarada como o mundo das ilusões e do conflito, a
natureza torna-se o domínio do exato, da verdade última e das causalidades objetivamente
152
DESCOLA, P.; PÁLSSON, G. “Introducción”, In: DESCOLA, P. & PÁLSSON, G. (Coord) Naturaleza e Sociedad.
Perspectivas Antropológicas. México: Siglo Veintiuno Editores. 2001. (p. 29).
153
da natureza nos trópicos. São Paulo: Hucitec, 2000. (p.159).
154
Algumas sociedades, por exemplo, as ameríndias do tronco Jê, se organizam internamente com dois grandes clãs, as
tais metades, que casam os seus filhos entre si, gerando, assim uma organização social dualista.
155
67
determinadas; Se o humano é tolo, a natureza é sábia; mas, se o humano é polido e cortês, a
natureza é selvagem.
O naturalismo é simplesmente a crença que a natureza existe, ou seja, que certas entidades devem
sua existência e seu desenvolvimento a um princípio alheio ao acaso, bem como os efeitos da
vontade humana. Típicos das cosmologias ocidentais desde Platão e Aristóteles, o naturalismo
produz um campo ontológico específico, um lugar de ordem e necessidade em que nada advém
sem uma causa, quer esta causa seja fruto de uma instância transcendente, quer ela seja imanente à
textura do mundo.156
Seguindo a trilha da filosofia colocada por Nietzsche no final do século XIX, Descola
propõe que platonismo – gerador do nosso cientificismo – e a tradição judaico-cristã – base
fundamental da nossa perspectiva moral – são, de certo modo, a mesma face da moeda
naturalista. A idéia de que a natureza existe em função de uma causa imanente ou transcendente
demonstra essa identificação entre platonismo e judaico-cristianismo. Isso significa afirmar que se
Deus é o criador de todas as coisas, ele é o princípio transcendente da natureza, o motor exterior de
criação do mundo. Lembremos, ainda, que na concepção judaico-cristã, o homem tem o status de
filho de Deus, criado à sua imagem e semelhança, e a natureza foi, em certo sentido, criada para
servi-lo. Esta concepção é uma das bases para nossa compreensão dicotômica do mundo:
E disse Deus: façamos o homem à nossa imagem, conforme a nossa semelhança; e domine sobre os
peixes do mar, e sobre as aves dos céus, e sobre o gado, e sobre toda a terra, e sobre todo o réptil
que se move sobre a terra. E criou Deus o homem à sua imagem: à imagem de Deus o criou;
homem e mulher os criou. E Deus os abençoou, e Deus lhes disse: Frutificai e multiplicai-vos, e
enchei a terra, e sujeitai-a; e dominai sobre os peixes do mar e sobre as aves dos céus, e sobre todo
o animal que se move sobre a terra. E disse Deus: Eis que vos tenho dado toda a erva que dê
semente, que está sobre a face de toda a terra; e toda a árvore, em que há fruto que dê semente,
ser-vos-á para mantimento. E a todo o animal da terra, e a toda a ave dos céus, e a todo o réptil da
terra, em que há alma vivente, toda a erva verde será para mantimento; e assim foi. 157
Por outro lado, a tradição filosófica que gerou o cientificismo moderno, transitou tanto
pelo princípio transcendente de causalidade dos fenômenos naturais, quanto pelo princípio
imanente, ou seja, interior de organização da natureza. Newton, apesar de ser o propositor das leis
universais que presidem o mundo físico, acreditava num Deus como operador dessas leis. Foi
Darwin que, por sua vez, depositou na dinâmica interna da natureza os princípios gerais de seu
funcionamento.
Como a seleção natural atua somente acumulando variações ligeiras, sucessivas e favoráveis, não
pode produzir modificações consideráveis ou súbitas; só pode agir a passos lentos e curtos. Esta
teoria torna fácil de compreender o axioma: natura non facit saltum, que cada nova conquista da
ciência mostra logo todos os dias ser verdadeiro. Vemos ainda como, em toda a natureza, o mesmo
fim geral é atingido por uma variedade quase infinita de meios; porque toda a particularidade,
uma vez adquirida, é por muito tempo hereditária, e conformações diversificadas por muitos
modos diferentes têm que adaptar-se ao mesmo fim geral. Vemos, numa palavra, porque a
natureza é pródiga em variedades, sendo muito avara em inovações. Ora, porque razão existiria
esta lei se cada espécie fosse independentemente criada? É o que ninguém saberia explicar. 158
Bem entendido, não queremos desagradar ninguém, judaico-cristãos ou darwinistas
convictos. Nossa intenção é, como propõe a antropologia monista, colocar em aspas nossas
próprias fundamentações culturais para, assim, compreender a nossa relação com o mundo. Nesse
sentido, apesar das concepções criacionistas e darwinistas serem opostas, antagônicas e ambas
lutarem pelo status da verdade, as duas estão inseridas no interior na concepção dualista do
naturalismo. Não devemos, contudo, ser ingratos com o velho Darwin, o pensador que nos
possibilitou desenvolver todas essas teorizações sobre nossa condição antropológica. Trata-se
apenas, de uma ação reflexiva sobre os nossos fundamentos.
156
157
Bíblia Sagrada: As origens. (Gen 1, 26-30).
158
DARWIN, C. A origem das espécies. Belo Horizonte. Itatiaia. 1985. (p. 535).
68
Desculpas e justificativas à parte, as três perspectivas cosmológicas apresentadas por

Descola, esses modos de identificação, são operacionalizados, ou seja, colocados em ação, através
dos modos de interação.
