90 Ursula Bittrich

como algo que pode ser separado da matéria na forma de imagens fugitivas
flutuantes que eventualmente alcançam o ψυχικὸν πνεῦμα dos seres vivos. 83 Para
explicar o caráter altamente pessoal dos sonhos, Syne- sius compara a ampla
gama de ψυχικὰ πνεύµατα a espelhos de várias formas que, dependendo se são
planos, convexos ou formados de outra forma, produziriam imagens
completamente diferentes. 84 Sua abordagem individualizante, que explica seu
ceticismo em relação aos manuais de sonho padronizados, 85 pode ser rastreada
até Heráclito, que sustentava que “aqueles que estão acordados têm um universo
em comum, enquanto entre aqueles que estão dormindo, todos se refugiam no
seu”. 86No entanto, o modelo democritiano é usado por Synesius como apenas
uma forma de explicar a origem das imagens oníricas. Em sua opinião, também
existe uma classe superior de sonhos confinados ao virtuoso, onde a alma, durante
o sono, é isolada a tal ponto que tanto o εἴδη que ela contém pela natureza quanto
tudo o que ela recebe do intelecto se tornam visíveis para a mente dos sonhadores
na introspecção. 87

O forte foco de Synesius na alma do sonhador anda de mãos dadas com uma
estima extraordinariamente alta pelos próprios sonhos. Assim, ele não coloca o
potencial da ambigüidade neles, como Aristóteles e mesmo Platão fizeram, 88 mas
sim no caráter de seus destinatários. 89 Em De insomniis 141D, ele distingue três
estados diferentes da alma que têm uma influência decisiva sobre como um
sonhador percebe suas próprias visões noturnas: No primeiro nível "divino", a alma
retorna à nobreza que lhe é própria por nascimento , de uma forma claramente
reminiscente da concepção de Aristóteles do sono como um estado em que a
alma adquire sua ἰδία φύσις em fr. 12a. Em ambos os casos, o fato de a alma
atingir o auge de seu potencial a torna capaz de prever o futuro. Em contraste, se
devido à paixão e à arrogância a alma caiu ao nível mais profundo, ela se torna tão
nebulosa que erra sem cessar. Entre esses dois extremos, existe

83 Cfr. Syn. De ins . 149C.

84 Cfr. Syn. De ins . 152B, onde o autor desafia aqueles que tentam categorizar div- fenômenos
inatory: ... πυθώμεθα αὐτῶν, εἰ φύσιν ἔχει καὶ τὸ ὀρθὸν καὶ τὸ διάστροφον κάτοπτρον , τό τε ἐξ
ἀνομοίων ὑλῶν ὅμοιον ἀποδιδόναι τοῦ δεικνυμένου τὸ εἴδωλον . (“... vamos perguntar a eles se é
natural que um espelho verdadeiro, um espelho de distorção e um espelho feito de materiais
diferentes reflitam uma imagem semelhante ao objeto.”)
85 Cfr. Syn. De ins . 152C: Διὰ ταῦτα µὲν ἀπογνωστέον τοῦ κοινοὺς ἅπασι νόμους
γενέσθαι. (“Estas são razões para desesperar das regras universalmente aplicáveis.”)
86 Cfr. Heraclit. DK 12 B 89: φησι τοῖς ἐγρηγορόσιν ἕνα καὶ κοινὸν κόσµον εἶναι, τῶν
δὲ κοιμωμένων ἕκαστον εἰς ἴδιοναι.
87 Cfr. Syn. De ins . 149A. Sobre as duas classes de sonhos em Synesius, ver também
Gertz, pp. 119-121 neste volume.
88 Compare Arist. Div. somn. 463b12–15: θεόπεμπτα µὲν οὐκ ἂν εἴη τὰ ἐνύπνια, οὐδὲ γέγονε
τούτου χάριν. δαιµόνια µέντοι ("Os sonhos provavelmente não são enviados por Deus, nem ocorrem
por causa disso. No entanto, eles são demoníacos.") Veja também minhas observações sobre o
ψευδεῖς αἰσθήσεις como característica dos sonhos no Teeteto de Platão (acima, p. 75) .
89 Veja o exemplo do sonho de Penélope em Od. 19.536–50, que é usado como um exemplo para
um mal-entendido de um sonho verídico devido ao ἀµαθία do sonhador em De ins. 147B.

Esboço de uma história geral de especulação sobre sonhos 91

é um estado semidivino , típico de tudo que pode ser rotulado como

demoníaco, no qual a alma oscila entre o erro e os verdadeiros insights. 90
Além de suas concessões à fraqueza humana, Sinésio mantém a postura
firmemente estabelecida de que a adivinhação por sonhos, se tratada com
habilidade, é tão poderosa quanto a profecia imediata. 91 Ao mesmo tempo,
ele a considera um meio de se comunicar com o divino, muito de acordo
com o locus classicus acima mencionado sobre a adivinhação do Banquete
de Platão . Um pré-requisito para tal encontro é um ψυχικὸν πνεῦμα que é
seco e leve a tal ponto que se deixa ser carregado para o céu. 92 No De
insomniis 154C, isso é descrito como uma experiência onírica real: Embora
os encontros com o divino na vida desperta sejam quase impossíveis, ou, se
alcançados por um esforço humano titânico, despertem o divino φθόνος,
não haverá o menor rancor contra o alma que durante o sono se eleva ainda
mais além das esferas mais altas, onde poderá falar com as estrelas e
gozar da companhia dos deuses, e depois de pouco tempo não retorna à
terra, mas já está lá. 93 O vôo da alma, que é, por assim dizer, uma reversão
da jornada que ela empreendeu ao passar as esferas em seu caminho para
as profundezas do vir-a-ser, prefigura o ressurgimento da alma após a
morte. 94

90 Compare também Syn. De ins . 137D nos três estágios diferentes do ψυχικὸν πνεῦμα
(ver acima, p. 89, n. 81).
91 Cfr. Syn. De ins. 147A-B: Ἡ περὶ τοὺς ὀνείρους οὖν μαντική, σὺν τέχνῃ μετιοῦσα τὸ πεφηνός,
βεβαιοτέραν τὴν ἐλπίδα παρέχεται, ὥστε μὴ τοῦ φαυλοτέρου γένους δοκεῖν ( “adivinhação por
sonhos, por isso, ao estudar as aparências cientificamente, dá uma esperança mais segura, e deve
não ser considerado pertencente à categoria inferior. ”)
92 Cfr. Syn. De ins . 138A: Ὁλκαῖς οὖν φυσικαῖς ... µετωνωον αἴρεται διὰ θερµότητα καὶ
ξηρότητα · καὶ τοῦτο ἄρα ἡ ψυχῆς πτωσις. ( “O pneuma é, portanto, tanto exaltado por uma atração
natural por causa de seu calor e secura [isto é o que se entende por da alma 'asas adquirindo']”.)
Compare também uma passagem em Aristid. 1.97 Jebb, onde a expressão µετέωρος ... γίγνεται é
usada para descrever a experiência elevada da chegada do turista a Atenas em termos de uma
iniciação nos mistérios.

93 Para uma experiência semelhante, consulte Apul. Cumprido . 9.23: Igitur audi, sed crede, quae
vera sunt. Accessi con fi nium mortis et, calcato Proserpinae limine, per omnia vectus elementa remeavi;
nocte media vidi solem candido coruscantem lumine; deos inferos et deos superos accessi coram et
adoravi de proximo . (“Ouçam, mas acreditem, o que é verdade! Aproximei-me da fronteira da morte e,
depois de trilhar o limiar de Prosérpina, fiz o meu caminho de volta, passando por todos os
elementos; à meia-noite vi o sol brilhar com uma luz branca ; Eu me aproximei das divindades
inferiores e superiores face a face e as adorei de perto. ”)
94 Cfr. Syn. De ins . 138B: ἣν [sc. τὴν πνευματικὴν ψυχὴν] δανείζεται μὲν ἀπὸ τῶν
σφαιρῶν ἡ πρώτη ψυχὴ κατιοῦσα , κἀκείνης ὥσπερ σκάφους ἐπιβᾶσα, τῷ σωματικῷ
κόσμῳ συγγίνεται. (“A primeira alma, em sua descida, toma emprestada esta <alma> das
esferas, embarca nela [como em um barco] e assim faz contato com o cosmos corporal.”)
Sobre o êxtase da alma como uma antecipação de seu retorno final para sua morada
celestial após a morte, ver também W. Bousset, "Die Himmelsreise der Seele", Archiv für
Religionswissenschaft 4 (1901) [136-69] 136: "Die Ekstase, vermöge deren man sich durch
den Himmel zum höchsten Gott erhebt, ist ja nichts anderes als eine Antecipation der
Himmelsreise der Seele nach dem Tode des Menschen. ”

92 Ursula Bittrich

Em sua carta a Hipácia, Sinésio anuncia que o De insomniis contém alguns

pensamentos filosóficos inteiramente novos ( ep . 154): “Neste tratado há algumas
observações sobre toda a alma fantasmagórica. Além disso, todos os tipos de
outras doutrinas que nunca foram objeto de especulação filosófica na língua grega
são aqui discutidos. ” 95
Já tentamos demonstrar que o corpo astral da alma desempenha uma função-
chave na especulação onirológica de Sinésio, na medida em que serve como um
espelho que produz imagens oníricas de clareza variável, dependendo da pureza
moral da alma individual. Vamos agora dar uma olhada em como ele vê o destino
da alma fantasmagórica após a morte. Seu ponto de partida é um dístico dos
Oráculos Caldeus que deve ter impressionado o leitor contemporâneo como
completamente em desacordo com o dualismo platônico: “Você não deixará para
trás no abismo o refugo da matéria (σκύβαλον), mas há uma parte no lugar cheio
de luz também para a alma fantasmagórica (εἴδωλον). ” 96 Vimos acima que, na
teoria psicológica de Sinésio, o εἴδωλον é a mais baixa das três formas que o
ψυχικὸν πνεῦμα pode adquirir. 97 Portanto, é provavelmente neste sentido e não,
como alguns estudiosos consideram, no sentido de um rótulo muito geral para o
corpóreo, 98 que Sinésio concebe o εἴδωλον como um anexo da 'alma primária',
(πρώτη ψυχή) . Assim, ele interpreta os versos dos Oráculos Caldeus como
significando que após a morte a alma não retornará à morada celestial em seu
estado original, mas sim carregará consigo as partículas aéreas e de fogo que ela
emprestou das esferas e acumulou na alma fantasmagórica , enquanto ela desceu
à matéria. 99 Quanto ao inferior, o elemento terrestre, que foi aceito pelos
superiores em sua união, Sinésio não descarta a possibilidade de um
enobrecimento até mesmo deste anexo mais material da alma: se ele exibe um
complacente e dócil atitude em relação à πρώτη ψυχή, há uma chance de que ela
possa ser transformada no ar e elevada junto com os elementos mais nobres
- συνεξαιθεροῖτο ἂν καὶ συναναπέµποιτο. 100 Na questão do que acontece com a
alma inferior durante a ascensão, Sinésio certamente não é o primeiro autor de
língua grega que se volta para a tradição caldeia. Como pode ser inferido de
algumas observações esparsas no De civitate Dei de Santo Agostinho , Porphyry
escreveu um tratado De regressu animae no qual ele discutiu a elevação da alma
por meio de ritos teúrgicos. De acordo com Santo Agostinho, é com base em uma
doutrina caldeia que Porfírio carregou "os vícios humanos" - vitia humana - até "as
alturas etéreas e ferozes do universo"
95 Cfr. Syn. Ep . 154: Ἔσκεπται δὲ ἐν αὐτῷ περὶ τῆς εἰδωλικῆς ἁπάσης ψυχῆς καὶ ἕτερ
'ἄττα προκεχείρισται έσδωλικῆς ἁπάσης ψυχῆς καὶ ἕτερ' ἄττα προκεχείρισται
έσγματατανολν.
96 Cfr. Oráculos Caldeus , frag. 158 (p. 104 Kroll): οὐδὲ τὸ τῆς ὕλης κρηµνῷ σκύβαλον
καταλείψει, ἀλλὰ καὶ εἰδώλῳ µερὶς εἰς τόπον ἀμφιφάνον μφιφάνον μφιφάνον.
97 Veja acima, p. 89, n. 81
98 Cfr. Lang 1926, 74.
99 Cf. Syn. De ins . 140D.
100 Cf. Syn. De ins . 141B.

Esboço de uma história geral de especulação sobre sonhos 93

- em sublimites aetherias vel empyrias mundi . 101
Da Sententiae 29,
podemos inferir que a alma inferior pode ser elevada ao nível etéreo
também no caso daqueles que levaram uma vida de acordo com o intelecto
e tentaram ficar longe do mundo material tanto quanto possível. 102 Embora
não possa haver dúvida sobre o fato de que Porfírio deu a palma a este
último modo mais problemático de se preparar para a ascensão da alma, 103
não está totalmente claro como ele imaginou o processo de elevação de
seus poderes irracionais. Em seu comentário sobre o Timeu de Platão
3.234.19-25, Proclo afirma que, de acordo com Porfírio e sua escola, tanto o
veículo da alma quanto a alma irracional durante a ascensão 'estão
fragmentados em seus elementos e de alguma forma resolvidos nas
esferas'. 104 Ao mesmo tempo, eles perdem sua qualidade específica,
ἰδιότητα, que foi interpretada de tal forma que a alma viajante, após a perda
de seus poderes irracionais, assume uma orientação mais cósmica e,
assim, sofre uma 'mudança ontológica '. 105

Se voltarmos novamente a Sinésio, veremos que a posição que ele assume com
relação ao destino da εἰδωλικὴ ψυχή e de suas partículas inferiores deve muito à
doutrina porfiriana. Na passagem acima mencionada, ele enfatiza que eles podem
tomar parte no processo de 'eterialização', por assim dizer, se eles conseguiram
colocar sua 'natureza intermediária', µέση φύσις, firmemente sob o comando da
'primeira alma ', πρώτη ψυχή. No entanto, como Porfírio, Sinésio obviamente não
concebe a alma como um todo integral que retém completamente seus elementos
irracionais enquanto viaja pelo céu. Em 138B ele caracteriza o mais
101 Cfr. fr. 294bF Smith (= frag. 6 Bidez) ll. 21-4: Tu autem hoc didicisti non a Platone, sed
a Chaldaeis magistris, ut in aetherias vel empyrias mundi sublimitates et fi rmamenta
caelestia extolleres vitia humana , ... (“No entanto, aquela coisa você não aprendeu de
Platão, mas de seus mestres caldeus: para elevar os vícios humanos às alturas etéreas e
ígneas do universo e aos firmamentos celestiais. ”)

102 Cfr. Smith 1974, 60.

103 Cf. a famosa observação de Damascius em seu In Phd . 127,1-3 Westerink: - Ὅτι οἱ μὲν τὴν
φιλοσοφίαν προτιμῶσιν, ὡς Πορφύριος καὶ Πλωτῖνος καὶ ἄλλοι πολλοὶ φιλόσοφοι, οἱ δὲ τὴν
ἱερατικήν, ὡς Ἰάμβλιχος καὶ Συριανὸς καὶ Πρόκλος καὶ οἱ ἱερατικοὶ πάντες . (“- Que alguns preferem
a filosofia, como Porfírio e Plotino e muitos outros filósofos, ainda outros arte sacerdotal, como
Jâmblico, Siriano e Proclo, e todos os sacerdotes.”)
104 Cfr. Proclus, In Ti . 3.234.19-20: οἱ δὲ τούτων μετριώτεροι, ὥσπερ <οἱ περὶ Πορ- φύριον>, καὶ
πρᾳότεροι παραιτοῦνται μὲν τὴν καλουμένην φθορὰν κατασκεδαννύναι τοῦ τε ὀχήματος καὶ τῆς
ἀλόγου ψυχῆς , ἀναστοιχειοῦσθαι δὲ αὐτά φασι καὶ ἀναλύεσθαί τινα τρόπον εἰς τὰς σφαίρας , .. .
(“Os que são mais moderados do que aqueles, como a comitiva de Porfírio, por serem mais brandos,
recusam a noção de que a chamada 'destruição' espalha o veículo da alma e a alma irracional, mas
sustentam que estão fragmentados em seus elementos e de alguma forma resolvidos nas esferas. ”)

105 Cfr. Proclus, In Ti . 3.234.24–5: ... ὥστε καὶ εἶναι ταῦτα [viz. τὸ ὄχηµα καὶ ἡ ἄλογος
ψυχή] καὶ µὴ εἶναι, αὐτὰ δὲ ἕκαστα µηκέτ 'εἶναι µηδὲ διαµένειν τὴν ἰδιότην. (“... de modo
que eles [a saber, o veículo da alma e a alma irracional] existam e, ao mesmo tempo, não
existam, mas não existem mais como entidades separadas, nem mantêm sua qualidade
específica.”) Sobre a interpretação da passagem de Proclus em termos de uma 'mudança
ontológica', ver Smith 1974, 66-7.

94 Ursula Bittrich

atividade importante como a luta para que seu anexo pneumático se erguesse
junto com ela e a considerasse algo vergonhoso, se a ascensão acontecer a almas
que não retornam seus elementos estranhos (µὴ ἀποδιδούσαις τὸ ἀλλότριον),
mas deixam para trás na terra o que eles pegaram emprestado do alto. 106 O que
Sinésio rotula como ἀποδιδόναι τὸ ἀλλότριον pode muito bem ser comparado à
resolução das partículas da alma inferior nas esferas na visão de Porfírio da
ascensão da alma. Como vimos, tanto Porfírio quanto Sinésio extraem suas idéias
da tradição caldeia, portanto, se o autor de De insomniis anunciar no ep . 154 que
seu tratado contém algumas doutrinas 'ainda não colocadas sob escrutínio
filosófico pelos gregos' (οὔπω φιλοσοφηθέντων Ἕλλησιν), parece óbvio que ele
está aludindo às suas observações sobre o destino da alma inferior durante a
ascensão, dado que ele mesmo os rastreia diretamente até os oráculos caldeus , ao
mesmo tempo em que retém sua dívida para com Porfírio. Para evidências
adicionais, pode-se recorrer ao poli-historiador bizantino Michael Psellus, que em
seu comentário sobre o De insomniis oferece uma explicação do próprio dístico
dos oráculos caldeus que mencionamos acima como ponto de partida para
Sinésio: "Você não deixará para trás no abismo o refugo da matéria (σκύβαλον),
mas há uma porção no lugar cheia de luz também para a alma fantasmagórica
(εἴδωλον). ” 107 De acordo com Psellus, no 'Hellenic', viz. o pagão, tradição, a alma
irracional nunca excede a área sublunar, enquanto o 'lugar cheio de luz' do Oráculo,
τόπος ἀμφιφῶν, em sua visão se refere à região etérea além da lua. 108 Ele
prossegue explicando que na doutrina caldéia a possibilidade de elevar a alma
inferior a um nível tão alto está restrita àqueles que a mantêm em harmonia com
sua λογικὴ ψυχή para que, após a morte, ela deixe o corpo brilhando e puro
'(διαυγὴς καὶ καθαρὰ). 109

Dado o grande impacto que os Oráculos Caldeus tiveram sobre Sinésio em

questões de ascensão da alma, pode-se prontamente presumir que ele
considerava um dos objetivos mais elevados de qualquer pessoa seriamente
envolvida na adivinhação dos sonhos enobrecer os anexos inferiores da alma de
modo a torná-los aptos para ' eterialização '.

106 Cfr. Syn. De ins . 138B: ἀγῶνα δὲ ἀγωνίζεται τοῦτον ἢ συναναγαγεῖν ἢ μή τοι συγκαταμεῖναι ·
μόλις μὲν γάρ, ἀλλὰ γένοιτ 'ἂν ἀφεῖναι μὴ συνεπόμενον (οὐ γὰρ θέμις ἀπιστεῖν ἐγνωσμένων τῶν
τελετῶν), αἰσχρὰ δ' ἂν ἐπάνοδος γένοιτο μὴ ἀποδιδούσαις τὸ ἀλλότριον, ἀλλὰ περὶ γῆν
ἀπολιπούσαις ὅπερ ἄνωθεν ἠρανίσαντο. (“A batalha que ela [a saber, a primeira alma] trava é puxar
<o pneuma > com ela ou, de qualquer forma, não se demorar lá embaixo com ele. Ela pode, embora
com dificuldade, deixá-lo ir se houver não seguirá (se conhecemos os mistérios, não devemos duvidar
disso), mas seria uma volta de casa vergonhosa se <salmas> não restaurasse algo que não é seu,
mas deixasse para trás na vizinhança da terra a coisa eles pegaram emprestado de cima. ”)

107 Veja acima, p. 92, n. 96

108 Cfr. Psellus, philos. min . 2.126.14–127.19 O'Meara. Sobre o testemunho de Psellus,
veja também Gertz, p. 114, n. 13 neste volume.
109 Cfr. Psellus, philos. min . 2.126.14–127.17 O'Meara.

Esboço de uma história geral de especulação sobre sonhos

 95

10. Conclusão
Vamos resumir os pontos principais mais uma vez: na tradição grega, a
especulação teórica sobre os sonhos é dividida entre os dois grupos
principais de pensadores onirócritos e onirológicos. Enquanto os
onirocríticos, começando de Antifonte no século 5 aC e incluindo
Artemidoro, assumiram uma postura mais linguística com um foco
especial na variedade pessoal de sonhos que tentaram explicar pelo
princípio τίσιν , os pensadores onirológicos ficaram emocionados com
Aspectos psicológicos, religiosos e filosóficos relacionados com a
adivinhação por sonhos.
O modelo dos sonhos de Demócrito consistindo em εἴδωλα externo de uma
qualidade semidivina que entra pelos poros nos corpos dos sonhadores foi, de
forma ligeiramente modificada, adotado por Aristóteles (que substitui o εἴδωλα
por κινήσεις) e por Sinésio (que toma o modelo como ponto de partida para suas
especulações sobre as várias qualidades das imagens oníricas dependendo da
disposição do ψυχικὸν πνεῦμα). A perspectiva moral dos sonhos, tão enfatizada
por Sinésio, segue não apenas o exemplo dado por Platão e Filo, mas também está
de acordo com o enfoque na pureza moral na adivinhação ritual dos sonhos,
praticada nos santuários de divindades curadoras. Uma característica notável
dessas divindades é seu caráter essencialmente filantrópico, noção que também
pode ser encontrada na filosofia dos estóicos, que concebiam os sonhos como
prenúncios enviados à humanidade por deuses benéficos. Sinésio, que compartilha
da atitude radicalmente positiva dos estóicos, está tão convencido da infalibilidade
dos sonhos que coloca o potencial do engano em uma interpretação defeituosa do
sonho, e não nos próprios sonhos. Em contraste, Platão e Aristóteles
unanimemente sustentam que a origem dos sonhos deve ser considerada
demoníaca, o que a seus olhos os torna altamente ambíguos. No entanto, eles
permitem a possibilidade de sonhos proféticos. Platão distingue os "sonhos do
fígado" irracionais e os do λογιστικόν, os quais podem atingir a verdade, embora os
primeiros o façam de forma simbolicamente codificada. No pensamento
onirológico de Aristóteles, as visões precognitivas parecem ser um fenômeno
irracional, que ele atribui à intervenção divina na Ética Eudêmia , enquanto em seus
últimos tratados sobre sono e sonho ele as explica como estipulado por κινήσεις
entrando nas almas dos sonhadores de sem. Em ambos os casos, os destinatários
ideais desses sonhos são os atrabilious, que em seus escritos posteriores são
fornecidos pelos τυχόντες, pessoas comuns com suas mentes completamente
vazias. O conceito psicológico um tanto contraditório de fr. 12a, onde o sono é
considerado um estado em que a alma - prefigurando sua re-ascensão após a
morte - está, até certo ponto, isolada do corpo, foi adotada por vários filósofos,
incluindo Posidônio, Filo e Sinésio , que leva isso como um

96 Ursula Bittrich

ponto de partida para sua descrição quase poética da jornada da alma

através dos elementos.
Embora Platão e Aristóteles já estejam bem cientes do potencial
metafórico dos sonhos, esse aspecto foi particularmente enfatizado por
Artemidoro. De uma maneira que lembra o fragmento de Sofia sobre a fala
enigmática como o modo de comunicação mais apropriado ao divino,
Artemidoro considera a codificação enigmática como característica das
declarações divinas em sonhos. Seguindo essas linhas, Sinésio introduz
'ocultação' (ἐπίκρυψις) como uma característica predominante dos sonhos
que ele também aplica a todo o seu tratado: vestido com a vestimenta
velada dos sonhos, ele expõe ao leitor uma doutrina sobre o destino da
alma inferior em etapas do êxtase e depois da morte, que acaba por ser não
apenas profundamente influenciada pelos oráculos caldeus , como ele
próprio afirma explicitamente, mas também muito devedora da filosofia da
ascensão de Porfírio.

Phantasia in De insomniis
Anne Sheppard

1. Introdução
Sinésio estudou filosofia com Hipácia e quando lhe enviou De in-somniis, ele
chamou atenção particular na carta que o acompanhava para a discussão de
“nossa Natureza Imaginativa” e a “alma fantasma” (εἰδωλικὴ ψυχή) que ela
contém. 1 Por trás dessa discussão está uma tradição complexa de ideias
anteriores sobre phantasia , uma palavra que pode ser usada tanto para algo que
aparece, particularmente a 'aparência' ou 'impressão' que recebemos quando
percebemos algo, e dessa parte do mente que lida com as aparências. Como
sugere a carta de Synesius a Hypatia, phantasia em De in- somniis é usado
principalmente no segundo sentido, para significar algo como 'imaginação',
desempenhando um papel fundamental na versão de Synesius da psicologia
neoplatônica. Apesar da importância da phantasia para Synesius e de seu
entusiasmo por seu poder, muitos dos detalhes de seu conceito permanecem
obscuros. A própria frase εἰδωλικὴ ψυχή poderia sugerir uma parte da alma que
lida com imagens ou uma parte da alma que é apenas um εἴδωλον ou 'imagem' da
alma propriamente dita. No curso de De insomniis, Sinésio fala às vezes de
phantasia , às vezes de φανταστικὸν πνεῦµα (“ pneuma imaginativo ”), às vezes de
φανταστικὴ φύσις (“substância imaginativa”). À medida que o ensaio prossegue,
ele associa a phantasia cada vez mais intimamente ao pneuma, que considera seu
órgão, enquanto elogia seu poder de nos conectar com o divino por meio de
sonhos proféticos.
O neoplatonismo que Sinésio aprendeu de Hipácia foi essencialmente o de
Porfírio. 2 Como seu professor, Plotino, e mais tarde neoplatônicos, Porfírio baseou
sua psicologia filosófica no De anima de Aristóteles, a respeito do relato de
Aristóteles sobre nutrição e crescimento, percepção dos sentidos, imaginação e
pensamento como uma hierarquia de faculdades, e procurou combinar A
discussão sistemática de Aristóteles com passagens sobre aspectos da psicologia
dispersos nos diálogos de Platão. Platão tem pouco a dizer sobre fan-
1 Ver Russell na introdução deste volume, pp. 4-5.
2 Lang 1926 aponta muitos dos paralelos entre o De insomniis e o material porfírio . Deuse 1983,
227-9, sugere conexões entre alguns pontos no De insomniis e idéias encontradas em Jâmblico,
Plutarco de Atenas e Hierocles, mas falha, em minha opinião, em distinguir suficientemente entre as
visões peculiares a esses pensadores e as visões neoplatônicas padrão. Cf. também Lacombrade
1951 e Vollenweider 1985, 14-17.

98 Anne Sheppard

tasia no sentido de 'imaginação', embora possamos ver que uma

passagem, Timeu 70d-72d, foi particularmente influente. A discussão
compactada e às vezes intrigante de phantasia de Aristóteles no De anima
3.3 está por trás de algo que encontramos no De insomniis , mas Sinésio
também usa idéias de Plotino e Porfírio.
Phantasia no sentido de 'aparência' era um termo muito importante
tanto no estoicismo quanto no epicurismo, onde era usado para as
'impressões' que percebemos por meio de nossos sentidos. 3 Aparece
neste sentido uma vez no De in- somniis , em 137D, mas em 142B e 152C a
palavra que Synesius usa para 'o que nos parece' é φάντασµα.
Na tradição retórica, phantasia passou a ter ainda outro significado, o de
imaginação no sentido de 'visualização', referindo-se especificamente à
capacidade de um poeta, orador ou artista de imaginar ou visualizar seu
tema e representá-lo vividamente. em seu trabalho. 4 Este sentido também
aparece em De insomniis , no louvor do poder dos sonhos no cap. 19
(153C-155Α).
Na primeira parte deste ensaio, examinarei o pano de fundo filosófico e
retórico do uso de phantasia por Sinésio , destacando aspectos de
particular importância para De insomniis , antes de tentar, na última parte,
desvendar os diferentes fios que são tecidos juntos em seu e uma
apresentação impressionante do poder da 'alma fantasma'. 5

2. O pano de fundo filosófico e retórico

Platão faz pouco uso da palavra phantasia, mas quatro passagens em sua obra
que usam termos relacionados são particularmente importantes para idéias
subsequentes sobre a imaginação. No Sophist 235c-236c, o Eleatic Stranger
contrasta dois tipos de criação de imagens, o 'eikastic' (εἰκαστική), que produz
semelhanças precisas, e o 'fantastico' (φανταστική), que produz uma aparência em
vez de uma semelhança (φάντσα ἀλλ 'οὐκ εἰκόνα). 6 O último é o tipo de criação
de imagens usado por escultores ou pintores que produzem imagens para serem
vistas à distância, onde a reprodução precisa de proporções produziria uma
percepção distorcida pelo observador. Ambos os tipos
3 Ver Watson 1988, 38–58.
4 Ver Bundy 1927, caps. 4 e 5; Rispoli 1985, Ch. 8; R. Meijering, Literary and Rhetorical
Theories in Greek Scholia (Groningen 1987), cap. 1; Watson 1988, cap. 4 ( ANRW II.36.7
[Berlin 1994] 4765–92); R. Webb, “Imaginação e o despertar das emoções na retórica
greco-romana ”, em: SM Braund / C. Gill (eds.), As Paixões no Pensamento Romano e
Literatura (Cambridge 1997) 112-27; Manieri 1998; A. Sheppard, The Poetics of Phantasia.
Imagination in Ancient Aesthetics (Londres 2014) 19–46.
5
A visão de Synesius da phantasia foi discutida não apenas em Lang 1926 e
Lacombrade 1951, mas também em Bundy 1927, 147-53; Watson 1988, 110-15; Cocking
1991, 62–4; Aujoulat 1983/84; Sheppard 1997, 204–06 e Aujoulat 2004, 199–222, 249–63.
6 Soph. 236c3.
 Phantasia in De insomniis 99
da formação de imagens são de baixo valor, mas o tipo "fantastico"
enganoso é claramente considerado pior do que o "eikástico". Mais tarde,
no Sofista , em 264b, o Estranho observa que quando dizemos φαίνεται
('parece'), há uma combinação de 'percepção' (αἴσθησις) e 'opinião' ou
'crença' (δόξα). No Philebus 38b-39c, a relação entre 'opinião' (δόξα),
'memória' (µνήµη) e 'percepção' (αἴσθησις) é discutida e menciona-se
novamente a maneira pela qual as aparências à distância podem enganar 7,
enquanto um pouco depois, em 40a, em uma passagem notável, mas
notoriamente intrigante, os falsos prazeres são descritos como 'aparências'
(φαντάσµατα) pintadas em nossas almas, associadas a falsas esperanças
para o futuro. Finalmente, em Timeu 70d-72d, em um relato fisiológico das
três partes da alma, o ἐπιθυμητικόν, ou 'parte apetitiva', está localizado
entre o meio ff e o umbigo e tanto o fígado quanto o baço têm um papel
psicológico. O fígado é descrito como um espelho que reflete as
aparências (εἴδωλα καὶ φαντάσµατα) da mente e, portanto, é capaz de
adivinhação, tanto no sono quanto em outras ocasiões quando é inspirado
pelos deuses. O baço tem a função de remover as impurezas do fígado
“como um espanador que fica à mão para limpar um espelho”. 8 Essa
passagem do Timeu é de particular importância para a visão de Sinésio de
que phantasia tem um poder profético manifestado em sonhos, como
veremos. 9

O capítulo de Aristóteles sobre phantasia no De anima se interpõe entre sua

explicação da percepção e sua explicação do pensamento. Ele argumenta contra a
sugestão do Sofista de que phantasia é uma combinação de percepção e crença, e
oferece uma explicação que a relaciona muito intimamente com a percepção,
definindo phantasia no final do capítulo como "um movimento que ocorre como
resultado do sentido real -percepção". 10 Ao mesmo tempo, ele várias vezes afirma
que não há pensamento sem imagem. 11 Aristóteles menciona o papel da
phantasia nos sonhos em 428a8 e 16, um ponto ao qual ele retorna em seu próprio
De insomniis em 459a8-22. Ele segura isso

7 Observe o uso do verbo φαντάζοµαι em 38d.

8 Tradução de Desmond Lee de οἷον κατόπτρῳ παρεσκευασµένον καὶ ἕτοιµον ἀεὶ
παρακείµενον ἐκµαγεῖον, Ti. 72c4–5.
9
O significado da passagem do Timeu é enfatizado por Bundy 1927, 51-4 e Watson
1988, 11-13. Uma seleção de passagens posteriores influenciadas por ele são discutidas
em Sheppard 2003, 203-12. Cf. Bittrich neste volume, pp. 73-74.
10
429a1–2, conforme traduzido por DW Hamlyn. O relato de phantasia de Aristóteles é discutido
por, entre outros, Schofield 1978; MC Nussbaum, De motu animalium de Aristóteles. Texto com
tradução, comentário e ensaios interpretativos (Princeton 1978) 221–69; D. Modrak, “Φαντασία
Reconsidered”, Archiv für Geschichte der Philosophie 68 (1986) 47–69 e Aristóteles. The Power of
Perception (Chicago ua 1987), cap. 4; Watson 1988, 14–33; MV Wedin, Mind and Imagination in
Aristotle (New Haven ua 1989), Chs. 2, 3 e 4.
11 Aristóteles, De anima 3.7.431a16-17 e 431b2, De memoria 1.449b31-450a1. Cf.

também De anima 3.8.432a8-14.

100 Anne Sheppard

a maioria, ou quase todos, os animais têm phantasia 12 e também, em 427b18-21,

afirma que imaginar algo "depende de nós" - podemos imaginar o que quisermos -
ao passo que a crença não, uma vez que a crença deve ser verdadeira ou falso.
Plotino em Enn . 4.3.29-32 discute phantasia imediatamente após fornecer um
relato da memória. Como Platão e Aristóteles, ele vê a memória e a phantasia
operando com imagens derivadas da percepção dos sentidos, mas no início de
4.3.30 ele pergunta: "O que é que lembra os pensamentos?" e prossegue fazendo
uma distinção notável entre um ' poder de fazer imagens' inferior (φανταστικόν)
que retém as imagens da percepção dos sentidos e um superior que reflete o reino
do 'intelecto' (νοῦς). 13 Ele chega a falar em termos de 'duas almas' que
normalmente funcionam juntas enquanto a alma está no corpo. No decorrer de sua
discussão, Plotino tenta dar sentido à afirmação de Aristóteles de que não há
pensamento sem uma imagem e compara a maneira pela qual o poder superior
de fazer imagens recebe uma "expressão verbal" articulada (λόγος) de um "ato
intelectual" (νόηµα) com reflexo em um espelho. Ele parece mais claramente ter o
espelho do fígado do Timeu em mente em outra passagem, Enn . 1.4.10, onde ele
sugere que em circunstâncias normais phantasia recebe imagens de νοῦς e o
pensamento opera com imagens "como acontece com um reflexo de espelho
quando há uma superfície lisa, brilhante e sem problemas", mas "quando a
harmonia do corpo é perturbada “Não há espelhamento e o pensamento ocorre
sem uma imagem. 14
Distinção de Plotino entre dois de tomada de imagem poderes não faz pêra AP
em Porfírio. Em Sententiae 43.54.18-56.15, Lamberz Porphyry simplesmente
oferece uma versão neoplatônica do relato de Aristóteles sobre phantasia
enquanto estava em Enviado. 16.8.2-3 Lamberz ele reitera a afirmação de
Aristóteles de que não há pensamento sem uma imagem. O mesmo relato
reaparece no fragmento 255 Smith, que vem de sua obra Sobre as faculdades da
alma . 15 Há também ecos em Porfírio de algumas das passagens de Platão
mencionadas acima: o fragmento 378,10-15 chama a atenção para a conexão
estreita entre a fantasia e a memória e se refere explicitamente ao Filebo, enquanto
na gaita de Ptolemaei 13,27-31 usa as imagens do escriba e do pintor encontrado
em Phlb . 38b-39c e apresenta uma "faculdade de opinião" que soa platônica

12 Ver De anima 415a10-11, 428a8-11 e 21-2, com as notas sobre essas passagens em
RD Hicks (ed.), Aristóteles. De anima (Cambridge 1907).
13 Para uma discussão de Plotino sobre phantasia, ver Bundy 1927, 117-30; Blumenthal
1971, 88–95; J. Dillon, “Plotinus and the Transcendental Imagination” em: JP Mackey (ed.),
Religious Imagination (Edinburgh 1986) 55-65, reimpresso em J. Dillon, The Golden Chain.
Estudos no desenvolvimento do platonismo e do cristianismo. Série de estudos coletados
CS 333 (Aldershot 1990), ensaio XXIV; Watson 1988, 97–103.
14 O inglês entre aspas é retirado da tradução de AH Armstrong. Sobre a comparação
de Plotino da imaginação com um espelho, cf. Sheppard 2003, 208–9.
15 Cfr. também fragmento 253 Smith.

Phantasia in De insomniis 101

(δοξαστικὴ ὑπόληψις) entre a percepção e a fantasia . 16 O ponto em
que
Porfírio diverge da tradição filosófica anterior é ao associar phantasia ao
'corpo astral' ou 'veículo' da alma. Em enviado . 29.18.8–14 Lamberz e Ad
Gaurum 6.1 Porfírio faz uso da crença de que os demônios tomam forma
representando as impressões, ou reflexos, de sua fantasia em seus
veículos de alma. 17
Não é surpreendente, dado o período em que Sinésio estava escrevendo e sua
educação filosófica neoplatônica, que o sentido epistemológico estóico e
epicurista de phantasia como 'aparência' ou 'impressão' dificilmente apareça no De
insomniis , como eu fiz anotado acima. As observações em 149B-150A para o
efeito de que 'imagens' (εἴδωλα) fluem de todas as coisas, sugerindo que essas
imagens, mesmo quando são imagens do futuro, são objetos físicos que se ligam
ao pneuma da alma, aparecem reminiscente da epistemologia atomista em que
sonhos e alucinações são explicados como aglomerados de imagens materiais. 18
No entanto, esse tipo de explicação de tais fenômenos era muito comum na
antiguidade e Sinésio provavelmente a está adotando sem muita consciência de
suas origens filosóficas.

Phantasia no sentido de 'visualização' aparece em 'Longinus', On the Sublime

15.1, onde o autor, provavelmente escrevendo no primeiro século DC, observa que
esse uso do termo é recente. Embora o conceito tenha raízes mais antigas, o uso
torna-se particularmente difundido na escrita sobre literatura e arte nos primeiros
séculos do Império Romano e está intimamente ligado ao conceito de ἐνάργεια ou
'vivacidade'. O autor de On the Sublime está interessado na maneira como os
oradores podem usar a phantasia e seus efeitos sobre as emoções do público.
Quintiliano, em uma passagem frequentemente citada como paralela a Sobre o
Sublime ( Inst. 6.2.29), usa o termo phantasia não da capacidade de visualizar, mas
das imagens evocadas por tal capacidade, declarando que o orador que mais
Eficiente em comover seu público será aquele que tem um bom estoque do que os
gregos chamam de φαντασίαι e os romanos chamam de visiones , por meio do
qual podemos ver em nossas mentes coisas que não estão realmente presentes.
Ele prossegue chamando a atenção para o potencial do devaneio para o
desenvolvimento da capacidade de uma visualização bem-sucedida. 19 Be-

16 Ver A. Sheppard, “Porphyry's views on phantasia ”, em: Karamanolis / Sheppard 2007

[71-6] 73-4. Como indiquei lá, a frase δοξαστικὴ ὑπόληψις combina o vocabulário
platônico e aristotélico.
17 Cfr. também De antro nympharum 11.65.19–21 Nauck; Brisson 2005, 594; Sorabji 2004, 75–6.
18 A teoria remonta a Demócrito DK 68 A 77 e DK 68 B 166, conforme observado por Bittrich neste
volume, pp. 72-73 e n. 9. Ele reaparece no epicurismo (ver esp. Lucrécio 4.722-822, com a discussão
deste e de fontes relacionadas em AA Long / DN Sedley, The Hellenistic Philosophers I. Traduções das
principais fontes com comentários filosóficos
[Cambridge 1987] 76–8) e em vários autores posteriores até o período bizantino, conforme observado
por Gertz neste volume, p. 121 e n. 37, e por Bydén neste volume, pp. 182-183 e n. 74. Cfr. Lang 1926,
88–9; Aujoulat 2004, 253 e 298; Steel 2008, 82–7.
19 Cfr. também Quintiliano, Institutio oratoria 8.3.63-5.

