TEORIA FEMINISTA: da margem ao centro

bell hooks
Para nós irmãs – Angela, Gwenda, Valeria,
Theresa, Sarah
Por tudo o que partilhámos
por tudo o que passámos juntas
pela contínua proximidade

iii
iv
Índice

Agradecimentos .......................................................................................................... vi
Prefácio à Nova Edição Ver a Luz: Feminismo Visionário ....................................... vii
Prefácio ....................................................................................................................... xi
1. MULHERES NEGRAS: FORMAÇÃO DA TEORIA FEMINISTA .................. 1
2. FEMINISMO: UM MOVIMENTO PELO FIM DA OPRESSÃO SEXISTA .. 14
3. A IMPORTÂNCIA DO MOVIMENTO FEMINISTA ..................................... 27
4. SORORIDADE: SOLIDARIEDADE POLÍTICA ENTRE MULHERES ........ 34
5. HOMENS: CAMARADAS NA LUTA ............................................................. 53
6. ALTERAÇÃO DAS PERSPETIVAS SOBRE O PODER ................................ 66
7. REAVALIAÇÃO O CARÁTER DO TRABALHO ........................................... 76
8. EDUCAÇÃO DAS MULHERES: UM OBJETIVO FEMINISTA ................... 85
9. O MOVIMENTO FEMINISTA PELO FIM DA VIOLÊNCIA ........................ 92
10. PARENTALIDADE REVOLUCIONÁRIA ................................................... 104
11. FIM DA OPRESSÃO SEXUAL DAS MULHERES...................................... 116
12. REVOLUÇÃO FEMINISTA: DESENVOLVIMENTO ATRAVÉS DA LUTA
125
Bibliografia .............................................................................................................. 131

v
 Agradecimentos

Nem todas as mulheres, aliás, muito poucas, tiveram a sorte de viver e trabalhar
com mulheres e homens envolvidos ativamente no movimento feminista. Muitas de nós
vivem em circunstâncias e ambientes em que têm de dedicar-se à luta feminista com apoio
e afirmação unicamente pontuais. Durante grande parte da redação de Ain't I A Woman:
black women and feminism, trabalhei em isolamento. Tinha esperança de que a publicação
desta obra me aproximasse dos ativistas feministas, mais especificamente das mulheres
negras. Ironicamente, algumas das mulheres negras mais francas, ativas no movimento
feminista, reagiram criticando-me a mim e à minha obra. Embora estivesse à espera de
uma avaliação muito rigorosa do meu trabalho, estava completamente despreparada para
a hostilidade e o desprezo por parte das mulheres que não considerava, nem considero,
inimigas. Apesar das suas reações, partilhei com elas um empenho contínuo pela luta
feminista. Para mim, isto não significa que temos de abordar o feminismo da mesma
perspetiva. Significa que temos uma base para a comunicação, que o nosso compromisso
político nos leva a comunicar e a lutar juntas. Infelizmente, muitas vezes, é mais fácil
ignorar, descartar, rejeitar e até ferir-nos uns aos outros do que tomar parte num confronto
construtivo.
Se não fossem as impressionantes reações positivas ao livro, vindas de mulheres
negras que se sentiram obrigadas, por este livro, a repensar ou a pensar pela primeira vez
no impacto do sexismo nas nossas vidas e na importância do movimento feminista, teria
ficado extremamente desanimada e dececionada. Graças a elas e a muitas outras mulheres
e homens, este livro não foi escrito em isolamento. Estou especialmente grata pela atenção
e a confirmação dadas pela Valeria e a Gwenda, as minhas irmãs mais novas; pela
Beverly, minha amiga e camarada; pelo Nate, meu companheiro; e pela South End Press
collective. Tal encorajamento renova o meu compromisso para com a política do
feminismo e reforça a minha convicção de que o valor da escrita feminista não deve ser
determinado unicamente pela maneira como é recebido pelas ativistas feministas, mas
também pelo apelo a mulheres e homens que estão fora da luta feminista para entrarem
nela

vi
 Prefácio à Nova Edição
Ver a Luz: Feminismo Visionário

O movimento feminista continua a ser uma das lutas mais poderosas pela justiça
social ainda a decorrer no mundo nos dias de hoje. Acabei a primeira versão do meu
primeiro livro feminista, Ain’t I a Woman: Black Woman and Feminism, quando tinha
dezanove anos. Foi publicado quase dez anos depois. Nesses dez anos, envolvi-me cada
vez mais na criação de uma teoria feminista. Muitas vezes, quando os indivíduos falam
do movimento feminista contemporâneo ou escrevem sobre ele, dão a sensação de que
existe um conjunto de princípios e de crenças que serviam de base desde o início. Na
verdade, quando a revolução feminista começou no final da década de 60, manifestou-se
em diferentes localizações, entre mulheres que muitas vezes não tinham qualquer
conhecimento da existência umas das outras. Não existia uma plataforma claramente
definida.
Enquanto Betty Friedan escrevia sobre "o problema que não tem nome",
abordando a forma como a discriminação sexista afeta as mulheres brancas com educação
superior e com privilégio de classe, Septima Clark, Ella Baker, Fanie Lou Hamer e Ann
Moody, juntamente com mulheres negras por todo o país, enfrentavam o sexismo dentro
do movimento pelos direitos civis negros. Apropriando-se do vernáculo da libertação dos
negros, as mulheres brancas apelidaram de libertação das mulheres a sua resistência ao
sexismo.
Não sabemos quem utilizou "primeiro" o termo "libertação das mulheres".
Também não importa. Fundamentalmente, o que sabemos ao traçarmos a história do
movimento feminista contemporâneo é que por todo o lado as mulheres se estavam a
revoltar contra o sexismo. Quando essas mulheres começaram a encontrar-se e a falar
umas com as outras, esta revolta coletiva começou a ser conhecida como "libertação das
mulheres" e mais tarde evoluiria e transformar-se-ia no movimento feminista. A luta
feminista acontece sempre que algures alguém, mulher ou homem, resiste ao sexismo, à
exploração sexista e à opressão. O movimento feminista acontece quando grupos de
pessoas se juntam com uma estratégia organizada, com vista a adotar medidas para a
eliminação do patriarcado.
Eu atingi a consciência feminista no lar patriarcal da minha infância. E instaurei
uma revolta feminista ao escolher uma educação superior que ia contra as crenças
patriarcais do meu pai e contra o medo que a minha mãe tinha de que demasiada educação
me deixasse "incapaz" de ser uma verdadeira mulher. Aderi ao movimento feminista no
meu segundo ano de faculdade. Por todos os campus das faculdades, as jovens envolvidas
em políticas radicais (luta pela libertação dos negros, socialismo, política antiguerra e

vii
direitos ambientais) concentravam a sua atenção no género. Inspirando-se no trabalho de
ativistas que haviam instaurado a libertação das mulheres, criando manifestos e
documentos onde manifestavam as suas posições, por toda a parte, as jovens estudantes
eram encorajadas a analisar o passado, a descobrir e a desvendar as nossas histórias
secretas, os nossos legados feministas. E, enquanto esse trabalho estava a ser realizado,
estava a ganhar vida outra área do conhecimento centrado na mulher – a teoria feminista.
Ao contrário do conhecimento feminista que se focava na recuperação da história
passada, das heroínas e escritoras esquecidas e assim por diante, ou ao contrário das obras
que documentavam a partir de uma perspetiva das ciências sociais, da realidade atual da
vida das mulheres, inicialmente a teoria feminista caracterizava-se pelo questionamento
crítico e pelo reinventar dos papéis sexistas atribuídos aos homens e às mulheres. O seu
objetivo era projetar um plano revolucionário para o movimento – que, quando fosse
concretizado, nos guiaria na direção da transformação da cultura patriarcal. Por volta do
final da década de 70, os pensadores e pensadoras feministas já estavam envolvidos na
crítica dialética do pensamento feminista que havia surgido do radicalismo do final da
década de 60. Esta crítica criou o ponto de partida para a teoria feminista revisionista.
O pensamento e a prática feministas alteraram-se fundamentalmente quando as
mulheres de cor radicais e as mulheres brancas aliadas começaram a contestar de forma
rigorosa a ideia de que o "género" era o principal fator na determinação do destino das
mulheres. Ainda me recordo de todas terem ficado indignadas, no primeiro seminário de
estudos das mulheres que frequentei – uma turma na qual todas, exceto eu, eram mulheres
brancas maioritariamente de origens privilegiadas –, quando interrompi um debate sobre
as origens do domínio em que se defendia que, quando uma criança sai do útero, o fator
considerado mais importante é o género. Declarei que quando o filho de dois pais negros
sai do útero, o fator que é considerado primeiro é a cor da pele, só depois o género, pois
a raça e o género determinarão o destino dessa criança. A observação da interligação do
caráter do género, da raça e da classe foi a perspetiva que mudou o caminho pelo qual
seguiu o pensamento feminista.
Logo no início do movimento feminista, apercebemo-nos de que era mais fácil
aceitar a realidade de que o género, a raça e a classe combinados determinavam o destino
das mulheres e que era muito mais difícil perceber a forma como este facto deveria formar
e inspirar concretamente a prática feminista. Embora as feministas falassem muitas vezes
da necessidade de construir um movimento feminista baseado nas massas, não havia uma
base sólida sobre a qual se pudesse estruturar este movimento. O movimento pela
libertação da mulher não só foi estruturado numa plataforma limitada, como chamou a
atenção principalmente para questões que eram relevantes sobretudo para as mulheres
(maioritariamente brancas) com privilégio de classe. Precisávamos de um pensamento e
de uma estratégia que traçassem uma teoria para um movimento baseado nas massas, uma
teoria que analisasse a nossa cultura do um ponto de vista feminista enraizado numa
compreensão do género, da raça e da classe. Escrevi o livro Teoria Feminista: Da
Margem ao Centro em resposta a esta necessidade.
Atualmente, tornou-se tão banal para os indivíduos que trabalham no feminismo
invocar o género, a raça e a classe que muitas vezes nos esquecemos de que inicialmente
a maioria das pensadoras feminista, muitas das quais eram brancas e originárias de classes

viii
privilegiadas, mostravam hostilidade em relação à adoção desta perspetiva. As
pensadoras feministas radicais/revolucionárias que queriam falar sobre o género partindo
de uma perspetiva raça-sexo-classe eram acusadas de serem traidoras, de destruírem o
movimento, de mudarem a ênfase. Frequentemente, o nosso trabalho era ignorado ou
criticado impiedosamente, era considerado não académico ou demasiado polémico. Nessa
altura, as mulheres negras/mulheres de cor eram encorajadas muitas vezes pelas suas
companheiras brancas a falar sobre a raça, ignorando, no entanto, as nossas opiniões sobre
todos os outros aspetos do movimento feminista. Constestámos eficazmente esta
desvalorização das nossas perspetivas, partilhando o nosso compromisso de criação de
uma teoria feminista que abordasse um maior número de preocupações feministas. Este
compromisso é o fundamento ético de Teoria Feminista: da Margem ao Centro.
Um dos aspetos mais afirmativos do movimento feminista tem sido a formação de
um ambiente intelectual em que tem havido uma crítica e uma troca dialetal contínua. Ao
ouvir as vozes de pensadores radicais (entre elas, as vozes de mulheres de cor), a
expressão da teoria e da prática feminista mudou. Muitas mulheres brancas ignorantes
abandonaram a negação e começaram a examinar novamente a forma como, no passado,
haviam falado e escrito sobre o género. Não houve nenhum outro movimento pela justiça
social na nossa sociedade que fosse tão autocrítico como o movimento feminista. A
vontade das feministas de mudar o rumo quando era necessário foi uma fonte importante
de força e de vitalidade para a luta feminista. Esta crítica interna é essencial para qualquer
transformação política. Tal como as nossas vidas não estão fixas ou estáticas, mas em
constante mudança, a nossa teoria tem de permanecer flexível, aberta e recetiva a novas
informações.
Quando o livro Teoria Feminista: da Margem ao Centro foi publicado
inicialmente, foi acolhido e elogiado pelos pensadores e pensadoras feministas que
desejavam uma nova visão. Ainda assim, alguns leitores acharam que a teoria apresentada
era "provocadora", "desestabilizadora". Os críticos utilizavam expressões como
"dissecação impiedosa" para descrever o livro. Nessa altura, as feministas convencionais
simplesmente ignoraram esta obra e qualquer outra teoria feminista que fosse considerada
"demasiado crítica" ou "demasiado radical". Na qualidade de obra visionária, Teoria
Feminista: da Margem ao Centro foi apresentado a um mundo feminista que ainda não
estava preparado para o receber. Lentamente, à medida que mais pensadores feministas
(sobretudo mulheres brancas) aceitaram olhar para o género partindo de uma perspetiva
de raça, de sexo e de classe, esta obra começou a receber a atenção que merecia. Agora,
ocupa o seu lugar entre outros textos visionários que mudaram o pensamento feminista
contemporâneo de forma positiva e construtiva.
O projeto para o movimento feminista apresentado em Teoria Feminista: da
Margem ao Centro é surpreendentemente consistente. Continuando tão relevante para a
nossa situação atual como era há anos, oferece orientações para a construção de um
movimento feminista baseado nas massas de que ainda precisamos desesperadamente.
Escrito numa linguagem muito mais acessível do que a maior parte da teoria feminista
mais atual, expressa a esperança feminista de que podemos encontrar linguagens comuns
para espalhar a palavra. Desde a sua publicação, o conhecimento e a teoria feministas
têm-se afastado das vidas da maior parte das pessoas nesta sociedade. E é esta distância

ix
que dá a sensação de o pensamento feminista ser escasso e irrelevante para a maioria das
pessoas. No livro, saliento que precisamos de obras feministas que falem para todas as
pessoas; que, sem isso, a educação feminista para a consciencialização crítica não poderá
acontecer.
O movimento feminista criou mudanças positivas profundas nas vidas de
raparigas e de rapazes, de mulheres e de homens que vivem na nossa sociedade, num
sistema político de patriarcado capitalista, imperialista e de supremacia branca. E, apesar
de a crítica ao feminismo se ter tornado banal, a realidade permanece: todos beneficiaram
das revoluções culturais postas em prática pelo movimento feminista contemporâneo.
Este mudou a forma como encaramos o trabalho, a forma como trabalhamos e a forma
como amamos. E, no entanto, o movimento feminista não criou uma revolução feminista
constante. Não acabou com o patriarcado nem erradicou o sexismo, nem a exploração
nem a opressão sexista. E, como consequência, as conquistas feministas estão sempre em
risco.
Estamos constantemente a presenciar grandes prejuízos no campo dos direitos
reprodutivos. A violência contra as mulheres e as raparigas está a disparar. A força de
trabalho restabelece diariamente os preconceitos de género. As críticas agressivas ao
feminismo culpam o movimento pela violência na família, incitando as mulheres e os
homens a virarem as costas ao pensamento feminista e a voltarem aos papéis de género
definidos pelo sexismo. Os meios de comunicação patriarcais ou criticam o feminismo
ou dizem ao público que é um movimento desnecessário, morto. As mulheres oportunistas
aplaudem o sucesso feminista, mas depois dizem-nos que o movimento já não é
necessário, uma vez que "a vida de todas as mulheres melhorou", num mundo onde as
mulheres estão rapidamente a tornar-se a maioria das pessoas pobres do nosso país, onde
ser mãe solteira é considerado pouco normal, onde não é disponibilizado qualquer apoio
do estado para ajudar os mais necessitados e indigentes, onde a maioria das mulheres de
todas as idades não tem cuidados básicos de saúde. No entanto, perante esta realidade
dramática, cada vez mais apenas se fala do discurso feminista visionário nos corredores
da elite culta. Se por lá continuar, a mensagem feminista não será ouvida e, por fim, o
movimento feminista acabará.
Para começarmos de novo a luta feminista, para garantirmos que nos estamos a
dirigir para o futuro feminista, continuamos a precisar de uma teoria feminista que chegue
a todos, que lhe mostre de que o movimento feminista pode mudar as suas vidas para
melhor. Esta teoria, tal como a análise apresentada em Teoria Feminista: da Margem ao
Centro, irá sempre desafiar, agitar, provocar, mudar os nossos paradigmas, mudar a nossa
forma de pensar, mudar a nossa atitude. É isto que a revolução faz. E a revolução
feminista é necessária se queremos viver num mundo sem sexismo; onde predomine a
paz, a liberdade, a justiça; onde não haja domínio. Se seguirmos um caminho feminista,
é a isso que ele leva. Teoria Feminista: da Margem ao Centro continuará a iluminar o
caminho.

x
 Prefácio

Estar à margem significa pertencer ao todo, mas estar fora do corpo principal. Na
qualidade de americanos negros a viver numa pequena cidade em Kentucky, as linhas de
caminho-de-ferro recordavam-nos diariamente a nossa marginalidade. Do outro lado
dessas linhas, havia ruas pavimentadas, lojas onde não podíamos entrar, restaurantes onde
não podíamos comer e pessoas que não podíamos olhar diretamente nos olhos. Do outro
lado dessas linhas, havia um mundo onde podíamos trabalhar como criadas, como
contínuos, como prostitutas, desde que fosse na condição de serviço. Podíamos entrar
naquele mundo, mas não podíamos viver lá. Tínhamos sempre de regressar à margem, de
atravessar aquelas linhas, até às barracas e casas abandonadas na periferia da cidade.
Havia leis para garantir o nosso regresso. Não regressar significava arriscar a ser-se
punido. Ao viver como vivíamos – na periferia –, desenvolvemos uma maneira peculiar
de ver a realidade. Olhávamos tanto de fora para dentro como de dentro para fora.
Concentrávamos a nossa atenção no centro, mas também na margem. Compreendíamos
ambos. Esta maneira de ver lembrava-nos que existia todo um universo, um corpo
principal composto por margem e centro. A nossa sobrevivência dependia de uma
contínua sensibilização pública da separação da margem e do centro e de um contínuo
reconhecimento privado de que éramos uma parte necessária e vital desse todo.
Esta noção de totalidade, gravada na nossa consciência através da estrutura do nosso
quotidiano, proporcionou-nos uma visão do mundo antagónica – um modo de ver
desconhecido pelos nossos opressores e que nos sustentava auxiliou-nos na nossa luta
contra a pobreza e o desespero, fortaleceu a nossa noção de nós mesmos e a nossa
solidariedade.
Foi a vontade de explorar todas as possibilidades que determinou a minha
perspetiva ao escrever Teoria Feminista da margem ao centro. Muitas teorias feministas
foram criadas por mulheres privilegiadas que vivem no centro, cuja visão da realidade
raramente inclui o conhecimento e a consciência das vidas de mulheres e homens que
vivem na margem. Consequentemente, a teoria feminista carece de totalidade, carece de
uma análise alargada que possa abranger diversas experiências humanas. Embora os
teóricos feministas compreendam a necessidade de desenvolver ideias e análises que
abranjam um alargado número de experiências que unifiquem, em vez de polarizar, tal
teoria de formação é complexa e lenta. No seu ponto mais visionário, irá surgir de
indivíduos que tenham conhecimento tanto da margem como do centro.
Foi a escassez de material escrito por mulheres negras e sobre mulheres negras que
me levou a começar a pesquisa e redação de Ain't I A Woman: black women and feminism.
Foi a inexistência de uma teoria feminista que abordasse a margem e o centro que me

xi
levou a escrever este livro. Nas páginas que se seguem, exploro as limitações de vários
aspetos da teoria e prática feminista, sugerindo novas direções. Tento evitar a repetição
de novas ideias que sejam extensamente conhecidas e debatidas, concentrando-me, em
vez disso, na exploração de diferentes problemas ou novas perspetivas de um problema
já existente. Consequentemente, alguns capítulos são extensos e outros relativamente
curtos; nenhum deles pretende ser uma análise detalhada. Ao longo da obra, a formação
do meu pensamento parte da convicção de que o feminismo tem de se tornar um
movimento político baseado nas massas para ter um impacto revolucionário e
transformativo na sociedade.

xii
 1. MULHERES NEGRAS: FORMAÇÃO DA TEORIA
FEMINISTA

Nos Estados Unidos, o feminismo nunca partiu das mulheres mais vitimizadas pela
opressão sexista; das mulheres que são massacradas diariamente quer mental, quer
espiritualmente – mulheres que não têm o poder de mudar a sua condição de vida. Elas
são uma maioria silenciosa. Um sinal da sua vitimização é a aceitação do seu destino sem
aparente questionamento, sem protestos organizados, sem indignação, nem fúria coletiva.
O livro The Feminine Mystique1 de Betty Friedan continua a ser aclamado por ter
preparado o caminho para o movimento feminista contemporâneo – foi escrito como se
essas mulheres não existissem. (Embora o livro The Feminine Mystique tenha sido
criticado e até atacado por diversas frentes, chamo a atenção para a obra, pois algumas
premissas tendenciosas acerca da índole do estatuto social da mulher colocadas em
evidência inicialmente neste texto continuam a formar o teor e a direção do movimento
feminista.) A famosa expressão de Friedan, "o problema que não tem nome", citada
frequentemente para descrever a condição da mulher nesta sociedade, referia-se, na
verdade, à situação difícil do grupo restrito de mulheres brancas casadas, com formação
académica, pertencentes à classe média e alta – donas de casa aborrecidas com o tempo
livre, com a casa, com os filhos, com as compras e que queriam mais da vida. Friedan
termina o seu primeiro parágrafo dizendo: "Não podemos continuar a ignorar a voz dentro
das mulheres que diz: «Eu quero algo mais, para além do meu marido, dos meus filhos e
da minha casa»". A autora define este "mais" como carreiras. Não referiu quem seria
chamado a tomar conta das crianças e a cuidar do lar se mais mulheres como ela fossem
libertadas dos seus trabalhos domésticos e beneficiassem da igualdade de acesso às
profissões como os homens brancos. Não falou das necessidades das mulheres sem
maridos, sem filhos, sem lares. Ignorou a existência de mulheres não brancas e de
mulheres brancas pobres. Não disse aos leitores se ser uma criada, uma ama, uma
trabalhadora fabril, uma empregada de balcão ou uma prostituta é mais gratificante do
que ser uma dona de casa pertencente à classe do lazer.
Tentou colocar a sua situação, e a situação das mulheres brancas como ela, em
paralelo com a condição que afeta todas as mulheres americanas. Ao fazê-lo, desviou a
atenção das suas atitudes classistas, racistas e sexistas relativamente às massas de
mulheres americanas. No contexto do seu livro, Friedan deixa claro que as mulheres que
considerava vitimizadas pelo sexismo eram as mulheres brancas com formação
académica que eram obrigadas, pelo condicionamento sexista, a ficar em casa. Afirma:

É urgente compreender que a própria condição de dona de casa pode criar um sentimento
de vazio e de nada, de não existência, nas mulheres. Há aspetos do papel da dona de casa
que tornam quase impossível que a mulher de inteligência adulta conserve a noção de
identidade humana, um âmago firme de si mesma ou do "Eu", sem o qual um ser humano,

1 Traduzido para o português do Brasil por Áurea B. Weissenberg (A Mística Feminina) (N. da T.)

1
 homem ou mulher, não está verdadeiramente vivo. Estou convencida de que, hoje em
dia, na América, há algo no próprio estatuto de dona de casa que é perigoso para as
mulheres com capacidades.

Os problemas e dilemas específicos das donas de casa pertencentes à classe do lazer

eram problemas verdadeiros, dignos de atenção e de mudança, mas não eram as
preocupações políticas mais urgentes das massas de mulheres. Estas mulheres estavam
preocupadas com a sobrevivência económica, a discriminação étnica e racial, etc. Quando
Friedan escreveu The Feminine Mystique, mais de um terço das mulheres pertenciam à
força de trabalho. Embora muitas mulheres desejassem ser donas de casa, só as mulheres
com tempo livre e dinheiro podiam verdadeiramente formar as suas identidades segundo
o modelo da mística feminina. Eram mulheres a quem, nas palavras de Friedan, havia
sido "dito pelos pensadores mais avançados dos nossos tempos para viverem as suas
vidas, novamente, como Noras2, confinadas pelos preconceitos vitorianos à casa de
bonecas."
Tendo em conta as suas primeiras obras, é visível que Friedan nunca se questionou
se a situação das donas de casa brancas com formação era ou não um ponto de referência
adequado para avaliar o impacto do sexismo ou da opressão sexista na vida das mulheres
da sociedade americana. Também não foi além da sua própria experiência de vida para
adquirir uma perspetiva alargada da vida das mulheres nos Estados Unidos. Não digo isto
para difamar a sua obra. Continua a ser uma discussão importante sobre o impacto da
discriminação sexista num grupo restrito de mulheres. Analisado de uma perspetiva
diferente, também pode ser considerado um estudo de caso sobre o narcisismo, a
insensibilidade, o sentimentalismo e a autocomplacência, que atinge o seu auge quando
Friedan, num capítulo intitulado "Progressive Dehumanization" ("Desumanização
Progressiva"), faz uma comparação entre os efeitos psicológicos do isolamento das donas
de casa brancas e o impacto que a prisão teve no autoconceito dos prisioneiros nos campos
de concentração nazis.
Friedan foi uma das primeiras formadoras do pensamento feminista
contemporâneo. Significativamente, o ponto de vista unidimensional relativamente à
realidade das mulheres apresentado no seu livro tornou-se uma característica marcante do
movimento feminista contemporâneo. Assim como Friedan, hoje em dia, as mulheres
brancas que dominam o discurso feminista raramente se questionam se o seu ponto de
vista relativamente à realidade das mulheres é ou não verdadeiro, tendo em conta as
experiências vividas pelas mulheres como um grupo coletivo. Também não
compreendem em que medida os seus pontos de vista refletem preconceitos de raça e
classe, embora, nos últimos anos, tenha havido uma maior sensibilização em matéria de
preconceitos. Existe um grande número de obras de feministas brancas em que o racismo
está presente, o que apoiou, assim, a supremacia branca e negou a possibilidade de as
mulheres se unirem politicamente para além das fronteiras étnicas e raciais. A ligação
entre raça e classe foi suprimida pelas feministas que se negaram a chamar a atenção para

2Nora, personagem principal na peça "Casa de bonecas" (1879), do dramaturgo norueguês Henrik Ibsen.
(N. da T.)

2
as hierarquias raciais e a atacá-las. Apesar disso, a estrutura de classes na sociedade
americana tem sido formada pela política racial da supremacia branca; só através da
análise do racismo e das suas funções na sociedade capitalista é que pode surgir uma
compreensão aprofundada das relações de classe. A luta de classes está intimamente
ligada à luta contra o racismo. Incitando as mulheres a explorar as implicações das
classes, num primeiro ensaio, "The Last Straw", Rita Mae Brown explica:

A classe é muito mais do que a definição dada por Marx da relação com os meios de
produção. A classe envolve o nosso comportamento, o que consideramos os princípios
básicos da vida. A nossa experiência (determinada pela nossa classe) corrobora estes
princípios: como somos ensinados a comportar-nos, o que se espera de nós mesmos e de
outros, o nosso conceito de futuro, como entendemos os problemas e os resolvemos,
como pensamos, sentimos, agimos. São estes padrões de comportamento que as
mulheres da classe média se recusam a reconhecer, apesar de estarem perfeitamente
dispostas a aceitar as classes em termos marxistas, um belo truque que lhes permite
efetivamente não ter de lidar com o comportamento de classes nem ter de mudar esse
comportamento em si mesmas. São estes padrões de comportamento que têm de ser
reconhecidos, compreendidos e alterados.

As mulheres brancas que dominam o discurso feminista, que, na sua maioria,

elaboram ou articulam a teoria feminista, pouco ou nada compreendem da supremacia
branca como política racial, do impacto psicológico das classes e do seu estatuto político
dentro de um estado racista, sexista e capitalista.
É esta falta de sensibilização que leva, por exemplo, Leah Fritz a escrever em
Dreamers and Dealers, uma reflexão sobre o atual movimento das mulheres, publicado
em 1979:

O sofrimento das mulheres sob a tirania sexista é um elo comum que liga todas as
mulheres, transcendendo os detalhes das diferentes formas que a tirania assume. O
sofrimento não pode ser medido nem comparado quantitativamente. Será a ociosidade
forçada e a vacuidade da mulher "rica", que a levam à loucura e/ou ao suicídio, maior ou
menor do que o sofrimento da mulher pobre que mal sobrevive com assistência social,
mas que, de alguma maneira, mantém o seu ânimo? Não existe uma maneira de medir
essa diferença, mas, se estas duas mulheres se entrevistassem uma à outra, sem a cortina
da classe patriarcal, poderiam encontrar uma similitude, no sentido em que ambas são
oprimidas, ambas são infelizes.

A declaração de Fritz é outro exemplo da ilusão, tal como a mistificação consciente das
divisões sociais entre mulheres, que tem vindo a caracterizar uma grande parte da atitude
feminista. Embora seja evidente que muitas mulheres sofrem com a tirania sexista, há

3
poucos indícios de que isto estabeleça "um elo comum que liga todas as mulheres".
Existem muitas provas que comprovam a realidade de que a identidade racial e de classes
cria diferenças na qualidade de vida, no estatuto social e no estilo de vida que prevalecem
sobre a experiência comum partilhada pelas mulheres – diferenças que raramente são
ultrapassadas. Os motivos que levam estas mulheres brancas, formadas e privilegiadas a
nível material, com uma variedade de opções de emprego e estilo de vida ao seu dispor,
a insistirem que "o sofrimento não pode ser medido" têm de ser questionados. Fritz não
é, de forma alguma, a primeira feminista branca a fazer esta afirmação. É uma afirmação
que nunca ouvi nenhuma mulher pobre de qualquer raça proferir. Embora possa contestar
muitos aspetos de Liberating Feminism, uma crítica ao movimento das mulheres escrita
por Benjamin Barber, concordo com a sua declaração:

O sofrimento não é necessariamente uma experiência estática e universal que possa ser
medida por uma única régua: está associado ao contexto, às necessidades e às ambições.
Mas têm de existir parâmetros históricos e políticos para a utilização do termo para que
as prioridades políticas possam ser estabelecidas e as diferentes formas e graus de
sofrimento possam receber mais ou menos atenção.

O princípio fundamental do pensamento moderno feminista tem sido a afirmação

de que "todas as mulheres são oprimidas". Esta afirmação pressupõe que as mulheres
partilham um destino comum, que fatores como classe, raça, religião e preferência sexual,
etc. não criam uma diversidade de experiências que determina em que medida o sexismo
será uma força opressora na vida de cada mulher. O sexismo está institucionalizado como
sistema de domínio, porém nunca determinou de forma absoluta o destino de todas as
mulheres nesta sociedade. Ser oprimido significa a ausência de escolhas. É o principal
ponto de contacto entre o opressor e o oprimido. Muitas mulheres nesta sociedade têm
escolha (por mais inadequada que seja), portanto "exploração" e "discriminação" são
palavras que descrevem com maior precisão a situação das mulheres coletivamente nos
Estados Unidos da América. Muitas mulheres não aderem à resistência organizada contra
o sexismo precisamente porque o sexismo não significa uma ausência total de escolha.
Estas sabem que são vítimas de discriminação em função do seu sexo, mas não equiparam
esta discriminação à opressão. Dentro do capitalismo, o patriarcado está estruturado de
forma a que o sexismo limite o comportamento das mulheres em alguns domínios, mesmo
que não haja limitações noutras áreas. A ausência de restrições severas leva a que muitas
mulheres ignorem as áreas em que são exploradas ou discriminadas; pode até levá-las a
imaginar que nenhuma mulher é oprimida.
Existem mulheres oprimidas nos Estados Unidos e é pertinente, e necessário, que
nos pronunciemos contra esta opressão. A feminista francesa Christine Delphy prova, no
seu ensaio "For a Materialist Feminism", que a utilização do termo "opressão" é
importante, porque insere a luta feminista num enquadramento político radical (Pode ler
o debate mais detalhado sobre a perspetiva de Christine Delphy na sua coleção de ensaios,
da sua obra Close to Home.):

4
 O renascimento do feminismo coincidiu com a utilização do termo "opressão". A
ideologia dominante, i.e., o bom senso, o discurso do dia-a-dia, não fala sobre a opressão,
mas antes sobre a "condição feminina". Este termo refere-se a uma explicação
naturalista: a uma restrição da natureza, realidade exterior fora do alcance e não
modificável pela ação humana. Pelo contrário, o termo "opressão" refere-se a uma
escolha, a uma explicação, a um contexto que é político. A "opressão" e a "opressão
social" são, portanto, sinónimos, ou melhor, "opressão social" é uma redundância: a ideia
de uma origem política, isto é, social, é uma parte integrante do conceito de opressão.

Contudo, a ênfase feminista na "opressão comum", nos Estados Unidos, não era tanto
uma estratégia de politização, mas antes uma apropriação, por parte das mulheres
conservadoras e liberais, de um vocabulário político radical que encobria a maneira como
formavam o movimento para que este abordasse e promovesse os seus interesses de
classes.
Ainda que o incentivo à união e à empatia que fundamentava a ideia de opressão
comum estivesse direcionado para a construção de solidariedade, slogans como
"organize-se em torno da sua própria opressão" forneceram a desculpa de que muitas
mulheres privilegiadas precisavam para ignorar as diferenças entre o seu estatuto social e
o estatuto das restantes mulheres. Conseguirem transformar os seus interesses no
principal objetivo do movimento feminista e utilizarem uma retórica de generalização que
tornou a sua condição sinónima de "opressão" era um sinal do privilégio de raça e de
classe das mulheres brancas da classe média, bem como uma expressão de liberdade das
muitas restrições que o sexismo coloca às mulheres da classe trabalhadora. Quem podia
exigir uma mudança de vocabulário? Que outro grupo de mulheres, nos Estados Unidos,
tinha acesso a universidades, editoras, meios de comunicação e dinheiro? Se as mulheres
negras da classe média tivessem começado um movimento no qual se rotulassem a elas
próprias de "oprimidas", ninguém as teria levado a sério. Se tivessem criado fóruns e feito
discursos sobre a sua "opressão", teriam sido criticadas e atacadas por todas as partes. Isto
não se sucedia com as feministas brancas burguesas, porque elas podiam atrair um público
grande de mulheres que, como elas, estavam ansiosas por mudar o seu destino. O seu
isolamento das mulheres de outras classes e de outras raças não estabelecia uma base
comparativa imediata através da qual pudessem ser testadas as suas premissas sobre a
opressão comum.
Inicialmente, algumas participantes radicais do movimento das mulheres exigiram
que as mulheres ultrapassassem esse isolamento e criassem um espaço de contacto.
Antologias como Liberation Now, Women's Liberation: Blueprint for the Future, Class
and Feminism, Radical Feminism, e Sisterhood Is Powerful, todas publicadas no início
dos anos 1970, incluíam artigos que se dirigiam a um público mais alargado de mulheres,
um público que não era exclusivamente branco, da classe média, formado e adulto (muitas
têm artigos sobre adolescentes). Sookie Stambler expressou este espírito radical na sua
introdução de Women's Liberation: Blueprint for the Future:

As mulheres pertencentes ao movimento estiveram sempre desligadas da necessidade

5
 que os media têm de criar celebridades e estrelas. Isto vai contra a nossa filosofia
fundamental. Não nos podemos identificar com as mulheres do nosso nível que nos
dominam com prestígio e fama. Não estamos em luta pelo benefício de uma mulher ou
de um grupo de mulheres. Lidamos com problemas que dizem respeito a todas as
mulheres.

Este sentimento, partilhado por muitas feministas no início do movimento, não foi
apoiado. À medida que mais mulheres adquiriam prestígio, fama ou dinheiro através de
obras feministas ou através dos lucros dos movimentos feministas para a igualdade no
local de trabalho, o oportunismo individual prejudicou os apelos à luta coletiva. As
mulheres que não se opunham ao patriarcado, ao capitalismo, ao classismo ou ao racismo
identificavam-se como "feministas". As suas expectativas eram variadas. As mulheres
privilegiadas queriam igualdade social para com os homens da sua classe social; algumas
mulheres queriam igualdade salarial pelo mesmo trabalho; outras queriam um estilo de
vida diferente. Muitas destas preocupações legítimas foram cooptadas pelo patriarcado
capitalista no poder. A feminista francesa Antoinette Fouque afirma:

As ações propostas pelos grupos feministas são incríveis, são provocadoras. Mas a
provocação só revela um certo número de contradições sociais. Não divulga contradições
radicais dentro da sociedade. As feministas alegam que não procuram igualdade para
com os homens, mas a sua conduta prova o contrário. As feministas são uma vanguarda
burguesa que preserva, de forma invertida, os valores dominantes. A inversão não facilita
a passagem para outro tipo de estrutura. O reformismo adequa-se a todos! A ordem
burguesa, o capitalismo, o falocentrismo estão prontos a integrar o maior número
possível de feministas. Uma vez que estas mulheres se estão a tornar homens, no final
de contas isso só significará mais alguns homens. A diferença entre os sexos não é se se
tem ou não um pénis, é se se faz ou não parte de uma economia fálica masculina.

As feministas, nos Estados Unidos, estão cientes das contradições. Carol Ehrlich
revela, no seu ensaio, "The Unhappy Marriage of Marxism and Feminism: Can It Be
Saved?", que "o feminismo parece cada vez mais assumir uma perspetiva cega, segura e
não revolucionária", enquanto "o radicalismo feminista perde terreno para o feminismo
burguês", realçando que "não podemos deixar que isto continue":

As mulheres precisam de saber (e, cada vez mais, é-lhes omitido) que feminismo não é
vestir-se para o sucesso ou tornar-se uma executiva de uma empresa ou obter uma função
eletiva; não se trata da possibilidade de ter um casamento em que os dois têm profissões
e fazer férias numa estância de ski e passar muito tempo com o marido e dois filhos
encantadores, porque se tem uma empregada doméstica que possibilita isso, mas que não

6
 tem tempo ou dinheiro para o fazer ela também; não se trata de abrir um Women’s Bank3
ou passar um fim de semana num seminário caro que ensina a ser-se assertiva (mas não
agressiva); não se trata, veementemente, de se tornar uma detetive de polícia ou uma
agente da CIA ou um general do Corpo de Fuzileiros.
Mas se esta imagem deturpada do feminismo é mais real do que a nossa, a culpa é,
em parte, nossa. Não trabalhámos tão arduamente como deveríamos para fornecer uma
análise alternativa clara e significativa que vá ao encontro da vida das pessoas e para
constituir grupos ativos e acessíveis nos quais se possa trabalhar.

Não é por acaso que a luta feminista foi tão facilmente cooptada para servir os
interesses das feministas conservadoras e liberais, uma vez que o feminismo, nos Estados
Unidos, tem sido, até agora, uma ideologia burguesa. Zillah Eisenstein discute as origens
liberais do feminismo norte-americano em The Radical Future of Liberal Feminism,
esclarecendo, na introdução:

Uma das maiores contribuições que encontrará neste estudo é o papel que a ideologia do
individualismo liberal teve na construção da teoria feminista. As feministas dos dias de
hoje optam por não debater a teoria da individualidade ou por adotar inconscientemente
a ideologia competitiva e isoladora do individualismo liberal. Há muita confusão
relativamente a esta questão presente na teoria feminista que debatemos aqui. Até ser
feita uma diferenciação consciente entre a teoria da individualidade que reconhece a
importância do indivíduo dentro da coletividade social e a ideologia do individualismo
que assume uma visão competitiva do indivíduo, não haverá uma explicação detalhada
de como a teoria feminista da libertação deve ser na nossa sociedade ocidental.

A ideologia do "individualismo liberal competitivo e isolador" permeou de tal modo

o pensamento feminista, que prejudicou o eventual radicalismo da luta feminista. A
usurpação que as mulheres burguesas fizeram do feminismo para corroborar os seus
interesses de classe tem sido, de um modo gravíssimo, justificada pela teoria feminista tal
como esta tem sido concebida. (Por exemplo, a ideologia da "opressão comum".)
Qualquer movimento de resistência à cooptação da luta feminista deve começar pela
introdução de uma perspetiva feminista diferente – uma nova teoria – que não atenda a
considerações da ideologia do individualismo liberal.
As práticas de exclusão por parte das mulheres que dominam o discurso feminista
tornam quase impossível o aparecimento de novas teorias mais variadas. O feminismo
tem as suas ideias e objetivos e as mulheres que sentem necessidade de uma estratégia ou
base diferente são, muitas vezes, ostracizadas e silenciadas. Não são encorajadas críticas
e novas alternativas às ideias feministas, como mostraram, por exemplo, as polémicas
recentes relativamente à expansão dos discursos feministas sobre a sexualidade. No

3 Women’s Bank (Banco das Mulheres), um banco que tem como objetivo ajudar o
financiamento das mulheres dos países em desenvolvimento. (N. da T.)

7
entanto, os grupos de mulheres que se sentem excluídas do discurso e da prática
feministas só podem criar um espaço para si se primeiro tomarem consciência, por
intermédio das críticas, dos fatores que os distanciam deles. Muitas mulheres brancas
encontraram individualmente no movimento das mulheres uma solução libertadora para
os seus dilemas pessoais. Tendo beneficiado diretamente do movimento, sentem-se
menos tentadas a criticá-lo ou a examinar minuciosamente a sua estrutura do que aquelas
que não sentiram qualquer impacto revolucionário do movimento nas suas vidas ou nas
vidas de grande parte das mulheres na nossa sociedade. As mulheres não brancas que se
sentem afirmadas dentro da atual estrutura do movimento feminista (apesar de formarem
grupos autónomos) também sentem que a sua definição de ideias e objetivos, quer
relativamente ao feminismo negro, quer a outros problemas, é o único discurso legítimo.
Em vez de encorajarem uma diversidade de vozes, o diálogo crítico e a polémica,
procuram, tal como algumas mulheres brancas, reprimir a dissensão. No papel de ativistas
e escritoras cujas obras são vastamente conhecidas, agem como se tivessem capacidade
de avaliar se as vozes de outras mulheres devem ou não ser ouvidas. Susan Griffin alerta
para esta tendência generalizada de dogmatismo no seu ensaio "The Way of All
Ideology":

Quando uma teoria é transformada numa ideologia, começa por se destruir a si mesma e
ao seu autoconhecimento. Inicialmente criada a partir do sentimento, finge pairar acima
e em volta do sentimento. Acima da sensação. Organiza a experiência segundo si mesma,
sem lhe tocar. Por força de ser ela própria, é suposto que saiba. Invocar o nome desta
ideologia é conferir veracidade. Ninguém lhe pode contar nada de novo. A experiência
deixa de a surpreender, de a informar, de a transformar. Fica indignada com qualquer
detalhe que não se enquadre na sua visão do mundo. Começou como um clamor contra
a negação da verdade, agora nega qualquer verdade que não se enquadre no seu plano.
Começou como uma forma de restituição da nossa noção de realidade, agora tenta
disciplinar pessoas reais, refazer seres naturais à sua própria imagem. Tudo o que não
consegue explicar regista como seu inimigo. Começou como uma teoria de libertação,
sente-se ameaçada por novas teorias de libertação; constrói uma prisão para a mente.

Resistimos ao domínio hegemónico do pensamento feminista ao insistirmos que se

trata de uma teoria em construção, e que temos, forçosamente, de criticar, questionar,
reexaminar e explorar novas possibilidades. A minha crítica persistente tem-se baseado
no meu estatuto de membro de um grupo oprimido, pela experiência de exploração sexual
e discriminação, e pela sensação de que a análise feminista vigente não é a força que tem
formado a minha consciência feminista. Isto aplica-se a muitas mulheres. Existem
mulheres brancas que nunca ponderaram resistir ao domínio masculino até o movimento
feminista ter chamado a atenção para a possibilidade e para o dever de o fazerem. A minha
consciencialização da luta feminista foi estimulada pela conjuntura social. Por ter
crescido numa casa sulista de negros da classe trabalhadora, dominada pelo pai, vivenciei
(assim como a minha mãe, as minhas irmãs e o meu irmão) vários níveis de tirania

8
patriarcal, o que me deixava indignada – nos deixava a todos indignados. Essa indignação
levou-me a questionar a política do domínio masculino e deu-me a possibilidade de
resistir à sociabilização sexista. Muitas vezes, as feministas brancas agem como se as
mulheres negras não soubessem da existência de opressão sexista até elas terem
expressado o sentimento feminista. Acreditam que estão a proporcionar às mulheres
negras "a" análise e "o" projeto para a libertação. Não compreendem, nem sequer
imaginam, que as mulheres negras, assim como outros grupos de mulheres que vivem
diariamente em situações opressivas, frequentemente adquirem consciência da política
patriarcal a partir da sua experiência de vida, tal como desenvolvem estratégias de
resistência (mesmo que não resistam numa base sustentada e organizada).
Estas mulheres negras observaram a preocupação das feministas brancas para com
a tirania masculina e a opressão das mulheres como se fosse uma "nova" revelação e
sentiram que tal preocupação tinha um impacto reduzido nas suas vidas. Para as mulheres
negras, era apenas mais um indicador das condições de vida privilegiadas das mulheres
brancas da classe média e alta, que precisariam de uma teoria para as informar de que
eram "oprimidas". O que significa que as pessoas que são verdadeiramente oprimidas o
sabem, mesmo que não participem em resistências organizadas nem consigam expressar
por escrito o caráter da sua opressão. Estas mulheres negras não viam nada de libertador
nas análises partidárias da opressão das mulheres. Nem o facto de as mulheres negras não
se terem organizado coletivamente em grande número em torno dos problemas do
"feminismo" (muitas de nós não conhecem nem sequer utilizam o termo) nem o facto de
não termos tido acesso ao equipamento do poder, que nos permitiria partilhar as nossas
análises e teorias a respeito do género com o público americano, nega a sua presença nas
nossas vidas ou nos coloca numa posição de dependência em relação àquelas feministas
brancas e não brancas que se dirigem a um público maior.
O que eu entendia por política patriarcal, aos treze anos, fez-me criar expectativas
sobre o movimento feminista bastante diferentes das das jovens brancas da classe média.
Quando ingressei na minha primeira turma de Estudos Feministas, na Universidade de
Stanford, no início dos anos 1970, as mulheres brancas festejavam de alegria por estarem
juntas – para elas, era uma ocasião importante e memorável. Eu não tinha conhecimento
de uma vida em que as mulheres não estivessem juntas, em que as mulheres não se
ajudassem, protegessem ou amassem profundamente umas às outras. Não conhecia
mulheres brancas que ignorassem o impacto da raça e da classe no seu estatuto social e
na sua consciência (as mulheres brancas sulistas, muitas vezes, tinham uma perspetiva
mais realista sobre o racismo e o classismo do que as mulheres brancas de outras áreas
dos Estados Unidos). Não sentia qualquer simpatia para com as colegas brancas que
afirmavam que eu não podia exigir que elas conhecessem ou compreendessem as
experiências de vida das mulheres negras. Apesar das minhas origens (a morar em
comunidades onde havia segregação racial), eu sabia como era a vida das mulheres
brancas e, seguramente, não vivia nenhuma mulher branca na minha vizinhança, nem
frequentava as nossas escolas ou trabalhava nas nossas casas.
Sempre que participava em grupos feministas, apercebia-me de que as mulheres
brancas assumiam uma atitude condescendente para comigo e para com outras
participantes não brancas. A condescendência que dirigiam às mulheres negras era uma

9
das maneiras que tinham de nos recordar que o movimento das mulheres era "delas" –
que nós podíamos participar porque elas assim o permitiam, e até encorajavam; afinal,
nós éramos necessárias para legitimar o processo. Não nos viam como semelhantes. Não
nos tratavam como semelhantes. E, embora quisessem que nós disponibilizássemos
relatos em primeira mão das experiências dos negros, consideravam seu o papel de decidir
se estas experiências eram autênticas. Muitas vezes, as mulheres negras com formação
académica (mesmo as de origens pobres e da classe trabalhadora) eram postas de lado,
como meras imitadoras. A nossa presença nas atividades do movimento não era válida,
uma vez que as mulheres brancas estavam convencidas de que a "verdadeira" negritude
era sinónimo de gíria dos negros pobres, de não ter estudos, de ser astuto e uma panóplia
de outros estereótipos. Se nos atrevêssemos a criticar o movimento ou a assumir
responsabilidades pela formação de ideias feministas ou pela introdução de novas ideias,
as nossas vozes eram abafadas, ignoradas, silenciadas. Só éramos ouvidas se as nossas
declarações fizessem eco dos sentimentos do discurso dominante.
Raramente se escreve sobre as tentativas das feministas brancas de silenciar as
mulheres negras. Acontecem demasiadas vezes em salas de conferências, salas de aula ou
no ambiente acolhedor e privado de uma sala de estar, onde uma única mulher negra
enfrenta a hostilidade racista de um grupo de mulheres brancas. Desde o início do
movimento pela libertação das mulheres, as mulheres negras juntaram-se a grupos.
Muitas nunca mais lá voltaram depois da primeira reunião. Anita Cornwell está certa
quando diz em "Three for the Price of One: Notes from a Gay Black Feminist":
"Lamentavelmente, o medo de se deparar com racismo é uma das razões pelas quais tantas
mulheres negras se recusam a aderir ao movimento das mulheres".* O destaque dado
recentemente à questão do racismo provocou diálogo, contudo teve um impacto reduzido
no comportamento das feministas brancas em relação às mulheres negras. Muitas vezes,
as mulheres brancas que estão ocupadas a publicar artigos e livros sobre "desaprender o
racismo" continuam a ser condescendentes no que diz respeito a mulheres negras. O que
não surpreende visto que frequentemente o seu discurso é direcionado exclusivamente
para um público branco e a atenção é dada exclusivamente à mudança de atitudes, em vez
de abordarem o racismo num contexto histórico e político. Fazem de nós os "objetos" do
seu discurso privilegiado sobre a raça. Na condição de "objetos", permanecemos
desiguais, inferiores. Embora possam estar genuinamente preocupadas com o racismo, a
sua metodologia sugere que ainda não estão livres do tipo de paternalismo endémico da
ideologia de supremacia branca. Algumas destas mulheres colocam-se na posição de
"autoridades" que têm de mediar a comunicação entre as mulheres brancas racistas
(acreditam, evidentemente, que já se reconciliaram com o racismo) e as mulheres negras
indignadas, que são, segundo elas, incapazes de um discurso racional. Naturalmente, o
sistema do racismo, do classismo e da educação elitista permanecerá intacto se elas a
adotar as suas posições autoritárias.
Em 1981, na licenciatura, matriculei-me num seminário de teoria feminista, em que
me foi entregue uma lista de livros para ler, escritos por mulheres e homens brancos e
um homem negro, contudo, nenhum escrito por uma mulher negra, indígena americana,
latina ou asiática, ou mesmo sobre alguma destas. Quando critiquei este lapso, as
mulheres brancas dirigiram-se a mim de forma tão indignada e hostil que tive dificuldade

10
em participar no seminário. Quando fiz ver que o objetivo desta indignação coletiva era
criar uma atmosfera na qual me seria psicologicamente insuportável pronunciar-me nos
debates ou, até mesmo, frequentar o seminário, disseram-me que não estavam indignadas.
Era eu que estava indignada. Algumas semanas após o seminário ter terminado, recebi
uma carta aberta de uma estudante branca reconhecendo a sua indignação e manifestando
o seu arrependimento pelos seus ataques. Escreveu:

Eu não te conhecia. Eras negra. Nas aulas, depois de algum tempo, apercebi-me de que
seria sempre eu a responder a qualquer coisa que dissesses. E, normalmente, era para
contradizer. Não que a discussão fosse sempre sobre o racismo, de forma alguma. Mas
penso que a lógica por detrás disso era que, se eu pudesse provar que estavas errada em
relação a uma coisa, então tu podias não estar certa em relação a nada.