Pero el animismo, el totemismo y el naturalismo no son sino retículas topológicas abstractas que
distribuyen identidades relacionales específicas dentro de La colectividad de humanos y no
humanos. Esas identidades se vuelven diferenciadas, y en consecuencias antropológicamente
significativas, cuando son mediadas por modos de relación o esquemas de interacción, que reflejan
a variedad de estilos y de valores que se encuentran en la praxis social. Yo he definido dos de esos
modos de relación bajo las etiquetas de rapacidad y reciprocidad. (…) Um tipo similar de inclusión
jerárquica se puede encontrar en un tercer modo de relación: la protección.159
Assim, reciprocidade, predação e proteção são modos de relação entre humanos e não
humanos, que, orientados pelos modos de identificação, podem proporcionar diferentes arranjos
de articulação entre natureza e cultura. Para Descola, o animismo tem capacidade de fundamentar
as três formas de relação. Alguns povos indígenas amazônidas empreendem certos rituais de
compensação mágica aos espíritos dos animais caçados, assim como tratam com grande respeito
os despojos dos animais. Essa forma de reciprocidade se aproxima das trocas econômicas que
comumente povos indígenas realizam entre si, na qual dádiva e retribuição material ou imaterial
orientam as relações econômicas. Por outro lado, culturas anímicas podem também realizar a
predação na caça e na agricultura. No entanto, admite-se a possibilidade da vingança por parte
dos não humanos, por meio de feitiçaria, por exemplo. Essa prática está muito difundida entre
povos que tem a guerra como fundamento de sociabilidade e contato, no qual o ataque e a
vingança se misturam numa retroalimentação infinita. Por fim, a concepção anímica também
possibilita a proteção. Caso, por exemplo, dos povos que vêem os cultivos agrícolas e os animais
domesticados em relação de filiação com os seres humanos.
Para o autor, nas sociedades totêmicas o modo de relação mais provável é o de proteção,
no qual os elementos naturais aparecem ao pensamento como seres sagrados aos grupos
humanos. No entanto, quando determinada sociedade realiza uma distinção clara entre o não
humano como objeto pensante e a sua realidade objetiva, pode ser possível a convivência entre
proteção e a predação. Segundo o autor, dificilmente a reciprocidade aparece sociedades
totêmicas. Por fim, no naturalismo, como bem sabemos, a predação é o modo de relação
esmagadoramente empreendido entre humanos e não humanos. Na contraposição óbvia em
relação à predação, a proteção tem sido disseminada como modelo fundamental de forma mais
adequada de relação natureza-cultura. Para Descola, o modelo de reciprocidade, apesar de ser
amplamente difundido por algumas vertentes do movimento ambientalista, não pode ultrapassar
o plano da utopia, enquanto a separação natureza/cultura persistir como estrutura de significação
do nosso mundo.
Quadro 6 – Esquema explicativo do modelo transformacional proposto por Descola.

O modelo naturalista de cosmologia traz em si uma série de decorrências problemáticas a
partir da ênfase excessiva empregada no modo de relação predatório. A crise ambiental é a
159
DESCOLA, P.; PÁLSSON, G. “Introducción”, In: DESCOLA, P. e PÁLSSON, G. (Coord) Naturaleza e Sociedad.
Perspectivas Antropológicas. México: Siglo Veintiuno Editores. 2001. (p. 111).
69
consequência direta dessa estrutura de concepção e relação entre natureza e cultura. Como essa
crise pode ser explicada através antropologia monista/simétrica? Para Latour, a sociedade
contemporânea ocidental realiza um trabalho duplo e paradoxal de separação e distanciamento
simultâneo entre natureza e cultura. Para o autor, esse trabalho duplo pode ser denominado de
trabalho de purificação e trabalho de mediação. Por purificação, entende-se todo o processo –
principalmente a prática científica – de distanciamento em relação à natureza. Quanto mais
decodificada, classificada, mensurada, teorizada e compartimentalizada é a natureza, maior é o
distanciamento que sentimos em relação a ela. Paradoxalmente essa purificação gera um processo
de mediação cada vez mais intenso. Por mediação, entende-se toda a rede sócio-técnica que se
desenvolve para a intervenção, manipulação e sujeição da natureza. Latour denomina essa
intervenção de “mediação” porque este trabalho produz híbridos de natureza-cultura. Um dos
exemplos mais evidentes desse processo de hibridização são os transgênicos. O surgimento de
espécies e formas de vida através da manipulação genética é um artefato sócio-técnico, um híbrido
de natureza e cultura. Os produtos tóxicos industriais, as mudanças climáticas, a energia atômica
seriam, desse modo, híbridos que se proliferam incontrolavelmente e, com eles, toda sorte de
riscos de degradação social e ecológica.
Por oposição ao nosso trabalho moderno de purificação e mediação, as sociedades não-
ocidentais realizam o processo inverso. Guiados pelos modos de identificação anímico e totêmico,
essas sociedades não realizam, como vimos, esse procedimento de separação entre humanos e não
humanos. Desse modo, essas “naturezas-culturas”, por desenvolverem concepções mediadoras e
híbridas entre humanos, plantas, animais e paisagens, não permitiriam a proliferação de práticas
sócio-técnicas com alto grau de intervenção e manipulação. A humanização dos fenômenos não
humanos (animismo), assim como a naturalização dos fenômenos humanos (totemismo), por
promover os híbridos no pensamento, não concebem os fenômenos naturais como “coisas”, mas
como elementos sagrados ou partícipes de um tipo de humanidade que não pode ser
simplesmente manipulada e transformada. A manipulação desenfreada da natureza implica,
portanto, que essa natureza exista claramente separada da humanidade.
Qual o laço existente entre o trabalho de tradução ou de mediação e o de purificação? Esta e a
questão que eu gostaria de esclarecer. A hipótese (...) é que a segunda possibilitou a primeira;
quanto mais nos proibimos de pensar os híbridos, mais seu cruzamento se torna possível; este é o
paradoxo dos modernos que esta situação excepcional em que nos encontramos nos permite enfim
captar. A segunda questão diz respeito aos pré-modernos, as outras naturezas-culturas. A hipótese,
também demasiado ampla, é que, ao se dedicar a pensar os híbridos, eles não permitiram sua
proliferação. 160
Finalmente, qual seria o método de análise antropológica decorrente dessa antropologia
não dualista? Latour identifica três passos metodológicos fundamentais: [1] explicar “com os
mesmos termos as verdades e os erros – é o primeiro princípio de simetria”; [2] estudar “ao
mesmo tempo a produção dos humanos e dos não-humanos – é o princípio da simetria
generalizada”; [3] finalmente, ocupar “uma posição intermediária entre os terrenos tradicionais e
os novos” 161. Uma análise mais atenta pode perceber que o que propõe Latour é que se
tradicionalmente se nas pesquisas antropológicas “clássicas”.