102 Anne Sheppard

entre a época de Quintiliano e a época de Sinésio, a conversa sobre visualização e

vivacidade (φαντασία e ἐνάργεια) pode ser encontrada em uma ampla variedade
de escritores que discutem poesia, oratória, historiografia e pintura. 20 Um exemplo
particularmente notável ocorre no ensaio Sobre a vida e a poesia de Homero,
atribuído a Plutarco; embora não seja dele, este trabalho é geralmente datado do
segundo século DC. O autor afirma que Homero é a fonte de conhecimento e
habilidades de todos os tipos e, portanto, em 216-17 descreve o poeta como "um
professor de pintura", elogiando sua capacidade de representar todos os tipos de
coisas "para visualização no pensamento" (φαντασία τῶν νοημάτων). O exemplo
dado é a descrição em Odisséia 19.467-77 da velha babá de Odisseu, Euricléia,
lavando seus pés em seu retorno a Ítaca e reconhecendo-o por uma cicatriz em
seu pé. O autor elogia Homer por se sair melhor do que um pintor, revelando coisas
que só a mente pode apreender, como as reações de surpresa, alegria e angústia
da enfermeira. 21 Na época de Sinésio, esse senso de fantasia estava
bem estabelecido, embora seja talvez característico da própria maneira de escrever
de Sinésio que, no final de De insomniis, ele escorregue tão facilmente de uma
maneira de falar sobre phantasia que é em grande parte derivado da tradição
filosófica para um uso mais comum em contextos não filosóficos .

3. Sonhos proféticos e imagens no espelho

Sinésio deixa claro desde o início de seu tratado que está interessado no poder
profético dos sonhos. Após um encômio inicial de profecia e alguns comentários
especificamente sobre sonhos, ele se transforma em phantasia em 134A . Eu direi
mais sobre sua descrição geral de phantasia como uma forma especial de
percepção 'mais sagrada' (ἱερώτερον ... γένος αἰσθήσεως 134C) abaixo.
Imediatamente após usar essa frase, Sinésio comenta, um tanto abruptamente,
que é por meio da phantasia que temos contato com os deuses e cita a profecia
como um dos exemplos desse contato. Depois de uma lista bastante diversa de
benefícios que os sonhos podem nos trazer - encontrar tesouros, tornar-se poeta
após um encontro com as Musas, ser informado de conspirações, ser curado de
doenças - ele chega ao seu ponto principal, que os sonhos podem abrir o caminho
para as visões mais perfeitas da realidade (τὰς τελεώτατας τῶν ὄντων ἐποψίας)
e conjunção com o inteligível (συνάψαι τῷ νοητῷ). Ele enfatiza que é a phantasia
que oferece o

20 Ver, por exemplo, Ovídio, Tristia 3.4.55–60; Ex Ponto 1.8.33–8; Josefo, Guerra Judaica
7.321–2; Plutarco, Life of Aratus 32.3; Vida de Artaxerxes 8.1; Sobre a Fama dos Atenienses
346E – 347C; Aelian, Varia Historia 2.44. Muito desse material é discutido nas obras
referidas no n. 4 acima e em G. Zanker, “ Enargeia na Antiga Crítica da Poesia”, Rheinisches
Museum für Philologie , NF 124 (1981) 297–311. Agradeço a Jeremy Antrich por chamar
minha atenção para a passagem de Ovídio, Ex Ponto.
 21 Cfr. as notas sobre esta passagem em M. Hillgruber, Die pseudo-Plutarchische Schrift
De Homero II. Kommentar zu den Kapitel 74-218 . Beiträge zur Altertumskunde 58 (Stuttgart
et al. 1999) 435–8. Veja também Rispoli 1985, 99–100 e Manieri 1998, 184–5.

Phantasia in De insomniis 103

significa para tal visão, citando os oráculos caldeus platonizantes em apoio. 22 A

ideia de que os sonhos têm poder profético é difundida na cultura grega 23, mas a
conexão específica de phantasia com sonhos proféticos na tradição platônica pode
ser traçada ao relato do fígado divinatório em Timeu 70d-72d. 24 Algumas
evidências de que a conexão entre fantasias , profecias e sonhos persistiram no
Platonismo Médio podem ser encontradas no De defectu oraculorum
431B – 438D de Plutarco, onde os sonhos são mencionados como uma fonte de
profecia em 432C, enquanto em 438A Lamprias declara que ocorre inspiração
profética somente quando a 'faculdade imaginativa e profética' (φανταστικὴ καὶ
µαντικὴ δύναµις) está no estado certo. 25
A ideia de que phantasia atua como um espelho, também derivada em
última análise de Timeu 70d-72d, é captada pelo uso do verbo ἐνοπτρίζει
por Sinésio, 'produz um reflexo', em 134B e novamente em 149C, onde ele
descreve o pneuma imaginativo como um espelho que recebe as imagens
que fluem de todas as coisas. 26 A comparação com um espelho tem uma
aparência final em 152B, onde Synesius compara as diferenças entre “um
espelho verdadeiro, um espelho de distorção e um espelho feito de
materiais diferentes” com as diferenças entre os pneumata de almas
diferentes. 27 A versão particular de Sinésio da ideia de que phantasia atua
como um espelho encontra paralelos em Plotino, em Porfírio e no posterior
Neoplatonista Proclo, mas difere de todos eles.
Vimos que Plotino compara a imaginação a um espelho que recebe imagens de
nous em Enn . 4.3.30.2–11 e em Enn . 1.4.10. Em ambos os Enviados . 29 e Ad
Gaurum 6,1 pórfiro parece ser o tratamento do corpo astral ou alma-veículo como
distinto do phantasia e sobre phantasia -se como capaz de projectar re fl exões em
um 'espelho' abaixo dela. Uma vez que os neoplatonistas consideram cada nível
metafísico e psicológico como um reflexo do nível acima, a ideia de que phantasia
pode usar algo em um nível inferior como uma espécie de espelho é bastante
consistente com a imagem da phantasia de Plotino como um espelho que reflete o
atividade do intelecto.

22 Sobre o uso dos oráculos caldeus por Sinésio aqui, cf. Gertz neste volume, seção 1,
pp. 112-114.
23 Veja Bittrich neste volume.
24 Veja esp. Ti. 71d3–4 e n. 9 acima.
25 Ver Sheppard 1997, 203-4 e Bundy 1927, 96-8. No De Is. et Os. 383F – 384A Plutarco compara o
uso de ervas aromáticas em ritos egípcios para purificar “a parte da alma que é imaginativa e
receptiva aos sonhos” (τὸ φανταστικὸν καὶ δεκτικὸν ὀνείρων µόριον) com o polimento de um
espelho. Cf. também Philo, Migr. 190, citado por Bittrich, neste volume, p. 81, n. 46, onde se fala de
verdadeiras profecias inspiradas que vêm em sonhos e se diz que a mente olha a verdade como um
espelho, embora não haja menção de phantasia .
26 Synesius, como Proclus e Olympiodorus, parece supor que as imagens vistas em espelhos são
o resultado de influências de objetos reais. Veja Proclus, In Remp. 1.289.21–290.27 e Olympiodorus ,
In Alc. 217,23–218,3, com a discussão em Steel 2008, 82–7.
27 Cfr. Plutarco, Pyth. ou. 404C, conforme observado por Russell acima, p. 67, n. 127

104 Anne Sheppard

Em Proclo, novamente encontramos a própria phantasia funcionando como um

espelho. Como Synesius Proclus usa o verbo προβάλλει, 'projetos', mas ele apela
para a ideia em conexão com a matemática ao invés de inspiração profética. Em
seu comentário sobre Euclides Proclus expõe a ideia de que, quando estamos
fazendo geometria, as figuras sobre as quais estamos pensando são projeções em
phantasia de princípios inteligíveis inatos 28 e em duas passagens desse
comentário ele compara as figuras projetadas em phantasia com imagens
refletidas em um espelho, usando o verbo προβάλλειν. 29 A metafísica, a
epistemologia e a psicologia de Proclo são complexas e precisas, e seu relato do
papel da phantasia na matemática desenvolve a maneira como a matemática é
tratada na Linha Dividida da República de Platão . 30 Synesius é muito menos
sistemático. Ele fala de maneira bastante geral de nous , ou Mente, contendo as
formas (platônicas) das coisas que são, enquanto a Alma contém as formas das
coisas que vêm a ser (τὰ γιγνόµενα). Ele contém tudo isso, mas projeta apenas
aqueles que são relevantes. Suponho que por 'Alma' e 'a Primeira Alma' aqui (134B)
Synesius significa Alma em geral, a hipóstase neoplatônica da Alma, 31 e que ele
está explicando o poder profético da phantasia ligada às nossas almas individuais
usando o ideia de que phantasia é como um espelho que reflete imagens de
formas platônicas que são projetadas sobre ele.
Na passagem posterior comparando phantasia a um espelho, 149C, as imagens
recebidas por phantasia vêm de coisas da natureza, passadas, presentes e futuras.
32 Em termos plotinianos, essa seria a atividade da phantasia inferior que retém as

imagens das coisas perceptíveis, não a superior que reflete as imagens do mundo
inteligível. A visão de Synesius de que mesmo as coisas futuras fornecem imagens
que são recebidas por phantasia vai além de Plotino e dificilmente é justificada por
sua observação um tanto casual em 149B de que “o futuro também é um modo de
existência”. Uma vez que ele quer argumentar que phantasia é a faculdade
envolvida nos sonhos divinatórios, ele precisa dar alguma explicação de como
podemos formar imagens verídicas do futuro, mas sua tentativa de combinar a
visão essencialmente aristotélica de Plotino da relação entre phantasia e
sentido. a percepção com a crença de que as imagens são efeitos materiais de
objetos reais parece não ser totalmente pensada. Ao contrário de Plotino, Syne-
sius não divide phantasia em duas, mas pensa em termos de uma faculdade

28 Ver Proclus, In Eucl. 51,9-56,22 e 78,20-79,2, com os comentários de Watson 1988,

119-21 e DJ O'Meara, Pythagoras Revived. Matemática e filosofia no final da Antiguidade
(Oxford 1989) 132-4.
29 Ver Proclus, In Eucl. 121,2–7 e 141,2–19, discutido por A. Charles, “L'imagination,
miroir de l'âme selon Proclus”, em: Le Néoplatonisme (Paris 1971) 241–51 e por Cocking
1991, 67.
30 Ver A. Sheppard, “ Phantasia and mathematical projection in Iamblichus”, Syllecta
Classic 8 (1997) 113-20.
31 Sobre a distinção entre phantasia na alma individual e 'a Primeira Alma' nesta
passagem, cf. Lang 1926, 46.
32 Cfr. Aujoulat 2004, 254–6.

Phantasia in De insomniis 105

que pode enfrentar qualquer um dos dois lados, tanto para cima quanto para o
inteligível e para baixo em direção à natureza. O espelho pode ser girado em
qualquer direção. Em 152B, a comparação de diferentes pneumata com diferentes
espelhos é presumivelmente destinada a explicar as variações entre os sonhos das
pessoas e sua interpretação deles. Isso reflete a noção já encontrada em Timeu
70d-72d, de que variações no estado físico do fígado levarão a variações em
nossas reações emocionais e em nossa capacidade de “passar a noite
calmamente em adivinhação e sonhos”. 33 Essas idéias também aparecem em
Plotino, Enn . 1.4.10 onde é sugerido que quando phantasia reflete imagens
provenientes do mundo inteligível, ela opera como um espelho "com uma
superfície lisa, brilhante e não obstruída", mas que esta atividade se quebra
"quando a harmonia do corpo é perturbada" . 34 A visão de que variações na
capacidade humana explicam variações na habilidade dos seres humanos de
compreender o divino imutável e de receber mensagens dos deuses é comum
tanto no meio como no neoplatonismo. 35 Synesius aqui está mais uma vez
pensando em phantasia como recebendo ou "refletindo" imagens de um mundo
superior, não da natureza, e dá à imagem uma torção nítida ao permitir a
possibilidade de distorcer espelhos e espelhos feitos de materiais diferentes.
A ideia de que alguns pneumata são mais puros do que outros e mais
propensos a receber impressões verdadeiras (ἐκµαγεῖα) já havia aparecido em
142B, embora sem qualquer uso explícito da imagem do espelho. Sinésio ali usa a
palavra de Platão φάντασµα das 'aparências' que o pneuma projeta, assim como
em 152C ele usa φάντασµα para se referir ao que aparece na alma. Suponho que a
projeção de 142B é a projeção de phantasia sobre outra coisa, como o corpo astral,
como em Porfírio, mas o que Sinésio está falando aqui, como em 152B, é o fato de
que algumas almas são mais bem-sucedido em adivinhação do que outros. Em
141D, ele contrasta a pureza da alma que ascendeu de seu estado caído com a
nebulosidade do pneuma da alma caída , em uma linguagem não muito diferente
daquela usada em 151C-152C.

A conexão entre phantasia e sonhos remonta ao Timeu , como vimos, e

reaparece em Aristóteles. Antes de examinarmos mais de perto essa conexão, vale
a pena fazer uma pausa para considerar a maneira como Sinésio conecta
esperança e sonhos em 146B-C. O elogio da esperança, o presente de Prometeu,
em 146B, é seguido pela afirmação epigramática: “Tudo isso é a visão do sonhador
acordado e o sonho do homem acordado”. Aelian na Varia historia afirma que
Platão descreveu as esperanças como os sonhos dos homens
33 Tradução de Desmond Lee de Ti. 71d3–4.
34 Tradução de Plotino de A. H. Armstrong, Enn . 1.4.10.9–10 e 17–18. Cf. p. 100
acima.
35 Ver, por exemplo, Philo, Opif. 6,23; Abr. 119-25; Plut. De gen. 589D; Plotino, Enn .
6.5.11.26–31; Porph. Enviado. 29,21–2; Proclus, In Remp. 1,40,5–41,2, 116,24–117,21; O ol. Plat.
1.21.97–9 Saffrey / Westerink. Outras referências e discussão podem ser encontradas em
ER Dodds (ed.), Proclus. The Elements of Theology (Oxford 2 1963) 273–4 e em Brisson
2005, 599–600.

106 Anne Sheppard

que estão acordados. 36 Essas palavras não aparecem de fato no corpus de Platão
como uma descrição de esperança, mas, dado o contexto de uma discussão sobre
fanatisia , vale a pena considerar se Sinésio e Aeliano, ou suas fontes, têm Filebo
38b-40a em mente. Sócrates faz com que Protarco concorde que todos nós
estamos cheios de esperanças ao longo de nossas vidas e caracteriza essas
esperanças como λόγοι e 'aparências pintadas' (φαντάσµατα ἐζωγραφηµένα).
Segue o exemplo do homem que 'se vê' na posse de uma quantidade abundante de
ouro e goza plenamente dessa posse. Embora a palavra phantasia não seja usada
aqui, Platão certamente está se referindo a alguém cuja esperança de possuir
tanto ouro o leva a se imaginar na situação pela qual anseia - mas a esperança é
falsa, assim como o prazer associado . 37 É tentador ver o relato de Platão sobre o
papel da esperança em nos levar a imaginar "aparências pintadas" do futuro como
estando por trás da passagem que se segue, 146C-147A, onde Sinésio distingue
entre esperanças iludidas que lisonjeiam a alma, quando optamos ativamente por
imaginar as coisas e as esperanças que chegam até nós como resultado de
sonhos inspirados, nos quais a phantasia recebe visões que vêm de Deus. Ao
mesmo tempo, a referência no 146C para momentos em que desejamos
ativamente phantasia a fazer imagens (εἰδωλοποιεῖν) lembra contraste de
Aristóteles no De anima 427b18-21 entre phantasia que é 'até nós' e crença que não
é. 38 Entre parênteses, Aristóteles nota que “é possível produzir algo diante de
nossos olhos, como fazem aqueles que colocam as coisas em sistemas
mnemônicos e deles formam imagens”, 39 usando o particípio εἰδωλοποιοῦντες.
Aqui, como em outros lugares, Sinésio está combinando diferentes elementos da
tradição filosófica anterior de uma forma característica de seu tempo e
particularmente do neoplatonismo porfírio que ele aprendeu com Hipácia. 40

4. Phantasia e percepção sensorial

Aristóteles, como Platão, associa sonhos com phantasia . No De anima 428a8, ele
considera o fato de que as coisas podem aparecer para nós em sonhos, quando
nossos órgãos dos sentidos não estão operando, como uma indicação de que
phantasia não é o mesmo que percepção dos sentidos, enquanto em seu De
insomniis ele descreve um sonho como 'um Gentil

36 Veja a nota de Russell acima, p. 66, n. 107

37 Esta passagem do Phlb. foi muito discutido. Veja, por exemplo, D. Frede,
“Rumpelstiltskin's pleasures. Prazeres verdadeiros e falsos no Filebo de Platão ”, Phronesis
30 (1985) 151–80, reimpresso em: G. Fine (ed.), Platão 2. Ética, política, religião e alma .
Leituras de Oxford em filosofia (Oxford et al. 1999) 345–72; C. Hampton, “Prazer, verdade e
estar no Filebo de Platão - uma resposta ao Prof. Frede”, Phronesis 32 (1987) 253–62.
38 Cfr. pp. 99–100 acima.
39 De anima 427b18–20, trad. DW Hamlyn.
40 Sobre a opinião de Porfírio de que Platão e Aristóteles estavam de acordo, ver G.
Karamanolis, Platão e Aristóteles em Acordo? Platônicos em Aristóteles, de Antíoco a
Porfírio. Monografias filosóficas de Oxford (Oxford 2006), cap. 7

Phantasia in De insomniis 107

de aparência '(φάντασµά τι) e o sonho como pertencentes à capacidade

de percepção dos sentidos, qua imaginativa (τοῦ αἰσθητικοῦ µέν ἐστι τὸ
ἐνυπνιάζειν, τούτου δ' ᾗ τὸ φόναναν). Embora no De anima , ele chama a atenção
para uma série de maneiras em que Phantasia fers dife- de percepção sensorial, 41
a tendência geral da conta de Aristóteles é trazer phantasia perto de
percepção sensorial. Essa proximidade se reflete na prontidão de Plotino em
reconhecer que phantasia lida com imagens provenientes da
percepção sensorial. A distinção de Plotino entre uma phantasia superior e uma
inferior é uma forma de tentar ampliar o escopo da phantasia , partindo de uma
posição em que sua conexão com a percepção sensorial parece óbvia, enquanto
sua conexão com níveis superiores de metafísica e psicologia precisa ser
explicada. e contabilizado. 42 Apesar do entusiasmo de Sinésio pela capacidade da
phantasia de nos colocar em contato, por meio dos sonhos, com poderes
superiores, ele segue a tradição filosófica ao associar phantasia intimamente à
percepção sensorial. Sua descrição de phantasia como 'o sentido dos sentidos'
(αἴσθησις αἰσθησέων) em 135D é particularmente impressionante. Ele passa a
chamar o φανταστικὸν πνεῦµα de “o órgão mais geral dos sentidos e o primeiro
corpo da alma”. Para Aristóteles, uma das diferenças entre phantasia e
percepção dos sentidos é precisamente que phantasia não requer o uso dos
órgãos dos sentidos normais : no De anima 428a16 ele aponta que visões, ou
visões, aparecem para nós mesmo quando nossos olhos estão fechado (φαίνεται
καὶ µύουσιν ὁράµατα), enquanto em De insomniis 459a8-22 ele conecta sonhos
com phantasia porque nos sonhos não vemos ou ouvimos no sentido normal
desses termos (ἁπλῶς). Synesius talvez esteja respondendo a esses pontos
aristotélicos, mas de uma forma bastante inesperada, quando afirma em 134C que
existem órgãos dos sentidos especiais correspondentes à phantasia , que usamos
quando "percebemos" nossos sonhos. É exatamente neste ponto de seu texto que
Sinésio passa de falar de phantasia como uma faculdade da alma para usar a frase
φανταστικὸν πνεῦμα, aparentemente a respeito da relação entre phantasia , 'o
sentido dos sentidos' e pneuma como comparável àquele entre um sentido como a
visão e seu órgão dos sentidos, o olho. A única passagem em Platão que sugere
que phantasia tem qualquer tipo de localização ou existência corporal é Timeu
70d-72d, uma passagem amplamente evitada nas discussões modernas da
psicologia e epistemologia de Platão, enquanto para Aristóteles, embora o
sentido- os órgãos desempenham um papel fundamental na
percepção dos sentidos; nem a fantasia nem o pensamento são descritos no De
anima como tendo um órgão corporal. Vimos que foi Porfírio quem associou
phantasia ao astral

41 Ver De anima 428a5-15.

 42 Cfr. Blumenthal 1971, 88-94 e id., “Plotinus 'adaptação da psicologia de Aristóteles:
sensação, imaginação e memória”, em: R. Baine Harris (ed.), The Signi fi cce of Neo-
platonism . Studies in Neoplatonism 1 (Norfolk, VA 1976) 51-5, reimpresso em id., Soul and
Intellect. Studies in Plotinus and Later Neoplatonism. Collected Studies Series CS 426
(Alder- shot 1993), ensaio VII.

108 Anne Sheppard

corpo, embora, tanto quanto eu saiba, a conexão entre fan- tasia e pneuma
não seja desenvolvida nos restos remanescentes da própria obra de
Porfírio da maneira como é elaborada por Sinésio. 43
Synesius localiza o pneuma, que é o órgão da phantasia, não no fígado,
mas no cérebro (ver 142D) e o descreve em 136A como “governando o ser
vivo, por assim dizer, de uma cidadela”. A passagem que se segue chama
isso de 'o senso comum' (κοινὴ αἴσθησις), mas descreve sua atividade
como algo semelhante à da 'parte governante' estóica, o ἡγεμονικόν. O
termo "senso comum" lembra Aristóteles para quem o "senso comum" é
aquele pelo qual percebemos os "objetos comuns", a saber, movimento,
repouso, figura, magnitude, número e unidade. 44 Em contraste, os estóicos,
sendo materialistas, consideravam a alma como pneuma e sustentavam
que havia oito faculdades da alma: os cinco sentidos, o poder de
reprodução, o poder da palavra e a 'parte governante', localizada no peito .
Aécio compara as outras faculdades, estendendo-se através do corpo desde
a parte governante, e reportando-se a ela, aos tentáculos de um polvo. 45
Para um estóico, os objetos comuns seriam percebidos pela parte
dominante e essa parte poderia, portanto, ser descrita como o 'senso
comum', embora eu não tenha conhecimento de quaisquer textos estóicos
que façam essa identificação explicitamente. Ao localizar o pneuma da
phantasia no cérebro, Sinésio o está colocando onde Platão, no Timeu,
colocou a parte racional da alma; 46 ao mesmo tempo, ele está dando-lhe
algumas das funções do estóico ἡγεμονικόν, a parte da alma que recebeu
φαντασίαι no sentido de 'aparências' ou 'impressões' e descreve essas
funções na linguagem aristotélica.
Em 137B, Sinésio atribui phantasia a animais e demônios. Ao dizer que os
animais sem intelecto (νοῦς) têm phantasia para funcionar como uma espécie de
forma substituta de pensamento, ele segue Aristóteles que, como vimos, afirma
que a maioria, ou quase todos os animais têm phantasia 47, enquanto afirma que há
são classes de demônios cujo ser é inteiramente “do tipo fantasma” que lembra as
crenças de Porfírio conforme aparecem em Enviados. 29 e Ad Gaurum 6.1. 48 As
observações sobre a phantasia dos demônios conduzem diretamente à afirmação
em 137C de que não formamos pensamentos sem conceber uma imagem (τὰς ...
νοήσεις οὐκ ἀφαντάστους ποιούμεθα), exceto em circunstâncias excepcionais.
Este é outro ponto aristotélico que foi

43 Sobre a relação entre phantasia e pneuma em Synesius, ver Lang 1926, 46-7. Cf.
também Deuse 1983, 222-4 e 227-9.
44 Ver Aristóteles, De anima 3.1 e cf. De sensu 7, De memoria 450a10, De partibus
animalium 686a27–31. Sobre o "senso comum" em Aristóteles, ver P. Grigoric, Aristóteles
sobre o senso comum. Oxford Aristotle Studies (Oxford 2007).
45 Consulte Aécio 4.21.1–4 (= parte do SVF 2.836).
46 Veja a nota de Russell acima, p. 62, n. 48
47 Ver n. 12 acima.
48 Ver pág. 101 acima com n. 17

Phantasia in De insomniis 109

assumido por Plotino e Porfírio. 49
Vimos aquele Porfírio em Enviado.
16.8.2-3 Lamberz simplesmente reitera a visão de Aristóteles. Plotino,
entretanto, apresenta uma posição mais complexa. Em Enn . 4.3.30 ele
pergunta "Mas o que é que se lembra dos pensamentos?" e passa a
considerar as implicações da posição aristotélica: “Mas se uma imagem
acompanha todo ato intelectual, talvez se essa imagem permanecer, sendo
uma espécie de retrato do pensamento, assim haveria memória do que foi
conhecido; mas se não, devemos procurar alguma outra explicação. ” Ele
passa a usar a ideia de que pode haver “uma espécie de imagem do
pensamento” para desenvolver sua sugestão de que existe um poder
superior de criação de imagens que reflete imagens que vêm do reino do
intelecto. Plotino acreditava que uma parte de nossa alma sempre esteve
no mundo inteligível e, portanto, não aceita totalmente a visão de
Aristóteles, sustentando que "estamos sempre intelectualmente ativos,
mas nem sempre apreendemos nossa atividade", ou seja, somos capazes
de pensar sem imagens, mas tal pensamento está fora de nossa
consciência normal. 50 Sinésio parece estar pegando esse aspecto do
pensamento de Plotino com as palavras “a menos que haja algumas
chances individuais de fazer contato com uma forma imaterial” em 137C.

Nas páginas finais do De insomniis, Synesius volta à ideia de que, quando

sonhamos, estamos usando phantasia . Em 153D, ele observa que nos sonhos
acreditamos em tudo o que phantasia quer que acreditemos, ecoando sua menção
anterior, em 146C, de nosso poder de evocar imagens à vontade em devaneios. 51
Quando ele diz em 154A que em sonhos “ódio e amor se espalham por nossas
almas e persistem em nossa vida desperta”, ele usa o verbo ἐναπομόργνυσθαι
usado por Porfírio em Enviado. 29 das almas no Hades cujos corpos astrais são
impressos com uma imagem de phantasia que foi 'apagada' neles. 52 Apesar da
persistência de algumas ideias filosóficas e vocabulário nesta última parte da obra,
muito do que Sinésio tem a dizer em elogio à fan- tasia de 153C em diante é mais
uma reminiscência da maneira como os escritores e críticos na tradição retórica
discutem phantasia no sentido de 'visualização'. Assim como o autor de On the
Sublime , Quintilian e o autor do ensaio Sobre a vida e a poesia de Homero
chamaram a atenção para os efeitos emocionais da visualização bem-sucedida,
Sinésio em 154A enfatiza a força de nossas reações emocionais ao que vemos em
nosso sonhos e a necessidade de usar as palavras certas para transmitir tais
reações. Sua caracterização do "objetivo do estudo da eloqüência" como "colocar o
ouvinte no mesmo estado emocional e nas mesmas formas de pensar que o
falante" (ἐν ταὐτῳ πάθει καὶ ταῖς αὐταῖς ὑπολήψεσι καθιστάναι τὸνή ἀήκο

49 Ver pág. 100 acima.

50 Plotino é citado na tradução de AH Armstrong. Cf. também Plotino, Enn . 4.8.8 e
1.4.9–10.
51 Cfr. p. 106 acima.
52 Cfr. também o uso de ἀπομόργνυσθαι em Porfírio, Ad Gaurum 6.1.

110 Anne Sheppard

muito confortavelmente em um tratamento de visualização imaginativa em

retórica. Ele segue descrevendo vividamente a gama de experiências imaginativas
possíveis nos sonhos. Em 154D, ele está começando a fazer algumas conexões
explícitas entre as experiências dos sonhos e a educação retórica, sugerindo que a
fábula ou µῦθος, na qual os animais podem falar, deriva da experiência dos
sonhos, 53 e exortando seus leitores a registrar seus sonhos não apenas para para
desenvolver seu poder de profecia, mas também para melhorar seu estilo de
escrita.

5. Conclusão
Phantasia desempenha um papel fundamental no De insomniis e não é
surpreendente que aqueles que estudaram a história do conceito tenham
prestado atenção considerável a Synesius. 54 No entanto, seu tratamento é,
como tentei mostrar, eclético e sincrético. Se buscarmos em Sinésio uma
explicação filosófica da imaginação claramente pensada, ficaremos
desapontados. Neste ensaio, relatei muito do que Sinésio tem a dizer à
tradição filosófica e retórica anterior, não tanto em um espírito de
Quellenforschung, mas sim na crença de que, a fim de compreender a
maneira como Sinésio fala sobre phantasia e a papel que desempenha no
De insomniis , precisamos estar cientes dos diferentes usos do conceito
que ele teria encontrado em sua leitura ou em sua instrução por Hipácia.
Na tradição filosófica, do tempo de Aristóteles em diante, phantasia é a
fronteira psicológica em que o racional e o irracional se encontram. Parece
ter sido o fascínio e a dificuldade de explorar essa fronteira que levou
Sinésio a compor o De insomniis e a devotar tanta atenção à phantasia .

53 Veja a nota de Russell acima, p. 68, n. 137

54 Cfr. n. 5 acima.

Adivinhação de sonhos e a busca neoplatônica por

salvação
Sebastian gertz

1. De insomniis de Synesius e a ascensão da alma

Bem no início de sua defesa da imaginação e da 'faculdade imaginária',
Sinésio introduz o tema da 'ascensão' da alma em uma passagem
impressionante:
4.134D-135A: “É mais quando um sonho abre o caminho para a visão mais perfeita da realidade
(εἰς τὰς τελεωτάτας τῶν ὄντων ἐποψίας) para uma alma que nunca pensou isso ou
contemplou a ascensão (ἀναγωγή), que ocorre o que deve ser a experiência suprema de nosso
mundo - aquele que se extraviou a ponto de não saber de onde veio deve elevar-se acima da
natureza e se unir ao inteligível ”.

Essa observação e o contexto em que ocorre são de considerável importância para

a compreensão do propósito do De insomniis e dos compromissos filosóficos e
religiosos de seu autor. A contribuição a seguir será em grande parte um
comentário sobre a noção de que a adivinhação dos sonhos pode ajudar na
"ascensão" da alma, e visa colocá-la em relação a outros escritores neoplatônicos
e ao argumento mais amplo do tratado dos sonhos de Sinésio.
A linguagem da passagem acima ecoa a das religiões de mistério gregas, mas
se parece mais com a de Platão e seus seguidores posteriores que usam
livremente imagens de 'iniciação' e 'ritos' para expressar a ideia de uma visão da
realidade mais elevada . 1 O que é sugerido aqui é que tal visão pode
excepcionalmente abençoar pessoas que “se extraviaram”, presumivelmente no
sentido de que se tornaram alheias à origem de sua alma e se tornaram
'encantadas' pelo mundo material. 2 Essa ênfase no poder dos sonhos de oferecer
"a experiência suprema" não apenas aos sábios ou iniciados é, até onde sei,
original de Sinésio, e foi interpretada por alguns estudiosos como sugestiva de um
interesse na salvação de muitos. 3 em vez
1 Veja, por exemplo, Symp. 209e e Phdr. 250b – e. O uso de linguagem de mistério em
autores neoplatônicos para expressar a contemplação do verdadeiro ser é comum; cf. por
exemplo, Hierocles, In carm. aur. 26.21.2–3 Köhler, que fala sobre “a visão dialética da
realidade” (ἡ διαλεκτικὴ τῶν ὄντων ἐποπτεία).
2
Veja também De ins. 8.139C-D (cf. γοητευθεῖσα [sc. Ψυχὴ] δὲ ὑπὸ τῶν δώρων τῆς
ὕλης) para este sentido de se extraviar.
3
Cfr. Vollenweider 1985, 201-2: “Im Unterschied zu Porphyrios will Iamblich gerade auch in der
Theurgie nicht einen Weg für die Vielen, sondern eine esoterische Disziplin

112 Sebastian gertz

do que enfocar o avanço espiritual de uma pequena elite intelectual, o tratado dos
sonhos enfatiza o poder dos sonhos para transformar a vida daqueles que não
avançaram muito no caminho da filosofia e da virtude. 4 Para avaliar
completamente essa afirmação, entretanto, mais precisa ser dito sobre o
mecanismo pelo qual os sonhos se tornam proféticos (ver seção 3 abaixo) e a
atitude de Sinésio em relação a outros tipos de adivinhação (seção 4 abaixo). Por
enquanto, vale a pena dar uma olhada mais de perto em como nosso autor
defende seu
visões sobre o extraordinário poder dos sonhos:
4.135A: “E se alguém acredita que a subida (ἀναγωγή) é realmente uma grande coisa,
mas não tem fé na imaginação, que este também é um meio pelo qual o contato
abençoado pode às vezes ser alcançado, ouça o que o sagrado oráculos falam sobre
as diferentes estradas ”.
Depois de toda a lista de recursos para a subida que temos em nossa
posse, que torna possível desenvolver a semente dentro de nós (τὸ
ἔνδοθεν σπίμα), 5 o oráculo continua:
“A alguns ele deu ensinando um sinal para agarrar a luz, a outros ele impregnou com
sua força mesmo enquanto dormiam”. 6

É à primeira vista surpreendente que os oráculos caldeus , “os oráculos sagrados”

na passagem acima, devam ser usados para apoiar a visão de que os sonhos
podem oferecer visões da realidade para aqueles que se perderam. Em outro lugar,
os oráculos distinguem nitidamente os praticantes dos ritos caldeus (os 'teurgos')
do rebanho que está ligado ao reino da necessidade e da matéria, o que torna
problemática a interpretação de Sinésio de que os deuses inspirarão aqueles que
dormem e que não são nem filósofos nem iniciado. 7 Em sua opinião, o oráculo
contrasta o aprendizado, que é ensinado pelo homem, com a 'boa fortuna'
(εὐµοιρία) que vem diretamente de Deus. A aprendizagem não leva diretamente à
sua 'realização' (τὸ τυγχάνειν), enquanto ambos coincidem em

für eine Elite erö ff nen. Davon hebt sich das christliche Interesse an einer möglichst all
umgreifenden Heilsvermittlung [...] deutlich ab. Em dieses Suchen nach einem Weg für die
Vielen dürften auch Synesios 'Dion und Traumbuch, sein politisches und kirchliches Wirken
einzuordnen sein ”.

4 Compare isso com, por exemplo, a visão estóica de que apenas o homem sábio pode
ser um verdadeiro adivinho; cf. Cic. Div. 1,121; 2.129.
5
Lewy 1956, 203 n. 114 afirma que a expressão “desenvolver a semente dentro de nós”
corresponde ao que Michael Psellus chama de “fortalecimento” (δυνάµωσις) do veículo da alma por
meio de ritos e sacrifícios particulares ( philos. Min. 2.1232.11-2). Qualquer uma das frases parece
referir-se à atividade de preparar o envelope pneumático para sua ascensão celestial. Observe,
entretanto, que o oráculo que Sinésio cita não faz nenhuma menção à preparação do ritual. Ver
também Dion 9.15-16 Terzaghi / 1136C Migne, onde a linguagem caldéia de “desenvolver a semente
interna” descreve as excepcionais realizações contemplativas do egípcio Amós.
6 Fr. 118 Des Places: τοῖς δὲ (φησὶ) διδακτὸν ἔδωκε φάους γνώρισμα λαβέσθαι · /

τοὺς δὲ καὶ ὑπνώοντας ἑῆς ἐκνεκάνρις ἑῆςἀλεκάς.

7 Veja, por exemplo, frs. 153–4 Des Places.
 Adivinhação dos sonhos e a busca neoplatônica pela salvação 113

Ato de Deus de 'engravidar'. Portanto, essa maneira direta de obter

conhecimento por meio da inspiração divina é mais do que ensinar. 8
O fato de não haver oposição óbvia entre a primeira e a segunda frase
do oráculo citado acima fala contra a leitura de Sinésio: as duas frases
estão fracamente unidas com δὲ καὶ na segunda linha, que não precisa
sinalizar nada mais do que uma conjunção de dois tipos de obtenção de
conhecimento. Esta última forma de ler o oráculo é adotada por Hans
Lewy, que argumenta que o que está em jogo é um contraste tácito entre
os teurgos e os filósofos e visionários em conjunto. Ao contrário dos
filósofos e visionários, que recebem seu conhecimento de Deus por meio
do aprendizado ou de uma visão inspirada durante o sono, os teurgos
podem alegar “satisfazer tanto os esforços dos pensadores quanto as
aspirações dos crentes”. 9
Não há contexto suficiente para decidir se a interpretação de Lewy está correta
ou não: não podemos dizer, por exemplo, o que mais está incluído em "toda a lista
de recursos para a ascensão que temos em nossa posse" a que Synesius se refere
quando cita os dois versos. No entanto, vale a pena ter em mente a possibilidade
de que Sinésio está usando os oráculos para se adequar a seus próprios
propósitos argumentativos. Como fica claro pela maneira como a citação dos
Oráculos é introduzida, Sinésio responde a um objetor imaginário que pensa que a
'subida' é um objetivo digno, mas “não tem fé na imaginação”. O objetor é,
presumivelmente, algum neoplatônico intelectualista linha-dura que acredita que a
melhor maneira de ascender ao reino inteligível é por meio da contemplação pura,
que não envolve qualquer tipo de imagem. 10 A preocupação com a 'ascensão' da
alma foi compartilhada pela auto-

8 A leitura de Synesius é seguida, por exemplo, por P. Thillet, que afirma que o oráculo
"semble opposer le savoir aquis et la réaction intuitive, ou même instinttive, qu'inspire
oniriquement une forme divine" (em: Des Places 1971, 142 )
9
Lewy 1956, 204. Outros usos da frase 'com [ou: por] sua força' nos Oráculos sugerem uma forma
de inspiração dada por um deus que ajuda as almas a se separarem da matéria (tal 'força' [ἀλκή] é
principalmente um poder para resistir ou defender-se contra ger peri-, como no alemão Wehrkraft ou
Schutzwehr ; ver LSJ A.II). Veja também Lewy 1956, 194 n. 67 para a citação desta frase em autores
neoplatônicos, e Geudtner 1971, 50–3 para ἀλκή nos oráculos caldeus . Synesius corretamente
aponta que "impregnar com sua força" (cf. frag. 118.2 des Places: ἑῆς ἐνεκάρπισεν ἀλκῆς) tem uma
força mais forte do que "aprender", mas sua afirmação de que durante as horas de vigília "o professor
é humano" vai contra o oráculo ênfase em deus como o doador do "símbolo da luz", ao invés do
professor.
10 Tal visão contradiria a famosa afirmação de Aristóteles no De anima 3.8.432a de que

não há pensamentos sem imagens (φαντάσµατα). A superioridade do pensamento

(νόησις) sobre a imaginação (φαντασία) foi amplamente aceita pelos autores
neoplatônicos, entretanto: Plotino a discute em Enn. 4.4.13, Porfírio chama phantasia de
'véu' em Enviado. 40.8, e Iamblichus trata a noção de que "a imaginação nunca é
estimulada quando a vida intelectual está perfeitamente ativa" (tr. Clarke / Dillon /
Hershbell; Myst. 10.2.8–9: φαντασία δ 'οὐδεµία ἐγείρεται ἐτῆς νοενερᾶς ζτῆς νοενερᾶς
ζτῆς νοενερᾶς ζτῆς νοενερᾶς ζτῆς νοενερᾶς ) como uma questão de comum acordo em
sua refutação da Carta de Porfírio a Anebo . Veja também a discussão de A. Sheppard
sobre phantasia neste volume, pp. 97-110.