Num outro parágrafo:

Um dia, eu disse na aula que algumas pessoas estavam menos aprisionadas pela visão do
mundo de Platão do que outras. Disse que achava que nós, após quinze anos de formação,
graças à classe dominante, podemos estar mais aprisionadas do que outros que não
receberam um começo de vida tão próximo do coração do monstro. A minha colega de
turma, outrora minha amiga chegada, irmã, não fala comigo desde essa altura. Penso que
a possibilidade de nós não termos sido as melhores porta-vozes de todas as mulheres a
tenha feito temer pelo seu amor-próprio e pelo seu Doutoramento.

Muitas vezes, em situações em que as feministas brancas atacavam agressivamente

as mulheres negras individualmente, consideravam-se elas próprias as vítimas do ataque.
Durante um debate aceso com outra estudante branca, num grupo de mulheres racialmente
diverso que organizei, ela disse-me que tinha ouvido falar sobre a forma como eu tinha
"arrasado" as pessoas do seminário de teoria feminista e que ela tinha medo de ser
"arrasada" também. Recordei-lhe que eu era uma pessoa a falar para um grupo grande de
pessoas indignadas e agressivas; dificilmente teria sido eu a dominar a situação. Fui eu
que saí da aula em lágrimas e não as pessoas que eu supostamente teria "arrasado".
Os estereótipos racistas sobre as mulheres negras serem fortes e super-humanas são
mitos que atuam nas mentes de muitas mulheres brancas, permitindo-lhes ignorar a
vitimização das mulheres negras nesta sociedade e o papel que as mulheres brancas
desempenham na conservação e perpetuação dessa vitimização. Na obra autobiográfica
de Lillian Hellman, Pentimento, esta escreve: "Ao longo de toda a minha vida, começando
pelo nascimento, recebi ordens de mulheres negras, querendo-as, mas ficando indignada
com elas, tornando-me supersticiosa nas poucas vezes que desobedecia". As mulheres
negras que Hellman descreve trabalhavam como criadas em sua casa e nunca tinham um
estatuto de semelhantes. Mesmo enquanto criança, ela estava sempre na posição
dominante sempre que a questionavam, aconselhavam ou guiavam; tinham liberdade para
exercitar esses direitos, porque ela ou outra figura autoritária branca assim o permitia.

11
Hellman coloca o poder nas mãos destas mulheres negras, em vez de reconhecer o seu
próprio poder sobre elas; consequentemente, confunde a verdadeira essência da sua
relação com elas. Ao projetar um poder e uma força imaginária nas mulheres negras, as
mulheres brancas promovem a sua falsa imagem de vítimas impotentes e passivas e
desviam a atenção da sua agressividade, do seu poder (por mais limitado que possa ser
num estado de supremacia branca dominado pelo homem), da sua vontade de dominar e
de controlar os outros. Este aspeto não reconhecido do estatuto social de muitas mulheres
brancas impede-as de ultrapassar o racismo e limita o âmbito da sua compreensão do
estatuto social geral das mulheres nos Estados Unidos.
As feministas privilegiadas têm sido, em grande parte, incapazes de falar com e
para diversos grupos de mulheres, quer seja por não compreenderem completamente a
interligação entre opressão de género, de raça e de classe, quer por se recusarem a levar
esta interligação a sério. Os estudos feministas sobre o destino das mulheres tendem a
focar-se exclusivamente no género e não estabelecem uma base consolidada, a partir da
qual se possa contruir a teoria feminista. Refletem a tendência dominante, presente nas
mentes patriarcais ocidentais, de mistificar a realidade da mulher, ao insistirem em que o
género é o único fator determinante do destino das mulheres. Sem dúvida, tem sido mais
fácil para as mulheres que não sofrem de opressão de raça e classe dar exclusiva atenção
ao género. Embora as feministas socialistas se preocupem com a classe e o género,
tendem a descartar a raça ou reconhecem que a raça é importante e, depois, procedem a
uma análise na qual a raça não é contemplada.
Enquanto grupo, as mulheres negras estão numa posição invulgar nesta sociedade,
pois não só estamos coletivamente no fundo da escala profissional como o nosso estatuto
social, em geral, é mais baixo do que o de qualquer outro grupo. Ao ocuparmos esta
posição, sofremos as consequências da opressão sexista, racista e classista. Ao mesmo
tempo, somos um grupo que não é sociabilizado para assumir o papel de
explorador/opressor, na medida em que não nos é permitido explorar ou oprimir um
"outro" institucionalizado. (As crianças não representam um outro institucionalizado,
apesar de poderem ser oprimidas pelos pais.) As mulheres brancas e os homens negros
têm duas versões. Podem ter o papel de opressores ou de oprimidos. Os homens negros
podem ser vítimas de racismo, mas o sexismo permite-lhes agir como exploradores e
opressores das mulheres. As mulheres brancas podem ser vítimas de sexismo, mas o
racismo permite-lhes agir como exploradoras e opressoras dos negros. Ambos os grupos
lideram movimentos pela libertação em favor dos seus interesses e apoiam a contínua
opressão de outros grupos. O sexismo dos homens negros prejudicou a luta contra o
racismo, tal como o racismo das mulheres brancas prejudicou a luta feminista. Enquanto
estes dois grupos, ou qualquer outro grupo, definirem libertação como sendo uma
aquisição de igualdade social com os homens brancos da classe dominante, têm interesse
na contínua exploração e opressão de outros. As mulheres negras, sem um "outro"
institucionalizado a quem discriminar, explorar ou oprimir, passaram, muitas vezes, por
experiências que desafiam diretamente a estrutura social classista, sexista e racista
predominante e a sua ideologia concomitante. Esta experiência pode moldar de tal forma
a nossa consciência que a visão que temos do mundo difere da daqueles que tiveram
algum tipo de privilégio (por mais relativo que possa ser dentro do sistema existente). É

12
essencial para a contínua luta feminista que as mulheres negras reconheçam a posição
estratégica especial que a nossa marginalidade nos oferece e utilizem esta perspetiva para
criticar a hegemonia racista, classista e sexista dominante, bem como para idealizar e criar
uma hegemonia opositora. Proponho que desempenhemos um papel crucial na
formulação da teoria feminista e ofereçamos uma contribuição única e útil. A formação e
prática de uma teoria feminista libertadora é de uma responsabilidade coletiva que deve
ser partilhada. Embora critique de forma severa e incessante alguns aspetos do movimento
feminista como o temos vindo a conhecer, não o faço numa tentativa de desvalorizar a
luta feminista, mas antes para enriquecer e partilhar o trabalho de elaboração de uma
ideologia libertadora e de um movimento libertador.

13
 2. FEMINISMO: UM MOVIMENTO PELO FIM DA
OPRESSÃO SEXISTA

O problema principal no discurso feminista é a nossa incapacidade de chegar a um

consenso sobre o que é o feminismo ou de aceitar uma ou mais definições que sirvam de
ponto de união. Se não houver definições consensuais, carecemos de uma base sólida
sobre a qual possamos construir a teoria ou envolver-nos numa prática relevante. Carmen
Vásquez comenta, no seu mais recente ensaio, "Towards A Revolutionary Ethics",
demonstrando a sua frustração para com a ausência de definições exatas:

Nem sequer conseguimos chegar a um consenso quanto ao que é uma “feminista”, pouco
importa aquilo em que ela acredita ou como ela define os princípios que constituem a
honra entre nós. Em harmonia com a obsessão capitalista americana pelo individualismo
e pela ideia de que tudo é permitido desde que se consiga o que se deseja. No inglês
americano, o feminismo passou a significar tudo o que tu quiseres, querida. Algumas das
minhas irmãs dizem, com uma risada, que há tantas definições de feminismo como
feministas. Eu não acho graça.

Não tem graça. Revela uma crescente falta de interesse no feminismo, na sua qualidade
de movimento político radical. É um sinal desesperante que expressa a crença de que a
solidariedade entre mulheres é impossível. É um indício da abundância de ingenuidade
que tem caracterizado tradicionalmente o destino das mulheres numa cultura dominada
pelo homem.
A maioria das pessoas nos Estados Unidos considera o feminismo, ou o termo mais
utilizado women’s lib4, um movimento cujo objetivo é as mulheres obterem a igualdade
social relativamente aos homens. Esta definição genérica, divulgada pelos media e pelos
setores dominantes do movimento, levanta muitas questões problemáticas. Dado que os
homens não têm igualdade numa estrutura de classes capitalista, patriarcal e de
supremacia branca, relativamente a que homens querem as mulheres ter igualdade? Terão
as mulheres uma visão comum do que é a igualdade? Nesta definição simplista de
libertação das mulheres, está implícito que a raça e a classe deixam de ser fatores que,
juntamente com o sexismo, determinam a discriminação, a exploração e a opressão de um
indivíduo. Por razões óbvias, as mulheres brancas da classe média interessadas na questão
dos direitos das mulheres têm ficado satisfeitas com definições simples. Ao colocarem-
se retoricamente na mesma categoria social das mulheres oprimidas, não estavam

4“women’s lib”, abreviação da expressão women’s liberation movement (movimento pela libertação das
mulheres) (N. da T.)

14
interessadas em chamar a atenção para o privilégio de raça e classe.
As mulheres das classes mais baixas e dos grupos mais pobres, mais
especificamente as não brancas, não teriam definido a libertação das mulheres como a
conquista da igualdade social relativamente aos homens, uma vez que lhes é relembrado
continuamente, nas suas vidas quotidianas, que nem todas as mulheres têm o mesmo
estatuto social. Ao mesmo tempo, sabem que muitos homens nos seus grupos sociais são
explorados e oprimidos. Por saberem que os homens nos seus grupos não têm poder
social, político e económico, não considerariam libertadora a partilha do estatuto social
deles. Embora tenham consciência de que o sexismo nega os privilégios aos homens, nos
seus respetivos grupos, é mais provável verem expressões exageradas de chauvinismo
masculino nos seus companheiros, resultantes da sua sensação de impotência e ineficácia
para com os grupos masculinos dominantes, do que uma expressão de um estatuto social
privilegiado em geral.* Desde o início do movimento pela libertação das mulheres, estas
suspeitavam do feminismo precisamente porque reconheciam as limitações intrínsecas na
sua definição. Reconheciam a possibilidade de o feminismo, ao ser definido como
igualdade social entre homens e mulheres, facilmente se tornar num movimento que
afetaria primeiramente a condição social das mulheres brancas da classe média e alta,
afetando apenas de maneira muito superficial o estatuto social das mulheres pobres e da
classe trabalhadora.
Nem todas as mulheres que estavam na vanguarda das definições que formaram o
movimento das mulheres ficaram satisfeitas com a transformação da libertação das
mulheres num sinónimo de conquista de igualdade social relativamente aos homens. Nas
páginas iniciais do livro Woman Power: The Movement for Women's Liberation,
Cellestine Ware, uma mulher negra ativa no movimento, escreveu, sob o título
"Objetivos":

O feminismo radical tem tentado erradicar o domínio e o elitismo em todas as relações

humanas. Isto tornaria a autodeterminação no bem fundamental e implicaria a queda da
sociedade tal como a conhecemos hoje.

As feministas radicais individuais, como Charlotte Bunch, basearam as suas

análises numa compreensão fundamentada da política de domínio e num reconhecimento
das interconexões entre os vários sistemas de domínio, apesar de se concentrarem
principalmente no sexismo. As suas perspetivas não foram valorizadas por aquelas que
organizaram e integraram o movimento das mulheres mais interessadas nas reformas
sociais. Os autores anónimos do panfleto sobre questões feministas Women and the New
World, publicado em 1976, fazem questão de recordar que muitas mulheres ativas no
movimento pela libertação das mulheres estavam muito mais confortáveis com a noção
de feminismo como uma reforma que ajudaria as mulheres a alcançar a igualdade
relativamente aos homens da sua classe do que com o feminismo definido como um
movimento radical que erradicaria o domínio e transformaria a sociedade:

Independentemente de qual seja a organização do grupo, a sua localização ou a sua

15
 composição étnica, todas as organizações pela libertação da mulher tinham uma coisa
em comum: todas se juntaram tendo por base fatores biológicos e sociológicos, e não por
terem um mesmo conjunto de ideias. As mulheres juntaram-se no movimento pela
libertação das mulheres, pois todas eram mulheres e todas estavam sujeitas ao domínio
do homem. Víamos todas as mulheres como aliadas e todos os homens como opressores.
Nunca questionámos até que ponto as mulheres americanas aceitam os mesmos valores
materialistas e individualistas que os homens americanos. Não parámos para pensar que
as mulheres americanas estão tão relutantes quanto os homens americanos em lutar por
uma nova sociedade baseada em novos valores de respeito mútuo, cooperação e
responsabilidade social.

Agora é evidente que muitas mulheres ativas no movimento feminista estavam

interessadas na reforma como um objetivo por si só e não como uma etapa no
desenvolvimento no sentido da transformação revolucionária. Embora Zillah Eisenstein
aponte com otimismo para o possível radicalismo das mulheres liberais que trabalham
para a reforma social em The Radical Future of Liberal Feminism, o processo através do
qual este radicalismo virá à superfície é pouco claro. Eisenstein apresenta como exemplo
para as consequências radicais dos programas liberais feministas as exigências feitas na
conferência de Houston de 1978 patrocinada pelo Governo sobre as questões dos direitos
das mulheres:

O relatório de Houston exige que a mulher tenha uma voz e um papel na determinação
do destino do nosso mundo, da nossa nação, das nossas famílias e nas vidas de cada um.
Apela mais especificamente (1) à eliminação da violência doméstica e à formação de
abrigos para mulheres vítimas de violência, (2) ao apoio aos negócios das mulheres, (3)
a uma solução para o abuso de menores, (4) a cuidados infantis não sexistas com
financiamento federal, (5) a uma política de pleno emprego para que todas as mulheres
que queiram trabalhar o possam fazer, (6) à proteção das donas de casa para que o
casamento seja uma parceria, (7) ao fim da representação sexista da mulher nos media,
(8) à constituição da liberdade reprodutiva e ao fim da esterilização involuntária, (9) a
uma solução para a dupla discriminação contra as mulheres das classes minoritárias, (10)
a uma revisão do código penal relativamente à violação, (11) à eliminação da
discriminação com base na preferência sexual, (12) à criação de uma educação não
sexista e (13) a uma análise de todas as propostas de reforma da segurança social devido
ao particular impacto que têm nas mulheres.

Apesar de as reformas liberais terem um impacto positivo na vida das mulheres,

não se pode achar que erradicaram os sistemas de domínio. Em nenhuma destas
exigências é colocada ênfase na erradicação da política de domínio e, no entanto, para
que estas exigências fossem cumpridas, ela teria de ser abolida. A falta de atenção dada

16
ao domínio coincide com a crença que as feministas liberais têm de que as mulheres
podem conquistar a igualdade relativamente aos homens da sua classe sem confrontar ou
mudar a base cultural da opressão dos grupos. É esta crença que anula a probabilidade de
o potencial radicalismo do feminismo liberal vir a concretizar-se. Escrevendo já em 1967,
a académica brasileira Heleieth Saffioti salientou que o feminismo burguês tem sido
sempre, "de forma fundamental e inconsciente, um feminismo da classe dominante" que:

Como o conteúdo revolucionário da práxis feminista pequeno burguesa é dado pelas

aspirações de ascensão social alimentadas sobretudo pelos estratos inferiores das
camadas intermediárias da sociedade de classes, num esforço de expansão estrutural do
sistema, não chega a pôr em xeque os fundamentos do status quo. Desta perspectiva, se
o feminismo pequeno-burguês objetivava e ainda visa a estabelecer a igualdade social
entre os sexos, ele não representa senão uma modalidade de consciência utópica no
sentido de desejar e lutar por uma transformação parcial da sociedade, acreditando ser
possível conservar intactos os fundamentos desta. (…) Deste ângulo, o feminismo
pequeno-burguês não é, na verdade, um feminismo. Representa, ao contrário, uma força
de consolidação da sociedade de classes na medida em que permite a esta assumir uma
aparência que melhor dissimule suas contradições internas.5

O caráter radical do protesto social das mulheres liberais continuará a servir como
um sistema ideológico de apoio, fornecendo o impulso crítico e analítico necessário para
a conservação de um liberalismo que tem como objetivo conceder às mulheres a igualdade
de oportunidades dentro do atual estado patriarcal capitalista dominado pela supremacia
branca. Este ativismo dos direitos das mulheres liberais desvaloriza, essencialmente, a
luta feminista. O filósofo Mihailo Marković analisa as limitações do liberalismo no seu
ensaio "Women's Liberation and Human Emancipation":

Outra das principais características do liberalismo, que constitui um grande obstáculo à

emancipação de um grupo social oprimido, é a sua conceção da natureza humana. Se o
egoísmo, a agressividade e a necessidade de conquistar e dominar pertencem
verdadeiramente às características que definem os humanos, como nos têm vindo a
convencer todos os filósofos liberais desde Locke, a opressão na sociedade civil – i.e.,
no domínio social não regulamentado pelo estado – é uma realidade da vida, e a principal
relação civil entre o homem e a mulher será sempre um campo de batalha. Sendo a
mulher a menos agressiva, será então a menos humana dos dois e estará condenada à
submissão, ou terá de ganhar mais fome de poder e tentar dominar o homem. A libertação
de ambos não é viável.

5Excerto retirado do texto original de Heleieth Saffioti, escrito na variedade de português brasileiro. (N.
da T.)

17
 Embora as perspetivas liberais relativamente ao feminismo incluam reformas que
teriam implicações radicais para a sociedade, são precisamente estas reformas que
encontrarão resistência, pois, se fossem implementadas, abririam caminho para uma
transformação revolucionária. É evidente que a sociedade está mais recetiva às exigências
“feministas” que são menos ameaçadoras, que possam até ajudar a preservar o status quo.
Jeanne Gross apresenta um exemplo desta cooptação da estratégia feminista no seu ensaio
"Feminist Ethics from a Marxist Perspective", publicado em 1977:

Se nós, mulheres, queremos mudança em todos os aspetos da nossa vida, temos de

reconhecer que o capitalismo é unicamente capaz de cooptar mudanças fragmentadas…
O capitalismo é capaz de pegar nas nossas mudanças visionárias e de utilizá-las contra
nós. Por exemplo, muitas mulheres casadas divorciaram-se após reconhecerem a
opressão na sua família. São atiradas para o mercado de trabalho sem preparação nem
proteção. Para muitas mulheres, isto significou um lugar nas fileiras de máquinas de
escrever. As empresas estão agora a reconhecer a capacidade de exploração nas mulheres
divorciadas. A rotatividade num destes empregos é incrivelmente elevada. "Se ela se
queixar, pode ser substituída."

Especialmente no que diz respeito ao trabalho, muitas reformas feministas liberais

simplesmente reforçam os valores capitalistas e materialistas (demonstrando a
flexibilidade do capitalismo) sem, na verdade, libertarem economicamente as mulheres.
As mulheres liberais não foram as únicas a recorrer ao dinamismo do feminismo
para alargar os seus interesses. A grande maioria das mulheres que beneficiaram, de uma
maneira ou de outra, das reformas sociais geradas pelo feminismo não quer ser vista como
defensora do feminismo. Por todo o país, ocorrem conferências sobre questões relevantes
para as mulheres, e, apesar de a sua organização e fundação estarem intrinsecamente
ligadas ao movimento feminista, as suas participantes não querem ser vistas como
defensoras do feminismo. Hesitam em comprometer-se publicamente com o movimento
feminista ou escarnecem do termo. As mulheres afro-americanas, americanas indígenas,
asiático-americanas e latino-americanas vêem-se isoladas se apoiarem o movimento
feminista. Mesmo as mulheres que alcancem a fama e a notoriedade (e consigam um
aumento do seu rendimento económico), se o seu trabalho chamar a atenção das mulheres
que apoiam o feminismo, podem deixar de se envolver no movimento feminista. Podem
até criar outros termos que expressem a sua preocupação para com os problemas das
mulheres, de modo a evitar a utilização do termo "feminismo". A criação de novos termos
que não se relacionem com a atividade política organizada oferece às mulheres que
hesitam em explorar o feminismo a desculpa imediata para não participarem. Isto
demonstra uma aceitação acrítica das definições distorcidas do feminismo, em vez da
procura de uma redefinição. Por um lado, apoiam os problemas específicos, mas por outro
divorciam-se do que assumem ser o movimento feminista.
Num artigo recente publicado num jornal de São Francisco, "Sisters – Under the

18
Skin", o colunista Bob Greene teceu um comentário acerca da aversão que, ao que parece,
muitas mulheres têm ao termo "feminismo". Greene acha curioso que muitas mulheres
"que obviamente acreditam em tudo aquilo em que as feministas se orgulham de acreditar,
rejeitem o termo "feministas" e o considerem desagradável; algo a que não querem ser
associadas." Embora estas mulheres reconheçam com alguma frequência que beneficiam
das medidas de reforma desenvolvidas pelas feministas, que melhoraram a situação de
grupos específicos de mulheres, não querem ser vistas como participantes no movimento
feminista:

Não há como o contornar. Depois de tanto tempo, o termo "feminista" deixa

constrangidas e desconfortáveis muitas mulheres brilhantes, ambiciosas e inteligentes.
Elas simplesmente não querem ser associadas a esse termo.
É como se o termo tivesse uma conotação desagradável com a qual não querem ter
qualquer ligação. O mais provável é que, se lhes fossem apresentadas todas as crenças
feministas dominantes, elas concordassem com essas crenças e que, mesmo que se
considerassem feministas, se apressassem a dizer que não.

Muitas mulheres hesitam em defender o feminismo por não terem a certeza de qual o
significado do termo. Outras mulheres pertencentes a grupos étnicos vítimas de
exploração e opressão rejeitam o termo, por não quererem ser vistas como apoiantes de
um movimento racista; muitas vezes, o feminismo é equiparado ao empenho pelos
direitos das mulheres brancas. Uma grande percentagem de mulheres vê o feminismo
como sinónimo de lesbianismo; a sua homofobia leva-as a rejeitar a associação a qualquer
grupo identificado como sendo a favor das lésbicas. Algumas mulheres têm medo da
palavra "feminismo", pois evitam a identificação com qualquer movimento político,
sobretudo um movimento visto como radical. É claro que há mulheres que não querem
ser associadas a nenhum movimento dos direitos das mulheres, logo rejeitam e contestam
o movimento feminista. A maioria das mulheres está mais familiarizada com as
perspetivas negativas do movimento pela libertação das mulheres do que com as
intenções positivas do feminismo. É a importância e o poder político positivo deste termo
que temos de tentar recuperar e preservar.
Atualmente, "feminismo" parece ser um termo sem um significado concreto. A
definição da palavra como "vale tudo" deixou-a praticamente sem sentido. Geralmente,
"vale tudo" significa que qualquer mulher que queira igualdade social relativamente aos
homens, independentemente das suas perspetivas políticas (quer seja uma conservadora
de direita ou uma nacional-comunista), se pode classificar como feminista. A maioria das
tentativas de definição de feminismo refletiu o caráter classista do movimento.
Geralmente, as definições são liberais na sua origem e concentram-se no direito à
liberdade e à autodeterminação da mulher individual. No livro de Barbara Berg, The
Remembered Gate: Origins of American Feminism, esta define o feminismo como um
"movimento abrangente que engloba diversas fases da emancipação da mulher". Contudo,
a sua prioridade é que as mulheres consigam uma maior liberdade individual. Detendo-
se na definição referida, Berg acrescenta:
19
 É a liberdade de decisão do seu próprio destino; a libertação dos papéis determinados
pelo sexismo; a libertação das restrições opressivas da sociedade; a liberdade de
expressar plenamente os seus pensamentos e de os converter livremente em ações. O
feminismo obriga a uma aceitação do direito que a mulher tem à consciência e à decisão
individual. Postula que o valor fundamental de uma mulher provém simplesmente da sua
humanidade e não depende das outras relações da sua vida.

Esta definição de feminismo é quase apolítica; no entanto, é o tipo de definição que atrai
muitas mulheres liberais. Desperta uma noção muito romântica de liberdade pessoal, o
que a torna mais aceitável do que uma definição que se concentre na ação política radical.
Muitas feministas radicais têm agora consciência de que nem o feminismo que se
concentra na mulher como um ser humano autónomo digno de liberdade pessoal nem o
feminismo que se concentra em adquirir igualdade de oportunidade para com o homem
podem livrar a sociedade do sexismo e do domínio masculino. O feminismo é uma luta
que pretende acabar com a opressão sexista. É, portanto, uma luta que visa erradicar a
ideologia de domínio que se difunde na cultura ocidental a vários níveis, bem como um
compromisso de reorganização da sociedade para que o desenvolvimento individual de
cada pessoa prevaleça sobre o imperialismo, a expansão económica e os desejos
materialistas. Ao ser definido desta maneira, é pouco provável que as mulheres adiram ao
movimento feminista apenas por serem biologicamente iguais. Um compromisso com o
feminismo, definido desta forma, exigiria que cada participante individual adquirisse uma
consciência política crítica baseada em ideias e crenças.
O slogan "o pessoal é político" (utilizado pela primeira vez para salientar que a
realidade do dia-a-dia da mulher é inspirada na política e formada por esta e que é
necessariamente política) tornou-se, muitas vezes, numa maneira de encorajar as
mulheres a pensarem que a experiência da discriminação, exploração e opressão
corresponde automaticamente a uma compreensão do dispositivo ideológico e
institucional que forma o estatuto social de uma pessoa. Consequentemente, muitas
mulheres que não haviam analisado a sua situação ao pormenor não chegaram a
desenvolver uma compreensão sofisticada da sua realidade política e da sua relação para
com as mulheres como grupo coletivo. Foram encorajadas a expressar as suas
experiências pessoais. Tal como os revolucionários tentaram mudar o destino das pessoas
colonizadas a nível global, também é necessário que as ativistas feministas salientem a
importância que ver e descrever a sua própria realidade terá no longo processo de
autorrecuperação; contudo, isto será apenas o início. Quando as mulheres interiorizaram
a ideia de que a descrição das suas próprias angústias era sinónimo de desenvolvimento
de uma consciência política crítica, o progresso do movimento feminista ficou estagnado.
Partindo destas perspetivas incompletas, não surpreende que fossem desenvolvidas, ao
mesmo tempo, teorias e estratégias inadequadas e erradas. Com vista a corrigir esta
desadequação em anteriores análises, temos de encorajar agora as mulheres a
desenvolverem um conhecimento profundo e abrangente da sua realidade política. As
perspetivas abrangentes só podem surgir quando examinarmos o pessoal que é político, a

20
política da sociedade como um todo e a política revolucionária a nível mundial.
Ao ser definido nos termos políticos que salientavam as experiências coletivas,
assim como as individuais, o feminismo desafiava as mulheres a entrarem num novo
campo – a esquecerem a opinião apolítica de que a sentença do sexismo é o nosso destino
e a desenvolverem uma consciência política. As mulheres sabem, através das nossas vidas
quotidianas, que poucas de nós discutem política. Mesmo quando as políticas sexistas
eram mencionadas no auge do feminismo contemporâneo, em vez de permitirmos que
este envolvimento em questões políticas sérias resultasse numa análise complexa e
aprofundada do estatuto social das mulheres, cismámos que os homens eram "o inimigo"
e que eram a origem de todos os nossos problemas. Consequentemente, examinámos, de
modo quase exclusivo, a relação das mulheres com a supremacia masculina e com a
ideologia do sexismo. A ênfase dada ao "homem como inimigo" criou, como Marlene
Dixon evidenciou no seu ensaio, "The Rise and Demise of Women's Liberation: A Class
Analysis", uma "política de opressão psicológica" que despertou mundividências que
"opuseram o individual ao individual e confundiram a base social da exploração."* Ao
repudiar a ideia já conhecida de que a ênfase do movimento feminista deveria ser
colocada na igualdade entre os sexos e ao salientar a erradicação da base cultural da
opressão de um grupo, a nossa própria análise iria necessitar de uma exploração de todos
os aspetos da realidade política das mulheres. Isto significa que a opressão de raça e de
classe seria considerada um problema feminista que teria a mesma importância dada ao
sexismo.
Ao definirmos o feminismo desta maneira, chamando a atenção para a diversidade
de realidades sociais e políticas das mulheres, centralizamos as experiências de todas as
mulheres, sobretudo aquelas cujas condições sociais não têm sido tema de obras, estudos
ou de mudança por parte dos movimentos políticos. Assim que deixarmos de nos focar
na opinião simplista "os homens são o inimigo", seremos obrigadas a examinar o sistema
de domínio e o papel que temos na sua preservação e perpetuação. A falta de uma
definição adequada facilitou às mulheres burguesas, quer liberais quer radicais, a
preservação do seu domínio na liderança do movimento e na direção que este tomaria. A
hegemonia continua a existir na maioria das organizações feministas. Geralmente, os
grupos no poder encorajam os grupos de mulheres exploradas e oprimidas a considerarem
que a situação é irremediável, que não podem fazer nada para quebrar este
comportamento dominante. Tendo em conta esta sociabilização, estas mulheres sentiram,
muitas vezes, que a nossa única resposta ao domínio branco, burguês e hegemónico
exercido sobre o movimento feminista é criticar, rejeitar ou desprezar o feminismo. Esta
reação não é de modo algum ameaçadora para as mulheres que desejam continuar a
controlar a direção da teoria e da prática feminista. Elas preferem que fiquemos caladas,
aceitando de forma passiva as suas ideias. Preferem que nos pronunciemos contra “elas”,
em vez de desenvolvermos as nossas próprias opiniões sobre o movimento feminista.
O feminismo é uma luta pelo fim da opressão sexista. O seu objetivo não é
beneficiar unicamente um grupo específico de mulheres ou uma raça ou classe de
mulheres em particular. Não privilegia as mulheres relativamente aos homens. Tem o
poder de transformar as nossas vidas de uma maneira significativa. Mais importante
ainda, o feminismo não é um estilo de vida, nem uma identidade ou um cargo pré-

21
fabricado no qual se possa entrar. Ao tentar desviar a energia do movimento feminista
que visa mudar a sociedade, muitas mulheres concentram-se no desenvolvimento de uma
contracultura, de um mundo centrado na mulher, dentro do qual as participantes têm
pouco contacto com homens. Estas tentativas não demonstram respeito ou preocupação
com a maioria das mulheres que estão impossibilitadas de incorporar as suas expressões
culturais nas visões apresentadas pelas comunidades alternativas centradas na mulher. Em
Beyond God the Father, Mary Daly apelou para que as mulheres desistissem "das
garantias oferecidas pelo sistema patriarcal" e criassem um novo espaço que fosse
centrado na mulher. Em resposta a Daly, Jeanne Gross indicou as contradições que
surgem ao colocar a ênfase do movimento feminista na construção de um novo espaço:

A criação de um "contramundo" coloca uma enorme pressão sobre as mulheres que

tentam embarcar neste projeto. Esta pressão parte da crença de que os únicos recursos
verdadeiros para tal empenho somos nós mesmas. O passado, completamente patriarcal,
é visto como irreversível...
Se criarmos uma cultura alternativa sem manter o diálogo com outras (e com as
circunstâncias históricas que dão origem à sua identidade), não conseguimos fazer um
balanço dos nossos objetivos. Corremos efetivamente o risco de voltar a duplicar a
ideologia dominante da cultura no movimento feminista por intermédio do imperialismo
cultural.

Ao equiparar-se a luta feminista à vida num mundo contracultural e centrado na

mulher, ergueram-se barreiras que impediram que a maioria das mulheres aderisse ao
movimento. Apesar da discriminação sexista, da exploração e da opressão, muitas
mulheres sentem que as suas vidas tal como as vivem são importantes e têm valor.
Naturalmente, houve alguma resistência à sugestão de simplesmente abandonarem ou
trocarem estas vidas por um estilo de vida "feminista" alternativo. Muitas mulheres, ao
sentirem que as suas experiências de vida estavam a ser desvalorizadas e consideradas
unicamente negativas e inúteis, responderam com um ataque veemente ao feminismo. Ao
rejeitarmos a ideia de um "estilo de vida" feminista alternativo, que só surge quando as
mulheres criam uma subcultura (quer seja numa área de habitação ou até mesmo num
espaço como as aulas de mulheres, que em muitas universidades se tornaram exclusivas)
e insistem que a luta feminista começa onde quer que haja uma mulher individual, criamos
um movimento que se concentra nas nossas experiências coletivamente, um movimento
continuamente baseado nas massas.
Ao longo dos últimos seis anos, algumas mulheres têm vindo a criar muitas
comunidades separatistas, de tal modo que o foco passou do desenvolvimento de um
espaço centrado na mulher para uma ênfase na identidade. Quando existe um espaço
centrado na mulher, este só pode ser preservado se as mulheres continuarem convictas de
que esse é o único espaço onde se sentem realizadas e livres. Após assumirem uma
identidade "feminista", as mulheres tentam com frequência viver o estilo de vida
"feminista". Estas mulheres não compreendem que estão a prejudicar o movimento

22
feminista ao pressuporem que "feminista" não passa de outro cargo pré-embalado que as
mulheres podem selecionar enquanto procuram a sua identidade. A vontade de ver o
feminismo como uma escolha de estilo de vida, em vez de um compromisso político,
reflete o caráter classista do movimento. Não surpreende que a grande maioria das
mulheres que equiparam o feminismo a um estilo de vida alternativo tenham origem na
classe média, não sejam casadas, tenham formação académica e, frequentemente, sejam
estudantes que não têm as mesmas responsabilidades sociais e económicas que enfrentam
diariamente as mulheres pobres e da classe trabalhadora que trabalham, são mães, donas
de casa e esposas. Por vezes, as lésbicas tentaram equiparar o feminismo a um estilo de
vida, mas por razões consideravelmente diferentes. Tendo em conta o preconceito e a
discriminação contra as mulheres lésbicas na nossa sociedade, as comunidades
alternativas centradas na mulher são uma forma de criar um ambiente positivo e de
afirmação. Apesar de haver razões positivas para o desenvolvimento de um espaço
centrado na mulher (que não precisa de ser equiparado a um estilo de vida "feminista"),
como o prazer, o apoio e a partilha de recursos, a prioridade de criar uma contracultura
afastou as mulheres do movimento feminista, já que esse espaço pode estar em igrejas,
cozinhas, etc.
Com a ânsia de uma comunidade, uma ligação, um sentido de objetivo comum,
muitas mulheres encontraram nas organizações feministas uma rede de apoio. Estando
satisfeitas a nível pessoal, pelas novas relações geradas neste contexto denominado
"seguro" e "solidário" no qual o debate se centrava na ideologia feminista, não se
questionaram se as mulheres em geral partilhavam da mesma necessidade de comunidade.
Certamente, muitas mulheres negras, bem como mulheres de outros grupos étnicos, não
sentem, nas suas vidas, a falta de uma comunidade entre mulheres, apesar da exploração
e da opressão. A ênfase dada ao feminismo como desenvolvimento de uma identidade e
de uma comunidade partilhada é pouco atraente para as mulheres que conhecem a
comunidade, que procuram maneiras de acabar com a exploração e a opressão no contexto
das suas vidas. Embora possam interessar-se pela política feminista que trabalha para
erradicar a opressão sexista, provavelmente nunca sentirão uma necessidade tão intensa
de uma identidade e um estilo de vida “feminista”.
A ênfase na identidade e no estilo de vida é, muitas vezes, tentadora pois cria a falsa
sensação de nos estarmos a envolver na prática. Todavia, a prática sem qualquer
movimento político que vise um impacto radical e transformativo na sociedade não se
pode concentrar unicamente na criação de espaços onde as chamadas radicalistas
desfrutem de segurança e apoio. O movimento feminista que acabe com a opressão sexista
envolve ativamente as participantes numa luta revolucionária. A luta raramente é segura
e aprazível.
Ao concentrarmo-nos no feminismo como um compromisso político, resistimos à
ênfase dada à identidade e ao estilo de vida individual. (Isto não deve ser confundido com
a verdadeira necessidade de unir a teoria e a prática.) Esta resistência envolve-nos numa
prática revolucionária. A ética da sociedade ocidental inspirada no imperialismo e no
capitalismo é pessoal ao invés de social. Ensinam-nos que o bem individual é mais
importante do que o bem coletivo, ou seja, que a mudança individual é de maior
importância do que a mudança coletiva. Esta forma específica de imperialismo cultural

23
tem sido reproduzida no movimento feminista sob a forma de mulheres individuais que
equiparam o facto de as suas vidas terem sido mudadas de maneira significativa pelo
feminismo "tal como está" com uma política de ‘não há necessidade de mudança na teoria
ou na prática’, mesmo tendo isso pouco ou nenhum impacto na sociedade como um todo
ou nas mulheres em massa.
Para que o envolvimento na luta feminista seja destacado, podemos evitar a
utilização da expressão "Eu sou feminista" (uma estrutura linguística projetada para se
referir a um elemento pessoal da identidade e de autodefinição) e podemos afirmar "Eu
defendo o feminismo". Geralmente, as pessoas recorrem às perspetivas estereotipadas do
feminismo, pois foi colocada uma ênfase indevida no feminismo como identidade e estilo
de vida. Se queremos rever a nossa estratégia e direção, é necessário que a atenção seja
desviada dos estereótipos. Apercebi-me de que dizer “Eu sou feminista" geralmente
significa que estou ligada às ideias pré-concebidas de identidade, papel ou
comportamento. Quando digo "Eu defendo o feminismo", a resposta geralmente é "O que
é o feminismo?". Uma expressão como "Eu defendo" não pressupõe o tipo de absolutismo
que é sugerido por "Eu sou". Não nos envolve no pensamento dualístico ou/ou que é a
componente ideológica central de todos os sistemas de domínio da sociedade ocidental.
Pressupõe que a escolha foi feita, que o compromisso para com o feminismo é um ato de
vontade. Não sugere que, ao comprometer-nos com o feminismo, a possibilidade de
apoiarmos outros movimentos políticos seja negada.
Sendo eu uma mulher negra interessada no movimento feminista, perguntam-me
frequentemente se ser negra é mais importante do que ser uma mulher; se a luta feminista
pelo fim da opressão sexista é mais importante do que a luta pelo fim do racismo e vice-
versa. Estas perguntas têm origem num pensamento competitivo ou/ou, na crença de que
o “eu” é criado em oposição a um outro. Portanto, alguém é feminista porque não é outra
coisa. A maior parte das pessoas é levada a pensar em termos de oposição em vez de
compatibilidade. Em vez de considerarem o trabalho antirracista completamente
compatível com a tentativa de acabar com a opressão sexista, com alguma frequência
consideram-nos dois movimentos a competir pelo primeiro lugar. Quando se pergunta
“És uma feminista?”, parece que a resposta afirmativa se traduz em alguém
despreocupado com qualquer outra questão política para além do feminismo. Quando se
é negra, uma resposta afirmativa provavelmente será interpretada como uma
desvalorização da luta contra racismo. O medo de serem mal interpretadas dificultou a
capacidade de as mulheres negras e as mulheres de grupos étnicos explorados e oprimidos
exprimirem os seus interesses pelos problemas feministas. Têm receio de dizer "Eu sou
feminista". A mudança da expressão "Eu sou feminista" para "Eu defendo o feminismo"
poderia ser uma estratégia útil para a eliminação da ênfase dada à identidade e ao estilo
de vida. Serviria para as mulheres que se preocupam com o feminismo, bem como com
outros movimentos políticos, expressarem o seu apoio e, ao mesmo tempo, evitarem
estruturas linguísticas que dão primazia a um grupo específico. Também encorajaria uma
maior exploração da teoria feminista.
O afastamento da definição do feminismo como igualdade social e a concentração
no fim da opressão sexista mudaram as atitudes relativamente ao desenvolvimento da
teoria. Devido à natureza classista do movimento feminista até então, bem como às

24
hierarquias raciais, o desenvolvimento da teoria (o conjunto orientador de crenças e
princípios que se tornam a base da ação) tem sido uma tarefa particularmente sujeita ao
domínio hegemónico das mulheres brancas qualificadas. Isto levou a que muitas mulheres
externas ao grupo de raça e de classe privilegiadas encarassem a ênfase no
desenvolvimento da teoria, e até a própria utilização do termo, como um interesse que só
serve para reforçar o poder do grupo de elite. Esta reação reforça a ideia
sexista/racista/classista de que o desenvolvimento da teoria é da responsabilidade das
intelectuais brancas. As mulheres brancas privilegiadas ativas no movimento feminista,
quer sejam liberais ou radicais, incentivam as mulheres negras a contribuírem com
histórias "vivenciadas" no trabalho e na vida pessoal. As experiências pessoais são
importantes para o movimento feminista, no entanto não podem ocupar o lugar da teoria.
Charlotte Bunch explica, no seu ensaio "Feminism and Education: Not By Degrees", a
particular importância da teoria:

A teoria permite-nos perceber as necessidades imediatas, em termos de objetivos a longo

prazo, e ter uma perspetiva geral do mundo. Assim, dá-nos uma estrutura de avaliação
de diversas estratégias, tanto a longo como a curto prazo, e uma previsão dos tipos de
mudanças que elas poderão produzir. A teoria não é unicamente um conjunto de factos
ou um conjunto de opiniões pessoais. Envolve explicações e hipóteses baseadas na
avaliação do conhecimento e da experiência. Também depende de conjeturas e perceções
sobre a interpretação destes factos e experiências e a sua importância.

Uma vez que as mulheres brancas definiram o feminismo de forma que aparentasse
não ter efetivamente importância para as mulheres negras, concluíram que as mulheres
negras não precisavam de contribuir para a teoria em desenvolvimento. Nós teríamos de
fornecer as histórias de vida coloridas para documentar e validar o conjunto de
pressupostos teóricos prevalecentes. (Pode ler um debate interessante acerca das respostas
das mulheres negras ao movimento feminista no ensaio "Challenging Imperial Feminism"
de Valerie Amos e Pratibha Parmar, na edição de outono de 1984 da Feminist Review.)
Ao concentrarem-se na igualdade social em relação aos homens como definição de
feminismo, destacaram a discriminação, as atitudes masculinas e as reformas legalistas.
O feminismo encarado como um movimento que visa o fim da opressão sexista chama a
nossa atenção para os sistemas de domínio e para a inter-relação entre a opressão de sexo,
raça e classe. Desta forma, obriga-nos a centralizar as experiências e os dilemas sociais
das mulheres que arcam com a opressão sexista de forma a compreendermos o estatuto
social coletivo das mulheres nos Estados Unidos. É crucial para o desenvolvimento da
teoria definir o feminismo como um movimento que visa o fim da opressão sexista, pois
é um ponto de partida rumo à exploração e análise.
O pilar da futura luta feminista tem de assentar solidamente no reconhecimento da
necessidade de erradicação da base cultural subjacente e das causas do sexismo e de
outras formas de opressão dos grupos. Sem a contestação e a mudança destas estruturas
filosóficas, nenhuma reforma feminista terá um impacto a longo prazo.
Consequentemente, é necessário que, neste momento, os defensores do feminismo
25
reconheçam coletivamente que a nossa luta não pode ser definida como um movimento
pela conquista da igualdade social para com os homens; que expressões como "feminista
liberal" e "feminista burguesa" são contradições que têm de ser resolvidas para que o
feminismo deixe de ser cooptado para servir os fins oportunistas de grupos com interesses
particulares.

26
 3. A IMPORTÂNCIA DO MOVIMENTO FEMINISTA

Nos Estados Unidos, o movimento feminista contemporâneo alertou para a

exploração e a opressão das mulheres a nível mundial. Foi uma grande contribuição para
a luta feminista. Nesta ansiedade de chamar a atenção para a injustiça sexista, as mulheres
concentraram-se quase exclusivamente na ideologia e na prática do domínio masculino.
Infelizmente, isto levou-nos a acreditar que o feminismo estava mais próximo de ser uma
declaração de guerra entre sexos do que uma luta política contra a opressão sexista, uma
luta que implicaria mudança por parte das mulheres e dos homens. Subjacente à retórica
de libertação de muitas mulheres brancas, estava implícito que os homens nada tinham a
ganhar com o movimento feminista e que o sucesso das mulheres os tornaria perdedores.
As militantes brancas estavam particularmente ansiosas por privilegiar as mulheres em
detrimento dos homens através do movimento feminista. A indignação, a hostilidade e a
fúria delas eram tão intensas que não conseguiram evitar a transformação do movimento
num fórum público para os seus ataques. Apesar de, por vezes, se considerarem
"feministas radicais", as suas respostas eram retrógradas. Fundamentalmente, defendiam
que todos os homens são inimigos de todas as mulheres e propunham como solução para
este problema uma nação feminina utópica, comunidades separatistas, e até mesmo a
submissão e o extermínio de todos os homens. A sua indignação pode ter sido um
catalisador para a resistência e para a mudança libertadora individual. Pode ter
incentivado a união com outras mulheres para a sensibilização. Não reforçou a
compreensão pública da importância do verdadeiro movimento feminista.
A discriminação, a exploração e a opressão sexista provocaram uma guerra entre os
sexos. Tradicionalmente, o campo de batalha tem sido o lar. Nos últimos anos, a batalha
decorre em qualquer esfera, pública ou privada, habitada por mulheres e homens,
raparigas e rapazes. O movimento feminista é importante (quando não é cooptado por
forças oportunistas e retrógradas), uma vez que oferece um ponto de encontro ideológico
para os sexos, um espaço para crítica, luta e transformação. O movimento feminista pode
acabar com esta luta entre sexos. Transforma as relações de tal modo que o
distanciamento, a competição e a desumanização que caracterizam a interação humana
podem ser substituídos por sentimentos como intimidade, mutualidade e camaradagem.
Ironicamente, estas consequências positivas do movimento feminista foram
ignoradas, com alguma frequência, pelas organizadoras e participantes liberais. Uma vez
que as mulheres burguesas brancas, que expressavam as suas opiniões mais ferozmente,
insistiam em que as mulheres repudiassem o papel de servente de outros, não tinham
interesse em convencer os homens ou mesmo outras mulheres de que o movimento
feminista era importante para todos. Concentravam-se unicamente, de modo narcisista,
na primazia do feminismo nas suas vidas, universalizando as suas próprias experiências.

27
A construção de um movimento das mulheres que fosse baseado nas massas não era a
questão central dos seus planos. Após a criação de muitas organizações, as líderes
expressaram o seu interesse em ter participantes mais diversas; queriam que se juntassem
ao movimento mulheres não brancas, sem privilégios materiais, que não fossem da classe
média nem formadas academicamente. Não achavam necessário que as ativistas
feministas explicassem a importância do movimento feminista às massas de mulheres.
Acreditavam que a ênfase que davam à igualdade social era uma preocupação universal
e assumiram que esta ideia seria apelativa por si só. Estrategicamente, a falta de destaque
dado à necessidade de criação de movimentos baseados nas massas, de organizações de
bases e de partilha, com todos, da importância positiva do movimento feminista ajudou a
marginalizar o feminismo, tornando-o, aparentemente apenas relevante para as mulheres
que se uniam a uma organização.
Algumas críticas recentes ao movimento feminista salientaram estas falhas, sem
destacarem a necessidade de revisão da estratégia e do objetivo. Apesar da consolidação,
e até mesmo institucionalização, da teoria e da prática do feminismo contemporâneo,
mesmo com todos os seus defeitos e insuficiências, temos de ir por outro caminho se
queremos construir um movimento feminista que lute verdadeiramente pelo fim da
opressão sexista. Para o bem desta luta, temos de chamar a atenção, no início da nossa
análise, para o impacto positivo e transformativo que a erradicação da opressão sexista
pode ter nas vidas de todos.
Muitas ativistas feministas contemporâneas defendem que a erradicação da
opressão sexista é importante, pois é a principal contradição, a base de todas as outras
opressões. O racismo, bem como a estrutura de classes, é considerado a origem do
sexismo. Nesta análise, está implícito o pressuposto de que é necessário erradicar o
sexismo, "a opressão mais antiga", a "principal contradição", antes de ser dada atenção
ao racismo ou ao classismo. Ao sugerir-se que existe uma hierarquia de opressão, com o
sexismo em primeiro lugar, invoca-se um conflito de interesses desnecessário. Embora
saibamos que existiam divisões dos papéis dos sexos nas primeiras civilizações, não se
sabe o suficiente sobre estas sociedades para documentar conclusivamente a declaração
de que as mulheres eram exploradas ou oprimidas. As civilizações mais antigas até agora
que foram descobertas pertencem à África subsariana arcaica, onde, ao que tudo indica,
não havia problemas de raça, nem uma sociedade de classes como conhecemos nos dias
de hoje. O sexismo, o racismo e o classismo existentes no ocidente podem assemelhar-se
aos sistemas de domínio mundiais, mas são formas de opressão que têm origem
fundamentalmente na filosofia ocidental. Compreendem-se melhor dentro do contexto
ocidental e não através de um modelo evolutivo do desenvolvimento humano. Dentro da
nossa sociedade, todas as formas de opressão são apoiadas pelo pensamento tradicional
ocidental. A principal contradição do pensamento da cultura ocidental é a crença de que
os superiores devem controlar os inferiores. Na obra The Cultural Basis of Racism and
Group Oppression, os autores defendem que o pensamento religioso e filosófico ocidental
é a base ideológica de todas as formas de opressão nos Estados Unidos.
A opressão sexista é de grande importância, não por ser a base de todos os outros
tipos de opressão, mas por ser a prática de domínio pela qual muitas pessoas passam, quer
seja no papel de discriminador ou de discriminado, de explorador ou de explorado. A

28
maioria das pessoas aceitou esta prática de domínio mesmo antes de saber que existiam
outras formas de opressão grupal. Isto não significa que a erradicação da opressão sexista
eliminasse outras formas de opressão. Visto que todas as formas de opressão estão ligadas
na nossa sociedade, por serem apoiadas por estruturas institucionais e sociais
semelhantes, não é possível erradicar um sistema enquanto os outros permanecem
intactos. A contestação da opressão sexista é um passo fundamental na luta pela
eliminação de todas as formas de opressão.
Ao contrário de outras formas de opressão, a maioria das pessoas presencia e/ou
experiencia o domínio sexista num contexto familiar. Presenciamos e/ou experienciamos
o racismo ou o classismo quando nos deparamos com a sociedade em geral, ou seja, o
mundo para além da nossa casa. No seu artigo, "Dualist Culture and Beyond", o filósofo
John Hodge salienta que a família, tanto tradicionalmente, como legalmente, na nossa
sociedade, "corresponde aos valores dualistas da hierarquia e do controlo autoritário
coercivo", dos quais são exemplo as relações pai-filho e marido-mulher:

É na família que a maioria das crianças aprende pela primeira vez o significado e a prática
do domínio hierárquico e autoritário. É aqui que aprendem a aceitar a opressão grupal
que elas próprias sofrem por não serem adultos e a aceitar a supremacia masculina e a
opressão grupal contra as mulheres. É aqui que aprendem que o papel do homem é
trabalhar na comunidade e ter o controlo económico da vida familiar e infligir os castigos
e as recompensas físicos e financeiros, e que o papel da mulher é dar o calor emocional
que está associado à maternidade, vivendo sob o domínio económico do homem. É aqui
que aprendem pela primeira vez e aceitam como sendo "natural" a relação de autoridade-
subordinação, de superior-inferior ou de mestre-escravo.