Este dilema permaneceria sem solução caso a antropologia não nos houvesse acostumando, há
muito tempo, a tratar sem crise e sem crítica o tecido inteiriço das naturezas-culturas. (...) Basta
enviá-lo (o etnógrafo) aos arapesh ou achuar, aos coreanos ou chineses, e será possível uma mesma
narrativa relacionando o céu, os ancestrais, a forma das casas, as culturas do inhame, de mandioca
ou de arroz, os ritos de iniciação, as formas de governo e as cosmologias. Nem um só elemento que
não seja ao mesmo tempo real, social e narrado. 162
Em primeiro lugar, colocar verdades e erros em pé de igualdade significa, como fazem os
etnógrafos, ultrapassar o certo e o errado para buscar a estrutura de significação na qual as
concepções e interpretações sobre o mundo se organizam. Como vimos, apesar das grandes
160
LATOUR, B. Jamais Fomos Modernos: ensaio de Antropologia Simétrica. Tradução de Carlos Irineu da Costa. RJ:
Editora 34. 1994. (p. 16-17).
161
Idem (p. 101-102).
162
Ibidem (p. 12).
70
diferenças no discurso bíblico e darwinista, uma mesma compreensão dicotômica orienta as duas
propostas. Ao realizar esse tipo de análise, não se pretende interpretar darwinismo e judaico-
cristianismo como “farinha do mesmo saco”. Mas, antes, compreender o campo de possibilidades
da visão de mundo que gerou tanto o discurso judaico-cristão, quanto o darwinista.
Em segundo lugar, estudar a produção de humanos e não humanos significa apreender a
forma pela qual as narrativas que interligam diferentes fenômenos, assim como a ações humanas,
que, guiadas por essas narrativas, agem na produção dos híbridos. Carlos Rodrigues Brandão, ao
entrevistar um agricultor sobre a existência ou não do lobisomem, nos oferece um ponto de apoio
para refletirmos sobre esse princípio metodológico. As palavras são do próprio agricultor:
“(...) Que antes o sertão era perto, as matas chegando na beira de tudo. E não tinha luz e nem nada
desses progressos da cidade. Coisa como os rádios, as televisões, o avião, carro, e tudo que a gente
vê por aí. Então, por aqui era o lugar deles. Era perto. Eles apareciam mesmo por aí, nas estradas,
nos povoados, perto das pessoas. Mas agora, com tudo isso de novo, os lugares claros, a luz, o
muito movimento, o sertão recuando pra longe, pras beiras dos fundos, nessas serras, os campos
ficando limpos, os costumes da cidade invadindo tudo. Então, não quer dizer que eles
desapareceram de todos os lugares, do mundo mesmo. Eles só sumiram daqui”.163
O lobisomem, um híbrido mítico entre natureza e cultura, tem seu lugar garantido
num mundo no qual as redes sócio-técnicas não se proliferaram desenfreadamente. A
partir do momento em que a modernização chega com seus artefatos tecnológicos, o
pensamento se “purifica”, se “racionaliza” e o lobisomem perde seu espaço de existência.
É perceptível, ainda, que mesmo vivendo as transformações trazidas pela modernização, o
agricultor não exclui a existência da entidade mítica, apenas contextualiza sua presença no
seu campo de possibilidades, o sertão e a mata. A antropologia simétrica deve conseguir,
portanto, captar essa dimensão de como se estrutura esse campo de possibilidades nas
relações entre humanos e não humanos. Ou seja, uma análise simétrica deveria dar conta
das condições sócio-culturais de surgimento do híbrido mítico do lobisomem, assim como
da concepção de natureza que ele expressa. Deveria, também, explicar o processo de
transformação dessa realidade que afasta o lobisomem para longe e purifica o pensamento
a partir das rápidas transformações que a modernização promove na realidade. Além
disso, deveria explicar como estão superpostas as diferentes concepções de natureza e
cultura – a “tradicional” e a “moderna” – num mesmo contexto sócio-cultural.
Em terceiro lugar, ocupar uma posição intermediária entre os terrenos tradicionais e os
novos, nos traz, novamente, as potencialidades metodológicas da observação participante. Latour
se refere aqui à posição de “estrangeiro de todos os lugares” no qual o antropólogo, ao
experimentar outras formas de vida social (os terrenos tradicionais), fica em condições de
questionar os valores que constituem a sua própria sociedade (os terrenos novos). Isso garante a
validade da antropologia como um meio de análise social adequada tanto ao mundo não
ocidental, quanto à sociedade ocidental globalizada.
Enfim, quais os limites e potencialidades dessa antropologia contemporânea, ainda
praticada nossos meios acadêmicos? A dificuldade de análise está justamente atrelada à sua
contemporaneidade. De certo, o monismo antropológico tem sido uma ferramenta interessante
para se pensar as questões problemáticas sobre a crise ambiental que vivemos. Além disso, só
agora a antropologia conseguiu assumir um ponto de vista no qual foi possível articular um
modelo explicativo capaz observar tanto as diferenças quanto as semelhanças de concepção e ação
das diversas sociedades, inclusive, da nossa. Resta saber como essa proposta de antropologia pode
contribuir para a resolução dos nossos problemas de sustentabilidade, num contexto de
interdisciplinaridade e de interligação entre teoria e prática. Essa tarefa, no entanto, está
inconclusa e, talvez, caibam a nós, seres do início do século XXI, resolver esse dilema.
163
BRANDÃO, C. R. A Partilha da Vida. São Paulo: Cabral/GEIC Editora, 1995. (p.79).