114 Sebastian gertz

oráculos dos oráculos caldeus e neoplatonistas como Plotino, Porfírio e

Jâmblico. 11 Não há nenhuma evidência, entretanto, de que os oráculos
caldeus mostraram qualquer interesse particular no papel da phantasia . O
pensamento por trás da interpretação de Sinésio, de que as duas maneiras
pelas quais o divino pode ajudar os seres humanos a ascender (ensinando
ou por inspiração durante o sono), ambos exigiriam phantasia como uma
faculdade mediadora, é em qualquer caso natural, quer tenha sido expressa
em os próprios oráculos ou não.

2. A subida e o pneuma
Para mais confirmação de que uma das principais preocupações no tratado do
sonho é a ascensão da alma, podemos nos voltar para uma passagem que conclui
a defesa de Sinésio da "substância imaginativa". Polegada. 11 ele afirma que seu
propósito ao falar sobre adivinhação de sonhos era encorajar sua prática porque é
útil na vida (143A). Embora ele tivesse anteriormente sonhos elogiados por ajudar
a revelar tesouros, conspirações ou talentos adormecidos (134D), agora
transparece que a "recompensa maior" de um pneuma saudável , ou seja, aquele
que está apto a receber imagens claras do futuro, não é outra coisa do que a
'ascensão da alma' (ἀναγωγὴ ψυχῆς). Com o pneuma , Sinésio está se referindo
não à alma racional, que está em outra parte do tratado do sonho descrita como a
"primeira alma". 12 É antes o produto dos acréscimos materiais que a alma racional
reúne em torno de si mesma durante sua descida ao mundo material por meio das
esferas celestiais. 13 Por uma curiosa fusão de ideias, o tipo de corpo sutil que é o
pneuma torna-se equivalente a um tipo secundário de alma,

11 A principal evidência para a 'ascensão' como o 'mistério principal' dos Oráculos

Caldeus foi coletada em Lewy 1956, 487-9 (Excursus VIII). Em Platão e autores
neoplatônicos como Plotino, a 'ascensão' é frequentemente usada com referência a um
processo intelectual de purificação (por exemplo, Resp. 7.533d; Plotino, Enn. 1.3.1.5.18;
3.8.10.20; 4.9.4.2; 5.5 .4.1; 5.7.1.2.) Ver também Majercik 1989, 30–46 para uma
discussão detalhada.
12 Cfr. De ins. 4.134B; 7.138B.
13 Se o pneuma é adquirido quando a alma racional desce, pode-se esperar que ele seja
'derramado' durante o processo reverso, a subida. No entanto, a questão da imortalidade do pneuma
ou não era uma questão controversa no neoplatonismo, e intimamente ligada à questão de se a alma
irracional, como portadora de memórias e personalidade individual, tem uma parte da imortalidade
junto com a alma racional. A posição de Sinésio, que ele apresenta como uma interpretação de um
oráculo caldeu (frag. 158 des Places) no cap. 9 de seu tratado de sonho, é dar alguma forma de
imortalidade ao pneuma , desde que esteja intimamente ligado à alma racional para ser transformado
e "eterializado". A linguagem cautelosa do capítulo (cf. 140D: καίτοι τι καὶ πλέον τις ἂν ἐν τούτοις
ὀξυωπήσειεν e 141A: καὶ λόγον δ 'ἂν ἔχοι sabe que Synesius é uma nova evidência). No entanto,
existem fortes razões para acreditar que Synesius não está inovando aqui. Mais importante ainda, a
exegese do Oráculo de Michael Psellus apóia a leitura de Sinésio e é provável que seja confiável: em
vez de assimilar a posição caldéia ao cristianismo, Psellus opõe as duas. Ele também distingue a
visão caldéia, segundo a qual o eidolon ascende εἰς τὸν ἐπέκεινα τῆς σελήνης τόπον, do 'Hellenic
[sc. pagã] doutrina 'que faz com que a alma irracional alcance apenas os elementos sublunares. Veja
Psellus, philos.

Adivinhação dos sonhos e a busca neoplatônica pela salvação 115

que atua como um barco ou um veículo para a alma racional primária
quando ela desce ao mundo da geração, e que facilita a interação da alma
racional com o mundo material. 14 Como foi observado antes, todo um
vocabulário é usado no tratado dos sonhos para se referir à realidade única
que Sinésio às vezes chama de 'o pneuma imaginativo ' (τὸ φανταστικὸν
πνεῦμα). 15
Crucialmente, Sinésio argumenta que o ' pneuma imaginativo ' pode ser
considerado mais ou menos capaz de receber profecias em sonhos por
meio de uma vida virtuosa. Como ele diz, purificar o pneuma é em si “uma
espécie de exercício de piedade” (µελέτη τις εὐσεβείας). 16 Sobre o
assunto de como deve ser pu- ri fi cado, o texto oferece duas respostas
muito diferentes. Polegada. 11, a purificação é descrita em termos de vida
frugal, escolhendo uma “mesa sagrada e despretensiosa” e uma “cama
pura e não poluída” (143B). Encontramos a mesma concepção recorrente
no cap. 16, onde a filosofia e “um estilo de vida moderado e sóbrio ”
purificam o pneuma . A indulgência com os prazeres corporais, por isso,
cria uma perturbação no corpo físico, que pode chegar até o pneuma .
Um tanto em desacordo com essa concepção ética de purificação está o cap. 6
(136D): aqui, somos informados de que a 'filosofia secreta' (ἡ πόρρητος
φιλοσοφία) junto com a purificação por 'ritos' (τελεταί) torna o pneuma 'cheio de
deus' (ἔνθεος). Nada mais é dito sobre o que a 'filosofia secreta' prescreve ou
quais 'ritos' são considerados eficazes. Dada a presença de referências caldeus ao
longo da obra, no entanto, é razoável supor que Sinésio tenha alguma forma de
ritual teúrgico em mente. 17 Sua reticência neste ponto pode ser influenciada pela
legislação

min. 2.126.14–127.23 O'Meara. Para uma discussão mais aprofundada, consulte também
Bregman 1982, 147-54. Veja também a contribuição de I. Tanaseanu-Döbler neste volume,
pp. 125-156.
14 Cfr. De ins. 6.137A: “Em suma, o pneuma é uma terra de ninguém entre o irracional e
o racional” (ὅλως γὰρ τοῦτο µεταίχμιόν ἐστιν ἀλογίας καὶ λόγου, καὶ ἀσωμάτου κονας
μομιόν ἐστιν ἀλογίας καὶ λόγου, καὶ ἀσωμάτου κονας κομομς κονας).
15 De ins. 5,135D; 10.142A; 15,149C; 17.151C.
16 De ins. 11.143A.
17 A única outra evidência interna ao De insomniis que poderia sugerir um ritual particular pode
ser encontrada em 132B, onde Sinésio explica as Iynges dos magos no texto con- de um discurso
mais amplo sobre cósmica sympatheia , sem qualquer desaprovação aparente. Um Iynx é um
instrumento mágico (um disco de ferro giratório, provavelmente) usado em amuletos de amor e
provavelmente também em rituais caldeus (para uma discussão completa com referências, consulte
Geudtner 1971, 42-7 e D. Russell n. 22 em 132B ) A atitude de Sinésio para com a teurgia no De
insomniis é uma questão controversa. Lang 1926, 78, afirma que “theurgische Machenschaften [...]
dem Synesius im innersten Herzen zuwider [sind]”; da mesma forma Di Pasquale Barbanti 1998,
181. Para uma visão diferente, ver Aujoulat 2004, 228, que afirma que “il est hors de doute que
Synésios, lorsqu'il parle des teletai de la philosophie, fait allusion à ces mystères néoplatoniciens où fl
orissait la théurgie”. A evidência do próprio texto, particularmente a referência a ἡ ἀπόρρητος
φιλοσοφία parece ir a favor da última visão. A parte particular da teurgia preocupada com a
purificação do veículo pneumático é chamada de 'teléstica' por escritores como Hierocles de
Alexandria (que chama o veículo de 'corpo luminoso'; cf.

116 Sebastian gertz

contra a teurgia e a magia, como o édito de Thedosius, ao qual ele se refere

em 133C. 18
Mas sejam quais forem as práticas esotéricas a que se possa aludir aqui, a
ênfase principal do tratado é ética. Ao elaborar sobre a ascensão da alma no cap.
11, é a vida virtuosa, não os ritos caldeus, que colocam o sonhador no caminho da
união com Deus, de modo que “quem não começou com essa intenção passa a
amar a Deus e em algum momento a se unir a Ele” (143B). Como resultado dessa
união, a alma do sonhador pode elevar-se acima de sua posição terrena e
transmitir imagens do que vê ao vivente:
11.143B-D: “A utilidade neste mundo de uma alma unida a Deus não é diminuída por ela ter sido
julgada digna de contato com seres superiores. Pois ela não se torna desatenta para com a
criatura viva, e ela vê as coisas abaixo mais claramente de sua posição vantajosa do que se ela
estivesse entre eles e se misturando com coisas inferiores. Permanecendo em repouso, ela dará
ao vivente imagens das coisas que virão a existir (τὰ τῶν γινοµένων ἰνδάλµατα). É o que se quer
dizer com o ditado 'descer sem descer' (κατιόντα µὴ κατιέναι), quando o superior cuida do
inferior permanecendo independente dele ”.

O pensamento subjacente aqui é que, durante o sono, a alma pode chegar a ter um
ponto de vista da realidade de um deus. As imagens que ela entrega à criatura viva
são, presumivelmente, imagens das formas puras da Mente ( nous ). Como
Synesius explica em outro lugar, a Mente contém as formas das coisas que
existem, enquanto a Alma contém as formas das coisas que vêm a existir. 19
Quando a alma se eleva para ter contato com seres superiores, que conhecem tudo
o que existe dentro de si, ela mesma se torna capaz de ver os princípios de todas
as coisas que vêm a existir e, assim, adquire conhecimento do futuro. 20 A frase
paradoxal "descer sem descer" 21 na passagem acima
Em carm. aur. 26.25.5: τελεστικὴν δὲ ἐνστγειαν λέγω τὴν τοῦ αὐγοειδοῦς καθαρτικὴν
δύναµιν). É relevante aqui também o comentário de Psellus de que os caldeus acreditam
que devemos fortalecer o veículo “por meio dos ritos materiais” ( philos. Min. 2.132.12
O'Meara: διὰ τῶν ὑλικῶν τελετῶν). Para uma discussão mais aprofundada, consulte a
contribuição de I. Tanaseanu-Döbler neste volume, pp. 150-155.

18 Ver n. 33 ad loc.
19 Cfr. 134A: “A mente contém as formas das coisas que são, diz a filosofia antiga; podemos
acrescentar que a Alma contém as formas das coisas que vêm a ser ”(νοῦς µὲν γὰρ ἔχει τὰ εἴδη τῶν
ὄντων, ἀρχαία φιλοσοφία φησία. προσείημεν ομενείµεν μονοία φνοία πησί. προσείημεν μθνείχεν
μονοία φνοία φησί. Para uma distinção semelhante aplicada à adivinhação por sonho, veja também
Jâmblico, Myst. 3.3.12-16: “Visto que a Mente, então, contempla a realidade, e a alma engloba os
princípios de tudo que vem à existência, é razoável que ela conheça de antemão as coisas futuras
organizadas de acordo com seus princípios predominantes e a primeira causa que engloba los”(tr.
Clarke / Dillon / Hershbell, ligeiramente modi fi cado) (Ἐπειδὴ οὖν ὁ μὲν νοῦς τὰ ὄντα θεωρεῖ, λόγους
δ' ἡ ψυχὴ τῶν γιγνομένων ἐν αὑτῇ πάντων περιέχει, εἰκότως δὴ κατὰ τὴν περιέχουσαν αἰτίαν
τασσόμενα ἐν τοῖς προηγουμένοις αὐτῶν λόγοις προγιγνώσκει τὰ µέλλοντα.)

20 Uma visão mais claramente expressa por Jâmblico, Myst. 3.3.106–7.

21 Cfr. Dion 8,38–40: “Alguma parte de nós deve realmente preocupar-se com as coisas deste
mundo; mas essa preocupação não deve ser excessiva, para que não nos arraste muito para baixo e
nos apegue demais ”(δεῖ γὰρ ἡμῶν εἶναί τι καὶ περὶ τὰ τῇδε · µὴ µέντοι τοῦτό γε

Adivinhação dos sonhos e a busca neoplatônica pela salvação 117

encapsula um princípio de grande importância na filosofia de Plotino e dos

neoplatônicos subsequentes: a alma pode cuidar do corpo sem, portanto,
se "distrair" de sua atividade superior de contemplação. Por outro lado, a
capacidade da alma de se elevar até o que está "acima" dela não ocorre às
custas de seu cuidado com o ser vivo. 22

3. Uma ou duas teorias de sonhos?

Mas se, como vimos, o início e o fim da defesa de Sinésio da "substância
imaginativa" são enquadrados por referências à ascensão da alma, ficamos com
uma espécie de quebra-cabeça. Nenhuma grande preparação intelectual parece
ser necessária para encontrar o divino nos sonhos, uma vez que alguns podem
fazer uma ascensão espiritual a partir de um estilo de vida pouco mais moderado,
enquanto outros podem ser visitados pelo deus durante o sono mesmo quando "se
afastaram muito" . É possível, pode-se especular, que Sinésio viu na adivinhação
dos sonhos a promessa de um caminho alternativo para a salvação, uma espécie
de 'teurgia substituta', que evitaria o elitismo dos filósofos e ao mesmo tempo
evitaria o práticas duvidosas dos mágicos?
A busca por um "caminho universal para a salvação" é uma preocupação que
encontramos explicitamente formulada por Porfírio e, possivelmente,
compartilhada pelos autores dos Oráculos Caldeus e Jâmblico em seu De Mysteriis
. De acordo com Augustine De civ. D. 10.32, Porfírio levantou a questão de um
universalis via animae liberandae no final do primeiro livro de seu De regressu
animae . Porfírio, de acordo com o relato de Agostinho, afirmava ser incapaz de
encontrar tal caminho em qualquer sistema ( secta ) conhecido por ele, mesmo na
filosofia mais verdadeira ( verissima philosophia ). Com toda a probabilidade, há
muito colorido cristão polêmico neste relato da busca de Porfírio por uma via
universalis , e deve-se levar a sério a possibilidade de que Agostinho represente mal
Porfírio para se adequar a seus próprios objetivos retóricos. 23 Além disso, há
alguma incerteza sobre o que exatamente esse caminho para a salvação pretendia
trazer. Estava Porfírio em busca de um caminho de salvação para a parte superior
e inferior da alma, ou um caminho de salvação para o todo

ἰσχυρόν, ἵνα µὴ πλέον καθέλκῃ, καὶ λίαν ἀντιλαµβάνηται). Veja também os comentários
de Smith 1974, 27.
22 Lang 1926, 83 aponta a possível relevância da doutrina de Porfírio de que “não é negar que uma
determinada substância [...], ao se tornar uma com a outra, pode reter sua própria unidade e, além
disso, enquanto ela mesma não transmutada, ela pode transmutar aquelas coisas em que vem para
que ganhem sua atividade por sua presença ”(tr. R. Sharples / P. van der Eijk; apud Nemesius, Nat.
hom . ch. 3 p. 43 Morani: οὐκ ἀπογνωστέον οὖν ἐνδέχεσθαί τινα οὐσίαν [...] ἕν τε σὺν ἄλλῳ
γενομένην καὶ τὸ καθ' ἑαυτὴν ἓν διασῴζουσαν καὶ τὸ μεῖζον αὐτὴν μὲν μὴ τρεπομένην , τρέπουσαν
δὲ ἐκεῖνα, ἐν οἷς ἂν γίγνηται, εἰς τὴν ἑαυτῆς ἐνέργειαν τῇ παρουσίᾳ). Veja também Susanetti 1992,
158-9 n. 104

23 Para razões de ceticismo sobre o relatório de Agostinho, consulte G. Clark, “Porfíria de

Agostinho e o caminho universal da salvação”, em: Karamanolis / Sheppard 2007, 127-40.

118 Sebastian gertz

da humanidade, ao invés de uma elite hierática ou filosófica? Ambas as
possibilidades são compatíveis uma com a outra, e pode muito bem ser, como
Smith argumenta, 24 que Porfírio estava insatisfeito com a teurgia caldéia porque
ela apenas fornecia uma maneira universal de liberar a parte inferior da alma,
enquanto a salvação para a parte superior era a negócio da filosofia, e assim por
alguns. 25
Jâmblico, por outro lado, parece ter visto exatamente esse caminho universal
para a salvação na teurgia, que para ele englobava não apenas os ensinamentos
esotéricos dos caldeus, mas também as práticas religiosas gregas tradicionais,
como adivinhação, sacrifício e ritual. Sob a perspectiva do theurgist, adivinhação é
compatível com uma compreensão esclarecida dos deuses como
independentes que se deslocam causas que não podem ser manipulados à
vontade. 26 Porfírio, em sua Carta a Anebo , havia contrastado o filósofo que busca
purificar-se com o adivinho, que confia nas coisas externas e materiais para sua
arte. Jâmblico, por outro lado, em seu Sobre os Mistérios , oferece uma visão
purificada das artes mânticas, cujo objetivo principal não é a presciência como tal,
mas a unificação com o divino e a participação no pensamento divino. 27 Ele nega
explicitamente que a eficácia das operações teúrgicas dependa unicamente de
qualquer operação intelectual realizada pelo adorador, visto que, sob tal ponto de
vista, qualquer pessoa que filosofar estaria em um estado de união teúrgica com
os deuses, conclusão que ele considera insustentável. 28 Como os autores dos
Oráculos Caldeus , porém, Jâmblico opina que “a grande massa dos homens [...]
está sujeita ao domínio da natureza, e é governada por forças naturais, e dirige seu
olhar para as obras da natureza ”, enquanto poucos indivíduos são capazes de
usar“ uma potência intelectual que está além do natural ”. 29 No entanto, a teurgia
pode integrar o mais mate-

24 Ver Smith 1974, 138.

25 Observe, no entanto, que Eusébio preserva uma passagem do início da Filosofia de Porfírio dos
Oráculos, onde o Tyrian apresenta sua coleção de oráculos como a única fonte constante de
esperança de salvação ( Praep. Evang. 4.7). Para uma tentativa de reconciliar os relatórios de
Agostinho e Eusébio, ver MB Simmons, “Porphyrian Universalism: A Tripartite Soteriology and
Eusebius's Response”, Harvard Theological Review 102 (2009) 169–92.
26 Cfr. por exemplo, Myst. 1.14 sobre 'as necessidades dos deuses' (θεῶν ἀνάγκαι).
27 Cfr. Myst. 10.4.1-4: "Somente a predição mântica divina, portanto, conjunta com os
deuses, verdadeiramente nos concede uma parte na vida divina, participando como faz da
presciência e da inteligência dos deuses, e nos torna, na verdade, divina”(tr Clarke / Dillon
/ Hershbell;. Μόνη τοίνυν ἡ θεία μαντικὴ συναπτομένη τοῖς θεοῖς ὡς ἀληθῶς ἡμῖν τῆς
θείας ζωῆς μεταδίδωσι , τῆς τε προγνώσεως καὶ τῶν θείων νοήσεων μετέχουσα καὶ
ἡμᾶς θείους ὡς ἀληθῶς ἀπεργάζεται .
28 Cfr. Myst. 2.11.14-41, e a excelente discussão de A. Smith, “Jâmblico, o primeiro
filósofo da religião?”, Habis 31 (2000) 345-53.
29 Cfr. Myst. 5.18.1–4: ἡ πολλὴ µὲν ἀγέλη τῶν ἀνθρώπων ὑποτέτακται ὑπὸ τὴν φύσιν,
φυσικαῖς τε δυνάμεσι δποτέτακται ὑπὸ τὴν φύσιν, φυσικαῖς τε δυνάμεσι διοκεῖτες; ibid.
, 7–8: Ὀλίγοι δέ τινες ὑπερφυεῖ δή τινι δυνάµει τοῦ νοῦ χρώµενοι, τῆς φύσεως µὲν
ἀφιστάνονται κτλ. Jâmblico também identifica um grupo intermediário de homens que,
de vários modos, seguem tanto a natureza quanto a Mente.

Adivinhação dos sonhos e a busca neoplatônica pela salvação 119

modo religioso de adoração de homens menos iluminados, e oferece-lhes

algum grau de conformidade com os poderes superiores. 30
Quando examinamos com mais detalhes as teorias detalhadas dos
sonhos no De insomniis com esse pano de fundo em mente, há muito a
sugerir que Sinésio compartilha uma perspectiva fundamentalmente elitista
com Porfírio e Jâmblico, que não pode ser facilmente conciliada com sua
ênfase em o poder dos sonhos para encorajar a reforma moral e espiritual
nas almas dos sonhadores comuns. A divisão básica em ação no tratado é
entre duas classes de sonhos. 31 Por um lado, existem sonhos claros que
nos colocam em contato com uma realidade divina: eles são instrumentais
para a purificação e ascensão da alma, e geralmente preservados apenas
para os virtuosos, embora, como vimos, possam excepcionalmente ocorrer
a outros também. As imagens oníricas obscuras e indistintas, por outro
lado, apresentam-se ao resto da humanidade, que conseqüentemente seria
excluída da companhia divina durante o sono. Visto que a passagem que
estabelece esta divisão é de alguma complexidade, vale a pena examiná-la
de perto:
14.148D-15.149B: “Pois, quando ela [sc. a alma] está sozinha (µόνη γενοµένη), ela oferece
àqueles que se voltaram para dentro tanto as formas (εἴδη) que ela possui e tudo o que ela
recebe da Mente; e ela transporta para eles tudo o que vem do divino para ela (τὰ παρὰ τοῦ
θείου). Pois um deus cósmico (θεὸς ἐγκόσµιος) se associa a uma alma nesta condição, porque
a natureza dessa alma vem da mesma fonte.
Esses tipos de sonhos são os mais divinos e são, em todos ou quase todos os casos, simples e
próximos, e não precisam de arte. Mas isso só ocorrerá para aqueles que vivem de acordo com a
virtude, seja esta adquirida pela sabedoria ou enraizada pelo hábito (εἴτε φρονήσει
πεπορισμένην, εἴτ 'ἔθεσιν ἐγγενομένην). Eles podem ocorrer a outras pessoas, mas raramente, e
certamente um sonho do melhor tipo nunca ocorrerá a um indivíduo comum por qualquer motivo
trivial. O outro tipo, numeroso e mais comum, é o sonho enigmático (τὸ ᾐνιγμένον), para
interpretar o qual precisamos adquirir a arte. Pois sua origem, por assim dizer, era estranha e
esquisita, e vindo de tais começos surge como muito obscura ”.
A primeira teoria apresentada aqui, que por uma questão de brevidade podemos
chamar de "teoria platônica", tem como premissa básica que a alma, quando ela
está sozinha e ignora a influência perturbadora do corpo, tem uma compreensão
clara das coisas imutáveis que são parecidos com ela. Esta doutrina, encapsulada
na frase sucinta (isto é, ἡ υχὴ) µόνη γενοµένη na passagem acima, é elaborada por
Sócrates no Fédon de Platão . 32 A fonte mais imediata de Sinésio, no entanto, pode
ser Porfírio, que parece ter

30 Cfr. Myst. 5.23.1–9. Veja também G. Shaw, Theurgy and the Soul. The Neoplatonism
of Iamblichus (University Park, PA 1971) 231-6, 240.
31 Comparada com outras classificações antigas de sonhos, a de Sinésio é
notavelmente simples. Seus sonhos claros e obscuros correspondem mais de perto a
θεωρηµατικοί e ἀλληγορικοί ὄνειροί de Artemidorus. Ficamos impressionados com a
insistência de Sinésio de que todos os sonhos são preditivos (cf. 13.147A: “todos os
sonhos passam pela porta do chifre”); conseqüentemente, ele não tem lugar para o ἐνύπνια
ou φαντάσματα não preditivo de Artemidoro. Uma boa visão geral das diferentes
classificações de sonhos é fornecida por Kessels, 1969).
32 Phd. 79c – d.

120 Sebastian gertz

conectou a noção de “a alma quando ela está sozinha” (ἡ ψυχὴ καθ 'ἑαυτὴν
γενέσθαι) tanto com os sonhos quanto com a relação adequada da alma com sua
hipóstase superior, Mente. 33 Os sonhos claros surgem quando as almas daqueles
que vivem virtuosamente e já evitaram as imagens obscuras da percepção dos
sentidos se voltam para o que está dentro de si, isto é, as formas. As almas
virtuosas então “projetam” (προβάλλει) 34 as formas mais apropriadas e as
refletem na imaginação, para torná-las visíveis para quem dorme.
Presumivelmente, uma visão clara das formas permitirá ao adormecido vislumbrar
eventos futuros, apreendendo os princípios-razão em que o futuro já está contido
como se em uma semente.
Quando a alma está em estado de apresentar as formas àquele que
dorme, ela pode, além disso, ser acompanhada por um deus cósmico, 35
”cuja natureza tem a mesma origem que a alma”. Esta observação
enigmática requer algum esclarecimento: não está nada claro por que a
presença de um deus além da apresentação de formas ao adormecido
será necessária. A frase que apresenta o deus cósmico parece projetada
para explicar melhor o que o precedeu (cf. συγγίνεται γὰρ), ou seja, que a
alma recebe algum tipo de conhecimento futuro do divino (τὰ παρὰ τοῦ
θείου). Visto que tanto a alma quanto o deus cósmico 'têm a mesma
origem', o que só pode significar que ambos vêm da alma mundial, por uma
forma de simpatia cósmica os dois se associam quando a alma está em
seu estado puro. Se o tipo de conhecimento transmitido pelo deus é
semelhante ao conhecimento que a alma adquire quando se volta para si
mesma ou completamente diferente, é algo que Sinésio não nos diz. Uma
explicação para esta observação obscura pode ser simplesmente que a
ideia de sonhos enviados pelos deuses a indivíduos especiais era um topos
tradicional em antigas discussões sobre sonhos, que está aqui,
infelizmente, ligado à teoria "platônica", sem aparentemente dar-lhe
qualquer acréscimo valor explicativo. 36

33 Cfr. Nemésio, Nat. hom. 3.40.15-16 Morani: “em si mesma [a alma] é ativa nos sonhos,
predizendo o futuro e associando-se às coisas inteligíveis” (tr. R. Sharples / P. van der Eijk) ([sc. Τὴν
ψυχὴν] καθ ' ἑαυτὴν ἐν τοῖς ὀνείροις ἐνεργεῖν θεσπίζουσαν τὸ µέλλον καὶ τοῖς νοητοῖς
πλησιάζουσαν). Nemésio provavelmente está dando a opinião de Porfírio aqui (cf. a referência a
ἀσύγχυτος em 1.12, ecoando uma doutrina porfiriana identificável, citada no n. 22 acima). Ver
também H. Dörrie, Porphyrios 'Symmikta Zetemata. Ihre Stellung em System und Geschichte des
Neuplatonismus nebst einem Kommentar zu den Fragmenten. Zetemata 20 (Munich 1959) 198–227
para um comentário completo sobre esta doutrina.

34 Cfr. De ins. 4.134B e nota ad loc.

35 Ver n. 25 ad loc.
36 Jâmblico, por outro lado, distingue cuidadosamente (i) sonhos que ocorrem quando a alma se
volta para as idéias dentro de si durante o sono e reconhece as causas das coisas de (ii) sonhos que
surgem como resultado da união da alma com o mundo alma (τὰ ὅλα: lit. 'todos' ou 'universais', mas
é provável que Jâmblico esteja se referindo à alma mundial da qual as almas individuais se
separaram) e de (iii) sonhos nos quais a alma está unida para o próprio divino. Em geral, sua divisão
tríplice de sonhos proféticos já está presente em Posidônio; cf. Cic. Div. 1,64 e Philo, Somn. 2.1. Ver
também F. Pfeffer, Studien zur Mantik in der Philosophie der Antike. Beiträge zur klassischen Philologie
64 (Meisenheim am Glan

Adivinhação dos sonhos e a busca neoplatônica pela salvação 121

Os sonhos claros, conforme descritos por esta primeira, a teoria
"platônica", normalmente estão confinados a sonhadores virtuosos e não
virão a nenhuma pessoa casual nem por algum propósito insignificante,
como Sinésio nos lembra. De longe, os sonhos mais comuns, entretanto,
requerem uma explicação diferente, o que nos leva à nossa segunda teoria,
que chamarei de teoria "Atomista". De acordo com esta segunda teoria,
todas as coisas que existem enviam imagens materiais (εἴδωλα), que a
'alma imaginativa' está apta a receber. 37 As imagens do futuro são meros
'arautos' (προκυλινδήµατα) de coisas que não estão presentes e, portanto,
são fracas e obscuras. Além disso, uma vez que as perturbações no corpo
físico causadas pelos desejos obscurecem o pneuma , as visões que ele
produz ao se deparar com imagens do futuro precisam de muito trabalho
para serem interpretadas. 38
Basta, então, para o segundo, a teoria "atomista" dos sonhos no De
insomniis . Não há dúvida de que ter sonhos do tipo claro, 'platônico' é
preferível, e Sinésio exorta explicitamente seus leitores a evitar sonhos
obscuros tornando-se virtuosos e sábios. Em 16.150A, por exemplo, ele
contrasta o recebimento de 'imagens indistintas' (ἀόριστα εἴδωλα) com a
colocação do pneuma sob a supervisão de Deus e da Mente. Ambas as
teorias dependem da atividade da imaginação; mas, no caso da teoria
platônica, a iniciativa de sonhos claros origina-se na alma ou em um deus
encósmico, ao passo que, no caso da teoria Atomista, os objetos materiais
emitem imagens recebidas pelo pneuma . Segue-se, então, que a clareza
dos sonhos procede em graus em uma única escala, com a visão das
formas no ponto mais alto e as imagens pouco claras na parte inferior, ou
Sinésio tem diferentes teorias para o claro e o pouco claro sonhos? A
resposta a esta pergunta tem uma relação imediata com a questão de como
os sonhos podem contribuir para a ascensão da alma: é um processo
gradual ou existe algum abismo mais profundo que separa o virtuoso do
não virtuoso, os filósofos dos não-filósofos ?

Pode-se pensar no pneuma como ascendente e descendente dependendo de

sua pureza, e encontrando imagens claras nos pontos mais altos de sua ascensão
(aqueles descritos pela teoria platônica), ou descendo para as imagens fantasmas
de eventos futuros que parecem ser descrito pelo Atomista

1976) 139–141. Os estudiosos suspeitaram da influência de Jâmblico por trás da teoria da

adivinhação dos sonhos de Sinésio nesta passagem, mas sem prova filológica conclusiva. Cf.
Athanassiadi 1993, 130; Di Pasquale Barbanti 1998, 180. Ver também n. 19 acima.
 37 Uma versão dessa teoria é discutida por Cic. Div. 2.137-9, que o atribui a Demócrito; cf. 2.137: 'A
corporibus' enim solidis et a certis fi guris vult [sc. Demócrito ] fl uere 'imagina'.
Que a alma pneumática é receptiva de material εἴδωλα é também a visão de Porfírio, apud
Augustine De civ. D. 10.9: hanc artem [sc. imagina o teúrgico ] [...] utilem dicit esse
mundandae parti animae [...] spiritali, qua corporalium rerum capiuntur.
38 Cfr. De ins. 9.141D; 16.150B.

122 Sebastian gertz

teoria. 39 As imagens veiculadas pelas formas teriam, nesse cenário, uma origem
diferente das imagens veiculadas por objetos materiais, mas o relato de como
cada tipo de sonho ocorre seria o mesmo. 40 Um problema com essa interpretação,
entretanto, é que muito pouco no texto sugere que as formas que a alma contém
dentro de si ou aquelas que vêm da Mente de alguma forma enviam imagens
claras. Na passagem central que distingue os dois tipos de sonhos (citados acima,
p. 119), é principalmente a própria atividade da alma de se voltar para as
formas dentro de si que explica os sonhos claros do futuro, sem menção de
'imagens': o sonho enigmático (τὸ ᾐνιγμένον), ou seja, o sonho que
acontece de acordo com a teoria 'Atomista', “tem uma origem estranha e
esquisita , por assim dizer” (γένεσίν τε γὰρ ἔσχεν, ὡς οὕτως εἰπεῖν, ἄτοπον
καὶ ἀλλόκοτον). Apenas em uma ocasião Synesius sugere que a alma dá
“imagens de coisas que vêm a existir” (τὰ τῶν γινομένων ἰνδάλµατα) para a
criatura viva (143B; citado acima, p. 116).

4. Um caminho universal para a salvação?

O que pode ser concluído deste breve exame da distinção de Sinésio entre
os dois tipos de sonhos, então, é o seguinte: ao longo do De insomniis , a
distinção entre os filósofos e não-filósofos, e entre sonhos claros e
obscuros, é nitidamente mantido. A crença de que os homens sábios têm
sonhos mais claros está, é claro, amplamente presente em todos os
escritos filosóficos antigos, e não é surpreendente encontrá-la em Sinésio.
41 O elitismo tradicional de sua divisão de sonhos, no entanto, fica

desconfortável com passagens que podem ser interpretadas como

sugerindo que ele está defendendo a adivinhação dos sonhos, porque
fornece um caminho para a reforma moral e espiritual disponível não
apenas para os filósofos, mas também para as massas em geral. .
Os textos-chave a serem considerados com esse problema em mente
são os caps. 5 e 12 do De insomniis , onde o contraste entre a oniromancia e
outros tipos de adivinhação é desenvolvido mais completamente. Polegada.
5, Sinésio defende o valor da imaginação contra os adivinhos profissionais,
que “desprezam os sonhos como algo muito acessível, em que o ignorante
e o sábio têm privilégios iguais” (135C-D). Para fortalecer sua crítica aos
adivinhos profissionais, ele
39 A visão de que a diferença entre sonhos claros e obscuros é gradativa é assumida
por CA Behr, Aelius Aristides e os contos sagrados (Amsterdam 1968) 174 n. 10 e
Fitzgerald 1930, 83.
40 Uma interpretação favorecida por M. Holowchak, Ancient Science and Dreams.
Oneirology in Greco-Roman Antiquity (Lanham et al. 2002) 115-6.
41 O princípio de que “quanto melhores são os homens, melhores são os seus sonhos”
está expresso no Aristotélico Problemata (30.957a), e pode também estar subjacente a
Resp. 9.571d-572b, onde Platão escreve que o homem cuja condição é “saudável e sóbrio”
(não qualquer pessoa) pode obter conhecimento futuro durante o sono.

Adivinhação dos sonhos e a busca neoplatônica pela salvação 123

cita uma linha dos Oráculos Caldeus (frag. 107 des Places): “Não <verdadeiro
são> as dissecações de sacrifícios e entranhas: são todos brinquedos ”. No
oráculo, que é preservado mais completamente em Michael Psellus, uma
série de artes mânticas, incluindo astrologia, ornitomancia e haruspícia, são
rejeitadas porque pressupõem uma visão antropocêntrica 42 do mundo e
não levam a alma além do reino da necessidade e destino nem oferece um
caminho para o “paraíso sagrado da piedade” caldeu. 43 O fato de Sinésio
estar citando os oráculos caldeus aqui não é de forma alguma uma
coincidência: enquanto os oráculos denegrem as artes da manática
tradicional, "técnica", a fim de propagar seu próprio caminho para a
salvação, ou seja, a teurgia, Sinésio, em sua parte ataca as práticas
elaboradas dos adivinhos para dar força retórica ao seu louvor dos sonhos
como um caminho universalmente acessível para o divino. 44 Esta
observação é corroborada por muito do que é dito sobre a adivinhação de
sonhos no cap. 12 do tratado. Os sonhos visitam a todos,
independentemente de sua riqueza, e não requerem os raros e caros tokens
rituais usados na 'adivinhação externa', como a planta cretense, o pássaro
egípcio ou o osso ibérico (9–10). Não apenas o equipamento necessário
para a 'divinação externa' é difícil de encontrar e de colocar em prática, os
próprios métodos que envolve também são “odiosos para Deus”. Visto que
o legislador não nos permite impor nossa vontade aos outros pela força,
muito mais é vergonhoso empregar “pressões e alavancas” para manipular
o divino. 45 Destacado para elogios é a “natureza democrática” do sonho,
sua “disponibilidade universal”, e sua inclusividade que não omite “gênero,
idade fortuna ou habilidade” (cap. 13.145D).
Mas enquanto Sinésio é enfático ao afirmar que a adivinhação dos sonhos está
universalmente disponível e, em sua manifestação mais elevada, é capaz de
conectar a alma do sonhador com o divino no sono, o De insomniis não deixa
dúvidas de que a grande massa da humanidade não será recipiente de sonhos. A
adivinhação por sonho, então, não oferece a promessa da ascensão da alma para
todos e, nesse sentido, não oferece o “caminho universal para a salvação” que
Porfírio buscava. Na melhor das hipóteses, o envolvimento com os sonhos de
alguém pode encorajar um estilo de vida virtuoso; para visões mais elevadas da
realidade, no entanto, 'in-
42 Cfr. l.4: οὐχ ἕνεκεν σοῦ e l.6: σέθεν χάριν οὐκ.
43 Cfr. Lewy 1956, 255-7 e Majercik 1989, 182 para uma discussão mais aprofundada deste oráculo.
44 Ver também De ins . 12.143D-144A: “E se você for receptivo, o deus distante está
perto, mesmo quando as pessoas não se incomodam, ele está lá o tempo todo, se
simplesmente forem dormir” (κἂν ἐπιτήδειος ᾖς, πάρεστιν ὁ πόρρω θεὸς, ὅτε γε καὶ
µηδὲ ταῦτα πραγµατευσαµένοις ἑκάστοτε παραγίνεται µόνον καταδαρθοῦσι). Observe,
entretanto, que a condição um tanto vaga κἂν ἐπιτήδειος ᾖς poderia, em princípio, ser
mais restritiva do que o contexto da passagem sugeriria de outra forma.
45 Ver também Ep. 67, para Teófilo, linhas 194-7, onde Sinésio argumenta que não
pertence à crença cristã pensar "que o divino segue esses ritos materiais e invocações por
necessidade, como se atraído por forças naturais" (ὡς ἐπάναγκες εἶναι ταῖσδε ταῖς
τελεστικαῖς ὕλαις τε καὶ φωναῖς ὥσπερ ὁλκαῖς τισὶ φυσικαῖς ἀκολουθῆσαι τὸ θεῖον).
Cf. n. 17 acima.

124 Sebastian gertz

a aplicação intelectual '(νοερὰ ἐπιβολὴ) e a filosofia são necessárias. 46 As

idéias morais e intelectuais do tratado dos sonhos se repetem em quase
os mesmos termos no Dion de Sinésio , onde diferentes abordagens para a
ascensão da alma são discutidas mais extensivamente. O ideal grego,
lemos no Dion , é o de um progresso gradual em direção à meta sagrada da
contemplação, com a razão pavimentando o caminho para o êxtase e
recebendo o visionário em seu retorno. 47 No De insomniis como no Dion ,
Sinésio está, portanto, comprometido com o que é em essência uma visão
plotiniana da purificação da alma e seu retorno ao divino:
“E, de fato, alguém pode se beneficiar das virtudes ao se tornar livre da inclinação para
a matéria. Mas também é necessária uma inclinação para cima: pois não basta não
ser mau, é preciso até mesmo ser um deus. E parece que, no primeiro caso, isso
consiste em afastar-se do corpo e de tudo o que diz respeito a ele; e no segundo
consiste em voltar-se para Deus por meio do intelecto ”. 48
Como vimos, o desejo de profecia nos sonhos pode encorajar um modo de
vida puro e o cultivo do intelecto por meio da filosofia. Em virtude de sua
capacidade de contribuir para a busca de um objetivo maior, os sonhos
têm um papel a desempenhar na busca neoplatônica da salvação de
Sinésio. Eles não fornecem um atalho.