Mesmo em famílias em que não haja uma figura masculina presente, as crianças podem
aprender o valor do domínio autoritário e dominante através da relação com as suas mães
e com outros adultos, bem como através de uma adesão estrita aos papéis definidos pelo
sexo.
Em grande parte das sociedades, a família é uma estrutura de parentesco importante,
um terreno comum para as pessoas ligadas por laços de sangue, por hereditariedade ou
por vínculos emocionais; um ambiente de preocupação e confirmação, especialmente
para os jovens e para os mais velhos que podem não conseguir tomar conta de si mesmos;
um espaço para a partilha de recursos entre si. Na nossa sociedade, a opressão sexista
distorce e deturpa a função positiva da família. A família é considerada um espaço em
que somos sociabilizados, desde que nascemos, para aceitar e apoiar as formas de
opressão. Neste debate sobre o fundamento cultural do domínio, John Hodge salienta o
papel da família:

A família tradicional ocidental, dominada pelo autoritarismo masculino e pelo

autoritarismo dos adultos, é o principal campo de treino onde aprendemos a aceitar,
inicialmente, a opressão grupal como algo natural.

29
Mesmo recebendo amor e atenção das famílias, aprendemos, ao mesmo tempo, que o
amor não é tão importante como ter poder de domínio sobre os outros. As lutas de poder,
o domínio autoritário coercivo e a afirmação de domínio cruel formam a vida familiar de
tal modo que esta se torna frequentemente num cenário de dor e de sofrimento intenso.
Obviamente, as pessoas abandonam a família. Obviamente, a família desintegra-se.
As análises feministas contemporâneas sobre a família inferiam que frequentemente
o movimento feminista bem-sucedido iria iniciar ou provocar a abolição da família. Esta
insinuação era extremamente ameaçadora para muitas mulheres, especialmente as
mulheres não brancas. (No seu ensaio "Challenging Imperial Feminism", Valerie Amos
e Parmar analisam o etnocentrismo dos debates feministas euro-americanos acerca da
família e de que forma estes distanciam as mulheres negras do movimento feminista.)
Embora para muitas ativistas brancas a família tenha sido a principal instituição opressiva
(tendo sido a estrutura social na qual passaram por sérios abusos e exploração), muitas
mulheres negras consideram a família a instituição menos opressiva. Apesar da existência
de sexismo no contexto da família, nesta podemos experienciar dignidade,
autovalorização e uma humanização que não experienciamos no mundo exterior, onde
somos confrontadas com todas as formas de opressão. Tendo em conta as nossas
experiências de vida, sabemos que a família não é simplesmente uma casa composta por
marido, mulher e filhos ou até por laços de sangue; também sabemos que os
comportamentos destrutivos gerados pela crença no sexismo existem com abundância em
diversas estruturas familiares. Queremos afirmar a importância da vida familiar, pois
sabemos que os laços da família são o único sistema de apoio contínuo para os grupos de
pessoas exploradas e oprimidas. Queremos ver a vida familiar livre das vertentes abusivas
criadas pela opressão sexista, sem que para isso ela seja desvalorizada.
No debate feminista, a desvalorização da vida familiar reflete, muitas vezes, o
caráter classista do movimento. Os indivíduos de classes privilegiadas podem contar com
várias estruturas institucionais e sociais que afirmam e protegem os seus interesses. A
mulher burguesa pode repudiar a família sem que para isso tenha de abrir mão das
relações, dos cuidados e da proteção. Se tudo o resto falhar, ela pode comprar os cuidados.
Visto que muitas mulheres burguesas ativas no movimento feminista foram criadas em
núcleos familiares modernos, estavam particularmente sujeitas à perversão que a opressão
sexista provocava na vida familiar; podem ter tido privilégios materiais, mas não
experienciaram o amor e os cuidados familiares duradouros. A desvalorização da vida
familiar fez com que muitas mulheres se afastassem do movimento feminista.
Ironicamente, o feminismo é o único movimento político radical que se empenha em
transformar as relações familiares. O movimento feminista pelo fim da opressão sexista
apoia a ideia de vida familiar, insistindo que o objetivo da estrutura familiar não é reforçar
os padrões de domínio do estado. Ao contestar as crenças filosóficas ocidentais que
imprimem na nossa consciência um conceito de vida familiar essencialmente destrutiva,
o feminismo libertaria a família para que ela pudesse ser uma estrutura de parentesco de
afirmação e de positivismo, sem uma vertente opressiva que se baseasse na distinção dos
sexos, na preferência sexual, etc.
Em termos políticos, o estado patriarcal e de supremacia branca recorre à família

30
para doutrinar os seus membros com valores que apoiam o controlo hierárquico e o
autoritarismo coercivo. Desta forma, o estado está genuinamente empenhado em projetar
a ideia de que o movimento feminista irá destruir a vida familiar. Na introdução de uma
coletânea de ensaios, Re-thinking the Family: Some Feminist Questions, a socióloga
Barrie Thorne realça que a crítica feminista à vida familiar tem sido invocada pelos
grupos da Nova Direita nas suas campanhas políticas:

De todas as questões levantadas pelas feministas, aquelas que mencionam a família –

entre outras, como o direito ao aborto e a legitimação de uma série de acordos sexuais e
referentes ao lar e as contestações à autoridade do homem e a dependência económica
das mulheres e a responsabilidade exclusiva da educação das crianças – têm sido muito
controversas.

A posição das feministas numa família que desvaloriza a sua importância tem sido
cooptada para servir os interesses do estado. As pessoas temem que as famílias estejam a
ser destruídas, que o caráter positivo da vida familiar seja ofuscado pela agressão, a
humilhação, o abuso e a violência que caracterizam a interação dos membros da família.
Não devem acreditar que o antifeminismo é a solução para o melhoramento da vida
familiar. As ativistas feministas têm de afirmar a importância da família como uma
estrutura de parentesco que apoia e nutre as pessoas; têm de abordar graficamente as
ligações entre a opressão sexista e a desintegração da família; e de dar exemplos atuais e
visionários de como é a vida familiar e de como seria se o domínio autoritário desajustado
fosse substituído por uma ética comum, por uma responsabilidade partilhada e por
reciprocidade. O movimento pelo fim da opressão sexista é o único movimento pela
mudança social que fortalecerá e apoiará a vida familiar em todos os lares.
Dentro da atual estrutura familiar, os indivíduos aprenderam a aceitar a opressão
sexista como algo "natural" e preparam-se para apoiar outras formas de opressão,
incluindo o domínio da heterossexualidade. Hodge afirma:

O domínio geralmente presente dentro da família – dos adultos sobre as crianças e dos
homens sobre as mulheres – é uma forma de opressão grupal facilmente convertida
noutros tipos de opressão grupal "legítimos" definidos pela "raça" (racismo), pela
nacionalidade (colonialismo), pela "religião" ou por "outras razões."

Significativamente, a luta pelo fim da opressão sexista, cujo objetivo é destruir o

fundamento cultural deste domínio, reforça as outras lutas pela libertação. Os indivíduos
que lutam pela erradicação do sexismo mas não apoiam a luta pelo fim do racismo ou do
classismo prejudicam os seus próprios esforços. Os indivíduos que lutam pela erradicação
do racismo ou do classismo, mas que, ao mesmo tempo, apoiam a opressão sexista ajudam
a conservar o fundamento cultural de todas as formas de opressão grupal. Embora possam
iniciar reformas que venham a ter sucesso, os seus esforços não conduzirão a mudanças
revolucionárias. A sua relação ambígua para com a opressão em geral é uma contradição
que deve ser resolvida, caso contrário continuará diariamente a prejudicar o trabalho

31
radical que tem sido realizado.
Infelizmente, não são só os politicamente ingénuos que demonstram uma falta de
compreensão de que as formas de opressão estão inter-relacionadas. Muitas vezes, os
pensadores políticos geniais também têm este ângulo morto. Frantz Fanon, Albert
Memmi, Paulo Freire e Aime Cesaire, cujas obras nos instruem relativamente ao caráter
da colonização, do racismo, do classismo e da luta revolucionária, muitas vezes deixam
de parte os problemas referentes à opressão sexista. Pronunciam-se contra a opressão,
mas depois definem a libertação sugerindo que só os "homens" oprimidos precisam de
liberdade. A grande obra de Frantz Fanon, Black Skins, White Mask6, constrói, no
primeiro capítulo, um retrato da opressão que equipara os colonizadores aos homens
brancos e os colonizados aos homens negros. No final do livro, Fanon escreve sobre a
luta pelo fim da distanciação:

O problema aqui considerado situa-se na temporalidade. Serão desalienados pretos e

brancos que se recusarão enclausurar-se na Torre substancializada do Passado. Por outro
lado, para muitos outros pretos, a desalienação nascerá da recusa em aceitar a atualidade
como definitiva.
Sou um homem e é todo o passado do mundo que devo recuperar. Não sou
responsável apenas pela revolta de São Domingos.
Todas as vezes em que um homem fizer triunfar a dignidade do espírito, todas as
vezes em que um homem disser não a qualquer tentativa de opressão do seu semelhante,
sinto-me solidário com seu ato.

No livro de Paulo Freire, Pedagogia do Oprimido, um texto que ajudou muitos de nós a
desenvolver uma consciência política, há uma tendência para falar sobre a libertação das
pessoas como a libertação dos homens:

A libertação, por isto, é um parto. E um parto doloroso. O homem que nasce deste parto
é um homem novo que só é viável na e pela superação da contradição opressores-
oprimidos, que é a libertação de todos. A superação da contradição é o parto que traz ao
mundo este homem novo não mais opressor; não mais oprimido, mas homem libertando-
se.7

(Numa conversa com Freira acerca desta questão, este apoiou incondicionalmente esta
crítica ao seu trabalho e incentivou-me a partilhá-la com os leitores.) A linguagem sexista
presente nestes textos traduzidos não impede as ativistas feministas de se identificarem
ou aprenderem com o conteúdo da mensagem. Esta deprecia, sem negar, o valor das
obras. Também apoia e perpetua a opressão sexista.
O apoio dado à opressão sexista em muitas redações políticas relacionadas com a
luta revolucionária, bem como nas ações dos homens que defendem as políticas

6 Traduzido para o português brasileiro por Renato da Silveira (Pele Negra, Máscara Branca) (N. da T.)
7 Excerto retirado do livro original de Paulo Freire, escrito em português brasileiro (N. da T.).

32
revolucionárias, prejudica todas as lutas que visam a libertação. Em muitos países onde
as pessoas estão envolvidas na luta pela libertação, a subordinação das mulheres aos
homens é posta de parte, pois a situação de crise obriga os homens a aceitarem e a
reconhecerem as mulheres como suas companheiras de luta, como aconteceu, por
exemplo, em Cuba, em Angola e na Nicarágua. Frequentemente, quando o período de
crise passa, emergem os antigos comportamentos sexistas, desenvolve-se um
antagonismo e a solidariedade política enfraquece. Se o princípio base de todo o trabalho
político fosse o compromisso de erradicar a opressão sexista, a prática de qualquer luta
pela libertação seria fortalecida e confirmada. O movimento feminista deveria ser de
importância primordial para todos os grupos ou indivíduos que desejam o fim da
opressão. Muitas mulheres que gostariam de participar a tempo inteiro na luta pela
libertação (a luta contra o imperialismo, o racismo e o classismo) esgotaram as suas
energias, pois são constantemente confrontadas com a discriminação, a exploração e a
opressão sexista e têm e lidar com elas. Para o bem da luta contínua, da solidariedade e
do compromisso sincero de erradicação de todas as formas de domínio, a opressão sexista
não pode continuar a ser ignorada e descartada pelas ativistas políticas radicais.
Quando os indivíduos reconhecem que é necessário lutar contra todas as formas de
opressão, atinge-se uma etapa importante no desenvolvimento da consciência política. A
luta contra a opressão sexista é de grande importância política – não é só para as mulheres.
O movimento feminista é fundamental, pois tem o poder de nos libertar dos terríveis laços
da opressão sexista e tem o potencial de radicalizar e renovar outras lutas pela libertação.

33
 4. SORORIDADE: SOLIDARIEDADE POLÍTICA
ENTRE MULHERES

As mulheres são o grupo mais vitimizado pela opressão sexista. Tal como acontece
noutras formas de opressão de grupos, o sexismo é perpetuado pelas estruturas
institucionais e sociais; pelos indivíduos que dominam, exploram e oprimem; e pelas
vítimas em si, que são ensinadas pela sociedade a comportarem-se como cúmplices do
status quo. A ideologia da supremacia masculina encoraja as mulheres a acreditarem que
não têm qualquer valor e que só obterão valor ao relacionarem-se com os homens ou ao
unirem-se a estes. Ensinam-nos que a nossa relação umas com as outras desvaloriza a
nossa experiência, em vez de a enriquecer. Ensinam-nos que as mulheres são inimigas
"por natureza", que nunca existirá solidariedade entre nós, pois não conseguimos, não
devemos unir-nos umas às outras, nem o fazemos. Aprendemos bem estas lições. Se
queremos construir um movimento feminista duradouro, temos de as desaprender. Temos
de aprender a viver e trabalhar em solidariedade. Temos de aprender o verdadeiro
significado e valor da Sororidade.
Embora o movimento feminista contemporâneo devesse ter criado um campo de
treino onde as mulheres pudessem aprender o que é a solidariedade política, a Sororidade
não era vista como uma conquista revolucionária pela qual as mulheres fossem trabalhar
e lutar. A visão de Sororidade invocada por aqueles que defendiam a libertação das
mulheres baseou-se na ideia de "opressão comum". Desnecessário será dizer que as
primeiras a professarem a sua crença na noção de opressão comum foram as mulheres
burguesas brancas, tanto de perspetivas liberais como de radicais. A ideia de "opressão
comum" era um programa falso e corrupto que mascarava e confundia a verdadeira
natureza da realidade social variada e complexa das mulheres. As mulheres estão
divididas devido às atitudes sexistas, ao racismo, ao privilégio de classes, e guardam em
si muitos outros preconceitos. A união contínua da mulher só ocorrerá quando estas
divisões forem confrontadas e forem tomadas as medidas necessárias para as eliminar. As
divisões não serão eliminadas por um desejo ou um sonho romântico de opressão comum,
apesar do valor das experiências que todas as mulheres partilham.
Nos últimos anos, a "Sororidade" como slogan, lema ou grito de guerra já não
desperta o espírito de poder da unidade. Algumas feministas acreditam que a unidade
entre as mulheres é impossível tendo em conta as nossas diferenças. A renúncia da ideia
de Sororidade como expressão de solidariedade política enfraquece e desvaloriza o
movimento feminista. A solidariedade reforça a luta pela resistência. Não pode existir um
movimento feminista pelo fim da opressão sexista baseado nas massas sem que exista
uma frente unida – as mulheres têm de tomar a iniciativa e mostrar o poder da

34
solidariedade. Se não demonstrarmos que é possível eliminar as barreiras que separam as
mulheres e que pode existir solidariedade, não podemos esperar que ocorra uma mudança
ou uma transformação na sociedade como um todo. O afastamento do destaque dado à
Sororidade ocorreu porque muitas mulheres, indignadas com a insistência na "opressão
comum", na identidade partilhada, na uniformidade, criticaram ou desvalorizaram o
movimento feminista em geral. O destaque dado à Sororidade era visto, muitas vezes,
como um apelo emocional para encobrir o oportunismo das mulheres brancas burguesas
manipuladoras. Era um disfarce para esconder o facto de muitas mulheres explorarem e
oprimirem outras mulheres. A ativista negra Florynce Kennedy escreveu um artigo,
publicado na antologia Sisterhood is Powerful, exprimindo a sua dúvida acerca da
existência de solidariedade entre mulheres já em 1970:

É por esta razão que tenho alguma dificuldade com a mística da sororidade: "Somos
irmãs", "Não critiques uma “irmã” publicamente", etc. Quando uma juíza pergunta à
minha cliente onde estão as nódoas negras quando esta se queixa de ter sido agredida
pelo marido (como fez a juíza do Tribunal de Família Sylvia Jaffin Liese) e faz
observações astutas acerca do seu excesso de peso, e quando outra juíza é tão hostil que
se desqualifica a ela mesma, mas se recusa a ordenar que o marido agressivo saia de casa
(apesar de este ter uma propriedade num outro lugar com um alojamento adequado),
estas juízas não são minhas irmãs.

As mulheres foram prudentes ao rejeitarem uma falsa Sororidade que se baseava em

ideias de união superficiais. Estamos erradas se permitimos estas distorções ou se
permitimos que as mulheres que as criaram (muitas das quais agora nos dizem que a união
entre mulheres não é importante) nos levem a desvalorizar a Sororidade. (Nas primeiras
obras feministas contemporâneas (ex.: Redstockings Manifesto) era invocada uma
imagem das mulheres como vítima. O estudo de Joan Cassell sobre a sororidade e o
simbolismo no movimento feminista, A Group Called Women, analisa a ideologia da
união entre as ativistas feministas. Escritoras contemporâneas como Leah Fritz invocaram
uma imagem da mulher como vítima para encorajar as mulheres a unirem-se. Barbara
Smith debate esta tendência na sua introdução de Home Girls.)
As mulheres ficam a ganhar quando se unem umas às outras, mas não conseguem
desenvolver laços sustentáveis ou solidariedade política se utilizarem o modelo de
Sororidade criado pelas mulheres burguesas que defendem a libertação. Segundo a sua
análise, o fundamento para a união era a vitimização partilhada, daí o destaque dado à
opressão comum. Este conceito de união reflete diretamente o pensamento da supremacia
masculina. A ideologia sexista ensina às mulheres que ser mulher é ser vítima. Em vez de
repudiarem esta ideia (que confunde a experiência feminina – no seu dia-a-dia, nem todas
as mulheres são continuamente "vítimas" passivas, indefesas e impotentes), as mulheres
liberais abraçam-na, transformando a vitimização partilhada num fundamento para a
união das mulheres. Isto significava que as mulheres tinham de se considerar "vítimas"
para sentirem que o movimento feminista era relevante nas suas vidas. Ao unirem-se

35
como vítimas, criaram uma situação na qual as mulheres assertivas e que se valorizam
eram vistas, muitas vezes, como não tendo lugar no movimento feminista. Foi este
raciocínio que levou as ativistas brancas (juntamente com os homens negros) a sugerir
que as mulheres negras eram tão "fortes" que não precisavam de ser ativas no movimento
feminista. Foi este raciocínio que levou muitas ativistas brancas a abandonar o movimento
feminista quando já não aceitavam a identidade de vítima. Ironicamente, as mulheres que
estavam mais interessadas em ser vistas como "vítimas", que frisavam
predominantemente o papel de vítima, tinham mais privilégios e mais poder do que a
grande maioria das mulheres na nossa sociedade. Um exemplo desta tendência são as
obras sobre violência contra as mulheres. As mulheres que são exploradas e oprimidas
diariamente não podem deixar de acreditar que exercem um grau de controlo, por mais
relativo que seja, sobre as suas vidas. Não se podem dar ao luxo de se considerarem
unicamente "vítimas", pois a sua sobrevivência depende do exercício contínuo de
qualquer poder pessoal que possuam. Seria psicologicamente desmoralizante para estas
mulheres unirem-se a outras mulheres com base na vitimização partilhada. Unem-se a
outras mulheres com base nos seus pontos fortes e nos seus recursos. É isto que o
movimento feminista pela união das mulheres deve encorajar. Este tipo de união é a
essência da Sororidade.
As mulheres brancas que defendiam a libertação e se uniam como "vítimas" não
tinham de assumir responsabilidade por confrontarem a complexidade das suas próprias
experiências. Não se desafiavam umas às outras a examinarem as suas atitudes sexistas
em relação às mulheres diferentes delas ou a explorarem o impacto do privilégio de raça
e de classe nas suas relações para com as mulheres externas aos seus grupos de raça e de
classe. Ao identificarem-se como "vítimas", podiam abdicar da responsabilidade que
tiveram na preservação e na perpetuação do sexismo, do racismo e do classismo, o que
fizeram ao insistirem que os homens eram o único inimigo. Não reconheceram, nem
confrontaram, o inimigo interno. Não estavam preparadas para renunciar aos privilégios
e para fazer o "trabalho sujo" (a luta e o confronto necessários para construir uma
consciência política, bem como as várias tarefas entediantes que devem ser cumpridas na
organização do dia-a-dia) necessário para o desenvolvimento da sensibilização política
radical. A primeira tarefa era fazer uma crítica e uma avaliação honestas dos seus estatutos
sociais, dos seus valores, das suas crenças políticas, etc. As ativistas tentavam evitar a
autoconsciência. A Sororidade tornou-se mais um escudo contra a realidade, outro
sistema de apoio. A versão de Sororidade das mulheres brancas foi fundamentada nos
pressupostos racistas e classistas da condição das mulheres brancas, de que a "senhora"
branca (ou seja, a mulher burguesa) deveria ser protegida de tudo o que a perturbasse ou
incomodasse e deveria ser defendida das realidades negativas que levassem ao confronto.
A sua versão de Sororidade ditava que as irmãs tinham de se amar "incondicionalmente";
que deveriam evitar o conflito e minimizar o desacordo; que não se deveriam criticar
umas às outras, especialmente em público. Durante algum tempo, estes mandatos criaram
uma ilusão de unidade que suprimia a competição, a hostilidade, o desacordo permanente
e a crítica abusiva que, muitas vezes, constituíam a norma nos grupos feministas. Hoje
em dia, muitos grupos dissidentes que partilham identidades comuns (por exemplo, a

36
classe trabalhadora WASP8; as mulheres brancas académicas; as feministas anarquistas,
etc.) utilizam este exemplo de Sororidade, mas as participantes destes grupos esforçam-
se por se apoiar, se afirmar e se proteger umas às outras, demonstrando, ao mesmo tempo,
hostilidade (geralmente, através da crítica abusiva excessiva) para com as mulheres
externas a uma determinada esfera. A união dentro de um determinado círculo de
mulheres que fortalecem os seus laços através da exclusão e da desvalorização das
mulheres externas ao seu grupo assemelha-se bastante ao tipo de união pessoal entre
mulheres que sempre ocorreu sob o patriarcado: a única diferença é o interesse no
feminismo.
No início do movimento feminista, eu (e muitas outras mulheres negras) ouvimos,
frequentemente, as mulheres brancas nos seminários do Estudos sobre as Mulheres, em
grupos de sensibilização, em encontros, etc. responderem a perguntas sobre a falta de
participação de mulheres negras, destacando que não estava relacionado com os
problemas estruturais do movimento feminista, antes que era uma indicação de que as
mulheres negras já haviam atingido a libertação. Era invocada a imagem de uma mulher
negra "forte", em diversas obras de ativistas brancas (ex.: Personal Politics, de Sara
Evans; Woman's Legacy, de Bettina Aptheker).
Para que a solidariedade política entre as mulheres seja desenvolvida, as ativistas
feministas não se podem unir segundo os termos criados pela ideologia dominante da
cultura. Temos de definir os nossos próprios termos. Em vez de nos unirmos com base na
vitimização partilhada ou como resposta a um falso inimigo comum, temos de nos unir
com base no nosso compromisso político para com o movimento feminista, cujo objetivo
é acabar com a opressão sexista. Com este compromisso, as nossas energias não se
concentrariam na questão da igualdade relativamente aos homens ou unicamente na
resistência ao domínio masculino. Deixaríamos de aceitar a estrutura simplista da
opressão sexista: raparigas boas/ rapazes maus. Antes de podermos resistir ao domínio
masculino, temos de romper o nosso vínculo com o sexismo; temos de lutar pela
transformação da consciência feminina. Trabalhando em conjunto para expor, examinar
e eliminar a sociabilização sexista dentro de nós mesmas, as mulheres fortalecer-se-iam
e afirmar-se-iam umas às outras e construiriam uma base sólida para o desenvolvimento
de solidariedade política.
Entre as mulheres e os homens, o sexismo expressa-se, frequentemente, na forma
de domínio masculino, o que leva à discriminação, à exploração e à opressão. Entre as
mulheres, os valores da supremacia masculina expressam-se por meio de um
comportamento desconfiado, defensivo e competitivo. É o sexismo que leva as mulheres
a sentirem-se ameaçadas umas pelas outras sem razão. Embora o sexismo ensine as
mulheres a serem objetos sexuais dos homens, também se manifesta quando as mulheres
que já repudiaram este papel desdenham daquelas que ainda não o fizeram ou se sentem
superiores. O sexismo leva as mulheres a desvalorizarem a educação dos filhos, enquanto
inflaciona o emprego e a carreira. A aceitação da ideologia sexista é referida quando as

8 Sigla da expressão inglesa White Anglo-Saxon Protestant (Protestante Anglo-Saxão Branco). Segundo o
dicionário Merriam Webster, “um(a) americano/a de descendência do norte da Europa, sobretudo britânica
e de origem protestante; especialmente : um membro da classe dominante e mais privilegiada nos
Estado Unidos.” (N. da T.)

37
mulheres ensinam às crianças que só existem dois padrões comportamentais possíveis: o
papel de dominante ou de submisso. O sexismo ensina às mulheres o ódio para com as
mulheres, e nós representamos este ódio, quer consciente quer inconscientemente, no
contacto que temos diariamente umas com as outras.
Embora as ativistas feministas contemporâneas, especialmente as feministas
radicais, tenham chamado a atenção para a absorção das mulheres na ideologia sexista,
não salientaram a forma como as mulheres que defendem o patriarcado, bem como as
mulheres que aceitam sem qualquer crítica os pressupostos sexistas, poderiam
desaprender esta sociabilização. Frequentemente, assumia-se que apoiar o feminismo era
sinónimo de repúdio de todas as formas de sexismo. Assumir o rótulo de "feminista" era
aceite como um sinal de transformação pessoal; consequentemente, o processo de
alteração dos valores era ignorado ou impossível de especificar, pois não havia ocorrido
nenhuma mudança fundamental. Por vezes, os grupos de sensibilização proporcionavam
às mulheres um espaço para explorarem o seu sexismo. A análise das atitudes para
consigo mesmas e para com outras mulheres era, frequentemente, o catalisador da
transformação. Através da descrição da função dos grupos de conversas, em The Politics
of Women's Liberation, Jo Freeman explica:

As mulheres juntam-se em grupos pequenos e partilham experiências pessoais,

problemas e sentimentos. A partir desta partilha pública, apercebem-se de que o que se
pensava ser individual é, na verdade, comum: que o que se pensava ser um problema
pessoal tem uma causa social e uma solução política. O grupo de conversa ataca os
efeitos da opressão psicológica e ajuda as mulheres a colocarem-na no contexto
feminista. As mulheres descobrem a forma como foram moldadas desde o nascimento
pelas estruturas sociais e pelas atitudes e como estas limitaram as suas oportunidades.
Verificam até que ponto as mulheres têm sido denegridas nesta sociedade e como se têm
prejudicado a si próprias e a outras mulheres. Aprendem a desenvolver a sua autoestima
e a apreciar o valor da solidariedade no grupo.

À medida que os grupos de sensibilização foram perdendo a sua popularidade, não foram
formados novos grupos para cumprir as mesmas funções. As mulheres produziram uma
grande quantidade de obras feministas, mas deram pouco destaque às várias formas de
desaprender o sexismo.
Visto vivermos numa sociedade que promove o capricho e a adaptação superficial
temporária de valores diferentes, facilmente nos convencemos de que ocorreram
mudanças em contextos em que pouca ou nenhuma mudança ocorreu. Um desses
contextos é a atitude sexista que as mulheres têm umas para com as outras. Por todos os
Estados Unidos, as mulheres passam horas, diariamente, a abusar verbalmente outras
mulheres, geralmente por intermédio de falatório malicioso (não confundir com falatório
como comunicação positiva). As telenovelas e os dramas da televisão noturnos retratam
constantemente a relação de-mulher-para-mulher como sendo agressiva, desdenhosa e
competitiva. Nos círculos feministas, o sexismo para com as mulheres é expressado

38
através de críticas abusivas, desconsideração total e falta de preocupação ou interesse
pelas mulheres que não aderiram ao movimento feminista. Isto é especialmente visível
nas universidades, onde, frequentemente, os estudos feministas são considerados uma
disciplina ou um programa que não tem qualquer relação com o movimento feminista.
No seu discurso inaugural, em Barnard College, em maio de 1979, a escritora negra Toni
Morrison expressou ao público:

Eu quero não pedir-vos, mas dizer-vos que não participem na opressão das vossas irmãs.
As mães que maltratam os filhos são mulheres, e outra mulher, não uma agência, tem de
estar disposta a parar as mãos delas. As mães que incendeiam autocarros escolares são
mulheres, e outra mulher, não uma agência, tem de estar disposta a parar as mãos delas.
As mulheres que põem termo à promoção de outras mulheres nas profissões são
mulheres, e outra mulher tem de vir em auxílio da vítima. As assistentes sociais que
humilham os seus clientes podem ser mulheres, e outras mulheres suas colegas têm de
desviar a indignação delas.
Fico preocupada com a violência das mulheres umas para com as outras: violência
profissional, violência competitiva, violência emocional. Fico preocupada com a vontade
que as mulheres têm de escravizar outras mulheres. Fico preocupada com a crescente
falta de decência no matadouro do mundo das mulheres que são profissionais.

Para construírem um movimento feminista politizado e baseado nas massas, as mulheres

têm de trabalhar arduamente para ultrapassar a distanciação umas das outras, que ocorre
quando a sociabilização sexista não é desaprendida, por exemplo, a homofobia, o
julgamento baseado na aparência, os conflitos entre mulheres com práticas sexuais
distintas. Até à data, o movimento feminista não transformou a relação mulher-mulher,
especialmente entre as mulheres que não se conhecem ou que são de origens diferentes,
apesar de ter existido ocasião para a união entre grupos de mulheres e mulheres
individualmente. Se queremos desenvolver relações pessoais de afirmação, bem como de
unidade política, temos de renovar os nossos esforços para ajudar as mulheres a
desaprenderem o sexismo.
O racismo é outro obstáculo à solidariedade entre mulheres. A ideologia da
Sororidade tal como foi expressa pelas ativistas feministas contemporâneas não indicou
que o reconhecimento da discriminação, da exploração ou da opressão racista que as
mulheres brancas fazem sobre as mulheres de várias etnias tivesse impossibilitado a
partilha de interesses comuns ou preocupações políticas entre os dois grupos. Além disso,
a existência de origens completamente diferentes pode dificultar a comunicação. Isto tem
acontecido na relação entre mulheres negras e brancas. Historicamente, muitas mulheres
negras experienciaram a supremacia branca vinda de mulheres brancas que exerciam o
poder mais diretamente sobre elas, muitas vezes de forma mais brutal e desumana do que
a dos homens brancos racistas. Hoje em dia, apesar de o domínio predominante ser por
parte de patriarcas de supremacia branca, frequentemente, as mulheres negras trabalham
em condições em que o supervisor acima delas, o seu chefe ou a figura de autoridade é

39
uma mulher branca. Conscientes dos privilégios que os homens brancos, bem como as
mulheres brancas, adquirem como consequência do domínio racial, as mulheres negras
reagiram rapidamente ao apelo das feministas à Sororidade, destacando esta contradição
– de nos devermos juntar às mulheres que nos exploram para as ajudarmos a libertar-se.
O apelo à Sororidade foi interpretado por muitas mulheres negras como um pedido de
ajuda e de apoio a um movimento que não se direcionava a nós. Como Toni Morrison
explica no seu artigo "What the Black Woman Thinks About Women's Lib", muitas
mulheres negras não respeitam as mulheres brancas burguesas e não conseguem conceber
apoiarem uma causa que seja para benefício delas.

As mulheres negras têm conseguido invejar as mulheres brancas (o seu aspeto, a sua vida
facilitada, a atenção que aparentemente recebem dos seus maridos); têm conseguido
temê-las (pelo controlo económico que têm sobre a vida das mulheres negras); e até amá-
las (como só as amas e as trabalhadoras domésticas conseguem); mas para as mulheres
negras tem sido impossível respeitar as mulheres brancas… As mulheres negras não têm
qualquer admiração permanente pelas mulheres brancas como pessoas competentes e
completas, quer seja por competirem com elas pelas poucas vagas profissionais
existentes para as mulheres em geral, quer seja por arrastarem a sua sujidade de um lugar
para o outro, elas têm-nas considerado crianças obstinadas, crianças bonitas, crianças
más, mas nunca adultas reais, capazes de lidar com os problemas reais do mundo.
As mulheres brancas ignoravam os factos da vida – talvez por escolha própria ou
talvez com o apoio dos homens, mas ignoravam de qualquer das maneiras. Eram
totalmente dependentes do casamento ou do sustento masculino (emocional e
económico). Encaravam a sua sexualidade com furtividade, abandono total ou repressão.
Aquelas que tinham possibilidades passavam para outras a gestão da casa e a educação
das crianças. (É algo divertido, mesmo hoje em dia, para as mulheres negras ouvirem as
feministas falar de libertação enquanto a mulher negra, avó de alguém, tem a
responsabilidade de educar as crianças e de limpar o chão, e a mulher libertada chega a
casa, examina a limpeza da casa, corrige-a e entretém-se com as crianças). Se o
Movimento de Libertação precisa destas avós para prosperar, então tem falhas graves.

Muitas mulheres consideravam que o movimento pela libertação das mulheres, tal como
era descrito pelas mulheres brancas burguesas, atendia aos interesses delas à custa das
mulheres mais pobres e das classes trabalhadoras, muitas das quais eram negras.
Seguramente, este não era um fundamento para a Sororidade, e nós, as mulheres negras,
teríamos sido politicamente ingénuas se nos tivéssemos juntado a este movimento.
Contudo, dada a dificuldade que as mulheres negras tiveram, no passado e atualmente,
em participar em organizações políticas, a ênfase poderia ter sido colocada no
desenvolvimento e na clarificação do caráter da solidariedade política.
As mulheres brancas discriminam e exploram as mulheres negras e, ao mesmo
tempo, sentem inveja e espírito competitivo nas suas interações com elas. Nenhum destes

40
processos de interação cria condições para o desenvolvimento de confiança e de relações
mutuamente recíprocas. Após a construção de uma teoria feminista e de uma prática que
omitem a ênfase no racismo, as mulheres brancas transferiram para outros a
responsabilidade de chamar a atenção para a raça. Não tinham de tomar iniciativa nas
discussões sobre o racismo ou o privilégio de raça, mas podiam ouvir e responder aos
debates das mulheres não brancas sobre o racismo, sem terem de mudar de modo algum
a estrutura do movimento feminista, sem perderem o seu domínio hegemónico. Podiam,
então, mostrar a sua preocupação em ter mais mulheres de cor nas organizações
feministas, encorajando uma maior participação. Elas não lutavam contra o racismo. Nos
últimos anos, o racismo tornou-se um tópico aceite nas discussões feministas, não como
resultado de uma chamada a atenção pelas mulheres negras (o que aconteceu logo no
começo do movimento), mas como resultado da validação que as mulheres brancas deram
a estas discussões, um processo que é um indicativo de como o racismo funciona. Gloria
Joseph afirma, ao comentar esta tendência no seu ensaio "The Incompatible Ménage A
Trois: Marxism, Feminism, and Racism":

Até à data, as feministas não demonstraram concretamente o potencial e a capacidade de

se envolverem na luta contra o racismo do mesmo modo que se envolveram no sexismo.
Um artigo recente de Adrienne Rich sobre o feminismo e o racismo é um exemplar de
um destes tópicos. Ela reitera muito do que foi exprimido pelas escritoras negras, mas a
aclamação dada ao seu artigo demonstra, novamente, que é necessário que os brancos
validem os negros.

A ênfase que os círculos feministas colocam no racismo está diretamente

relacionada com a estrutura "é assim" da teoria e da prática feminista. Como outros
programas de ação afirmativa do patriarcado capitalista e de supremacia branca, os longos
debates sobre o racismo ou sobre a falsa devoção dada à sua importância chamam a
atenção para o que é "politicamente correto" no atual movimento feminista; não se
direcionam para uma luta conjunta de resistência à opressão racista na nossa sociedade
(não unicamente ao racismo no movimento feminista). Os debates sobre o racismo têm
sido completamente sexistas, devido à ênfase na culpa e no comportamento pessoal. O
racismo não é um problema simplesmente porque as ativistas brancas são racistas
individualmente. Elas representam uma pequena percentagem das mulheres nesta
sociedade. Elas poderiam ser todas antirracistas desde o início, mas, para que o racismo
fosse eliminado, teria de ser uma questão central do feminismo. Fundamentalmente, o
racismo é uma questão feminista, pois está muito interligado à opressão sexista. No
ocidente, a origem filosófica da ideologia racista e sexista é semelhante. Apesar de os
valores etnocêntricos brancos terem levado os teóricos feministas a justificarem a
prioridade dada ao sexismo em detrimento do racismo, fazem-no para tentar criar uma
ideia de cultura evolutiva, que não corresponde às experiências vividas. Nos Estados
Unidos, a preservação da supremacia branca sempre foi uma grande, se não a maior,
prioridade, maior do que a preservação da divisão restrita dos papéis baseados no sexo.*
Não é coincidência que o interesse pelos direitos das mulheres brancas se acenda sempre

41
que existe um protesto antirracista baseado nas massas. Até mesmo as pessoas mais
ingénuas a nível político compreendem que um estado de supremacia branca, quando
solicitado a responder às necessidades dos negros oprimidos e/ou às necessidades das
mulheres brancas (especialmente as de classes burguesas), terá interesse em responder às
mulheres brancas. O movimento radical pelo fim do racismo (uma luta por cujo avanço
muitos morreram) é muito mais ameaçador do que o movimento das mulheres, formado
para satisfazer as necessidades de classe das mulheres brancas que podem ascender
socialmente.
O reconhecimento da importância da luta antirracista não desvaloriza o movimento
feminista ou a necessidade deste. A teoria feminista teria muito para oferecer se
apresentasse às mulheres a ligação imutável entre o racismo e o sexismo, em vez de opor
uma luta à outra ou de descartar descaradamente o racismo. Uma questão central para as
ativistas feministas tem sido a luta para que as mulheres tenham direito ao controlo sobre
o seu corpo. O próprio conceito de supremacia branca depende da perpetuação da raça
branca. É do interesse do contínuo domínio racista branco sobre o planeta que o
patriarcado branco mantenha o controlo sobre os corpos das mulheres. Qualquer ativista
branca que trabalhe diariamente para ajudar as mulheres a obterem o controlo sobre os
seus corpos, mas que seja racista, invalida e prejudica o seu próprio esforço. Quando as
mulheres brancas atacam a supremacia branca, estão simultaneamente a participar na luta
pelo fim da opressão sexista. Isto é só um exemplo do caráter cruzado e complementar da
opressão racista e sexista. Há muitos outros que necessitam de ser examinados pelas
teóricas feministas.
O racismo permite que as mulheres brancas construam a teoria e a prática feminista
de uma forma muito longe de parecer uma luta radical. A sociabilização racista ensina as
mulheres brancas burguesas a pensar que, inevitavelmente, são mais capazes de liderar as
massas de mulheres do que outros grupos de mulheres. Várias vezes, mostraram que não
querem fazer parte do movimento feminista – querem liderá-lo. Apesar de,
provavelmente, as mulheres brancas burguesas liberais saberem menos sobre a
organização dos populares do que muitas mulheres pobres e das classes trabalhadoras,
tinham a certeza de que conseguiam liderar, e estavam, também, confiantes de que o seu
papel deveria ser um papel dominante na formação da teoria e da prática. O racismo
ensina um sentido excessivo de importância e de valor, especialmente quando aliado ao
privilégio de classe. A maioria das mulheres pobres e da classe trabalhadora ou mesmo
das mulheres burguesas não brancas individualmente não assumiria que conseguia iniciar
um movimento feminista sem primeiro contar com o apoio e a participação de mulheres
de vários grupos. Elizabeth Spelman salienta o impacto do racismo, no seu ensaio
"Theories of Race and Gender: The Erasure of Black Women":

Esta é uma sociedade racista, e isto significa, em parte, que, em geral, a autoestima dos
brancos é amplamente influenciada pela sua diferença em relações aos negros e pela sua
suposta superioridade sobre eles. Muitos brancos podem não se considerar racistas, pois
não têm escravos ou não odeiam os negros, mas isso não significa que o que ampara a
autoestima dos brancos não se baseie num racismo que distribui benefícios e encargos

42
 injustamente por brancos e negros.

Uma das razões pelas quais as mulheres brancas ativas no movimento feminista estavam
reticentes em lutar contra o racismo era o seu pressuposto arrogante de que a sua chamada
de atenção para a Sororidade era um gesto não racista. Já ouvi de muitas mulheres brancas
"queremos que as mulheres negras e outras mulheres não brancas se juntem ao
movimento", completamente alheias à sua perceção de que "possuem" o movimento, de
que são "anfitriãs" a fazer de nós "convidadas".
Apesar da ênfase colocada atualmente no fim do racismo no movimento feminista,
a direção da teoria e da prática pouco mudou. Embora, neste momento, as ativistas
brancas incluam obras de mulheres de cor nos planos de estudos ou contratem uma mulher
de cor para dar aulas sobre o seu grupo étnico ou se certifiquem de que uma ou mais
mulheres de cor estão representadas nas organizações feministas (apesar de a contribuição
dada pelas mulheres de cor ser necessária e relevante), cada vez mais tentam esconder
que não estão dispostas a abdicar do domínio hegemónico que têm sobre a teoria e a
prática, domínio esse que não teria sido estabelecido se o estado não fosse capitalista e de
supremacia branca. As suas tentativas de manipular as mulheres de cor, uma componente
do processo de desumanização, nem sempre passam despercebidas. Na edição de julho
de 1983 da revista In These Times, foi publicada uma carta escrita por Theresa Funiciello
sobre as mulheres pobres e o movimento das mulheres, que expõe a natureza do racismo
dentro do movimento feminista:

Antes de uma conferência, há algum tempo, no Urban Woman, patrocinada pela sede
de Nova Iorque da NOW9, recebi uma chamada de uma representante da NOW (de
cujo nome não me recordo) pedindo-me uma oradora da Previdência Social com
qualificações específicas. Pediram-me que não fosse branca – para que não fosse
"demasiado eloquente" – (i.e., eu não poderia ser), que não fosse negra, pois poderia
ser "demasiado indignada". Talvez pudesse ser porto-riquenha? Não deveria dizer nada
político ou analítico, devia antes limitar-se ao tema "o que o movimento das mulheres
fez por mim".

Funiciello respondeu a esta situação organizando uma tomada de posse da conferência

por mulheres multirraciais. É este tipo de ações que demonstra o espírito da Sororidade.
Outra resposta ao racismo têm sido os seminários para desaprender o racismo, que,
com frequência, são liderados por mulheres brancas. Estes seminários são importantes,
porém colocam a ênfase no reconhecimento psicológico individual catártico do
preconceito pessoal, sem salientar a necessidade da existência de uma mudança no
compromisso e na ação política. Uma mulher que frequente um seminário para

9 Sigla da expressão inglesa National Organization for Women (Organização Nacional das Mulheres). É
uma organização feminista americana fundada em 1966. A organização conta com 550 sedes em todos os
50 estados. (N. da T.)

43
desaprender o racismo e que aprenda a reconhecer que é racista não deixa de ser tão
ameaçadora como uma que não reconhece. O reconhecimento do racismo é significativo
quando leva a uma transformação. É necessário que haja mais pesquisa, mais escrita e
mais implementação prática dos resultados sobre as formas de desaprender a
sociabilização racista. Muitas mulheres brancas que diariamente exercem o privilégio de
raça não têm consciência do que estão a fazer (o que explica a ênfase na confissão nestes
seminários). Pois podem não compreender conscientemente a ideologia da supremacia e
em que medida ela forma o seu comportamento e as suas atitudes para com as mulheres
diferentes delas. Frequentemente, as mulheres brancas unem-se tendo por base a sua
identidade racial partilhada, sem um conhecimento consciente da importância dos seus
atos. Esta preservação e perpetuação inconsciente da supremacia branca é perigosa, pois
nenhuma de nós pode lutar pela mudança das atitudes racistas se não reconhecermos que
elas existem. Por exemplo, um grupo de ativistas feministas brancas que não se conhecem
estão presentes numa reunião para debater a teoria feminista. Sentem que se uniram com
base na condição partilhada de mulher, mas a atmosfera mudará visivelmente assim que
uma mulher negra entrar na sala. As mulheres brancas ficarão tensas, deixarão de estar
relaxadas e num ambiente comemorativo. Inconscientemente, elas sentem-se mais
próximas umas das outras, pois partilham a mesma identidade racial. A "brancura" que
as une é uma identidade racial que está diretamente relacionada com a sua experiência de
que as mulheres não brancas são "outras" e são uma "ameaça". Muitas vezes, quando falo
com mulheres brancas sobre a ligação racial, elas negam a sua existência; não é muito
diferente de quando os homens sexistas negam o seu sexismo. Até a supremacia branca
ser compreendida e atacada pelas mulheres brancas, não poderá haver união entre elas e
os grupos de mulheres multiétnicos.
As mulheres saberão que as ativistas feministas brancas começaram a lutar contra
o racismo de forma séria e revolucionária quando estas deixarem de reconhecer o racismo
unicamente no movimento feminista ou de chamar a atenção para os preconceitos
individuais e começarem a lutar ativamente pela resistência à opressão racista na nossa
sociedade. As mulheres saberão que se comprometeram politicamente a eliminar o
racismo assim que ajudarem a mudar o rumo do movimento feminista e assim que
trabalharem para desaprender a sociabilização racista, antes de assumirem posições de
liderança ou de formarem teorias ou contactarem as mulheres de cor para que estas não
perpetuem ou preservem a opressão racial ou, consciente ou inconscientemente,
maltratem ou magoem as mulheres não brancas. Estes são os gestos verdadeiramente
radicais que criam uma base para a experiência de solidariedade política entre mulheres
brancas e mulheres de cor.
As mulheres brancas não são o único grupo que tem de lutar contra o racismo para
que surja uma Sororidade. Como mulheres de cor, temos de lutar contra a nossa absorção
das crenças de supremacia branca, do nosso "racismo interiorizado", que nos leva a sentir
ódio de nós mesmas, a descarregar umas nas outras a fúria e a indignação pela injustiça,
em vez de descarregar nas forças opressivas, a magoar-nos e a maltratar-nos umas às
outras, ou a induzir um grupo étnico a não se esforçar por comunicar com outro grupo.
Muitas vezes, as mulheres de cor de diversos grupos étnicos têm vindo a guardar rancor
e odiar-se umas às outras ou a competir umas com as outras. Muitas vezes, os grupos

44
asiáticos, latinos ou nativos americanos apercebem-se de que se podem unir às mulheres
brancas se odiarem as negras. Em resposta, as mulheres negras perpetuam os estereótipos
e retratos racistas destes grupos étnicos. Torna-se um círculo vicioso. As divisões que
existem entre as mulheres de cor não serão eliminadas a não ser que assumamos a
responsabilidade de nos unirmos (não só com base na resistência ao racismo) pela
aprendizagem da nossa cultura, pela partilha de conhecimentos e capacidades e pela
aquisição de força sustentada pela nossa diversidade. Precisamos de pesquisar e escrever
mais sobre as barreiras que nos separam e sobre a forma como podemos superar esta
separação. Frequentemente, os homens nos grupos étnicos têm maior contacto uns com
os outros do que nós. Muitas vezes, nós, as mulheres, assumimos tantas responsabilidades
domésticas e relacionadas com o trabalho que nos falta tempo ou não disponibilizamos o
tempo para conhecermos as mulheres fora do nosso grupo ou da nossa comunidade. Por
vezes, as diferenças linguísticas impossibilitam a nossa comunicação; podemos mudar
isto ao encorajarmo-nos a aprender espanhol, inglês, japonês, chinês, etc.
Outro fator que torna a interação entre grupos de mulheres multiétnicos difícil e,
por vezes, impossível é a nossa falha de reconhecimento de que um padrão
comportamental de uma cultura pode ser inaceitável noutra que pode ter diferentes
significados transculturalmente. Aprendi, ao lecionar repetidamente um seminário
intitulado "Mulheres do Terceiro Mundo nos Estados Unidos", que é importante
aprendermos aquilo a que chamamos os códigos culturais umas das outras. Uma estudante
asiático-americana, de descendência japonesa, explicou que sentia hesitação em
participar nas organizações feministas devido à tendência das ativistas feministas de
falarem depressa, sem pausas, de serem de rápida compreensão e de estarem sempre
prontas para responder. Ela tinha sido ensinada a fazer pausas e a pensar antes de falar,
para considerar o impacto das suas palavras, uma característica que ela considerava ser
particularmente comum nas asiático-americanas. Em várias ocasiões em que esteve
presente em grupos feministas, ela expressou sentimentos de inadequação. Na nossa aula,
aprendemos a permitir as pausas e a apreciá-las. Ao partilharmos este código cultural,
criámos uma atmosfera na sala de aula que permitiu diferentes modelos de comunicação.
Esta turma em particular era constituída principalmente por mulheres negras. Muitas
mulheres brancas queixavam-se de que a atmosfera na sala era "demasiado hostil".
Citaram, como exemplo desta hostilidade, o ruído e os confrontos diretos que se ouviam
na sala antes do início da aula. Respondemos tentando explicar que o que elas
consideravam hostilidade e agressão nós considerávamos provocação lúdica e expressões
de afeto pela nossa alegria de estarmos juntas. A nossa tendência de falar alto era vista
como uma consequência de estarmos numa sala com muitas pessoas a falar, bem como
um antecedente cultural: muitas de nós foram criadas em famílias em que as pessoas
individualmente falam alto. As estudantes queixosas, sendo mulheres brancas educadas
da classe média, tinham sido ensinadas a identificar o discurso direto e alto com um
discurso indignado. Nós explicámos que não identificávamos o discurso alto e franco
deste modo e encorajámo-las a que mudassem de código, considerando-o um gesto de
afirmação. Assim que mudaram de código, não só começaram a ser mais criativas e
alegres nas aulas, mas também aprenderam que o silêncio e o discurso baixo, em algumas
culturas, indicam hostilidade e agressão. Ao aprendermos os códigos culturais umas das

45
outras e a respeitarmos as nossas diferenças, sentimos uma sensação de comunidade, de
Sororidade. Respeitar a diversidade não significa uniformidade ou similaridade. (A minha
experiência a dar o seminário de "Mulheres de Terceiro Mundo nos Estados Unidos", em
São Francisco, enriqueceu profundamente a minha compreensão das diversas origens das
mulheres. Agradeço a todas as estudantes que ensinei, especialmente a Betty e a Susan)
Uma das preocupações cruciais neste contexto de aula multirracial era o
reconhecimento e a aceitação das nossas diferenças e da medida em que estas determinam
a nossa perceção dos outros. Tínhamos de nos lembrar, continuamente, umas às outras
que deveríamos valorizar as diferenças, visto muitas de nós terem sido criadas a temê-las.
Falávamos sobre a necessidade de reconhecermos que todas sofremos de alguma maneira,
mas que nem todas somos oprimidas, nem todas somos oprimidas da mesma forma.
Muitas temiam que as suas experiências fossem irrelevantes, porque não eram tão
oprimidas nem tão exploradas como as outras. Descobrimos que sentíamos uma maior
sensação de unidade quando as pessoas se focavam verdadeiramente nas suas próprias
experiências sem as comparar com as das outras de modo competitivo. Uma estudante,
Isabel Yrigoyei, escreveu:

Não somos todas igualmente oprimidas. Não temos de ficar contentes com isso. Temos
de falar de dentro, das nossas experiências, das nossas opressões – falar da opressão de
outra pessoa não é algo de que nos possamos orgulhar. Não devemos falar daquilo que
nunca sentimos.