71
72
DIVERSIDADE E SUSTENTABILIDADE PARA A CONSTRUÇÃO DE UMA

AGROECOLOGIA PLENA: OS CAMINHOS POSSÍVEIS
Após esse percurso sobre as teorias agroecológicas e antropológicas, chegamos ao

momento do exercício de reflexão sobre as possibilidades de diálogo entre esses dois campos de
conhecimento. Como já ressaltamos insistentemente, nossa intenção é dotar a agroecologia de
teorias e métodos capazes de abarcar a dimensão sócio-cultural em sua prática de construção de
uma agricultura sustentável. Por isso, julgamos que o diálogo com a antropologia é o ponto de
partida fundamental. No entanto, não temos – e não desejamos – uma proposta acabada de
construção de uma agroecologia propulsora de sustentabilidade e de diversidade. A ‘natureza’
complexa desse processo não admite pacotes fechados, que possam ser planejados previamente e
aplicados em todas as realidades sócio-culturais nas quais a agroecologia se dissemina. Nossa
contribuição é construir, junto com os participantes desse curso, um campo de possibilidades
estratégicas no qual uma agroecologia plena possa frutificar.
Por isso mesmo, esse módulo limita-se a oferecer alguns pontos de intersecção entre
agroecologia e antropologia em forma de problematização e questionamento. Assim, teremos a
possibilidade de construirmos coletivamente, orientadores e participantes, os caminhos que
possam fundamentar as práticas de uma agricultura sustentável e diversa. Para isso, contamos não
somente com o arcabouço teórico apresentado nesse curso, mas, também, com as experiências já
vivenciadas por todos nós, num diálogo aberto e livre de amarras ideológicas. Ao trabalho!
A busca pela agroecologia plena: entre os processos ecológicos e a diversidade sócio-cultural

Na dimensão agroecológica desse curso demonstramos que os três autores selecionados
para a nossa discussão – Gliessman, Altieri e Sevilla Guzmán – apresentam pontos de vista
diferenciados sobre o processo de construção da agroecologia: o primeiro evidencia seus aspectos
ecológicos; o segundo, a dimensão agronômica/econômica; e o terceiro a abordagem sócio-
cultural. Tomadas de forma isolada, elas são assimétricas, pois dão ênfase a um aspecto como
fundamental para a formação da agroecologia como um todo. No entanto, tomadas em conjunto,
a propensão à complementaridade das três abordagens é bastante evidente.
Se considerarmos a agroecologia plena como uma proposta simétrica entre os aspectos
ecológicos, agronômicos/econômicos e sócio-culturais, podemos levantar os seguintes
questionamentos: (1) como podemos articular a proposta de cada um dos autores no processo de
formulação dessa agroecologia plena? (2) qual exercício crítico deve ser realizado com cada um dos
autores para que as dimensões que compõem a agroecologia sejam relacionadas não de forma
hierarquizada, mas, de forma equilibrada e sistêmica?
A contribuição da antropologia para a compreensão das comunidades rurais brasileiras

Darcy Ribeiro, um dos nossos antropólogos mais importantes, tentou sintetizar a
formação da cultura brasileira nos seguintes termos:
O que tenham os brasileiros de singular em relação aos portugueses decorre das qualidades
diferenciadoras oriundas de suas matrizes indígenas e africanas; da proporção particular em que
elas se congregaram no Brasil; das condições ambientais que enfrentaram aqui e, ainda, da
natureza dos objetivos de produção que as engajou e reuniu. Essa unidade étnica básica não
significa, porém nenhuma uniformidade, mesmo porque atuaram sobre ela três forças
diversificadoras. A ecológica, fazendo paisagens humanas distintas onde as condições de meio
ambiente obrigaram a adaptações regionais. A econômica, criando formas diferenciadas de
produção, que conduziram a especializações funcionais e aos seus correspondentes gêneros de vida.
73
E, por último, a imigração, que introduziu, nesse magma, novos contingentes humanos,
principalmente europeus, árabes e japoneses. Mas o encontrando formado e capazes de absorvê-los
e abrasileirá-los (...).164
Para Darcy, há uma lógica de formação das diversas culturas regionais que compõe nossa
brasilidade: somos, em todas as partes do território, a confluência de referências indígenas,
africanas e européias. No entanto, em cada região brasileira, essa confluência se deu de forma
específica, a partir das condições ecológicas, econômicas e demográficas apresentadas. Daí, nasceu
as diversas matrizes culturais que nos caracterizam:
Por essas vias se plasmaram historicamente diversos modos rústicos de ser dos brasileiros, que
permitem distingui-los hoje, como sertanejos do Nordeste, caboclos da Amazônia, crioulos do litoral,
caipiras do Sudeste e Centro do país, gaúchos das campanas sulinas, além de ítalo-brasileiros, teuto-
brasileiros, nipo-brasileiros etc. Todos eles muitos mais marcados pelo que têm de comum como
brasileiros, do que pelas diferenças devidas a adaptações regionais ou funcionais, ou de
miscigenação e aculturação que emprestam fisionomia própria a uma ou outra parcela da
população.165
Podemos perceber que há uma tensão entre unidade dos princípios formadores e
diversidade de formas culturais possíveis. As múltiplas possibilidades de organização social daí
decorrentes são marcadas por traços comuns dispostos de maneira específica em cada bairro rural,
cada comunidade quilombola ou vila de pescadores. Nesse campo de possibilidades de grande
complexidade cultural, é necessário um conjunto de métodos e teorias capazes captar a
peculiaridade de relações que compõe cada grupo social, assim como os padrões possíveis de
relação entre naturezas e culturas. Sendo assim, é valido nos questionar: (1) quais os métodos e
teorias que abordamos podem contribuir para o entendimento da complexidade dessas
comunidades rurais? (2) de que forma podemos integrar esse entendimento à promoção da
agroecologia?
O desafio para a especialização científica: compreender a complexidade das comunidades rurais

A ciência, como afirma Bruno Latour, é o agente privilegiado do processo de purificação
de nossa concepção de mundo. Essa purificação não se restringe em nos afastar da “natureza”,
mas também promove o isolamento dos fenômenos por meio das especialidades científicas. A
especialização, por sua vez, possibilita formas de intervenção cada vez mais profundas na natureza
e na própria sociedade, através dos instrumentos tecnológicos.
O relativo e aparente isolamento dos diversos níveis que compõem as sociedades
modernas – o econômico, o social, o político e o cultural – não encontra eco nas sociedades não
ocidentais, camponesas ou etnicamente diferenciadas. Como vimos em diversos autores da
antropologia, a organização sócio-cultural desses povos se configura pelo entrelaçamento dos
diversos níveis de realidade, assim como de concepções/relações diferenciadas sobre os elementos
naturais que compõem a paisagem nas quais essas sociedades estão inseridas.