46 Cfr. 10.142C para 'aplicação intelectual' e 16.150A-B para filosofia como a melhor
'nutrição' para o pneuma .
47 Cfr. Dion 8.11–39 Terzaghi.
48 Dion 9,68-72 Terzaghi: καὶ δῆτα τῶν ἀρετῶν ὄναιτο ἄν τις τὸ ἀπηλλάχθαι τῆς
ὑλικῆς προσπαθείας · δεῖ δὲ καὶ ἀναγωγῆς · οὐ γὰρ ἀπόχρη μὴ κακὸν εἶναι, ἀλλὰ δεῖ καὶ
θεὸν εἶναι. καὶ ἔοικεν εἶναι τὸ µὲν οἷον ἀπεστράφθαι τὸ σῶμα καὶ ὅσα τοῦ σώματος, τὸ
δὲ οἷον ἐπεστράφθαι τὸ σῶμα καὶ ὅσα τοῦ σώματος, τὸ δὲ οἷον ἐπεστράφρὸθαι
ἐπεστράφρὸαι δινονονόν.

Synesius e o Veículo Pneumático da Alma em

Neoplatonismo precoce *
Ilinca Tanaseanu-Döbler

1. Introdução
Para o leitor moderno, um dos mais impressionantes philosophoumena de
De insomniis é a discussão de Sinésio sobre o veículo pneumático da alma,
um corpo astral envolvendo a alma e desempenhando um papel
importante em seus movimentos cósmicos. 1 Este artigo tentará
contextualizar a concepção de Sinésio no mundo do platonismo antigo
tardio.
O motivo do "veículo" da alma pode ser rastreado até Platão. No Timeu , o
demiurgo atribui estrelas às almas como se fossem "veículos". 2 A poderosa
imagem da carruagem no mito do Fedro transmite uma ideia intimamente
relacionada. O pneuma como substrato das partes irracionais inferiores da alma,
comparável em sua substância fina ao "elemento das estrelas", é

* O ensaio teve origem no meu trabalho no Courant Research Centre EDRIS da

Universidade de Göttingen, financiado pela German Initiative for Excellence. Gostaria de
agradecer a Donald A. Russell, Anne Sheppard e Heinz-Günther Nesselrath por suas
valiosas sugestões e comentários.
1
 1 A maioria dos leitores modernos associa essa ideia provavelmente com sua

recepção tardia na teosofia (ver já a observação desdenhosa de Dodds 1963 [“Apêndice II:
O corpo astral no neoplatonismo”] 313) e, mais tarde, a Nova Era. Para uma análise
moderna de seu papel na luta pelo poder do movimento teosófico, consulte J. Crow,
“Taming the Astral Body. The Theosophical Society's Ongoing Problem of Emotion and
Control ”, Journal of the American Academy of Religion 80 (2012) 691–717.
2 Ti. 41d – e: συστήσας δὲ τὸ πᾶν διεῖλεν ψυχὰς ἰσαρίθµους τοῖς ἄστροις, ἔνειµέν θ

'ἑκάστην πρὸς ἕκαρίθμους τοῖς ἄστροις, ἔνειμέν θ' ἑκάστην πρὸς ἕκαρίθμους τοῖς
ἄστροις, ἔνειμέν θ 'ἑκάστην πρὸς ἕκαβομους τοῖς κανεν
(“Quando ele montou o universo, ele dividiu tantas almas quantas estrelas havia e atribuiu
cada alma a cada estrela, e embarcando-as [nas estrelas] como se estivessem em um
veículo, ele mostrou-lhes a natureza do universo..."). Por sua vez, o corpo mortal também é
representado como o 'veículo' da alma, e a conjunção entre os dois é possibilitada pela
parte inferior e mortal da alma criada pelos jovens deuses: Ti. 69c-d: τὸ μετὰ τοῦτο
θνητὸν σῶμα αὐτῇ περιετόρνευσαν ὄχημά τε πᾶν τὸ σῶμα ἔδοσαν ἄλλο τε εἶδος ἐν
αὐτῷ ψυχῆς προσῳκοδόμουν τὸ θνητόν , δεινὰ καὶ ἀναγκαῖα ἐν ἑαυτῷ παθήματα ἔχον ...
( “E depois eles formado um corpo mortal em torno dele e deu ele todo o corpo como um
veículo e construído além de outro, o mortal, forma de alma nele, carregando paixões
terríveis e necessárias em si mesmo ... ”). Phaedrus 246a; a carruagem é denominada
ὄχημα em 247b.

126 Ilinca Tanaseanu-Döbler

3
encontrado em Aristóteles. De acordo com Di Pasquale Barbanti, esses
dois complexos filosóficos foram enriquecidos por desenvolvimentos
filosóficos subsequentes e, eventualmente, mesclados no período Imperial
para se cristalizar na ideia de um veículo pneumático da alma, que
constitui um item padrão do pós-Plotiniano. Neoplatonismo. 4 Um texto-
chave nesse processo são os chamados Oráculos Caldeus , uma coleção
de oráculos teológicos 5 datados do final do século II dC, que também
contêm a imagem do veículo da alma. Elevando uma cosmovisão
essencialmente platônica média temperada com elementos estóicos ao
status de revelação divina, eles passam a ser considerados depois de
Plotino como o fiador da verdade da filosofia platônica. 6 Com a recepção
dos Oráculos e sua terminologia por Porfírio, a teoria neoplatônica do
veículo da alma assume um perfil distinto que estabelecerá a estrutura
para o discurso filosófico subsequente até os últimos neoplatônicos
pagãos.

Neste artigo, vou me concentrar principalmente neste pano de fundo

neoplatônico que Synesius compartilha, sem entrar nos detalhes da filosofia
anterior. Eu irei

3 De especial importância De generatione animalium 736b – 737a: a natureza do

pneuma é ἀνάλογον (...) τῷ τῶν ἄστρων στοιχείῳ ("análogo [...] ao elemento das
estrelas"). Para os elementos platônicos e aristotélicos da teoria, ver já Kissling 1922,
318–20 , bem como os relatos gerais da doutrina em Di Pasquale Barbanti 1998 ou
Toulouse 2001.
4
Para relatos da história e variantes dessa doutrina neoplatônica, ver, por exemplo, Kissling 1922,
Dodds 1963, de bolsa recente, por exemplo, Di Pasquale Barbanti 1998, que também traça sua
pré-história (esp. 21–50); para a combinação de veículo e pneuma nos tempos imperiais, ver 42-50,
onde Plutarco, Marco Aurélio, bem como textos gnósticos e herméticos e os oráculos caldeus são
discutidos. No entanto, sua tese geral de que o surgimento e o desenvolvimento da doutrina de um
veículo pneumático deve estar conectado com a recepção da teurgia como um culto não filosófico ao
neoplatonismo e um maior interesse pela religião, misticismo e magia, repousa em uma percepção
problemática da teurgia como fundamentalmente não filosófica e estranha ao neoplatonismo. Sua
coleção e apresentação muito úteis do material são agora complementadas pelo estudo abrangente
da idéia neoplatônica e sua pré-história por Toulouse 2001. Em seu artigo “Le véhicule de l'âme chez
Galien et le pséudo-Plutarque. Les linéaments physiologiques et eschatologiques d'une doctrine d'un
corps intermédiaire ”, Philosophie antique 2 (2002) 145–68, S. Toulouse afirma ter encontrado em
Galeno e Ps.-Plutarco as primeiras articulações filosóficas de uma doutrina que é“ bis en gestation
dans le platonisme imperial ”(145). Veja também Aujoulat 1983/84 e 1988, que destaca
especialmente o componente estóico do quadro. Estudos recentes têm o mérito de traçar a evolução
diacrônica das teorias do veículo pneumático, refinando as descrições gerais anteriores, por exemplo,
de Kissling 1922 ou Dodds 1963. A tentativa de Bos 2007 de argumentar que a doutrina de um
pneuma luminoso como o veículo da alma , a mediação de sua relação com o corpo pode ser precoce
e ter se originado com o próprio Aristóteles, é baseada em argumentos fracos e não encontrou eco
nos estudos. Uma coleção de textos originais sobre o veículo, de Platão a autores da antiguidade
tardia, pode ser encontrada em Sorabji 2004, 1.221–41.

5
 5
O termo “oráculos teológicos” foi cunhado por AD Nock, “Oracles théologiques”,
Revue des études anciennes 30 (1928) 280–90 para denotar o fenômeno imperial e da
antiguidade tardia de oráculos que tratam de questões teológicas e de culto.
6
Para uma visão geral da cosmovisão dos Oráculos , ver Majercik 1989, 5–25. O atual
estado da arte nos Oráculos é refletido em Seng / Tardieu 2010.

Synesius e o veículo pneumático da alma 127

primeiro esboce as linhas principais e metáforas de sua concepção do

veículo da alma e, em uma segunda etapa, compare-as com os textos-
chave que moldaram o discurso neoplatônico correspondente. 7

2. O pneuma em Sinésio: A terra de

ninguém entre a alma e o corpo
De insomniis é o texto principal em que Sinésio desenvolve sua concepção do
pneuma . Apresentado como uma "oferta de agradecimento à natureza fantástica"
na carta 154 a Hipácia, o tratado é dotado da aura de inspiração divina: teria sido
escrito febrilmente, quase automaticamente, no breve resto de uma única noite,
sem fazendo uma pausa para refletir. 8 Na protheoria do tratado, Sinésio se
autodenomina um verdadeiro filósofo platônico disfarçando habilmente seu
assunto real com adornos agradáveis para proteger a verdade das garras dos não
iniciados. 9 O que ele realmente faz é encerrar a dissertação sobre a natureza
imaginativa (seu tema principal, de acordo com a carta 154) em um elogio à
adivinhação dos sonhos. O tratado pode ser lido como uma espécie de
Ringkomposition , em que o louvor da adivinhação leva gradualmente nos capítulos
4-6 à phantasia e seu substrato ontológico, o pneuma , cuja natureza, origem e
conexão com a alma são discutidas

7 Uma discussão inicial completa de De ins. e o pneuma-ochema pode ser encontrado ao lado de
Kissling 1922 no ainda valioso comentário de Lang 1926, que enfatiza o "maßgebende (n) Ein fl uß
des Porphyr auf das philosophische Denken des Synesius" e minimiza completamente a possibilidade
de influência jâmblica (81 ) Embora Porfírio é certamente o autor mais importante em Sinésio fundo,
esta exclusão de outras influências in- corre o risco de sobre-enfatizar supostas fronteiras entre
'Porphyrians' e 'Iamblicheans' e de leitura Sinésio exclusivamente em termos de recepção Porphyrian.
Um exemplo disso é Toulouse 2001, que lê Sinésio como uma pedreira de material porfiriano e
Hierocles como o pendente jambliqueiro correspondente. Essa perspectiva nos cega para a
flexibilidade do neoplatonismo: mesmo essas figuras menores combinam vários princípios para criar
sua própria síntese. Di Pasquale Barbanti 1998, 157-86 corretamente estende sua perspectiva para
considerar também a possibilidade de influência jamblichiana (por exemplo, 167). Aujoulat (por
exemplo, 2004), ao mesmo tempo em que observa o colorido porfiriano, aponta os elementos
estóicos e destaca o jogo literário idiossincrático de Syne- sius com suas fontes. No outro extremo do
espectro está Bergemann 2006, 391–406, que inclui passagens de De ins. em sua análise do veículo
jâmblique e os lê apenas sob essa luz, sem parar para considerar a influência porfíria.

8 Outro exemplo dessa escrita febril e inspirada seria Julian, In matrem deorum

19.178d – 179a (“parte curta da noite”) ou In solem regem 44.157c (“três noites”); para
uma contextualização da afirmação de Sinésio, ver Aujoulat 2004, 195-6: Sinésio deseja
apontar o caráter esotérico especial de seu tratado.
9 Este é o ideal filosófico de Sinésio: uma abordagem esotérica que reserva a filosofia

adequada para os poucos selecionados que passaram por um longo processo educacional
de treinamento e purificação, enquanto emprega mitos agradáveis para agradar ao rebanho
comum (ver detalhadamente seu Dion 5-6.43A- 44D, escrito junto com De insomniis para se
defender da acusação de ser um mero retórico, seu famoso ep . 105 ou ep . 137 e
142-3). Cf. Susanetti 1992, 91-2 para paralelos. Veja também a introdução a este volume,
pp. 4–5.

128 Ilinca Tanaseanu-Döbler

em 7–10, antes de Sinésio então começar seu retorno ao tópico dos sonhos em
11, devotando os capítulos restantes do tratado a ele e espalhando referências à
alma pneumática por todos eles também. 10 À parte esta mostra da filosofia
"platônica" em ação, o pneuma só é mencionado en passant em dois versos de
seus hinos e não desempenha nenhum papel importante em sua obra. 11 Sinésio, o
cavalheiro culto e filósofo leigo, posa em De insomniis como um especialista em
questões filosóficas especializadas, contra oponentes que endossam outra forma
de neoplatonismo pagão que parecem tê-lo acusado de não ser um verdadeiro
filósofo, mas simplesmente um homem de cartas, como aprendemos na carta 154
a Hipácia. 12 O Dion e o De insomniis pretendem ser sua dupla apologia: enquanto
no primeiro Sinésio justifica suas atividades literárias e as integra em um ideal
filosófico helênico, neste último ele pode ter querido provar sua superioridade até
mesmo para Dio de Prusa, que em sua visão não tinha nenhuma compreensão da
filosofia especializada, 13 mostrando sua própria habilidade de dominar também
esse campo. 14

A concepção de Sinésio do pneuma é essencialmente a de uma substância

intermediária entre a alma e o corpo material: uma “terra de ninguém entre o
irracional e o racional, entre o incorpóreo e o corporal”. 15 Como o “primeiro corpo
da alma”, ele também faz a mediação entre a atividade intelectual da alma e os
sentidos do corpo como o κοινότατον

10 Para uma leitura atenta do tratado com foco na teurgia, ver Tanaseanu-Döbler 2013a,
205–21. Uma visão mais precisa do segredo real que Sinésio se esforça para transmitir é vista por
Lacombrade 1951, 160-9, esp. 161, na proposta provisória de que os elementos materiais adquiridos
pelo pneuma podem ser elevados acima de sua esfera original ao mundo real - o que, em sua opinião,
equivaleria a uma sobrevivência da personalidade individual comparável às idéias cristãs de
ressurreição. Justamente criticado por Vollenweider 1985, 184-7, a visão de Lacombrade do objetivo
de Sinésio é aceita, com modificações, por Bregman 1982, 147-54 e também Aujoulat 2004, 237-49,
que, no entanto, notam a ambiguidade e lacunas de Sinésio: o que é o uso de uma sobrevivência e
aetherização de elementos materiais post-mortem se a alma real se separa deles? (Aujoulat 2004,
248-9). A sugestão de Vollenweider de que Sinésio viu sua contribuição na ideia de que a alma
contém em si as formas de devir como o intelecto contém as de ser (186-7) não convence, porque
uma ideia semelhante já pode ser encontrada na discussão de Jâmblico de adivinhação no De
mysteriis 3.3 (ver também n. 34 da Tradução). Ver também Juliano, In matrem deorum 4.163-4, que
contém uma discussão das formas existentes na alma que está próxima da observação de Sinésio.
11 Hino 1.548–9 e 2.278–9; ver Di Pasquale Barbanti 1998, 159, que aponta que as duas
instâncias são variações de Ch.Or. fr. 104. Ver também Gruber / Strohm 1990, 142: “Die Junktur
πνεῦµα µολύνει entstammt der Sprache der chaldäischen Orakel (...)”.
12 Sobre essa questão e as possíveis identificações dos oponentes, ver as várias propostas de
Lacombrade 1951, 139–40, Bregman 1982, 130–2 ou Vollenweider 1985, 19–20.
13 Dion 37D.
14 O Dion e o De insomniis são vistos por Aujoulat 2004, 196-9, como um díptico
cuidadosamente composto; não implausivelmente, ele afirma que "(l) es révélations
voilées du De insomniis viendraient ainsi couronner et sanctionner l'exhortation à l'étude
des belles-lettres et de la philosophie du Dion " (199).
15 De ins. 6.137A: µεταίχµιον (…) ἀλογίας καὶ λόγου, καὶ ἀσωμάτου καὶ σώματος; trad.
Russell.

Synesius e o veículo pneumático da alma 129

αἰσθητήριον (“o órgão mais comum dos sentidos”), um órgão básico e
perfeito de percepção. Para ilustrar a relação entre o “ pneuma imaginativo ”
(φανταστικὸν πνεῦµα) e os atos individuais individuais de percepção
sensorial, Sinésio usa as metáforas plotinianas de centro e raios, e da raiz
de uma planta. 16 O próprio pneuma emprega os sentidos únicos, mas
percebe como um todo, de maneira unitária. Sua intermediariedade é
enfatizada inter alia pela terminologia mutante: com respeito ao corpo
material, ele pode ser designado como o “primeiro corpo” (135D) ou “corpo
divino” (140D); sendo o corpo material o ἔσχατον σῶμα (“o último corpo
[isto é, externo]”) (150B ou 151B) ou, em termos platônicos, o “envelope
como uma ostra” (137A). 17 Mas o pneuma também pode ser visto como
uma espécie de alma: é chamado de πνευματικὴ ψυχή (“alma pneumática”)
(137D), 18 o que, consequentemente, torna a alma propriamente uma
“primeira alma” (138B).
 Este intermediário é um recurso filosófico útil que permite a Synesius
explicar não apenas o funcionamento da phantasia (sobre a qual ver o
discurso de Anne Sheppard neste volume) 19 ou o grau variável de verdade
ou clareza das previsões decorrentes da adivinhação dos sonhos (por
exemplo 6.136C-D ou 10.141D-142B), mas também como "as entidades
divinas são conjuntas com os últimos extremos" (6.137A). É empregado
também para elucidar os philosophoumena platônicos que parecem
implicar uma materialidade da alma, por exemplo, movimento espacial no
cosmos ou a experiência de purificação e punição, sendo que ambos são
elementos-chave dos mitos platônico e plutarquiano. Assim como no
Timeu ou na República , a primeira descida da alma à matéria é uma
obrigação: ela deve cumprir um dever público (λειτουργία) para com o
cosmos. Usando uma imagem caldéia, Sinésio apresenta a alma em sua
primeira

16 Metáforas que Plotino havia empregado para descrever a relação entre o Um e as hipóstases
inferiores e formas de realidade, e que Sinésio também usa em um contexto metafísico, não
psicológico (por exemplo, Hino 1.153, 1.173, 1.184 ou 5.69 para a raiz, e 1.151, 5.70 ou 9.69–70 para
o centro, com Gruber / Strohm 1990, 151 e 152, que listam os paralelos correspondentes). Sinésio
obviamente se sente livre para empregar essas metáforas à vontade, não se restringindo a um
aspecto específico do discurso filosófico.
17 Phaedrus 250c.
18 Sinésio toma este termo de Porfírio, que emprega o termo em seu De regressu animae
(traduzido em De civitate dei as anima spiritalis de Agostinho ): fr. 287F, 288aF, 289bF, 290F,
292aF, 293aF Smith. Na paráfrase de Agostinho, Porfírio se opõe à anima spiritalis an anima
intelectualis (290bF e 290cF Smith). Veja Smith 1974, 155-6, que traça a linha da “teoria
confusa” de Porfírio para Sinésio. Deuse 1983, 224-7 tenta salvar a reputação filosófica de
Porfírio e manter o pneuma e a alma irracional em Porfírio separados, localizando a "alma
pneumática" de Porfírio dentro de sua discussão sobre a purificação teúrgica: os dois
haveriam se misturados porque a purificação do o pneuma afeta diretamente a alma
irracional. Em sua opinião, Sinésio daria um passo adiante ao igualar alma irracional,
pneuma e phantasia sob a influência de Jâmblico ou Neoplatonismo Ateno (227-9).
19 Smith 1974, 155-6 plausivelmente atribuiu a Porfírio a conexão e identificação da
alma pneumática com phantasia .

130 Ilinca Tanaseanu-Döbler

missão como um mercenário livre, enviado para servir, mas autônomo. 20 O

“primeiro corpo” da alma, ou seu “primeiro e próprio veículo” é emprestado
das esferas astrais durante a primeira descida da alma: a alma sobe nele
como se fosse um barco (σκάφος) para encontrar o mundo corporal. As
palavras de Sinésio, o 'empréstimo' (δανείζειν) de uma substância que
eventualmente deve ser devolvida, ecoa a criação dos corpos humanos
pelos deuses mais jovens no Timeu ; 21 examinaremos a seguir as fontes de
sua doutrina.
Uma vez no mundo, o maior perigo que aguarda a alma é o contato com a
matéria, que a ilude com seus falsos prazeres, enredando-a, para que desista de
sua liberdade voluntariamente e se torne escrava. A alma deve se esforçar para
permanecer ciente da verdadeira hierarquia de valores e para reascender,
devolvendo o pneuma emprestado às esferas, tanto quanto possível, elevando-o
acima do alcance da natureza, φύσις, que se apresenta como a concentração da
força vital e, portanto, como o principal ator e força motriz do mundo material. A
conjunção ( sindyasmos ) de alma e corpo por meio do pneuma mostra-se
extremamente perigosa: tomando a imagem do mundo material como uma
inundação, Sinésio afirma que "mesmo o intelecto (νοῦς) pode estar submerso no
prazer" - que stricto sensu é uma contradição de termos, visto que o intelecto
neoplatônico está acima do alcance das paixões, que podem afetar ao máximo a
alma (como ele mesmo diz no De ins. 3.133B). Mas essa imagem poderosa
expressa drasticamente a posição precária da alma no mundo material. Aqui,
Sinésio parece não subscrever a teoria defendida por Plotino e Porfírio de que a
parte mais elevada da alma nunca desce, mas permanece acima do alcance da
matéria e da geração; em vez disso, ele está muito mais próximo da ênfase
jamblichiana no desdobramento completo
 20 Cfr. De ins. 8.139C: θῆσσα γὰρ κατιοῦσα τὸν πρῶτον βίον ἐθελοντὴν ἀντὶ τοῦ θητεῦσαι
δουλεύει· ἀλλὰ ἐκεῖνο μὲν ἦν λειτουργίαν τινὰ ἐκπλῆσαι τῇ φύσει τοῦ κόσμου , θεσμῶν
Ἀδραστείας ἐπιταττόντων ... ( “Descendente como um mercenário por sua vida primeira, de sua
própria vontade ele serve como um escravo em vez de trabalhar como um mercenário; a primeira
instância [sc. destes dois], no entanto, foi desempenhar um cargo público para a natureza do cosmos,
conforme ordenado pelas leis da Adrastia ... ”) . Synesius tece juntos Ch.Or. fr. 99 e 110 com o mundo
dos mitos platônicos: as almas humanas que são produzidas e semeadas em todo o cosmos para
contribuir para sua perfeição ( Ti. 41b-c), cuja descida ocorre de acordo com νόµοι εἱµαρµένοι ( Ti.
41e), bem como a "ordenança de Adrasteia" (Ἀδραστείας θεσµός) em Fedro 248c, que estabelece as
condições de incorporação para as almas humanas, dependendo da extensão de sua visão
supracelestial (ver também Susanetti 1992, 143-4 e Seng 1996, 158). Esta última alusão é
principalmente literária, não endossando o esboço real completo da 'ordenança' no Fedro : lá, a
encarnação é exclusivamente a consequência da perda das penas, enquanto Sinésio aqui enfatiza
que a primeira encarnação é um dever que todos a alma tem que atuar no cosmos, nos moldes do
Timeu .
21 Timeu 42e-43a: μιμούμενοι τὸν σφέτερον δημιουργόν, πυρὸς καὶ γῆς ὕδατός τε καὶ ἀέρος
ἀπὸ τοῦ κόσμου δανειζόμενοι μόρια ὡς ἀποδοθησόμενα πάλιν ... ( “imitando seu próprio criador,
eles emprestados porções de fogo e terra, água e ar a partir do cosmos , que deveriam ser devolvidos
... ”). Veja também Kissling 1922, 326 com n. 87

Synesius e o veículo pneumático da alma 131

perfume da alma 22 - o que, no entanto, não o impede de usar a ideia da

alma não descida em uma parte posterior do tratado, declarando que se
apenas a alma não mantém um relacionamento com o reino inferior, então
"embora desça, não desce ”. 23
Nessa antropologia tripartite, o pneuma tem um papel fundamental, pois afeta a
posição da alma no cosmos. Por estar intimamente ligado à alma, ele reflete o
estado da alma e o replica de uma maneira mais material, fazendo com que todo o
composto de alma e pneuma se enquadre nas leis da física. Uma boa alma torna o
pneuma “leve e etérico”, isto é, quente e seco, enquanto as más disposições
produzem um pneuma pesado, terrestre e úmido . 24 Embora se possa ficar tentado
a pensar que a substância estrelada do pneuma , derivando de uma esfera acima
dos quatro elementos, deva ser etérica e, portanto, imutável e semelhante à divina,
Sinésio não se detém para refletir sobre isso, mas apresenta uma visão de uma
natureza mutável do pneuma que lhe permite espelhar as disposições da alma. 25
Ele precisa disso para explicar como se pode dizer que a alma se move para cima
ou para baixo e é punida: a saber, por meio de “forças de tração física” atuando no
pneuma . Um pneuma leve e quente por necessidade move-se para cima - aqui ele
encontra a confirmação na frase de Heráclito de que "uma alma seca é uma sábia"
(22 B 118 DK ), e ele lê este processo como o reenquadramento platônico do
veículo. Inversamente, um pneuma úmido e pesado é puxado para baixo, para os
recessos da terra, onde a alma é purificada pela punição não em si mesma - pois é
imutável e não existe no espaço - mas em seu pneuma ; 26 aqui, ele se baseia
fortemente no Enviado de Porfírio .

22 Sobre o debate sobre a descida total ou parcial da alma, ver a obra seminal de CG
Steel, The Changing Self. Um estudo sobre a alma no neoplatonismo posterior: Iamblichus,
Damascius and Priscianus (Bruxelas, 1978); ver também Finamore 1985, 93-4. Para a
posição de Jâmblico, consulte In Ti. fr. 87 Dillon: assim como o cocheiro do Fedro pode ser
submerso, também a parte mais elevada da alma pode ser afetada. Finamore / Dillon
2002, 15-6 apontam que Jâmblico tem uma visão muito dinâmica da alma, oscilando entre
o intelecto e uma forma animálica de vida.
23 De ins. 11.143C.
24 De ins. 6.136D – 137A e 7.138A.
25 Para a inconsistência na descrição do pneuma e a oscilação entre a materialidade e uma forma
superior de substância, ver, por exemplo, Di Pasquale Barbanti 1998, 163-4 e especialmente Aujoulat
1983/84, 1988 e 2004, que enfatiza o problema da reconciliação um pneuma às vezes bastante
material com uma noção mais 'espiritual' de imaginação (Aujoulat 2004, 209–10 , 212–13 ou
214–15 : “En dé fi nitive, son φανταστικὸν πνεῦμα est tiraillé entre l'éthér et la terre, les sens et l'esprit
”). Nas passagens que apresentam o pneuma como material, ele vê uma influência estóica em ação
(221). Mas, para fazer justiça a Sinésio, ele só elabora sobre um paradoxo já lançado por Porfírio, que
provavelmente foi o primeiro a ligação pneuma e phantasia , criando o que termos Smith um
“desconcertante con fl ação de uma faculdade alma com o semi-material de corpo astral” (Smith
1974, 157). Bregman 1982, 151 expressa o paradoxo de Sinésio de maneira muito agradável quando
escreve que o pneuma de Sinésio “atua como um transformador quase físico da matéria em espírito”.
 26 De ins. 7.137D-138A. Eidolon : 7.137D e 138D.

132 Ilinca Tanaseanu-Döbler

29, como veremos em detalhes abaixo, e o pneuma é qualificado em contextos

como um 'fantasma', eidolon , ecoando o Fédon de Platão (81b – d). O pneuma
determina assim o lugar da alma no cosmos: ele pode se mover livremente entre o
τόπος ἀμφικνεφής ("lugar cercado pela escuridão"; isto é, o mundo material) e a
esfera das estrelas, o τόπος ἀμφιφαής, (dois terminais dos oráculos caldeus ): 27
entre os dois, pode assumir inúmeras formas de existência caracterizadas por
vários graus de luz e escuridão (ἑτεροφαεῖς τε καὶ ἑτεροκνεφεῖς), que
compreendem as classes divina, daimônica e humana. 28 Mas, para complicar
ainda mais as coisas, não apenas o estado da alma, mas também o corpo material
pode afetar a substância intermediária, por exemplo, por meio do estilo de vida e
da dieta alimentar. 29 A qualidade quase corporal e material do pneuma entra em
jogo quando Sinésio descreve como um pneuma frio se contrai nos recessos do
cérebro e deixa espaço para os pneumata malignos que tomam posse da pessoa;
30 essa ideia está muito longe e de alguma forma em desacordo com a qualidade

etérea original atribuída ao pneuma .

Uma vez que a alma ascende de volta com segurança, ela devolve o
pneuma emprestado às estrelas, onde é derramado de volta (ὥσπερ
ἀναχυθῆναι) em sua própria natureza - isto é, o corpo astral individual é
dissolvido. 31 Expondo um fragmento dos oráculos caldeus , Sinésio aponta
que as 'extremidades' ou 'cumes' (ἀκρότητες), o nível mais alto e, por
assim dizer, quintessência de fogo e ar que foram incluídos no pneuma em
seu caminho para baixo, podem permanecer unidos ao pneuma e serem
elevados ao reino das estrelas, ganhando assim uma posição mais elevada
do que seu lugar de origem. 32 É dito que eles são provavelmente
“transformados em éter e enviados para cima junto (com o pneuma )”
(συνεξαιθεροῖτο ἂν καὶ συναναπέμποιτο, 141B). Esta penetração de
elementos materiais na esfera do éter, entretanto, não implica uma
persistência da personalidade e consciência individuais: a própria alma
deixa o veículo dissolvido para trás no reino etérico em sua ascensão. 33

27 Ver frag. 158 (transmitido apenas por Sinésio em De ins. 9.140C-D) e fr. 163 des
Places. Uma análise da exegese dos dois fragmentos por Synesius e estudiosos
bizantinos até Plethon é encontrada em H. Seng, “Ἀµφιφαής: Facetten einer
chaldaeischen Vokabel”, em: Seng / Tardieu 2010 [235–54] 244–52.
28 De ins. 9–10.
29 De ins. 16.150A – B.
30 De ins. 10.142D.
31 De ins. 10.141C.
32 De ins. 9
33 Veja a discussão equilibrada sobre bolsa de estudos por Aujoulat 2004, 237-49, que destaca a
ambigüidade do vocabulário de Sinésio. Ele interpreta a transformação da matéria em éter nos
moldes de Lacombrade 1951 como uma sobrevivência da consciência individual, embora
incompatível com a concepção cristã de um corpo glorificado (247). Mas ele também considera que
a solução de Sinésio para o problema da individualidade post-mortem é instável, na melhor das
hipóteses, porque dificilmente pode ser reconciliada com a doutrina da reencarnação (248-9). Ver

Synesius e o veículo pneumático da alma 133

Como a alma foi enxertada na natureza pneumática (ἐγκεκεντρισ- µένη) 34 que

ela tomou emprestada, ela deve fazê-la subir e não pode simplesmente deixá-la
para trás na terra. Sinésio sugere, entretanto, cerimônias secretas, τελεταί, que
podem afetar em casos excepcionais uma separação. 35 A ascensão adequada
continua a ser aquela com o pneuma , cujo estado a alma pode diagnosticar e que
pode purificar por meio da filosofia e dos rituais. 36 Dos dois, a filosofia tem o
primata indiscutível. Não só pode diagnosticar as afeições do veículo, mas
também pode purificá-lo por meio de um modo de vida adequado. 37 As visões da
alma oferecem uma base sólida para o diagnóstico, pois suas capacidades
proféticas estão em proporção direta com a saúde e a pureza do pneuma . 38 Isso
dá uma razão para a ocorrência de fracassos e sonhos obscuros; além disso, ver o
pneuma como uma mistura das esferas astrais serve para explicar por que não
pode haver uma regra geral para a adivinhação dos sonhos: as almas assumem
proporções variáveis das várias estrelas, de modo que cada órgão divinatório é
diferente. 39

No geral, Sinésio apresenta um pneuma de natureza altamente paradoxal, que,

como intermediário, toma emprestado de ambos os extremos para produzir uma
mistura de qualidades corporais e espirituais. 40 Como exatamente isso é possível,
como o pneuma pode variar sua substância, embora seja um θεσπέσιον σῶμα
(“corpo divino”) e mesmo qualificado como θεῖον, e como pedaços de fogo e ar,
isto é, da matéria, podem συναιθεροῦσθαι (“ser transformado em um ou outro ”)
com o pneuma propriamente dito, Synesius não nos diz. Ele não visa produzir um
relato coerente e metafisicamente irrepreensível, 41 mas

também Susanetti 1992, 151-2, que também se inclina para a interpretação de Lacombrade, embora
com muita cautela. No entanto, o texto de Sinésio não fala do veículo pneumático existente após a
ascensão da alma como tal, enriquecido com elementos materiais eterizados, que seria a
pré-condição básica para assumir a continuação da personalidade e da consciência individuais;
antes, a substância astral é “despejada de volta” em sua origem. É por isso que prefiro a posição de
Vollenweider 1985, 184-7, que enfatiza o “Entleiblichung” da alma durante a ascensão. Para uma
posição idiossincrática, ver Kissling 1922, 328, que afirma que Sinésio postulou a permanência do
veículo, embora não da alma irracional.

34 Uma alusão aos oráculos caldeus , frag. 143, onde, entretanto, se diz que a alma foi
enxertada na natureza corpórea, não na natureza pneumática.
35 De ins. 7.138B-C.
36 Purificação ritual: 6.136D (onde os rituais são atribuídos ao ἀπόρρητος φιλοσοφία)
ou 8.139A. Para o papel atribuído aos rituais por Synesius e a relação com a filosofia, ver
Tanaseanu-Döbler 2013a.
37 De ins. 6.136D-137A, 10.142B-C, 16.150A-B; também, em 8.139A, a vontade da alma e
sua conversão dos prazeres da matéria são vistas como o principal motor da ascensão.
38 De ins. 6.136C-D.
39 De ins. 17.151C.
40 De ins. 6.137A-B.
41 Cfr. Aujoulat 2004, 258 ou 263–4: “En bref, Synésios tend à uni fi er les êtres sans trop insister
sur leur classi fi cation. Il n'est pas étonnant, dès lors, que l'ordre du monde païen, dont les
Néoplatoniciens sont les gardiens vigilants, apparaisse bousculé par le Cyrenéen. (...) On obtient ainsi
un composé d'éther et de la matière qui peut paraître un dé fi aux

134 Ilinca Tanaseanu-Döbler

se contenta com um caleidoscópio de imagens plausíveis para enfatizar a posição

mediana do pneuma , sua importância para o contato com os reinos superiores
através da adivinhação e o acesso a eles na subida, e portanto, o grande cuidado
com que um verdadeiro o filósofo deve conceder a ele.