Quando começámos a comunicar tendo por base as experiências individuais,

apercebemo-nos de que elas variavam mesmo entre aquelas que tinham os mesmos
antecedentes étnicos. Aprendemos que estas diferenças significam que não temos
experiências monolíticas que possamos identificar como "experiência chicana"10,
"experiência negra", etc. Uma chicana que cresça num ambiente rural, numa casa onde se
fale espanhol, tem uma experiência de vida diferente da chicana criada numa família
falante do inglês, num subúrbio burguês, predominantemente branco, em Nova Jérsia.
Estas duas mulheres não sentirão uma solidariedade imediata. Apesar de pertencerem ao
mesmo grupo étnico, têm de trabalhar para desenvolver a Sororidade. Ao ver estas
diferenças, podemos também lutar contra a tendência de valorizar algumas experiências
em detrimento de outras. Poderíamos considerar a chicana falante de espanhol
"politicamente mais correta" do que a sua homóloga falante do inglês. Se deixarmos de
aceitar passivamente esta tendência adquirida de comparar e julgar, podemos ver valor
em cada experiência. Podemos ver também que as nossas experiências diferentes, muitas
vezes, significam diferentes necessidades, e que não há uma estratégia ou fórmula para o
desenvolvimento de consciência política. Ao traçarmos diferentes estratégias,
confirmamos a nossa diversidade, ao mesmo tempo que trabalhamos no sentido da
solidariedade. Se queremos desenvolver solidariedade política, as mulheres têm de
explorar as diferentes formas de comunicar umas com as outras transculturalmente.

10Chicana, pessoa que nasceu legalmente nos Estados Unidos da América, mas cujos pais são mexicanos.
(N. da T.)

46
Quando as mulheres de cor procuram aprender umas com as outras e sobre as outras,
assumem a responsabilidade de construir a Sororidade. Não precisamos de depender das
mulheres brancas para chegar à solidariedade; muitas vezes, as preocupações oportunistas
levam-nas por outros caminhos. Podemos criar unidade entre nós mesmas, sendo
mulheres antirracistas. Podemos estar unidas pela solidariedade política, no movimento
feminista. Podemos restituir à noção de Sororidade o seu verdadeiro significado e valor.
Se formos para além das linhas raciais, a classe é uma divisão política grave entre
mulheres. Frequentemente, nas primeiras obras literárias feministas, era sugerido que a
classe deixaria de ser tão importante se mais mulheres pobres e da classe trabalhadora se
juntassem ao movimento. Este pensamento era um exemplo da negação da existência do
privilégio de classe adquirido através da exploração, bem como uma negação da luta de
classes. Para que a Sororidade seja construída, as mulheres têm de criticar e repudiar a
exploração de classes. A mulher burguesa que leva a "irmã" menos privilegiada a almoçar
ou a jantar num restaurante caro pode até reconhecer a classe, mas não estará a repudiar
o privilégio de classe – estará a exercê-lo. Vestir roupas em segunda mão e viver numa
habitação de baixo custo, num bairro pobre, ao mesmo tempo que compra ações, não é
um gesto de solidariedade para com aquelas que são carenciadas ou desfavorecidas. Como
acontece com o racismo no movimento feminista, a ênfase colocada na classe tem-se
concentrado no estatuto e na mudança individual. Até as mulheres aceitarem a
necessidade de redistribuição de riqueza e de recursos nos Estados Unidos e trabalharem
para alcançarem este objetivo, não haverá união entre mulheres que vá para além da
classe.
É extremamente evidente que, até agora, o movimento feminista contribuiu
principalmente para os interesses de classe das mulheres e homens brancos burgueses. A
grande maioria das mulheres da classe média que entraram recentemente para a força de
trabalho (encorajadas e promovidas pelo movimento feminista) ajudou a fortalecer a
economia da década de 70. Na obra The Two-Paycheck Marriage, Caroline Bird destaca
a forma como as mulheres (a grande maioria era branca) ajudaram a reforçar uma
economia em declínio:

As mulheres trabalhadoras ajudaram as famílias a manter o nível de vida durante a

inflação. O Departamento de Estatística do Trabalho concluiu que, entre 1973 e 1974, o
poder de compra real das famílias em que apenas um membro auferia remuneração caiu
3%, comparado com o 1% das famílias em que a mulher trabalhava… As mulheres, em
particular, irão à luta para defender o seu nível de vida quando este se encontra
ameaçado.
As mulheres fizeram mais do que manter os níveis. As mulheres trabalhadoras tornaram
possível que milhões de famílias subissem para a classe média. O seu salário significava
ter uma casa em vez de um apartamento, ou a possibilidade de os filhos irem para a
faculdade...
As mulheres trabalhadoras criaram uma nova espécie de rico – e… um novo tipo de
pobre.

47
Passados mais de dez anos, tornou-se evidente que um grande número de mulheres
brancas (principalmente as originárias da classe média) se afirmou em muitas profissões
e fez progressos económicos individualmente quando o movimento feminista começou a
apoiar a carreira. Contudo, as massas de mulheres estão tão pobres como antes, se não
mais pobres. Para a "feminista" burguesa, o salário de um milhão de dólares concedido à
apresentadora Barbara Walters representa uma vitória para as mulheres. Para as mulheres
da classe trabalhadora que ganham menos do que o salário mínimo e recebem poucos ou
nenhuns benefícios, significa uma contínua exploração de classe.
A obra Dreamers and Dealers de Leah Fritz é um ótimo exemplo da tentativa de
uma mulher liberal de encobrir o facto de a base do privilégio de classe ser a exploração,
de as mulheres ricas apoiarem e tolerarem essa exploração e de as pessoas que mais
sofrem serem as mulheres pobres e desfavorecidas e as crianças. Fritz tenta gerar simpatia
por todas as mulheres da classe alta, salientando o seu sofrimento psicológico, a sua
vitimização nas mãos dos homens. Acaba o seu capítulo "Rich Women" com a
declaração:

O feminismo pertence tanto à mulher rica como à mulher pobre. Pode ajudá-la a
compreender que os seus próprios interesses estão associados ao progresso das mulheres;
que a dependência do conforto é uma armadilha; que a gaiola dourada também tem
barras; e que, quer sejamos ricas ou pobres, todas sofremos nas mãos do patriarcado,
apesar de as nossas cicatrizes serem diferentes. A agitação interior que manda uma
mulher para um psicanalista pode ser uma fonte de energia para o movimento que por si
só a pode curar, através da sua libertação.

Fritz, convenientemente, ignora que o domínio e a exploração são necessários para que
haja mulheres ricas que possam ser vítimas de discriminação ou exploração. Ela,
convenientemente, ignora a luta de classes.
As mulheres pertencentes às classes mais baixas não tiveram dificuldade em
reconhecer que a igualdade social da qual as mulheres que defendiam a libertação falavam
equiparava as carreiras e a mobilidade entre classes à libertação. Também sabiam quem
iria ser explorado em prol desta libertação. Confrontadas diariamente com a exploração
de classes, não podem ignorar convenientemente a luta de classes. Na antologia Women
of Crisis, Helen, uma mulher branca da classe trabalhadora, que trabalha como doméstica
na casa de uma "feminista" branca burguesa, expressa a compreensão da contradição entre
retórica e prática feminista:

Eu acho que a senhora tem razão: todos devem ser iguais. Ela diz isto repetidamente.
Mas depois põe-me a trabalhar em sua casa, e deixo de ser igual a ela – e ela não quer
ser igual a mim; e não a censuro, porque, se eu fosse ela, também guardava o meu
dinheiro, como ela. Talvez seja isso que os homens fazem – eles guardam o seu dinheiro.
E é uma grande luta, como acontece sempre com dinheiro. Ela deve saber. Ela não anda

48
 por aí a dar cheques chorudos às suas empregadas. Ela é justa; ela relembra-nos várias
vezes disso – mas ela não nos vai "libertar", assim como nenhum homem irá "libertar" a
sua mulher ou secretária ou outras mulheres que trabalham na sua empresa.

As mulheres que defendem a libertação não só equipararam a dor psicológica à

privação material de modo a não enfatizar o privilégio de classes, mas também sugeriram,
muitas vezes, que esse seria o problema mais grave. Conseguiram ignorar o facto de
muitas mulheres sofrerem psicologicamente e materialmente e de que unicamente por
essa razão, a mudança do seu estatuto social merecia mais atenção do que a sua carreira.
Seguramente, a mulher burguesa que sofre de forma psíquica tem mais probabilidade de
encontrar ajuda do que a mulher que sofre privação de materiais e de dor emocional. Em
perspetiva, uma das principais diferenças entre a mulher burguesa e a mulher da classe
trabalhadora ou pobre é que esta última sabe que ser discriminada e explorada por ser
uma mulher é doloroso e desumano, mas não é necessariamente tão doloroso, desumano
ou ameaçador como viver sem comida ou sem abrigo, como passar fome, como estar em
estado terminal e não ter cuidados médicos. Se as mulheres pobres tivessem criado o
plano para o movimento feminista, teriam decidido que a luta de classes seria uma questão
central do feminismo; que tanto as mulheres pobres como as privilegiadas trabalhariam
para compreender a estrutura de classes e a forma como esta coloca as mulheres umas
contra as outras.
As feministas socialistas declaradas, muitas das quais são brancas, colocaram a
ênfase na classe, mas não foram eficazes na mudança de atitudes relativamente à classe
no movimento feminista. Apesar de apoiarem o socialismo, os seus valores, os seus
comportamentos e o seu estilo de vida continuam a ser marcados pelo privilégio. Não
desenvolveram estratégias coletivas para convencer as mulheres burguesas que não têm
perspetivas políticas radicais de que a eliminação da opressão de classes é essencial para
o fim da opressão sexista. Não trabalharam arduamente para se organizarem com as
mulheres pobres ou da classe trabalhadora que podem não se considerar socialistas, mas
que se preocupam com a necessidade de redistribuição da riqueza nos Estados Unidos.
Não trabalharam para a sensibilização das mulheres coletivamente. Grande parte das suas
energias foram gastas a abordar a esquerda masculina branca, a discutir as ligações entre
o marxismo e o feminismo ou a explicar a outras ativistas feministas que o feminismo
socialista é a melhor estratégia de revolução.* Frequentemente, a ênfase colocada na luta
de classes é considerada, de forma incorreta, a única prioridade das feministas socialistas.
Apesar de eu chamar a atenção para o rumo e para as estratégias que elas não utilizaram,
quero destacar que estes problemas devem ser abordados por todas as ativistas no
movimento feminista. Assim que as mulheres enfrentarem a realidade do classismo e se
comprometerem politicamente a eliminá-lo, não voltaremos a ter conflitos de classe tão
visíveis no movimento feminista. Até que nos foquemos nas divisões de classes entre
mulheres, não conseguiremos construir a solidariedade política.
O sexismo, o racismo e o classismo dividem as mulheres. Dentro do movimento
feminista, as divisões e os desacordos sobre a estratégia e a ênfase levaram à formação
de vários grupos com variadas posições políticas. A fragmentação em diferentes fações

49
políticas e grupos de interesses específicos ergueu barreiras desnecessárias à Sororidade
que podem ser facilmente eliminadas. Os grupos com interesses específicos levaram as
mulheres a acreditar que só as feministas socialistas se deveriam preocupar com a classe;
que só as feministas lésbicas se deveriam preocupar com a opressão das lésbicas e dos
homens gays; que só as mulheres negras ou outras mulheres de cor se deveriam preocupar
com o racismo. Todas as mulheres podem opor-se politicamente ao sexismo, ao racismo,
à homofobia e à opressão de classes. Embora possam querer focar-se num determinado
problema político ou numa causa em particular, se elas se opuserem firmemente a todas
as formas de opressão de grupos, esta perspetiva holística manifestar-se-á no seu trabalho
independentemente da particularização. Quando as ativistas feministas se tornarem
antirracistas e se opuserem à exploração de classes, não importará se estão presentes
mulheres de cor ou mulheres pobres, etc. Estas questões serão consideradas importantes
e serão abordadas, embora as mulheres mais afetadas pessoalmente por explorações
específicas continuem necessariamente na vanguarda dessas lutas. As mulheres têm de
aprender a aceitar a responsabilidade de resistir a opressões que podem não as afetar
diretamente a nível pessoal. O movimento feminista, assim como outros movimentos
radicais na nossa sociedade, sofre quando as preocupações e as prioridades individuais
são a única razão que levam à participação. Quando demonstramos a nossa preocupação
pelo coletivo, fortalecemos a nossa solidariedade.
"Solidariedade" foi uma palavra raramente utilizada no movimento feminista
contemporâneo. Foi dado mais destaque à ideia de "apoio". "Apoio" significa manter ou
defender uma posição que se acredita estar certa. Também pode significar um pilar ou
uma base para uma estrutura frágil. Este último significado teve uma maior importância
nos círculos feministas. O seu valor surgiu do destaque dado à vitimização partilhada. Ao
identificarem-se como "vítimas", as mulheres estavam a reconhecer o seu desamparo e a
sua impotência, bem como a necessidade de apoio, neste caso o apoio das suas
companheiras ativistas feministas, das suas "irmãs". O apoio estava intimamente
relacionado com a noção superficial de Sororidade. Através de um comentário à sua
utilização pelas ativistas feministas, no seu ensaio "With All Due Respect", Jane Rule
explica:

“Apoio” é uma palavra muito utilizada no movimento das mulheres. Para demasiadas
pessoas, significa dar e receber validação não qualificada. Algumas mulheres são muito
boas a retirá-lo em momentos cruciais. Muitas delas estão convencidas de que não podem
trabalhar sem ele. Este é um conceito falso que criou barreiras à compreensão e provocou
verdadeiros danos emocionais. Não é necessário acabar com o julgamento crítico para
oferecer verdadeiramente apoio, que tem que ver com o respeito próprio e pelas outras
pessoas, mesmo em momentos de grande desacordo.

O legado de ódio entre as mulheres que se arrasam violentamente, brutalmente e

verbalmente umas às outras tem de ser eliminado para que as mulheres possam fazer
críticas e entrar em desacordo e discussão que sejam construtivos e cuidados, de modo a
enriquecer em vez de desvalorizar. O comportamento negativo e agressivo de mulher para
50
mulher não é desaprendido quando se suspendem todos os julgamentos críticos. É
desaprendido quando as mulheres aceitam que somos diferentes, que inevitavelmente
iremos entrar em desacordo, mas que podemos discordar e discutir entre nós sem parecer
que estamos a lutar pelas nossas vidas, sem sentirmos que perdemos toda a nossa
autoestima ao proferirmos críticas verbais abusivas umas das outras. Os desacordos
verbais são, muitas vezes, o cenário em que as mulheres podem demonstrar o seu
envolvimento na competitividade de ganhar ou perder que é mais frequentemente
associada às interações entre os homens, especialmente no desporto. As mulheres, assim
como os homens, têm de aprender a dialogar umas com as outras sem competição. Jane
Rule sugere que as mulheres podem discordar sem necessitarem de se criticar
abusivamente, se perceberem que não perdem valor nem autoestima quando são
criticadas: "Ninguém pode desacreditar a minha vida se esta estiver nas minhas mãos e,
portanto, não tenho de obrigar ninguém a carregar o falso fardo da minha hostilidade
amedrontada".
As mulheres necessitam de se unir em situações em que irá haver desacordo
ideológico e de trabalhar para mudar essa interação de forma a que haja comunicação.
Isto significa que, quando nós, as mulheres, nos unimos, em vez de fingirmos uma união,
reconheceríamos que estamos divididas e que devemos desenvolver estratégias para
ultrapassar os medos, os preconceitos, os ressentimentos e a competitividade, etc. Os
conflitos negativos violentos que ocorreram nos círculos feministas levaram a que muitas
ativistas feministas evitassem a interação individual ou em grupo, em que é mais provável
haver desacordo que acabe em confronto. A "segurança" e o "apoio" foram redefinidos,
passando a significar confraternização em grupos em que as participantes são idênticas e
partilham valores semelhantes. Embora nenhuma mulher queira fazer parte de uma
situação em que será aniquilada psiquicamente, as mulheres conseguem enfrentar-se
umas às outras em confrontos e lutas hostis e ir além da hostilidade até à compreensão. A
expressão de hostilidade como um objetivo em si mesma é uma atividade inútil, mas,
quando é o catalisador que nos impulsiona a compreender mais claramente, tem uma
função significativa.
As mulheres necessitam de passar pela experiência de trabalhar com a hostilidade
para chegarem ao entendimento e à solidariedade, nem que seja para nos libertarmos da
sociabilização sexista que nos ensina a evitar o confronto, pois seremos vitimizadas ou
destruídas. Inúmeras vezes passei pela experiência de fazer declarações em conferências
que indignaram ouvintes e levaram a confrontos verbais assertivos e, por vezes, hostis. A
situação parece desconfortável, negativa e pouco produtiva, pois há fúria nas vozes, há
lágrimas, etc. e, no entanto, mais tarde, apercebo-me de que a experiência levou a uma
maior clareza e a um crescimento da minha parte e da parte da ouvinte. Numa ocasião,
fui convidada por uma socióloga negra, uma mulher de fala mansa, a falar numa aula que
ela lecionava. Uma jovem chicana, que passaria por branca, era estudante da turma.
Tivemos uma discussão acesa quando afirmei que a possibilidade de passar por branca
lhe dava uma perspetiva de raça totalmente diferente da daquelas que têm a pele mais
escura e que nunca passarão. Afirmei que qualquer pessoa que não tivesse conhecimento
da sua etnia provavelmente assumiria que ela era branca e se relacionaria com ela de
acordo com isso. Nessa altura, esta sugestão indignou-a. Ficou bastante indignada e

51
acabou por sair da sala em lágrimas. A professora e as restantes estudantes viram-me
como a "má da fita", que não conseguira apoiar uma "irmã" e, em vez disso, a deixara em
lágrimas. Ficaram aborrecidas por a nossa reunião não ter sido totalmente agradável, sem
emoção e desapaixonada. A situação deixou-me inquestionavelmente infeliz. Contudo, a
estudante contactou-me umas semanas mais tarde para partilhar que tinha adquirido uma
nova visão e consciência após o nosso encontro, o que ajudou o seu crescimento pessoal.
Estes incidentes, que inicialmente parecem unicamente negativos, devido à tensão e à
hostilidade, podem levar a um crescimento positivo. Se as mulheres tentarem sempre
evitar o confronto, de modo a sentirem-se sempre "seguras", podemos nunca chegar a
experienciar uma mudança revolucionária, uma transformação individual ou coletiva.
Quando nós, as mulheres, lutamos ativamente de forma verdadeiramente solidária
para compreender as nossas diferenças, para mudar as perspetivas desencaminhadas e
distorcidas, criamos a base para a experiência da solidariedade política. Solidariedade não
é o mesmo que apoio. Para que possamos experienciar a solidariedade, temos de ter uma
comunidade de interesses, crenças partilhadas e objetivos em torno dos quais nos
possamos unir e construir a Sororidade. O apoio pode ser ocasional. Pode ser dado e, do
mesmo modo, retirado. A solidariedade requer um compromisso constante e contínuo. Se
queremos crescer, é necessário que haja diversidade, desacordo e diferença no movimento
feminista. Como Grace Lee Boggs e James Boggs destacaram no livro Revolution and
Evolution in the Twentieth Century:

A mesma valorização dada à realidade da contradição está subjacente ao conceito de

crítica e autocrítica. Através da crítica e da autocrítica, os indivíduos unidos pelos
mesmos objetivos podem utilizar conscientemente as suas diferenças e limitações, ou
seja, o negativo, de forma a acelerar o progresso positivo. A formulação popular deste
processo é "transformar uma coisa má numa coisa boa…".

As mulheres não precisam de erradicar as diferenças para sentirem solidariedade. Não

precisamos de partilhar uma opressão comum para lutar igualmente pelo fim da opressão.
Não precisamos de sentimentos anti-homem para nos unirmos, a riqueza da experiência,
da cultura e das ideias que partilhamos umas com as outras é muito grande. Podemos ser
irmãs unidas por interesses e crenças, unidas pela nossa valorização da diversidade,
unidas na nossa luta pelo fim da opressão sexista, unidas pela solidariedade política.

52
 5. HOMENS: CAMARADAS NA LUTA

O feminismo entendido como um movimento que pretende acabar com a opressão

sexista permite às mulheres e aos homens, às raparigas e aos rapazes, participarem
igualmente na luta revolucionária. Até agora, o movimento feminista contemporâneo tem
sido essencialmente um resultado do empenho das mulheres – os homens raramente têm
participado. Esta falta de participação não é exclusivamente uma consequência do
antifeminismo. Ao tornarem a libertação das mulheres num sinónimo de aquisição de
igualdade social das mulheres, as feministas liberais criaram efetivamente uma situação
em que elas próprias, não os homens, designaram o movimento feminista "trabalho das
mulheres". Mesmo quando atacavam a divisão do trabalho baseada no género, um
exemplo do sexismo institucionalizado que atribui às mulheres o trabalho não
remunerado, depreciado e "sujo", estavam a atribuir às mulheres mais uma tarefa baseada
no género: a realização da revolução feminista. As mulheres que defendiam a libertação
chamaram as mulheres a participar no movimento feminista, mas não sublinharam
continuamente que os homens deveriam assumir a responsabilidade de lutar ativamente
pelo fim da opressão sexista. Segundo elas, os homens eram todo-poderosos, misóginos
e opressores – eram o inimigo. As mulheres eram oprimidas – as vítimas. Esta retórica
reforçava a ideologia sexista, ao inverterem a noção de conflito básico entre os sexos,
implicando que o empoderamento das mulheres se daria à custa dos homens.
Tal como noutras questões, a insistência num movimento feminista "só de
mulheres" e a atitude virulenta anti-homem refletia a raça e a classe das participantes. As
mulheres brancas burguesas, especialmente as feministas radicais, tinham inveja e raiva
dos homens brancos privilegiados por lhes negarem uma quota igual no privilégio de
classes. Em parte, o feminismo proporcionava-lhes um fórum público em que podiam
expressar a sua indignação, bem como uma plataforma política que podiam utilizar para
chamar a atenção para os problemas de igualdade social, para a necessidade de mudança
e para o incentivo a reformas específicas. Estavam pouco interessadas em chamar a
atenção para o facto de os homens não partilharem um estatuto social comum; de o
patriarcado não negar a existência de privilégio ou de exploração de classe e de raça; de
que nem todos os homens beneficiam igualmente do sexismo. Não queriam reconhecer
que as mulheres brancas burguesas, apesar de serem vítimas de sexismo, têm mais poder
e privilégio do que os homens pobres, sem formação e não brancos e têm menos
probabilidade de serem exploradas ou oprimidas do que eles. Naquela altura, muitas
mulheres brancas que defendiam a libertação não se preocuparam com o destino dos

53
grupos de homens oprimidos. De acordo com o exercício de privilégio de raça e/ou de
classe, elas consideraram que as experiências de vida desses homens não eram
merecedoras da sua atenção, descartando-as e, simultaneamente, desviando a atenção do
apoio que davam à contínua exploração e opressão. Declarações como "todos os homens
são inimigos" ou "todos os homens odeiam as mulheres" englobavam todos os grupos de
homens numa só categoria, sugerindo, desta forma, que todos eles exerciam igualmente
todas as formas de privilégio masculino. Uma das primeiras declarações escritas que se
esforça por fazer da atitude anti-homem uma posição feminista central é o "The
Redstocking Manifesto". Na cláusula III do manifesto, pode ler-se:

Nós identificamos os homens como agentes na nossa opressão. A supremacia masculina

é a forma de domínio mais velha e mais básica. Todas as outras formas de exploração e
de opressão (o racismo, o capitalismo, o imperialismo, etc.) são ampliações da
supremacia masculina: os homens dominam as mulheres, alguns homens dominam os
restantes. Todas as situações de poder ao longo da história têm sido dominadas pelos
homens e orientadas para os homens. Os homens controlam todas as instituições
políticas, económicas e culturais e mantêm esse controlo através da força física.
Utilizaram o seu poder para manter as mulheres em posições inferiores. Todos os homens
recebem benefícios económicos, sexuais e psicológicos da supremacia masculina. Todos
os homens já oprimiram mulheres.

Estes sentimentos anti-homem distanciaram muitas mulheres pobres ou da classe

trabalhadora, particularmente as mulheres não brancas, do movimento feminista. As suas
experiências de vida demonstravam que tinham mais em comum com os homens da sua
raça e/ou classe do que com as mulheres brancas burguesas. Elas compreendem o
sofrimento e as dificuldades que as mulheres enfrentam nas suas comunidades; também
compreendem o sofrimento e as dificuldades que os homens enfrentam e têm compaixão
deles. Tiveram a experiência de lutar com eles por uma vida melhor. Isto é verdade
sobretudo para as mulheres negras. Ao longo da nossa história nos Estados Unidos, as
mulheres negras têm partilhado a mesma responsabilidade em todas as lutas pelo fim da
opressão racista. Apesar do sexismo, as mulheres negras contribuíram igualmente para a
luta antirracista e, muitas vezes, antes do esforço pela libertação negra contemporânea,
os homens negros reconheceram esta contribuição. Há laços especiais que unem as
pessoas que lutam coletivamente pela libertação. As mulheres e os homens negros
uniram-se através destes laços. Conhecem a experiência de solidariedade política. Foi a
experiência partilhada de luta pela resistência que levou as mulheres negras a rejeitarem
a atitude anti-homem de algumas ativistas feministas. Isto não significava que as mulheres
negras não estivessem dispostas a reconhecer a realidade do sexismo por parte dos
homens negros. Significava que muitas de nós não acreditavam que combateríamos o
sexismo ou o ódio às mulheres atacando os homens negros ou respondendo-lhes na
mesma moeda.
As mulheres brancas burguesas não conseguem conceber os laços que se

54
desenvolveram entre as mulheres e os homens na luta pela libertação e ainda não tiveram
a experiência positiva de trabalhar politicamente com os homens. Normalmente, o
domínio masculino branco patriarcal desvalorizava a contribuição política feminina.
Apesar de o sexismo prevalecer nas comunidades negras, todos consideram o papel das
mulheres negras nas instituições sociais, quer seja principal ou secundário, significativo
e de valor. Numa entrevista com Claudia Tate, a escritora negra Maya Angelou explicou
a sua opinião relativamente aos diferentes papéis que as mulheres negras e brancas
desempenham nas suas comunidades:

As mulheres negras e as mulheres brancas estão em posições estranhas nas nossas

diferentes comunidades. Nos eventos sociais dos negros, as mulheres negras sempre
foram preponderantes. Ou seja, na igreja, é sempre a irmã Hudson, a irmã Thomas e a
irmã Wetheringay que mantêm a igreja viva. Em eventos leigos, é sempre a Lottie que
cozinha e a Mary que vai à Bonita11, onde há uma festa interessante. Do mesmo modo,
são as mulheres negras que cuidam das crianças na nossa comunidade. As mulheres
brancas estão em posições diferentes nas suas instituições sociais. Os homens brancos,
que são, na verdade, os seus pais, os seus maridos, os seus irmãos, os seus filhos, os seus
sobrinhos e os seus tios, dizem às mulheres brancas ou insinuam a todo o momento: "Não
preciso que administres as minhas instituições. Preciso de ti em lugares específicos e
tens de te manter aí – no quarto, na cozinha, no berçário e no pedestal". Isto nunca foi
dito às mulheres negras.

Sem o contributo material das mulheres negras, como participantes e líderes, muitas
instituições dominadas pelos homens, nas comunidades negras, deixariam de existir; o
mesmo não acontece nas comunidades brancas.
Muitas mulheres negras recusaram-se a participar no movimento feminista, pois
sentiam que a atitude anti-homem não era uma base sólida para a ação. Estavam
convencidas de que a expressão virulenta deste sentimento intensificaria o sexismo,
aliado ao antagonismo que já existe entre as mulheres e os homens. Durante anos, as
mulheres negras (e alguns homens negros) têm lutado para ultrapassar a tensão e os
antagonismos entre as mulheres e os homens negros resultantes do racismo interiorizado
(i.e., quando o patriarcado branco sugere que um grupo pode ter sido a causa da opressão
de outro). As mulheres negras diziam aos homens negros "não somos inimigos uns dos
outros", "temos de resistir à sociabilização que nos ensina a odiarmo-nos a nós mesmos e
aos outros". Esta declaração de união entre as mulheres e os homens negros fez parte da
luta antirracista. Podia ter feito parte da luta feminista, se as mulheres brancas que
defendiam a libertação sublinhassem a necessidade de as mulheres e os homens resistirem
à sociabilização que nos ensina a odiarmo-nos e temermo-nos uns aos outros. Em vez
disso, escolheram evidenciar o ódio, especialmente o ódio às mulheres, insinuando que
isso não podia ser mudado. Portanto, não podia existir nenhuma solidariedade política

11 Bonita, região pertencente à cidade de San Diego, na Califórnia. (N. da T.)

55
entre as mulheres e os homens. As mulheres de cor, de várias origens étnicas, bem como
as mulheres ativas no movimento gay, não só experienciaram o desenvolvimento da
solidariedade entre as mulheres e os homens, como reconheceram o seu valor. Não
estavam dispostas a desvalorizar esta ligação através de uma aliança com as mulheres
brancas burguesas anti-homem. O encorajamento de uma ligação política entre homens e
mulheres para que resistissem radicalmente à opressão sexista teria chamado a atenção
para o potencial transformativo do feminismo. A atitude anti-homem era uma perspetiva
retrógrada que transformava o feminismo num movimento que permitiria às mulheres
brancas usurparem o poder dos homens brancos, substituindo o domínio da supremacia
branca masculina pelo domínio da supremacia branca feminina.
Dentro das organizações feministas, inicialmente, o problema do separatismo
feminino foi separado da atitude anti-homem; só à medida que o movimento progrediu é
que as duas perspetivas se fundiram. Foram formados muitos grupos de segregação sexual
compostos só por mulheres, porque as mulheres reconheceram que a organização
separatista poderia acelerar a sensibilização das mulheres, preparar o terreno para o
desenvolvimento de solidariedade entre mulheres e, em geral, fazer avançar o movimento.
Acreditava-se que os grupos mistos ficariam presos aos surtos de poder masculino. Os
grupos separatistas eram vistos como uma estratégia necessária, não como uma maneira
de atacar os homens. No final de contas, o propósito destes grupos era a integração
baseada na igualdade. As implicações positivas da organização separatista foram
desvalorizadas quando as feministas radicais, como Ti Grace Atkinson, propuseram que
o separatismo sexual fosse o objetivo principal do movimento feminista. O separatismo
retrógrado teve origem na convicção de que a supremacia masculina é um aspeto absoluto
da nossa cultura, de que as mulheres só têm duas alternativas: aceitarem ou retirarem-se
e formarem subculturas. Esta posição eliminaria a necessidade de uma luta revolucionária
e não seria, de forma alguma, uma ameaça para o status quo. No ensaio "Separate to
Integrate," Barbara Leon frisa que a supremacia masculina preferia que o movimento
feminista se mantivesse "separado e desigual". Ela dá o exemplo do esforço da maestrina
Antonia Brico para mudar de uma orquestra feminina para uma orquestra mista, tendo
descoberto que não teria apoio para esta última:

Os esforços de Antonia Brico eram aceitáveis desde que ela se limitasse a provar que as
mulheres eram músicas qualificadas. Não teve qualquer problema em encontrar 100
mulheres que tocassem numa orquestra ou em obter apoio financeiro para o fazer. Mas
encontrar apoio para os homens e as mulheres tocarem juntos numa orquestra
verdadeiramente integrada revelou-se impossível. A luta pela integração revelou-se uma
maior ameaça para a supremacia masculina e, portanto, mais difícil de atingir.
Neste momento, o movimento das mulheres está na mesma situação. Podemos ir pelo
caminho mais fácil e aceitar a segregação, mas isso significaria perder os objetivos pelos
quais se formou o movimento. O separatismo retrógrado tem detido o avanço do
feminismo.

56
 Ao longo do movimento feminista contemporâneo, o separatismo retrógrado levou
muitas mulheres a abandonarem a luta feminista, no entanto, continua a ser um modelo
para a organização feminista, como acontece, por exemplo, nos grupos autónomos de
mulheres dentro do movimento pela paz. Como política, o separatismo ajudou a
marginalizar a luta feminista, a torná-la numa solução pessoal para os problemas
individuais, sobretudo os problemas com os homens, em vez de num movimento político
com o objetivo de transformar a sociedade num todo. Para que a ênfase do feminismo
seja novamente colocada na luta revolucionária, as mulheres não podem permitir que o
feminismo seja outra área da contínua expressão do antagonismo entre os sexos. Chegou
a altura de as mulheres ativas no movimento feminista desenvolverem novas estratégias
para inclusão dos homens na luta contra o sexismo.
Todos os homens apoiam e perpetuam o sexismo e a opressão sexista, seja de que
forma for. É fundamental que as ativistas feministas não fiquem presas à intensa
sensibilização deste facto de tal forma que deixemos de frisar o ponto menos destacado:
os homens podem viver vidas significativas e positivas sem explorar nem oprimir as
mulheres. Tal como as mulheres, os homens foram sociabilizados para aceitar
passivamente a ideologia sexista. Embora não sejam os culpados da sua aceitação do
sexismo, têm a responsabilidade de o eliminar. As mulheres ativistas que promovem o
separatismo como objetivo do movimento feminista ficam indignadas quando a ênfase é
colocada na vitimização que os homens sofrem devido ao sexismo; apegam-se à versão
da realidade em que "todos os homens são inimigos". Os homens não são explorados nem
oprimidos pelo sexismo, mas, de alguma maneira, também sofrem por sua causa. Este
sofrimento não deve ser ignorado. Embora isso não desvalorize, de modo algum, a
gravidade do abuso por parte dos homens e a opressão das mulheres ou negue a
responsabilidade dos homens pelas ações abusivas, a dor que os homens experienciam
pode servir de catalisador chamando a atenção para a necessidade de mudança. O
reconhecimento das consequências dolorosas do sexismo nas suas vidas pode levar os
homens a criar grupos de sensibilização para a análise deste problema. Paul Hornacek
explica o propósito destes encontros no seu ensaio "Anti-Sexist Consciousness-Raising
Groups for Men":

Os homens apresentaram uma grande diversidade de razões para procurarem grupos de

sensibilização, tendo todas elas uma ligação intrínseca ao movimento feminista. Muitos
deles sofrem a nível emocional, devido ao papel que têm de desempenhar como homens
e estão descontentes com isso. Muitos foram confrontados por feministas radicais em
encontros públicos ou privados e foram criticados várias vezes por serem sexistas.
Alguns uniram-se como resultado do seu compromisso de mudança social e do seu
reconhecimento de que o sexismo e o patriarcado eram elementos de um sistema social
intolerável que precisava de ser alterado…

Hornacek descreve que os homens destes grupos de sensibilização reconhecem que são
beneficiados pelo patriarcado e, no entanto, também são prejudicados por este. Os grupos
de homens, assim como os grupos de apoio das mulheres, correm o risco de sobrevalorizar
57
a mudança pessoal à custa da análise e da luta política.
A ideologia separatista encoraja as mulheres a ignorarem o impacto negativo que o
sexismo tem nos homens como pessoas. Acentua a polarização entre os sexos. Segundo
Joy Justice, as separatistas acreditam que existem "duas perspetivas básicas"
relativamente ao problema de nomear as vítimas do sexismo: "Há a perspetiva de que os
homens oprimem as mulheres. E há a perspetiva de que as pessoas são pessoas, e que
todos sofremos com a divisão rígida dos sexos". Muitas separatistas consideram que a
última perspetiva é um sinal de cooptação e que as mulheres se recusam a confrontar o
facto de o homem ser o inimigo –insistem na primazia da primeira perspetiva. Ambas as
perspetivas descrevem corretamente o nosso dilema. Os homens oprimem realmente as
mulheres. As pessoas sofrem realmente com a estipulação inflexível dos papéis baseados
no género. Estas duas realidades coexistem. A opressão das mulheres pelos homens não
pode ser desculpada pelo reconhecimento de que os homens também podem ser
magoados pelos papéis rígidos dos sexos. As ativistas feministas deveriam reconhecer
essa dor – ela existe. No entanto, esta não elimina ou diminui a responsabilidade que os
homens têm no apoio e na perpetuação, dentro do patriarcado, do seu poder de explorar
e de oprimir as mulheres, de forma muita mais severa do que o desgaste psicológico ou a
dor emocional que os homens sofrem devido à sua conformidade com os papéis rígidos
baseados no género.
As mulheres ativas no movimento feminista não queriam, de modo algum, dar
destaque à dor dos homens, para não desviarem a atenção do privilégio masculino. A
retórica feminista separatista indicava que todos os homens partilhavam igualmente o
privilégio masculino, que todos os homens auferiam benefícios positivos do sexismo. No
entanto, o homem pobre ou da classe trabalhadora que foi sociabilizado pela ideologia
sexista a acreditar que há privilégios e poderes que ele deve possuir unicamente por ser
homem descobre, muitas vezes, que poucos ou nenhuns desses benefícios lhe são
atribuídos automaticamente na sua vida. Mais do que qualquer outro grupo nos Estados
Unidos, ele está constantemente preocupado com a contradição entre a ideia de
masculinidade que lhe é ensinada e a sua incapacidade de estar à altura dessa ideia.
Geralmente, ele é "magoado", marcado emocionalmente, pois não tem o privilégio ou o
poder que a sociedade afirma que os "homens a sério" devem ter. Ao ser distanciado e
ficar frustrado e irritado, o homem pode atacar, maltratar ou oprimir uma mulher
individual ou as mulheres em geral, mas não estará a auferir benefícios positivos do seu
apoio e da sua perpetuação da ideologia sexista. Quando bate numa mulher ou a viola,
não está a exercer o privilégio ou a auferir recompensas positivas; pode ficar satisfeito
por exercer a única forma de domínio que lhe é permitida. A estrutura do poder masculino
da classe dominante que incentiva o abuso sexista das mulheres aufere os verdadeiros
benefícios materiais e privilégios das suas ações. Enquanto continuar a atacar as mulheres
e não o sexismo ou o capitalismo, ele ajuda a preservar o sistema que lhe traz poucos, ou
nenhuns, benefícios e privilégios. Ele é um opressor. Ele é um inimigo das mulheres. Ele
é um inimigo dele mesmo. Ele também é oprimido. O seu abuso das mulheres não é
justificável. Apesar de ter sido sociabilizado para agir como age, há movimentos sociais
que lhe permitiriam lutar no sentido da autorrecuperação e da libertação. Ao ignorar estes
movimentos, ele escolhe continuar a ser tanto opressor como oprimido. Se o movimento

58
feminista ignorar o seu dilema, desvalorizar a sua dor ou o desprezar como outro inimigo
masculino, então estará a perdoar passivamente as suas ações.
O processo que leva os homens a agirem como opressores e a serem oprimidos é
particularmente visível nas comunidades negras, em que os homens são pobres e
pertencem à classe trabalhadora. No seu ensaio "Notes For Yet Another Paper on Black
Feminism, or Will The Real Enemy Please Stand Up?", a ativista feminista negra Barbara
Smith indica que as mulheres negras não estão dispostas a enfrentar o problema da
opressão sexista nas comunidades negras:

Ao designar a opressão sexista como um problema, teríamos de identificar como

ameaçador um grupo que até à data considerávamos ser nosso aliado – os homens negros.
Este parece ser um dos principais obstáculos ao início da análise das relações sexuais /
políticas sexuais das nossas vidas. A expressão "os homens não são o inimigo"
desvaloriza o feminismo e a realidade do patriarcado de uma só vez, e ignora, também,
algumas das principais realidades. Se não pudermos preservar a ideia de que alguns
homens são o inimigo, especialmente os homens brancos e, de certo modo, os homens
negros também, então nunca compreenderemos as razões pelas quais, por exemplo,
somos espancadas todos os dias, somos esterilizadas contra a nossa vontade, somos
violadas pelos nosso vizinhos, ficamos grávidas aos doze anos e ficamos em casa, a
receber o subsídio social, com mais crianças do que aquelas que conseguimos sustentar
e cuidar. O reconhecimento do sexismo por parte dos homens negros não significa que
tenhamos "ódio aos homens" ou que os excluamos obrigatoriamente das nossas vidas.
Significa que temos de lutar com eles por uma base de interação diferente.

As mulheres pertencentes às comunidades negras têm-se mostrado reticentes em discutir

publicamente a opressão sexista, no entanto sempre souberam da sua existência. Nós
também fomos sociabilizadas para aceitar a ideologia sexista e muitas mulheres negras
sentem que o abuso das mulheres por parte dos homens negros reflete a masculinidade
frustrada – tais pensamentos levam a acreditar que este abuso é compreensível e
justificado. A grande maioria das mulheres negras acha que apenas declarar publicamente
que estes homens são o inimigo ou identificá-los como opressores pouco mudaria a
situação; temem que isso origine simplesmente uma maior vitimização. A denúncia das
realidades opressivas, por si só, não provocou os tipos de mudanças nos grupos oprimidos
que provocaria nos grupos mais privilegiados, que exigem um tipo de atenção diferente.
A denúncia pública do sexismo, regra geral, não tem dado origem à violência
institucionalizada que caracterizou, por exemplo, a resposta às lutas pelos direitos civis
dos negros. (Contudo, a denúncia privada é recebida com opressão violenta). Não foi por
não conseguirem enfrentar a realidade da opressão sexista que as mulheres negras não
aderiram ao movimento feminista; elas enfrentam-na diariamente. Elas não aderiram ao
movimento feminista porque não veem soluções possíveis na teoria e prática feministas,
sobretudo nas obras disponibilizadas às massas.
Até agora, a retórica feminista que identificava os homens como sendo o inimigo

59
teve pouco impacto positivo. Se as ativistas feministas tivessem chamado a atenção para
as relações entre os homens da classe dominante e a grande maioria dos homens, que são
sociabilizados para perpetuar e preservar o sexismo e a opressão sexista, mesmo não
auferindo benefícios positivos, estes homens poderiam ter motivação para analisar o
impacto do sexismo nas suas vidas. Muitas vezes, as ativistas feministas falam do abuso
das mulheres por parte dos homens como se fosse um exercício do seu privilégio, em vez
de uma expressão de falência moral, de loucura e de desumanização. Por exemplo, no
ensaio de Barbara Smith, ela identifica os homens brancos como "o principal grupo
opressor na sociedade americana" e discute o caráter do seu domínio sobre os outros. No
fim de uma passagem em que é feita esta afirmação, ela comenta: "Não são só os
capitalistas ricos e poderosos que inibem e destroem a vida. Os violadores, os assassinos,
os linchadores e os extremistas comuns também exercem um poder muito real e violento,
devido a este privilégio masculino branco." Está implícito nesta afirmação o pressuposto
de que cometer um crime violento contra a mulher é um gesto ou uma afirmação de
privilégio. A ideologia sexista faz uma lavagem cerebral aos homens, levando-os a
acreditar que os abusos violentos contras as mulheres são vantajosos, quando não são. No
entanto, as ativistas feministas consideravam isto lógico quando deveriam chamar a estes
atos relações de poder perversas, falta de controlo geral sobre as suas próprias ações,
impotência emocional, irracionalidade extrema e, em muitos casos, insanidade total. A
assimilação passiva masculina da ideologia sexista permite aos homens interpretar este
comportamento conturbado de forma positiva. Enquanto a lavagem cerebral feita aos
homens os levar a equiparar o abuso violento das mulheres ao privilégio, eles não
compreenderão o mal feito a eles mesmos ou o mal que fazem aos outros e não terão
motivação para mudar.
Os indivíduos que estão empenhados no movimento feminista têm de abordar
formas de fazer os homens desaprender o sexismo. No movimento feminista, as mulheres
nunca foram encorajadas a mostrar aos homens a sua responsabilidade. Algumas retóricas
feministas "sufocaram", a todos os níveis, as mulheres que se identificavam com os
homens. A maioria das mulheres que defendiam a libertação dizia "as mulheres cuidaram,
ajudaram e apoiaram os outros durante demasiado tempo – agora temos de cuidar de nós
mesmas". Devido à ajuda e ao apoio que deram aos homens, durante séculos, ao serem
cúmplices do sexismo, subitamente as mulheres foram encorajadas a retirar o seu apoio
quando chegavam à questão da "libertação". A insistência em concentrar a ênfase no
individualismo, na primazia do "eu", considerada "libertadora" pelas mulheres que
defendiam a libertação, não era um conceito visionário e radical de liberdade. Contudo,
ofereceu soluções individuais para as mulheres. Era a mesma ideia de independência
perpetuada pelo estado patriarcal imperial que equipara a independência ao narcisismo e
à falta de preocupação com a vitória sobre os outros. Deste modo, as mulheres ativas no
movimento feminista estavam simplesmente a inverter a ideologia dominante na cultura
– não estavam a atacá-la. Não apresentavam alternativas concretas ao status quo. Na
verdade, até a declaração "os homens são o inimigo" era essencialmente uma inversão da
doutrina de supremacia masculina "as mulheres são o inimigo" – a antiga versão da
realidade Adão e Eva.
Em retrospetiva, é evidente que, ao colocar a ênfase no "homem como inimigo",

60
desviavam a atenção da necessidade de melhorar as relações entre as mulheres e os
homens, das formas de os homens e as mulheres trabalharem em conjunto para
desaprender o sexismo. As mulheres burguesas ativas no movimento feminista
exploraram a ideia de uma divisão natural dos sexos de modo a chamar a atenção para o
empenho na igualdade de direitos. Investiram imenso na representação do homem como
inimigo e da mulher como vítima. Eram o grupo de mulheres que poderia desvalorizar a
sua ligação com os homens, assim que tivessem uma quota igual no privilégio de classes.
Estavam mais preocupadas com a aquisição de uma quota igual no privilégio de classes
do que em lutar pela eliminação do sexismo e da opressão sexista. A insistência em
separarem-se dos homens intensificou-se de tal modo que elas, mulheres sem homens,
precisavam de igualdade de oportunidade. A maioria das mulheres não tem a liberdade
de se separar dos homens, devido à interdependência económica. A ideia separatista de
que as mulheres poderiam resistir ao sexismo através do afastamento dos homens
correspondia a uma perspetiva da classe burguesa. No ensaio de Cathy McCandless
"Some Thoughts About Racism, Classism, and Separatism", esta indica que o separatismo
é, de muitas maneiras, uma questão falsa, pois "dentro da economia capitalista, nenhum
de nós está verdadeiramente separado". Contudo, ela acrescenta:

Socialmente, é um assunto totalmente diferente. Quanto mais rico se é, menos se tem de

reconhecer que se depende dos outros. O dinheiro pode comprar muita distância. Com o
suficiente, é possível nunca pôr os olhos num homem. Ter o controlo sobre quem vemos
é um luxo extraordinário, mas convenhamos: a sobrevivência diária da maioria das
mulheres ainda envolve o contacto cara-a-cara com os homens, quer lhes agrade ou não.
É por esta razão que criticar as mulheres que se associam aos homens não só tende a ser
contraproducente, mas chega quase a culpar a vítima. Em particular se as mulheres que
tomaram a decisão de fazer as regras forem brancas e pertencerem à classe média e alta
(como tem vindo a ser o caso, na minha experiência) e aquelas a quem estas regras se
aplicam não o forem.