Esse entrelaçamento lança um desafio formidável aos técnicos e cientistas dispostos a
construir, com as comunidades rurais, uma agricultura sustentável orientada pelos princípios
agroecológicos. A grandiosidade desse desafio deve-se, justamente, pelo fato de se confrontarem
com uma realidade altamente complexa, a partir de uma formação acadêmica fundamentada na
hiper-especialização/simplificação científica. A uniformização da ação é um risco eminente dessa
contradição:
A ânsia de intervir nos sistemas agrícolas de forma agroecológica tem, muitas vezes, consolidado,
entre alguns agentes sociais, a idéia do “pacote agroecológico”, desconhecendo-se ou minimizando-
164
RIBEIRO, D. O povo brasileiro: A formação e o sentido do Brasil. São Paulo. Companhia das Letras, 1995. (p. 20-
21).
165
Idem (p. 21).
74
se a complexidade e a diversidade dos sistemas produtivos e tendendo-se a uniformizá-los para

facilitar a ação tecnológica, a metodologia e a obtenção dos resultados. 166
Nesse sentido, podemos nos questionar: (1) qual é o exercício crítico necessário sobre a
nossa prática agroecológica, que possibilita enfrentamento da contradição entre
especialização/complexidade? (2) quais elementos teóricos da agroecologia e da antropologia
podem oferecer os instrumentos necessários para enfrentar a complexidade ecológica, tecnológica
e sócio-cultural presentes nas comunidades rurais?
O encontro entre os diferentes: cientistas e comunidades rurais

Estranhamento. Essa é a denominação dada pelos antropólogos à relação inicialmente
colocada no encontro entre esses e as sociedades que estudam. O pesquisador, num exílio
necessário para o desenvolvimento de sua pesquisa, se expõe a um processo difícil de inserção em
uma realidade muito diferente da sua. Essa situação de encontro, no qual os preconceitos, as
ironias, as desconfianças e antipatias emergem, não é somente uma situação desconfortante que
deve ser vencida pelo antropólogo. Sem ela não existe antropologia.
Cada vez que está em seu campo de ação, o etnólogo vê-se abandonado a um mundo onde tudo
lhe é estrangeiro, frequentemente hostil. Não tem senão este eu, do qual dispõe ainda, para
permitir-lhe sobreviver e fazer sua pesquisa; mas um eu física e moralmente abatido pela fadiga,
pela fome, o desconforto, o choque com os hábitos adquiridos, o surgimento de preconceitos no
qual nem suspeitava; e que se descobre a si mesmo nessa conjuntura estranha (...). Na experiência
etnográfica, (...), o observador coloca-se como seu próprio instrumento de observação.
Evidentemente precisa aprender a conhecer-se, a obter um si-mesmo, (...), uma avaliação que se
tornará parte integrante da observação de outras individualidades. (...) Porque para conseguir
aceitar-se nos outros, é necessário, primeiro, recusar-se a si mesmo. 167
O estranhamento seria, para Lévi-Strauss, a condição necessária para se alcançar o
entendimento da sociedade a ser analisada nos seus próprios termos e concepções. Para que esse
entendimento seja atingido, é fundamental um deslocamento de subjetividade por parte do
pesquisador. Ou seja, num primeiro momento, a exposição ao estranho leva o antropólogo a
pensar nos seus próprios valores, referências e modos de ser. Ao pensar sobre si em confronto
com o modo de ser do outro, o antropólogo deve ser levado a relativizar as próprias verdades. O
que leva à situação propicia para estudar a sociedade que lhe é estranha: ele se desarma de seus
preconceitos, procurando, assim, compreender o outro sem uma referência do que é “certo” ou
“errado”, “normal” ou “anormal”.
Como é possível perceber, a tradicional postura metodológica cartesiana “sujeito x
objeto” não estrutura essa condição de pesquisa do trabalho antropológico. Nesse sentido,
podemos formular os seguintes questionamentos: (1) se o modelo cartesiano não alcança a
complexidade da relação entre pesquisador e pesquisado na antropologia, como podemos
representar essa relação? (2) levando-se em consideração as especificidades da agroecologia, como
se daria uma relação adequada entre cientistas e comunidades rurais?
Articulação entre conhecimentos: o agroecólogo como aprendiz

O deslocamento subjetivo, necessário à pesquisa dos fenômenos sócio-culturais, leva a
condição do antropólogo como aprendiz. Ellen e Klaas Woortmann, antropólogos comprometidos
com os estudos de campesinato no Brasil, descreveram esse processo da seguinte forma:
O processo de trabalho, quando falado, é mais do que uma sequência de ações técnicas. Quando
comunicado a nós, pela fala, torna-se um processo discursivo, ganhando com isso múltiplos
significados. Devemos notar que as atividades produtivas foram em parte observadas, com a
paciente orientação dos sitiantes, em visitas aos roçados. Contudo, o espaço do roçado só se
166
ALMEIDA, J. A agroecologia entre o movimento social e a domesticação pelo mercado. Ensaios FEE, Porto Alegre,
v. 24, n. 2, p. 499-520, 2003. Acessível em: http://www.ufrgs.br/pgdr/textosabertos/ensaio_agroecologia.pdf.
167
LÉVI-STRAUSS, C. Antropologia estrutural dois. Tempo Brasileiro. RJ. 1993. (p.44).
75
tornou inteligível depois de explicado pelos sitiantes. Fomos com eles para a roça, o espaço de
aprendizado por excelência. Assumindo a postura corporal de um professor, explicavam cada
detalhe. Para que entendêssemos o sentido de diferentes variedades de mandioca, por exemplo,
tínhamos que segui-los pelos vários espaços da roça, ver, tocas as plantas e ouvir sobre suas
vantagens relativas.168
A condição de aprendiz que o antropólogo assume, pode oferecer a chave para a
compreensão das relações que compõe a sociedade estudada, a partir da vivência das atividades
cotidianas que fazem parte dessa realidade. Se admitirmos a proposta de Sevilla Guzmán, de que a
identidade local deve orientar o processo de formação da prática agroecológica, questionamos: (1)
quais são as contribuições da postura metodológica de aprendiz para a agroecologia? (2) levando-se
em consideração as condições específicas do trabalho agroecológico, quais são as condições
necessárias para o surgimento do agroecólogo como aprendiz?