3. Situando o pneuma de Sinésio no discurso

neoplatônico e na religião da
antiguidade tardia
3.1. Origem e destino final do veículo pneumático e
sua função antropológica
O tratamento do veículo da alma em De insomniis é marcado pela presença maciça
dos Oráculos Caldeus . Eles são citados com reverência como uma autoridade
indiscutível, como os λόγια, os oráculos divinos, que são aceitos como tais
também por seus oponentes filosóficos não identificados; fornecem a Syne- sius o
ponto de partida para sua curiosa teoria de que mesmo partículas de fogo e ar
podem acessar a esfera etérica e, mais importante, colorem o pano de fundo de
seu relato da descida e ascensão da alma em 7-10 . 42 Uma avaliação precisa da
influência dos Oráculos sobre a compreensão de Sinésio do veículo da alma é
limitada, entretanto, por seu status fragmentário. Não possuímos todo o corpus, e
os fragmentos que temos, às vezes apenas frases isoladas ou fragmentos de uma
linha hexométrica, são tecidos por seus excertos, os filósofos neoplatônicos, em
sua própria argumentação e feitos para se adequar a seus propósitos; às vezes,
tudo que temos são paráfrases ou observações de que certas doutrinas são
caldeus, sem citações diretas. 43 Esse é especialmente o caso do pneuma . Apenas
alguns trechos se referem ao pneuma e ao veículo. Fr. 104 ordena “não poluir o
pneuma ou aprofundar a superfície plana”. A segunda parte, mais enigmática, é
tomada na exegese neoplatônica para simbolizar o apego à matéria
(tridimensional) . 44 Synesius alude à primeira parte

dogmes néoplatoniciens ”. Sheppard também observa a ambigüidade e falta de precisão

de Synesius em seu ensaio sobre a phantasia neste volume, p. 110
42 Para a influência dos Oráculos Caldeus na obra de Sinésio (especialmente os hinos ), ver W.
Theiler, Die Chaldäischen Orakel und die Hymnen des Synesius . Schriften der Königsberger Gelehrten
Gesellschaft: Geisteswissenschaftliche Klasse 18,1 (Halle 1942) e Seng 1996, 119–70. Para o veículo
nos Oráculos Caldeus, ver Toulouse 2001, 178–82.
43 Ver P. Athanassiadi, “Os Oráculos Caldeus: Teologia e Teurgia”, em: ead. / M. Frede
(ed.), Pagan Monotheism in Late Antiquity (Oxford 1999) [149-83] 157-8; ver também
Toulouse 2001, 178–9.
44 Por exemplo, Proclus, In Remp. 2,169-170 Kroll ou In Ti. 1.146 Diehl. O fragmento caldeu é
registrado por Psellus, PG 122.1137c (na crítica ed. Des Places 1971, 176) = 38, p. 137 O'Meara. Ele
oferece a explicação de que os caldeus “vestem a alma com duas túnicas ( quitons ), uma que
chamam de pneumática, que é tecida do cosmos perceptível para ela, e a outra luminosa, leve e sem
profundidade, que é chamada de 'superfície plana' ”. Ambas as túnicas devem ser mantidas puras de
paixões e “adições materiais”, respectivamente. Quão-

Synesius e o veículo pneumático da alma 135

da cotação, a poluição do pneuma , em De ins. 10 e 17; em seus hinos, ele
ora para que Deus preserve seu pneuma ἀμόλυντον (“não declarado”) ou
καθαρὸν λωβᾶς (“puro de desfiguração ultrajante”), respectivamente. 45
Outra expressão registrada por Hierocles fala do “veículo leve da alma”
(ψυχῆς λεπτὸν ὄχημα). 46 Fr. 123 fala da alma sendo tornada leve por um
pneuma quente - o que corresponderia à explicação de Sinésio dos
movimentos da alma no cosmos. No entanto, os Oráculos Caldeus , afinal
não sendo um tratado filosófico, usam seus termos com alguma liberdade,
falando em um fragmento da alma enviado do reino da luz revestido não
em pneuma , mas "em muito intelecto", 47 e em outro do intelecto sendo
colocado na alma que por sua vez é colocado no corpo - sem
intermediário. 48

Embora as poucas citações diretas dos Oráculos sejam de pouca ajuda,

podemos obter informações cruciais de Proclo, cujos extensos comentários sobre
os diálogos platônicos registram o Forschungsgeschichte sobre várias questões
filosóficas. Discutindo a vida após a morte do veículo pneumático à luz do Timeu
de Platão , ele apresenta Porfírio como seguindo em certa medida os Oráculos em
sua concepção da composição e origem do veículo. De acordo com Proclus,
Porfírio e seus seguidores propuseram um meio-termo entre a aniquilação total da
vida irracional e do veículo de um lado, e a ideia de um veículo etérico incorruptível
de outro. Eles afirmaram a dissolução do “veículo e da alma irracional” em seus
elementos originários (ἀναστοιχειοῦσθαι e ἀναλύεσθαι) que são devolvidos às
esferas astrais de onde se originaram. Diz-se que o veículo e a alma irracional
foram considerados pelos porfirianos como misturas astrais (φυράµατα), um
termo usado também por Sinésio ( De ins. 17.151C); a alma coleta essa mistura
durante sua descida. Assim, o veículo e a alma irracional não possuem uma
existência estável e identidade própria. A passagem do Oráculo que Proclo
parafraseia para indicar a fonte de inspiração de Porfírio apresenta a alma como
coletando em sua descida "uma porção do αἴθρη (aqui provavelmente éter, não
simplesmente ar ensolarado), do sol e da lua e tudo o que flutua no ar ”- o que
abriria o leque de
sempre, a ideia de duas camadas entre alma e corpo e sua rotulagem como χιτῶνες não
pode ser rastreada até os próprios Oráculos , mas aponta para uma tradição posterior: o
primeiro a postular dois veículos é Syrianus, o professor de Proclus. Veja S. Klitenic Wear,
Os ensinamentos de Syrianus no Timeu de Platão e Parmênides. Studies in Platonism,
Neoplatonism, and the Platonic tradição 10 (Leiden / Boston 2011) 16–17 e 194–9.
45 De ins. 10.142D: Ἄλλὰ τοῦτο µὲν ἀθέων δίκη τῶν µολυνάντων τὸ ἐν αὐτοῖς θεῖον
(“Mas essa é a punição para os ímpios que destruíram o [elemento] divino em si
mesmos”). 17.151D: τὸ πνεὺμα ἐμόλυνεν (“de fi liou seu pneuma”), das almas que se
inclinam para a matéria. Hino 1.548–9 e 2.278–9, anotado por Di Pasquale Barbanti 1998,
159. Ver Seng 1996, 160.
46 Fr. 120
47 Fr. 115
48 Fr. 94

136 Ilinca Tanaseanu-Döbler

fontes pneumáticas além das esferas astrais para o ar também. 49 A origem

astral do pneuma é confirmada nas próprias palavras de Porfírio em Enviado
. 29: “quando (isto é, a alma) saiu do corpo sólido, o pneuma que
49 Proclus, In Ti. 3.234–5 Diehl: Τί τὸ ἀθάνατόν ἐστι τοῦτο καὶ τί τὸ θνητόν, ἐζήτηται παρὰ τοῖς
τοῦ Πλάτωνος ἐξηγηταῖς. καὶ οἱ μὲν τὴν λογικὴν ψυχὴν μόνην ἀθάνατον ἀπολείποντες φθείρουσι
τήν τε ἄλογον ζωὴν σύμπασαν καὶ τὸ πνευματικὸν ὄχημα τῆς ψυχῆς , κατὰ τὴν εἰς γένεσιν ῥοπὴν
τῆς ψυχῆς τὴν ὑπόστασιν διδόντες αὐτοῖς μόνον τε τὸν νοῦν ἀθάνατον διατηροῦντες ὡς μόνον καὶ
μένοντα καὶ ὁμοιούμενον τοῖς θεοῖς καὶ μὴ φθειρόμενον , ὥσπερ οἱ παλαιότεροι καὶ ἕπεσθαι τῇ
λέξει κρίναντες, δι' ἧς ὁ Πλάτων φθείρει τὴν ἄλογον, θνητὴν αὐτὴν καλῶν, τοὺς Ἀττικοὺς λέγω καὶ
Ἀλβίνους καὶ τοιούτους τινάς. οἱ δὲ τούτων μετριώτεροι, ὥσπερ οἱ περὶ Πορφύριον, καὶ
πρᾳότεροι παραιτοῦνται μὲν τὴν καλουμένην φθορὰν κατασκεδαννύναι τοῦ τε ὀχήματος καὶ τῆς
ἀλόγου ψυχῆς , ἀναστοιχειοῦσθαι δὲ αὐτά φασι καὶ ἀναλύεσθαί τινα τρόπον εἰς τὰς σφαίρας , ἀφ'
ὧν τὴν σύνθεσιν ἔλαχε, φυράματα δὲ εἶναι ταῦτα ἐκ τῶν οὐρανίων σφαιρῶν καὶ κατιοῦσαν αὐτὰ
συλλέγειν τὴν ψυχήν , ὥστε καὶ εἶναι ταῦτα καὶ μὴ εἶναι, αὐτὰ δὲ ἕκαστα μηκέτ' εἶναι μηδὲ
διαμένειν τὴν ἰδιότητα αὐτῶν. καὶ δοκοῦσιν ἕπεσθαι τοῖς λογίοις ἐν τῇ καθόδῳ τὴν ψυχὴν λέγουσι
συλλέγειν αὐτὸ λαμβάνουσαν αἴθρης μέρος ἠελίου τε σεληναίης τε καὶ ὅσ <σ> α ἠέρι συννήχονται ·
πρὸς οὓς ἐπακτέον τὰ τοῦ Πλάτωνος οὐκ ἐναργῶς φθείροντα πᾶν τὸ ἄλογον . τρίτοι δὲ αὖ εἰσιν οἱ
πᾶσαν φθορὰν ἀνελόντες ἀπό τε τοῦ ὀχήματος καὶ τῆς ἀλογίας καὶ εἰς ταὐτὸν ἄγοντες τήν τε τοῦ
ὀχήματος διαμονὴν καὶ τὴν τοῦ ἀλόγου καὶ τὸ θνητὸν ἐπ ' αὐτοῦ τὸ σωματοειδὲς καὶ περὶ τὴν ὕλην
ἐπτοημένον καὶ ἐπιμελούμενον τῶν θνητῶν ἐξηγούμενοι , ὡς Ἰάμβλιχος οἴεται καὶ ὅσοι τούτῳ
συνᾴδειν ἀξιοῦσι, καὶ οὐχ ἁπλῶς ἀπὸ τῶν σωμάτων τῶν θείων αὐτῷ διδόντες τὴν ὑπόστασιν , ἵνα
δὴ γενόμενον ἐκ κινουμένων αἰτίων καὶ μεταβλητὸν ᾖ κατὰ τὴν ἑαυτοῦ φύσιν , ἀλλ' ἀπὸ τῶν θεῶν
αὐτῶν τῶν τὸν κόσμον κατευθυνόντων καὶ πάντα διαιωνίως ποιούντων . “O significado de 'imortal'
e 'mortal' é uma investigação padrão entre os exegetas de Platão. E um grupo deixa apenas a alma
racional como imortal e tem toda a vida irracional e o veículo pneumático da alma destruídos,
permitindo-lhes subsistência de acordo com a inclinação da alma para se tornar e reter apenas o
intelecto como imortal, porque é o único a perdurar e se tornar semelhante aos deuses e não admitir
a destruição, como os filósofos mais antigos, que também preferem se ater ao sentido literal pelo
qual Platão tem a alma irracional destruída quando a chama de mortal - Quero dizer homens como
Atticus e Albinus e estudiosos desse tipo. Aqueles que são mais equilibrados e gentis do que estes,
como os seguidores de Porfírio, se recusam a derramar a chamada destruição sobre o veículo e a
alma irracional, ao contrário, eles dizem que voltaram aos seus elementos e de alguma forma
dissolvem-se nas esferas das quais receberam sua composição. Dizem que são misturas das esferas
celestes e que a alma os recolhe em sua descida, de modo que ambos existem e não existem, mas
ambos individualmente não existem mais e sua propriedade característica não perdura. E eles
parecem seguir os Oráculos que dizem que a alma o coleta (isto é, o pneuma ) em sua descida,
levando "uma porção do éter e do sol e da lua e de tudo o que flutua no ar". Contra eles devemos
aduzir que as palavras de Platão não têm explicitamente toda a parte irracional destruída. O terceiro
grupo são aqueles que tiram toda a destruição do veículo e da irracionalidade e identificam a
persistência do veículo e da irracionalidade e interpretam o 'mortal' aqui como aquele que carrega a
forma do corpóreo e se agita em torno da matéria e se preocupa com a ff ares mortais, como afirma
Jâmblico e todos aqueles que julgam certo concordarem com ele; e eles não atribuem simplesmente
uma subsistência derivada dos corpos divinos, de modo que, tendo sido provocado por causas
móveis, seria também mudo em sua própria natureza, mas derivado dos próprios deuses que
governam o universo e criam tudo eternamente ”. A parte jâmblica é dada por Dillon 1973 como frag.
81 do comentário de Jâmblico sobre o Timeu , p. 194–5.

Synesius e o veículo pneumático da alma 137

tinha recolhido das esferas astrais o acompanha ”. 50 Esta longa meditação
sobre a punição da alma no Hades forma o pano de fundo para a
concepção de Sinésio dos movimentos cósmicos da alma e será analisada
de perto na próxima seção sobre o pneuma no mundo material. Neste
ponto, apenas mais uma semelhança entre Porfírio e os Oráculos pode ser
notada: Contornos de Porfírio em Enviados . 29 que a alma se encontra um
corpo correspondente ao seu estado: se puro, um corpo mais próximo do
“corpo imaterial, isto é, o éter”, caso contrário, em ordem decrescente, um
corpo semelhante ao sol ou à lua , ou, finalmente, um corpo correspondente
aos “vapores úmidos” do mundo corpóreo, que o engolfa em completo
esquecimento e ignorância. 51 Embora aqui o pneuma não seja nomeado
diretamente como parte da imagem, a ideia básica de sucessão entre as
formas etérica, semelhante ao sol, semelhante à lua e inferior do corpo é
paralela à citação de Proclo dos oráculos caldeus que ele havia relacionado
Pórfiro. O pneuma úmido e pesado é associado por Porfírio ao desejo da
alma de entrar no reino do devir, 52 ideia que ecoa uma passagem do mito
de Plutarco em De sera numinis vindicta . 53

A ideia de Porfírio de uma alma que está em seu âmago puramente espiritual,
assumindo o envelope pneumático apenas a fim de se conectar com os reinos
inferiores, pode ser vista como um desenvolvimento da doutrina Plotiniana da alma
não descida, que deixa sua parte mais elevada para sempre no reino imaterial em
comunhão com as hipóstases divinas. 54 O próprio Plotino, embora ciente da
concepção de um veículo pneumático da alma, recolheu e montou

50 ἐξελθούσῃ γὰρ αὐτῇ τοῦ στερεοῦ σώματος τὸ πνεῦµα συνοµαρτεῖ, ὃ ἐκ τῶν

σφαιρῶν συνελέξατο. Um primeiro corpo da alma que seria etéreo, pneumático, aéreo ou
uma mistura destes é mencionado como uma possibilidade em Ad Gaurum 11, p. 49
Kalbfleisch; ver também Di Pasquale Barbanti 1998, 111.
51 enviado. 29,19 Lamberz: ὡς γὰρ ἂν διατεθῇ, εὑρίσκει σῶμα τάξει καὶ τόποις
οἰκείοις διωρισμένον · διὸ καθαρώτερον μὲν διακειμένῃ σύμφυτον τὸ ἐγγὺς τοῦ ἀύλου
σῶμα , ὅπερ ἐστὶ τὸ αἰθέριον, προελθούσῃ δὲ ἐκ λόγου εἰς φαντασίας προβολὴν
σύμφυτον τὸ ἡλιοειδές , θηλυνθείσῃ δὲ καὶ παθαινομένῃ πρὸς τὸ εἶδος παράκειται τὸ
σεληνοειδές, πεσούσῃ δὲ εἰς σώματα, ὅταν κατὰ τὸ αὐτῶν ἄμορφον στῇ εἶδος, ἐξ ὑγρῶν
ἀναθυμιάσεων συνεστηκότα, ἄγνοια ἕπεται τοῦ ὄντος τελεία καὶ σκότωσις καὶ νηπιότης .
“Pois seja como for, encontra um corpo que é determinado por sua ordem e espaço
próprios. É por isso que, quando está em estado relativamente puro, o corpo que está
próximo ao imaterial lhe corresponde por natureza, ou seja, o etéreo, quando procede da
razão discursiva para a projeção da imaginação como o (corpo) solar. , quando ele se torna
emanado e age apaixonadamente em direção à forma que a lua está próxima, mas quando
ele cai nos corpos, quando ela para em sua aparência informe, montada como estão por
exalações úmidas, segue-se a completa ignorância do ser e obscuridade e comportamento
infantil ”.

52 De antro nympharum 11. Ver ad loc. Dillon 1973, 373 e Di Pasquale Barbanti 1998,

De sera numinis vindicta 27.566A.

53
É por isso que o castigo da alma apresenta-lhe tal problema, que ele resolve por
54
meio do pneuma em Enviado. 29, como veremos a seguir.

138 Ilinca Tanaseanu-Döbler

durante sua descida pelo cosmos, 55 não o desenvolve, preferindo outros

caminhos para a elucidação da relação entre alma e mundo material, como
a distinção entre uma alma ou eu superior e uma inferior. 56 É somente
com Porfírio e especialmente com seu aluno Jâmblico que o veículo se
torna uma parte claramente delimitada da doutrina neoplatônica, o que se
correlaciona pelo menos com o início da recepção dos Oráculos Caldeus .
57

Jâmblico, que enfatiza a diferença ontológica entre a alma particular e a

Alma do Mundo ou Intelecto, 58 é apresentado por Proclo na citação acima
do comentário sobre o Timeu como tendo uma postura contrária à de
Porfírio ao afirmar a permanência de ambos a alma irracional e o veículo
após a morte. Conforme Proclus relata, na visão jamblicheana o veículo
não é composto de partículas dos corpos celestes, o que o tornaria
mutável por natureza, mas é modelado pelos próprios deuses. 59
 55 Uma análise detalhada do uso de pneuma , ochema e phantasia por Plotino pode ser
encontrada em Di Pasquale Barbanti 1998, 73–106, esp. 78–82 e Toulouse 2001,
190–216. Veja também Smith 1974, 152-5, que conclui que "Plotino não está totalmente
comprometido com a ideia do πνεῦμα / ὄχημα, mas ele o introduz mais visivelmente em
um contexto escatológico, onde cumpre o papel de substrato corporal e serve para
responder ao problema de um Hades espacial, um conceito que Porfírio aborda em
Enviado. xxix ”(155). Veja também Bos 2007, 32, n. 9: “O próprio Plotino, embora não use o
termo ochema em tal contexto, ainda pode ser considerado familiarizado com a teoria”.
56 Ver A. Smith, “Inconsciousness and Quasiconsciousness in Plotinus”, Phronesis 23 (1978)
292–301 ou id., “O significado da ética prática para Plotino”, em: JJ Cleary (ed.), Traditions of
Platonism. Ensaios em homenagem a John Dillon (Aldershot 1999) 227–36.
57 Di Pasquale Barbanti 1998, 106, afirma uma conexão entre um crescente interesse pela religião
e teurgia por um lado e o surgimento da teoria do veículo pneumático por outro lado (por exemplo
, 17-18, com referência à falta de Plotino interesse em teurgia). Isso reduz severamente a
complexidade das atitudes neoplatônicas em relação à religião e à filosofia; seria mais seguro
considerar o problema à luz da recepção dos oráculos caldeus como um texto filosoficamente
relevante. Para o possível conhecimento de Plotino sobre os Oráculos, ver recentemente LG Soares
Santoprete, "L'emploi du terme 'ἀµφίστοµος' dans le grand traité antignostique de Plotin et dans les
Oracles Chaldaïques", em: Seng / Tardieu 2010, 163-78, com um discussão detalhada da bibliografia
anterior sobre o assunto.

58 De anima 7 Finamore / Dillon, p. 31

59 Em Ti. fr. 81 Dillon = Proclus, In Ti. 3.235 Diehl; veja acima, n. 49 para o texto grego. O próprio
Jâmblico enfatiza a hierarquia das almas (por exemplo, De anima 18, p. 44), um traço corretamente
enfatizado por Finamore em sua análise (Finamore 1985, 33-53). Em De anima 26, p. 53, ele se
posiciona contra a posição atribuída, aqui, a Plotino, Porfírio e Amelios, de que todas as almas se
originam “da alma acima do céu” e que suas descidas são iguais e semelhantes; ele aponta para o
Timeu para provar que as almas são "semeadas" pelo demiurgo em diferentes porções do cosmos:
enquanto a alma universal (aqui a Alma do Mundo) é colocada no cosmos como um todo, as almas
dos deuses visíveis são colocado nas esferas celestes, e outra classe é distribuída com os
elementos. Assim, para Jâmblico, o Timeu estabelece diferentes pré-condições para a descida; ele
segue com um relato de várias posições filosóficas que descrevem a variedade de descendentes (ver
o comentário na página 150, com uma referência a Finamore 1985, 60-91).

Synesius e o veículo pneumático da alma 139

Quando tentamos investigar a teoria exata do veículo de Jâmblico, nos
deparamos com os problemas de uma transmissão caprichosa ainda mais
seriamente do que no caso de Porfírio. Nossa base é formada,
principalmente, pelos comentários existentes de Proclo e pelos trechos
coletados por Stobaeus do tratado de Jâmblico sobre a alma. Algumas
informações adicionais podem ser obtidas no De mysteriis de Jâmblico ,
uma obra polêmica que defende a lógica da perícia ritual esotérica contra
Porfírio. No entanto, qualquer reconstrução da concepção de Jâmblico se
depara com lacunas notáveis a serem preenchidas pela dedução
acadêmica; 60 e o intérprete não deve sucumbir à tentação de ler Jâmblico
pelas lentes do neoplatonismo do século V, onde a doutrina ganha sua
expressão plena.
O que aprendemos com Proclo sobre as visões jamblicheanas da origem
e função do veículo? En passant, ele menciona que, como o cosmos, o
veículo da alma era considerado esférico e dotado de um movimento
circular. 61 Aos filósofos jambliqueus é atribuída a posição de que os
veículos são produzidos a partir da potência geradora do éter, sem tirar
nada dos corpos divinos, mas vindo à existência e ganhando sua forma
segundo as “vidas divinas”. 62 Isso é paralelo a fr. 81 Dillon, onde os deuses
criam o veículo; Dillon plausivelmente propõe interpretar as vidas como os
“princípios generativos irracionais, nem οὐσίαι nem νόες, dos deuses
encósmicos”. 63

60 Uma tentativa cuidadosa é Finamore 1985. Ver também a seção correspondente em

Di Pasquale Barbanti 1998 e Toulouse 2001, 243-60, que no entanto se concentra apenas
na questão da purificação, lendo Hierocles como uma fonte de material
jambliqueiro (249-50) e suplementando seu relato com material de De mysteriis .
Bergemann 2006, 372-410 oferece uma reconstrução do veículo jâmblique como uma
doutrina derivada da preocupação de Jâmblico com a teurgia e com as explicações
filosóficas da experiência ritual. Embora forneça algumas observações e materiais
valiosos, o relato é altamente especulativo.

61 In Ti. fr. 49 Dillon, pág. 152 (ap. Proclus, In Ti. 2,72 Diehl).

ὖ
 62 Em Ti. fr. 84 Dillon, pág. 196–8; Proclus, In Ti. 3,266 Diehl: δεῖ μὲν οὖν νοεῖν, ὡς
εἰώθασι λέγειν καὶ οἱ περὶ τὸν μέγαν Ἰάμβλιχον , ὡς καὶ ἀπὸ παντὸς τοῦ αἰθέρος
γονίμην ἔχοντος δύναμιν τὴν τῶν ὀχημάτων τῶν ψυχικῶν ἀπογεννομένην σύστασιν ,
οὔτε ἐλαττουμένων τῶν θείων σωμάτων οὔτε συμπεφορημένως τούτων ὑφισταμένων ,
ἀλλὰ κατὰ τὰς ζωὰς τὰς θείας προιόντων καὶ µορφουµένων τῶν µερικῶν πνευµάτων.
“Agora, como os seguidores do grande Jâmblico também costumam dizer, devemos
considerar que a substância dos veículos psíquicos é produzida também de todo o éter,
que possui poder gerador, de modo que nem os corpos divinos diminuem nem diminuem
estes (veículos) subsistem sendo carregados juntos (com os corpos divinos), mas os
pneumata particulares procedem e recebem sua forma de acordo com as vidas divinas ”.
Dillon 1973, 379-80 pon- dera sobre a identidade do grupo e estabelece que ele “persiste
(m) em tomar a fraseologia como jamblichiana”.
63 Dillon 1973, 380. Finamore 1985, 11 e 13-14 lê a passagem de Proclus em seu contexto para
afirmar que, para Jâmblico, “(t) o próprio Demiurgo produz o veículo” ( In Ti. 3.267). Finamore percebe
aqui uma certa inconformidade com a afirmação de que o veículo é moldado de acordo com as
“vidas divinas”; ele, portanto, propõe a solução de que enquanto o demiurgo cria o veículo como
esférico, a vida divina muda de forma. No entanto, em fr. 81 a

140 Ilinca Tanaseanu-Döbler

O veículo, portanto, é imutável e permanece como tal após a morte,

junto com a vida irracional. Isso significa que ele permanece conectado
com a alma, ou que permanece sozinho no cosmos, separado da alma e
talvez pronto para ser usado por ela em outra viagem ao reino do vir? 64
Podemos esperar obter alguma compreensão dos fragmentos de De anima
. No entanto, os interesses de Stobaeus (sem falar nos de seus resumos
posteriores) não eram necessariamente os nossos. Ele registrou
longamente as passagens doxográficas de Jâmblico e a categorização das
posições filosóficas em certos pontos, mas nos dá pouco sobre a visão do
próprio Jâmblico sobre o assunto do veículo. 65

De anima 21 distingue entre as almas que passeio em luminosa

pneumonia mata (ἐποχούμενα τοῖς αὐγοειδέσι πνεύμασι) 66 e aqueles que
“são

a hipóstase , a existência, do veículo, é atribuída aos deuses que governam o cosmos, de modo que
não sigo a solução de Finamore. A demiurgia divina ocorre em diferentes níveis, e o demiurgo sempre
permanece como o ator principal, embora atribua algumas tarefas aos deuses. O que é importante
para Jâmblico é a demiurgia divina proposital do veículo, que o faz durar como algo sui generis e não
apenas um acúmulo fortuito de porções retiradas dos planetas e se dispersando novamente depois.

64 A última leitura em Finamore 1985, 16-27 e 147-51, que o conecta à ideia de

Jâmblico de que todas as almas, mesmo as puras, devem descer novamente do noético
para o material, de modo que precisam de um veículo esperando para eles; ver também
Finamore / Dillon 2002, 186 e Schibli 1993, 115.
65 Ver Finamore / Dillon 2002, 11 ou 13. Cito De anima nas páginas seguintes pelos
números das seções de Finamore / Dillon.
66 O texto transmitido é αὐτοειδέσι πνεύµασι. Finamore / Dillon 2002, 47 deixam assim e
traduzem “corpos pneumáticos de natureza uniforme”. Isso está próximo da proposta de
A.-J. Festugière: “des corps pneumatiques de nature toujours identique à elle-même”, isto é, de uma
natureza que permanece sempre a mesma (Festugière 1953, 206). Em seu comentário ad loc.,
Finamore / Dillon 2002 apontam que, “embora seja uma palavra extremamente rara”, o adjetivo ocorre
também no comentário de Simplício sobre De caelo e Marco Aurélio; “Assim, embora alguém possa
ser tentado a corrigir a palavra para αὐγοειδής, que é regularmente usada para o veículo no
neoplatonismo, parece não haver necessidade de fazê-lo” (131). Esta conjectura foi gentilmente
sugerida a mim por Donald Russell, que enfatizou a raridade do termo; ele apontou para a emenda
semelhante de Reiske do termo em Marco Aurélio 11.12. A conjuração αὐγοειδής também é proposta
por Westerink / Combès em sua nota a Damascius, In Parm. 201, que também usa o termo, para as
passagens em Marcus Aurelius, Jamblichus e Simplicius on De caelo (LG Westerink / J. Combès
(eds.), Damascius. Commentaire sur le Parmenide de Platon III. Collection des universités de France :
Série grecque 418 [Paris 2002] 271-2). No Parm 201, αὐτοειδής é usado por Damascius para formas
que existem em um nível inferior, em uma classe de deuses inferior ao demiurgo, em quem as formas
existem como realmente são em si mesmas; então αὐτοειδής significaria algo como 'tendo a
semelhança do idêntico', isto é, nem sempre em um estado perfeitamente idêntico. Em seu
comentário sobre o De anima de Aristóteles (M. Hayduck [ed.], Simplicius. CAG XI [Berlin 1882] 29)
Simplício coloca τὰ αὐτοειδῆ mais alto, no nível inteligível, levando-os a significar formas primárias,
autoformadas : τὸν νοητὸν (...) διάκοσμον, ἐν ᾧ τὰ αὐτοειδῆ, τουτέστι τὰ πρώτιστα καὶ αἱ τούτων
ἀρχαί, ἡ τοῦ αὐτοενὸς ἰδέα ἥ τε τοῦ πρώτου μήκους , ἥτις ἦν ἡ αὐτοδυάς, ἥτε τοῦ πρώτου πλάτους
καὶ ἡ τοῦ πρώτου βάθους ( “o inteligível ordem cósmica, na qual as coisas que geram sua própria
forma, isto é, as primeiras e os princípios dessas coisas, a ideia do verdadeiro Uno e da primeira
extensão, que era a díade verdadeira, também a do primeiro plano superfície
 Synesius e o veículo pneumático da alma 141

semeado nos corpos mais sólidos ”: 67 aqui, o pneumata como veículo de uma
classe específica de almas parece constituir uma espécie de corpo, contrastado
com os corpos materiais (através de uma construção µέν / δέ). O primeiro tipo de
almas pode exercer sua atividade própria facilmente, sem qualquer influência
negativa e impedimento de seu suporte pneumático, enquanto as almas
incorporadas são infectadas pelo corpóreo. Toda a passagem consiste em uma
série de quatro antíteses paralelas: 1. entre as almas que são completas e
universais (ὅλαι) e possuem um maior grau de divindade por um lado, 68 e as
almas particulares que vivem na matéria, por outro; 2. entre as almas ascendentes
que deixaram a geração corpórea para trás e as almas que descendem e se
enredam intrincadamente com a corpórea; 3. entre aqueles com pneumata
luminoso e almas materialmente encarnadas, e finalmente 4. as almas completas
e universais, que se voltam para si mesmas o objeto de sua regra (isto é, o corpo
correspondente), enquanto as almas particulares se permitem ser voltadas para o
mesmo , isto é, em direção a um nível inferior de realidade. Todos esses quatro
pares opõem as almas livres de geração e unidas à Alma do Mundo às almas
particulares, separadas da Alma do Mundo, que olham principalmente para o
corpo. Isso pode implicar que em seu estado natural, livre de emaranhados no
devir, as almas viajam em veículos pneumáticos e não sólidos, o que implicaria, por
sua vez, que toda alma necessariamente possui um veículo, que faria parte dele
independentemente de sua posição no cosmos. 69 In De anima 28, Iamblichus em-

e aquela da primeira profundidade ”). Mas esse significado não pode ser aplicado ao pneuma de
Jâmblico , que é ontologicamente muito inferior às formas; além disso, apesar de sua predileção pela
composita de αὐτό, ele nunca a usa em outros lugares em seus escritos existentes. Além disso, uma
referência à luz formaria um melhor contraste com os “corpos mais sólidos”; foi argumentado de
forma convincente que no sistema de Jâmblico a luz é empregada por conta de sua
intermediariedade entre o espiritual e o corporal para ligar esses extremos e explicar o
funcionamento do divino dentro do mundo material, por exemplo, no culto (SI Johnston, “Fiat Lux, Fiat
Ritus. Divine Light and the Late Antique Defense of Ritual ”, em: MT Kapstein (ed.), The Presence of
Light. Divine Radiance and Religious Experience [Chicago / Londres 2004] 5–24, e Bergemann 2006 )
Se ligarmos a luminosidade do pneuma à sua substância etérea, então o contraste com “corpos mais
sólidos” seria o do éter com o composto mais grosseiro dos quatro elementos, de modo que o
comparativo faria mais sentido. Agradeço cordialmente a Donald Russell mais uma vez por sinalizar o
problema.

67 τὰ δὲ τοῖς στερεωτωνοις σώμασιν ἐνσπειρόµενα.

68 Curiosamente, ele usa o plural e não o singular, o que se referiria à alma universal
como a Alma do Mundo - ele pode significar almas divinas que ainda estão unidas com a
Alma do Mundo e, nesse sentido, universal (Finamore / Dillon 2002, 132) .
69 Finamore / Dillon 2002, 46; veja também o comentário na pág. 132, tomando as almas que
cavalgam no pneuma ta “uniforme” como “almas que não desceram, ou ainda não desceram aos
corpos, e são, portanto, 'puras'”. Uma passagem de Proclo é citada para iluminar a posição jâmblica,
para concluir que “Então, tanto para Proclo quanto para Jâmblico, o veículo em discussão é próprio
das almas puras, e elas, em virtude disso, realizam seu erga sem nenhum problema (...) ao contrário
de nós, que carregamos o peso de corpos sólidos ”(grifo do original). Isso parece plausível, mas não
o encontramos expresso dessa forma em Jâmblico.

142 Ilinca Tanaseanu-Döbler

afirma que a relação entre as almas e o corpo difere dependendo do tipo

de alma:
“A alma completa e universal, por um lado, como também a posição de Plotino, contém em si o
corpo que se move em direção a ela, mas não se move em direção ao próprio corpo nem está
contida por ele. As almas particulares, por outro lado, se movem em direção aos corpos e se
tornam almas de corpos e passam a morar nos corpos que já estão sob o domínio da natureza do
cosmos. E as almas dos deuses voltam os corpos divinos, imitações do intelecto, para sua
própria essência intelectual; os de outras classes divinas dirigem seus veículos, cada um de
acordo com sua classificação ”. 70

Isso está em sintonia com o Fedro, que menciona ochemata dos deuses que
facilmente ascendem ao lugar supercelestial (247b). Os veículos aqui são
simplesmente os corpos finos de almas puras e divinas, que podem ser trocados
por corpos sólidos ao entrar no reino do devir, como também podemos inferir do
De anima 21? De anima 33 também pode ser levado a apontar nessa direção: lá,
“veículo” é enumerado como uma metáfora filosófica para a relação entre alma e
corpo. 71 Outra obra de Jâmblico, De mysteriis , mostra que o “ pneuma luminoso ”
72
ou “o veículo etéreo e luminoso que envolve a alma” 73 acompanha a alma no
corpo material; discutiremos a passagem com mais detalhes ao investigar os
rituais dirigidos ao pneuma . Isso ajuda a contextualizar outro fragmento De anima :
em 38, Jâmblico contrasta duas posições filosóficas: uma conectando diretamente
a alma a um corpo, e outra que supostamente postula “invólucros etéreo, celeste e
pneumático que revestem a vida intelectual; dizem que, por um lado, se projetam
diante dele para protegê-lo, por outro, para lhe servir de veículo ”. 74 Isso pode
lembrar o veículo caldeu e porfiriano, com a única diferença de que menciona
vários envelopes. Infelizmente, o fragmento se quebra sem registrar a posição de
Jâmblico, 75 que poderia ter optado por uma versão modificada desta última.

70 ἣ μὲν ὅλη, ὥσπερ καὶ Πλωτίνῳ δοκεῖ, προσιὸν ἑαυτῇ τὸ σῶμα ἔχει ἐν ἑαυτῇ, ἀλλ 'οὐκ αὐτὴ
πρόσεισι τῷ σώματι, οὐδὲ περιέχεται ὑπ' αὐτοῦ· αἱ δὲ μερισταὶ προσέρχονται τοῖς σώμασι καὶ τῶν
σωμάτων γίγνονται καὶ ἤδη κρατουμένων τῶν σωμάτων ὑπὸ τῆς τοῦ παντὸς φύσεως εἰσοικίζονται
εἰς αὐτά. Καὶ αἳ μὲν τῶν θεῶν θεῖα σώματα, νοῦν μιμούμενα, ἐπιστρέφουσι πρὸς τὴν ἑαυτῶν
νοερὰν οὐσίαν· αἳ δὲ τῶν ἄλλων θείων γενῶν , ὡς ἕκασται ἐτάχθησαν, οὕτω κατευθύνουσιν
ἑαυτῶν τὰ ὀχήματα.
71 Finamore / Dillon 2002, 170: “Não há necessidade de ver uma referência à doutrina
de Jâmblico do veículo etéreo da alma aqui”.
72 Myst. 3,11.
73 Myst. 3,14.
74 Mεταξὺ τῆς τε ἀσωμάτου ψυχῆς καὶ τοῦ ἀγγειώδους αἰθέρια καὶ οὐράνια καὶ
πνευματικὰ περιβλήματα περιαμπέχοντα τὴν νοερὰν ζωὴν <τίθενται> προπεβλῆσθαι
μὲν αὐτῆς φρουρᾶς ἕνεκεν, ὑπηρετεῖν δὲ αὐτῇ καθάπερ ὀχήματα (...).
75 Ver Finamore / Dillon 2002, 183–6 para o comentário; eles se referem à reconstrução de
Finamore da teoria do veículo baseada em In Ti. fr. 81 e 84 Dillon, chegando ao ponto de supor que
“(o) conceito das vestimentas celestiais da alma Jâmblico parece ter sido transferido de coberturas
para a alma para coberturas para o veículo em sua descida”.

Synesius e o veículo pneumático da alma 143

No geral, a investigação da teoria de Jâmblico sobre a origem e substância do

veículo deixa muitos espaços em branco. Dado o testemunho de Proclo, podemos
supor que para Jâmblico o veículo é criado pelo demiurgo e pelos deuses
encósmicos menores a partir de uma substância semelhante às estrelas, que é
feito sob medida para se adequar a cada alma e não uma mera série emprestada
de astral e acréscimos planetários. Também podemos notar a polissemia do termo
'veículo', que também pode ser empregado para designar o corpo. E ficamos a
imaginar se a alma realmente se separa de seu veículo durante seu vôo noético, de
modo que este último aguarda em algum lugar abaixo da próxima descida da alma.
Mas dada a insistência de Jâmblico no fato de que deuses e tipos superiores de
seres possuem corpos, e que isso não significa que eles estão incluídos neles, mas
sim que as almas autônomas dessas entidades envolvem e governam os corpos e
entretêm com eles um relacionamento permanente e puro, 76 talvez pensemos de
maneira muito rígida e materialista se nos perguntarmos o que acontece com o
veículo purificado durante a ascensão da alma ao reino noético: o relacionamento
adequado com o veículo que foi instituído na própria geração da alma persiste
mesmo então, assim como no Fedro, o cocheiro da alma nunca realmente desce
da carruagem para contemplar o inteligível. 77
Além de Porfírio e Jâmblico, as concepções sobre o “veículo” da alma variam.
Diz-se que Theodoros de Asine, o esquivo rival de Jâmblico, concebeu a natureza
do universo como um veículo para todas as almas, universal ou particular, como se
estivessem todas a bordo de um grande navio. 78 O imperador Juliano usa o termo
“veículo” em um contexto alusivo aos Oráculos Caldeus para os raios oferecidos
pelo sol às almas descendentes como se fossem um veículo para a descida
segura ao devir. 79 Embora próxima em suas conotações astrais e cosmológicas
ao De insomniis , esta passagem apresenta mais um veículo da alma, temporário,
que nada tem em comum com o ochema-pneuma neoplatônico , exceto o nome e a
consciência de que a alma precisa de uma instância mediadora. ou veículo para
efetivar a conjunção com o mundo corpóreo. Essa ideia dos raios solares como
veículo não é desenvolvida em nenhum outro lugar do discurso neoplatônico; como
Sinésio, Juliano, o filósofo amador, brinca vagamente com a terminologia caldéia e
a

Para as vestimentas referem-se ao notável paralelo com o Corpus Hermeticum 10

sinalizado pelo Festugière e não o seguem adiante.
76 De mysteriis 1.8 ou 17-19.
77 Mesmo que a alma como cocheiro “ponha (m) sua cabeça no reino noético”, como
Finamore 1985, 149 coloca.
78 Proclus, In Ti. 3.265 Diehl = Teste. 33, pág. 48 em Deuse 1973. Para um comentário, ver Deuse
1973, 150–3, esp. 152–3, que enfatiza a importância de σχέσις, relacionamento entre a alma e o
mundo para a concepção de Theodoros do estado da alma; ver também Dillon 1973, 380.
79 Julian, Hymn to Helios 37.152b.

144 Ilinca Tanaseanu-Döbler

ory em seu Gelegenheitsschriften , sem se preocupar excessivamente com detalhes

técnicos. 80 A concepção de um veículo pneumático será articulada com mais
detalhes pelo contemporâneo mais jovem de Sinésio, o Alexandrino Hierocles, que
opta por um veículo permanente coeterno sempre ligado à alma em seu
comentário sobre os Versos de Ouro pitagóricos . 81 É necessário um olhar sobre
sua filosofia para obter uma imagem completa do contexto intelectual de Sinésio:
ativo em Alexandria, ele estudou com o filósofo ateniense Plutarco, cuja escola
Sinésio também visitou brevemente e rejeitou como indigna de comparação com o
de Hypatia no ep . 136. 82 Em seu comentário, que pretende ser uma introdução à
filosofia, Hierocles apresenta uma cosmologia simples que enfatiza o princípio da
ordem e da hierarquia cósmica. 83 Abaixo do deus supremo e demiurgo, ele
delineia um sistema de deuses, entidades intermediárias e almas humanas, 84 em
que cada um deve permanecer dentro de seus limites ontológicos. 85 Cada criatura
racional passa a existir com um corpo a ela associado pelo demiurgo: os deuses
astrais, os heróis e os seres humanos. Este corpo que é por natureza unido à alma
(συμφυές) é imortal; 86 Hierocles quali fi ca-o como αὐγοειδὲς σῶµα (“corpo
luminoso”) ou, com referência aos oráculos caldeus, como ψυχῆς λεπτὸν ὄχηµα
(“veículo leve da alma”); ele o lê em termos da metáfora da carruagem do Fedro ,
distinguindo o cocheiro da carruagem e dos cavalos. 87 Este corpo imortal e
luminoso está em contato direto com o corpo material, dando-lhe vida e mantendo-
o harmoniosamente unido; 88 forma uma ζωή τις (“uma espécie de vida”) (como
Sinésio havia denominado phantasia em De ins. 4.134C) 89 gerando vida na
matéria. Depois de sua purificação, todo o par de alma e corpo luminoso recebe o
espaço imediatamente abaixo da lua, acima dos corpos materiais, mas abaixo dos
celestiais. 90 dentro

80 Insofar Toulouse 2001, 268, que vê aqui um “brèf condensé qui contient des
éléments de la théurgie chaldaïque” parece creditar a Julian um pensamento mais
sistemático do que ele realmente exibe.
81 Para o veículo pneumático em Hierocles, ver Schibli 1993 e 2002, 98–106 com
bibliografia adicional, bem como Hadot 1978, 98–106, Aujoulat 1986, 229–85 ou Di
Pasquale Barbanti 1998, 187–209.
82 Ver Deuse 1983, 228–9; ele aponta para a posição intermediária da phantasia entre a
racionalidade e a irracionalidade como um princípio que Sinésio e Hierocles compartilham
com Plutarco.
83 Ver Aujoulat 1986, 23.
84 Veja, por exemplo, In carm. aur. 3,18–19 Köhler.
85 Ver 1–2,8–15, 23,96–7, 27,120–1 Köhler, com Schibli 1993, 115–6.
86 26,1–2.
87 Em carm. aur. 26,2–3.
88 26,5.
89 Ver Hadot 1978, 100-1. Susanetti 1992, 113, apresenta Porfírio como o termo de conexão entre
Hierocles e Sinésio e implicitamente como o originador da expressão. Para as semelhanças entre os
dois autores, ver também Di Pasquale Barbanti 1998, 196–7.
90 27,3.

Synesius e o veículo pneumático da alma 145

No sistema de Hierocles, não há lugar para ascensões solitárias ao

inteligível, para que não surja o quebra-cabeça jamblicheano.