A desvalorização das verdadeiras necessidades da vida que obrigam as mulheres a manter

o contacto com os homens, bem como o não respeito pelo desejo que as mulheres têm de
manter esse contacto, criou um conflito de interesses desnecessário para aquelas mulheres
que poderiam estar interessadas no feminismo, mas sentiam que não conseguiriam viver
de acordo com os padrões politicamente corretos.
As obras feministas não diziam o suficiente sobre a forma como a mulher se poderia
envolver na luta feminista através do contacto subtil diário com os homens, apesar de
terem passado por crises. O feminismo tem importância política para as mulheres em
geral que diariamente interagem com os homens, tanto em público, com em privado, se
abordar a forma como a interação, que geralmente tem componentes negativos devido ao
caráter generalizado do sexismo, pode ser mudada. As mulheres que diariamente estão
em contacto com homens necessitam de estratégias úteis que possibilitem a integração do
movimento feminista no seu quotidiano. Ao abordar inadequadamente ou ao não abordar

61
de todo as questões mais difíceis, o movimento feminista contemporâneo inseria-se na
periferia da sociedade e não no centro. Muitas mulheres e homens acham que o feminismo
está a acontecer ou aconteceu "lá fora". A televisão diz-lhes que a mulher "libertada" é
uma exceção, que ela é predominantemente uma mulher profissional. Anúncios
publicitários como aquele em que aparece uma mulher branca profissional a trocar da
roupa de trabalho para uma roupa fina que expõe o corpo, enquanto canta "Eu ponho a
comida na mesa, preparo-a e nunca deixo que te esqueças que és um homem"12,
reafirmam que a profissão dela nunca a impedirá de assumir o papel estereotipado de
objeto sexual atribuído às mulheres numa sociedade de supremacia masculina.
Muitas vezes, os homens que alegam apoiar a libertação das mulheres fazem-no
porque acreditam que irão beneficiar com o fim dos papéis baseados no género,
específicos e rígidos, que consideram negativos ou restritos. O papel que estão mais
interessados em mudar é o de sustento económico. Os anúncios publicitários, como o
descrito acima, garantem aos homens que as mulheres também podem ganhar o pão ou,
até mesmo, ser "o" ganha-pão, permitem-lhes, porém, continuar a dominá-las. O ensaio
de Carol Hanisch, "Men's Liberation", analisa a tentativa destes homens de explorarem
os problemas das mulheres para o seu próprio benefício, mais especificamente os
problemas relacionados com o trabalho:

Outro grande problema é a tentativa dos homens de deixarem a força de trabalho e

obrigarem as suas mulheres a sustentarem-nos. Os homens não gostam dos seus
trabalhos, não gostam desta competição e não gostam de ter chefes. Esta é realmente a
razão do queixume por ser um "símbolo de sucesso" ou um "objeto de sucesso". Bem,
as mulheres também não gostam deste tipo de coisas, sobretudo porque recebem 40%
menos do que os homens, porque geralmente têm trabalhos mais monótonos e até porque
raramente lhes é permitido ser "bem-sucedidas". Mas, normalmente, para as mulheres, o
trabalho é a única maneira de obterem alguma igualdade e poder dentro da família e
alguma independência na sua relação com os homens. O homem pode desistir do
trabalho e, de certo modo, continuar a ser o chefe do lar, ganhando muito tempo livre,
uma vez que o trabalho que realiza não chega nem perto daquele que a sua mulher ou
companheira faz. Na maioria dos casos, ela continua a fazer a sua parte do trabalho
doméstico, além do trabalho de esposa e do seu emprego. Em vez de tentar melhorar o
seu emprego, de acabar com a competição e de se livrar dos patrões, ele manda a mulher
trabalhar – não é muito diferente da antiga prática de pagar um substituto para a
conscrição obrigatória ou, até, de ser chulo. Tudo em nome do desmantelamento dos
"papéis estereotipados" ou de disparates parecidos.

Este "movimento pela libertação do homem" só poderia ser formado em resposta à

libertação da mulher, numa tentativa de que o movimento feminista servisse os interesses

12No original, "I can bring home the bacon, fry it up in the pan, and never let you forget you're a man"
(N. da T.)

62
oportunistas individuais dos homens. Estes homens identificavam-se a eles próprios como
vítimas do sexismo a trabalhar pela libertação dos homens. Identificavam os papéis
inflexíveis baseados no género como a principal causa da vitimização e achavam que
queriam mudar a ideia de masculinidade, não estando particularmente preocupados com
a exploração e a opressão sexista das mulheres. O narcisismo e a autopiedade em geral
eram características dos grupos pela libertação do homem. Hanisch conclui o seu ensaio
com a declaração:

As mulheres não querem fingir-se de fracas e passivas. E nós, como mulheres, não
queremos homens falsos, fracos e passivos, assim como não queremos super-homens
falsos, cheios de valentia e mais nada. As mulheres querem é que os homens sejam
honestos. As mulheres querem que os homens sejam ousados – ousadamente honestos e
agressivos nas suas procuras humanas. Ousadamente apaixonados, sexuais e sensuais. E
as mulheres querem isto para si mesmas. Está na altura de os homens se tornarem
ousadamente radicais. Ousando ir à origem da sua própria exploração e perceber que não
são as mulheres ou os "papéis baseados no género" ou a "sociedade" a causa da sua
infelicidade, mas os capitalistas e o capitalismo. Está na altura de os homens os
denunciarem e de lutarem contra estes, os seus verdadeiros exploradores.

Os homens que se atreveram a ser honestos em relação ao sexismo e à opressão

sexista, que escolheram assumir a responsabilidade pela oposição e pela resistência a
estes, veem-se, muitas vezes, isolados. As suas políticas são desprezadas pelos homens e
mulheres antifeministas e, muitas vezes, ignoradas pelas mulheres ativas no movimento
feminista. Escrevendo sobre o seu esforço por apoiar publicamente o feminismo num
jornal local, em Santa Cruz, Morris Conerly explica:

Numa conversa num grupo de homens, o tema da Libertação da Mulher irá ser
mencionado inevitavelmente. Seguem-se algumas gargalhadas, risos entredentes,
murmúrios zangados. Há um consenso geral de que os homens estão numa posição de
batalha e que têm de cerrar fileiras contra os ataques das mulheres desorientadas. Sem
falha, alguém me pergunta qual a minha opinião, que é ser 100% a favor da Libertação
da Mulher. Isto deixa-os perdidos e começam a olhar para mim como se eu tivesse as
sobrancelhas carregadas de piolhos.
Ficam a pensar "Que tipo de homem é ele?". Sou um homem negro que compreende
que as mulheres não são o inimigo. Se eu fosse um homem branco no poder, perceberiam
a razão pela qual eu defenderia o status quo. Mesmo se este fosse o caso, a defesa de
uma doutrina moralmente falida que explora e oprime os outros seria injustificável.

Conerly salienta que não foi fácil para ele apoiar publicamente o movimento feminista,
que levou o seu tempo:

63
 Porque é que levou o seu tempo? Porque eu tinha medo das reações negativas que
resultariam do meu apoio à Libertação da Mulher. Conseguia ouvi-las na minha mente,
vindas de irmãos e irmãs. "Que tipo de homem és tu?", "Quem é que veste as calças?",
"Porque apoias essa porcaria que os brancos dizem?" E assim por diante. Claro que fui
atacado algumas vezes, como tinha previsto, mas nessa altura a minha crença era
suficientemente convicta para resistir ao desprezo público.
Com o crescimento vem sempre a dor... e, inevitavelmente, foi isso que me
aconteceu.

Os homens ativos na luta contra o sexismo têm um lugar no movimento feminista.

São nossos camaradas. As feministas reconheceram e apoiaram o trabalho de homens que
se responsabilizavam pela opressão sexista – o trabalho que os homens realizaram com
os agressores, por exemplo. As mulheres que defendem a libertação e que não veem valor
nesta participação têm de repensar e de reanalisar o processo que faz avançar a luta
revolucionária. Os homens individuais tendem a envolver-se no movimento feminista
devido à dor causada pelas suas relações com as mulheres. Normalmente, uma amiga ou
uma companheira chama a atenção para o apoio que ele dá à supremacia masculina. Jon
Snodgrass introduz o livro que editou, A Book of Readings: For Men Against Sexism,
dizendo aos leitores:

Embora houvesse aspetos da libertação da mulher que apelassem aos homens, em geral,
a minha reação foi típica de um homem. Senti-me ameaçado pelo movimento e respondi
com indignação e escárnio. Eu acreditava que tanto os homens como as mulheres eram
oprimidos pelo capitalismo, mas que as mulheres não eram oprimidas pelos homens.
Alegava que "os homens também são oprimidos" e que são os trabalhadores que
precisam de libertação! Não conseguia reconhecer a hierarquia da desigualdade entre
homens e mulheres (da classe trabalhadora), nem atribuir isso ao domínio masculino.
Agora, penso que a minha cegueira patriarcal era uma função do meu privilégio
masculino. Como membro do género masculino, ou ignorava ou suprimia a libertação
da mulher.
A minha introdução plena no movimento das mulheres surgiu através de uma
relação pessoal... À medida que a nossa relação se desenvolvia, comecei a ser criticado
repetidamente por ser sexista. No início, respondia com indignação e negação, parte da
reação masculina. Contudo, com o tempo, comecei a aceitar a veracidade da acusação e,
por fim, acabei por reconhecer o meu sexismo quando negava as acusações.

Snodgrass participou em grupos de sensibilização masculinos e editou um livro em

1977. No final da década de 70, o interesse nos grupos anti-sexismo masculinos declinou.
Apesar de cada vez mais homens apoiarem a ideia de igualdade social das mulheres, tal
como as mulheres, eles não veem este apoio como sinónimo do empenho para acabar com
a opressão sexista, do movimento feminista que transformaria radicalmente a sociedade.

64
Os homens que apoiam o feminismo como um movimento pelo fim da opressão sexista
têm de exprimir publicamente a sua oposição ao sexismo e à opressão sexista. Até que os
homens partilhem a mesma responsabilidade pela luta pelo fim do sexismo, o movimento
feminista irá refletir exatamente as mesmas contradições que queremos erradicar.
A ideologia separatista encoraja a crença de que só as mulheres poderão fazer a
revolução feminista – isso seria impossível. Uma vez que são os homens os principais
agentes da preservação e do apoio ao sexismo e à opressão sexista, estes só podem ser
verdadeiramente erradicados se os homens se sentirem na obrigação de assumir a
responsabilidade pela transformação da sua consciência e da consciência da sociedade
como um todo. Após séculos de luta antirracista, cada vez mais pessoas não brancas
chamam a atenção para o papel fundamental que os brancos devem desempenhar na luta
antirracista. O mesmo acontece na luta pela erradicação do sexismo, em que os homens
têm um papel fundamental a desempenhar. Isto não significa que estejam mais bem
preparados para liderar o movimento feminista; significa que devem participar
igualmente na luta pela resistência. Nomeadamente, podem contribuir tremendamente
para a luta feminista ao exporem, confrontarem, impedirem e transformarem o sexismo
dos seus companheiros masculinos. Quando os homens demonstram vontade de assumir
igual responsabilidade pela luta feminista, desempenhando quaisquer tarefas necessárias,
as mulheres devem confirmar o seu trabalho revolucionário através do reconhecimento
dos homens como seus camaradas na luta.

65
 6. ALTERAÇÃO DAS PERSPETIVAS SOBRE O
PODER

Nesta sociedade, é comum equiparar-se o poder ao domínio e ao controlo que se

tem sobre as pessoas e as coisas. As mulheres ativas no movimento feminista
responderam ambiguamente à questão do poder. Por um lado, salientaram a impotência
das mulheres, condenando o exercício de poder masculino como domínio, e por outro
lado, ergueram cartazes de "poder da mulher", exigindo a igualdade de direitos – a
igualdade de proteção em contextos políticos e a igualdade de acesso à riqueza
económica. Quando a ativista negra Cellestine Ware intitulou o seu livro sobre o
movimento pela libertação da mulher "poder da mulher", referia-se a um conceito
radicalmente diferente de poder – o exercício do poder para acabar com o domínio, que
ela considerava ser o princípio fundamental do movimento feminista radical:

O feminismo radical, que, de modo algum, inclui todos os cargos do Movimento pela
Libertação das Mulheres, postula que o domínio de um ser humano sobre outro, dentro
da sociedade, é pura maldade. O domínio dentro das relações humanas é o alvo da
oposição feminista.

As feministas radicais contestaram o conceito vigente que igualava o poder ao

domínio e tentaram transformar o seu significado. No entanto, as suas tentativas não
tiveram êxito. À medida que o movimento feminista avançava, as críticas ao conceito de
poder como domínio e controlo ficaram submergidas pelo destaque que as ativistas
burguesas davam à superação do medo que as mulheres têm de poder (ou seja, se elas
queriam igualdade social relativamente aos homens, teriam de exercer igualmente
domínio e controlo sobre outros). As perspetivas divergentes relativamente ao poder
dentro do movimento feminista refletiam preconceitos individuais de classe e perspetivas
políticas. As mulheres que estavam interessadas nas reformas que resultariam em
igualdade social relativamente aos homens queriam alcançar o poder supremo no sistema
atual. As mulheres que estavam interessadas na mudança revolucionária classificaram
rapidamente o exercício de poder como sendo uma característica negativa, sem fazer a
distinção entre o poder como domínio e controlo sobre os outros e o poder que é criativo
e positivo.
Livros como Women, Money, and Power de Phyllis Chesler e de Emily Jane
Goodman colocam a ênfase na impotência das mulheres, argumentando a favor da
obtenção de poder das mulheres dentro da estrutura social vigente, embora continue a ser
ambíguo se o exercício do poder por parte da mulher será tão corrupto e destrutivo quanto

66
o dos homens. No epílogo, Chesler e Goodman indicam as diferentes perspetivas sobre o
poder que têm surgido no movimento feminista, levantando uma série de questões. As
autoras escrevem:

As mulheres que sobem ao poder relativo ou absoluto dentro da estrutura vigente podem
acabar por imitar os homens e, durante esse processo, tornar-se opressoras de outras
pessoas, incluindo outras mulheres. Como exemplo, Margaret Thatcher, agora líder do
Partido Conservador britânico, tomou a decisão orçamental de acabar com a distribuição
de leite nas escolas.
Ou haverá alguma possibilidade de, quando estiverem no poder, as mulheres
conseguirem ultrapassar o sistema económico e social implementado e serem mais
humanistas? Será que as mulheres desejam o poder? Será que resistem realmente à
pressão da ambição? Será que não se preocupam em trabalhar para elas mesmas pela
sociedade? Será que as mulheres possuem uma moral maior e valores mais sólidos do
que os homens ou estarão também condicionadas a identificar-se com objetivos pessoais
a curto prazo ou simplesmente não têm informação?
Será que as mulheres não querem, de alguma forma, o controlo sobre outros seres
humanos? Será que as mulheres resistem a promoções no emprego, devido à sua
compreensão do compromisso moral? Será que as mulheres questionam a justificação
moral para este controlo – poder?

As autoras não responderam a estas perguntas, no entanto colocam muitas das questões
fundamentais que devem ser abordadas caso as ativistas feministas queiram compreender
a relação das mulheres com o poder. Se tivessem respondido, era evidente que as
mulheres não conseguiriam ganhar poder com base nos termos definidos pela estrutura
social vigente sem que com isso prejudicassem a luta pelo fim da opressão sexista.
Numa nota sobre as autoras de Women, Money, and Power, Emily Jane Goodman
afirma: "O grande dilema é como podem as mulheres ganhar dinheiro e poder suficientes
para mudarem literalmente o mundo sem serem corrompidas, cooptadas e incorporadas,
pelo caminho, pelo próprio sistema de valores que temos de mudar". Esta declaração
demonstra ou a falta de compreensão do processo através do qual os indivíduos ganham
dinheiro e poder (deste modo adotando, apoiando e perpetuando a ideologia dominante
na cultura) ou uma rejeição ingénua do confronto desta realidade. As mulheres brancas
burguesas ativas no movimento feminista apresentaram a sua luta pela obtenção do poder
nos termos estabelecidos pela estrutura social vigente como um pré-requisito necessário
ao êxito da luta feminista. A sua sugestão de que primeiro tinham de adquirir dinheiro e
poder, de modo a trabalharem mais eficazmente para a libertação, não apelava nada às
mulheres pobres e/ou não brancas. Era extremamente apelativo para os grupos de homens
brancos no poder que não se sentiam ameaçados pelas mulheres do movimento feminista
que validavam o status quo.
Muitas participantes no movimento feminista acreditavam honestamente que as
67
mulheres eram diferentes dos homens e que iriam exercer o poder de forma diferente.
Tinham sido sociabilizadas a aceitar uma ideologia sexista que salientava esta diferença,
e a ideologia feminista confirmava a primazia destas diferenças. Em Women, Money, and
Power, as autoras comentam:

Os valores das mulheres, ou os valores atribuídos às mulheres, são diferentes daqueles

que governam a América. Isto pode depender da política, da ignorância, do medo ou do
condicionamento. Independentemente dos valores que as mulheres têm seguido – ou que
têm tido permissão para seguir –, não são os mesmos que os dos homens.

Este tipo de declarações eram sentimentos expressos habitualmente nos círculos

feministas. Estas declarações confundem o verdadeiro caráter da experiência das
mulheres. Apesar de serem atribuídos às mulheres diferentes papéis na sociedade
baseados no género, estas não aprendem um sistema de valores diferente. Em geral, é o
facto de a mulher aceitar passivamente este sistema de valores da cultura que a leva a
assimilar passivamente o sexismo e a assumir de boa vontade os papéis de sexo pré-
determinados. Apesar de as mulheres não terem o poder que os grupos de homens
dominantes exercem, elas não conceptualizam o poder de maneira diferente.
Assim como a maioria dos homens, a maioria das mulheres aprende desde a infância
que o domínio e o controlo sobre os outros é a expressão básica do poder. Apesar de as
mulheres ainda não matarem nas guerras, não formarem políticas governamentais como
os homens, elas, juntamente com os grupos masculinos dominantes e com a maioria dos
homens, acreditam na ideologia dominante da cultura. Se fossem elas a governar, a
sociedade não seria organizada de forma diferente do que é atualmente. Elas só a
organizariam de forma diferente se tivessem diferentes sistemas de valores. As questões
em torno das quais as mulheres e os homens sentem de maneira diferente, ilustradas
recentemente na "disparidade de género", não constituem um conjunto de valores
diferente. A retórica feminista que força a ideia do homem como inimigo e a mulher como
vítima permite à mulher evitar o trabalho de criar um novo sistema de valores. As
participantes no movimento feminista agiram de acordo com a mistificação sexista da
experiência das mulheres ao aceitarem meramente que as mulheres são diferentes dos
homens; que pensam e agem de forma diferente; que conceptualizam o poder de maneira
diferente; e, portanto, têm um sistema de valores intrinsecamente diferente. Isto
simplesmente não é verdade. Por exemplo, tem-se dado muita importância à ideia de que
as mulheres são as protetoras, que afirmam a vida, enquanto os homens são os assassinos,
os guerreiros que negam a vida. No entanto, as mulheres, enquanto mães e educadoras,
têm papéis de protetoras mesmo quando sociabilizam as crianças a acreditar que "o poder
faz o direito"13, mesmo quando exercem domínio abusivo e controlo sobre as crianças,
mesmo quando, cada vez mais, maltratam fisicamente as crianças. Quando se menciona
estas contradições, a resposta estereotipada das feministas é que estas mulheres estão a

13 No original, "might makes right" (N. da T.)

68
cumprir ordens dos homens, que se identificam com os homens. A ideologia feminista
demasiado restrita tende a equiparar o desenvolvimento e a perpetuação, por parte dos
homens, da política opressiva à masculinidade; estas duas coisas não são sinónimas. Ao
torná-las sinónimas, as mulheres não têm de enfrentar a motivação de chegada ao poder
que as leva a ambicionar o domínio e o controlo sobre os outros. A responsabilidade pelo
compromisso das mulheres de dominarem e controlarem os outros pode simplesmente ser
atribuída aos homens. Se as mulheres ativas no movimento feminista tivessem um sistema
de valores diferente do dos homens, em circunstância algum apoiariam o domínio e o
controlo sobre os outros; não aceitariam a crença de que "o poder faz o direito".
Se mais feministas tivessem ativamente reconceptualizado o poder, não teriam,
consciente ou inconscientemente, formado o movimento feminista utilizando as
hierarquias de classe e de raça que existem na sociedade em geral. Não teriam encorajado
as mulheres a imitar os homens, o chamado "inimigo". No entanto, quando as mulheres
brancas burguesas ativas no movimento feminista procuraram exemplos de força,
confiança, determinação e capacidade de tomar decisões, escolheram grupos dominantes
de homens brancos. Podiam ter escolhido moldar o seu comportamento segundo o
comportamento das mulheres da classe trabalhadora que têm as mesmas qualidades. No
seu ensaio "Class Realities: Create a New Power Base", Karen Kollias encorajou as
mulheres burguesas a considerarem as mulheres da classe trabalhadora os seus exemplos:

As mulheres da classe baixa e da classe trabalhadora foram obrigadas a demonstrar a sua

força para sobreviverem e, muitas vezes, tiveram de assumir a responsabilidade por
outros, também. Embora a maioria das mulheres tenha alguns elementos de força dentro
de si, muitas simplesmente não tiveram de os desenvolver, devido ao conforto e à
segurança económica que têm.
Um dos grandes problemas do Movimento das Mulheres tem sido eliminar a
fraqueza das mulheres e substituí-la por confiança e por independência. Este facto deve-
se, em parte, às mulheres da classe média que têm algum tipo de protetor (um marido ou
um pai bem-sucedido), que consideram que não têm controlo sobre as suas próprias vidas
e sentem necessidade de se organizar em torno disso. Isto é válido dentro do seu próprio
contexto de classe.
Os exemplos de força da classe média foram principalmente os homens, e a força
geralmente é equiparada ao poder. Por outro lado, as mulheres da classe baixa e da classe
trabalhadora, sobretudo as mulheres não brancas, raramente dependem de alguém para
tomar decisões e para as sustentar. Ao assumirem ativamente o controlo sobre as suas
vidas e ao influenciarem aqueles que estão próximos delas, ganharam uma experiência
vitalícia de tomada de decisão mais básica – a sobrevivência. A tomada de decisão é um
dos elementos que caracterizam um autoconceito sólido.
…conclui-se, então, que as mulheres com autoconceitos sólidos deveriam ser o
exemplo para as mulheres que procuram a confiança….

69
As mulheres pobres e da classe trabalhadora não eram vistas como exemplos, pois, para
as mulheres brancas burguesas, não exerciam formas de poder que tivessem valor na
sociedade. Por outras palavras, o seu exercício de poder não era sinónimo de poder
económico. O seu poder não tem qualquer ligação ao domínio e ao controlo sobre os
outros e esta é a forma de poder pela qual muitas mulheres burguesas se sentem intrigadas
e fascinadas. É esta forma de poder que surge nas organizações feministas, perturbando e
corrompendo o movimento feminista.
Com o desespero de que a revolução feminista possa não ocorrer, muitas mulheres,
outrora empenhadas na eliminação da opressão sexista, agora concentram-se em obter o
máximo de poder e de privilégio possível dentro da atual estrutura social. Agora, as
ativistas feministas sabem que as mulheres provavelmente exercerão o poder da mesma
forma que os homens quando ocuparem as mesmas posições no contexto social e político.
O ativismo feminista chama a atenção para a igualdade social dos sexos, no entanto, os
grupos dominantes masculinos só estão dispostos a apoiar a igualdade de direitos se as
mulheres que entrarem nas esferas de poder trabalharem para manter e preservar o status
quo. A nomeação de Sandra Day O’Connor, por Ronald Reagan, para o Supremo Tribunal
é um bom exemplo. O’Connor não apoia a maioria das reformas que permitiriam às
mulheres ter mais controlo sobre as suas vidas, no entanto, apoia convictamente as
decisões políticas que preservam o status quo. A sua nomeação mostrou às mulheres,
sobretudo às mulheres brancas, que podem obter poder e prestígio na estrutura atual, se a
apoiarem. Sem dúvida, a alteração da igualdade de direitos seria aprovada se os grupos
dominantes masculinos estivessem convencidos de que as mulheres com perspetivas
políticas radicais seriam derrotadas na votação, ultrapassadas e silenciadas pelas mulheres
conservadoras – mulheres como O’Connor, que exercerão poder em conjunto com os
homens, continuando a apoiar a supremacia branca, o capitalismo e o patriarcado. Estas
mulheres validam o conceito de poder como domínio e controlo e exercem-no,
garantindo, ao mesmo tempo, aos homens que a sua "masculinidade" não é desvalorizada
de modo algum.
Os grupos dominantes masculinos conseguiram cooptar as reformas feministas e
utilizá-las para os interesses do patriarcado capitalista de supremacia branca, pois as
ativistas feministas assumiram ingenuamente que as mulheres se opunham ao status quo,
que tinham um sistema de valores diferente do dos homens e que exerceriam o poder
segundo os interesses do movimento feminista. Este pressuposto resultou na
desvalorização da criação de um sistema de valores alternativo que incluísse novos
conceitos de poder. Embora algumas ativistas feministas rejeitem a noção de que a mulher
deve obter poder segundo a ideologia dominante da cultura, tendem a considerar que todo
o poder é maligno. Esta resposta retrógrada não proporcionou às mulheres novas formas
de pensar no poder e reforçou a ideia de que o domínio e o controlo são as principais
expressões de poder. Ao mesmo tempo, outras feministas tentaram redefinir o poder
positivamente, através de novas estratégias de organização: rotatividade de tarefas,
consenso, ênfase na democracia interna.
O ensaio de Nancy Hartsock, "Political Change: Two Perspectives on Power",
descreve a frustração que emerge no movimento feminista à medida que as mulheres

70
tentam conceptualizar novamente o poder. No seu ensaio, a autora destaca interpretações
do poder que são criativas e positivas, definições que equiparam o poder à capacidade de
agir, à força e à aptidão ou à ação da qual resulta uma sensação de realização. A autora
comenta:

Significativamente, estas interpretações de poder não exigem o domínio sobre os outros;

considera-se que a energia e a realização satisfazem por si só. Este tipo de poder está
muito mais perto daquilo que o movimento das mulheres tem procurado…
Uma das causas para as dificuldades do movimento das mulheres relativamente à
liderança, à força e às conquistas tem sido a falta de clareza relativamente à diferença
entre os dois conceitos de poder. Uma carta de renúncia ao movimento feminista,
utilizada por duas mulheres diferentes, de diferentes cidades, exprime alguns dos
problemas. Queixam-se de ser "chamada de oportunista que procura a emoção,
mercenária impiedosa que tenta obter fama e fortuna passando por cima dos cadáveres
das irmãs altruístas". A carta alega que as qualidades de liderança não devem ser
confundidas com o desejo de ser uma líder e que, do mesmo modo, a conquista ou a
produtividade não devem ser confundidas com o desejo de ser uma líder (implicitamente,
de dominar os outros). Estas declarações indicam que as mulheres ainda não reconhecem
o poder entendido como energia e força, e que a interação eficaz não tem de ser o mesmo
que o poder que exige o domínio sobre outros no movimento.

Este ensaio foi publicado no trimestral feminista Quest, no verão de 1974. Foi publicado
numa altura em que as mulheres ativas no movimento feminista estavam mais inclinadas
a questionar e a criticar coletivamente os conceitos de poder do que estão agora.
Potencialmente, a contestação feminista do poder nas relações do dia-a-dia, que levou a
que questionassem todas as formas de poder, era radical. Embora os diferentes conceitos
de poder sejam discutidos mais frequentemente nesta altura, o que triunfa é o exercício
do poder como domínio ou controlo, que é considerado a forma de poder mais importante.
Isto verifica-se nos círculos feministas.
As lutas pelo poder (o direito de dominar e de controlar os outros) prejudicam
perpetuamente o movimento feminista e têm maior probabilidade de acelerar o seu
desaparecimento. A ideia de "poder da mulher" enraizada no exercício do poder pelo fim
do domínio é debatida, mais frequentemente, num contexto sentimental em que a imagem
da mulher como protetora positiva é louvada. Na maior parte dos contextos feministas, é
colocada a ênfase na obtenção de poder por parte das mulheres segundo os termos da
sociedade. Esta abordagem errada da libertação é criticada por Grace Lee Boggs e James
Boggs, no seu livro Revolution and Evolution in the Twentieth Century:

O movimento operário nos anos 30, e todos os movimentos dos anos 50 e 60, o
movimento negro, o movimento juvenil e o movimento das mulheres começaram a lutar

71
 pelos seus próprios interesses, mas obtiveram o seu impulso pelo facto de os seus
interesses coincidirem com os da sociedade em geral… No final, todos se tornaram num
grupo de interesses, preocupado consigo mesmo. Embora cada um individualmente fale
de Poder Negro, Poder das Mulheres, Poder do Trabalho, numa análise final, todos falam
apenas da separação de poder ou de "um fragmento da ação". Nenhum fala do verdadeiro
poder que envolve a reconstrução de toda a sociedade para o bem da grande maioria e
para o progresso da humanidade.

Antes de as mulheres tentarem reconstruir a sociedade, temos de rejeitar a ideia de que a

obtenção do poder na atual estrutura social irá necessariamente fazer progredir a luta pelo
fim da opressão sexista. Pode permitir que várias mulheres obtenham um grande
privilégio material, um controlo sobre o seu destino e sobre o destino de outros, ambos
sendo objetivos importantes. Não terminará a opressão sexista como sistema de domínio.
A sugestão de que as mulheres devem obter o poder antes de resistirem eficazmente ao
sexismo está enraizada no falso pressuposto de que as mulheres não têm qualquer poder.
As mulheres exercem algum poder, mesmo as mais oprimidas. Estes poderes podem ser
utilizados para fazer progredir a luta feminista. As formas de poder dos grupos explorados
e oprimidos são descritas na importante obra de Elizabeth Janeway, Powers of the Weak.
Uma das formas mais importantes de poder dos fracos é "a não-aceitação da definição de
si próprio apresentada pelos poderosos". Janeway chama a isto "ordenação da utilização
do poder de desacreditar". A autora explica:

É verdade que podemos não ter uma definição coerente de nós mesmos para comparar
com o status atribuído pela mitologia social estabelecia, e que não é necessária para a
divergência. Ao não acreditarmos, somos levados a duvidar dos códigos
comportamentais prescritos e, à medida que começamos a agir de formas que se desviam
minimamente da norma, torna-se evidente que, na verdade, não há uma única maneira
correta de lidar com um evento ou de o compreender.

As mulheres precisam de perceber que podem rejeitar a definição que os poderosos

criaram das suas realidades – que podem fazê-lo mesmo que sejam pobres, exploradas ou
que estejam aprisionadas em circunstâncias opressivas. Precisam de perceber que este
exercício de poder pessoal básico é um ato de resistência e de força. Muitas mulheres
pobres e exploradas, sobretudo mulheres não brancas, teriam sido incapazes de
desenvolver autoconceitos positivos se não tivessem exercido o seu poder de rejeitar a
definição que os poderosos criaram das suas realidades.
Muitos pensamentos feministas refletem o facto de as mulheres aceitarem a
definição de feminilidade apresentada pelos poderosos. Embora as mulheres que
organizaram e integraram o movimento feminista não fossem passivas, pouco assertivas
e incapazes de tomar decisões, perpetuavam a ideia de que estas características eram

72
traços tipicamente femininos, uma perspetiva que espelhava as interpretações da
realidade das mulheres com base na supremacia masculina. Não distinguiram entre o
papel passivo que muitas mulheres assumem numa relação com colegas homens e/ou
figuras de autoridade masculinas, e o papel assertivo, até dominante, que assumem nas
relações umas com as outras, com as crianças e com os indivíduos, mulheres ou homens,
que têm estatuto social mais baixo, a quem consideram inferiores. Este é só um exemplo
da forma como as ativistas feministas não quebraram a visão simplista da realidade das
mulheres definida pelos homens poderosos. Se tivessem exercido o poder de não
acreditar, teriam insistido em destacar o caráter complexo da experiência das mulheres,
desconstruindo a ideia de que as mulheres são necessariamente passivas e pouco
assertivas.
Ao não exercerem o poder de não acreditar, dificultaram a rejeição das ideias
vigentes de poder e a visualização de novas perspetivas. Embora as ativistas feministas
incitassem as mulheres a adquirir poder económico e político, não ofereceram orientação
e bons conselhos para o exercício desse poder. As mulheres não foram alertadas para ter
a consciência política de que o seu poder recentemente adquirido apenas faria progredir
o movimento feminista se fosse utilizado conscientemente tendo em conta este objetivo.
Estavam reticentes e, por vezes, pouco dispostas a admitir que a aquisição de poder sob
a forma de riqueza era sinónimo de apoio à exploração e à opressão de mulheres e de
homens de classes inferiores, e que este poder raramente era utilizado pelos indivíduos
para aumentar o poder destes grupos. Vivian Gornick menciona isto no seu ensaio "The
Price of Paying Your Own Way", distinguindo entre a aquisição de autossubsistência
económica das mulheres e a acumulação de riqueza:

É impossível que alguém ganhe uma grande quantidade de dinheiro nesta sociedade sem
explorar outras pessoas. Se as coisas fossem à minha maneira, o capitalismo e a
sociedade consumista acabariam amanhã; só produzem ganância e injustiça. Gostaria de
ver um mundo onde o gosto e a necessidade material fossem reduzidos ao mínimo… É
uma ilusão pensar que o dinheiro traz poder e independência. Geralmente, o que o
dinheiro traz é necessidade de mais dinheiro.

Algumas mulheres defensoras da libertação encorajaram as mulheres a acreditar

que as suas conquistas individuais de sucesso, de dinheiro e de poder (sobretudo nas
esferas historicamente dominadas pelos homens) faziam progredir o movimento
feminista. Estas mulheres precisam de compreender que o seu sucesso tem pouco impacto
no estatuto social das mulheres coletivamente e não diminui a severidade da opressão
sexista nem elimina o domínio masculino. O seu individualismo é perigosamente
narcisista, levando-as a equiparar o sucesso pessoal a um movimento político radical. As
conquistas individuais só fazem progredir o movimento feminista se servirem os
interesses da luta feminista coletiva ao mesmo tempo que satisfazem as aspirações
individuais.
Enquanto os Estados Unidos forem uma sociedade imperialista, capitalista e
73
patriarcal, nenhuma grande maioria feminina poderá pertencer às posições já existentes
dos poderosos. O movimento feminista não poderá progredir se as mulheres que nunca
poderão estar entre aqueles que governam e exercem o domínio e o controlo forem
encorajas a concentrarem-se nessas formas de poder e a considerarem-se vítimas. Estas
mulheres devem exercer formas de poder que lhes permitam resistir à exploração e à
opressão e que as libertem para que possam lutar pela transformação da sociedade, para
que existam estruturas políticas e económicas que beneficiem igualmente mulheres e
homens. As ativistas feministas têm de dar atenção às formas de poder que estas mulheres
exercem e mostrar como elas podem ser utilizadas para seu benefício. Uma das formas
de poder que as mulheres exercem na esfera económica é o consumo. Os boicotes são
utilizados, frequentemente, como estratégia, bem-sucedida em termos educacionais, se
não em termos económicos. Se as mulheres, por todos os Estados Unidos, desligassem as
suas televisões durante um período de tempo prolongado e se só comprassem os produtos
de primeira necessidade, em forma de protesto contra a exploração das mulheres (por
exemplo, na televisão, cada vez mais se vê violência contra as mulheres), estas ações
teriam consequências políticas e económicas significantes. Como as mulheres não estão
inteiramente organizadas e são manipuladas diariamente pelos grupos masculinos
dominantes, que beneficiam do sexismo e do consumismo feminino, nunca exercemos
esse poder. A maioria das mulheres não compreende as formas de poder que pode exercer.
Necessita de educação política para que possa expressar consciência crítica, para
compreender formas de exercer os poderes limitados que possui.
Até agora, as escritoras feministas que se preocuparam em destacar a falta de poder
económico das mulheres desvalorizaram a mulher como consumidora. Phyllis Chesler
sente que as mulheres não têm poder como consumidoras:

O poder de consumo é sétimo. Ao que tudo indica, comprar coisas é a área da mulher.
As mulheres compram realmente as necessidades e os luxos domésticos diários, mas são
itens "pequenos" em termos de preço, de importância, de valor da tomada de decisão e
do seu efeito na economia em geral. A maioria dos homens tem controlo ou, pelo menos,
participa na compra de itens domésticos "grandes" em casa e até na compra de itens
"maiores" para a indústria e para o governo. O poder de consumo é real – quando o
consumidor é organizado, informado e suficientemente poderoso para exigir "grandes"
itens como ogivas nucleares. O poder de consumo só é um mito quando consumidores
como as donas de casa e as mães não são organizados, não são informados e só exigem
itens "pequenos".

Embora as mulheres não comprem ogivas nucleares, a maioria dos homens também não
o faz. Ao contrário do que Chesler supõe, que a compra de itens pequenos é insignificante,
o lucro das vendas de moda feminina torna-a uma das principais indústrias nesta
economia. A compra interminável de itens pequenos pode levar a um lucro e um poder
económico enormes. No papel de consumidoras, as mulheres têm poder e, se se

74
organizassem, poderiam utilizar esse poder para melhorarem o seu estatuto social.
O movimento feminista teria sido, e será, mais apelativo para as massas de mulheres
abordando os poderes que as mulheres exercem, mesmo quando chama a atenção para a
discriminação sexista, para a exploração e para a opressão. A ideologia feminista não
deveria encorajar as mulheres (como o sexismo encoraja) a acreditarem que são
impotentes. Deveria explicar às mulheres o poder que exercem diariamente e mostrar-
lhes formas de utilizar esse poder para resistirem ao domínio e à exploração sexista. O
sexismo nunca tornou as mulheres impotentes. Não suprimiu a sua força, nem a explorou.
O reconhecimento dessa força, desse poder, é um passo que as mulheres, juntas, podem
dar no sentido da libertação.

75
 7. REAVALIAÇÃO O CARÁTER DO TRABALHO

As atitudes face ao trabalho apresentadas em muitas obras feministas refletem

preconceitos da classe burguesa. As mulheres da classe média que formavam o
pensamento feminista assumiram que o problema mais urgente para as mulheres era a
necessidade de sair de casa e de trabalhar – para deixarem de ser "simplesmente" donas
de casa. Este era o princípio central do livro inovador de Betty Friedan, The Feminine
Mystique. As ativistas feministas declararam que o trabalho fora de casa era essencial
para a libertação. O trabalho, segundo elas, permitiria às mulheres romper os laços de
dependência económica dos homens, o que, por sua vez, lhes permitiria resistir ao
domínio sexista. Quando estas mulheres falavam de trabalho, estavam a equipará-lo a
carreiras com remuneração elevada; não se referiam a trabalhos com baixa remuneração
ou aos chamados trabalhos "servis". As suas próprias experiências cegaram-nas de tal
modo que elas ignoraram o facto de a grande maioria das mulheres (mesmo na altura da
publicação de The Feminine Mystique) já trabalhava fora de casa, em empregos que não
as libertavam da dependência dos homens, nem as tornavam economicamente
autossubsistentes. Benjamin Barber menciona que aspeto na sua crítica ao movimento das
mulheres, em Liberating Feminism:

Claramente, o trabalho significa algo bem diferente para as mulheres que procuram uma
fuga ao ócio e para a maioria da raça humana na maior parte da história. Para poucos
homens sortudos, para menos mulheres ainda, ocasionalmente, o trabalho é uma fonte
de propósito e de criatividade. Mas, para a maioria dos humanos, continua a ser trabalho
forçado à frente de arados, de máquinas, de palavras ou de números – empurrar produtos,
premir interruptores, empurrar papéis para economizar os recursos da existência
material.

Críticas como a de Barber não fizeram com que as pensadoras feministas

reanalisassem as suas perspetivas relativamente às mulheres e ao trabalho. Embora a
noção de trabalho como meio de libertação tivesse pouca importância para as mulheres
trabalhadoras exploradas e mal pagas, motivou, em termos ideológicos, as mulheres
brancas formadas academicamente a entrarem ou a voltarem a entrar na força de trabalho.
Deu às mulheres brancas não formadas academicamente que aprenderam que o lugar da
mulher é em casa o incentivo para tolerarem empregos com baixa remuneração,
essencialmente para aumentar o rendimento familiar e acabar com o isolamento pessoal.
Viam-se a elas mesmas a exercer uma nova liberdade. Em muitos casos, estavam com
dificuldade em manter um estilo de vida da classe média que já não podia ser sustentado
só com o salário do marido. Caroline Bird explica as forças que motivaram as mulheres

76
a entrarem na força de trabalho, em The Two-Paycheck Marriage:

Quer seja trabalho profissional ou de "colarinho rosa"14, as esposas não se viam num
contexto histórico económico. Não faziam ideia de que estavam a criar uma revolução e
não tinham intenções de o fazer. Muitas delas foram arrastadas para empregos para
"ajudar" em casa, para juntar para o adiantamento da casa, para comprar roupas para as
crianças ou para pagar os custos cada vez mais elevados da universidade. Procuraram
avidamente empregos part-time que não "interferissem" com as suas famílias. Em vez
de manterem as mulheres em casa, as crianças da década de 70 foram o motivo que levou
as mulheres a começarem a ganhar, pois as mulheres que tinham crianças em casa eram
mais capazes de ganhar um ordenado do que as mulheres em geral.

Embora muitas destas mulheres nunca tivessem participado no movimento feminista,

achavam que estavam a contestar as ideias antiquadas do que era o lugar das mulheres.
A ideia de que "o trabalho liberta as mulheres" perpetuada inicialmente pelas
feministas distanciou muitas mulheres pobres e da classe trabalhadora, sobretudo as
mulheres não brancas, do movimento feminista por diversas razões. Campanhas como
"salário pelas tarefas domésticas", cujas organizadoras contestavam simultaneamente as
definições sexistas de trabalho e a estrutura económica do capitalismo, não conseguiram
radicalizar a opinião pública sobre as definições feministas de trabalho. Barber tinha razão
quando indicava que, muitas vezes, estas mulheres queriam desistir do trabalho porque o
trabalho que faziam não era libertador:

Para muitas americanas pobres, a libertação significa a liberdade que uma mãe tem de
desistir do seu trabalho – para viver a vida de uma doméstica capitalista, tal como era. É
claro que o trabalho para ela significava esfregar o chão ou limpar sanitas ou coser um
número infinito de botões em aventais e tem mais a ver com a sua preservação do que
com a sua realização. Mesmo o trabalho servil mais humilhante pode, na verdade, ser
entendido como uma fuga dos dilemas do ócio – desde que não seja obrigatório. Poder
trabalhar e ter de trabalhar são duas situações muito diferentes.

Enquanto trabalhadoras, as mulheres pobres e da classe trabalhadora sabiam, por

experiência própria, que o trabalho não era gratificante a nível pessoal, nem libertador –
que, em grande parte, era explorador e desumano. Suspeitavam da declaração das
mulheres burguesas de que as mulheres seriam libertadas por via do trabalho e sentiam-se
também ameaçadas. Sentiam-se ameaçadas porque sabiam que não seriam criados novos
empregos para as massas de mulheres brancas que queriam entrar na força de trabalho e
temiam que elas e os homens da sua classe fossem perder os seus empregos. Benjamin
Barber concordava com elas:

14 "Pink collar", termo utilizado nos Estados Unidos para referir os trabalhos que, geralmente, foram
atribuídos às mulheres, como, por exemplo, educação, enfermagem, servente de mesa. (N. da T.)

77
 Quando um grande número de mulheres relativamente instruídas entra num mercado de
trabalho inflexível em que um grande número de trabalhadores relativamente não
qualificados já está desempregado, a sua contratação dita desemprego para muitos dos
que se encontram na base da pirâmide social. Os homens jovens não brancos entre os
dezasseis e os trinta, que já constituem uma grande percentagem dos desempregados,
terão mais dificuldade do que nunca em arranjar trabalho. Neste momento, a necessidade
de definir prioridades com base numa medida objetiva de sofrimento, opressão e
injustiça reais torna-se primordial, e os custos efetivos da insistência feminista no termo
"opressão" tornam-se visíveis. O sexismo existe com o racismo e a exploração
económica e não em vez destes. Aqueles que defendem a libertação não podem exigir
que os pobres olhem com gratidão para o que parece ser uma campanha da classe média
que lhes arranca ainda mais empregos.

As mulheres e os homens negros foram dos primeiros grupos a expressar o receio

de que o fluxo de mulheres brancas casadas no mercado de trabalho significasse menos
contratações de negros qualificados, considerando que a supremacia branca tentava
excluir os não brancos de determinados empregos e impedir que se candidatassem. Ao
agruparem-se as mulheres brancas de todas as classes com os não brancos em programas
de ação afirmativa, foi institucionalizado eficazmente um sistema que permitiu aos
empregadores continuarem a discriminar as pessoas não brancas e a preservar a
supremacia branca, contratando mulheres brancas. Os empregadores podiam satisfazer as
diretrizes de ação afirmativa sem contratarem pessoas não brancas. Enquanto tirava o meu
doutoramento em Inglês, os meus professores e colegas brancos diziam-me
constantemente que eu seria a primeira a conseguir um emprego, que a minha negritude
tornaria mais fácil encontrar um emprego. Isto sempre me intrigou, uma vez que a maioria
dos cargos de ação afirmativa, durante os meus anos de estudo, era ocupada por mulheres
brancas. Quando uma pessoa negra era contratada (ou outro indivíduo não branco),
assumia-se que nenhuma outra pessoa de cor seria tida em consideração para estes cargos
– o mesmo não acontecia com as mulheres brancas. Infelizmente, o ativismo feminista
que defendia que as mulheres brancas eram uma minoria ajudou a criar uma situação em
que os empregos antes indicados principalmente para os não brancos qualificados
poderiam ser dados às mulheres brancas, e, assim, muitas pessoas de cor sentiam que o
movimento feminista era uma ameaça às suas lutas pela libertação. Se as ativistas
feministas brancas incitassem à criação de duas categorias em programas de ação
afirmativa – uma para as mulheres distintas dos grupos étnicos oprimidos que procuram
igualdade de trabalho –, não teria parecido que as mulheres brancas que defendiam a
libertação estavam ansiosas por fazer avançar a sua causa às custas das mulheres e dos
homens não brancos.
A ênfase colocada no trabalho como algo essencial para a libertação da mulher
levou a que muitas ativistas feministas brancas sugerissem que as mulheres que
trabalhavam "já estavam libertas". Com isto, estavam de facto a dizer à grande maioria
das mulheres trabalhadoras: "o movimento feminista não é para ti". Ao formularem a

78
ideologia feminista de modo a que parecesse irrelevante para as mulheres trabalhadoras,
as mulheres burguesas brancas excluíram-nas eficazmente do movimento. Deste modo,
conseguiram formar o movimento feminista para servir os seus interesses de classe, sem
terem de enfrentar o impacto, quer positivo, quer negativo, que as reformas feministas
teriam nas massas de mulheres da classe trabalhadora. Aceitando a deixa das mulheres
brancas, muitas mulheres negras utilizaram o facto de sempre terem trabalhado fora de
casa como uma indicação de que já tinham atingido a libertação e de que não precisavam
do movimento feminista. Deviam ter contestado a ideia de que qualquer trabalho
libertaria as mulheres e ter exigido que o movimento feminista abordasse as preocupações
das mulheres trabalhadoras.
Se a melhoria das condições no local de trabalho para as mulheres era um dos
principais objetivos do movimento feminista, juntamente com o empenho em obter
empregos mais bem remunerados para as mulheres e em encontrar empregos para as
mulheres desempregadas de todas as classes, o feminismo deveria ter sido encarado como
um movimento que abordava as preocupações de todas as mulheres.* A ênfase feminista
colocada na carreira, na contratação das mulheres para empregos mais bem remunerados,
não só distanciou muitas mulheres do movimento feminista, como também permitiu que
as ativistas feministas ignorassem que o facto de as mulheres burguesas entrarem na força
de trabalho não era um sinal de que as mulheres como grupo estavam a ganhar poder
económico. Se tivessem olhado para a situação económica das mulheres pobres e da
classe trabalhadora, teriam visto o problema crescente de desemprego e as mulheres de
todas as classes a ficarem cada vez mais pobres.
Agora que muitas mulheres brancas da classe média se divorciam e percebem que
entraram para a classe pobre e trabalhadora, as ativistas feministas começaram a falar da
"feminização da pobreza" e a chamar a atenção para a situação económica difícil nos
Estados Unidos. O ensaio de Barbara Ehrenreich e de Karin Stallard, "The Nouveau
Poor", chama a atenção para a crescente pobreza das mulheres brancas da classe média e
enfatiza que a pobreza entre as mulheres de todas as classes aumentou entre 1967 e 1978,
período que muitas pessoas consideraram economicamente próspero para as mulheres:

As notícias económicas sinistras desmentem a imagem da década de 70 como a "década

de libertação" para as mulheres. Em alguns aspetos, foi assim para algumas mulheres.
As mulheres jovens, formadas e empreendedoras abriram caminho para carreiras antes
vedadas, como a medicina, o direito, a docência universitária e os quadros médios. Nos
media, o antigo ideal feminino de dona de cada suburbana, com 2 ou 3 filhos e um carro
familiar, foi substituído ascendentemente por uma mulher com uma carreira dinâmica,
com uma pasta e um fato de saia e casaco. As "pivô femininas" na televisão tornaram-se
tão comuns como as notícias de ontem, os presidentes passaram a ser referidos em ambos
os géneros, de tal modo que, por vezes, a única coisa que parecia reter as mulheres era a
"assertividade" abaixo do normal. Mas, por detrás dessa imagem otimista, as mulheres
como classe – jovens, velhas, negras, brancas – estavam rapidamente a perder terreno,
uma vez que as duplamente desfavorecidas, as mulheres negras e hispânicas, sofriam as

79
 perdas maiores.