O sítio como unidade de análise: espaços masculinos e espaços femininos

No estudo sobre os processos de trabalho dos sitiantes de Sergipe, os Woortmann
demonstraram a importância de se compreender o sítio como uma unidade produtiva completa:
Para entendermos a construção do roçado, precisamos conhecer tanto o modelo cultural quanto o
processo histórico da sociedade, pois não existe uma natureza independente dos homens: ao longo
do tempo a natureza é transformada, inclusive pelo próprio processo de trabalho. (...) O processo
de trabalho dá-se pela articulação de forças produtivas com relações sociais de produção. (...) Os
elementos desse conjunto se combinam de maneira específica em cada sociedade específica. A
noção de relações de produção refere-se às funções preenchidas por indivíduos e grupos no
processo de produção e no controle dos fatores de produção. (...) no caso do trabalho camponês,
essas relações são de hierarquia e gênero.169
Como podemos perceber, a referência teórica utilizada é o marxismo antropológico. A
partir dessa referência, os autores demonstram como a organização interna da família se articula e
se “confunde” com a atividade produtiva.
A produção é central para a reprodução do grupo, visto como um todo, e para cada grupo
doméstico que a realiza, que é também a unidade de reprodução. Se a produção é central para a
reprodução, e se é pelo trabalho que se constrói a família, é pelo saber “técnico” que ela se faz e é o
controle sobre esse saber que faz a hierarquia do grupo doméstico. Exerce-se o poder porque se
detém o saber. Na hierarquia da unidade produtiva, o pai de família (no plano público) governa a
família porque governa a produção; governa o processo de trabalho porque “domina” o saber. O
saber “técnico” é, portanto, fundamental para reprodução da estrutura social. (...) Ademais, entre
os sitiantes, governar é um processo ideológico: filhos, após certa idade, conhecem o processo de
trabalho tanto quanto o pai, como o fazem também as mulheres (...).170
A relação de hierarquia se faz, portanto, a partir de uma relação de saber-poder. Implica
num processo hierárquico dinâmico diferente da relação patrão-empregado, mas, numa relação
mestre-aprendiz. Além disso, as múltiplas atividades necessárias para produção do processo de
trabalho no sítio engendram uma divisão do trabalho orientada pelas relações de gênero:
Nas construções ideológicas dos sitiantes existem dois circuitos de atividades, o masculino e o
feminino. No plano mais amplo, tudo o que diz respeito ao pasto e à roça é circuito masculino; o
que diz respeito à casa é feminino (...). Na divisão de trabalho por sexo, há como que uma
“cooperação simples” – homens e mulheres fazem as mesmas tarefas na capina e na colheita – e
uma “cooperação complexa” – homens e mulheres fazem tarefas distintas e complementares no
processo global que faz a reprodução social, eles na roça e pasto, elas na casa. A cultura-ideologia,
contudo, se encarrega de tornar a cooperação simples em complexa. É comum afirmar-se que a
divisão de trabalho deriva das diferenças de sexo. Nossa etnografia mostra que o processo de
trabalho, visto como processo ritual constrói o gênero. 171
168
WOORTMANN, E. F., WOORTMANN, K. O Trabalho da Terra. Brasília: Editora UNB, 1997. (p.16).
169
Idem (p.10).
170
Ibidem (p.12-13).
171
Ibidem (p. 135).
76
Importante ressaltar a perspectiva ampla dos termos “casa” e “pasto e roça”, como espaços
femininos e masculinos respectivamente. Por casa, os autores se referem tanto à edificação em si,
como os seus arredores: a horta, a criação, o quintal, etc. Nesse sentido, o espaço feminino tem a
importante função de garantir as condições de reprodução da família. Nesse espaço, a produção é
direcionada para o auto-consumo. Além disso, o trabalho feminino realiza a mediação entre os
resultados da produção para a venda e a produção para o consumo familiar. De uma perspectiva
guzmaniana, o espaço feminino determina a organização endógena das relações que compõem a
família camponesa, enquanto o espaço masculino faz a relação entre o exógeno e este endógeno.
Alguns autores têm evidenciado que os espaços femininos guardam grande biodiversidade e
possibilidades de consorciamento entre humanos, animais e plantas.
Ora, é justamente essa relação de interdependência entre espaços femininos e masculinos
que foi severamente atingida pela modernização da agricultura. Nesse sentido, a potencialização
da produtividade agrícola, para a geração de renda, avançou sobre os espaços femininos, restando
para a mulher os afazeres estritamente domésticos. Nesse sentido, a modernização possibilita uma
masculinização dos espaços do sítio. O depoimento de Seu Pedro à Heredia, em A morada da Vida
é muito ilustrativo:
A dona do terreiro é Luiza, ela tem que varrer, a vontade dela é fazer um terreiro de cá até lá na
beira do riacho. Eu por mim a lavoura vinha até a porta... eu gostaria de quebrar desde a porta
mesmo, se fosse por mim o milho estava entrando pela parede, elas foram fazendo terreiro - Seu
Pedro. 172
Assim, podemos levantar os seguintes questionamentos para alimentar a nossa reflexão:
(1) a partir desse quadro de relações de interdependência apresentadas, quais seriam as estratégias
agroecológicas que poderiam ser estimuladas em conformidade com essa realidade? (2) levando-se
em consideração que a modernização agrícola promove mudanças nessas relações de
interdependência, quais seriam as estratégias possíveis para uma transição agroecológica em
conformidade com esses pressupostos culturais?