3.2. Interação da alma, pneuma e o mundo material

O pano de fundo direto para a concepção de Sinésio da correspondência
entre alma e pneuma e do movimento deste segundo as leis físicas pode
ser encontrado em textos porfirianos. 91 In enviado. 29, Porfírio explica
como, embora a própria alma não se conforme às categorias espaciais e
esteja sempre unida ao ser, pode-se dizer que é punida “no Hades” por
meio de seu eidolon anexado - outro termo usado também por Sinésio para
indicar o envelope pneumático, voltando ao Fédon de Platão . 92 O Dolon EI-
é explicado pelo fato de que o relacionamento da alma e um nidade ffi com
o corpo (προσπάθεια) determinar uma impressão da Phantasia sobre o
pneuma : ἐκ τῆς προσπαθείας ἐναπομόργνυται 93 τύπος τῆς φαντασίας
εἰς τὸ πνεῦμα καὶ οὕτως ἐφέλκεται τὸ εἴδωλον ( “ como resultado da
afinidade, uma impressão da phantasia é apagada no pneuma e, assim,
arrasta a imagem ”). À medida que um pneuma pesado e úmido é puxado
para baixo da terra, pode-se dizer que uma alma ligada a ele mergulha sob
a terra, entrando através do pneuma um "relacionamento" (σχέσις) com um
dos corpos que são por natureza subterrâneos uma relação
correspondente à sua disposição (διάθεσις, o mesmo termo usado por
Synesius em De ins. 6.136D). O estado do pneuma corresponde ao estado
da alma, mais precisamente, a sua atitude para com a natureza:

“Arrasta atrás de si um úmido ( pneuma ) sempre que pratica continuamente a

interação com a natureza, cuja ação se dá mais no domínio úmido e subterrâneo. Mas
quando pratica a separação da natureza, torna-se um incêndio seco, sem sombra e
sem nuvens. Pois a umidade forma uma nuvem no ar, mas a secura produz uma
chama seca do vapor ”. 94

91 Ver já Kissling 1922, 327–9; Lang 1926, 60-80 seguido por Toulouse 2001, que lê Sinésio,
portanto, como uma fonte fiel e confiável para as doutrinas porfírias (225-8).
92 enviado. 29,17-18 Lamberz: τὸ ἐπὶ γῆς Ὥσπερ εἶναι ψυχῆς ἐστιν-οὐ τὸ γῆς ἐπιβαίνειν ὡς τὰ
σώματα, δὲ προεστάναι σώματος τὸ ¼ γῆς ἐπιβαίνει-, οὕτω καὶ ἐν Ἅιδου εἶναι ἔστι ψυχῇ, ὅταν
προεστήκῃ εἰδώλου φύσιν μὲν ἔχοντος εἶναι ἐν τόπῳ , σκότει δὲ τὴν ὑπόστασιν κεκτημένου ·
ὥστε εἰ ὁ Ἅιδης ὑπόγειός ἐστι τόπος σκοτεινός, ἡ ψυχὴ καίπερ οὐκ ἀποσπωμένη τοῦ ὄντος ἐν
Ἅιδου γίνεται ἐφελκομένη τὸ εἴδωλον . “Assim como a alma pode estar na terra - não se movendo
sobre a terra, como os corpos, mas presidindo a um corpo que se move sobre a terra -, da mesma
forma a alma também pode estar no Hades, quando preside uma imagem que pode por natureza
existir no espaço, mas tem sua subsistência na escuridão. Portanto, se o Hades é um lugar escuro
sob a terra, a alma chega a estar no Hades, embora não seja arrancada do Ser, pois arrasta uma
imagem para trás ”. Veja Fédon 81b – d. Para uma análise de Enviados. 29, ver Toulouse 2001,
218–24.

93 Cfr. De ins. 7.138A. Em sua discussão ad loc. Susanetti 1992, 127 conclui que o
termo é um “neologismo por fi riano”.
94 enviado. 29.20 Lamberz: ὑγρὸν δὲ ἐφέλκεται, ὅταν συνεχῶς µελετήσῃ ὁμιλεῖν τῇ φύσει, ἧς ἐν
ὑγρῷ τὸ ἔργον ᾶκαὶ ὑπόγεν. ὅταν δὲ µελετήσῃ ἀφίστασθαι φύσεως,

146 Ilinca Tanaseanu-Döbler

A alegoria de Porfírio da caverna das ninfas na Odisséia apresenta uma

imagem intimamente relacionada das almas que gravitam em torno da
geração:
“É, portanto, obviamente necessário que também as almas, sejam elas corpóreas ou incorpóreas,
mas atraindo um corpo para si, e especialmente aquelas que estão a ponto de ser ligadas em
 sangue e corpos úmidos, se inclinem para a umidade e ganhem um corpo depois tornando-se
úmido. É também por isso que as almas dos mortos são encorajadas derramando bile e sangue,
e as almas que amam o corpóreo atraem para si um pneuma úmido e o deixam crescer pesado
como uma nuvem; pois quando a umidade fica pesada no ar, ela constitui uma nuvem. Mas
quando seu pneuma úmido fica pesado, então, por sua simples superabundância, eles se tornam
visíveis. E desse tipo de almas vêm as aparições de fantasmas que visitam algumas pessoas,
colorindo seu pneuma de acordo com a faculdade imaginativa; mas os puros são afastados de
geração. O próprio Heráclito diz: 'a alma seca é a mais sábia'. Portanto, também aqui o pneuma
torna-se totalmente úmido e bastante úmido correspondendo aos desejos da relação sexual,
porque a alma atrai para si um vapor úmido de sua inclinação para a geração ”. 95

Encontramos aqui não apenas a associação do pneuma úmido e pesado

com a inclinação para a matéria e a geração, mas também a citação de
Heráclito que Sinésio emprega para con fi rmar sua teoria do movimento
físico do pneuma em todo o cosmos. Tudo o que resta como contribuição
do próprio Sinésio para o quadro porfiriano é uma certa sistematização e
abstração junto com a conexão com o re-embelezamento do veículo no
Fedro quando o pneuma de uma boa alma é aquecido e seco.

αὐγὴ ξηρὰ γίνεται, ἄσκιος καὶ ἀνέφελος · ὑγρότης γὰρ ἐν ἀ‫ه‬ι νέφος συνίστησι, ξηρότης
δὲ ἀπὸ ατηνις ἀσδος ὑφηρότης δ πὸ ατηνις. Toulouse 2001, 334-5, n. 34 traça o limite
entre a ideia da punição infernal via pneuma em Enviado. 29 e De ins. de um lado e De
Styge de Porfírio do outro. Porfírio interpreta as punições homéricas no Hades como
funcionando por meio de phantasiai em De Styge fr. 377F Smith; cf. também fr. 378F sobre
o papel fundamental da phantasia para preservar a consciência da vida terrena.
95 De antro nympharum 11: ἀνάγκη τοίνυν καὶ τὰς ψυχὰς ἤτοι σωματικὰς οὔσας ἢ
ἀσωμάτους μέν , ἐφελκομένας δὲ σῶμα, καὶ μάλιστα τὰς μελλούσας καταδεῖσθαι εἴς τε
αἷμα καὶ δίυγρα σώματα ῥέπειν πρὸς τὸ ὑγρὸν καὶ σωματοῦσθαι ὑγρανθείσας . διὸ καὶ
χολῆς καὶ αἵματος ἐκχύσει προτρέπεσθαι τὰς τῶν τεθνηκότων , καὶ τάς γε
φιλοσωμάτους ὑγρὸν τὸ πνεῦμα ἐφελκομένας παχύνειν τοῦτο ὡς νέφος· ὑγρὸν γὰρ ἐν
ἀέρι παχυνθὲν νέφος συνίσταται · παχυνθέντος δ' ἐν αὐταῖς τοῦ πνεύματος ὑγροῦ
πλεονασμῷ ὁρατὰς γίνεσθαι. καὶ ἐκ τῶν τοιούτων αἳ συναντῶσί τισι κατὰ φαντασίαν
χρώζουσαι τὸ πνεῦμα εἰδώλλ μφάσεις, αἱμεπεπουσαι τὸ πνεῦμα εἰδώλλων ἐμφάσεις,
αἱμεπερικοκοροι μετερικοι. αὐτὸς δέ φησιν Ἡράκλειτος “ξηρὰ ψυχὴ σοφωτάτη”. διὸ
κἀνταῦθα κατὰ τὰς τῆς μίξεως ἐπιθυμίας δίυγρον καὶ νοτερώτερον γίνεσθαι τὸ πνεῦμα
, ἀτμὸν ἐφελκομένης δίυγρον τῆς ψυχῆς ἐκ τῆς πρὸς τὴν γένεσιν νεύσεως . Eu uso o
texto de Porfírio, Na Caverna das Ninfas na Odisséia. Um Texto Revisado com Tradução , ed.
e trad. pelo Seminar Classics 609 na State University of New York em Bu ff alo (Bu ff alo
1969), também reproduzido em LeLay 1989. Traduzi ἐφέλκοµαι nesta passagem como
“atrai-se a si mesmo”, seguindo LeLay 1989, 72. The Arethusa os tradutores preferem
“arrastar” para as duas primeiras ocorrências (o que seria análogo à passagem
citada acima do Enviado 29) e “atrair” para a terceira.

Synesius e o veículo pneumático da alma 147

Em outro contexto, vimos como, para Sinésio, o composto de alma e pneuma

pode se mover livremente entre as fileiras encósmicas, entre o τόπος aμἀιφαής
etéreo ("lugar cercado de luz") e o τόπος ἀμφικνεφής ("lugar cercado pela
escuridão"), tornando-se humano, demoníaco ou divino. Para ele, os daimones
estão alicerçados na existência pneumática, livres de um corpo material, mas
bastante ambivalentes. 96 Isso traz à mente a descrição de Porfírio dos daimones
em De abstinentia . Eles são almas particulares que brotam da Alma do Mundo e
são ativas no mundo sublunar. O que distingue os daimones bons dos maus é
precisamente sua relação com o pneuma , a sede das paixões e a ligação com o
mundo material inferior. Essas almas que podem governar seu pneuma de acordo
com a razão, são os daimones bons e úteis , enquanto aqueles que não conseguem
controlar o pneuma são vítimas das paixões inerentes a ele - é afinal a sede da
alma irracional, compreendendo raiva e desejo - e pode ser chamado de perverso.
O pneuma aparece aqui até certo ponto corpóreo, embora de uma qualidade sutil e
maleável, de modo que os daimones perversos podem brincar com uma infinidade
de formas mutáveis e enganosas. 97

96 De ins. 7.137B-C, 10.141D-142A.

97 De Abstinentia 2,38-9: ὅσαι μὲν ψυχαὶ τῆς ὅλης ἐκπεφυκυῖαι μεγάλα μέρη διοικοῦσι τῶν ὑπὸ
σελήνην τόπων , ἐπερειδόμεναι μὲν πνεύματι, κρατοῦσαι δὲ αὐτοῦ κατὰ λόγον, ταύτας δαίμονάς τε
ἀγαθοὺς νομιστέον καὶ ἐπ' ὠφελείᾳ τῶν ἀρχομένων πάντα πραγματεύεσθαι, (...) ὅσαι δὲ ψυχαὶ τοῦ
συνεχοῦς πνεύματος οὐ κρατοῦσιν, ἀλλ 'ὡς τὸ πολὺ καὶ κρατοῦνται, δι' αὐτὸ τοῦτο ἄγονταί τε καὶ
φέρονται λίαν, ὅταν αἱ τοῦ πνεύματος ὀργαί τε καὶ ἐπιθυμίαι τὴν ὁρμὴν λάβωσιν . αὗται δ 'αἱ ψυχαὶ
δαίµονες µὲν καὶ αὐταί, κακοεργοὶ δ' ἂν εἰκότως λέγοιντο. . οὐ γὰρ στερεὸν σῶμα περιβέβληνται
οὐδὲ μορφὴν πάντες μίαν , ἀλλ' ἐν σχήμασι πλείοσιν ἐκτυπούμεναι αἱ χαρακτηρίζουσαι τὸ πνεῦμα
αὐτῶν μορφαὶ τοτὲ μὲν ἐπιφαίνονται , τοτὲ δὲ ἀφανεῖς εἰσίν · ἐνίοτε δὲ καὶ μεταβάλλουσι τὰς
μορφὰς οἵ γε χείρους . τὸ δὲ πνεῦμα ᾗ μέν ἐστι σωματικόν, παθητικόν ἐστι καὶ φθαρτόν · τῷ δὲ
ὑπὸ τῶν ψυχῶν οὕτως δεδέσθαι, ὥστε τὸ εἶδος αὐτῶν διαμένειν πλείω χρόνον, οὐ μήν ἐστιν
αἰώνιον. “Todas as almas que cresceram a partir da alma universal e governam grandes porções do
espaço sublunar apoiando-se no pneuma, mas dominando-o de acordo com a razão, devem ser
consideradas como bons daimones e fazendo tudo para o benefício dos governados (... ) Mas todas
as almas que não dominam o pneuma contíguas a eles, mas são na maioria mesmo dominadas por
ele, são por essa mesma razão movidas excessivamente aqui e ali, sempre que as raivas e desejos do
pneuma tomam a dianteira. Essas almas também são daimones , mas podem ser plausivelmente
chamadas de perversas. E tudo isso e aqueles que pertencem ao poder contrário são invisíveis e
completamente fora do alcance das percepções humanas. Pois eles não são circundados por um
corpo sólido, nem todos têm uma única forma, mas antes, dado que as formas que configuram seu
pneuma trazem a impressão de uma pluralidade de formas, eles às vezes aparecem, às vezes são
invisíveis; às vezes, eles até mudam suas formas, certamente os daimones menores . Na medida em
que o pneuma é corpóreo, é passível e destrutível; o fato de estar unido pelas almas para que sua
forma perdure por mais tempo, definitivamente não o torna eterno ”.

Para o pano de fundo porfiriano da demonologia de Sinésio em De insomniis, ver

também Su- sanetti 1992, 121-2.

148 Ilinca Tanaseanu-Döbler

Infelizmente, pouco pode ser dito sobre as idéias de Jâmblico de purificação e

punição e o papel do veículo nelas. Os fragmentos De anima preocupados com
essas questões são principalmente doxográficos; o que emerge como sua própria
posição diz respeito a uma conjunção holística e harmoniosa das almas
particulares purificadas à sua causa e às entidades universais, quando estão
separadas do que é estranho (isto é, o apego à matéria e ao devir). A mera
compreensão da purificação em termos de separação real do corpo e não em
termos de atitude (aqui, o Porfírio de De regressu animae , De abstinentia e a Carta a
Marcella avultam), 98 confundiria os aspectos menores com o principal ( De anima
43). O principal critério escatológico é a relação da alma com a matéria ( De anima
44). Jâmblico discute opiniões diferentes sobre se as almas podem ascender
diretamente ao divino, sobre a posição ontológica atribuída a elas após a morte e
sua preocupação subsequente: administração ativa do universo junto com os
deuses, como dizem os antigos, ou contemplação dos deuses, como os platônicos
querem ( De anima 53). Tudo isso pode ser acomodado com uma doutrina do
veículo e sua purificação ou seu papel na administração ativa do universo 99 - mas
nada disso é declarado expressis verbis .

A hipótese de Synesius de que o pneuma torna-se tão intimamente conectado

com os 'picos' ou 'porções mais finas' (ἀκρότητες) de fogo e ar permanece
bastante isolada. Suas outras obras não lançam muita luz sobre o que ele
exatamente quer dizer com ἀκρότης: no hino 9.60-61 ele emprega o termo em um
contexto metafísico (o deus supremo é uma mônada que “unifica e engendra a
simplicidade dos cumes nas dores de parto super-essenciais ”), onde os 'cimos'
designam a tríade primordial que é produzida pela mônada e nela encontra sua
unidade. 100 Em um contexto cosmológico, o termo aparece nos oráculos caldeus .
Fr. 76 fala de três ἀκρότητες entre a classe dos ἴυγγες, que funcionam nos
Oráculos não como rodas mágicas, mas sim como entidades cósmicas
conectando o mundo superior e o material. 101 Fr. 82

98 Cfr. G. Clark, "Vidas Filosóficas e Vida Filosófica: Porfírio e Jâmblico",

em: Th. Hägg / Ph. Rousseau (eds.), Greek Biography and Panegyric in Late Antiquity (Berkeley et al.
2000) [29-51] 40-1 para a atitude obsessivamente negativa de Porfírio em relação ao corpo.
99 Portanto, Finamore / Dillon 2002 (204) reafirma a posição de Finamore 1985 sobre purificação,
ascensão e o veículo, bem como uma possível separação da alma do veículo após a morte. Dada a
ênfase de Jâmblico na hierarquia e no fato de que o demiurgo e os deuses imediatamente criam um
veículo para as almas individuais, cuja criação é, portanto, apenas completa quando montada nele,
podemos imaginar também o cenário de uma alma sendo livre de seu veículo no sentido de que não é
dominado por ele, mas em vez disso o domina completamente, de modo que sua ascensão (que,
afinal, é espiritual) pode ocorrer quando quiser.
100 Ver também Seng 1996, 178–9.
101 O iynx é originalmente um pássaro (torcicolo) usado para feitiços de amor. Também pode
designar objetos rituais, feitiços ou, na tradição caldéia em jogo aqui, uma classe de entidades
cósmicas. Veja SI Johnston, Hekate Soteira. Um estudo dos papéis de Hekate nos oráculos caldeus e
literatura relacionada (Atlanta 1990) 91-9. Baseado em Psellos, Lewy 1956, 132 n. 150 e 156 propõe

Synesius e o veículo pneumático da alma 149

postula a classe de συνοχεῖς, uma classe peculiar de divindades abstratas

caldeus, como os guardiães divinamente nomeados dos ἀκρότητες. O que
podemos dizer com segurança sobre os 'ápices' nos Oráculos é que eles fazem
parte da classe intermediária de entidades entre o mundo ardente do divino e o
cosmos material; isso não parece ter qualquer relação com a passagem no De
insomniis . Uma pesquisa TLG mostra que o termo não desempenha um papel
conspícuo como um terminus technicus filosófico no terceiro e quarto séculos. O
mais perto que chegamos do segundo uso de Sinésio é uma passagem no Hino a
Hélios de Juliano , onde se diz que o sol intelectual unifica os “cumes” da
substância intelectual. 102 Este papel do sol intelectual é uma correspondência de
sua essência como a entidade mais elevada no reino intelectual, análoga ao Um no
reino inteligível: é o centro e ponto de partida de todo o reino intelectual,
conectando-o ao nível superior, o inteligível. 103 A situação muda com Proclus, para
quem ἀκρότης se torna um terminus technicus favorecido para designar a entidade
e princípio mais alto de uma classe ontológica, que está em conexão direta com a
classe imediatamente acima dela; contém in nuce toda a classe que engendra e
unifica. 104 Aqui, a continuidade entre os vários níveis de existência é garantida. Em
seu comentário sobre o Timeu , ele emprega o termo de uma forma que pode nos
lembrar de Sinésio: os elementos materiais preexistem em uma forma superior,
como sua própria quintessência, em um nível superior, nas esferas celestes, 105
sendo encontrados eventualmente κατ'αἰτίαν (“de acordo com sua causa”) e
ἑνοειδῶς (“de maneira uniforme”) até mesmo no demiurgo. 106 Isso enfatizaria a
continuidade da realidade indo além da alma para incluir também em certa medida
o mundo material como produto demiúrgico. Mas esse uso de ἀκρότης como um
terminus technicus do neoplatonismo tardio tem pouco a ver com Synesius e sua
teoria do pneuma e seus acréscimos materiais; talvez os oráculos caldeus com sua
cosmologia contínua, enfatizando que até a matéria brota do demiurgo (frag. 34),
possam ser vistos como o pano de fundo comum contra o qual Sinésio e Pró-

uma conjectura que ofereceria uma correlação dos três “cumes” com os três níveis do universo: o
fogo, o etérico e o material, mas não há indicações nos fragmentos dos Oráculos ou nos
neoplatônicos da antiguidade tardia para apoiar isso. Para a conjectura, ver des Places 1971, 186, n. 4
e Majercik 1989, 172, n. 4 que seguem Lewy.
102 Em solem regem 22.143c – d; cf. também 15.139b – d para o papel unificador do
intelectual Helios no universo como um todo. Em 7.134a, os raios solares são
apresentados como “ápice” e “por assim dizer, flor” da luz do sol - aqui ἀκρότης significa a
melhor forma de luz do sol - isso se encaixaria no significado do termo em De ins. , onde
se entende a mais elevada e excelente forma de fogo e ar.
103 Consulte In solem regem 5.132c-133a.
104 Ex. O ol. Plat. 4.2, pág. 13,7–8, p. 24–27,11, p. 35–6 Saffrey / Westerink; Em Ti. 3.163
e 223 Diehl. Veja também Dillon 1973, 374.
105 In Ti. 2.49-50 e 3.113-15, onde Proclo também afirma que o 'quinto corpo', ou seja, o
éter, contém os “cumes” dos elementos.
106 In Ti. 2,44–7.

150 Ilinca Tanaseanu-Döbler

clus pode desenvolver suas teorias. 107 A passagem de Sinésio

representaria então uma ideia idiossincrática que não entra na corrente
principal do discurso neoplatônico.
A interdependência entre alma, pneuma e corpo que é tão fortemente
afirmada em Sinésio tem um paralelo em uma passagem do Hino à Mãe
dos Deuses escrito pelo Imperador Juliano, que descreve os efeitos do
culto a Cibele em estreita ligação com o Oráculos Caldeus :
“Imediatamente a luz divina os ilumina e, tornados divinos, conferem certa tensão e vigor ao
pneuma que os acompanha por natureza. e quando isso
é como se fosse refreado por eles e mantido sob controle, torna-se fonte de
preservação para todo o corpo ”. 108
O pano de fundo desta teoria é um versículo caldeu que é semelhante ao
que Sinésio toma como ponto de partida para sua teoria da eterização do
fogo e do ar: a promessa de que a ação benéfica da teurgia se estende até
mesmo à preservação do “Envoltório mortal de matéria amarga”; 109 o
pneuma , de acordo com sua natureza mediana, atua como transmissor da
energia divina para o corpo. Aqui tocamos em um aspecto distintivo do
discurso veicular neoplatônico que deve constituir o foco da seção
seguinte: o impacto dos rituais no pneuma .

3,3. Pneuma e Rituais

Em De insomniis , Sinésio fala repetidamente de τελεταί ('rituais'; na Antiguidade
Tardia o termo tem uma conotação predominantemente misteriosa) em conexão
com a adivinhação ou com a purificação do pneuma . Esses rituais estão
intimamente ligados aos oráculos caldeus e fazem parte de um discurso que ele
compartilha com seus oponentes filosóficos não identificados - dado o apelo aos
oráculos como autoridade e critério incontestáveis, essas figuras são mais bem
identificadas como neoplatônicos pagãos, talvez do tipo descrito com admiração
por Eunápio de Sardes em seu Vitae sophistarum et philosophorum . Na medida em
que esses ritos fazem parte do ritual neoplatônico dis-
107 Ver também Toulouse 2001, 235–6 e 242, que usa Sinésio como fonte de material porfírio; ele
aponta para a teoria aristotélica da transição gradual de um elemento para o outro, cada elemento
sendo capaz de se transformar no elemento imediatamente inferior. Em sua opinião, Porfírio (e em
seu rastro Sinésio) combinaria este tema aristotélico com o pneuma estóico para obter um pneuma
que pode mudar entre o éter e os elementos inferiores, de modo que se torne um espelho perfeito
para a disposição da alma sem qualquer substância e individualidade própria. Com sua interpretação
de que as cúpulas sinesianas “assureraient une forme de survie corporelle supérieure, imitant la vie
éternelle de l'âme” (229), ele segue, embora cautelosamente, a interpretação cristianizante de
Lacombrade sobre a qual ver n. 10 e 33.

108 Em matrem deorum 18.178b-c: αὐτίκα μὲν αὐταῖς ἐλλάμπει τὸ θεῖον φῶς, θεωθεῖσαι
δὲ αὗται τόνον τινὰ καὶ ῥώμην ἐπιτιθέασι τῷ συμφύτῳ πνεύματι , τοῦτο δὲ ὑπ' αὐτῶν
στομούμενον ὥσπερ καὶ κρατυνόμενον σωτηρίας ἐστὶν αἴτιον ὅλῳ τῷ σώματι .
109 In matrem deorum 18.178d.

Synesius e o veículo pneumático da alma 151

curso baseado nos oráculos caldeus e seu vocabulário que comumente chamamos
de 'teurgia'. 110 Synesius assume uma postura clara. Em relação aos rituais de
adivinhação, ele reconhece a eficácia de vários métodos, mas enaltece a
adivinhação dos sonhos como a forma mais prática, piedosa e, não menos
importante, a mais segura em relação à legislação vigente. 111 Quando o pneuma é
devidamente purificado, a alma pode desfrutar do verdadeiro contato com o divino
por meio da phantasia e até mesmo ser levada a ascender ao inteligível. 112 Quanto
à purificação do veículo, ele reconhece os rituais de purificação que são eficazes: a
“filosofia secreta” purifica o pneuma por meio de sua τελεταί; 113, os τελεταί
abrem a possibilidade de se livrar de um pneuma presumivelmente extremamente
recalcitrante em casos excepcionais e atendem a uma alma que se virou para cima
através da metanóia e quer ascender. 114

Qual é o pano de fundo para esta posição? Dada a preeminência dos Oráculos
Caldeus e do Porfírio no tratado, é natural recorrer a eles primeiro. Infelizmente, não
encontramos nenhuma referência explícita aos rituais que envolvem o pneuma nos
fragmentos do primeiro. 115 Com Porfírio, temos mais material, embora muito mal
transmitido. Sua obra perdida sobre o Retorno da Alma não é apenas ecoada na
psique pneumatike de Sinésio , que aparece na tradução latina de Porfírio usada por
Agostinho como anima spiritalis , mas também na menção repetida de τελεταί (
teletae nos trechos de Agostinho). A natureza exata desses ritos não é clara. No
contexto da purificação , são mencionadas teletae lunae atque solis ; 116 outros ritos
parecem efetuar contato com anjos ou deuses 117 e produzir visões. 118 através da
teúrgica

110 Para a atitude de Sinésio em relação à teurgia em detalhes, bem como seu possível lugar no
discurso neoplatônico do século 4, ver Tanaseanu-Döbler 2013a com bibliografia detalhada.
111 Ver De ins. 2–3 e 12.
112 De ins. 4.134C-135B, 11.143A-C Antes que o fantasma introduza um deus em si
mesmo, 'inclusões' (presumivelmente impurezas) desaparecem: 6.136D. De ins. 10.142C:
uma alma pura atrai por parentesco um pneuma theion para o seu intercurso; 14.149A:
uma alma pura desfruta da companhia de um deus encósmico por causa de sua origem
comum.
113 De ins. 6.136D.
114 De ins. 7.138B-C, 8.139A.
115 A informação dada por Psellos em um comentário a Ch.Or. fr. 110 que o “caldeia”
ensina um catião puri fi e revigoramento do veículo através ὑλικαὶ τελεταί, por meio de
λίθοι, πόαι καὶ έπῳδαί (Ἐξήγησις τῶν χαλδαικῶν ῥητῶν, PG 1132A = p. 171 em des
Locais 1971) pode reflectir caldeia lore, mas quanto conhecido por Psellos pela mediação
de Proclus.
116 De regr. fr. 284F Smith.
117 De regr. fr. 285F Smith apresenta duas classes de anjos: aqueles que deorsum
descen- dentes hominibus theurgicis divina pronuntient (“que descem e anunciam assuntos
divinos a homens teurgicamente qualificados”), e aqueles qui in terris ea, quae patris sunt,
et altitudinem pro funditatemque declarent (“Que proclamam na terra o que é do Pai, sua
sublimidade e profundidade”). Veja também fr. 286F, 287F, 288aF.
118 De regr. fr. 290F Smith: hanc (sc. The anima spiritalis ) enim dicit per quasdam consecrationes
theurgicas, quas teletas vocant, idoneamferi atque aptam susceptioni spirituum et angelorum et ad
videndos deos ("Para ele [sc. Porfírio] diz que por certas consagrações teúrgicas, que

152 Ilinca Tanaseanu-Döbler

ritos, a alma espiritual purificada pode ascender a um lugar mais alto no universo.
119 Porfírio é muito ambivalente a respeito deles: embora reconheça sua eficácia

em produzir contato entre humanos e alguns poderes superiores, anjos e daimones

, ele parece considerar isso uma festa sem importância. Sua principal preocupação
é o acesso e ascensão aos princípios divinos mais elevados, descritos em termos
da tríade suprema caldeia como Pai - entidade mediana - Intelecto Paternal. As
purgações da anima spiritalis e a phantasia associada a ela podem apenas ajudar o
homem a ascender acima de sua esfera ao angelical e demoníaco, mas não ao
divino propriamente dito; e esses poderes inferiores podem até mesmo se voltar
contra o adorador. Somente os próprios princípios e uma vida filosófica podem
verdadeiramente purificar o composto de alma e pneuma e ajudá-lo a ascender. 120
Além disso, Porfírio está tão claramente ciente quanto Sinésio da problemática
posição legal dos ritos privados da teurgia; 121 dados os riscos graves e as
vantagens insignificantes, ele tende a rejeitar totalmente a prática de tais ritos. Isso
é espelhado pela posição de Porfírio em relação aos rituais em outros escritos,
como De abstinentia ou a Carta a Marcela : o filósofo, que é o sacerdote do deus
supremo e lhe dá o devido culto espiritual por meio de sua ascensão, em última
análise, não precisa de ritos materiais para atingir seu objetivo. 122

Jâmblico, aluno de Porfírio, ao contrário, defende um neoplatonismo que

reconhece e reverencia a religião em geral e o ritual em particular. A articulação
mais forte dessa posição é encontrada em seu tratado De mysteriis , escrito como
uma resposta à crítica de Porfírio aos rituais em sua Carta a Anebo . Em outros
escritos de Jâmblico, que não nasceram de uma

eles chamam teletae , este [sc. a alma pneumática] torna-se capaz e apta a receber
espíritos e anjos e a ver os deuses ”). Veja também fr. 290aF. Veja também Porphyrios, In
Ti . fr. 2.51.38 Sodano.
119 De regr. 287F menciona uma elevação em aetherias vel empyrias mundi sublimitates et fi rma-
menta caelestia ("as alturas etéreas ou ígneas e firmamentos celestiais"), em um contexto divinatório,
ut possent dii vestri theurgicis pronuntiare divina ("para que seus deuses possam anunciar assuntos
divinos para os teurgicamente qualificados ”). Fr. 288aF: daimones que aparecem como deuses
etéreos prometem que aqueles que estão em anima spiritali theurgica arte purgati ad patrem quidem
non redeunt, sed super aerias plagas inter deos aetherios habitabunt (“purificados na alma pneumática
pela arte teúrgica certamente não podem retornar ao Pai, mas eles habitarão acima das regiões
aéreas entre os deuses etéreos ”). Veja também fr. 293F e 294bF.
120 De regr. fr. 284F e aF, 287F, 288F, 290F, 291F.
121 De regr. fr. 289F e aF.
122 Para uma discussão detalhada da atitude de Porfírio em relação aos rituais, ver I.
Tanaseanu-Döbler, “'Nur der Weise ist Priester': Rituale und Ritualkritik bei Porphyrios”, em: ead. / U.
Berner (eds.), Religion und Kritik in der Antike (Münster 2009) 109–55. Para outra posição, consulte A.
Smith, "Porphyry and Pagan Religious Practice", em: JJ Cleary (ed.), The Perennial Tradition of
Neoplatonism (Leuven 1997) 29-35, ou id., "Religion, Magic and Theurgy in Por - phyry ”, em: id.,
Plotinus, Porphyry e Jamblichus. Filosofia e Religião no Neoplatonismo. Variorum coletou a série de
estudos 979 (Farnham / Burlington, VT 2011) XIX, 1-10.

Synesius e o veículo pneumático da alma 153

envolvimento polêmico, ele é muito menos combativo, abraçando essencialmente

o mesmo ideal filosófico de perfeição espiritual por meio da filosofia. 123 Em De
mysteriis , o papel do veículo da alma como a sede da phantasia desempenha um
papel importante, dada a importância essencial da phantasia para a divinação.
Empregando a velha divisão entre divinação inspirada e técnica, Jâmblico descreve
a fotagogia como uma forma especial da primeira: os deuses usam o “veículo
luminoso” purificado para criar phantasiai e assim entrar em contato com os
adoradores. 124 Dizem que os ritos divinatórios, como os realizados no santuário
tradicional de Colofonte, têm valor secundário, preparando o “ pneuma luminoso ”
para a presença do deus; o agens primário da iluminação é o deus, que opera sem
ser condicionado pelos rituais. 125 Além da adivinhação, Jâmblico também aponta
os efeitos salutares da oração na alma e seu pneuma em uma passagem rica em
vocabulário caldeu: a alma é levada à união gradual com a divina, enquanto o
pneuma é purificado de todos os vestígios. de se tornar. 126 Sinésio compartilha
com Jâmblico não só a teoria de que a alma contém as formas do devir em
analogia ao intelecto, que contém as do ser, 127 mas também a convicção de que
os sonhos podem ser um meio de contato com o divino, 128 e não apenas um
fenômeno humano ou, na melhor das hipóteses, daimônico, como diria Porfírio. 129
A descrição de Jâmblico da fotagogia, onde o divino interage com o ser humano
por meio do corpo luminoso purificado, lembra o elogio de Sinésio à adivinhação
dos sonhos como o meio por excelência do contato com o divino; como em
Sinésio, pois Jâmblico verdadeiramente inspirado, a adivinhação leva
eventualmente à ascensão da alma. 130 No entanto,

123 Ver Tanaseanu-Döbler 2013b, 95–135.

124 Myst. 3,14.
125 Myst. 3,11.
126 Myst. 5,26. Sobre a purificação do veículo em De mysteriis, ver também Toulouse
2001, 250–60.
127 De ins. 4.134A-B com Myst. 3,3.
128 Sonhos inspirados em Jâmblico como uma classe distinta a ser distinguida de
outros sonhos: Myst. 3,2–3.
129 Porfírio sobre sonhos e adivinhação em geral: Ep. ad Aneb. 2.3–7 A paráfrase e
resposta de Sodano e Iamblichus em Myst. 3,2; 3,7–8; 3,20–2; 3,25; 3,27. In De abst. 2.51-3
Porfírio afirma que o filósofo não precisa realmente praticar a adivinhação, mas, no
entanto, admite que embora o filósofo não tome a iniciativa na adivinhação, ele pode ser
avisado dos perigos pelas intervenções do bom δαίµονες, por meio de sonhos, sinais ou
uma voz especial.
130 Myst. 3,31. Cf. também a referência geral de Di Pasquale Barbanti 1998, 167 ou Toulouse 2001,
250. Athanassiadi 1993, 130 vê a conexão entre Sinésio e Jâmblico especialmente na conexão entre
sonhos proféticos e “santidade”, bem como na crítica correspondente da adivinhação técnica.
Bergemann 2006, 391-2 e 394-9 aponta corretamente a proximidade entre a concepção de Synesius
de adivinhação por meio do pneuma purificado para Jâmblico, mas desenvolve sua análise contra o
pano de fundo de sua reconstrução especulativa da concepção de Jâmblico da teurgia e do veículo .
Os pontos de contato entre Sinésio e Jâmblico em relação à adivinhação inspirada e phantasia
154 Ilinca Tanaseanu-Döbler

Sinésio concentra seu louvor à adivinhação inspirada na adivinhação dos

sonhos e, assim, restringe a influência da prática ritual. 131
A necessidade de purificações específicas para o veículo é expressa de forma
mais clara no comentário de Hierocles sobre os Versos Áureos , que insiste que
todo o homem, ou seja, alma e corpo imortal, deve ser purificado para ascender
após a morte de seu morada celestial, sub-lunar . 132 Somente se o veículo estiver
devidamente purificado, poderá manter a comunhão com os demais corpos
etéricos; 133 precisa ser libertado da simpatia pelo corpo mortal e de toda poluição
material (µολυσµός; ὑλικαὶ φαντασίαι). 134 Enquanto a purificação da alma se dá
por meio da filosofia teórica e prática, 135 a purificação distintiva do veículo é
realizada ritualmente, por meio da "subida hierática", 136 "teléstica" 137 ou "a arte
dos ritos sagrados" , 138 de acordo com os “costumes sagrados”, os ritos realizados
de maneira decente, não à maneira dos mendigos sacerdotes. 139 Os ritos previstos
não são ritos esotéricos disponíveis para uns poucos selecionados; pelo contrário,
todos os cultos das cidades são vistos como produtos da teléstica. 140 No entanto,
a purificação superior da alma por meio da filosofia também impacta o veículo,
pois o estilo de vida ou a dieta influenciam a pureza do veículo; 141 mesmo para o
veículo, a melhor purificação e re-embandeiramento consiste em nos
acostumarmos gradativamente
também são notados por Sheppard 1997. Ela os interpreta, entretanto, não em termos de
recepção, mas sim como desenvolvimentos paralelos baseados em uma tradição platônica
de uma ligação entre phantasia e adivinhação que ela finalmente remonta à descrição da
função mântica do fígado em o Timeu (208). No entanto, os pontos de contato vão além de
uma mera conexão geral entre phantasia e adivinhação inspirada: eles fundamentam essa
conexão na doutrina do invólucro pneumático e sua pureza. Portanto, a suposição da
influência jamblichiana sobre Synesius representa a solução mais simples, dado também o
paralelo com Myst. 3,3 em De ins. 4.1.

131 O único tipo de prática ritual prevista é dormir em puro silêncio após lavar as mãos (11);
Sinésio contrasta essa simplicidade bastante helênica (porque já homérica) com a prática
complicada exigida por outros métodos divinatórios (12). Sua preferência pela adivinhação por sonho
contra outros tipos de adivinhação mais rituais é paralela ao que Eunápio nos diz sobre o aluno
Aedesius de Jâmblico em VS 6.1.4-5 e 6.4.1-4.
132 Em carm. aur. 26,6-11 e 26,21-27,2. Cf. Di Pasquale Barbanti 1998, 197–209 e
Toulouse 2001, 285–290, cujo interesse não reside nos ritos, mas sim na concepção
filosófica geral de purificação delineada por Hierocles.
133 In carm. aur. 26,23.
134 26,8, 26,10-11, 26,22, 26,26.
135 Ex. 26,5.
136 26,22.
137 26,22, 26,25–27.
138 26,9, 26,24.
139 26,9.
140 26,26–7. Schibli 2002, 107-18 discute o papel da purificação ritual em Hierocles,
mas o atribui a um claro complexo de ritos teúrgicos esotéricos, apesar da menção de
cultos públicos. Tentei argumentar contra essa noção fixa de teurgia, mas não entrarei
nesse assunto aqui, pois é irrelevante para o nosso assunto (ver Tanaseanu-Döbler 2013b,
em Hierocles 175-85, para mais informações).
141 26,5.

Synesius e o veículo pneumático da alma 155

para se distanciar do mundo material. 142 Portanto, aqui, como em Sinésio, temos a
mesma combinação de ritual e purificação filosófica e a clara subordinação dos
rituais, embora Hierocles considere o último para abranger uma escala mais ampla,
não simplesmente rituais filosóficos esotéricos. O relato de Hierocles também é
mais sistemático, delineando domínios claros de purificação filosófica e ritual,
enquanto Sinésio considera ambos em relação ao pneuma . Dado este jogo com os
princípios jamblicheanos e porfirianos, bem como os paralelos e também as
diferenças de Hierocles, o aluno posterior de Plutarco, pode-se perguntar (embora
aqui entremos no domínio da especulação) se os oponentes filosóficos não
nomeados “em mantos brancos ”Do ep . 154 pode estar conectado ao meio
ateniense. Ep . De Synesius 56 mostra uma rivalidade entre filósofos que
estudaram em Atenas e outros como Sinésio, que nunca viram a Meca da filosofia,
tendo estudado em outras localidades "provinciais" como Alexandria; após sua
visita a Atenas, ele retruca com a rejeição desdenhosa do “par de sábios
plutarquianos” em favor da supremacia de Alexandria e Hipácia ( ep . 136).
Qualquer que seja a identidade exata dos oponentes filosóficos de
Sinésio, podemos notar que mesmo no domínio particularmente
neoplatônico dos ritos teúrgicos Sinésio não é destituído de originalidade:
ele é a única voz a afirmar que o corpo pneumático pode ser colocado de
lado e deixado de volta no mundo material em casos excepcionais,
baseando-se na autoridade de ritos não especificados (τελεταί). Como tal
separação deve ser efetuada ainda não está claro; no sistema porfiriano e
jâmblico que ele próprio adota ao descrever o comportamento quase físico
do pneuma encósmico , tal situação está fora de questão.

4. Synesius no contexto
Nossa revisão do pano de fundo neoplatônico do veículo pneumático de Sinésio
mostrou como ele se vale livremente de vários filósofos para criar uma síntese
própria. Embora deva a Porfírio até mesmo pelas alusões literárias em sua
descrição das vicissitudes do pneuma , ele não segue a rejeição de Porfírio aos
ritos catárticos, mas afirma sua eficácia e utilidade, embora os considere como
secundários à vida filosófica. Ele compartilha a doutrina de Porfírio sobre a
proveniência e dissolução do veículo, mas a enriquece com a curiosa ideia de que
algumas partículas de fogo e ar podem se tornar etéreas. Em relação à
adivinhação, ele prefere o lado de Jâmblico e esboça uma teoria dos sonhos que
claramente lembra a teoria da divinação inspirada de Jâmblico e especialmente a
fotagogia, não a atitude cética de Porfírio. Isso nos mostra como o neoplatonismo
antigo tardio podia ser flexível; também nos mostra um Sinésio que quer mostrar
que sabe

142 26,10-11.