Infelizmente, não é por acaso que as mulheres brancas só recentemente começaram a

concentrar-se nestas perdas. O classismo e o racismo formaram as perspetivas das
mulheres de tal forma que as mulheres brancas burguesas não sentiram necessidade de
chamar a atenção para estas perdas, uma vez que não faziam parte das que eram
desfavorecidas. Ao mesmo tempo, a atenção dada recentemente às questões das mulheres
e da pobreza (entre feministas, e vinda da direita) insinua que, de alguma forma, isto é
trágico, digno de menção, uma situação que necessita de mudar, pois cada vez mais
mulheres brancas da classe média têm mais probabilidade de um dia pertencerem ao
estrato mais pobre. Esta aproximação à questão das mulheres e da pobreza privilegia a
situação difícil de um único grupo de mulheres. Encoraja as mulheres a analisarem o
impacto que o desemprego, o divórcio, etc. tem nas mulheres brancas burguesas, em vez
de nos obrigar a analisar a situação económica das mulheres em geral. Se as ativistas
feministas tivessem observado o panorama geral, não teria sido uma surpresa tão grande
descobrir que as mulheres como grupo estão a perder terreno económico, em vez de
ganhar, e os problemas poderiam ter sido resolvidos mais cedo.
Se tivesse sido abordado da maneira certa, o ataque à pobreza poderia ter sido um
fator de união das mulheres de grupos étnicos e de origens culturais variadas. Ehrenreich
e Stallard afirmam:

A feminização da pobreza – ou, por outras palavras, o empobrecimento das mulheres –

pode ser o desafio mais crucial que o feminismo enfrenta nos dias de hoje.

O fim da exploração económica das mulheres poderia tornar-se o objetivo feminista que
enfrentaria as preocupações das massas de mulheres, destruindo, desta forma, as barreiras
que separam os pequenos grupos de mulheres que participam ativamente nas
organizações feministas dos grandes grupos de mulheres na sociedade que não
participaram na luta feminista organizada. Poderia transformar o movimento feminista de
forma que deixasse de servir os interesses de classe de um grupo específico. Uma tentativa
coletiva de abordar o problema da exploração económica das mulheres concentrar-se-ia
em diversas questões. Estas questões poderiam criar formas de melhorar as condições de
trabalho dentro do sistema atual, embora isto não mudasse radicalmente o patriarcado
capitalista. Este último ponto é fundamental. É um ponto que Ehrenreich e Stallard evitam
mencionar. Embora redijam inúmeros parágrafos a descrever o problema, só redigem um
parágrafo com uma possível solução:

Precisamos de um programa económico feminista, e isto não é um pedido pequeno. Um

programa económico que satisfaça as necessidades das mulheres terá de abordar algumas
das injustiças mais profundas da economia dominada pelo negócio e da sociedade
dominada pelo homem. Dar-lhe um nome levar-nos-á além do consenso familiar
definido pela reivindicação da igualdade de direitos – a novas questões, a novos
programas e, talvez, a novas perspetivas. Quer haja debates adiante ou descobertas

80
 coletivas, já são há muito esperados; a feminização da pobreza exige uma visão feminista
de uma sociedade justa e democrática.

Ehrenreich e Stallard sugerem que as mulheres deveriam tentar traçar novos programas
económicos, mas evitam criticar explicitamente o capitalismo no seu ensaio. Temos de
aceitar que este é um sistema cuja sobrevivência depende da exploração de grupos de
classe inferior. Temos de aceitar que dentro deste sistema muitas mulheres são e serão
vítimas da opressão de classes.
A maioria das mulheres ativas no movimento feminista não tem perspetivas
políticas radicais e não está disposta a enfrentar estas realidades, sobretudo quando,
individualmente, ganha autossubsistência económica dentro da atual estrutura. Estão
reticentes, e até pouco dispostas, a reconhecer que o apoio ao patriarcado capitalista ou
mesmo o sistema capitalista não sexista não acabaria com a exploração económica dos
grupos das classes inferiores. Estas mulheres temem a perda do seu privilégio material.
À medida que as mulheres brancas da classe média perdem o estatuto e entram para o
estrato mais pobre, consideram necessário criticar o capitalismo. Uma das mulheres
descritas por Ehrenreich e Stallard reconhece que "os tempos difíceis têm o efeito de nos
abrir os olhos de forma surpreendente".
Como cada vez mais mulheres se veem confrontadas com a falência do atual
sistema económico, temos de nos esforçar por antever um programa económico, à medida
que tentamos aliviar a difícil situação económica atual das mulheres através de reformas
significativas. O empenho na criação de novos empregos encurtando a semana de trabalho
deveria ser apoiado. As mulheres deveriam apoiar o esforço que os casais fazem para
partilhar um cargo de remuneração elevada. As mulheres deveriam trabalhar para acabar
com o "salário familiar" que os homens recebem. As mulheres deveriam apoiar a
assistência social e exigir que esta lhes desse uma reforma. A um nível mais básico, as
mulheres precisam de aprender a gerir mais eficazmente qualquer dinheiro que recebam.
As mulheres necessitam de ajuda para acabar com a sua dependência do consumismo
compulsivo. Os grupos de mulheres em determinados empregos necessitam de se
organizar coletivamente para exigir melhores condições de trabalho. Muitas vezes, as más
condições de trabalho fazem com que os empregos mal remunerados das mulheres sejam
insalubres, desnecessariamente desumanos, desgastantes e deprimentes. As mulheres que
trabalham em empregos servis e que não sabem como resolver os problemas relacionados
com o trabalho necessitam de um lugar onde possam pedir orientação e conselhos. A lista
de possíveis reformas e programas inovadores é interminável. Embora algumas destas
questões já estejam a ser tratadas, podiam beneficiar de apoio adicional. Assim que as
mulheres perceberem que as suas preocupações económicas são um objetivo central do
movimento feminista, ficarão mais tentadas a analisar a ideologia feminista.
As mulheres são exploradas economicamente, mas também psicologicamente, nos
seus empregos. São ensinadas pela ideologia sexista a desvalorizar as suas contribuições
para a força de trabalho. São ensinadas pelo consumismo a acreditar que só trabalham por
necessidade e escassez material, e não para contribuir para a sociedade, para exercer
criatividade ou para ter a satisfação de realizar tarefas que as beneficiam a elas mesmas e

81
aos outros. A concentração feminista na reformulação do caráter do trabalho ajudaria as
mulheres trabalhadoras a resistirem à exploração psicológica, apesar de tais esforços não
mudarem a situação económica. Ao valorizarem todo o trabalho que as mulheres
realizam, quer seja remunerado ou não, as ativistas feministas proporcionariam
autoconceitos e autodefinições alternativas para as mulheres. Demasiadas vezes, o foco
colocado nas profissões ou nas carreiras dentro do movimento feminista fez com que as
participantes considerassem que todos os outros empregos, sobretudo os de baixa
remuneração, não tinham valor. Desta forma, as atitudes feministas relativamente ao
trabalho realizado pelas massas de mulheres espelhavam as atitudes dos homens.
Muitas mulheres no mercado de trabalho trabalham na prestação de serviços, em
que recebem mal ou não recebem de todo (i.e., trabalho doméstico). O trabalho doméstico
e as outras prestações de serviços são particularmente desvalorizados pelo patriarcado
capitalista. As ativistas feministas que defendiam que o trabalho doméstico deveria ser
remunerado viram isto como uma forma de dar algum poder económico às mulheres e de
valorizar o trabalho que estas fazem. Parece pouco provável que a remuneração pelo
trabalho doméstico levasse a sociedade a valorizar estas tarefas, uma vez que a prestação
de serviços remunerada é tida como não tendo valor. Nos serviços remunerados, os
trabalhadores são compensados economicamente, mas estas compensações não atenuam
a sua exploração psicológica. O seu trabalho tem o mesmo estigma degradante que está
associado ao trabalho doméstico. Os autores anónimos de Women and the New World
sugerem que a remuneração pelo trabalho doméstico é "uma proposta que nos leva a
entrar ainda mais pela via do capitalismo, uma vez que nos transporta para o mercado e
coloca um preço em atividades que devem satisfazer necessidades humanas e não só a
independência económica das mulheres". Se as mulheres recebessem um salário pelo
trabalho doméstico, era pouco provável que este deixasse de se chamar "trabalho da
mulher"; e é pouco provável que fosse encarado como um trabalho de valor.
Existem poucas obras escritas sobre o valor da prestação de serviços e do trabalho
doméstico em particular. (The Sociology of Housework, de Ann Oakley, Homemakers:
The Forgotten Workers, de Rae André, e a antologia, The Politics of Housework, editada
por Ellen Malos, são livros sobre o trabalho doméstico). E há poucos estudos feministas
que analisem em que medida o trabalho doméstico bem feito contribui para o bem-estar
individual, promove o desenvolvimento da estética ou ajuda na redução do stress. Ao
aprenderem o trabalho doméstico, as crianças e os adultos aceitam a responsabilidade de
ordenarem a sua realidade material. Aprendem a valorizar e a cuidar do seu espaço
envolvente. Visto que muitos rapazes não aprendem as tarefas domésticas, atingem a
maturidade sem respeito pelo seu ambiente e sem saberem tomar conta deles mesmos e
do seu lar. Foi-lhes permitido cultivar uma dependência desnecessária da mulher nas suas
vidas domésticas e, como consequência desta dependência, por vezes, não têm capacidade
de desenvolver uma autonomia saudável. As raparigas, embora geralmente sejam
obrigadas a realizar as tarefas domésticas, aprendem que estas tarefas são humilhantes e
degradantes. Esta atitude leva-as a odiar a realização de tarefas domésticas e priva-as da
satisfação pessoal que poderiam sentir com a concretização destas tarefas necessárias.
Atingem a maturidade com a atitude de que a maior parte do trabalho, não só as tarefas
domésticas, é um trabalho penoso e passam o tempo a fantasiar sobre vidas em que não

82
têm de trabalhar, sobretudo na prestação de serviços. Se tivessem sido ensinadas a
valorizar as tarefas domésticas, poderiam encarar todos os trabalhos de maneira diferente.
Poderiam ver o trabalho como uma confirmação da sua identidade, em vez de uma
negação. Nos dias de hoje, muitos jovens ocidentais, raparigas e rapazes, seguem os
ensinamentos de variadas religiões e pensamentos filosóficos de leste, na esperança de se
sentirem realizados. Durante este processo, aprendem a reavaliar as suas atitudes
relativamente ao trabalho, especialmente a prestação de serviços. Aprendem que a
disciplina começa com a execução cuidadosa de todas as tarefas, sobretudo aquelas que
a nossa cultura considera "servis".
É essencial para o movimento feminista nos Estados Unidos reavaliar o caráter do
trabalho. Como parte dessa reflexão, as mulheres precisam de aprender a valorizar o
trabalho. Muitas ativistas feministas não defenderam que seria um gesto de poder e de
resistência importante e significativo para as mulheres aprenderem a valorizar o trabalho
que realizam, quer seja pago ou não. Agiram como se o trabalho realizado por mulheres
só pudesse ser considerado de valor se os homens, sobretudo os grupos dominantes de
homens, fossem obrigados a reconhecer esse valor (no caso das tarefas domésticas,
tornando-as um trabalho assalariado). É irrelevante reconhecer o valor do trabalho
realizado pelas mulheres se as próprias mulheres não valorizam esse trabalho.
As mulheres, assim como outros grupos explorados e oprimidos nesta sociedade,
muitas vezes, têm atitudes negativas em relação ao trabalho em geral e, em particular, ao
trabalho que elas realizam. Tendem a desvalorizar o trabalho que realizam, pois foram
ensinadas a julgar a sua importância unicamente em termos de valor de troca. Não receber
salário ou receber um salário baixo é considerado um sinónimo de fracasso pessoal, falta
de êxito, inferioridade. Assim como outros grupos explorados, as mulheres interiorizam
a definição delas por parte dos poderosos e a avaliação que os poderosos fazem do valor
do seu trabalho. Estes grupos não desenvolveram uma atitude em relação ao trabalho que
o considerasse uma expressão de dignidade, rigor, criatividade, etc. Em Revolution and
Evolution in the Twentieth Century, Grace Lee Boggs e James Boggs sugerem que a
maioria dos trabalhadores nesta sociedade, mulheres e homens, considera que o trabalho
é uma forma de escravidão e que precisa de perceber que cria a sua humanidade quando
participa no trabalho:

É inconcebível que a humanidade possa viver sem trabalhar. A nova ética de trabalho
começa, em primeiro lugar, com a ideia de que o trabalho é uma necessidade da
personalidade humana. Mas o homem e a mulher lutam há tanto tempo contra o trabalho
obrigatório, que perdemos a noção de que, se não trabalhássemos, não existiríamos como
humanos. Nós existimos na interseção histórica do ponto mais alto da luta em massa
contra o trabalho e da revolução tecnológica que elimina as antigas razões pelas quais
trabalhamos. Por isso, temos de reafirmar que as pessoas têm de trabalhar, mas não têm
de trabalhar como antes, nem pelas razões de antigamente. Não conseguimos procurar
novas maneiras ou novas razões a menos que acreditemos que existem razões para os
humanos trabalharem...
Precisamos de estabelecer uma polarização, uma oposição entre duas atitudes em

83
 relação ao trabalho. Pouco importa se chamamos ou não a estas atitudes "burguesa" e
"socialista", respetivamente, em relação ao trabalho, se não reconhecermos que, neste
momento histórico, nesta transição, existem duas atitudes: uma que é o ódio e o repúdio
do trabalho que destrói a personalidade humana, e a outra que reconhece o trabalho como
um desenvolvimento fundamental de nós mesmos como seres humanos.

Tradicionalmente, o trabalho não tem sido uma esfera da atividade humana na qual
as mulheres tenham participado com o objetivo de desenvolver as suas personalidades,
autoconceitos, etc. Esta é uma das razões pelas quais os que atingiram a autossubsistência
económica são, muitas vezes, incapazes de se libertar eles mesmos das interações
opressivas com os indivíduos sexistas, tal como as mulheres que recebem pelo trabalho e
que dependem de outros para a sua sobrevivência económica. Frequentemente, estas
mulheres trabalhadoras consideram que as relações interpessoais são áreas em que
desenvolverão a sua personalidade, a sua autodefinição, etc. Podem apegar-se à ideia de
que um dia serão libertadas da necessidade de trabalhar, ao encontrarem o homem "certo".
Tal pensamento leva-as a apoiar e a perpetuar a ideologia sexista. Assim como as
mulheres da classe trabalhadora, elas poderiam beneficiar dos esforços feministas e
reavaliar o caráter do trabalho. As mulheres que não conseguem arranjar trabalho, que
estão desempregadas e que são obrigadas a depender da assistência social, são
encorajadas pelos grupos dominantes a considerarem-se a si mesmas parasitas que vivem
do trabalho dos outros. O sistema da assistência social está estruturado de modo a
assegurar que os beneficiários passam por um processo de desmoralização antes de
receberem ajuda. Com alguma frequência, este processo cria depressões que paralisam
estas mulheres e as incapacitam de se libertarem da posição de dependência. Estas
mulheres também poderiam beneficiar do esforço que as feministas fazem ao reavaliarem
o caráter do trabalho. Poderiam participar nos esforços organizados pelas feministas para
reestruturar o atual sistema da assistência social, de modo a uni-lo ao conceito positivo
de trabalho e a assegurar que cria mais empregos.
O movimento feminista futuro só será sustentado se as necessidades das massas de
mulheres forem satisfeitas. Ao tentar reavaliar o caráter do trabalho, as ativistas
feministas configurarão o rumo do movimento para que este se torne relevante para todas
as mulheres e para que as leve a participar.

84
 8. EDUCAÇÃO DAS MULHERES: UM OBJETIVO
FEMINISTA

Muitas das participantes no movimento feminista contemporâneo são formadas a

nível académico. É fácil assumir que as nossas habilitações e o nosso privilégio são
comuns entre as mulheres e, consequentemente, ainda não salientámos a necessidade de
tornar a educação, especialmente a alfabetização básica, um objetivo feminista. Embora
as ativistas feministas se tenham concentrado na luta contra o sexismo nos
estabelecimentos de ensino e na sociabilização das crianças, não exploraram
profundamente a ligação entre a exploração sexista das mulheres nesta sociedade e o nível
de educação das mulheres, incluindo a falta de competências de leitura e de escrita. A
ativista feminista e académica Charlotte Bunch enfatiza a importância política da
alfabetização, no seu ensaio "Feminism and Education":

Os movimentos revolucionários quase sempre consideraram a alfabetização geral uma

das tarefas mais importantes. No entanto, neste país, onde se assume que a maioria sabe
ler e escrever, este aspeto é, muitas vezes, negligenciado.
A leitura e a escrita têm valor em si mesmas, e as mulheres deveriam ter acesso a
este prazer. Além disso, são cruciais para que haja mudança, por diversas razões.
Primeiro, fornecem meios de transmissão de ideias e de informação que podem ainda
não estar disponíveis nos meios de comunicação conhecidos. Por exemplo, a noção da
libertação da mulher difundiu-se primeiramente através de artigos mimeografados…
Segundo, ler e escrever ajudam a desenvolver a imaginação do indivíduo e a sua
capacidade de pensar… Terceiro, o acesso de um indivíduo, por intermédio da leitura de
várias interpretações da realidade, aumenta a capacidade dessa pessoa de pensar por ela
mesma, de ir contra as normas da cultura e de conceber alternativas para a sociedade –
tudo isto é fundamental para que se aja politicamente. Quarto, a leitura e a escrita ajudam
cada mulher, individualmente, a sobreviver e a ter sucesso no mundo, ao aumentarem a
sua capacidade de agir em função dos esforços que escolheram. E, por fim, a palavra
escrita continua a ser a forma mais barata e mais acessível de comunicação em massa…
Quando recordamos o porquê de a alfabetização ser importante para os movimentos,
torna-se evidente que não devemos assumir que as mulheres são todas alfabetizadas, nem
devemos ignorar a importância de ensinar as mulheres a ler, a escrever e a pensar, como
parte da educação feminista.

85
 Os preconceitos de classe levaram as mulheres que organizavam o movimento
feminista a assumir simplesmente que a teoria e a estratégia feminista seriam mais bem
difundidas às massas de mulheres através de material escrito. Na verdade, o destaque
dado ao material escrito impede muitas mulheres de aprender sobre o feminismo. Há
lugares nos Estados Unidos onde a literatura feminista não está disponível, onde as
mulheres e os homens nunca ouviram a palavra "feminismo", ou ouviram-na, mas não
sabem o que realmente significa. Se as ativistas feministas que traçam o rumo do
movimento tivessem em consideração a questão da alfabetização, saberiam que a ênfase
colocada no material escrito tornaria as ideias feministas acessíveis a determinadas
classes e grupos de mulheres. Saberiam que um movimento que depende da palavra
escrita para transmitir uma mensagem precisaria de salientar programas que
possibilitassem que todas as mulheres aprendessem a ler e a escrever. A importância
política da alfabetização ainda é pouco salientada no movimento feminista atualmente,
apesar de o material impresso se ter tornado praticamente o único meio de expressão da
teoria. Muitos teóricos nem sequer pretendem que as suas ideias cheguem a um público
geral, e, consequentemente, temos de assumir alguma responsabilidade pelas versões
superficiais e distorcidas das ideias feministas que acabarão na imaginação do público,
por exemplo, através da televisão. Ainda não é tarde demais para destacar a alfabetização
e para organizar programas de alfabetização para mulheres. Através dos programas de
alfabetização liderados pelas feministas, as mulheres analfabetas de todas as classes e, em
particular, as de origens mais pobres e da classe trabalhadora poderiam aprender a ler e a
escrever, e ao mesmo tempo aprender a pensar crítica e analiticamente.
Tendo em conta os preconceitos da classe burguesa de muitas ativistas feministas,
foi dada atenção às mulheres no ensino superior, tanto às estudantes como às professoras,
enquanto foi dada pouca ou nenhuma atenção à necessidade de educar as mulheres que
carecem de qualificações básicas. Foi despendido tempo e dinheiro na criação de recursos
para que as mulheres académicas e estudantes prosseguissem e promovessem o seu
trabalho. Embora este empenho seja importante, não deveria ser mais prioritário do que
a luta para garantir que todas as mulheres sabiam ler e escrever. Tendo em conta os cortes
financeiros que estão a ocorrer a todos os níveis nos Estados Unidos, é pouco provável
que as mulheres possam contar com financiamentos públicos para estabelecer programas
de alfabetização. Contudo, estes programas podem ser patrocinados pelos apoios
financeiros das mulheres e homens das instituições académicas que estão empenhados na
mudança política radical. Mesmo que não fosse disponibilizado qualquer financiamento,
poderiam ser formados pequenos programas de alfabetização em bairros e comunidades
onde indivíduos qualificados e empenhados politicamente pudessem ensinar as mulheres
a ler e a escrever. Até que as mulheres nesta sociedade saibam ler e escrever, as ideias
feministas também têm de ser divulgadas de boca em boca. Muitas mulheres não sairão
ou estarão impossibilitadas de sair de casa para assistir a conferências e a fóruns públicos;
o contacto porta-a-porta seria uma forma de partilhar as ideias feministas. Este contacto
poderia ser feito pelos grupos de mulheres que já participam nas organizações feministas.
Muitas estudantes dos Estudos sobre as Mulheres em universidades por todo o país
questionam-se se a sua procura intelectual e académica é ou não relevante para as
mulheres como grupo coletivo, para as mulheres do mundo "real". Se estas estudantes

86
fossem para as comunidades e debatessem as questões feministas porta-a-porta, estariam
a trabalhar para colmatar o fosso entre a sua experiência educativa e as experiências
educativas das massas de mulheres.
Muitas mulheres têm receio de abordar outras mulheres que não conhecem. Num
semestre, lecionei um seminário no programa de estudos sobre as mulheres denominado
"Mulheres do Terceiro Mundo nos Estados Unidos" e, embora as origens étnicas das
estudantes variassem de semestre para semestre, neste semestre em particular, as
estudantes eram quase todas brancas. Todas as estudantes lamentavam a falta de um maior
número mulheres de cor. Atribuí-lhes o projeto de questionar as mulheres não brancas na
universidade sobre a razão pela qual não participavam nos seminários de estudos sobre
as mulheres. Foram encorajadas a convidar as estudantes a assistir aos seminários. No
início, as estudantes ficaram pouco à vontade com a tarefa. Ficaram apreensivas por terem
de abordar mulheres que não conheciam. Muitas delas descobriram que as mulheres com
quem falaram apresentavam como principal motivo para nunca terem participado no
curso de estudos sobre as mulheres a falta de informação sobre os seminários e os
professores. Após apresentarem os seus resultados (algumas trouxeram realmente para o
seminário grupos de mulheres não brancas), discutimos formas que permitissem que
todos os estudantes aprendessem mais sobre o programa de estudos sobre as mulheres.
Embora todas concordassem que a publicidade impressa (anúncios no jornal da
universidade ou cartazes) fosse uma boa estratégia, decidimos que falar com as mulheres
sobre os seminários era o método mais eficaz. Através do diálogo, as mulheres poderiam
fazer perguntas e, assim, dissipar estereótipos ou medos que pudessem ter sobre o
feminismo e sobre o programa do estudos sobre as mulheres. A importância da
comunicação verbal é igualmente relevante para a divulgação das ideias feministas. Na
campanha porta-a-porta de reapresentação da política feminista a um público mais
alargado, as mulheres teriam a oportunidade de fazer perguntas, esclarecer problemas,
dar a sua opinião. Se, num único ano, as mulheres parassem de gastar milhares de dólares
na organização de conferências nas quais só participa um grupo restrito de indivíduos, o
objetivo desse ano poderia ser chegar a todos os estados em massa, com vista a levar o
feminismo das universidades para a rua e para as casas desta sociedade.
A educação feminista foi institucionalizada nas universidades por via dos
programas dos estudos sobre as mulheres. Embora estes programas sejam necessários e
sejam uma maneira extremamente eficaz de ensinar o feminismo às estudantes
universitárias, têm muito pouco impacto, ou nenhum, nas massas de mulheres e de
homens. Há poucos programas de estudos sobre as mulheres equivalentes que
disponibilizem o mesmo conhecimento e informação às pessoas que não são estudantes
universitárias. Muitos estudantes, mulheres e homens, apercebem-se de que grande parte
do tempo em que estão a reavaliar a sociabilização sexista é passado nos seminários de
estudos sobre as mulheres. Geralmente, a informação que recebem altera radicalmente o
seu ponto de vista sobre a realidade e muda a sua perspetiva sobre o caráter dos papéis
baseados nos sexos. Este tipo de informação precisa de chegar a mais pessoas. Enquanto
parte do seu compromisso político para com o feminismo, seria uma prática positiva para
qualquer estudante dar um seminário de estudos sobre as mulheres num centro

87
comunitário local, no YWCA, no YMAC15, na igreja, etc., mesmo que não ensinasse
tantas horas ou dias como nas universidades, qualquer período de tempo disponibilizado
a tornar os estudos sobre as mulheres acessíveis ao público seria importante.
Durante este último ano, regressei à pequena cidade onde cresci, em Kentucky, para
fazer uma palestra sobre "Mulheres Negras Escritoras: A Ideia de Comunidade", durante
a Semana da História dos Negros. A palestra destinava-se a destacar a forma como as
mulheres negras escritoras se baseavam em elementos das experiências do dia-a-dia nas
casas e nas comunidades negras. Como estava habituada a lecionar seminários nas
universidades, onde os estudantes estão familiarizados com a literatura, tive alguma
dificuldade em definir uma estratégia expositiva que transmitisse o mesmo conhecimento
a mulheres e a homens de todas as idades (maioritariamente afro-americanos),
alfabetizados e analfabetos, muitos sem qualquer conhecimento das obras e dos autores
que seriam discutidos. Recorri substancialmente à leitura de passagens de vários textos –
poesia, ficção, peças de teatro –, utilizando passagens que consistiam em descrições
invulgares e interessantes de eventos do dia-a-dia. Enquanto me preparava para a palestra,
tinha consciência do desejo de não falar de modo algum de forma "condescendente".
Queria manter o mesmo nível intelectual que teria numa aula universitária. Tendo isto em
mente, comecei a pensar como na tradução – passar a mesma mensagem, utilizando um
estilo diferente, estruturas de frases mais simples, etc.
A capacidade de "traduzir" ideias para um público de várias idades, sexos, etnias e
graus de alfabetização é uma competência que os educadores e educadoras feministas têm
de desenvolver. A concentração dos educadores e educadoras feministas nas
universidades incentiva o uso de um estilo académico que pode impossibilitar a
comunicação eficaz entre professores e indivíduos que não estejam familiarizados com o
estilo nem com a linguagem académica. Demasiadas vezes, os educadores,
principalmente os professores universitários, têm receio de que o seu trabalho não seja
valorizado por outros académicos se for apresentado de forma a ser acessível a um público
mais alargado. Se estes educadores pensassem em apresentar o seu trabalho em estilos
diferentes, em "traduções", conseguiriam satisfazer os padrões académicos arbitrários e,
ao mesmo tempo, disponibilizar o seu trabalho às pessoas em geral. A dificuldade de
acesso tem sido um problema para a teoria feminista. Um ensaio feminista com ideias
revolucionárias escrito de forma complicada e abstrata que utilize a linguagem específica
de uma disciplina não terá o impacto que deveria ter na sensibilização das mulheres e dos
homens, pois provavelmente só será lido por um pequeno grupo de pessoas. Embora os
académicos feministas devam ter a liberdade de escrever utilizando estilos complexos, se
estiverem realmente interessados em fazer as suas ideias chegarem ao maior número de
pessoas possível, têm de ou escrever de maneira mais acessível, ou escrever à sua
maneira, mas certificar-se de que a obra será disponibilizada a outros com um estilo que
possa ser mais facilmente compreendido.
O valor de uma obra feminista não deveria ser determinado por estar ou não em

15 YWCA e YMCA (Young Women’s Christian Association e Young Men’s Christian Association) são
organizações a nível mundial que, apesar de terem algumas semelhanças, têm origens e objetivos diferentes,
a primeira concentrando-se no auxílio às mulheres e ao seu desenvolvimento, a segunda concentrando-se
no auxílio a pessoas de qualquer religião, classe, idade ou género. (N. da T.)

88
conformidade com os padrões académicos. O valor de uma obra feminista não deveria ser
determinado por ser ou não de difícil leitura. Paralelamente, as obras não deveriam ser
descartadas simplesmente porque são difíceis. Se as obras feministas e as bolsas de estudo
têm como objetivo o incentivo e o progresso do movimento feminista, então os estilos
têm de ser tidos em conta, juntamente com a intenção política. Não haverá um movimento
feminista baseado nas massas enquanto as ideias feministas forem compreendidas
unicamente pelos poucos que são instruídos. As necessidades educativas da mulher não
instruída têm de ser analisadas pelas ativistas feministas, se queremos que a palavra
escrita continue a ser o principal meio de difusão das ideias feministas.
Outra razão para a educação não ser a principal preocupação das ativistas feministas
é o braço-de-ferro que tem existido dentro do movimento feminista entre intelectuais e
académicas feministas e participantes do movimento que equiparam a educação a um
privilégio burguês e são agressivamente anti-intelectuais. Este braço-de-ferro levou à
formação de uma falsa dicotomia entre a teoria (o desenvolvimento de ideias) e a prática
(as ações do movimento), com um grupo privilegiando a "prática". Como consequência,
raramente há congruência entre a teoria feminista e a prática feminista. Isto intensifica o
sentimento de algumas mulheres envolvidas no ativismo (como a organização de um
comité de defesa de uma mulher presa por matar o seu marido abusivo) de que são
superiores ou "politicamente mais corretas" do que as mulheres que concentram as suas
energias no desenvolvimento de ideias. Desde o início, as participantes no movimento de
libertação das mulheres lutaram pela união da teoria e da prática, pela criação de uma
prática feminista libertadora (definida por Paulo Freire como "reflexão e ação dos homens
sobre o mundo para transformá-lo"). Esta luta tem sido prejudicada pelo anti-
intelectualismo e pelos académicos elitistas que acreditam que as suas "ideias" não
necessitam de ter uma ligação com a vida real.
Os preconceitos da classe burguesa levaram muitos teóricos feministas a
desenvolver ideias que pouco ou nada tinham que ver com as experiências vividas pela
maioria das mulheres, teorias que não são úteis para a realização de uma revolução
feminista. Muitas mulheres, indignadas e furiosas com estas ideias, consideraram toda a
teoria irrelevante. No entanto, as mulheres precisam de saber que as ideias e as teorias
são importantes e essenciais para a projeção e para a realização de um movimento
feminista bem-sucedido, que mobilize grupos de pessoas pela transformação da
sociedade. Ironicamente, a falta de conhecimento da política revolucionária leva as
mulheres a considerar que as ideias e as teorias não são importantes. No capítulo
"Dialectics and Revolution", Grace Lee Boggs e James Boggs debatem a importância das
ideias para os ativistas revolucionários:

Os revolucionários procuram a mudança da realidade, procuram melhorá-la. Portanto,

os revolucionários não precisam unicamente da filosofia revolucionária da dialética.
Necessitam de uma ideologia revolucionária, i.e. um conjunto de ideias baseado na
análise das principais contradições daquela sociedade em específico que estão a tentar
mudar, projetando uma visão de uma forma superior de realidade na qual esta
contradição seria solucionada, e relacionando esta resolução com uma força social ou

89
 forças sociais responsáveis pela sua realização e capazes de conseguir isso. Só depois de
chegar à ideologia correta é que faz sentido desenvolver as políticas revolucionárias, i.e.,
os programas necessários para a mobilização e para a organização de forças sociais
revolucionárias. Se a ideologia estiver errada, i.e., mal orientada ou limitada, então, todos
os programas mais impressionantes para a atividade militante têm de ser absolutamente
claros relativamente a esta sequência – da filosofia revolucionária à ideologia
revolucionária, e desta à política revolucionária.

O apoio ao anti-intelectualismo no movimento feminista é um bom exemplo de uma

ideologia que prejudica e dificulta o progresso. Como grupo, as mulheres viram-lhes
negado (por meio da exploração e da opressão de género, de raça e de classe) o direito e
o privilégio de se desenvolverem intelectualmente. A maioria das mulheres é privada do
acesso a modos de pensamento que promovem o tipo de compreensão crítica e analítica
necessárias à luta pela libertação. Esta privação leva as mulheres a sentirem-se inseguras
relativamente ao trabalho intelectual e a temerem a luta por novas ideias e informação.
Pode levar-nos a considerar irrelevante o que é relevante, unicamente por ser difícil.
Frequentemente, as mulheres de cor ativas no movimento feminista são
anti-intelectuais. Muitas de nós não tiveram acesso ao ensino superior e não têm diplomas
de cursos. Podemos até equiparar o domínio hegemónico das mulheres brancas sobre a
teoria e a prática feminista ao grau de habilitações. Podemos até não atacar essa
hegemonia (que tem origem nas hierarquias de raça e de classe) e, em vez disso, "criticar"
o trabalho intelectual. Ao descartarem a teoria e ao privilegiarem o trabalho de
organização, algumas mulheres de cor consideram-se mais envolvidas politicamente
naquilo que realmente é necessário. No entanto, ao acreditarmos na dicotomia entre a
teoria e a prática, colocamo-nos sempre do lado do experimental, e, ao fazê-lo, estamos a
apoiar a ideia (demasiadas vezes cultivada pelas mulheres brancas) de que a sua tarefa é
realizar o trabalho que "exige o cérebro", desenvolver ideias, teorias, etc., enquanto a
nossa é fazer o trabalho "sujo" ou contribuir com a experiência para validar e documentar
as análises feitas por elas. As mulheres de cor necessitam de se desenvolver a nível
intelectual. Embora não devamos ter vergonha de não ter as competências educativas,
precisamos de assumir a responsabilidade por nos estimularmos e nos ajudarmos umas às
outras a combinar as competências organizacionais e as práticas com competência
intelectual. Necessitamos de analisar o porquê de haver poucas figuras de mulheres
intelectuais que sejam não brancas. As que são formadas, que têm diplomas de cursos,
precisam de analisar o porquê de desvalorizarmos a atividade intelectual. As mulheres de
cor e todas as mulheres de origens não privilegiadas que são formadas, que compreendem
o valor do desenvolvimento intelectual e que compreendem até que ponto este faz crescer
qualquer pessoa oprimida que tenta recuperar e procurar a mudança política radical, têm
de partilhar a sua consciencialização com todas as mulheres. Temos de lutar ativamente
para livrar o movimento feminista dos seus preconceitos anti-intelectuais. Temos de
continuar a criticar as obras intelectuais sem sentido e a promover o tipo de estudo e de
conhecimento académico que é, em si, uma prática feminista.
Nas suas obras, Charlotte Bunch encoraja as mulheres a aceitarem o desafio que é

90
a educação, quer seja a luta pelas competências básicas de ler e escrever, quer seja a luta
pelo desenvolvimento de competências críticas e analíticas. Ao escrever sobre as atitudes
negativas das mulheres em relação à teoria, Bunch comenta:

Quando ensinamos a teoria feminista, devemos contrariar estas atitudes e encontrar

formas de encorajar as mulheres a pensarem metodicamente sobre o mundo. A nossa
sociedade (e, na verdade, todas as sociedades atualmente) treina unicamente algumas
pessoas a pensar desta forma, na sua maioria as que pertencem às classes que irão
controlar a ordem social. Seguramente, não se espera que a maioria das mulheres assuma
o controlo e, consequentemente, elas não são encorajadas a pensar analiticamente. Na
verdade, o pensamento crítico é a antítese do papel tradicional da mulher. É suposto que
as mulheres se preocupem com os problemas de sobrevivência banais, que se preocupem
com o destino e que fantasiem sobre a sua vida. Não nos cabe a nós pensar analiticamente
na sociedade, questionar o funcionamento das coisas ou considerar como estas poderiam
ser diferentes. Este pensamento envolve uma relação ativa, e não passiva, com o mundo.
Requer confiança no valor das nossas ideias e confiança na possibilidade de fazermos a
diferença… O meu objetivo ao ensinar a teoria feminista é obrigar as mulheres a
pensarem nas suas vidas e na sociedade desta forma.

O principal objetivo do movimento feminista deveria ser encorajar as mulheres a lutarem

pela educação e a desenvolverem a sua mente. A educação como "prática da liberdade"
(citando novamente Freire) só se tornará uma realidade para as mulheres quando
desenvolvermos uma metodologia educativa que satisfaça as necessidades de todas as
mulheres. Este é um objetivo importante do feminismo.

91
 9. O MOVIMENTO FEMINISTA PELO FIM DA
VIOLÊNCIA

O movimento feminista contemporâneo chamou a atenção, com sucesso, para a

necessidade de acabar com a violência dos homens contra as mulheres. Foram fundados
abrigos, por todo o país, para as mulheres abusadas e maltratadas, por mulheres ativistas
dedicadas a ajudar as mulheres vitimizadas a curarem-se e a começarem uma nova vida.
Apesar dos anos de empenho árduo, o problema da violência dos homens contra as
mulheres cresce continuamente. As ativistas feministas assumem frequentemente que esta
violência é diferente de outras formas de violência nesta sociedade, pois está ligada
especificamente às políticas do sexismo e da supremacia masculina: o direito dos homens
de dominarem as mulheres. No estudo exaustivo do movimento das mulheres maltratadas
realizado por Susan Schechter, Women and Male Violence, esta destaca continuamente
que "esta violência contra as mulheres está enraizada no domínio masculino". No seu
capítulo "Towards an Analysis of Violence Against Women in the Family", analisa em
que medida a ideologia da supremacia masculina encoraja e apoia a violência contra as
mulheres:

As explicações hipotéticas para os maus-tratos não são meros exercícios; ao

identificarem as condições que geram a violência contra as mulheres, elas sugerem o
rumo que o movimento deve seguir para acabar com a violência. O abuso sobre a mulher
é visto aqui como uma expressão histórica do domínio masculino patente na família e,
atualmente, agravado pelas instituições, pelos acordos económicos e pelas divisões
sexistas do trabalho dentro da sociedade capitalista. Só analisando por completo o
contexto dos maus-tratos é que as mulheres e os homens poderão elaborar um plano a
longo prazo para os eliminar.

Embora concorde com Schechter que a violência dos homens contra as mulheres
dentro da família seja uma expressão do domínio masculino, acredito que a violência está
intrinsecamente ligada a todos os atos de violência dentro desta sociedade que ocorrem
entre os poderosos e os impotentes, os que dominam e os dominados. Embora a
supremacia masculina encoraje a utilização de força abusiva para preservar o domínio
masculino sobre as mulheres, a causa da violência contra as mulheres, da violência
perpetrada pelos adultos contra as crianças, de todo o tipo de violência entre aqueles que
dominam e aqueles que são dominados, é a noção filosófica ocidental do domínio
hierárquico e da autoridade coerciva. Este sistema de crenças é a base na qual a ideologia

92
sexista e outras ideologias de opressão dos grupos se baseiam; estas ideologias só podem
ser eliminadas quando esta base for eliminada.
É fundamental para a contínua luta feminista pelo fim da violência contra as
mulheres que esta luta seja vista como parte de um movimento geral pelo fim da violência.
Até agora, o movimento feminista tem-se concentrado principalmente na violência dos
homens e, como consequência, confere credibilidade aos estereótipos sexistas que
sugerem que os homens são violentos e que as mulheres não o são; os homens são
agressores, as mulheres são vítimas. Este tipo de pensamento permite-nos ignorar até que
ponto as mulheres (juntamente com os homens) aceitam e perpetuam, nesta sociedade, a
ideia de que é aceitável um grupo ou partido dominante preservar o seu poder sobre os
grupos dominados por intermédio da força coerciva. Permite-nos esquecer ou ignorar o
facto de as mulheres exercerem autoridade coerciva sobre outros e agirem violentamente.
O facto de as mulheres não cometerem atos violentos tão frequentemente como os homens
não nega a realidade da violência perpetrada pelas mulheres. Se queremos eliminar a
violência, temos de considerar que tanto os homens como as mulheres desta sociedade
são grupos que apoiam o uso da violência.
Segundo a hierarquia social do patriarcado capitalista e de supremacia branca,
teoricamente, os homens são os poderosos e as mulheres as impotentes; os adultos são os
poderosos e as crianças as impotentes; as pessoas brancas são as poderosas e as pessoas
negras e outras não brancas são as impotentes. Numa determinada situação, qualquer
partido que esteja no poder provavelmente utilizará a autoridade coerciva para preservar
este poder, caso este seja ameaçado ou contestado. Apesar de a maioria das mulheres,
claramente, não abusar nem maltratar os homens a fim de os controlar ou dominar (apesar
de uma pequena minoria de mulheres maltratar os homens), elas podem utilizar medidas
abusivas para preservar a sua autoridade em interações com grupos sobre os quais
exercem poder. Muitas de nós, criadas em lares patriarcais onde os pais preservavam o
seu domínio e controlo através do abuso de mulheres e de crianças, sabem que o problema
era, muitas vezes, agravado pelo facto de as mulheres também acreditarem que a pessoa
que tem o poder tem o direito de utilizar a força para preservar a autoridade. Algumas
destas mulheres, nestas famílias, exerciam autoridade coerciva sobre os seus filhos (tal
como mulheres em famílias em que os homens não eram violentos), por vezes, com
agressões violentas fortuitas sem razão aparente ou através de abuso verbal constante.
Esta violência não é diferente da violência dos homens contra as mulheres e as crianças,
embora possa não ser tão predominante (o que parece pouco provável, uma vez que 90%
dos pais utiliza algum tipo de força física sobre as crianças). Embora o destaque dado à
probabilidade de as mulheres utilizarem a autoridade coerciva quando estão em posições
de poder não reduza a severidade do problema que é a violência dos homens contra as
mulheres, o seu reconhecimento relembra-nos de que as mulheres, assim como os
homens, necessitam de trabalhar para desaprender a sociabilização que nos ensina a
aceitar a preservação do poder através da coação e da força. Ao concentrarem-se
unicamente no fim da violência dos homens contra as mulheres, as ativistas feministas
acabam por ignorar a severidade do problema. Encorajam as mulheres a resistirem ao
domínio coercivo masculino, mas não as encorajam a oporem-se a todas as formas de
domínio coercivo.

93
 Numa passagem do seu capítulo teórico "Questions in Theory Building", que
analisa a violência contra as mulheres dentro da família, Schechter reconhece a
necessidade de uma investigação mais aprofundada dos fatores que causam os
maus-tratos. A autora salienta que, por vezes, as mulheres em relações lésbicas são
maltratadas, questionando se esta informação se "enquadra" na teoria dos maus-tratos que
encara o domínio masculino como a causa. Ela responde, dizendo: "Podemos propor a
teoria de que os modelos de relações íntimas baseadas no poder e no domínio estão tão
difundidos nesta sociedade que, na verdade, afetaram o caráter das relações entre as
pessoas do mesmo sexo". No entanto, hesita em aceitar esta teoria, pois esta não afirma
que a causa dos maus-tratos é o domínio masculino. Então, sugere que tem de haver uma
pesquisa mais abrangente antes de se ligarem as duas formas de maus-tratos. Contudo, se
se assumir, como eu assumo, que os maus-tratos são causados pela crença, que se difunde
nesta cultura, de que o domínio hierárquico e a autoridade coerciva são naturais, então
todas as nossas relações se basearão no poder e no domínio, e, assim, todas as formas de
maus-tratos estarão interligadas. Em The Cultural Basis of Racism and Group
Oppression, o filósofo John Hodges sugere que é no contexto da família tradicional
ocidental, com o domínio autoritário dos homens e o domínio autoritário dos adultos, que
somos sociabilizados a aceitar a opressão dos grupos e a utilizar a força para manter a
autoridade. Estes padrões formam a base de todas as relações:

Grande parte das relações na cultura dualista ocorrem dentro das instituições
estabelecidas. Consequentemente, grande parte das relações contém um forte elemento
hierárquico. Grande parte das interações pessoais ocorre dentro de estruturas
hierárquicas e é formada por estas estruturas. Consideramos que as relações que
geralmente predominam na família, em que os adultos dominam os não adultos e os
homens dominam as mulheres, são a norma aceite. Além destes relacionamentos
pessoais, geralmente ocorrem outras interações pessoais com um enquadramento
hierárquico de empregador para empregado, de patrão ou encarregado para trabalhadores
ou equipa, de produtor ou proprietário para utilizador, de senhorio para inquilino, de
credor para mutuário, de professor para estudante, de governador para governados – em
suma, de pessoa que controla para pessoa controlada…

Em todos estes relacionamentos, o poder que o grupo dominante exerce é preservado pela
ameaça (concretizada ou não) de que um castigo abusivo, físico ou psicológico, pode ser
utilizado se a estrutura hierárquica for ameaçada.
A violência dos homens contra as mulheres em relações pessoais é uma das
expressões mais flagrantes da utilização de força abusiva para preservar o domínio e o
controlo. Representa a atualização do conceito de domínio hierárquico e de autoridade
coerciva. Ao contrário da violência contra crianças ou da violência dos brancos contra
outros grupos étnicos, esta é a violência que mais é desculpada e aceite, até celebrada,
nesta cultura. A aceitação e a perpetuação desta violência na sociedade ajuda a preservá-
la e dificulta o seu controlo e a sua eliminação. Só se pode explicar, em parte, esta

94
aceitação através do domínio patriarcal que apoia o domínio masculino sobre a mulher
através do uso da força. O domínio masculino patriarcal assumiu um papel
completamente diferente no contexto da sociedade capitalista avançada. No mundo pré-
capitalista, o patriarcado permitia aos homens dominarem inteiramente as mulheres nas
suas famílias, decidirem o seu futuro, delinearem o seu destino. Os homens podiam
maltratar livremente as mulheres sem recearem uma punição. Eles decidiam com quem
as suas filhas casariam, se aprenderiam a ler ou a escrever, etc. Muitos destes poderes
perderam-se quando se desenvolveu um Estado-nação capitalista nos Estados Unidos.
Esta perda de poder não corresponde à diminuição do destaque dado à ideologia de
supremacia masculina. Contudo, a ideia do patriarca como trabalhador que sustenta e
protege a sua família foi transformada à medida que o seu trabalho beneficiava
essencialmente o estado capitalista.
Os homens não só deixaram de ter autoridade e controlo total sobre as mulheres
como deixaram de ter controlo sobre as suas próprias vidas. Eram controlados pelas
necessidades económicas do capitalismo. Na condição de trabalhadores, grande parte dos
homens na nossa cultura (assim como as mulheres trabalhadoras) são controlados,
dominados. Ao contrário das mulheres trabalhadoras, aos homens trabalhadores é-lhes
injetada diariamente uma fantasia de supremacia masculina e poder. Na realidade, eles
têm muito pouco poder e sabem disso. No entanto, não se rebelam contra a ordem
económica, nem fazem uma revolução. São sociabilizados pelos poderes vigentes a
aceitar a sua desumanização e exploração no mundo público que é o trabalho e são
ensinados a supor que o mundo privado, o mundo de casa e das relações íntimas,
restabelecerá o sentido de poder que eles equiparam à masculinidade. Aprendem que
poderão governar em casa, controlar e dominar, que esta é a compensação pela aceitação
de uma ordem social económica exploradora. Ao desculparem e perpetuarem o domínio
masculino sobre as mulheres, de modo a evitar uma revolta no trabalho, os capitalistas
masculinos que estão em posições de domínio asseguram que a violência dos homens é
expressa em casa e não no trabalho.
A entrada das mulheres na força de trabalho, que também serve os interesses do
capitalismo, retirou ainda mais aos homens o controlo que tinham sobre as mulheres.
Portanto, os homens recorrem muito mais à violência para estabelecer e preservar a
hierarquia dos papéis baseados no género, na qual estão em posição dominante. Durante
um tempo, o seu domínio era determinado pelo facto de serem os únicos a receber
ordenado. A necessidade que sentem de dominar as mulheres (construída socialmente
pela ideologia da supremacia branca), aliada à agressão suprimida contra os
empregadores que os "dominavam", tornou o ambiente doméstico o centro das tensões
explosivas que levaram à violência. As mulheres são os alvos, pois os homens não
receiam sofrer ou ser gravemente punidos se magoarem as mulheres, sobretudo as suas
esposas e namoradas. Seriam punidos se atacassem violentamente um empregador ou um
polícia.
As mulheres e os homens negros sempre chamaram a atenção para o "ciclo de
violência" que começa com o abuso psicológico no mundo público onde os homens
trabalhadores estão sujeitos a um controlo humilhante e indigno por parte de um chefe ou
de uma figura de autoridade. Uma vez que dependem do seu emprego para sobreviver a

95
nível material, eles não contestam nem atacam o empregador, que o puniria, despedindo-
os ou mandando-os prender. O homem suprime esta violência e liberta-a naquilo que eu
chamo situação de "controlo", uma situação em que não receia retaliação, na qual não
sofre uma consequência deste ato violento. Geralmente, esta situação de controlo passa-
se em casa e o alvo dos seus maus-tratos é, por norma, a mulher. Apesar de a sua
expressão da violência contra a mulher ter origem, em parte, na dor emocional que o
homem sente, esta dor é libertada e projetada na mulher. Quando esta dor desaparece, ele
sente alívio e até prazer. A sua dor desapareceu, mesmo que não tenha sido enfrentada ou
resolvida de forma saudável. Uma vez que, nas sociedades sexistas, a psicologia da
masculinidade ensina aos homens que o reconhecimento e a expressão da dor anulam a
masculinidade e são uma castração simbólica, ao causarem dor em vez de a exprimirem,
os homens recuperam uma sensação de completude, plenitude, masculinidade. Nesta
sociedade, o destino de muitos jovens negros, cujas vidas se caracterizam por ciclos de
violência que geralmente culminam na sua própria morte ou na morte de outros,
representa o perigo de tentar pôr em prática a fantasia que é a masculinidade construída
socialmente pelos grupos dominantes no patriarcado capitalista.
Ao contrário de muitas ativistas feministas que escrevem sobre a violência dos
homens contra as mulheres, as mulheres e os homens negros destacam um "ciclo de
violência" que começa no local de trabalho, pois têm conhecimento de que os abusos
constantes não se limitam à esfera doméstica, apesar de o abuso violento ser mais comum
em casa. Para quebrarem este ciclo de violência, para se libertarem, os homens negros,
juntamente com o resto dos homens, têm de começar a criticar a ideia sexista de
masculinidade; a analisar o impacto do capitalismo nas suas vidas e até que ponto se
sentem degradados, afastados e explorados pela força de trabalho. Os homens têm de
começar a desafiar as ideias de masculinidade que equiparam a virilidade à capacidade
de exercer poder sobre outros, sobretudo através da utilização de força coerciva. Grande
parte deste trabalho tem de ser realizado por homens que não sejam violentos, que
rejeitem os valores do patriarcado capitalista. A maioria dos homens que são violentos
contra as mulheres não procura ajuda ou mudança. Não considera que a sua aceitação e
prática de violência contra as mulheres esteja incorreta. Como é que pode estar incorreta
se a sociedade os recompensa por isso? Os ecrãs das televisões são literalmente inundados
todos os dias com relatos de violência, sobretudo de homens contra mulheres. Fá-los
parecer glamorosos, interessantes e sexualmente excitantes. Quanto mais violenta for a
personagem masculina, quer seja um herói ou um vilão, mais atenção receberá. Muitas
vezes, o herói masculino tem de exercer uma violência mais cruel para dominar o vilão.
Esta violência é confirmada e recompensada. Quanto mais violento for o herói masculino
(geralmente na sua missão para salvar ou proteger a mulher/vítima), mais amor e
confirmação recebe das mulheres. Os seus atos de violência perpetrados pela proteção
são encarados como gestos de atenção, do seu "amor" pelas mulheres e da sua
preocupação com a humanidade.
O facto de as mulheres e os homens compararem a violência ao amor é a razão pela
qual é tão difícil motivar as pessoas a lutar pelo fim da violência. Na vida real, esta
comparação do amor com a violência faz parte da sociabilização das crianças. O artigo
de Jane Patrick "A Special Report on Love, Violence, and the Single Woman", na edição

96
de outubro de 1982 da revista Mademoiselle, chama a atenção para o facto de muitas
mulheres que não são dependentes economicamente de homens nem estão vinculadas a
eles por contratos legais não rejeitarem os homens que são violentos, pois equiparam a
violência ao amor. Patrick cita Rodney Cate, professor de Estudos da Família, que associa
a violência entre pais e filhos ao facto de os adultos aceitarem a violência em
relacionamentos íntimos:

Quando examinamos o contexto em que os pais fazem sofrer os filhos, é mais fácil
compreendermos que a vítima – e o opressor – equiparem a violência ao amor. Não é
difícil compreender que, à medida que o tempo passa, começamos a comparar a punição
física com o amor e a acreditar que, quando alguém nos magoa, é porque nos ama.