A elaboração de tecnologias adequadas às diferentes realidades culturais

O geógrafo David Harvey afirma que a lógica de produção capitalista, da qual a revolução
verde é sua versão agrária, obedece a três princípios fundamentais: “(1) o capitalismo é orientado
para o crescimento (...); (2) o crescimento em valores reais se apóia na exploração do trabalho vivo
na produção (...); (3) o capitalismo é, por necessidade, tecnológica e organizacionalmente
dinâmico (...)” 173. Sendo o desenvolvimento de novas tecnologias um fundamento do modelo de
modernização agrícola, a introdução dessas tecnologias exógenas no interior de grupos
camponeses ou etnicamente diferenciados pode apresentar importantes desdobramentos sócio-
culturais. Nesse sentido é necessário refletir criticamente a relação entre tecno-ciência e
diversidade cultural.
A tecnologia atrelada aos interesses do desenvolvimento capitalista provoca um processo
de subordinação das relações sociais que não permite o florescimento de comportamentos e
práticas fora do seu campo de atuação. Esse fenômeno é denominado por Ivan Illich de
“monopólio radical da ferramenta”:
As ferramentas supereficientes podem destruir o equilíbrio entre o homem e a natureza e destruir
o meio ambiente. Mas as ferramentas podem ser supereficientes de uma maneira completamente
diferente: podem alterar a relação entre o que as pessoas precisam fazer por si mesmas e o que
obtém da indústria. Dentro desta última dimensão, uma produção supereficiente provoca um
monopólio radical. (...) Por monopólio radical, entendo eu um tipo de domínio através de um
produto que vai muito além daquilo que assim é habitualmente denominado. Entende-se, em
geral, por monopólio o controlo exclusivo por uma firma, dos meios de produção ou de venda de
um bem ou de um serviço. (...) Entendo por este termo, mais do que o domínio de uma marca, o
172
HEREDIA, B. M. A. A morada da Vida: trabalho familiar de pequenos produtores do Nordeste do Brasil. Série
Estudos sobre o Nordeste; v. 7, Rio de Janeiro. Paz e Terra, 1979. (p. 97).
173
HARVEY, D. A Condição Pós-Moderna. São Paulo. Loyola. 1992. (p.166-169).
77
de um tipo de produto. Neste caso, um processo de produção industrial exerce um controlo
exclusivo sobre a satisfação de uma necessidade premente, excluindo nesse sentido qualquer
recurso às atividades não industriais. (...) É assim que os transportes podem exercer o monopólio
da circulação. Os automóveis podem modelar uma cidade à sua imagem, eliminando praticamente
a deslocação a pé ou de bicicleta, conforme acontece em Los Angeles. A construção de estradas
para autocarros pode liquidar a circulação fluvial, como na Tailândia. Quando o automóvel torna
puramente nominal o direito de caminhar – não se trata já de existirem ou não em circulação mais
Chevrolets que Peugeots –, surge o monopólio radical.174
Os instrumentos tecnológicos, denominados por “ferramentas” pelo autor, provocam
então uma homogeneização das atividades produtivas, na medida em que determinam o tipo de
relação social único que pode ser estabelecido. As sementes transgênicas, que não permitem ao
agricultor a seleção de suas sementes de forma autônoma, são seriam uma forma de monopólio
radical? Isso não significa, contudo, que basta desvincular a tecnologia da dinâmica capitalista que
tudo está resolvido. Há uma íntima relação entre a configuração sócio-cultural e os instrumentos
técnicos a elas inseridos. Karl Marx demonstra como na passagem do artesanato para a
mecanização industrial, a ciência tal como é produzida está intimamente ligada à produção
capitalista:
Com isso há uma mudança no tipo de saber aplicado no processo de produção. Os poderes
intelectuais se concentram no capital e intervêm no processo de trabalho como saber externo aos
trabalhadores e propriedades do capital: “braços e mentes estão separados”. (...) O saber produtivo
não se baseia mais na experiência do trabalhador, está fora dele. A produção se baseia cada vez
mais na ciência aplicada à produção e esta se torna uma força produtiva que dá consciência aos
movimentos do trabalhador. O trabalhador não deixa de ser o instrumento consciente do processo
de trabalho; a diferença é que agora atua no processo de trabalho justamente como um
instrumento de trabalho, conduzido por um conhecimento que não é formulado por ele, mas é
inscrito em normas técnicas. Cria-se desse modo uma inversão completa da relação sujeito-objeto,
inclusive do ponto de vista material. (...) Desse modo, o capital desenvolve a ciência contra o saber
do trabalhador. Mas não a desenvolve de forma abstrata, mas como uma ciência aplicada, prática;
tecnifica a ciência, introduzindo-a no processo de trabalho, transformando-a em força produtiva do
capital (em tecnologia), mas só faz privando o trabalhador da consciência plena sobre o processo
de trabalho.175
O cuidado com a introdução de tecnologias nos processos de produção etnicamente
diferenciados deve atentar para esse processo de subordinação das pessoas ao monopólio radical
das tecnologias. Se a agroecologia pretende contrapor-se ao modelo de modernização agrícola,
deve também contrapor-se aos paradigmas tecnicistas que subordinam seres humanos às
máquinas. Sem essa reflexão crítica, corremos o risco de aceitar passivamente a proposta de João
Pedro Stedile de promover “instalação de agroindústrias no campo”, diante da adoção de um
“modelo tecnológico de agroecologia” 176. Assim, Illich propõe que o desenvolvimento de técnicas
e tecnologias devem ser repensadas a partir dos seguintes princípios:
A ferramenta justa corresponde a três exigências: é criadora de eficiência sem degradar a
autonomia pessoal; não provoca nem escravos nem senhores; amplia o raio de ação pessoal. O
homem precisa de uma ferramenta com a qual trabalhe, e não de instrumentos que trabalhem em seu
lugar. Precisa de uma tecnologia que tire o melhor partido da energia e da imaginação pessoais, não
de uma tecnologia que o avassale e o programe. 177
A partir desses pressupostos, podemos levantar as seguintes indagações: (1) quais são os
elementos que devem ser levados em conta para o desenvolvimento de tecnologias que atendam
os princípios de promoção de uma agricultura sustentável e culturalmente diferenciada? (2) de
que forma o universo acadêmico pode contribuir para a elaboração de técnicas e tecnologias “em
conjunto” e “em coerência’ com as diferentes configurações sócio-culturais que exercem as
práticas agroecológicas?