156 Ilinca Tanaseanu-Döbler

e domina esse discurso filosófico "técnico" especializado. O fato de ele ter

escolhido pneuma e phantasia como seu tema nesta mostra testemunha
indiretamente a importância dessas doutrinas em seu meio filosófico, que de outra
forma dificilmente poderíamos compreender, exceto Hipatia. Em sua análise
terminológica próxima de De insomniis , Aujoulat notou como Synesius muda seus
termos da phantasia como uma faculdade da alma para os aspectos mais
materiais de seu substrato, o pneuma ou o eidolon , e particularmente enfatiza a
ambigüidade conceitual; mas isso também pode ser lido como uma exibição da
versatilidade retórica de Sinésio, explorando conceitos afins e sua ambigüidade
para criar uma imagem em traços ousados que parece plausível, desde que
alguém olhe para ela à distância e não indague as minúcias. .
 Retórica em De insomniis : Crítica e Prática
Donald A. Russell

Na época de Sinésio, a velha disputa entre retórica e filosofia, classicamente

descrita no longo primeiro capítulo do Dio von Prusa de von Arnim (Berlin 1898,
1-114), com todo o seu descrédito mútuo, tinha pouca relação com a vida
profissional real , embora tenha permanecido um topos literário. Agora era
bastante comum para um estudioso se sobressair em ambos os departamentos da
paideia clássica . O filósofo neoplatonista Syrianus comenta sobre Hermógenes,
bem como sobre Aristóteles. O orador Themistius, o mais elegante dos
panegiristas, é também o intérprete do De anima de Aristóteles . Synesius também
tem um pé em ambos os campos, e cada página revela sua perícia retórica.
A mais retórica de suas obras é, sem dúvida, o Encomium da Calvície ; no
entanto, mesmo isso joga, meio sério, com as idéias cosmológicas e teológicas.
Mais importante ainda, em seu Dion - escrito quase na mesma época que De
insoniis e enviado com ele a Hipácia - ele oferece o que pode ser visto como uma
teoria para justificar sua posição. Em sua opinião, as artes liberais, e
especialmente a retórica, não são apenas uma propedêutica à filosofia, na medida
em que aguçam e treinam o intelecto para torná-lo capaz de alcançar coisas
superiores - isto é, a realidade e a Deus - mas elas têm um valor intrínseco próprio.
Um leitor de poesia que a aceita em um nível bastante superficial, sem buscar
significados mais profundos (por alegoria, presumivelmente, ou pelo tipo de leitura
minuciosa que busca implicações morais na ficção), entretanto, alcançou algo de
valor para sua própria vida. . Synesius não tem dúvidas de que as artes liberais são
uma parte essencial do equipamento do filósofo. Ele não ficaria feliz, podemos
suspeitar, com a descrição tradicional deles como meras "servas". 1 Um dos
principais temas de Dion é uma polêmica contra monges que (um pouco como os
cínicos atacados por Julian uma geração antes) afirmavam que o conhecimento de
Deus poderia ser alcançado pela devoção, sem ajuda e sem preparação. Pode ser,
pensa Sinésio, muito ocasionalmente conseguido, por um espírito raramente
talentoso, mas a maioria de nós precisa de toda a ajuda que pudermos conseguir
para tornar essa ascensão espiritual uma possibilidade, e essa ajuda é fornecida
pela educação e pelo estudo. 2

1 Ver, por exemplo, A. Stückelberger, Senecas 88. Brief (Heidelberg 1965) 61.
2 Para este aspecto de Dion , ver I. Hadot, Arts libéraux et philosophie dans la pensée
antique (Paris 1984) 276-80.

158 Donald A. Russell

A carta a Hypatia 3 enviada com Dion e De insomniis ( Epist . 154) se

estende sobre o mesmo tema. Synesius reclama que alguns críticos - 'os
homens de branco' (filósofos) e 'os homens de preto' (monges) - pensam
que ele está errado em perder tempo com estilo e ritmo, ou em expressar
opiniões sobre Homero ou figuras retóricas: tais preocupações são
indignos de um filósofo que deveria se deter em assuntos divinos e "os
inteligíveis". Eles pensam que ele é uma pessoa frívola, “apto apenas para
brincar” (πρὸς µόνην παιδιὰν ἐπιτήδειον), por causa de seus escritos
sobre caça e do arcaísmo de sua poesia. Ele discorda: a arte literária é boa
e bastante apropriada para um filósofo. Mas talvez se possa ir longe
demais: em De insomniis (148B), ele nos diz que Deus o advertiu em um
sonho para não escrever muito elaboradamente por “entusiasmo pelo
antigo sótão”. 4

É sob essa luz que devemos considerar o papel desempenhado pela

retórica no De insomniis . Existem dois aspectos, um crítico e outro
estrutural.
 (I) No lado crítico, a característica mais marcante é a anedota sobre os
dois declamadores nonagenários (155C-D). Eles são ridicularizados
porque, mesmo em sua idade, eles não praticaram τὴν τῶν λόγων
ἀλήθειαν. A frase parece vaga e ambígua. É tentador pensar que sugere
filosofia: os homens daquela época deveriam estar se perguntando do que
se trata a vida. Certamente tive essa visão da passagem quando a
mencionei no contexto das críticas à declamação 5 e observei que Sinésio
aqui “fala como um filósofo”. Mas, embora um jovem de noventa anos no
tribunal fosse um espetáculo ridículo, acho que estava errado. A passagem
é melhor vista como uma crítica à irrealidade dos temas da declamação:
isso é tradicional. 6 É a irrealidade desses temas, em comparação com os
problemas da vida real que os alunos terão de enfrentar um dia, que é a
objeção fundamental. O tema envolve elementos padrão: homem rico,
homem pobre, recompensa de herói de guerra. O paralelo mais próximo
que posso encontrar está em Sopatros, Caso 23. 7 Aqui o homem rico se
distingue na batalha enquanto o pobre está fora do país, e exige como
recompensa que o pobre seja entregue a ele. Em vez de sofrer isso, o pobre
se mata; e seu inimigo é julgado por assassinato.
Em qualquer caso, a reclamação de Synesius contra os dois velhos senhores - e
talvez se aplique a todos os professores e estudiosos idosos - é que eles não
cresceram. Eles passam toda a vida na sala de aula, fazendo exercícios,

3 Veja Introd. pp. 4-5, Garzya 1979, 271-7.

4 Para uma visão geral da postura retórica de Synesius, ver Luchner 2010, 9–16. Veja
também A. Sheppard (acima, pp. 101-102) sobre a relevância do conceito retórico de
φαντασία para as próprias visões de Sinésio.
5 Ver Russell 1983, 21.
6 Ver SF Bonner, Roman Declamation in the Late Republic and Early Empire (Liverpool
1949) 71-83.
7 Encontrado em: C. Walz, Rhetores Graeci , vol. 8 (Stuttgart 1835) 148–61; mais

recentemente, M. Weissenberger, Sopatri Quaestionum Divisio (Würzburg 2010) 94–104.

Retórica em De insomniis: Crítica e Prática 159

em vez de usar suas habilidades com lucro no mundo real dos tribunais e
das senhas. O próprio Sinésio, é claro, era um homem de ares, e grande
parte de sua vida foi passada em público, por mais que ele lamentasse
(148C) os três anos perdidos em sua (não malsucedida) embaixada ao
imperador Arcadius. Por mais enfadonhos que sejam esses trabalhos, ele
sabe que são trabalhos de um homem e que precisam de toda a habilidade
de um homem.
Seu outro ponto crítico é, até onde eu sei, sem paralelo. Trata-se de µῦθος,
'fábula', o mais elementar dos progymnasmata tradicionais. Ele sugere (154D) que
a ideia de animais ou objetos inanimados falando, como fazem em Esopo e seus
imitadores, é derivada da experiência de sonhos, nos quais parecemos ouvir tais
coisas. Em seguida, ele propõe (155B) que colocar em palavras uma experiência
onírica, com todas as suas inconseqüências, seria uma tarefa exigente para o
retórico, o exercício culminante de seu treinamento, e não o primeiro passo. Para
um filósofo, ele pensa, seria um relaxamento apropriado, então aqui pelo menos o
retor e o filósofo, mesmo que estejam combinados em uma pessoa, têm diferentes
padrões de seriedade. O que é importante para um deles é jogar para o outro. Quão
sério é isso? Parece-me característico do capricho de Sinésio, uma forma
provocante e original de combinar pensamentos sérios com humor: algo não muito
comum na literatura grega, mas talvez aprendido acima de tudo com Platão.
(II) Volto- me agora para os elementos estruturais do De insomniis que
são devidos ao ensino retórico. O livro é explicitamente um encômio - ou
melhor, um par de encômios, um de adivinhação em geral e outro de
adivinhação por sonhos. O fim da primeira é sinalizado em 133C: τὸ ὅλον
αὐτῆς ἐκ τῶν ἐνόντων ἐγκεκωµίασται - “agora a adivinhação em geral já
recebeu seu meed de louvor, tanto quanto nossos meios permitiram”.
(Teremos de voltar a isso mais tarde.) O final do segundo é sinalizado de
forma semelhante em 147D: Ἅλις ὲγκωµίων καὶ καταβάλωµεν - “chega de
encomia, vamos colocá-los de lado”, se é isso que καταβάλλω aqui
significa.
Ora, os encomia de uma arte ou habilidade, como o encomia de cidades ou
coisas inanimadas, são, no ensino retórico, construídos por analogia com o
encomia de pessoas. Origens, virtudes, benefícios e comparação com rivais são
tópicos padrão. 8 Hermógenes 9 dá a caça como exemplo. Deve ser elogiado
(a) de seus inventores, Artemis e Apollo, (b) de seus praticantes, os heróis.
A abordagem principal deve ser pelas qualidades de quem a pratica: com
os caçadores, isso significa coragem, ousadia, rapidez de raciocínio e força
física.
Um modelo clássico da técnica é o elogio da agricultura de Libanius. 10 Isso
começa citando Hesíodo, para quem a agricultura e a teogonia eram

8 Ver L. Pernot, La rhétorique de l'éloge dans le monde gréco-romain (Paris 1993) 238-49.
9
H. Rabe, Rhetores Graeci vol. 6 (Leipzig 1913) 17.13–20.
10 R. Foerster, Libanii Opera vol. 8 (Leipzig 1915) 261–7.

160 Donald A. Russell

temas igualmente importantes para a poesia. Em seguida, procede-se às origens

divinas da agricultura: Atena juntou gado, Dionísio revelou a videira, Atena deu a
oliveira e mostrou, em sua rivalidade com Poseidon, que a agricultura é o
fundamento de toda a vida civilizada. O palestrante então se volta para as virtudes
dos fazendeiros. Eles são justos, porque estão longe dos enganos e maldades da
cidade. Eles são temperantes, porque não têm bordéis nem se entregam à licença
sexual, mas são fiéis às esposas que tomam apenas para ter filhos. Eles são
corajosos, porque têm que enfrentar todos os extremos do clima. Eles são sábios
porque (por exemplo) eles têm que entender as estrelas e as estações. Portanto,
eles têm todas as quatro virtudes cardeais. Eles também têm saúde, o maior dos
bens humanos. Eles pontuam muito pela utilidade: na verdade, sem eles não
seríamos melhores do que os lobos. E, por fim, sua vida é prazerosa: o que poderia
ser mais agradável do que deitar sob um pinheiro ou avião, observar os campos de
milho balançando ao vento, ouvir vacas baixando ou observar bezerros dando
cambalhotas ou chupando nos úberes da mãe? Comparações em torno do elogio:
o atletismo é um trabalho que dá força, mas não dá lucro; a retórica é totalmente
desnecessária para a vida; a navegação marítima está cheia de riscos e perigos.
Quanto dessa estrutura encomiástica convencional podemos encontrar em
Synesius? Obviamente, não todos: talvez apenas disiecta membra . Devemos
observar a fórmula de fechamento de 133C: ἐκ τῶν ἐνόντων ἐγκεκωµίασται. O
que exatamente isso significa? Existem, eu acho, duas possibilidades. Uma é que
significa “com base nas qualidades inerentes da adivinhação” - em oposição talvez
aos seus benefícios incidentais, como a colonização devida a Delphi, que é um
tema regular neste contexto. 11 Mais provavelmente - e assim a maioria dos
tradutores entende - significa “com base nos tópicos disponíveis para mim”. Alguns
dos tópicos convencionais não estavam disponíveis: como poderia Sinésio, um
cristão, começar com Apolo, como os escritores pagãos naturalmente fariam? 12

Mas alguns tópicos estão disponíveis. A adivinhação é “o maior bem”

(131A), é uma forma especial de sabedoria (pelo menos uma virtude) e é
privilégio de muito poucos que, como Calchas, podem por seus meios
aproximar-se de Deus.
Mas esse encômio mais geral é, naturalmente, menos importante para
Syne- sius do que o especial dos sonhos. Este também contém disiecta
membra do encômio convencional, mas eles estão embutidos nos
argumentos filosóficos relativos ao pneuma e phantasia . Observe o
seguinte:
(a) O argumento em defesa da obscuridade dos sonhos, que se admite
ser uma característica deles (130B), mas não peculiar a esta forma de
profecia, e possivelmente até mesmo uma marca de nobreza (133D).
(b) O tratamento da acessibilidade dos sonhos. Isso mostra muito claramente
como o retórico pode assumir os dois lados de uma questão, sem esperar ser
acusado de inconsistência. Por um lado (144C), é um caráter positivo
11 Veja, por exemplo, Men. Rhet. 442,14–21 Spengel = Russell-Wilson 1981, 216, Cic. Div. 1.3.
12 Veja, por exemplo, Men. Rhet. 442,9 Spengel = Russell-Wilson 1981, 216.

Retórica em De insomniis: Crítica e Prática 161

evidente que a adivinhação é o domínio de uma elite. Por outro lado, a

acessibilidade universal não é uma desvantagem (135C-D); de fato, a qualidade
"democrática" dos sonhos é sua característica mais "divina" (144C) e exibe duas
virtudes - sabedoria e piedade - e vimos que a identificação das virtudes é um
elemento crucial no encômium. Além disso (143B), dada a necessidade de manter
o pneuma em uma condição saudável, praticar a adivinhação dos sonhos também
é um incentivo para uma terceira virtude, σωφροσύνη.
(c) A utilidade, outro tópico essencial, é vista em dois níveis. Na vida cotidiana,
como Sinésio mostra por experiência própria, sabe-se que os sonhos ajudam o
filósofo e escritor (148A), o caçador (148B) e o embaixador (148D). No nível
superior, e infinitamente mais importante, tem o poder de elevar a alma à
comunhão com seres superiores (143A, 149A), e a faculdade da qual depende
(φαντασία) é possivelmente (134C) até mesmo superior ao senso comum
-percepção - da qual dependem outras formas de divinação. Portanto, aqui
também está uma comparação (σύγκρισις), outra característica-chave do elogio,
sempre em proveito dos sonhos.
(d) Da mesma forma (ver esp. 145A-D), o baixo valor, a facilidade e a
autonomia dos sonhos são contrastados com a elaboração, dificuldade,
despesa e perigo político de outras maneiras de investigar o futuro.
(e) O desenvolvimento da esperança (146B-147A) também segue muito
a tradição retórica. Também aqui se faz uma comparação: o que nossos
sonhos oferecem é o tipo de esperança que contém uma garantia real,
porque vem de Deus; é, portanto, totalmente diferente do pensamento
positivo a que nos entregamos nas horas de vigília.
Concluo com mais um ponto. Este é um trabalho muito pessoal e foi
escrito de forma a parecer espontâneo. 13 Portanto, devemos observar
frases como “Isso deveria ter sido dito primeiro” (144C) e “Quase fui
condenado por ingratidão” (147D). Isso nos lembra o conselho de
Hermogenes (359,6-14 Rabe) sobre uma das técnicas da "fala sincera e,
por assim dizer, viva" (ἀληθινοῦ καὶ οἷον ἐμψύχου 14 λόγου): "O truque é,
em todos sujeitos e não apenas em passagens de abuso, para dar a
impressão de estar comovido e não falar com a devida consideração, por
exemplo, 'Quase me escapou' ou novamente 'Eu tropecei em dizer o que
será apropriado dizer mais tarde' ”. 15
Sinésio era um artista em palavras: devemos dar-lhe crédito por isso e
lê-lo com o ceticismo adequado.

13 Ver Introdução, p. 5
14 Cfr. 154A µὴ ἄψυχα φθέγγεσθαι.
15 Ἔτι μέθοδος ἀληθινοῦ καὶ οἷον ἐμψύχου λόγου ... ἔστι τὸ κἀν τοῖς ἄλλοις καὶ μὴ
μόνον ἐν ταῖς λοιδορίαις δοκεῖν αὐτόθεν πως κινούμενον λέγειν ἀλλὰ μὴ ἐσκεμμένον ,
οἷον 'ἀλλὰ γὰρ μικροῦ με παρῆλθε' καὶ πάλιν 'ἀλλὰ γὰρ ἐμπέπτωκα εἰς λόγους, οὓς
αὐτίκα µάλα ὕστερον ἁρµόσει λέγειν '.
 Comentário de Nicéforo Gregoras sobre Sinésio,
De insomniis
Börje Bydén

Em algum momento entre 1330 e 1332, Nicéforo Gregoras escreveu a seu amigo
Demetrios Kabasilas sobre uma obra que havia composto há muito tempo, 1
“Um livro que faz um favor considerável ao famoso Sinésio. Pois, como você sabe, este homem
publicou na antiguidade um livro excelente sobre sonhos. Pois na mesma medida em que a
natureza em esplêndida ambição o tornou notável entre os gregos em sabedoria, ele próprio
ambiciosamente fez deste livro o melhor de tudo que havia escrito, como se estivesse
competindo contra sua própria natureza e trazendo de volta os frutos que tinha suportado, tão
esplêndido quanto você esperaria. Ele mesmo dá testemunho disso: pois diz que seus
movimentos eram dirigidos por Deus; ele não confiou na habilidade humana para seu trabalho; ele
havia fornecido o estilete, mas Deus havia realizado todo o empreendimento, é assim que um
livro profético e inspirado é. Por isso mesmo, a maior parte se expressa em um estilo difícil, tão
difícil para nós entendermos quanto os oráculos que saem do tripé de Delfos, nos quais
princípios místicos, que não devem ser divulgados à multidão, podem estar ocultos. , coberto por
palavras como se por véus que lançam uma sombra poderosa. De qualquer forma, elucidou este
livro com interpretações de muitos tipos, da melhor maneira que pude, em deferência às súplicas
de muitas pessoas ”( Carta 148.214-32). 2

O comentário de Gregoras sobre o De insomniis sobreviveu em pelo menos

trinta manuscritos, alguns dos quais datados do século XIV. 3 Foi impresso
por Turnèbe no século XVI, por Pétau no século XVII e por Migne
(reproduzindo em sua maioria Pétau) em 1865 ( PG 149, col.
1 Sobre o destinatário e a data da carta, ver Beyer 1989, esp. 148–55. Cf. também
Ševčenko 1964, 444-5.
2 εἰδέναι σε οἶμαι, ὡς ἐκ πολλοῦ µοι βιβλίον πεπόνηται µακρᾶς τινος χάριτος
Συνεσίῳ τῷ άνυ δηνοι. περὶ γὰρ ἐνυπνίων οἶσθα ὡς ἐξήνεγκε πάλαι βιβλίον ἐκεῖνος
πάνυ τοι κράτιστον · ὅσῳ γὰρ αὐτὸν ἡ φύσις λαμπρῶς φιλοτιμησαμένη περιττὸν τὴν
σοφίαν ἐν Ἕλλησιν ἔδειξε , τοσούτῳ καὶ τὸ βιβλίον τουτὶ τῶν ἄλλων ὁπόσα τἀνδρὶ
πεπόνηται πάντων βέλτιστον φιλοτιμησάμενος ἔδειξε καὶ αὐτός , ἀνθαμιλλώμενος οἷον
τῇ φύσει τῇ ἑαυτοῦ καὶ τοὺς ἐκ ταύτης εἰκότως λαµπροὺς ἀναφ featureων ταύτῃ
καρπούς. καὶ τοῦτ' αὐτὸς ἑαυτῷ μαρτυρεῖ · πρὸς γὰρ θεοῦ κεκινῆσθαι καὶ οὐκ
ἀνθρωπίνῃ πρὸς τοὖργον χρήσασθαι φάσκει δυνάμει , καὶ αὐτὸν μὲν τὴν γραφίδα
διδόναι, θεὸν δὲ τὸ πᾶν ἐξεργάζεσθαι · οὕτω τι μαντικὸν καὶ ἔνθεον εἶναί φησι τὸ
βιβλίον . διὰ δὴ τοῦτο, καὶ τὰ πλείω τουτουὶ δυσείκαστά τε ἐξενήνεκται καὶ ὁποίους
τοὺς τοῦ Δελφικοῦ τρίποδος ἐξιόντας εἶναι χρησμοὺς ἀκούομεν , οἶς μυστικούς τινας
καὶ τοῖς πολλοῖς ἀπορρήτους ὑφεδρεύειν ἔνεστι λόγους , ὀνόμασι κρυπτομένους
καθάπερ τισὶ παραπετάσμασιν, ὁποῖα πολὺν ἐπισύρονται γνόφον. Τοῦτο τοίνυν πολλῶν
παρακλήσεσιν εἴξαντες, ὅσον ἡµῖν ἐφικτόν, ἑρµηνείαις πολυειδέσι διελευκάναναν.
3 Pietrosanti 1996, 158–63 (enumera no total 34 MSS).

164 Börje Bydén

521–642). A primeira edição crítica, com uma introdução e apêndices, de

Paolo Pietrosanti, apareceu apenas em 1999. 4 As referências ao comentário
a seguir serão relacionadas a esta edição. A única tradução que conheço é
a latina de Antoine Pichon, impressa pela primeira vez em 1586 com sua
tradução do texto de Sinésio, e posteriormente reimpressa por Migne.

1. O prefácio
Todas as edições (bem como a tradução de Pichon) também contêm o
prefácio do comentador à sua obra, que foi parcialmente transmitido de
forma independente. Isso oferece alguns insights interessantes, embora
opacos, sobre a data e a ocasião da composição, bem como sobre o
propósito e método de Gregoras e sua visão de Sinésio e do De insomniis .
Pode ser útil, portanto, resumir seu conteúdo antes de prosseguir com a
discussão dessas questões e de quaisquer outras que serão levantadas
pelo próprio comentário. 5
Dado o conservadorismo profundamente arraigado da cultura literária bizantina
tardia, Gregoras abre com uma nota surpreendentemente whigg. Não é nada
estranho, diz ele, se descobertas antigas são desenvolvidas para melhor, seja
devido à natureza do tempo ou à incapacidade da natureza humana de atingir a
perfeição desde o início. 6 Ele elogia o amor de aprender de seu destinatário
anônimo, que aumenta proporcionalmente com o seu aprendizado, como um fogo
flamejante no junco. 7 Tal é a natureza do desejo filosófico: quanto mais fundo se
investiga os princípios das coisas, mais forte é o desejo de avançar ainda mais.
Mas uma coisa nunca deixou de surpreender Gregoras: tantos helenos quanto
florescem em seu ambiente, o destinatário nunca hesita em colocar o fardo de
seus problemas intelectuais apenas em Gregoras. Assim, ele propôs novamente a
este último uma tarefa tão laboriosa que Gregoras preferia ter traído sua fortuna e
deixado o empreendimento para os outros. Ainda assim, uma vez que o
destinatário o persuadiu de que um ouvido filosófico não deve dar atenção a
conversas injustas, ele tentará realizar seu desejo (123.1-125.12).

Sem divulgar o conteúdo exato da proposta de seu destinatário, Grego- ras

destaca que o grande Sinésio, como todos concordam, não praticava apenas um
ramo da sabedoria, mas quase todas elas. Ele era bem versado não só na
aprendizagem helênica - especialmente na tradição de Platão e Pitágoras - mas
também nos mistérios caldeus, e estava muito em

4 Pietrosanti 1999.
5 Outro resumo pode ser encontrado em Pietrosanti 1999, xxxiii – xxxv.
6 Compare a aporia mais tipicamente bizantina introduzindo, por exemplo, Semeioseis
gnomikai de Theodore Metochites : “para nós , que chegamos tarde na história, não há
absolutamente nada a dizer, mesmo sabendo que sabemos como dizê-lo” (1.1).
7 Para o tema de φιλοµάθεια desenvolvido aqui, cf. Em De ins. 40,25–6: φιλοµαθῆ δὲ

τὸν φιλόσοφον λέγει [sc. ὁ Πλάτων, Phd. 82c1], ὡς φιλοπράγµονα καὶ ἐρευνητικὸν περὶ
τὴν φύσιν τῶν ὄντων.

Comentário de Nicéforo Gregoras sobre Sinésio, De insomniis 165

tanto na tradição egípcia como na religião délfica. Na verdade, seria ímpio
para um amante do aprendizado abster-se de investigar os relatos de todo
tipo de teoria e prática, abraçando algumas delas, mas não outras. O próprio
Sinésio aderiu a praticamente todos eles, desde que fosse um pagan
(Ἕλλην), mas renunciou a eles depois de se tornar cristão. Sua erudição e
inteligência são facilmente reconhecidas, assim como sua mentalidade
constantemente filosófica e caráter digno , principalmente no De insomniis .
Isso é bem ilustrado por sua carta a Hipácia ( Carta 154), onde ele
testemunha sua inspiração divina ao escrevê-la (125.12-127.3).
No entanto, ele pode ser censurado por expressar seus elevados
pensamentos filosóficos em um estilo não convencional e difícil. 8 Sua
dicção e caráter idiossincráticos irritam os ouvidos do leitor, como o
espinho pica a mão de quem colhe rosas. Isso pode ser explicado pelo fato
de que pessoas em diferentes partes do mundo têm hábitos linguísticos
diferentes: Synesius, que passou sua vida no norte da África, adotou alguns
dos aticismos dos autores que leu, mas não todos (127,3-128,5 ) 9
Isso acarreta dificuldades para o aspirante a comentarista, que precisa ser
capaz de se adaptar a vários tipos de doutrinas estranhas e corre constantemente
o risco de ser injustamente julgado por críticos tendenciosos. Ainda assim, se
outros têm o direito de traduzir as obras de índios e persas, 10 será admissível que
Gregoras esclareça doutrinas estrangeiras. Aqueles que consideram o comentário
útil serão, sem dúvida, mais numerosos do que aqueles que se
opõem (128,5-129,7).
Para concluir, Gregoras explica que o comentário foi escrito para o
benefício tanto dos mais quanto dos que têm menos conhecimento.
Diferentes leitores consultarão diferentes partes, e alguns terão a
habilidade e inclinação para estudar tudo. A ipsissima dicta de Synesius
sobre alma, imaginação e oniromancia será elucidada, e será notado com
quem ele concorda ou discorda entre os antigos filósofos. Será um
comentário contínuo no sentido de que cada passagem particular será
comentada na ordem do texto (129,7-23).
 8 De acordo com a versão bizantina tardia da "doutrina do caráter" formulada por Joseph
Rhakendytes (m. 1330), Synopsis artis rhetoricae 5 (pp. 530-4 Walz), o caráter simples combina
pensamentos elevados com um humilde, ou seja, puro e claro, dicção, como em Gregório de
Nazianzo, Ou. 38. pensamentos Lofty redigidos em alta fl própria linguagem make para a
obscuridade.
9 Em seu scholion sobre 148B (τῆς ἀρχαίας), Gregoras sugere que o “velho Sótão” do

qual Sinésio diz ser parcial é o estilo desenvolvido por Górgias, que fez uso de palavras
poéticas em prol da dignidade e da paradoxologia (81.3-7 ) Cf. Philostratus, VS
1.481.12-26, 492.16-21.
10 Uma alusão, sem dúvida, a obras como o tratado de Manuel Planudes sobre os

numerais indianos (c. 1294) e as traduções de obras astronômicas persas realizadas por
Gregory Chioniades (e provavelmente outros) no século 13.

166 Börje Bydén

2. Data e circunstâncias de composição

Como está implícito na carta de Gregoras a Demetrios Kabasilas, o comentário é
uma obra da juventude do autor. Mais precisamente, foi publicado antes de seu
tratado sobre o astrolábio, 11 dedicado ao imperador Andrônico II, que foi forçado a
abdicar em maio de 1328. Há uma complicação em que Gregoras afirma ter
preparado duas versões de seu tratado sobre o astrolábio, primeiro uma “simples”
e depois outra na qual ele acrescentou “provas esquemáticas das causas”. 12 Além
disso, tem sido tradicionalmente sustentado, em parte com base em uma
observação em uma caligrafia posterior em um manuscrito do século XIV , 13 que o
destinatário não nomeado do prefácio, e, portanto, o dedicante do comentário,
deve ser identificado como O mentor e benfeitor de Gregoras, o Grande Logo- thete
Theodore Metochites. 14 Visto que Metochites foi expulso e levado ao exílio em
conexão com a queda de Andrônico II, esta seria uma indicação adicional de um
terminus ante quem em 1328. Há uma complicação aqui, também, em que
Gregoras em sua Carta 120 oferece seu comentário “Como uma espécie de
primeiros passos” para o Grande Doméstico João Cantacuzeno, que só assumiu o
cargo após a ascensão de Andrônico III. Isso levou Ševčenko (1964, 438-45) a
argumentar que a identificação tradicional do destinatário do prefácio com
Metochites deve ter sido equivocada e a sugerir uma data de publicação para o
comentário de Gregoras em c. 1330–35. Seus argumentos estavam, entretanto,
longe de ser conclusivos (veja o Apêndice para um resumo e refutação); no
balanço, as evidências favorecem a datação anterior. 15

No que diz respeito a Metochites, sabemos que Sinésio foi um de seus autores
favoritos, provavelmente aquele, além de Plutarco, que ele mesmo considerou mais
adequado às suas próprias aspirações literárias e filosóficas. 16 Quando Gregoras
escreveu o obituário de seu mentor como parte da História Bizantina , ele só
conseguia pensar em uma crítica a fazer contra ele, a saber, que ele não tinha
modelado seu estilo em nenhum autor antigo, com o resultado que irritou os
leitores 'orelhas, como o espinho pica a mão de quem colhe rosas. 17 Mas para o
leitor iniciado, que reconhece a passagem do comentário de Gre- goras sobre o De
insomniis , mesmo isso não é realmente uma crítica, mas

11 Carta 148,232–54, Carta 114,82–4, 89–90.

12 Carta 114,88–94.
13 Vindob. phil. gr. 273 (xiv / 3), f. 1r. Outros MSS têm outros sobrescritos: τῇ
παλαιολογίνῃ (Monac. Gr. 29); τῷ παλαιολόγῳ (Angel. gr. 82, f. 119v; Monac. gr. 10, p.
274); τῷ µεγάλῳ (Vat. gr. 116, f. 94r).
14 Para um breve relato de Metochites e suas obras filosóficas, veja a entrada
“Theodore Metochites” em: H. Lagerlund (ed.), Encyclopedia of Medieval Philosophy.
Filosofia entre 500 e 1500. Referência de Springer (Heidelberg et al. 2011) 1266–69.
15 Essa também parece ser a visão de Pietrosanti 1999, xl – xli.
16 Bydén 2002a, esp. 286–87.
17 Hist . 8.11 (1.272.6-11 Schopen).
 Comentário de Nicéforo Gregoras sobre Sinésio, De insomniis 167

reconhecimento do fato de que Metochites tinha, afinal, conseguido

modelar-se de alguma forma no inimitavelmente original Sinésio. 18
Metochites discute o estilo de Sinésio longamente em Semeioseis
gnomikai 18. Sua maneira de apresentar o assunto é muito semelhante à
de Gregoras:
“Sinésio de Cirene é um amante de todos os ramos da sabedoria e muito bem-sucedido em cada
um deles. A filosofia é o seu objetivo acima dos outros, mas por causa de sua mente fértil ele
também se preocupa com a linguagem (...) ”( Sem. gnom. 18.1–2, trad. Hult).

Excepcionalmente para um filósofo, diz Metochites, Sinésio consegue

casar o conteúdo filosófico com a eloqüência natural, embora com
algumas idiossincrasias de estilo:
“(...) ele não usa um vocabulário do dia-a-dia, mas às vezes - na verdade, muito
freqüentemente - se despede do uso comum e conhecido (...) e torna sua dicção
abertamente dura” ( Sem. Gnom. 18.4.2-3 , trad. Hult).

Como Gregoras, Metochites tem uma explicação para isso - na verdade, a

mesma:
“(…) Todos aqueles que foram educados no Egito (…) se parecem na sua língua: eles
escrevem em geral um tanto áspero, e particularmente no seu vocabulário” ( Sem.
Gnom. 17.1.1, trad. Hult). 19
A filosofia de Sinésio, de acordo com Metochites, é caracterizada pelo
ecletismo platônico e aristotélico ( Sem. Gnom. 18.5.2-3) e por seu escopo,
abrangendo filosofia natural, metafísica e ética, bem como matemática (
Sem. Gnom. 18.5.4–6). Se Metochites não está confundindo Sinésio com
seu homônimo, o alquimista, suponho que “filosofia natural” deve se referir
à cosmologia e psicologia do De insomniis . A única reclamação de
Metochites é que Sinésio não era, talvez,
“ Tão bem versado (πολυµαθής) nas obras de seus predecessores, ou as estudou
tanto, quanto alguns outros homens que são famosos por seus saberes ...” ( Sem.
Gnom. 18.5.7, trad. Hult).
Quer dizer, talvez, que não deixou comentários. Além dos pontos de concordância
entre as opiniões de Gregoras e Metochites sobre Sinésio, há, mais
pertinentemente para a questão da identidade do destinatário do prefácio, alguma
sobreposição entre os elogios feitos por Gregoras a este último e a forma como
Metochites descreve o antigo. “Amor de aprender”, o próprio tema do prefácio,
aparece, como vimos, já na primeira frase do ensaio de Metochites sobre Sinésio.
Agora, o prá-

18 Ševčenko, por outro lado, descartou o duplo uso de Gregoras do símile como uma
“coïncidence ironique” (I. Ševčenko, La vie intellectuelle et politique à Byzance sous les
premiers Paléologues. Études sur la polémique entre Théodore Métochite et Nicéphore
Choum [Bruxelas 1962] 35–6 n. 3).
19 In Sem. gnom. 17.2.6-8, o estilo de Sinésio é apontado como um exemplo dessa
aspereza egípcia: "(...) às vezes alguém é justificado em censurar a estranheza do estilo
de Sinésio" ( Sem. Gnom. 17.2.8, trad. Hult) .

168 Börje Bydén

O fato de fazer reverência fazendo referência (tácita), isto é, citando ou

aludindo com aprovação aos escritos de um destinatário, era comum na
correspondência bizantina. E o refinamento adicional de elogiar seu
destinatário por características e realizações que ele mesmo elogiou em
outros é amplamente ilustrado pelos empréstimos de Gregoras do ensaio
de Metochites sobre Plutarco ( Sem. Gnom. 71) em uma carta de
congratulações ao próprio ensaísta ( Carta 23). 20

3. Antecedentes e propósito
Este não é o lugar apropriado para discutir o motivo pelo qual pessoas ambiciosas
em Constantinopla do início do século XIV escreveram comentários eruditos sobre
textos antigos: basta observar que sim. 21 Uma questão mais gerenciável é por que
Gregoras escolheu - ou foi contratado - para comentar sobre o De insomniis . Parte
da resposta, sem dúvida, reside no fato de que Sinésio foi um autor muito na moda
no início do período Paleólogo. Ele foi apresentado como um modelo da
combinação de conceitos retóricos e filosóficos, bem como de “dicção
bombástica” (ὀγκηραὶ λέξεις). 22 A léxico da época (Thomas Magister, Lexicon
Vindobonense , Lexicon de Atticis nominibus , Fragmentum lexici Graeci - o último
dos quais pode de fato ser obra de Gregoras) enumera dezenas de palavras
incomuns e usos de palavras de seus escritos. Manuais de retórica recomendavam
especialmente a leitura de suas Cartas , e os alunos seguiram seus conselhos:
testemunhe 261 manuscritos sobreviventes, cerca de 70 dos quais datam dos
séculos XIII e XIV, e uma tradição indireta considerável. Outras obras sine- sianas
também foram frequentemente copiadas: o De insomniis , por exemplo, é

20 Ver Bydén 2002a, 269–73. Isso não significa que haja também alguns pontos intrigantes de
atrito entre o prefácio de Gregoras e as obras de Metochites. Já mencionei, por exemplo, o tom
progressivo da frase introdutória, que contrasta fortemente com o pessimismo manifestado no
capítulo introdutório do Semeioseis gnomikai .
21 Não há um amplo trabalho sintético atualizado sobre a cultura intelectual no início do período
Paleólogo, mas trabalhos mais antigos incluem E. Fryde, The Early Palaeologan Renaissance (1261-c.
1360) (Leiden 2000); I. Ševčenko, “The Paleologan Renaissance”, em: i W. Tread- gold (ed.),
Renascimentos Antes do Renascimento. Revivals Culturais da Antiguidade Tardia e da Idade Média
(Stanford, CA 1984) 144-71; CN Constantinides, Ensino Superior em Bizâncio nos séculos XIII e XIV
(1204 - cerca de 1310). Texto e Estudos da História da Grécia 11 (Nicósia 1982) e DM Nicol, Igreja e
Sociedade nos Últimos Séculos de Bizâncio . The Birkbeck Lectures 1977 (Cambridge 1979). Para uma
recente discussão acadêmica sobre a natureza do chamado Renascimento Paleólogo, ver N. Gaul,
Thomas Magistros und die spätbyzantische Sophistik. Studien zum Humanismus urbaner Eliten der
frühen Palaiologenzeit. Mainzer Verö ff entlichungen zur Byzantinistik 10 (Wiesbaden 2011).

22 Conceitos combinados: Joseph Rhakendytes, Synopsis artis rhetoricae 2, p. 521

Walz; dicção bomásica: Joseph Rhakendytes, Synopsis artis rhetoricae 4, p. 526 Walz.

Comentário de Nicéforo Gregoras sobre Sinésio, De insomniis 169

preservado em 64 manuscritos. 23 Mas os eruditos Paleólogos não se
contentaram em copiar e imitar. No início do período, Jorge (Gregório II) de
Chipre escreveu uma refutação detalhada do encômio de Calviti . 24 E então,
é claro, havia Metochites. Em segundo lugar, algumas das visões filosóficas
de Sinésio estavam fadadas a tocar em homens como Metochites e Grego-
ras, que tinham uma forte predileção pelo platonismo antigo tardio - assim
como muitos outros intelectuais bizantinos, de Michael Psellos a George
Gemistos Plethon. Pode-se esperar que o tratamento de Sinésio das teorias
da simpatia cósmica e do pneuma imaginativo (ambos os quais chamaram
a atenção de Psellos) 25 tivesse particular interesse para Metochites e
Gregoras, não apenas por conta do valor potencial dessas teorias para
tornar claro as condições para a previsão de eventos futuros, mas também
por razões puramente cosmológicas e psicológicas. 26 Como se constatou,
Gregoras dedica pouco espaço para discutir qualquer uma dessas teorias
per se , mas se refere a ambas de uma forma que sugere que ele
basicamente concorda com Sinésio a respeito delas. 27

Em terceiro e último lugar, sempre houve um grande interesse na oniromancia

em Bizâncio. Sete manuais foram preservados do período entre os séculos IV e XV,
alguns deles em cópias múltiplas. 28 O De insomniis , é claro, é altamente cético
sobre a utilidade de tais ferramentas padronizadas para a interpretação de sonhos
(151B-152C), mas pretende lançar a base teórica para uma arte oniromantica que é
adaptável às circunstâncias individuais. Nesse aspecto, é um paralelo ao
Tetrabiblos de Ptolomeu no campo da astrologia. O desafio à oniromancia em geral
em Bizâncio talvez não tenha sido colocado tanto pela Igreja quanto por
Aristóteles, aquela autoridade em todas as coisas científicas. De Aristóteles
23 cartas . Rhetorica anonyma , 3, p. 573 Walz; Joseph Rhakendytes, Synopsis artis
rhetoricae 14, p. 559 Walz. Sobre as tradições das obras de Sinésio (especialmente as
Cartas ), ver Garzya 2000, cxxv – cxlii.
24 Editado por I. Pérez Martín, El Patriarca Gregorio de Chipre (ca. 1240-1290) y la
transmisión de los textos clásicos en Bizancio. Nueva Roma 1 (Madrid 1996) 362–97.
25 Sobre Psellos sobre o corpo pneumático, ver E. Delli, “Entre compilation et originalité:
Le corps pneumatique dans l'œuvre de Michel Psellos”, em: C. D'Ancona (ed.), The Libraries
of the Neoplatonists. Philosophia antiqua 107 (Leiden / Boston 2007) 211–29; sobre
Psellos sobre simpatia cósmica, ver K. Ierodiakonou, "O Conceito Grego de Sympatheia e
sua Apropriação Bizantina em Michael Psellos", em: P. Magdalino / M. Mavroudi (eds.),
The Occult Sciences in Byzantium (Genebra 2006 ) 97-117 (que, no entanto, deixa de fora a
possível influência de Sinésio).
26 Sobre o papel da simpatia cósmica em Florentius de Gregoras , ver Bydén 2003,
155-61 e 2012, 118-21. Sobre o papel da imaginação nas visões epistemológicas e
psicológicas de Metochites, ver Bydén 2003, 301–10.
27 As duas scholia mais substanciais na simpatia cósmica são encontradas em 6,2-7,13 e
8,12-9,24. Seus comentários sobre o pneuma são um pouco mais dispersos, mas veja principalmente
32.1
ff. Veja também abaixo, p. 175 e n. 49
28 Veja a visão geral em SM Oberhelman, Dreambooks in Byzantium. Six Oneirocritica in
Translation, with Commentary and Introduction (Aldershot 2008) 1–58.