Muitos pais ensinam os filhos a acreditar que a violência é a maneira mais fácil (se
não a mais aceitável) de acabar com um conflito e de afirmar poder. Ao dizer "Fiz isto
para o teu bem", e ao mesmo tempo utilizando abuso físico para controlar as crianças, os
pais não só estão a equiparar a violência ao amor, como também estão a passar uma ideia
de amor sinónima à aceitação passiva, à ausência de explicação e de debate. Em muitas
casas, as crianças e os adolescentes apercebem-se de que a sua vontade de debater os
problemas com os seus pais muitas vezes é encarada como uma contestação da autoridade
ou do poder parental, como um ato de "desamor". A força é utilizada pelos pais para
enfrentar esta contestação ou ameaça. Mais uma vez, é preciso destacar que a ideia de que
é correto utilizar o abuso para preservar a autoridade é ensinada aos indivíduos em igrejas,
escolas e outras instituições.
O amor e a violência estão interligados de tal forma nesta sociedade, que muitas
pessoas, sobretudo mulheres, temem que, ao eliminar-se a violência, se perca o amor. Os
romances conhecidos, em formato de livro de bolso, como os livros da Harlequin, que há
dez anos não continham qualquer descrição de violência dos homens contra as mulheres,
agora descrevem agressões, violações, etc., tudo num contexto de amor romântico.
Interessa reparar que a maioria das mulheres destes romances agora tem carreiras
profissionais e, muitas vezes, tem experiência a nível sexual. Os romances sugerem que
a violência masculina tem de dominar estas mulheres "arrogantes" que, embora sejam
equivalentes aos homens no mundo do trabalho, são forçadas a assumir uma posição de
subordinação em casa. Não é sugerido que as mulheres deixem de trabalhar. O seu
emprego é representado como um ato de provocação que acrescenta paixão ao conflito
sexual em casa, aumentando o prazer sexual, sempre que o homem utiliza a força para
transformar a mulher "arrogante" num ser passivo e submisso. Naturalmente, o homem é
sempre branco, rico e membro da classe dominante.
Estes romances são lidos por milhões de mulheres que gastam milhões de dólares
ganhos arduamente a ler material que reforça os padrões dos papéis baseados no género
e que romantiza a violência contra as mulheres. É preciso mencionar que estes romances
também apoiam a supremacia branca e o imperialismo ocidental.* As mulheres que leem
estes romances são incentivadas a aceitar a ideia de que a violência aumenta e intensifica
o prazer sexual. Também são levadas a acreditar que a violência é um sinal de

97
masculinidade e um ato de proteção dos homens e que quanto mais furioso e violento o
homem ficar, maior é a intensidade do seu afeto e proteção. Portanto, as leitoras aprendem
que a aceitação passiva da violência é fundamental, se querem receber as recompensas de
amor e proteção. Isto acontece, com alguma frequência, na vida das mulheres. Elas
aceitam a violência nos seus relacionamentos íntimos, quer sejam heterossexuais ou
homossexuais, pois não querem abdicar da proteção. Consideram que o abuso permanente
é o preço que têm de pagar. Sabem que podem viver sem este abuso; acham que não
podem viver sem proteção.
Ao mencionar o porquê de as mulheres pobres não acabarem com os
relacionamentos violentos, Schechter diz: "as pessoas pobres experienciam tantos tipos
diferentes de opressão, a violência pode corresponder a um dos muitos abusos".
Seguramente, muitas mulheres negras sentem que têm de enfrentar algum tipo de abuso
onde quer que estejam nesta sociedade. As mulheres negras, bem como muitos outros
grupos marginalizados, são frequentemente abusadas psicologicamente nas faculdades
por professores que continuamente as rebaixam e humilham, durante anos ou durante o
tempo que demorarem a acabar a pós-graduação ou até ficarem tão "fartas" que desistem.
As mulheres negras em cargos profissionais que parecem ter "chegado ao topo" são,
muitas vezes, alvo de abuso por parte de empregadores e de colegas de trabalho que se
indignam com a sua presença. As mulheres negras que trabalham em serviços são
bombardeadas diariamente com comentários e atos depreciativos e degradantes por parte
das pessoas que têm poder sobre elas. A grande maioria das mulheres negras pobres desta
sociedade apercebe-se de que está a ser continuamente sujeita a abuso por parte de
entidades públicas, lojas, etc. Com alguma frequência, estas mulheres sentem que o abuso
representará uma grande parte das suas interações pessoais. Estão mais predispostas a
aceitar o abuso em situações em que há alguma recompensa ou benefício, em que o abuso
não é a única característica da interação. Uma vez que isto acontece, regra geral, em
situações em que ocorre violência por parte do homem, podem mostrar-se reticentes, até
mesmo pouco dispostas a acabar estes relacionamentos. Assim como outros grupos de
mulheres, elas temem a perda de proteção.
Até as mulheres e os homens deixarem de equiparar a violência ao amor,
compreenderem que os desacordos e os conflitos em relacionamentos íntimos podem ser
resolvidos sem violência e rejeitarem a ideia de que os homens devem dominar as
mulheres, a violência dos homens contra as mulheres continuará, assim como outras
formas de agressão violenta em relacionamentos íntimos. Para ajudar a acabar com a
violência contra as mulheres, as ativistas feministas tomaram as rédeas das críticas à
ideologia da supremacia masculina e tentaram demonstrar de que forma esta apoia e
desculpa a violência. No entanto, o esforço para acabar com a violência dos homens
contra as mulheres só terá êxito se fizer parte de uma luta geral para acabar com a
violência. Atualmente, as ativistas feministas que apoiam o desarmamento nuclear
associam o militarismo ao patriarcado, apresentando ligações entre os dois. Assim como
a análise da violência contra as mulheres, a tendência nestas discussões é focarem-se no
apoio que os homens dão a esta violência – este foco limita a nossa compreensão do
problema. Muitas mulheres que defendem o feminismo veem o militarismo como um
exemplo dos conceitos patriarcais de masculinidade e do direito que os homens têm de

98
dominar os outros. Para estas mulheres, a luta contra o militarismo é a luta contra o
patriarcado e contra a violência dos homens contra as mulheres. Ao introduzir o seu livro
de ensaios, ain't no where we can run: a handbook for women on the nuclear mentality,
publicado recentemente, Susan Koen escreve:

Acreditamos que a tirania criada pelas atividades nucleares é simplesmente a

manifestação mais recente e mais grave de uma cultura caracterizada, em todas as
esferas, pelo domínio e pela exploração. Por esta razão, a existência de uma
mentalidade nuclear neste mundo só pode ser encarada como parte de um todo e não
como uma questão isolada. Incitamos à compreensão de que separar a questão do
armamento e das centrais nucleares das perspetivas dominante culturais, sociais e
políticas da nossa sociedade resulta numa compreensão limitada do problema, e, por
sua vez, limita o espectro de possíveis soluções. Apresentamos o argumento de que
estes conceitos definidos pelos homens que controlam as nossas estruturas sociais e os
nossos relacionamentos são os responsáveis diretos pela proliferação do armamento e
das centrais nucleares. O patriarcado é a raiz do problema e os perigos iminentes
criados pela mentalidade nuclear servem para chamar a atenção para o problema
fundamental do patriarcado.

Ao equiparar o militarismo ao patriarcado, as mulheres que defendem o feminismo,

muitas vezes, estruturam os seus argumentos de tal forma que sugerem que ser homem é
sinónimo de força, agressão e vontade de dominar os outros e de ser violento; ser mulher
é sinónimo de fraqueza, passividade e de vontade de cuidar e de afirmar as vidas dos
outros. Este pensamento dualístico é a base de todas as formas de domínio social na
sociedade ocidental. Mesmo quando é invertido e utilizado para um objetivo importante,
como o desarmamento nuclear, é, ainda assim, perigoso, pois reforça a base cultural do
sexismo e outras formas de opressão dos grupos. Incentiva uma ideia estereotipada das
diferenças inerentes entre os homens e as mulheres, insinuando que as mulheres, em
virtude do seu género, não têm tido um papel fundamental no apoio e na preservação do
imperialismo (e do militarismo que preserva o domínio imperialista) ou de outros
sistemas de domínio. Mesmo que se argumente que os homens foram ensinados a
equiparar a masculinidade à capacidade de exercer violência e as mulheres a equiparar a
feminilidade à educação e ao cuidado, constata-se que muitas mulheres e homens não
seguem estes estereótipos. Em vez de explicar às mulheres o poder que elas têm na
preservação dos sistemas de domínio e de definir estratégias para a resistência e para a
mudança, grande parte dos debates da atualidade sobre o feminismo e o militarismo
confunde ainda mais o papel das mulheres.
Em conformidade com os princípios da ideologia sexista, as mulheres são tratadas,
nestes debates, como objetos e não como pessoas. Não somos representadas como
trabalhadoras e ativistas, que, tal como os homens, tomam decisões políticas, mas como
observadoras passivas que não assumiram a responsabilidade de preservar ativamente o
sistema de valores desta sociedade que declara a violência e o domínio como as

99
ferramentas mais eficazes da comunicação na interação humana, um sistema de valores
que defende e faz a guerra. Os debates sobre o feminismo e o militarismo que não
explicam às mulheres os papéis que já desempenhámos e continuamos a desempenhar em
toda a sua variedade e complexidade dão a entender que todas as mulheres são contra a
guerra, que se opõem à violência e que os homens são o problema, o inimigo. Isto é uma
distorção, e não uma explicação ou redefinição, da experiência das mulheres. A
desvalorização dos papéis que as mulheres desempenharam leva obrigatoriamente a uma
perspetiva distorcida da realidade das mulheres. Utilizo a palavra "desvalorização", pois
a sugestão de que os homens fizeram a guerra e a política da guerra enquanto as mulheres
assistiam passivamente representa uma rejeição das mulheres como seres políticos ativos,
mesmo quando somos subordinadas aos homens. O pressuposto de que ser considerado
inferior ou submisso define obrigatoriamente o que cada um é, ou como cada um se
comporta, é uma continuação dos padrões sexistas que negam o poder relativo que as
mulheres exercem. Mesmo a mulher que vota segundo a opinião do seu marido, por
exemplo, está a fazer uma escolha política. Precisamos de ver as mulheres como seres
políticos.
Um exemplo da perceção distorcida da realidade das mulheres que é descrita por
alguns ativistas que debatem sobre as mulheres e o militarismo é o pressuposto comum
de que "as mulheres são, por natureza, contra a guerra". Muitas ativistas que são contra a
guerra sugerem que as mulheres que concebem crianças, ou potencialmente conceberão
crianças, se preocupam mais com o fim da guerra do que os homens – insinuando que as
mulheres são mais a favor da vida. Numa entrevista recente dada à South End Press News,
Leslie Cagan confirma que as mulheres que participam nos projetos de desarmamento
muitas vezes sugerem que, por conceberem os filhos, têm uma "relação e
responsabilidade especial para com a sobrevivência do planeta". Cagan afirma que esta é
uma "perspetiva perigosa", pois concentra-se na biologia das mulheres e "tende a reforçar
a ideia sexista de que a condição de mulheres é igual a maternidade". Ela explica:

É possível que algumas ou mesmo muitas mulheres sejam motivadas a participar no

ativismo devido à preocupação com os seus filhos. Este pode ser, também, um fator que
leva alguns pais, também, a não quer ver os seus filhos a serem explodidos numa guerra
nuclear! Mas isto não justifica uma perspetiva restrita e limitadora. É limitadora, pois
afirma que a relação das mulheres com uma questão tão importante como o futuro do
nosso planeta assenta num simples fator biológico.

Nós, que estamos preocupados com o feminismo e com o militarismo, temos de

insistir que as mulheres (mesmo aquelas que concebem filhos) não são inerentemente
não-violentas ou a favor da vida. Muitas mulheres que são mães (quer sejam mães
solteiras ou em camaradagem com os maridos) ensinaram os seus filhos homens a ver a
luta ou outras formas de agressão violenta como um modo aceitável de comunicação que
é mais valorizado do que o amor e a proteção. Apesar de frequentemente as mulheres
assumirem papéis de cuidadoras e a favor da vida, nos seus relacionamentos com os
outros, não valorizam ou respeitam necessariamente esse papel, mas veneram esta

100
supressão de emoções ou esta afirmação de poder através da utilização da força. Temos
de insistir que as mulheres que escolhem (mesmo que sejam inspiradas pela maternidade)
denunciar a violência e o domínio e a sua derradeira expressão, a guerra, são pensadoras
políticas que tomam decisões e fazem escolhas políticas. Se as mulheres que estão contra
o militarismo continuarem a insinuar, quer seja direta ou indiretamente, que existe uma
predisposição inerente nas mulheres para se oporem à guerra, arriscam-se a reforçar o
determinismo biológico que está na origem da base filosófica das ideias de supremacia
masculina. Também correm o risco de esconder a realidade de que as massas de mulheres
nos Estados Unidos não são contra o imperialismo e o militarismo e não se opõem à
utilização de violência como forma de controlo social. Até estas mulheres mudarem os
seus valores, temos de as considerar apegadas, assim como os seus companheiros
masculinos, a uma perspetiva das relações humanas que abraça o domínio social em todas
as suas formas variadas, e elas têm de ser responsabilizadas pelas suas ações.
O imperialismo é a base essencial do militarismo moderno e não o patriarcado
(embora seja do interesse do imperialismo ligar as noções de masculinidade à luta pela
conquista de nações e pessoas). Muitas sociedades neste mundo que são governadas por
homens não são imperialistas; muitas mulheres nos Estados Unidos tomaram a decisão
política de apoiar o imperialismo e o militarismo. Historicamente, as mulheres brancas
nos Estados Unidos que trabalham pelos direitos das mulheres não encontraram qualquer
contradição entre estes esforços e o seu apoio à tentativa imperialista ocidental de
conquistar o planeta. Muitas vezes, argumentam que a igualdade de direitos permitiria
que as mulheres brancas ajudassem mais na construção desta "grande nação", i.e., nesta
causa que é o imperialismo. Nos primórdios do século XX, muitas mulheres brancas
defensoras da libertação da mulher eram pró-imperialistas.
Livros como Western Women in Eastern Lands, de Helen Montgomery, publicado
em 1910, que descrevia cinquenta anos de trabalho das mulheres brancas em missões no
estrangeiro, documentam a ligação entre a luta pela emancipação das mulheres brancas
nos Estados Unidos e o imperialismo, a propagação hegemónica dos valores ocidentais e
do domínio ocidental no globo. As mulheres brancas viajavam para os países de leste
como missionárias, munidas de armas psicológicas que destruíam as crenças das mulheres
de leste e as substituíam por valores ocidentais. Na declaração final da sua obra, Helen
Montgomery escreve:

São tantas as vozes que nos chamam, tantos os produtos que exigem a nossa fidelidade,
que corremos o risco de esquecer os melhores. Tentar primeiro trazer o reino de Cristo à
terra, responder às necessidades mais graves, ir para o deserto à procura daquela ovelha
amada e desnorteada que o pastor perdeu do rebanho, partilhar todos os privilégios com
os menos privilegiados e a felicidade com os infelizes, ver a possibilidade de uma terra
redimida, livre de perturbações, livre de perplexidades, repousando à luz o glorioso
Evangelho de Deus bendito, esta é a missão do movimento missionário das mulheres.

Apesar de o movimento feminista contemporâneo contra o imperialismo e o militarismo

ser liderado por mulheres brancas, estas são uma pequena minoria e não representam os

101
valores da maioria das mulheres brancas nesta sociedade ou das mulheres como um todo.
Muitas mulheres brancas nos Estados Unidos continuam a apoiar incondicionalmente o
militarismo. As ativistas feministas têm de responsabilizar estas mulheres pelas suas
decisões políticas e têm de tentar mudar as suas perspetivas. Ao agirmos como se os
homens e o patriarcado fossem o único mal, estamos a evitar esta contestação.
É uma verdade bastante óbvia que são os homens que cometem grande parte dos
atos imperialistas a nível mundial e que cometeram a maioria dos atos violentos na guerra.
Contudo, não podemos esquecer que, quando chamadas a lutar em situação de combate,
em tempos de crise nacional, as mulheres fazem-no e não se opõem necessariamente à
guerra. Não podemos esquecer também que a guerra não é somente luta e que o esforço
das mulheres no âmbito interno ou fora das linhas da frente ajudou a fazer a guerra. No
final do seu ensaio "The Culture In Our Blood", no qual debate a participação das
mulheres nos esforços de guerra, Patty Walton escreve:

Em suma, nós, mulheres, lutámos nas guerras devido às nossas circunstâncias materiais
e não por sermos inerentemente mais morais do que os homens ou por qualquer limitação
biológica que tenhamos. O trabalho que as mulheres realizam apoia a guerra da
sociedade, mas também a sua atividade pacífica. E o nosso apoio sempre se deveu à
nossa sociabilização específica de mulheres. Na verdade, a sociabilização das mulheres
e dos homens complementa as necessidades da cultura em que vivemos. É necessário
reconhecer isto, pois precisamos de mudar estas relações materiais e não só o sexo
daqueles que causam os problemas do mundo. Os homens são tão inatamente agressivos
como as mulheres são passivas. Temos culturas de guerra, por isso conseguimos ter
culturas de paz.

As divisões do trabalho baseadas no género indicavam que as mulheres, como mães,

apoiavam o esforço de guerra ao incutirem aos seus filhos a aceitação do domínio e o
respeito pela violência como forma de controlo social. A implantação desta ideologia na
consciência humana é tão fundamental para a formação de um estado militarista como o
controlo geral dos homens pelos grupos masculinos dominantes que insistem em que os
homens fazem as guerras e os recompensam pelos seus esforços. Assim como os homens,
as mulheres nos Estados Unidos têm uma elevada tolerância a presenciar violência que
aprendem com as horas passadas a ver televisão. Para lutarmos contra o militarismo,
temos de resistir à sociabilização e à lavagem cerebral que ensinam a aceitação passiva
da violência no dia-a-dia, que nos dizem que a violência pode ser eliminada com
violência. As mulheres que são contra o militarismo têm de deixar de apoiar a guerra,
trabalhando para transformar a aceitação passiva da violência como forma de controlo
social no quotidiano.
Isto significa que temos de deixar de agir como se os homens fossem os únicos que
agem violentamente, que aceitam e desculpam a violência, que criam a cultura da
violência. Como mulheres, temos de assumir a responsabilidade do papel que as mulheres
desempenham na aceitação da violência. Ao chamarmos a atenção unicamente para a

102
violência dos homens contra as mulheres ou ao transformarmos o militarismo numa outra
expressão da violência dos homens, não abordamos adequadamente o problema da
violência e dificultamos o desenvolvimento de estratégias e soluções de resistência
viáveis. (Pode ler um debate mais detalhado sobre o impacto do militarismo na vida das
mulheres, na obra de Cynthia Enloe, Does Khaki Become You?) Embora não devamos
desvalorizar a gravidade do problema que é a violência dos homens contra as mulheres
ou contra as nações ou contra o planeta, temos de reconhecer que os homens e as mulheres
transformaram os Estados Unidos numa cultura de violência e têm de trabalhar em
conjunto para transformar e recriar essa cultura. As mulheres e os homens têm de se opor
à utilização da violência como forma de controlo social em todas as suas expressões:
guerra, violência dos homens contra as mulheres, violência dos adultos contra as crianças,
violência contra adolescentes, violência racial, etc. Os esforços feministas pelo fim da
violência dos homens contra as mulheres têm de ser expandidos para um movimento pelo
fim de todas as formas de violência. De forma geral, este movimento pode vir a radicalizar
a consciência e intensificar a sensibilização para a necessidade de acabar com o domínio
masculino sobre as mulheres num contexto em que tentamos erradicar a ideia de que as
estruturas hierárquicas deveriam ser a base da interação humana.

103
 10. PARENTALIDADE REVOLUCIONÁRIA

Na fase inicial do movimento pela libertação das mulheres contemporâneo, as

análises feministas da maternidade refletiam os preconceitos de raça e de classe das
participantes. Algumas mulheres brancas da classe média com formação académica
argumentavam que a maternidade era um obstáculo grave à libertação da mulher, uma
armadilha que confinava as mulheres às casas, que as mantinha presas à limpeza, à
cozinha e ao cuidado das crianças. Outras simplesmente identificavam a maternidade e a
educação dos filhos como a principal razão da opressão das mulheres. Se as mulheres
negras tivessem expressado as suas opiniões relativamente à maternidade, esta não teria
sido considerada um obstáculo grave à liberdade das mulheres. O racismo, a
disponibilidade de empregos, a falta de competências ou habilitações e uma série de
outros problemas estariam no topo da lista – mas não a maternidade. As mulheres não
diriam que a maternidade as impediu de entrar no mundo do trabalho remunerado, porque
sempre trabalharam. Desde o tempo da escravidão até aos dias de hoje, as mulheres negras
nos E.U.A. sempre trabalharam fora de casa, nos campos, nas fábricas, nas lavandarias,
nas casas dos outros. Este trabalho dava uma compensação financeira escassa e, muitas
vezes, interferia com a parentalidade eficaz ou impossibilitava-a. Historicamente, as
mulheres negras têm considerado o trabalho no contexto familiar como um trabalho
humanizador, um trabalho que confirma a sua identidade de mulheres, de seres humanos
que demonstram amor e cuidado, atos de humanidade que a ideologia de supremacia
branca alegava que as pessoas negras eram incapazes de expressar. Em contraste com o
trabalho realizado num ambiente afetivo dentro de casa, o trabalho fora de casa era visto
mais frequentemente como desgastante, humilhante e desumano.
Estas opiniões sobre a maternidade e o trabalho fora de casa contrastavam
acentuadamente com as expressadas pelas mulheres brancas que defendiam a libertação.
Muitas mulheres negras diziam "queremos mais tempo para estar com a família,
queremos deixar o mundo do trabalho isolado". Muitas mulheres brancas que defendiam
a libertação diziam "estamos cansadas do isolamento da casa, cansadas de só termos
contacto com os filhos e o marido, cansadas de sermos dependentes a nível emocional e
económico; queremos a liberdade para entrar no mundo do trabalho". (Estas não eram as
vozes das mulheres brancas da classe trabalhadora que, assim como as mulheres negras
trabalhadoras, estavam fartas do trabalho isolado.) As que defendiam a libertação das
mulheres e que queriam entrar na vida ativa não consideravam este mundo um mundo de
trabalho isolado. Agora consideram. Nos últimos vinte anos do movimento feminista,
muitas mulheres da classe média entraram para a vida ativa remunerada e descobriram
que trabalhar num contexto social em que o sexismo ainda é a norma, em que há

104
competição desnecessária que fomenta a inveja, a desconfiança, o antagonismo e a
maldade entre indivíduos, torna o trabalho desgastante, frustrante e, muitas vezes,
completamente insatisfatório. Paralelamente, muitas mulheres que gostam e desfrutam do
seu trabalho remunerado sentem que este lhes rouba muito tempo, deixando-lhes pouco
tempo para outras atividades gratificantes. Embora o trabalho possa ajudar as mulheres a
adquirirem um grau de independência financeira ou, até mesmo, autossuficiência
financeira, para a maioria das mulheres, não satisfez de forma adequada as necessidades
humanas. Consequentemente, as mulheres, ao procurarem um trabalho gratificante
realizado num ambiente afetivo, levaram a que se salientasse novamente a importância
da família e os aspetos positivos da maternidade. Para além disso, o facto de muitas
feministas ativas rondarem os trinta anos e estarem a lutar contra o relógio biológico
centrou a atenção coletiva na maternidade. Esta nova atenção levou a que muitas mulheres
ativas no movimento feminista que estavam interessadas em educar os filhos escolhessem
ter filhos.
Apesar de as primeiras feministas exigirem respeito e reconhecimento pelo trabalho
doméstico e pela educação das crianças, não deram importância e valor suficientes à
educação dada pelas mulheres, à maternidade. É um gesto que deveria ter sido
concretizado no início do movimento feminista. Os ataques das primeiras feministas à
maternidade afastaram do movimento as massas de mulheres, sobretudo as mulheres
pobres e/ou não brancas, que consideram a educação uma das poucas relações
interpessoais em que obtêm confirmação e são valorizadas. Infelizmente, a atenção
feminista positiva mais recente dada à maternidade baseia-se profundamente nos
estereótipos sexistas. A maternidade é tão romantizada por algumas ativistas feministas
como era pelos homens e pelas mulheres do século XIX, que louvavam as virtudes do
"culto da domesticidade". A única diferença significativa nas suas abordagens é que a
maternidade já não é encarada como o fator mais importante na estrutura do casamento
heterossexual ou, até mesmo, das relações heterossexuais. Mais do que nunca, as
mulheres que não estão ligadas aos homens, que podem ser heterossexuais ou lésbicas,
estão a optar por ter filhos. Apesar das dificuldades de ser mãe solteira (sobretudo a nível
económico) que existem nesta sociedade, a atenção é posta nas "alegrias da maternidade",
na intimidade especial, na proximidade e na ligação que supostamente caracteriza a
relação mãe/filho. Livros como o de Phyllis Chesler, With Child: A Diary of Motherhood,
referem, de forma rapsódica, os prazeres e as alegrias do nascimento e de educar uma
criança. Publicações de trabalhos mais académicos e sérios como The Future of
Motherhood, de Jessie Bernard, Mother Love, de Élisabeth Badinter, My Mother/My Self,
de Nancy Friday, e The Reproduction of Mothering, de Nancy Chodorow, refletem a
crescente preocupação com a maternidade.
Este ressurgimento do interesse pela maternidade teve consequências positivas e
negativas no movimento feminista. Um aspeto positivo é a necessidade contínua de
pesquisar e de estudar a educação dada pelas mulheres que é incentivada e encorajada por
este interesse. No prefácio de Of Woman Born, Adrienne Rich afirma que sentiu que era
importante escrever um livro sobre a maternidade, pois era "uma área fundamental da
teoria feminista e ainda pouco explorada". Também é um aspeto positivo que as mulheres
que escolhem ter filhos não precisem de ter medo de serem excluídas do reconhecimento

105
do movimento feminista por essa escolha, apesar de isso as impedir de participarem
ativamente. Os aspetos negativos são a romantização da maternidade, a utilização da
mesma terminologia que é utilizada pelos sexistas para sugerir que as mulheres são
inerentes educadoras a favor da vida e o facto de as ativistas feministas reforçarem os
princípios fundamentais da ideologia da supremacia masculina. Elas insinuam que a
maternidade é a verdadeira vocação da mulher; que as mulheres que não são mães, cujas
vidas se concentram mais exclusivamente na carreira, no trabalho criativo ou político,
estão a perder e estão condenadas a viver vidas insatisfatórias a nível emocional. Embora
não ataquem nem depreciem abertamente as mulheres que não têm filhos, sugerem (assim
como toda a sociedade) que ter filhos é mais importante e mais gratificante do que
qualquer outro trabalho que as mulheres possam ter. Poderiam simplesmente afirmar que
é importante e gratificante. Significativamente, esta perspetiva é, muitas vezes,
expressada por muitas mulheres brancas burguesas com carreiras de sucesso que
escolhem agora ter filhos. Parece que dizem às massas de mulheres que a carreira ou o
trabalho nunca serão tão importantes ou satisfatórios como ter filhos.
Este é um raciocínio particularmente perigoso, numa altura em que as jovens
adolescentes, que ainda não concretizaram vários objetivos, estão a ter filhos em grande
número, em vez de adiarem a maternidade; em que o governo diz às massas de mulheres
que estão a destruir a vida familiar ao não assumirem os papéis determinados pelo
sexismo. Devido aos meios de comunicação e a outros sistemas de comunicação, hoje em
dia, as mulheres são inundadas de material informativo que as encoraja a terem filhos. Os
jornais trazem manchetes com títulos como "a maternidade está de volta"; as revistas
femininas transbordam de artigos sobre a nova maternidade; as revistas de moda
apresentam reportagens especiais sobre roupas de marca para grávidas; os talk shows
fazem programas especiais sobre mulheres com carreiras que agora escolhem criar os
filhos. Numa altura em que as mulheres que têm filhos têm mais probabilidades de viver
na pobreza, em que a quantidade de crianças órfãs e sem-abrigo aumenta aos milhares
diariamente, em que as mulheres continuam a assumir a responsabilidade exclusiva pela
educação dos filhos, esta propaganda prejudica e ameaça o movimento feminista.
Em parte, a romantização da maternidade pelas mulheres brancas burguesas é uma
tentativa de corrigir os prejuízos provocados pelas críticas feministas anteriores e de dar
às mulheres o respeito que elas merecem. É de salientar que mesmo as críticas mais
absurdas não se comparam ao sexismo como fonte de exploração e humilhação das mães.
A educação dada pelas mães é um trabalho importante e de valor que tem de ser
reconhecido como tal por todos na sociedade, incluindo as ativistas feministas. Deveria
receber o merecido reconhecimento, louvor e celebração no contexto feminista, em que
existe um novo empenho em reavaliar o caráter da maternidade, para que a maternidade
não seja uma experiência obrigatória nem exploradora nem opressiva para as mulheres,
para transformar a educação dada pela mulher numa educação boa e eficaz, quer seja dada
somente pela mulher ou em conjunto com o homem.
Num artigo recente, "Bringing Up Baby", Mary Ellen Schoonmaker destaca um
fator que é mencionado frequentemente, que os homens não participam na educação do
mesmo modo:

106
 Desde os primeiros dias da ambivalência em relação à maternidade, o objetivo geral do
movimento das mulheres era a luta pela igualdade – acabar com a opressão nos cuidados
maternos, unir os "cuidados maternos" à "educação" e, para aquelas que escolheram ter
filhos, partilhar a educação com os homens e com a sociedade em geral. Analisando este
últimos vinte anos, este objetivo parece ter sido um dos mais difíceis de alcançar no
movimento das mulheres.
Se os homens participassem igualmente na educação, teriam de trocar de lugares
com as mulheres, a tempo parcial. Muitos homens têm tido mais facilidade em partilhar
o poder com as mulheres no trabalho do que em casa. Apesar de milhões de mães com
bebés ou crianças trabalharem agora fora de casa, muitas mulheres continuam a fazer
grande parte do trabalho doméstico…

Os homens não participarão igualmente na educação até lhes ensinarem, se possível desde
pequenos, que a paternidade tem o mesmo significado e importância que a maternidade.
Enquanto as mulheres ou a sociedade num todo continuarem a considerar a relação
mãe/filho única e especial, uma vez que é a mulher que carrega o filho no seu corpo e o
dá à luz, ou equipararem esta experiência biológica a um laço mais próximo e mais
importante do que o do pai, a responsabilidade pelo cuidado e a educação da criança
continuará a ser essencialmente uma tarefa da mulher. Até mesmo a mulher que não tem
filhos é considerada mais apta para criar crianças do que o pai, pois é vista como uma
educadora inata. A experiência biológica da gravidez e do parto, quer seja dolorosa ou
alegre, não deveria ser equiparada à ideia de que a educação dada pela mulher é
necessariamente superior à dada pelo homem.
As definições da palavra "pai" apresentadas por dicionários associam o seu
significado à aceitação da responsabilidade, sem mencionarem palavras como "ternura"
e "carinho", no entanto estas palavras são utilizadas para definir a palavra "mãe". Ao
atribuir exclusivamente às mulheres a responsabilidade do cuidado, ou seja, da satisfação
das necessidades emocionais e materiais das crianças, a sociedade reforça a ideia de que
ser mãe é mais importante do que ser pai. As definições e a própria utilização dos termos
"pai" e "mãe" transmitem a sensação de que estas duas palavras se referem a duas
experiências nitidamente diferentes. Se as mulheres e os homens querem assumir igual
responsabilidade pela educação, terão de definir o trabalho de ser pai e de ser mãe da
mesma forma. Até as teóricas feministas que salientam a necessidade de os homens
participarem igualmente na educação das crianças estão reticentes em deixar de dar um
valor especial à maternidade. Isto ilustra a vontade das feministas de glorificar a
experiência fisiológica da maternidade, bem como a falta de vontade de admitir que a
maternidade é uma área da vida social na qual as mulheres podem exercer poder e
controlo.
As mulheres e a sociedade num todo consideram, muitas vezes, que o pai que
participa na educação é único e especial, e não um representante do que deveria ser a
norma. Podem até considerar que este homem assume o papel de "mãe". Na sua obra
Mother Love¸ Élisabeth Badinter comenta, descrevendo os homens que educam:

107
 Sob a pressão exercida pelas mulheres, o novo pai educa de forma igual e à imagem da
mãe tradicional. Ele intervém, como outra mãe, na relação entre a mãe e o filho, que
experiencia de forma quase indiscriminada um contacto tão íntimo com o pai como
com a mãe. Basta repararmos no número cada vez maior de fotografias em revistas que
mostram os pais a segurar os seus recém-nascidos contra os seus troncos nus. Os seus
rostos refletem uma ternura materna pura que não choca ninguém. Após séculos de
autoridade ou de ausência do pai, parece ter aparecido um novo conceito – o "amor
paterno", o correspondente exato do amor materno. Embora seja óbvio que as mulheres
que educam são obrigatoriamente os modelos que os homens tentam imitar (visto que
as mulheres educam há muitas mais anos), estes homens estão a tornar-se educadores,
verdadeiros pais. Não estão a tornar-se mães.

Outro exemplo desta tendência ocorre no final do ensaio de Sara Ruddick,

"Maternal Thinking". Ela imagina uma era em que os homens participarão igualmente na
educação das crianças, escrevendo:

Nesse dia, já não haverá "pais", nem pessoas dos dois sexos que exerçam poder sobre as
vidas dos seus filhos ou autoridade moral no mundo dos seus filhos, apesar de darem
amor atento. Haverá mães dos dois sexos que viverão um pensamento maternal
transformado em comunidades que partilharão o cuidado paterno de um modo prático,
emocional, económico e social. Estas comunidades terão aprendido com as suas mães a
valorizar a vida dos filhos.

Neste parágrafo, assim como em todo o ensaio, Ruddick romantiza a ideia de "materno"
e destaca a transformação dos homens em seres maternos, uma visão que parece redutora.
Uma vez que a palavra "materno" é associada ao comportamento das mulheres, os homens
não se irão identificar com ela, embora se comportem de uma forma tradicionalmente
vista como "feminina". A esperança não alterará o conceito de "materno" na nossa
sociedade. Em vez de o alterar, a palavra "paterno" deveria partilhar o mesmo significado.
Dizer ao rapaz que cuida das suas bonecas como um pai cuidadoso que está a ser maternal
não mudará a ideia de que as mulheres são mais aptas para educar; estará a reforçá-la.
Dizer ao rapaz que este se está a comportar como um bom pai (do mesmo modo que
dizem às raparigas que estão a ser boas mães, quando estas dão atenção e carinho às suas
bonecas) transmitir-lhe-ia uma visão de parentalidade eficaz, de paternidade, que é o
mesmo que maternidade.
Considerar que os homens que educam eficazmente são "maternais" reforça a ideia
estereotipada sexista de que as mulheres são inerentemente mais aptas para educar do que
os homens, de que os homens que educam da mesma forma que as mulheres estão a imitar
em vez de agir como os pais devem agir. Deveria existir um conceito de educação eficaz
que não distinguisse entre cuidado materno e paterno. O modelo de educação eficaz, que

108
inclui o tipo de amor atento que Ruddick descreve, foi aplicado unicamente às mulheres
e impediu os pais de aprenderem como ser pais. Eles são autorizados a conceber o papel
de pai unicamente em termos do exercício de autoridade e de sustento de necessidades
materiais. É-lhes ensinado que o seu papel é secundário, em relação ao papel da mãe. Até
ensinarmos os homens a educarem utilizando o mesmo modelo de educação atenta que
as mulheres aprendem, eles não participarão igualmente no cuidado da criança. Eles
acabam por pensar que não devem participar, pois foi-lhes ensinado que não são
educadores adequados e eficazes.
Os homens são sociabilizados para evitar assumir a responsabilidade pela educação
das crianças, sendo apoiados pelas mulheres que acreditam que a maternidade é uma
esfera de poder que perderão se os homens participarem igualmente na educação. Muitas
destas mulheres não querem partilhar a educação com os homens. Nos círculos
feministas, é muitas vezes esquecido o facto de as massas de mulheres nos Estados Unidos
ainda acreditarem que os homens não conseguem educar eficazmente e que não deveriam
tentar educar. Até estas mulheres compreenderem que os homens devem e podem dar a
educação básica, não exigirão que os homens que estão nas suas vidas participem
igualmente na educação das crianças. Mesmo quando o exigem, é pouco provável que os
homens respondam com entusiasmo. As pessoas necessitam de compreender o impacto
negativo que a não participação dos homens na educação das crianças tem nas relações
familiares e no desenvolvimento das crianças.
O esforço que as feministas fazem para tentar mostrar aos homens o que estes estão
a perder ao não participarem na educação é dirigido para as classes burguesas. Pouco se
faz para debater com as mulheres e os homens pobres ou da classe trabalhadora a
parentalidade não sexista ou parentalidade por parte dos homens. Na verdade, o tipo de
cuidado materno de que Ruddick fala no seu ensaio, em que coloca uma grande ênfase na
atenção dada às crianças pelos seus pais, sobretudo pelas mães, é uma forma de cuidado
parental que muitos pais da classe trabalhadora têm dificuldade em prestar quando
chegam a casa cansados e exaustos do trabalho. É cada vez mais difícil para as mulheres
e os homens, em famílias que lutam para sobreviver economicamente, dar atenção
especial à educação. A sua luta contrasta de forma acentuada com a estrutura familiar
burguesa. São mulheres e homens brancos que provavelmente estão mais bem informados
acerca das consequências positivas da participação masculina na parentalidade, que têm
mais tempo para educar e que não estão permanentemente preocupados com o seu bem-
estar material. Também é difícil para as mulheres que educam sozinhas conciliarem as
exigências do trabalho e da educação das crianças.
As teóricas feministas chamam a atenção para os problemas que surgem quando a
educação é prestada exclusivamente por um indivíduo ou unicamente pelas mulheres: a
educação prestada pela mulher dá às crianças poucos exemplos de educação prestada pelo
homem; perpetua a ideia de que a educação é a vocação da mulher; e reforça o domínio
masculino e o medo das mulheres. Contudo, a sociedade não está preocupada. Esta
informação tem pouco impacto numa altura em que os homens, mais do nunca, evitam a
responsabilidade de educar as crianças e em que as mulheres estão a educar cada vez
menos, pois trabalham mais, mas estão a educar cada vez mais sozinhas. Estes factos
levantaram duas questões que têm de ser uma preocupação central para o movimento

109
feminista futuro: o direito que as crianças têm a um cuidado efetivo por parte dos pais e
outros educadores; a restruturação da sociedade para que as mulheres não sejam as únicas
a prestar esse cuidado.
A eliminação do sexismo é a solução para o problema da participação desigual ou
da não participação dos homens nos cuidados das crianças. Assim sendo, cada vez mais
mulheres e homens têm de reconhecer a necessidade de apoiar e integrar o movimento
feminista. Um grande número de mulheres continua a acreditar que devem ser elas as
principais responsáveis pelos cuidados das crianças – nunca é demais destacar este aspeto.
O empenho das feministas em ajudar as mulheres a desaprender esta sociabilização
poderia levar a uma maior exigência de que os homens participassem igualmente na
educação. A criação e a distribuição de panfletos nos centros de saúde e em outros lugares
públicos que salientassem a importância de os homens e as mulheres participarem
igualmente na educação é uma maneira de sensibilizar mais pessoas para esta
necessidade. A realização de seminários sobre a educação que salientem a educação não-
sexista e a educação partilhada por mulheres e homens em comunidades locais é outra
maneira de instruir mais pessoas sobre este assunto. Antes de as mulheres engravidarem,
necessitam de compreender a importância de os homens participarem igualmente na
educação. Algumas mulheres que estão em relacionamentos com homens e que ponderam
ter filhos não o fazem, pois os seus parceiros avisam-nas de que não assumirão a
responsabilidade pela educação. Estas mulheres acreditam que a sua decisão de não ter
filhos com homens que se recusam a participar na educação é uma declaração política
que reforça a importância da igual participação na educação e a necessidade de acabar
com o domínio masculino sobre a mulher. Precisamos de ouvir o que estas mulheres têm
a dizer sobre as escolhas que fizeram. Também existem mulheres que têm filhos estando
em relacionamentos com homens, sabendo antecipadamente que o homem não irá
participar igualmente na educação deles. É importante para os futuros estudos sobre a
educação prestada pelas mães compreender as suas escolhas.
As mulheres precisam de compreender que é importante falarem com os homens
sobre os cuidados dos filhos, antes de conceberem ou trazerem ao mundo uma criança.
Existem mulheres e homens que realizaram contratos legais ou meros acordos por escrito,
nos quais especificam a responsabilidade de cada um. Algumas mulheres têm vindo a
descobrir que os homens apoiam verbalmente a ideia da educação partilhada antes de a
criança ser concebida ou nascer, mas depois não cumprem. Os acordos escritos podem
ajudar a clarificar a situação, ao exigirem que cada indivíduo diga o que acha dos cuidados
parentais, quem deveria ser responsável, etc. A maioria das mulheres e dos homens não
discute o caráter da educação das crianças antes de ter filhos, pois assume simplesmente
que a mulher será a cuidadora.
Embora seja importante que os homens participem igualmente na educação, há um
grande número de mulheres que não tem qualquer relacionamento com o homem com
quem concebeu a criança. Em alguns casos, isto reflete a falta de preocupação do homem
com a educação ou com a escolha da mulher. Algumas mulheres não consideram
importante que os seus filhos experienciem o carinho e cuidado da educação prestada
pelos pais. Nas comunidades negras, é comum que uma mãe solteira conte com a ajuda
de familiares ou amigos homens na educação da criança. À medida que mais mulheres

110
heterossexuais e lésbicas decidem ter filhos sem uma ligação firme com figuras paternas,
haverá uma maior necessidade de cuidados infantis baseados na comunidade, onde as
crianças possam estar em contacto com educadores masculinos, para que não cresçam a
pensar que as mulheres são o único grupo que educa ou deve educar as crianças. O
educador não precisa de ser um progenitor. Na nossa cultura, os educadores são os
professores, os bibliotecários, etc. e, apesar de estes serem cargos maioritariamente
ocupados por mulheres, isto tem vindo a mudar. Nestas circunstâncias, a criança poderia
experienciar a educação dada por um homem. Algumas mães que criam os seus filhos
sem o apoio mútuo dos pais sentem que as suas próprias posições são prejudicadas quando
se encontram ocasionalmente com outros pais que proporcionam divertimento, mas estão
completamente desinteressados da educação diária. Muitas vezes, têm de lidar com o
facto de as crianças valorizarem mais o pai, porque este é homem (e a ideologia sexista
dita-lhes que a atenção do homem é mais importante do que o cuidado da mulher). Estas
mulheres precisam de compreender que, ao transmitirem aos seus filhos valores não
sexistas, estão a ajudá-los a valorizar a educação dada pela mãe e a erradicar o favoritismo
baseado unicamente nos padrões sexistas.
Uma vez que as mulheres continuam a assegurar uma grande parte da educação,
continua a ser uma questão urgente para o feminismo a criação de centros infantis
públicosfinanciados pelas receitas fiscais que empreguem um igual número de
trabalhadores não sexistas. Estes centros aliviariam as mulheres individuais da
responsabilidade exclusiva da educação das crianças, para além de as ajudarem a tomar
consciência da necessidade da participação masculina na criação dos filhos. No entanto,
esta é uma questão que ainda tem de ser difundida entre as massas de pessoas. A
organização feminista futura (sobretudo no interesse da construção do movimento
feminista baseado nas massas) poderia utilizar esta questão como uma plataforma. As
ativistas feministas consideraram sempre que o cuidado infantil público era uma das
soluções para o problema de as mulheres serem as principais educadoras das crianças.
Mary Ellen Schoonmaker comenta, no seu artigo, "Bringing Up Baby", a necessidade de
centro infantis:

Quanto ao cuidado infantil fora de casa, um conceito aparentemente simples de uma

creche acessível, fiável e de qualidade, imaginado pelo movimento das mulheres,
revelou-se amplamente evasivo. Embora tenham surgido creches privadas, muitas vezes,
excessivamente caras, que satisfazem as necessidades da classe média, a insuficiência de
creches públicas continua a ser absurda. O Fundo de Defesa das Crianças, um grupo de
defesa e representação dos interesses das crianças, em Washington, D.C., denuncia que,
possivelmente, cerca de seis a sete milhões de crianças, inclusive crianças em idade pré-
escolar, ficam em casa sozinhas enquanto os seus pais vão trabalhar, pois estes não
conseguem pagar uma creche.

A maioria dos centros infantis que respondem às necessidades quer das classes
trabalhadoras quer das classes burguesas são sexistas. No entanto, enquanto as crianças

111
não começarem a aprender desde tenra idade que não se deve fazer distinção de papéis
com base no sexo, continuarão a crescer a achar que as mulheres devem ser as principais
educadoras das crianças.
Muitas pessoas opõem-se à ideia de um cuidado infantil público financiado pelas
receitas fiscais, pois consideram que se trata de uma tentativa das mulheres de evitarem
ter de educar. Essas pessoas precisam de compreender até que ponto esta educação isolada
prestada pelas mulheres nesta sociedade é a melhor forma de educar os filhos ou de tratar
as mulheres que os criam. Elizabeth Janeway chama a atenção para este ponto no seu
último livro, Cross Sections, destacando que a ideia de que um indivíduo tem a
responsabilidade exclusiva de educar os filhos é o modelo mais invulgar de educação do
mundo, que se revelou um fracasso, pois isola as crianças e os pais da sociedade:

Um estudo feito pelo Conselho Consultivo da Educação de Massachusetts indicou,

através de uma lista de exemplos, os níveis de isolamento extremo a que uma família
está sujeita hoje em dia...O grupo descobriu:
1. O isolamento dos assalariados relativamente aos seus cônjuges e filhos,
causado pela sua absorção no mundo do trabalho.
2. O isolamento complementar das crianças pequenas em relação ao mundo
profissional dos seus pais e de outros adultos.
3. O isolamento geral das crianças pequenas em relação a pessoas de outras idades,
tanto adultos como outras crianças.
4. O isolamento residencial das famílias relativamente a pessoas de outras origens
sociais, étnicas, religiosas e raciais.
5. O isolamento dos membros da família relativamente a outros familiares ou a
vizinhos.
Este isolamento significa que, atualmente, o papel da família enquanto agente de
sociabilização das crianças não é cumprido de forma adequada, quer a mãe esteja a
trabalhar fora de casa ou não. Hoje em dia, as crianças estão a crescer sem o benefício
de uma variedade de exemplos de adultos de ambos os sexos e sem o conhecimento do
mundo do trabalho remunerado. O regresso das mulheres à vida centrada na casa e na
família não resolveria a perda da ligação entre família e comunidade. O empenho do
movimento das mulheres em que os centros infantis sejam disponibilizados pela
sociedade não é uma tentativa de entregar a outros os deveres da maternidade, mas de
assegurar uma ajuda comunitária como suplemento das obrigações próprias dos pais,
como era frequente no passado.