174
ILLICH, I. A Convivencialidade. Publicações Europa- América. Lisboa. 1976. (p. 70-71).
175
Ibidem (p. 175-177).
176
STEDILE, J. P. Entrevista à Carta Capital, nº530, Jan 2009. (p.14).
177
ILLICH, I. A Convivencialidade. Publicações Europa- América. Lisboa. 1976. (p.24).
78
Da inclusão à reconstrução de relações com o mercado: o fortalecimento endógeno

De modo geral, projetos de inserção mercadológica das comunidades rurais têm
alcançado frutos positivos no processo de geração de renda e de manejo sustentável no sentido
estritamente ecológico. No entanto, essas atividades implicam necessariamente na formulação de
estratégias que não pertencem ao conjunto de concepções do modo de vida dessas populações. É
imperativo, para que esses projetos frutifiquem, a inserção de uma lógica produtivista e lucrativa
exterior ao conjunto de princípios orientadores do modo de organização econômico e sócio-
cultural de sociedades não ocidentais ou camponesas. Essa inserção promove, em algumas
situações, a fetichização da própria identidade cultural desses grupos sociais, constituindo-os
assim, em mercadoria vendável. Para isso promove-se a folclorização das diferenças culturais para
fins mercadológicos. Por outro lado, na medida em que as atividades de produção e
comercialização sustentáveis tornam-se um importante fator de geração de renda à população, o
tempo de trabalho e o esforço coletivo de produção acabam por interferir na dinâmica interna
dessas comunidades. Além disso, esse processo de inserção mercadológica pode provocar
tendências de especialização de trabalho e produção em atmosferas onde a não-especialização
configura-se como determinante na articulação da vida econômica endógena.
Em suma, grande parte dos programas e projetos de geração de renda por comercialização
de produtos sustentáveis, solidários, étnicos, etc., não rompem com a lógica própria das relações
capitalistas. Por isso, não conseguem ultrapassar o modelo gerador de desigualdades e degradação
que pretendem combater.
Nesse sentido, é de importância fundamental discutir as possibilidades de construção de
modelos de produção não-capitalistas e sustentáveis, assim como o estabelecimento de formas de
circulação e troca igualmente não-capitalistas. Normalmente, essa discussão é considerada inviável
e utópica. Reside nesse debate um processo de naturalização dos princípios de regulação
mercadológicos do capitalismo. No entanto, o “mercado” não é um fenômeno unicamente
capitalista; existe e interliga diferentes formas de sociedade. Marcel Mauss contesta a idéia de que
as culturas não-ocidentais limitavam-se ao empreendimento de uma economia natural, voltada
para o auto-consumo e para o escambo, vivendo ao nível da subsistência física. Demonstrou,
também, a existência de uma lógica diferenciada de comercialização:
Descreveremos os fenômenos de troca e de contrato nessas sociedades que não são destituídas de
mercados econômicos, como se tem pretendido – pois o mercado é um fenômeno humano que, ao
nosso ver, não é estranho a nenhuma sociedade conhecida – mas cujo regime de troca é diferente
do nosso (...). Em primeiro lugar, não são indivíduos, e sim coletividades que se obrigam
mutuamente, trocam e contratam; as pessoas presentes ao contrato são pessoas morais – clãs,
tribos, famílias – que se enfrentam e se opõem, seja em grupos face a face, seja por intermédio dos
seus chefes, ou seja, ainda nas duas formas ao mesmo tempo. Ademais, o que trocam não são
exclusivamente bens e riquezas, (...), coisas exclusivamente úteis. Trata-se, antes de tudo, de
gentilezas, banquetes, ritos, serviços militares, (...), feiras em que o mercado é apenas um dos
momentos e onde a circulação de riquezas constitui apenas um termo de um contrato muito mais
geral e muito mais permanente. Enfim, essas prestações e contra-prestações são feitas de uma
forma sobretudo voluntária, por presentes, regalos, embora sejam no fundo, rigorosamente
obrigatórias (...). Propusemos chamar tudo isso de sistemas de prestações totais.178
Um dos aspectos mais interessantes dessa outra racionalidade econômica é que a
circulação se opera por meio da concessão e da dádiva, formas opostas à comercialização
capitalista, orientada pelo acúmulo, compra e expropriação. A obrigação de oferecer constitui um
importante instrumento de socialização de bens e relações, possibilitando um processo não-
cumulativo que restringe a possibilidade de edificação de desigualdades sociais. Uma economia da
dádiva, portanto, se constitui a partir de uma inversão de sentido no processo de comercialização
vigente; assim como, pela circulação de um complexo de significações e práticas que extravasam a
simples troca de mercadorias.
178
MAUSS, M. Sociologia e Antropologia. São Paulo. EPU/EDUSP. 1992. (p. 42-45).
79
Num esforço coletivo de proporções históricas, a viabilidade de sobrevivência das
configurações sócio-culturais não-capitalistas e sustentáveis, passa pela reinvenção de um
paradigma de circulação e troca, no qual experiências de produção, tecnologias, alianças e
compromissos sociais permitam articular essas configurações. A emergência de um novo modelo
de circulação não é responsabilidade de uma única instituição ou grupo social. Implica num
processo amplo de reformulação sócio-econômica, que deve envolver movimentos sociais,
instituições e grupos não-alinhados com o discurso dominante sobre a sustentabilidade. Isso não
significa desprezar as necessidades imediatas de geração de renda e redução da pobreza, não
reconhecer as exigências reais de sobrevivência desses grupos no complexo mundo
contemporâneo. Contudo, é parte fundamental da reflexão sobre a sustentabilidade, buscar os
caminhos que ultrapassem a noção limitada de desenvolvimento sustentável.
A partir dos pressupostos aqui esboçados, levantamos as seguintes questões para
alimentar nossa reflexão: (1) quais são as responsabilidades de uma agroecologia plena no
processo de construção de novas relações mercadológicas coerentes com o princípio da autonomia
das identidades culturais? (2) como garantir renda e manejo ecológico sustentável orientados pelos
princípios culturais endógenos das comunidades em transição agroecológica?
80
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