De preferência, centros infantis pequenos e baseados na comunidade seriam a melhor

maneira de ultrapassar este isolamento. Quando os pais têm de percorrer grandes
distâncias para levar os filhos às creches, a dependência dos pais aumenta e não o
contrário. Os centros infantis públicos baseados na comunidade dariam às crianças um

112
grande controlo sobre as suas vidas.
O cuidado das crianças é uma responsabilidade que pode ser partilhada com outros
educadores, com pessoas que não vivem com crianças. Esta forma de educação é
revolucionária nesta sociedade, pois opõe-se à ideia de que os pais, sobretudo as mães,
devem ser os únicos educadores. Muitas pessoas criadas em comunidades negras
experienciaram este tipo de cuidado infantil baseado na comunidade. As mulheres negras
que tinham de sair de casa e ir trabalhar para ajudarem a sustentar as famílias não podiam
pagar creches para os seus filhos e estas creches nem sempre existiam. Elas recorriam à
ajuda de pessoas das suas comunidades. Mesmo nas famílias em que as mulheres ficavam
em casa, estas também podiam contar com a ajuda das pessoas da comunidade. Não
precisavam de ir sempre vigiar os seus filhos ao parque infantil, pois haveria sempre
pessoas que viviam perto do parque a vigiar. As pessoas que não tinham filhos assumiam,
muitas vezes, a responsabilidade de participar na educação das crianças. Na minha
família, havia sete crianças e, à medida que crescíamos, os nossos pais não conseguiam
olhar por nós a toda a hora ou até mesmo dar a cada um a especial atenção de que as
crianças por vezes necessitam. Estas necessidades eram satisfeitas pelos vizinhos e por
pessoas da comunidade.
Este tipo de partilha da responsabilidade pela educação das crianças é possível
numa pequena comunidade onde as pessoas se conhecem e confiam umas nas outras. O
mesmo não acontece num ambiente em que os pais veem as crianças como a sua
"propriedade", a sua "posse". Muitos pais não querem que os seus filhos desenvolvam
relações afetivas com outros, nem mesmo com familiares. Se houvesse creches baseadas
na comunidade, haveria uma maior probabilidade de as crianças desenvolverem amizades
duradouras e relacionamentos afetivos com adultos que não fossem os seus pais. Estes
tipos de relacionamentos não se formam em creches onde um professor toma conta de um
grande número de estudantes, onde ninguém vê o professor fora do contexto da escola.
Qualquer pessoa que tenha sido criada num ambiente de educação comunitária sabe que
isso só acontece se os pais aceitarem que outros adultos assumam o tipo de educação
parental dos seus filhos. Ao mesmo tempo que isto cria uma situação em que as crianças
têm de respeitar vários cuidadores, também dá às crianças recursos em que podem apoiar
as suas necessidades emocionais, intelectuais ou materiais que não forem satisfeitas pelos
seus pais. Muitas vezes, nas comunidades negras em que a educação é partilhada, as
mulheres e os homens mais velhos também participam. Atualmente, poucas crianças têm
contacto com os idosos. Outro risco de ser pai solteiro ou mesmo de educar num núcleo
familiar, que é evitado quando a criação da criança é feita numa comunidade, é a
tendência dos pais de investirem demasiado nas emoções dos seus filhos. Este é um
problema das muitas pessoas que escolhem ter filhos após anos a acharem que não teriam.
Podem vir a transformar os filhos em "objetos de amor" e não têm interesse em ensiná-
los a relacionarem-se com uma grande variedade de pessoas. Isto é um problema tanto
para as mulheres e os homens feministas que estão a criar os seus filhos como para os
outros pais.
No início, os que defendiam a libertação das mulheres achavam que a necessidade
que a população tem de controlar e a sensibilização para o consumo que a sociedade faz
de grande parte dos recursos do mundo eram razões políticas para não ter filhos. Estas

113
razões não mudaram, apesar de agora serem ignoradas ou desvalorizadas. No entanto, se
fosse dado mais destaque à adoção de crianças que já existem e que necessitam de
cuidados e menos destaque a ter filhos "próprios", haveria um maior grupo de mulheres
e de homens responsáveis que participariam igualmente no processo de educação da
criança. Lucia Valeska apoia esta posição no seu ensaio, "If All Else Fails, I'm Still a
Mother", publicado na edição de 1975 da revista Quest:

Hoje em dia, ter os nossos filhos biológicos é um ato irresponsável a nível pessoal e
político. Se temos saúde, força, energia e ativos financeiros para dar às crianças, então
façamo-lo. Então, quem terá filhos? Se aqueles que não têm filhos criarem crianças já
existentes, cada vez mais pessoas "terão" filhos. A fronteira entre mães biológicas e não-
biológicas começará a desaparecer. Estaremos em perigo de esgotar a população?
Estamos a brincar?
Neste momento, na nossa comunidade, existem centenas de milhares de crianças e
de mães que necessitam desesperadamente de apoio individual e comunitário…

Algumas pessoas que escolhem não ter filhos fazem um esforço para participarem na
educação das crianças. No entanto, como muitos pais, a maioria das pessoas que não tem
filhos presume que não se deve interessar pelo cuidado até ter os seus "próprios" filhos.
As pessoas que não têm filhos e que tentam participar na educação têm de enfrentar a
desconfiança e a resistência das pessoas que não percebem o seu interesse, que presumem
que todas as pessoas sem filhos não gostam de crianças. As pessoas desconfiam dos
indivíduos que desejam ajudar na educação, sobretudo quando estes não exigem
remuneração pelos seus serviços. Numa dada altura da minha vida, quando eu e o meu
companheiro trabalhávamos arduamente para participar na educação de crianças,
acolhíamos crianças em nossa casa, durante um curto período de tempo, para dar aos pais,
normalmente mãe solteiras, um descanso e para termos crianças nas nossas vidas. Se
explicássemos o princípio por detrás das nossas ações, as pessoas geralmente apoiavam
e ficavam surpreendidas, mas desconfiadas. Penso que ficavam desconfiadas por as
nossas ações serem pouco comuns. As dificuldades pelas quais passámos levaram-nos a
aceitar uma vida em que temos menos interação com crianças do que a que gostaríamos,
o que acontece com a maioria das pessoas que não podem ter filhos. Este isolamento das
crianças motivou muitas feministas a terem filhos.
Antes de poder haver uma partilha da responsabilidade pela educação das crianças
que alivie as mulheres da sua responsabilidade exclusiva pelo cuidado infantil primário,
as mulheres e os homens têm de revolucionar as suas mentes. Têm de aceitar que a
educação isolada (independentemente do sexo do progenitor) não é a forma mais eficaz
de educar uma criança ou de ser feliz como progenitor. Uma vez que as mulheres são
responsáveis por grande parte da educação nesta sociedade e não parecem querer mudar
nos próximos anos, tem de haver uma nova organização feminista em torno da questão
da educação infantil. O objetivo não é estigmatizar os pais solteiros, mas salientar a
necessidade de educar coletivamente. As mulheres por todos os Estados Unidos têm de

114
manifestar-se em conjunto para exigirem que o dinheiro das receitas fiscais gasto na
corrida ao armamento e noutros objetivos militaristas seja gasto no melhoramento da
qualidade da criação e da educação das crianças nesta sociedade. Os teóricos feministas
que salientam os riscos da parentalidade isolada, que destacam a necessidade de os
homens participarem igualmente na educação, muitas vezes vivem em famílias em que a
figura masculina está presente. Isto faz com que desconheçam que muitas mulheres não
têm opção de dar este tipo de educação (apesar de possivelmente ser a melhor estrutura
social de criação das crianças). Esta estrutura social poderia ser disponibilizada em
creches baseadas na comunidade, onde homens e mulheres partilhassem a
responsabilidade de educar as crianças. Mais do que nunca, existe uma grande
necessidade de as mulheres e os homens se organizarem em torno da questão da educação
infantil para assegurarem que todas as crianças serão criadas na melhor estrutura social
possível; para assegurar que as mulheres não serão as únicas nem as principais
educadoras.

115
 11. FIM DA OPRESSÃO SEXUAL DAS MULHERES

Na fase inicial do movimento feminista contemporâneo, a libertação da mulher era,

muitas vezes, equiparada à libertação sexual. Na capa do livro de Germaine Greer The
Female Eunuch (uma das obras feministas mais lidas na década de 70), este é descrito
como "a última palavra sobre liberdade sexual". Na contracapa, Greer é descrita como
"uma mulher com sentido de humor que tem orgulho na sua sexualidade". (A obra mais
recente de Germaine Greer, Sex and Destiny, é uma reformulação interessante das
políticas de fertilidade que contesta muitas das ideias da liberdade sexual para as mulheres
que eram defendidas pela autora nas suas primeiras obras.) As pensadoras feministas,
como Greer, acreditavam que a afirmação da primazia da sexualidade seria um ato
libertador. Encorajaram as mulheres a iniciar os avanços sexuais, a desfrutar do sexo, a
experimentar novos relacionamentos, a serem "livres" a nível sexual. No entanto, a
maioria das mulheres não tinha tempo livre, mobilidade, contactos e nem mesmo desejo
de se entregar a esta chamada "liberdade sexual". As jovens heterossexuais, solteiras e
sem filhos, as adolescentes e as estudantes universitárias, politicamente progressistas,
eram os grupos que estavam mais dispostos e aptos a moldar os seus comportamentos
sexuais segundo o que seria essencialmente uma inversão da ideia masculina da libertação
sexual. A defesa da liberdade sexual genuína era positiva, e as mulheres aprenderam por
experiência própria que a liberdade de começar um relacionamento, de não ser
monógamo, de experimentar sexo em grupo, sadomasoquismo sexualizado, etc., por
vezes, podia ser excitante e agradável; contudo, não desconstruía as relações de poder
entre os homens e as mulheres na esfera sexual. Muitas mulheres sentiram-se desiludidas
com a ideia de liberdade sexual. Enquanto algumas participantes dos círculos feministas
continuaram a salientar a importância da liberdade sexual, rejeitando a ideia de que esta
devesse ser moldada por um modelo masculino, um maior contingente, heterossexual ou
lésbico, começou a denunciar a ideia de liberdade sexual e, até mesmo, de contacto sexual
com o homem, pois sentia que as mulheres continuavam a ser exploradas pelos antigos
paradigmas sexuais. Cada vez mais estas feministas consideravam a sexualidade
masculina repugnante e inevitavelmente exploradora.
Se a liberdade sexual deve ou não ser uma questão feminista é um tópico muito
debatido atualmente. (Desde a escrita deste capítulo surgiram algumas novas obras
feministas que debatem a sexualidade (Loving In the War Years, de Cherríe Moraga;,
Powers of Desire, Ann Snitow, Christine Stansell e Sharon Thompson, editoras; Female
Desire, Rosalind Coward; Sex and Love, Sue Cartledge e Joanna Ryan, editoras, para
referir alguns).) Ethel Pearson conclui, no seu ensaio "Sexuality as the Mainstay of

116
Identity: Psychoanalytical Perspectives":

Então, em suma, embora a libertação sexual seja importante e até fundamental para
alguns indivíduos, tem limitações significativas enquanto crítica social e estratégia
política. Na pior das hipóteses, a libertação sexual pertence ao culto da individualidade
que só exige a legitimação da expressão da necessidade do indivíduo, o que parece ser a
sua vida puramente "impulsiva", contra as exigências da sociedade, sem considerar a
reordenação política da própria ordem social. A conquista das condições necessárias para
a autonomia feminina é um pré-requisito para a autêntica libertação sexual.

Pearson não menciona que reavaliar a sexualidade, ou seja, mudar as normas da

sexualidade, é um pré-requisito para a autonomia sexual feminina; portanto, a sexualidade
e, consequentemente, a "liberdade sexual", é uma questão importante e relevante para a
política feminista.
Tem sido uma tarefa fácil para as mulheres descrever e criticar os aspetos negativos
da sexualidade como tem sido construída socialmente na sociedade sexista, expor a
objetificação e a desumanização das mulheres por parte dos homens, denunciar as
violações, a pornografia, a violência sexualizada, o incesto, etc. Tem sido uma tarefa bem
mais difícil para as mulheres imaginar novos paradigmas sexuais, mudar as normas da
sexualidade. A inspiração para este trabalho só poderá surgir num ambiente em que o
bem-estar sexual seja valorizado. Ironicamente, algumas feministas consideravam
irrelevantes as questões do prazer, do bem-estar e da satisfação sexual. A ênfase
contemporânea colocada na revolução sexual ou na expressão sexual "qualquer coisa
serve" levou a que muitas mulheres e homens assumissem que a liberdade sexual já existe
e que é até sobrevalorizada na nossa sociedade. Todavia, esta cultura não confirma a
verdadeira liberdade sexual. Criticando, no seu ensaio "Toward A Feminist Sexual
Revolution", o pressuposto de que esta sociedade é sexualmente livre pois não existem
muitas restrições, Ellen Willis afirma:

De um ponto de vista radical, então, a libertação sexual envolve, não só a abolição de

restrições, mas também a presença positiva de condições sociais e psicológicas que
promovam relações sexuais satisfatórias. E, deste ponto de vista, esta cultura continua a
ser profundamente repressiva. Obviamente, a desigualdade sexual e o antagonismo entre
os homens e as mulheres que daí resulta constitui uma barreira devastadora para a
felicidade sexual. Argumentarei além disso que, não obstante o liberalismo sexual, a
educação da maioria das crianças produz adultos com atitudes extremamente negativas
em relação ao sexo. Nestas condições, a redução da tensão das restrições sexuais leva as
pessoas a tentar desesperadamente ultrapassar os obstáculos impostos à satisfação
através da atividade sexual compulsiva e da preocupação com o sexo. A ênfase colocada
no sexo que, atualmente, se difunde na nossa vida pública – sobretudo a enorme procura
de conselhos e de terapia sexual – não demonstra a nossa liberdade sexual, mas a nossa

117
 constante frustração sexual.

As ativistas feministas que consideram a sexualidade masculina inerentemente

desprezível têm sido as mais dispostas a tirar a ênfase das questões da liberdade sexual.
Focando-se unicamente nos aspetos da expressão sexual masculina que têm a ver com a
consolidação do domínio masculino sobre as mulheres, elas hesitam e demonstram
relutância em reconhecer que a sexualidade da forma que está construída na sociedade
sexista não é "libertadora" nem para as mulheres nem para os homens (apesar de
obviamente oprimir as mulheres de uma forma diferente dos homens). Willis argumenta
que o reconhecimento do "poder destrutivo do sexo pode ser visto como uma perversão
que reflete e perpetua um sistema repressivo", de tal modo que é possível "imaginar uma
política feminista coerente, da qual seja parte integrante um compromisso de liberdade
sexual". A liberdade só pode existir quando os indivíduos deixarem de ser oprimidos por
uma sexualidade construída pela sociedade, baseada em definições da sexualidade
determinadas biologicamente: repressão, culpa, vergonha, domínio, conquista e
exploração. Para criar condições para o desenvolvimento dessa liberdade sexual, o
movimento feminista tem de continuar a dar prioridade ao fim da opressão sexual
feminina.
O foco na "libertação sexual" trouxe sempre consigo o pressuposto de que o
objetivo deste empenho era permitir que os indivíduos se envolvessem em mais e/ou
melhores atividades sexuais. No entanto, um aspeto das normas sexuais que muitas
pessoas consideram opressivas é o pressuposto de que nos "devemos" envolver em
atividades sexuais. Este "devemos" é uma expressão da coerção sexual. Os que defendem
a libertação sexual, muitas vezes, insinuam que qualquer indivíduo que não esteja
preocupado com a qualidade da sua experiência ou em exercer uma maior liberdade
sexual tem uma perturbação mental ou é sexualmente reprimido. Quando a ênfase
principal é colocada no fim da opressão sexual, em vez de na libertação sexual, é possível
imaginar uma sociedade na qual seja igualmente uma expressão de liberdade sexual a
escolha de participar ou não participar numa atividade sexual.
As normas sexuais tal como são concebidas pela sociedade atual sempre
privilegiaram a expressão sexual ativa em detrimento do desejo sexual. Agir sexualmente
é considerado natural, normal – não agir é considerado pouco natural, anormal. Este
pensamento corresponde ao modelo sexista dos papéis. Os homens são sociabilizados
para agir sexualmente, as mulheres para não agir (ou para simplesmente reagir aos
avanços sexuais dos homens). A insistência das mulheres que defendem a libertação na
ideia de que as mulheres deveriam ser sexualmente ativas como um ato de libertação
ajudou a libertar a sexualidade das mulheres das restrições que lhe eram impostas pela
dualidade de critérios repressiva, mas não eliminou o estigma associado à inatividade
sexual. Até o estigma ser eliminado, as mulheres e os homens não se sentirão à vontade
para participar em atividades sexuais sempre que desejarem. Continuarão a responder à
coerção, quer seja a coerção sexista que obriga os jovens rapazes a agir sexualmente para
provar a sua "masculinidade" (i.e., a sua heterossexualidade), quer seja a coerção sexual
que compele as jovens a responder a esses avanços para provar a sua "feminidade" (i.e.,
a sua vontade de serem objetos sexuais heterossexuais). A eliminação do estigma social

118
associado à inatividade sexual equivaleria a uma mudança das normas sexuais. Teria
muitas consequências positivas para as mulheres e os homens, sobretudo para os
adolescentes que, neste momento histórico, têm mais probabilidade de ser vitimizados
pelas normas sexuais sexistas. O destaque dado recentemente ao sexo entre os
adolescentes heterossexuais indica que a coerção continua a ser a principal motivação
para a participação na atividade sexual. As raparigas "fazem-no pelo rapaz", como disse
uma rapariga de dezassete anos à sua mãe (citado no ensaio de Ellen Goodman, "The
Turmoil of Teenage Sexuality"), e os rapazes fazem-no para provar a outros rapazes que
são heterossexuais e que conseguem exercer um poder "masculino" sobre as raparigas.
O movimento feminista pela erradicação do heterossexismo16 – heterossexualidade
obrigatória – é fundamental para tentar acabar com a opressão sexual. Na introdução de
No Turning Back: Lesbian and Gay Liberation for the 80's, Geere Goodman, George
Lakey, Judy Lakey e Erika Thorne definem o heterossexismo como:

a repressão e a negação da homossexualidade com o pressuposto de que todos são ou

devem ser heterossexuais e, em segundo lugar, uma crença na superioridade inerente do
modelo dos papéis homem-dominante/mulher-passiva. O heterossexismo dá origem a
uma heterossexualidade obrigatória que paralisa a liberdade de expressão e o apoio
conjunto a relações de heterossexuais, tal como de lésbicas e de homens gays.

Dentro do movimento feminista, as mulheres lésbicas foram as que trabalharam mais

arduamente para chamar a atenção para a luta pelo fim da opressão sexual. As lésbicas
estiveram dos dois lados do grande debate da libertação sexual. Mostraram a muitas
mulheres heterossexuais que os seus preconceitos contra as lésbicas ajudam a apoiar e a
perpetuar a heterossexualidade obrigatória. Também mostraram às mulheres que
podemos sentir satisfação emocional e satisfação sexual recíproca em relacionamentos
umas com as outras. Algumas sugeriram que a homossexualidade pode ser a expressão
mais direta da política a favor do sexo, uma vez que não está relacionada com a
procriação. O movimento feminista pelo fim da opressão sexual feminina está ligado à
libertação das lésbicas. A luta pelo fim do preconceito, da exploração e da opressão das
lésbicas e dos homens gays é um objetivo feminista essencial. É um componente
necessário do movimento pelo fim da opressão sexual feminina. Ao confirmarem o
lesbianismo, as mulheres de variadas preferências sexuais resistem à perpetuação da
heterossexualidade obrigatória.
Ao longo do movimento feminista, houve uma tendência para fazer da luta pelo fim
da opressão sexual uma competição: a heterossexualidade versus o lesbianismo. No início
do movimento, as tentativas de excluir e de silenciar as lésbicas eram justificadas pelo
espectro da "lavender menace"17. Mais tarde, o lesbianismo foi apresentado como sendo
uma escolha que poderia eliminar a necessidade de lidar com questões de conflito

16 Heterossexismo, corrente de pensamento e sistema opressivo que considera a heterossexualidade superior

a todos os outros comportamentos e identidades que não sejam heterossexuais. (N. da T.)
17
“Lavender Menace”, referência ao grupo de feministas radicais lésbicas que protestaram contra o facto
de as lésbicas terem sido excluídas do movimento feminista (1970). (N. da T.).

119
heterossexual ou como a escolha mais politicamente correta para a mulher feminista.
Apesar de muitas feministas reconhecerem que lutar contra a opressão sexual, em
particular contra o domínio masculino sobre as mulheres, não é o mesmo que odiar os
homens, por vezes, nos encontros e nas organizações feministas, são expressos pelas
mulheres heterossexuais e pelas lésbicas sentimentos anti-homem intensos e as mulheres
que não são lésbicas, que podem ter ou não relacionamentos com homens, sentem que
não são "verdadeiras" feministas. Isto acontece, sobretudo, com as mulheres que podem
até apoiar o feminismo, mas que não apoiam publicamente os direitos das lésbicas. É,
muitas vezes, esquecido que estamos todas a desenvolver uma consciência política
radical, que este é um "processo" e que vence os esforços de construção de solidariedade
que condenam ou julgam as mulheres politicamente incorretas quando estas não apoiam
imediatamente todas as questões que consideramos relevantes.
A insinuação de que a verdadeira mulher feminista é lésbica (proferida igualmente
pelas heterossexuais e pelas lésbicas) cria outro padrão sexual a partir do qual as mulheres
serão julgadas e serão culpadas. Apesar de não ser comum as mulheres do movimento
feminista afirmarem que as mulheres devem ser lésbicas, a mensagem é transmitida
através de discussões sobre a heterossexualidade que sugerem que todo o contacto genital
entre as mulheres e os homens é violação, que a mulher que está comprometida emocional
e sexualmente com um homem é necessariamente incapaz de manter um compromisso
político fiel que se identifique com a mulher. Da mesma forma que a luta pelo fim da
opressão sexual visa eliminar o heterossexismo, também não deveria defender qualquer
escolha sexual, celibato, bissexualidade, homossexualidade ou heterossexualidade. As
ativistas feministas têm de se lembrar que as pessoas com quem escolhemos ter contacto
sexual genital (as nossas escolhas de parceiros sexuais) não determinam as nossas
escolhas políticas. Na sua introdução de Home Girls: A Black Feminist Anthology,
Barbara Smith afirma: "O feminismo negro e o lesbianismo negro não são permutáveis.
O feminismo é um movimento político e muitas lésbicas não são feministas". Isto também
acontece com muitas mulheres heterossexuais. É importante que as mulheres
compreendam, sobretudo aquelas que são heterossexuais, que podem comprometer-se
politicamente com a luta feminista mesmo estando envolvidas sexualmente com um
homem (muitas de nós sabem por experiência própria que a escolha política alterará, sem
dúvida, o caráter do seu relacionamento individual). Todas as mulheres precisam de
compreender que podem comprometer-se politicamente com o feminismo
independentemente da sua preferência sexual. Precisam de compreender que o objetivo
do movimento feminista não é definir códigos para uma sexualidade "politicamente
correta". A nível político, as ativistas feministas empenhadas em acabar com a opressão
sexual têm de tentar eliminar a opressão das lésbicas e dos homens gays, participando
num movimento geral que permita a todas as mulheres (e a todos os homens) escolher
livremente os seus parceiros sexuais.
As ativistas feministas devem assegurar-se de que as críticas legítimas ao
heterossexismo não sejam ataques à prática heterossexual. Na qualidade de feministas,
temos de enfrentar aquelas mulheres que realmente acreditam que as mulheres com
preferências heterossexuais são traidoras ou, provavelmente, anti-lésbicas. A condenação
da prática heterossexual levou a que muitas mulheres que desejam ter relações sexuais

120
com homens sintam que não podem participar no movimento feminista. Elas
interpretaram que ser "verdadeiramente" feminista é não ser heterossexual. É fácil
confundir o apoio dado à prática heterossexual não opressiva com a crença no
heterossexismo. Por exemplo, como resposta a esta declaração em Ain't I A Woman,
"atacar a heterossexualidade pouco faz para reforçar o autoconceito das mulheres em
geral que desejam estar com homens", a feminista lésbica Cheryl Clarke escreve no seu
ensaio, "The Failure to Transform: Homophobia in the Black Community":

Hooks dá uma bofetada às feministas lésbicas, a grande maioria das quais são negras.
Hooks teria agido corretamente se tivesse atacado a instituição que é a
heterossexualidade, uma vez que esta é a principal causa da opressão das mulheres
negras na América.

Claramente, Clarke não compreendeu e interpretou mal o meu ponto de vista. Não fiz
qualquer referência ao heterossexismo, e é a equiparação da prática heterossexual com o
heterossexismo que faz com que pareça que Clarke está a atacar a prática em si e não só
o heterossexismo. A meu ver, o feminismo nunca apelará, na nossa sociedade, aos grupos
de massas de mulheres que são heterossexuais se estas acharem que serão olhadas com
desprezo ou como se estivessem a fazer algo errado. Ao escrever aquele comentário, eu
não tinha a intenção de afetar de maneira alguma as lésbicas, pois não são o único grupo
de feministas que critica e, em alguns casos, condena toda a prática heterossexual.
Tal como o movimento feminista pelo fim da opressão sexual deveria criar um
clima social no qual as lésbicas e os homens gays deixassem de ser oprimidos, no qual as
suas preferências sexuais fossem afirmadas, deveria igualmente criar um clima no qual a
prática heterossexual fosse libertada dos constrangimentos do heterossexismo e no qual
pudesse também ser confirmada. Uma das razões práticas para o fazermos é o
reconhecimento de que o avanço do feminismo como movimento político depende do
envolvimento das massas de mulheres, cuja grande maioria é heterossexual. Enquanto as
mulheres feministas (celibatárias, lésbicas, heterossexuais, etc.) continuarem a condenar
a sexualidade masculina e, consequentemente, as mulheres que se envolvem sexualmente
com os homens, o movimento feminista sai prejudicado. São criadas divisões inúteis e
desnecessárias. Simultaneamente, enquanto qualquer declaração
pró-heterossexualidade for encarada como um ataque oculto à homossexualidade,
continuaremos a perpetuar a ideia de que estas são, e devem ser, sexualidades em
competição. É possível delinear os aspetos positivos e negativos do lesbianismo sem nos
referirmos de forma alguma à heterossexualidade e vice-versa. Apesar de Ellen Willis
não mencionar, no seu ensaio, a ideia de que o lesbianismo é a escolha mais politicamente
correta para as mulheres feministas ou de que representa outra tentativa de impor às
mulheres uma norma sexual, os seus comentários sobre a lógica neo-vitoriana aplicam-se
aos ataques ao contacto sexual que as mulheres têm com os homens:

Os neo-vitorianos também comprometeram a oposição feminista à direita, ao

equipararem o feminismo às suas próprias atitudes sexuais, expulsando efetivamente do

121
 movimento qualquer mulher que discorde delas. Uma vez que a sua noção do que
consideram ser uma sexualidade feminista correta reitera os julgamentos morais
convencionais e a propaganda anti sexual atualmente da direita, a propagação da sua
culpabilização tem sido bastante eficaz. Muitas feministas, conscientes de que os seus
sentimentos sexuais contradizem o ideal neo-vitoriano, entraram num silêncio confuso e
num tom de desculpa. Sem dúvida, também existem milhares de mulheres que
concluíram, em silêncio, que, se este ideal é feminismo, então o feminismo não tem nada
a ver com elas. O resultado é uma apatia e uma desonestidade generalizadas, e uma
profunda desunião, num movimento que enfrenta um inimigo decidido que ameaça a sua
própria existência.

Um movimento feminista cujo objetivo é eliminar a opressão sexista e, nesse

contexto, a opressão sexual, não pode ignorar nem desvalorizar a escolha que as mulheres
fazem de ser heterossexuais. Apesar do heterossexismo, muitas mulheres reconheceram
e aceitaram que não têm de ser heterossexuais (que há outras opções) e escolheram ser
exclusivamente, ou em primeiro lugar, heterossexuais. As suas escolhas devem ser
respeitadas. Ao escolherem, elas exercem a liberdade sexual. As suas escolhas podem não
ser influenciadas pelo privilégio heterossexual, como o sugerem aqueles que se lhes
opõem. Grande parte do privilégio heterossexual é reduzido quando comparado com o
nível de exploração e de opressão que uma mulher provavelmente encontrará na maioria
das relações heterossexuais. Há exceções. Muitas mulheres escolhem ser heterossexuais
por apreciarem o contacto genital com um determinado homem. O movimento feminista
enriqueceu a sexualidade lésbica e acrescentou-lhe novas dimensões, e não existe nenhum
motivo para que não possa fazer o mesmo com a heterossexualidade. As mulheres que
têm preferências heterossexuais precisam de compreender que o feminismo é um
movimento político que não nega as suas escolhas, apesar de proporcionar uma estrutura
que confronta a exploração sexual masculina das mulheres e que se opõe a esta.
Há algumas feministas (e eu sou uma delas) que acreditam que o movimento
feminista pelo fim da opressão sexual não mudará as normas sexuais destrutivas se as
pessoas forem ensinadas a ter de escolher entre sexualidades concorrentes (sendo as mais
óbvias a heterossexualidade e a homossexualidade) e a obedecer às expectativas das
normas estipuladas. O desejo sexual tem dimensões diferentes e diversificadas, e
raramente é tão "exclusivo" como as normas sugerem. Uma sexualidade libertadora não
ensinaria as mulheres a considerarem os seus corpos tão acessíveis a todos os homens ou,
sequer, a todas as mulheres. Em vez disso, privilegiaria uma sexualidade aberta ou
fechada, com base no caráter da interação individual. Está subjacente nesta ideia de
preferência sexual o pressuposto de que qualquer pessoa do sexo preferido pode tentar
aceder ao nosso corpo. Este é um conceito que promove a objetificação. Num contexto
heterossexual, transforma todas as pessoas, sobretudo as mulheres, em objetos sexuais.
Dado o diferencial de poder criado pelas políticas sexistas, há probabilidade de qualquer
homem abordar uma mulher, visto que os homens são ensinados a assumir que devem ter
acesso ao corpo das mulheres. A sexualidade seria transformada se abandonássemos os

122
códigos e os rótulos que despem o desejo sexual das suas especificidades e
particularidades. Como Stephen Heath sumariza em The Sexual Fix:

O fim da opressão é uma reformulação das relações sociais que liberta os homens e as
mulheres, e que os mantém fora da comercialização do sexual, afastados da violência e
do distanciamento da circulação e da troca como identidade sexual, a identidade do sexo,
estando presos a esta ou àquela imagem, a esta ou àquela norma, a esta coisa da
"sexualidade".

Apesar de serem identificadas como "heterossexuais", muitas mulheres nesta sociedade

sentem pouco desejo sexual pelos homens devido às políticas de opressão sexual; o
domínio masculino destrói e distorce esse desejo. Foi a gravidade dos atos de opressão
sexual impostos às mulheres pelos homens que dificultou a comunicação entre mulheres
e homens sobre as interações sexuais positivas. Cada vez mais, as mulheres feministas
heterossexuais deixam bem claro que escolhem ter um relacionamento com um
determinado homem e resistem à ideia heterossexista de que estão disponíveis para os
avanços sexuais de qualquer homem. Esta ação ataca a heterossexualidade obrigatória
que nega às mulheres o direito de escolher parceiros sexuais masculinos ao avaliar se
estas interações as apoiam ou afirmam. Ao afirmarem o seu direito de escolher, as
mulheres desafiam o pressuposto de que a sexualidade feminina existe para satisfazer as
necessidades sexuais dos homens. Os seus esforços intensificam a luta pelo fim da
opressão sexual. O direito de escolha tem de caracterizar todas as interações sexuais entre
os indivíduos. Tal como mais homens e mulheres afirmam a particularidade e a
especificidade do desejo sexual, a ideia de sexualidade do mercado.
Uma mudança que ocorrerá, sem dúvida, à medida que a luta pelo fim da opressão
sexual avança será a diminuição da obsessão pela sexualidade. Isto não significa que
haverá uma diminuição da atividade sexual. Significa que a sexualidade deixará de ter a
importância que lhe é atribuída numa sociedade onde a sexualidade que tem os objetivos
expressos de preservar a desigualdade de género, o domínio masculino, o consumismo e
a frustração sexual e a infelicidade desvia a atenção da necessidade de fazer uma
revolução social. Como comenta Stephen Heath:

O verdadeiro problema e tarefa é sempre uma revolução social. Privilegiar o que é sexual
não tem nada de necessariamente libertador; de facto, funciona demasiado bem, a título
de exemplo, como desenvolvimento da sociedade e como referência a partir da qual a
sociedade garante a sua ordem para além de qualquer processo de transformação eficaz,
produzindo precisamente uma área e ideologia que albergam a "revolução" ou a
"libertação".

Para eliminar a opressão sexista, as feministas têm de continuar a empenhar-se no

desenvolvimento de uma teoria política da sexualidade. No entanto, temos de ter em conta
que a luta pelo fim da opressão sexual é apenas um dos componentes de uma luta maior

123
que visa transformar a sociedade e estabelecer uma nova ordem social.

124
 12. REVOLUÇÃO FEMINISTA: DESENVOLVIMENTO
ATRAVÉS DA LUTA

Atualmente, quase ninguém fala da revolução feminista. Pensando que a revolução

aconteceria de forma rápida e fácil, as ativistas feministas militantes acharam que os
grandes surtos de atividade – protestos, organizações e sensibilizações – que
caracterizaram o primeiro movimento feminista contemporâneo eram suficientes para
estabelecer uma nova ordem social. Apesar de as feministas radicais sempre terem
reconhecido que a sociedade tem de ser transformada para que a opressão sexista possa
ser eliminada, os êxitos feministas têm ocorrido maioritariamente em áreas em que houve
reformas (isto deve-se principalmente ao empenho e à visão de grupos radicais como o
Bread and Roses e o Combahee River Collective, etc.). Estas reformas ajudaram muitas
mulheres a dar grandes passos rumo à igualdade social relativamente aos homens, em
várias áreas dentro do atual sistema patriarcal de supremacia branca, mas estas reformas
não corresponderam a uma decrescente exploração e/ou opressão sexista. Os valores e os
pressupostos sexistas predominantes continuam intactos e tem sido fácil para os
antifeministas, conservadores a nível político, minar as reformas feministas. Muitos
críticos do movimento feminista politicamente progressivos consideram
contraproducente o incentivo às reformas. Argumentando a favor destas reformas como
uma etapa do processo revolucionário, Sandra Harding escreve, no seu ensaio "Feminism:
Reform or Revolution":

É possível que os reformistas tenham em mente um objetivo a longo prazo, semelhante

a uma imagem de uma nova sociedade. As reformas preenchem essa imagem pouco a
pouco. Algumas peças podem ser preenchidas com relativamente pouco trabalho (ex.:
remuneração igual pelo mesmo trabalho), outras peças são preenchidas com grande
dificuldade (ex.: igualdade de acesso a todos os empregos). Mas quer a dificuldade seja
grande ou pequena, haverá sempre um precedente nesta sociedade – algures – para cada
tipo de mudança e as únicas mudanças exigidas são aquelas que preenchem a imagem
da nova sociedade desejada. Assim sendo, no final da longa série de pequenas mudanças
quantitativas, tudo teria mudado gradualmente para que todo o sistema ficasse
completamente diferente... Neste modelo alternativo, uma série de reformas poderia ser
uma revolução.

As reformas podem ser uma parte vital do movimento rumo à revolução, mas o que

125
importa são os tipos de reformas que são iniciadas. O destaque feminista dado às reformas
de melhoramento do estatuto social das mulheres no interior da atual estrutura social
permitiu que as mulheres e os homens perdessem de vista a necessidade de transformar
totalmente a sociedade. A campanha ERA18, por exemplo, desviou uma grande
quantidade de dinheiro e de recursos humanos para um esforço de reforma que deveria
ter sido uma campanha política enorme para a construção de um círculo eleitoral. Este
círculo eleitoral teria garantido o sucesso da ERA. Infelizmente, não foram iniciadas
reformas revolucionárias que se concentrassem, acima de tudo, em educar as mulheres e
os homens sobre o movimento feminista, informando-os de como este mudaria as suas
vidas para melhor. Em vez disso, as mulheres envolvidas nas reformas feministas
pensavam cada vez menos na transformação da sociedade e cada vez mais na luta pela
equidade e pela igualdade de direitos relativamente aos homens.
Muitas ativistas radicais do movimento feminista que não tinham interesse em obter
a igualdade social relativamente aos homens na atual estrutura social escolheram atacar
o comportamento sexista explorador e opressivo. Ao identificarem os homens como
vilões, como o "inimigo", concentravam a sua atenção na denúncia da "maldade"
masculina. Um exemplo disto tem sido a crítica e o ataque à pornografia. É evidente que
a pornografia incentiva a degradação das mulheres, o sexismo e a violência sexualizada.
Também é evidente que as intermináveis denúncias de pornografia são em vão, se não se
colocar a ênfase na transformação da sociedade e, consequentemente, da sexualidade.
Esta luta mais importante não foi tratada a sério pelo movimento feminista. (Pode ler o
debate mais detalhado sobre a política do empenho feminista anti pornografia no ensaio
de Alice Echols, "Cultural Feminism: Feminist Capitalism and the Anti-Pornography
Movement".) O destaque dado aos "homens" e ao "comportamento masculino" ofuscou
a ênfase colocada na necessidade de as mulheres se desenvolverem politicamente, para
que comecemos a fazer transformações culturais que abram o caminho para a criação de
uma nova ordem social. Grande parte das campanhas de sensibilização feministas
concentraram-se em ajudar as mulheres a compreender o caráter do sexismo na vida
pessoal, sobretudo quando se trata do domínio masculino. Embora esta seja uma tarefa
necessária, não é a única tarefa das campanhas de sensibilização.
As campanhas de sensibilização feminista não incitaram significativamente as
mulheres a enveredarem pela política revolucionária. Na sua maioria, não ajudaram as
mulheres a compreender o capitalismo: como funciona, como um sistema de exploração
do trabalho das mulheres, e as suas interligações à opressão sexista. Não incentivaram as
mulheres a aprender sobre os diferentes sistemas políticos, como o socialismo, nem
encorajaram as mulheres a inventar ou imaginar novos sistemas políticos. Não atacaram
o materialismo e a dependência da nossa sociedade do consumo excessivo. Não
mostraram às mulheres que temos vindo a beneficiar da exploração e da opressão de
mulheres e de homens a nível mundial, nem nos mostraram formas de nos opormos ao
imperialismo. Ainda mais importante, não têm confrontado as mulheres com o
entendimento de que o movimento feminista pelo fim da opressão sexista só terá êxito se

18Campanha ERA (Equal Rights Amendment) foi uma ratificação, proposta pelas feministas na década de
60, da Alteração da Igualdade de Direitos de 1923, escrita por Alice Paul e Crystal Eastman. (N. da T.)

126
nos comprometermos com a revolução, pela criação de uma nova ordem social.
As novas ordens sociais são criadas gradualmente. Os indivíduos nos Estados
Unidos têm dificuldade em aceitar isto. Fomos sociabilizados para acreditar que as
revoluções são sempre caracterizadas por violência entre oprimidos e opressores ou que
ocorrem muito rapidamente. Fomos ensinados a ansiar por uma satisfação imediata dos
nossos desejos e por uma resposta rápida às nossas exigências. Tal como qualquer outro
movimento pela libertação nesta sociedade, o feminismo tem vindo a sofrer, uma vez que
estas atitudes impedem os participantes de formar o tipo de compromisso de luta
prolongada que possibilita a revolução. Consequentemente, o movimento feminista não
manteve o seu impulso revolucionário. Tem sido uma revolta bem-sucedida.
Diferenciando revolta de revolução, Grace e James Boggs salientam:

A revolta é uma etapa do desenvolvimento da revolução, mas não é a revolução. É uma

etapa importante, pois representa o "fazer frente", a afirmação da sua humanidade por
parte dos oprimidos. A revolta informa tanto o opressor como todos os outros de que a
situação se tornou insuportável. Cria uma forma de comunicação entre os opressores e,
ao mesmo tempo, abre os olhos e os ouvidos das pessoas que têm estado cegas e surdas
ao destino dos seus concidadãos. As revoltas quebram o fio que mantém o sistema unido
e questionam a legitimidade e a suposta permanência das instituições existentes. Agitam
os valores antigos, tornando pouco provável que as relações entre os indivíduos e entre
os grupos dentro da sociedade voltem a ser iguais. A inércia da sociedade foi
interrompida. Só se compreendermos o que a revolta conquista é que conseguiremos
considerar as suas limitações. Uma revolta destabiliza a sociedade, mas não proporciona
aquilo que é necessário para criar uma nova ordem social.

Apesar de a revolta feminista ter sido um sucesso, não tem levado a outros
desenvolvimentos revolucionários. Internamente, o seu progresso é retardado pelas
ativistas feministas que não consideram que o movimento existe para o avanço de todas
as mulheres e homens, que acham que existe para o avanço de participantes individuais,
que se sentem ameaçadas pelas opiniões e pelas ideias que discordam da ideologia
feminista predominante, que tentam reprimir e calar as vozes discordantes, que não
reconhecem a necessidade de um empenho contínuo na criação de uma ideologia
libertadora. Estas mulheres resistem ao esforço de analisar criticamente a ideologia
feminista dominante e recusam-se a reconhecer as suas limitações. Externamente, o
progresso do movimento feminista é retardado pela atividade antifeminista organizada e
pela indiferença política das massas de mulheres e de homens que não conhecem bem
nenhum dos lados da questão para tomarem uma decisão.
Para ultrapassar esta etapa que é a revolta feminista, para superar o impasse que
caracteriza o movimento feminista contemporâneo, as mulheres têm de reconhecer a
necessidade de uma reorganização. Sem desvalorizar os aspetos positivos do movimento
feminista até ao momento, temos de aceitar que as organizadoras e as participantes
feministas nunca tiveram uma estratégia para desenvolver uma consciencialização

127
massiva para a necessidade de um movimento feminista através da educação política.
Necessitamos desta estratégia, se queremos que o feminismo seja um movimento político
com impacto na sociedade como um todo, de forma revolucionária e transformativa.
Temos também de encarar o facto de que muitos dos dilemas que o movimento feminista
enfrenta hoje em dia foram criados pelas mulheres burguesas que formaram o movimento
de forma a servir os seus interesses de classe oportunistas. Temos de tentar agora mudar
a sua direção, para que as mulheres de todas as classes possam ver que o seu interesse no
fim da opressão sexista está a ser cumprido pelo movimento feminista. O reconhecimento
de que as oportunistas burguesas exploraram o movimento feminista não deve ser
encarado como um ataque a todas as mulheres burguesas. Existem mulheres burguesas
individuais que estão a repudiar o privilégio de classe, que são progressistas a nível
político, que se entregaram, se entregam e estão dispostas a entregar-se, de forma
revolucionária, ao avanço do movimento feminista. A reformulação das políticas de
classe do movimento feminista é uma estratégia que levará as mulheres de todas as classes
a juntar-se à luta feminista.
Para o desenvolvimento de um movimento feminista, necessitamos de uma
ideologia libertadora que possa ser partilhada por todos. Esta ideologia revolucionária só
pode ser criada se as experiências das pessoas que estão à margem, que sofreram opressão
sexista e outras formas de opressão de grupo, forem compreendidas, analisadas e
integradas. Elas têm de participar no movimento feminista enquanto criadoras da teoria e
líderes da ação. Com a prática feminista anterior, ficávamos satisfeitas por confiar em
pessoas individuais autonomeadas, algumas das quais estavam mais preocupadas com o
seu exercício de autoridade e de poder do que com a comunicação com pessoas de
diversas origens e perspetivas políticas. Estas pessoas individuais não tentavam descobrir
as experiências coletivas das mulheres, mas sim impor as suas próprias ideias e valores.
Precisamos de líderes que sejam indivíduos que reconheçam a sua relação com o grupo e
que sejam responsáveis por este. Devem ter a capacidade de demonstrar amor e
compaixão, de demonstrar esse amor através das suas ações e de ser capaz de dialogar de
forma positiva. Este amor, como Paulo Freire sugere, atua na transformação do domínio:

Porém não há diálogo se não houver um profundo amor ao mundo e às mulheres e aos
homens. Não é possível a pronúncia do mundo, que é um ato de criação e recriação, se
não há amor que a infunda. Sendo fundamento do diálogo, o amor é, também, diálogo.
Daí que seja essencialmente tarefa de sujeitos e que não possa verificar-se na relação de
dominação. Nesta, o que há é patologia de amor: sadismo em quem domina; masoquismo
nos dominados. Amor, não. Porque é um ato de coragem, nunca de medo, o amor é
compromisso com os homens. Onde quer que estejam estes, oprimidos, o ato de amor
está em comprometer-se com sua causa. A causa de sua libertação. Mas, este
compromisso, porque é amoroso, é dialógico.19

As mulheres têm de começar a reorganização feminista com a compreensão de que já

19 Excerto retirado do livro original de Paulo Freire, escrito em português brasileiro (N. da T.).

128
todas (independentemente da nossa raça, sexo ou classe) fomos cúmplices do atual
sistema opressivo. Todas temos de, conscientemente, quebrar a ligação que nos une ao
sistema. Algumas quebram esta ligação mais depressa do que outras. A compaixão que
nos proporcionamos a nós mesmas, o reconhecimento de que a nossa mudança de
consciência e as nossas ações têm sido um processo, tem de caracterizar a nossa
aproximação daquelas pessoas que não têm consciência política. Não as podemos
incentivar a juntar-se à luta feminista através da afirmação de uma superioridade política
que transforma o movimento numa hierarquia opressiva.
Antes de nos aproximarmos das massas, temos de reconquistar a atenção, o apoio e
a participação de muitas mulheres que outrora eram ativas no movimento feminista e que
o deixaram com um sentimento de deceção. Um grande número de mulheres abandonou
o movimento feminista, pois não podia apoiar as ideias de uma pequena minoria de
mulheres que tinham o controlo hegemónico do discurso feminista – o desenvolvimento
da teoria que faz a prática. Um grande número de mulheres que tinham ligações com
homens afastou-se do movimento feminista, pois sentia que a identificação do "homem
como inimigo" era um paradigma pouco construtivo. Um grande número de mulheres
deixou de apoiar a luta feminista devido à tendência demasiado dogmática, absolutista e
fechada da ideologia. Um grande número de mulheres deixou o movimento feminista
porque eram identificadas como o "inimigo". As ativistas feministas fariam bem se
acatassem as palavras de Susan Griffin, quando esta nos relembra, no seu ensaio "The
Way of All Ideology":

Um conhecimento político profundo não leva à criação de um inimigo. Na verdade, criar

monstros inexplicáveis pela circunstância é o mesmo que esquecer a visão política que,
acima de tudo, explica o comportamento que emana da circunstância, uma visão que
acredita numa capacidade inata em todos os seres humanos para a criação, as alegrias e
a bondade, numa natureza humana que, em circunstâncias adequadas, pode florescer.
Quando um movimento pela libertação se inspira sobretudo no ódio a um inimigo
em vez de se inspirar numa visão de possibilidade, começa a derrotar-se a si próprio. As
suas próprias ideias deixam de curar. Apesar de se declarar a favor da libertação, a sua
linguagem já não é libertadora. Começa a exigir uma censura no seu interior. Os seus
conceitos de verdade tornam-se cada vez mais restritos. E o movimento, que começou
com uma evocação comovente de verdade, começa a parecer fraudulento do exterior,
começa a refletir tudo aquilo a que afirma opor-se, porque agora também é um opressor
de determinadas verdades e de oradores, e começa, como os anteriores opressores, a
esconder-se de si mesmo.

Para que a vitalidade revolucionária do movimento feminista seja restabelecida, as

mulheres e os homens têm de começar a reavaliar e a reformular a sua direção. Embora
tenhamos de reconhecer, de aceitar e de valorizar a importância da revolta feminista e das
mulheres (e dos homens) que a realizaram, temos de estar dispostos a criticar, a reanalisar
e a recomeçar a atividade feminista, uma tarefa difícil, uma vez que nos faltam

129
antecedentes históricos. Existem muitas formas de fazer a revolução. As revoluções
podem ser, e geralmente são iniciadas pela queda violenta da estrutura política existente.
Nos Estados Unidos, as mulheres e os homens que se comprometeram com a luta
feminista sabem que os seus oponentes têm muito mais poder, que eles não só têm acesso
a todos os tipos de armamento que a Humanidade já conheceu, como também aprenderam
conscientemente a exercer e a aceitar violência, bem como a perpetuá-la. Portanto, esta
não pode ser a base da revolução feminista nesta sociedade. A nossa ênfase deve ser
colocada na transformação cultural: destruir o dualismo e erradicar os sistemas de
domínio. A nossa luta será gradual e demorada. Qualquer empenho empregado na
realização de uma revolução feminista será apoiado pelo exemplo das lutas pela libertação
lideradas pelas pessoas oprimidas a nível mundial que resistiram aos poderes mais
potentes.
A luta feminista precisa de formar uma visão do mundo antagónica. Isto significa
que o mundo que conhecemos mais intimamente, o mundo em que nos sentimos
"seguros" (mesmo que este sentimento se baseie numa ilusão) tem de mudar radicalmente.
Talvez seja o reconhecimento de que todos temos de mudar, e não só aqueles que
rotulamos de inimigos ou de opressores, que até agora serviu para controlar os nossos
impulsos revolucionários. Se queremos que o movimento feminista pelo fim da atual
opressão progrida e se queremos transformar a nossa atual realidade, estes impulsos
revolucionários têm de inspirar livremente a nossa teoria e a nossa prática.

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