170 Börje Bydén

insomniis e De divinitatione per somnum foram diligentemente estudados

pelo menos nos séculos XII a XV, quando cinco comentários / paráfrases
foram produzidos. 29 Portanto, outro motivo possível para Gregoras
comentar sobre o De insomniis teria sido chamar a atenção para uma
alternativa respeitável para a rejeição indiscriminada de Aristóteles da
adivinhação por sonhos.

4. Recursos formais
Do ponto de vista formal, o comentário de Gregoras é primitivo. Além do prefácio, é
composto inteiramente de notas desconexas em palavras, sentenças ou
parágrafos particulares no texto de Sinésio. Algumas notas são muito curtas,
geralmente consistindo em apenas uma ou duas palavras e na maior parte
fornecendo informações lexicais ou gramaticais básicas ou esclarecendo a
referência de um pronome ou um sintagma nominal elíptico. Outros têm até três
páginas impressas e geralmente estão mais preocupados em elucidar o conteúdo
do texto. As notas mais curtas são geralmente designadas, após Terzaghi (1904,
186-88), como 'glosas', as mais longas como 'scholia'. As scholia são, em sua
maior parte, transmitidas nas margens, e as glosas nas entrelinhas, das páginas
manuscritas que contêm o texto de Sinésio. 30 Alguns manuscritos preservam a
scholia de Gregoras sem o texto de Sinésio (ou as glosas). A scholia pode ser
dividida ainda mais com base em seu nível de explicação em 'paráfrase' e
'antiquário', o primeiro simplesmente procurando reformular os pensamentos de
Sinésio em um grego menos compactado e mais convencional, o último
fornecendo informações básicas sobre fatos mitológicos, históricos, literários e
geográficos. 31 Não raramente Gregoras cita por completo as passagens de poesia
ou prosa apenas aludidas por Sinésio. 32 Ambos os tipos de scholia podem

29 Por Miguel de Éfeso (início do século 12, ed. Wendland, CAG 22.1); Sophonias (final
do século 13, ed. Wendland, CAG 5.6); George Pachymeres (final do século 13, não
editado); Theodore Metochites (início do séc. XIV, não editado); George (Gennadios II)
Scholarios (meados do século 15, ed. M. Jugie / L. Petit / XA Sidéridès, Oeuvres complètes
de Georges [Gennadios] Scholarios , vol. 7). Sobre os comentários de Michael sobre as
obras de Aristóteles sobre sono e sonho, ver Ricklin 1998, 294–307.
30 Veja as descrições em Pietrosanti 1996, 158–63. Infelizmente, notas interlineares e marginais
não foram distinguidas no texto ou aparato de Pietrosanti. Talvez eles estejam simplesmente
organizados de maneira muito diferente nos diferentes MSS para que isso seja viável. Cf. Terzaghi
1904, 188: “In seguito alla divisione (…) in glosse e scoli è nata nei codd. una certa confusione poiché
veniva lasciato quasi all'arbitrio del copista di considera le parti del testo di Niceforo como pertinenti
alla prima od alla seconda class. ”

31 Ver também Terzaghi 1904, 187–9. Pietrosanti 1999, xlii – xliv, introduz uma divisão que
atravessa a distinção entre glosas e scholia, com base em parte no assunto e em parte no modo de
exposição das notas: notas 'parafrásticas' incluem aquelas que explicam a semântica, morfologia ,
etimologia ou estilística de uma palavra ou frase; o que podemos chamar de notas "antiquárias"
fornecem informações (em sua maioria precisas) sobre fatos mitológicos, históricos, literários e
geográficos; o restante são notas "filosóficas".
32 Poesia: por exemplo, Ilíada 24.527-33 em seu scholion em 140B (τῶν πίθων) ou
Odisséia 19.535-67 naquele em 147B (χῆνες µέν). Prosa: por exemplo, o Fédon de Platão
67b – d (38.17–26).

Comentário de Nicéforo Gregoras sobre Sinésio, De insomniis 171

têm um conteúdo 'filosófico', mas em princípio são apenas os antiquários
que irão agregar qualquer informação nova ao que já está presente no texto
de Syne- sius. Até certo ponto, pode ser possível discernir uma estrutura
rudimentar theoria-lexis , 33 na medida em que um scholion parafrástico é
muitas vezes seguido por várias glosas (ou em alguns casos, talvez scholia
mais curto?) Na mesma passagem, mas apenas com o importante
qualificação que esses lexeis estão praticamente sempre preocupados com
a explicação de palavras ou frases, não com questões interpretativas reais.
Existem também algumas notas relacionadas a questões textuais (27,12-15 [ad
135B ζωήν]; 46,7 [ad 139B πρώτη (ver aparelho de Pietrosanti)]; 51,13-14 [ad 141B
θέα]; 96,9-12 [ad 152C φαντάσματι]) . Em dois deles (27.12-15 e 96.9-12), Gregoras
faz uma abordagem incomum para o problema de escolher entre duas variantes
semelhantes (ζωὴν: ζωῆς e φαντάσματι: φάντασμά τι, respectivamente): não
importa qual é retido e qual é deixado para ser compreendido pelo leitor, uma vez
que ambos são necessários para o sentido. Ele sustenta que, em ambas as
passagens, a razão para omitir qualquer uma das variantes foi a estranheza
estilística criada pela repetição, mas não explica como Sinésio poderia esperar que
seus leitores fornecessem a elipse. 34
A scholia antiquária de Gregoras ocasionalmente beirava o pedantismo e não
raramente passava para uma exibição irrelevante de erudição (apesar de sua
pretensão de permanecer no ponto em 82,26-83,1). 35 Mas sua capacidade de
rastrear referências literárias e explicar alusões históricas ou mitológicas é
verdadeiramente admirável e, penso eu, ajudou alguns editores e tradutores
posteriores do texto de Sinésio. 36 Em alguns casos, nosso comentarista
evidentemente não conseguiu encontrar qualquer informação precisa e / ou
relevante. 37 Suas falhas às vezes podem ser esclarecedoras. Sem dúvida, sua
omissão de rastrear o provérbio em 144D à Ética a Nicômaco de Aristóteles 1.7 ou
para especificar a referência
33 Ver A.-J. Festugière, “Modes de composition des Commentaires de Proclus”,
Museum Helveticum 20 (1963) 77–100.
34 Em 152C (ἔτι δὲ χαλεπώτερον ἑλεῖν <ἓν> ἐν ἑκάστῳ τόπῳ κοινῷ φαντάσματι
παραπλήσιον), φάνάτασμάμά em torno de τινφ dificilmente poderia ser entendido em
torno de τενφ, mas dificilmente poderia ser compreendido em torno de um objeto τα, mas
possivelmente seria necessário ἑτασμά em torno de νλ. No 135B (παρα- στατικὸν τῆς
ἀξίας τῆς κατὰ τὴν ἐν φαντασίᾳ ζωήν […]), é difícil ver que papel ζωῆς poderia
desempenhar.
35 Pedantismo: por exemplo, 131D: “os adivinhos não usam todas as entranhas, apenas o fígado:
há sete entranhas, a saber, coração, fígado, baço, estômago, pulmões e dois rins” (7.10-13); 143D:
Penélope na verdade não vai para a cama quando ora (65,7-9); 156A: pankration não é uma disciplina
olímpica, então Synesius deve usar a palavra em um sentido figurado, isto é, “entrar e vencer todas as
competições” (105,15-106,2). Exibição da erudição: por exemplo, 143D: posição e distância do mar do
oráculo de Amon na Líbia (65,2–5); 144C: “água ou rocha ou abismo” é considerado para se referir
precisamente à fonte Kastalian em Antioquia, Delfos e a caverna de Trofônio, respectivamente, cujas
localizações são descritas na dependência de Plutarco, Pausânias e / ou Estrabão (68,10-69,3).

36 Assim, por exemplo, ele identifica corretamente as “regras da ciência” invocadas por
Sinésio em 134A com Euclides, El. 5, defs 12–13 (22,2–23,12).
37 Ele não tenta, por exemplo, explicar ὁ Μάνης (144C) ou τὰ κολαστήρια (145A).

172 Börje Bydén

em 151A-B da Metafísica 1.1 de Aristóteles é devido à simples negligência,

mas é tentador pensar que a razão pela qual ele recorre à mera inferência
do texto de Sinésio em sua explicação do σίραιον (142A) é que ele não tem
familiaridade com aqueles obras sobre matéria médica em que se encontra
o sentido correto da palavra. 38 (Deve-se notar que o sentido correto é
fornecido por adições posteriores em dois manuscritos [Pietrosanti 1999
ad loc.].)
Acho que é justo dizer que o comentário de Gregoras segue adequadamente o
programa declarado em seu prefácio. É certamente - e lamentavelmente para nós -
atrelado à elucidação do texto ao invés de usado como um veículo para
desenvolver as próprias visões do comentarista. Os obstáculos estilísticos são
tratados por meio de paráfrases e glosas, as últimas das quais obviamente
refletem o interesse lexicográfico contemporâneo por Sinésio. 39 Muitos deles (e de
fato alguns dos scholia) são espantosamente triviais: por exemplo, 63,20: ὁ δὲ.
οὗτος. 40 Isso sugere que devemos aceitar a declaração de Gregoras de ter
composto sua obra para o benefício tanto dos instruídos quanto dos ignorantes
pelo seu valor nominal. Da mesma forma, sua decisão de seguir a ordem do texto
de Sinésio é ilustrada pelo fato de que ele adia a discussão do σκοπός da obra,
normalmente um assunto obrigatório para a parte introdutória de um comentário,
até que ele alcance 143A (62,29-63,5), onde Sinésio explica seu propósito ao falar
sobre adivinhação por meio de sonhos, bem como a justificativa de sua
dissertação sobre o pneuma . Não que Gre- goras tenha muito a dizer sobre o
assunto, mesmo aqui, no entanto. Deve-se notar a este respeito que não há
nenhum comentário sobre o prefácio de Sinésio - na verdade Gregoras se refere
duas vezes à primeira sentença do corpo principal do texto como προοίµιον (2.23,
3.10), observando que ela é formulada como uma condicional ( literalmente “um
silogismo hipotético”, 3.11), apesar de o próprio Sinésio estar absolutamente
convicto de que os sonhos têm poder profético, de modo a se afastar da
assertividade potencialmente ofensiva. 41 Além disso, é impressionante que o
comentário fique menos detalhado quanto mais tempo ele continua, o que pode
ser um sinal de pressão de tempo ou simplesmente perda de interesse (para 42
páginas em 130C-138C correspondem 36 em 138D-147B e 27 em 147C – 156A).

38 Não desejo sugerir que σίραιον seja a leitura correta no texto de Sinésio. Veja a nota
de Russell (83) ao anúncio de tradução loc.
39 Gregoras observa especialmente casos de uso metafórico e 'catacréstico' / 'para-
crestoso' (por exemplo , 7,2–3, 66,11–14, 80,13–15, 81,14–17, 89,14–15 , 105,20–106,2).
40 Cfr. 81,8, 84,23.
41 2.20–3.11. Não tenho certeza se Gregoras quer dizer que isso explica o uso de
ἀποδείξεις em 131D.

Comentário de Nicéforo Gregoras sobre Sinésio, De insomniis 173

5. Recursos substanciais
5.1. Paganismo
Como fica claro em seu prefácio, Gregoras compartilha da visão tradicional de
Syne- sius como um tardio convertido ao Cristianismo (126,6-10). O De insomniis é
consistentemente tratado como a obra de um platônico pagão. 42 Gregoras tem o
cuidado de apontar, como prometido no prefácio (126.1-6), quais das visões de
Sinésio são distintamente pagãs, mas nunca desce à polêmica ou apologética. O
mais próximo que ele chega é talvez seu comentário sobre 136D καθαιρόµενον:
“os helenos purificam sua phantasia por meio de rituais (τελεταί). 43 Os piedosos
de nossa fé fazem isso por meio da moderação, justiça, jejum e vigília ” (32.14-25,
parcialmente repetido em 32.26-28). 44 Sua réplica de três palavras à afirmação de
Sinésio de que "ter a visão de um deus com os próprios olhos é uma coisa
abençoada" (135D) é intrigante em vista do fato de que muito de sua vida posterior
seria dedicado a combater os hesicastas afirmam ser capazes de ver literalmente
a luz incriada de Deus: “Mas também impossível” (28.12).

Por outro lado, a escolha de Gregoras de exemplos bíblicos e paralelos para

muitos dos pontos de vista e práticas referidos por Sinésio pode muito bem ter
como objetivo aplacar as suspeitas mentes cristãs. Certamente tende a minimizar
algumas das diferenças aparentes entre essas visões e práticas e aquelas
adotadas pelos contemporâneos de Gregoras. Assim, os relatos caldeus e egípcios
(isto é, herméticos, veja abaixo) da criação do homem são comparados aos de
Gênesis (85,6-9). De indivíduos que “fizeram contato com formas imateriais” ( De
ins. 137C), dois exemplos são oferecidos, a saber, os santos profetas e Paulo em
êxtase (37.11-16). Palavras hebraicas da Septuaginta são feitas para ilustrar o
"ritual ineficaz

42 É fascinante como Ἕλλην é tratado como um vocabulário de mídia por Gregoras: no

prefácio (124.11), ele é aparentemente usado no sentido de 'alguém altamente erudito na
literatura antiga'; no comentário, denota repetidamente gregos pagãos em oposição, por
um lado, aos cristãos, por outro lado, aos “egípcios e caldeus”. De forma mais inequívoca,
os termos θύραθεν e ἔξω são usados para qualificar pensadores e doutrinas como
difíceis ou impossíveis de reconciliar com o Cristianismo.
43 Cfr. 133B dC (19.21-7): os pagãos (incluindo Sinésio) pensam que a feitiçaria tem
muitas formas e chamam a participação nos mistérios de "perfeição" (embora em 41.22-3
τελεταί seja glosado como "ensinamentos místicos e sagrados": cf. 66.11 -14, onde o
sentido literal é "as coisas secretamente transmitidas em palavras e atos em Delfos,
Elêusis e outros santuários proféticos" e o uso da palavra por Sinésio ["adivinhação
através dos sonhos"] é considerado catacréstico )
44 Da mesma forma, o calor e a secura ditos por Sinésio 138A para fazer o pneuma
voar alto são, de acordo com Gregoras, induzidos pelo jejum, vigília e humildade
(39,10-11). Quando Sinésio fala em 139D sobre o poder da matéria sobre aqueles de nós
que “têm prazer em uma daquelas coisas relacionadas com o corpo”, Gregoras escolhe
ilustrar isso com algumas palavras um tanto apaixonadas sobre os tormentos da
frustração sexual (48,7-16). Mas isso, é claro, não precisa ter implicações religiosas.

174 Börje Bydén

poder ”em nomes, impossível de preservar em traduções (13.3-8). E assim

por diante. 45
As práticas especificamente associadas por Gregoras com o paganismo
incluem, além dos rituais já mencionados, várias formas de adivinhação e
magia, especialmente aquelas manipulações forçadas de demônios
condenadas também por Sinésio em 145B (70.12-71.14) Do lado da teoria,
no entanto, parece seja particularmente por meio de suas concepções de
alma que Sinésio ofende as sensibilidades cristãs de Gregoras. Um exemplo
é a doutrina da transmigração de almas, abordada de passagem em um
breve comentário sobre 139C (πρῶτον βίον), em que Gregoras explica que
Sinésio fala da “primeira” vida da alma em oposição a encarnações
posteriores (47.13- 15). 46 Outra é a crença de que os corpos celestes têm
alma e, portanto, exercem providência sobre o reino terrestre. Gregoras
explica que é para distinguir a providência do Criador da deles que Sinésio
em 139B quali fi ca a primeira como “a primeira” (46,8-12).
Ambas as doutrinas acima mencionadas eram regularmente
denunciadas como pagãs em Bizâncio. 47 Assim era a teoria de uma alma
mundial, adotada por

45 Em 95,9-96,8 Gregoras menciona, como exemplos da variação não apenas no caráter e

mentalidade, mas também na competência técnica dos seres humanos, o que torna tão difícil
encontrar um método universal para a interpretação dos sonhos, os fatos que Deus mostrou o futuro
a Nabucodessor por meio de uma imagem de prata e ouro (Dn 2.31–2), materiais com os quais o rei
da Babilônia estava bem familiarizado; aos Magos, sendo especialistas em astronomia, foi mostrada
a estrela de Belém (Mt 2.2); e Abraão, que era bem versado na genetialogia caldeu e extistípica, foi
instruído a fazer um sacrifício de animal (Gn 15.9). Observe também 11,12-12,7 sobre o
conhecimento de Salomão sobre a natureza das plantas e animais, bem como sua proficiência no
exorcismo de demônios. Cf. também 2,16-17.
 46 De acordo com Terzaghi 1904, 189, Gregoras interpreta mal Sinésio, que realmente
deseja contrastar a vida terrestre com “la vita celeste dell'anima pura”. Mas tanto Gregoras
quanto Sinésio sabiam bem que a alma, de acordo com o mito do Fedro de Platão (249a),
deve escolher três vidas filosóficas seguidas para “adquirir asas”. A declaração de Sinésio
em 137D de que “a filosofia concorda que nossas primeiras vidas são uma preparação para
a segunda” é pertinentemente referenciada por Gregoras ( Fédon 67b-d), assim como sua
menção em 138A da aquisição de asas pela alma ( Fedro 246c ff .); πτωνωσις não é
encontrado em Platão, mas é usado por Proclus neste contexto [ In Ti. 3.292,9]).

47 A crença de que os corpos celestes têm alma foi condenada pelo Sínodo de Constantinopla em
543 ( ACO 3: 203,14-16; cf. 3: 213,27-8) como entre os erros de Orígenes, e, se não for realmente
condenada novamente pelo Quinto Concílio Ecumênico dez anos depois, então pelo menos assumido
nos tempos bizantinos que assim foi (ver George [Gennadios II] Scholarios, Contra Pleth.
99.37-100.18). Cf. por exemplo, Stephanus, De arte mathematica 6,3-9; Michael Psellos, Theol .
90,54–9; Symeon Seth, Conspectus 29; John Galenus, In Theogon. 330,2–10; Eustratios, In Eth. Nic.
330,1–11; Nicholas of Methone, Refutatio Procli 129,1–9; Sophonias, In De an. 55,32–4. A doutrina da
transmigração das almas foi considerada pelo Sínodo 543, seguindo Gregório de Nissa ( Op. Hom .
232,4-18), como uma consequência necessária da crença errônea de Orígenes na pré-existência da
alma para o corpo (199,32-200,37) . Uma denúncia expressa da doutrina como 'pagã' foi adicionada
ao Sinodício da Ortodoxia em 1082 (ed. Gouillard, linhas 194-7).

Comentário de Nicéforo Gregoras sobre Sinésio, De insomniis 175

Synesius em 132A. 48
Em seu escolion em 131D (σημαίνει), Gregoras
apresenta a doutrina da simpatia cósmica como uma conseqüência desta
teoria (6.2-10). Mas a visão de que o mundo forma um todo unificado no
qual todas as coisas estão de alguma forma interconectadas não implica,
ao contrário, que o mundo seja um ser vivo. E, de fato, tal visão não é
incomum entre os escritores filosóficos do final de Bizâncio. 49 Não é
surpreendente, portanto, que Gregoras qualifique aqueles que são capazes
de detectar as correspondências como 'sábios' (6.13-15, 7.4-5,
9.6-8). Tampouco é muito notável que ele pareça subscrever pessoalmente
uma visão forte (isto é, não analógica) da unidade do ser em 20,1-7. 50
A principal função da teoria da simpatia cósmica na Antiguidade e na
Idade Média era obviamente explicar como seria possível que coisas
diferentes interagissem à distância. Gregoras mostra seu apoio à teoria em
seu comentário sobre 132C (δακτύλου κακόν), onde a referência literária
óbvia está faltando (Platão, Resp. 5.462c10 – d5), mas, em vez disso,
oferecemos um exemplo da própria experiência do comentador (uma
criança foi ferido no pescoço e sofreu paralisia de uma de suas pernas) e a
conclusão de que tais exemplos só podem ser explicados por referência à
simpatia cósmica (13.21-14.12).
Mais surpreendente do que a tendência de Gregoras para o monismo é sua
insistência simultânea de que o cosmos mencionado por Sinésio em 133B deve
ser o reino sublunar, composto dos quatro elementos, 51 uma vez que o reino
supralunário é simples e imutável (de fato, é “Bastante intelectual”, νοερώτερον), e,
portanto, insusceptível à magia (18.16-23). Em seu comentário sobre 149A (τοῖς
ἐστραµµένοις), ele repete a visão de que os reinos sublunar e superlunário
constituem dois cosmos distintos. 52 Aparentemente, ele entende “qualquer que
seja a divindade” em 133B como se referindo aos corpos celestes, uma
interpretação que é ainda mais notável porque não é de forma alguma exigida pelo
texto de Sinésio. Gregoras não aborda as implicações de seu dualismo cósmico
para a influência dos corpos celestes

48 Os exemplos vão de Michael Psellos, De omn. doct. 156 para Gregory Palamas, cap. phil.
3
49 Nikephoros Blemmydes, Epitome physica 11.22 ; Theodore Doukas Laskaris, De naturali
communione 2 (sobre o qual ver G. Richter, Theodoros Dukas Laskaris, Der natürliche Zusammen- hang.
Ein Zeugnis vom Stand der byzantinischen Philosophie in der Mitte des 13. Jahrhunderts (Amsterdam
1989) 9–84, 149– 76; Nikephoros Choumnos, De natura mundi (Par. Gr. 2105, 1v). A cadeia hierárquica
de participação, com base na "lei dos termos médios", estabelecida por Gregoras em 23.18-22
(nenhuma fonte foi encontrada para isso passagem) é típica da abordagem bizantina tardia: o
intelecto compartilha da alma racional pela mediação da razão discursiva; a alma racional
compartilha da alma sensível pela mediação do pneuma imaginativo ; a alma sensível compartilha da
alma vegetativa pela mediação do nutritivo pneuma . Cf. também seu comentário sobre as regiões
intermediárias mencionadas por Sinésio em 141C – D (56.14–57.2).
 50 Cfr. Gregoras, Florentius 956–64.
51 O mesmo é dito do cosmos corpóreo mencionado em 138B (41.13-14).
52 Veja abaixo, p. 181.

176 Börje Bydén

sobre fenômenos terrestres, mas presumivelmente ele teria simplesmente

negado que a relação simpática entre os dois reinos é simétrica.

5,2 Platonismo
A aliança platônica de Sinésio é repetida e fortemente enfatizada por Gregoras.
Não apenas a maioria de suas doutrinas (39,21-25), mas muitas de suas noções,
suas abordagens e, de fato, seus próprios termos são considerados emprestados
de Platão (33,15-19, comentando sobre 137A [τὸ ὀστρεῶδες περίβληµα]). 53
Gregoras, no entanto, nota a discrepância entre a localização do pneuma
imaginativo na cabeça de Sinésio (136A) e o relato no Timeu (71a-72b), onde o
fígado é dito ter sido criado, por causa da adivinhação, como um espelho refletindo
imagens (εἴδωλα) dos pensamentos do intelecto durante o sono, na doença ou
sob a influência divina (29,4-30,2).

5.3. Chaldaica e Hermetica

Além disso, Gregoras atribui uma influência decisiva sobre Sinésio aos
“mandamentos caldeus e egípcios” (27,20-21). 54 Quando ele fala dos
“mandamentos egípcios”, ele aparentemente tem em mente o Corpus Hermeticum ,
que, nas palavras de Richard Greenfield, “parece ter desfrutado de uma espécie de
voga nos séculos XIV e XV”. 55 Ele na verdade cita o segundo parágrafo das
“definições de Asclépio para o rei Amom” ( CH 16) para apoiar a visão de que as
qualidades fonéticas de uma palavra são cruciais para sua eficiência em
encantamentos (13.8-14). 56 Não raro, Gre- goras escolhe elucidar Sinésio por meio
da explicação dos Oráculos caldeus , na suposição de que, como ele diz, o primeiro
segue o último (por exemplo , 85,5-6 , 85,16-17). É por isso que ele incorpora
trechos do comentário de Michael Psellos sobre os Oráculos , 57 como por exemplo
em seu scholion sobre 149A (τοῖς

53 Cfr. 5.10–14, comentando sobre 131C (προσπερονᾷ). Mais questionável, Gregoras

também pensa que pode ver semelhanças entre De ins. 141D-142A e Plotino, Enn. 5.9.1
(que ele cita integralmente, 59,8-60,3).
54 Cfr. 125,16–22.
55 Greenfield 1995, 128.
56 Hermes Trismegistusis também mencionado por Gregoras em Florentius 1285-87,
como o autor de uma frase de Gênesis 2.6 (a ficção é provavelmente motivada pelo fato
de que o diálogo é ambientado na antiga Córcira e Atenas: algum tipo de vínculo histórico
entre Moisés e Hermes Trismegistus sempre foi dado como certo).
57 Parece provável que Gregoras tenha realmente usado o comentário de Psellos, e não alguma
fonte intermediária, uma vez que as passagens relevantes tendem a vir em grupos correspondentes a
grupos de passagens em Psellos: 12,7–10 (cf. etiam 66,6–8) ≈ 145,1– 3 O'Meara; 12,13-16
≈ 145,4–7 O'Meara; 12,16–13,1 ≈ 133,16–20 O'Meara; 13,2–8 ≈ 132,26–133,4 O'Meara,
mas observe que Gregoras se refere a Orígenes ( Contra Celsum 1,22-4, 4,33; Em Ezequiel
8.1); 49,1–6 ≈ 143,22–144,1 O'Meara; 51,19–30 ≈ 127,5–11 O'Meara; 52,22–53,5 ≈
126,16–22 O'Meara; 54,9–28 é mais remotamente inspirado por 127,27–128,7 O'Meara;
58,19–26 ≈ 138,10–14 O'Meara; 85,6–11 ≈ 140,11–15 O'Meara; 85,11–16 ≈ 142,13–19
O'Meara.

Comentário de Nicéforo Gregoras sobre Sinésio, De insomniis 177

ἐστραµµένοις), onde ele vê apropriado informar seus leitores que tanto os
caldeus quanto os egípcios consideravam que o Pai do mundo semeou
sinais de seu próprio caráter nas almas e que todas as posições superiores
(τάξεις) cresceram a partir deles ( 85,1–16). Psellos não faz menção aos
egípcios neste contexto, então Gregoras deve ter reconhecido a
similaridade desse relato com o discurso hermético sobre pensamento e
percepção sensorial ( CH 9.3-4) , bem como outras passagens.
Em alguns casos (como por exemplo no escolion que acabamos de
citar), Gregoras nota ou postula diferenças de opinião entre os egípcios e
caldeus, de um lado, e os gregos antigos, do outro. Então, Sinésio às vezes
teria seguido os gregos, mas mais frequentemente os caldeus. 58 Por
exemplo, quando ele diz em 141B que “temos a liberdade de acreditar ou
não acreditar”, a interpretação que ele sugeriu de Chald. Ou. fr. 158 (ou seja,
que a alma em sua ascensão em direção ao éter carregará consigo o fogo
e o ar que absorveu no reino sublunar), Gregoras aparentemente pensa que
o que está em questão é se devemos acreditar nos caldeus ou algum outro
igualmente autoritário fonte, como “o mais sábio entre os gregos” (55,16),
que tinha opinião diferente. 59 Consequentemente, ele passa a expor a
opinião dos gregos na forma de uma explicação racionalista do epíteto
Tritogeneia de Atenas: Atenas (= alma) nasceu originalmente, simples e
incorpórea, da cabeça de Zeus (= a parte superior de os céus) e
subseqüentemente acumulou, no curso de sua descida, sua parte
espirituosa do éter e sua parte apetitiva da lua (55,6-56,1). Isso parece uma
con fl ação de dois relatos relatados por John Lydus, De mensibus
3.22.1-17. Ironicamente (especialmente em vista das tiradas anti-latinas de
Gre- goras em seu diálogo Florentius ), 60 João atribui os dois relatos,
respectivamente, aos caldeus e ao primeiro historiador romano Lucius
Cincius Alimentus.

5,4 Aristóteles
No entanto, para cumprir sua promessa de observar divergências entre Sinésio e
outros filósofos antigos, talvez não seja suficiente para Gregoras mostrar que
Sinésio se alinha com os caldeus contra os gregos ou vice-versa. Esperamos que
ele também diga algo inteligente sobre
58 Em 35,25–9, Gregoras observa que os gregos antigos faziam uma distinção entre
deuses e demônios, à qual Sinésio às vezes adere, às vezes não. Em 66,2-9, ele aponta que
Sinésio segue os oráculos , segundo os quais existem cinco tipos de demônios: demônios
éter, demônios do ar, demônios da terra, demônios da água e demônios subterrâneos. Os
demônios éter são (não inesperadamente) os mais verídicos.
59 ταῦτα μὲν οὖν φασιν Ἕλληνες, ἄλλα δὲ Αἰγύπτιοι καὶ Χαλδαῖοι· ἐπεὶ δὲ
διαφωνοῦντας οὔτω τούτους ὁ Συνέσιος ὁρᾷ , καὶ ἀπιστεῖν, φησί, ἔξεστι καὶ πιστεύειν
(56,2-4).
60 Sobre o qual ver Bydén 2012.

178 Börje Bydén

a diferença de opinião mais fundamental, a saber, a respeito da própria

possibilidade de adivinhação por meio de sonhos, energicamente
confirmada por Sinésio e notoriamente negada por Aristóteles.
Nossas expectativas, no entanto, estão frustradas. Gregoras explica em seu
escolion em 135B (ἑῆς ἐνεκάρπισεν) que Aristóteles, em contraste com Sinésio,
nega que os sonhos sejam enviados por deuses. Ele relata o argumento (em De
divinatione per somnum ) de que se os sonhos fossem enviados por deuses, as
pessoas mais virtuosas e piedosas teriam todos os sonhos proféticos, ao passo
que, na verdade, os sonhos de pessoas ímpias e ignorantes têm maior
probabilidade de se tornarem realidade . Mas ele cita erroneamente a passagem
(463b14-15) em que Aristóteles diz que os sonhos ainda são δαιμόνια, visto que a
natureza é δαιμονία, com o efeito de que "[Aristóteles] prontamente concorda que
há um tipo de natureza demoníaca que tem a autoridade sobre as coisas que
aparecem no sono ”. 61 Na ausência de qualquer indicação de que Aristóteles
pensa que a crença em sonhos proféticos de maneira bastante geral é teórica e
empiricamente infundada, isso naturalmente cria a falsa impressão de que a única
discordância entre ele e Sinésio é se as entidades divinas responsáveis por “
engravidar ”-nos enquanto dormimos merece o nome de“ deuses ”.
 Além disso, há muito pouco material aristotélico nos comentários de Gre-
goras. Para ter certeza, a divisão das faculdades da alma em 19,6-20 é, em
última análise, inspirada por Aristóteles ( Eth. Nic. 1.7.1097b33-1098a7, em
vez de De an. 3.9, como afirmado no aparelho de Pietrosanti), mas Gregoras
está realmente confiando em João Damasceno, Exp. encontrar 26,94-104
(ou possivelmente na exposição mais completa em Nemesius, Nat. Hom .
15-25). Da mesma forma, a distinção de Sinésio (149A) entre virtude
"adquirida pela sabedoria" e virtude "enraizada pelo hábito" é igualada à
distinção de Aristóteles entre virtude intelectual e moral ( Eth. Nic.
1.13.1103a3-7) com a ajuda do comentário anônimo sobre a Ética a
Nicômaco 2 impresso em CAG 20. 62 Pode-se perguntar, então, até que
ponto Gregoras estava realmente familiarizado com as obras de Aristóteles
sobre os sonhos. Ele certamente mostrou em seu Florentius (provavelmente
escrito em 1337) que não tinha escrúpulos em criticar a grande autoridade
em filosofia natural sobre questões de competência desta. 63 Claro, é
possível que ele tivesse motivos particulares para minimizar as diferenças
entre Sinésio e Aristóteles no momento de compor seu comentário (como
Metochites, que recentemente escreveu paráfrases das obras de Aristóteles
sobre sonhos e manteve em seu Semeioseis gnomikai que Sinésio era tanto
aristotélico quanto platônico).

61 εἶναι δ 'οὖν φύσιν τινὰ δαιμόνων τὴν τῶν καθ' ὕπνους φαινομένων τὴν κυριότητα
ἔχουσαν, τοῦτο δὲ συντίθεται ῥαδίως (27,6-8).
62 Cfr. Gregoras, In De ins. 86,1–5 com Anonymus, 122,18–123,1. Em De ins. 86,5–8
parece mostrar, no entanto, que Gregoras também usou o texto aristotélico (1103a19–26).
63 Ver Bydén 2012.

Comentário de Nicéforo Gregoras sobre Sinésio, De insomniis 179

Em seu escolion em 146C (ἐνύπνιον) Gregoras aproveita a oportunidade para

apresentar uma terminologia antiga para diferentes tipos de sonho, que, ele diz,
não é consistentemente adotada por Sinésio (74,8-75,21): (1) ἐνύπνια são reflexos
de nosso cotidiano preocupações; (2) φαντάσµατα são as visões, assustadoras ou
agradáveis, que temos em um estado entre dormir e acordar; (3) χρηµατισµοί são
visões de pessoas autorizadas fazendo predições malévolas ou benevolentes; (4)
ὁράµατα são prévias noturnas de eventos futuros inesperados; (5) ὀνείρατα são os
tipos de sonhos enigmáticos que precisam da ajuda da arte e da experiência para
serem interpretados corretamente. Uma razão pela qual essa divisão era atraente
para Gregoras pode ter sido que ela torna possível reconhecer a validade da teoria
dos sonhos de Aristóteles para ἐνύπνια, enquanto ainda permite o poder profético
de ὀνείρατα. Mas, novamente, isso é mera especulação, uma vez que Gregoras na
verdade não colocou a divisão para tal uso. Sob seus nomes latinos, esses cinco
tipos de sonhos eram bem conhecidos na Idade Média ocidental, por cortesia do
Comentário de Macróbio sobre o sonho de Cipião . 64 Discutirei brevemente a
questão bastante complicada das fontes de Gregoras para este scholion abaixo.

5.5. Magia
Segundo Greenfield (1995, 125), “Gregoras é (...) importante (...) pela forma como
preserva algumas ideias antigas e fornece informações contemporâneas sobre a
teoria e prática da magia”. Ele se refere em particular à distinção entre três tipos de
magia (γοητεία, µαγεία, φαρμακεία, 14.21-15.8) e uma discussão prolongada de
necromancia (82.6-84.21). Suspeito que a estimativa de Greenfield sobre a
importância de Grego- ras é exagerada em ambos os casos: praticamente todas as
informações no comentário de Gregoras derivam de fontes significativamente
mais antigas e praticamente todas essas informações ainda estão disponíveis em
fontes mais antigas (mesmo se não necessariamente sempre em exatamente
aqueles usados por Gregoras). Para exemplificar, posso mencionar que a distinção
entre três tipos de magia é feita (conforme observado por Terzaghi 1904, 197) em
termos muito semelhantes nos anônimos pró-legômenos à retórica impressos no
Prolegomenon sylloge 31.11-32.5 de Rabe . 65
A discussão sobre necromancia em conexão com De ins. 148C (ψυχο-
πομπῶν) parece ser um assunto um tanto diferente. Inclui duas linhas e
meia de um oráculo Apolino. Provavelmente foi tirado de Eusebius,
Praeparatio evangelica 4.9, onde todo o oráculo é citado do Περὶ τῆς ἐκ
λογίων φιλοσοφίας de Porfírio. A discussão em torno de Gregoras deve
muito não apenas à exegese do oráculo de Porfírio

64 Ver S. Kruger, Dreaming in the Middle Ages. Estudos de Cambridge na literatura

medieval 14 (Cambridge 1992) 57–82, esp. 62–3.
65 Este trabalho foi previamente editado por C. Walz, Rhetores graeci VI, sob o nome de
Joannes Doxopatres, daí a atribuição no aparelho de Pietrosanti de 1999 ad loc.

180 Börje Bydén

(também citado por Eusébio), mas especialmente para a própria explicação de

Eusébio, em Praeparatio evangelica 5.2-3, do surgimento do politeísmo por meio da
ação de demônios malignos. Gregoras explica que os fantasmas conjurados pelos
necromantes não são de fato as almas dos mortos, mas demônios caídos de
escuridão e espessura variadas, o que explica sua parcialidade para diferentes
tipos de sacrifício (82,11-26). Esses demônios são empregados por necromantes
para estabelecer contato com as almas dos mortos. Não podendo, porém, cumprir
a tarefa solicitada, os próprios demônios fingem ser essas almas. Normalmente
dão conselhos prejudiciais e desaparecem. Esse deve ser, supõe Gregoras, o tipo
de conspiração arquitetada contra Sinésio durante sua embaixada (84,8-21). Acho
que deve-se ter extremo cuidado ao usar essa discussão como evidência para
práticas antigas ou bizantinas, uma vez que é provável que represente, mais do que
qualquer outra coisa, a própria reconstrução imaginativa de Gregoras das
circunstâncias na vida de Sinésio.

6. Método
6.1. Concentre-se na doutrina ao invés de argumento
Gostaria de mencionar o scholion de Gregoras em 149B (ὑπάρξεως), uma vez que
parece lançar alguma luz interessante sobre as limitações de seu método.
Gregoras começa por assim dizer com uma nota falsa, explicando que os sábios
(ou seja, os platônicos) dizem que o mundo presente é uma imagem da eternidade
e, conseqüentemente, todas as coisas no mundo presente são imagens das coisas
que existem na eternidade, antes de voltar ao assunto em questão, a saber,
imagens que fluem de coisas compostas no mundo presente. O que considero
particularmente esclarecedor é que Gregoras não faz nenhum esforço para
esclarecer o argumento central de Sinésio nesta passagem, que é, até onde eu
entendo, que tanto a forma quanto a matéria dos compostos têm que ter o mesmo
ontológico. status ical; mas foi estabelecido que a matéria está sempre em
processo de (geração e) destruição; portanto, segue-se que os formulários estão
no mesmo processo. Synesius não explica por que esse processo, no caso das
formas, deve acarretar a e uência das imagens. Mas, quer meu entendimento da
passagem esteja correto ou não, permanece o fato de que ela é apresentada como
um argumento com uma conclusão que decorre da aceitação de certas premissas
(εἰ γὰρ [...], ὁ λόγος αἱρεῖ [...] , ἵνα […]). A abordagem de Gregoras é tratar a
conclusão do argumento simplesmente como outra declaração que precisa de
uma formulação mais clara, mas não de substanciação (87.11-23).

6,2 Alegoria
Em 4,13-5,7 Gregoras expressa sua aprovação da visão de Sinésio
(131B-D) de que as obras de poetas contêm uma boa dose de filosofia que
precisa

Comentário de Nicéforo Gregoras sobre Sinésio, De insomniis 181

ser descoberto por meio de alegorese (ou ἀναγωγή, cf. 49.19; ἀλληγορέω é usado
em 55.16). Os “relatos sagrados” mencionados por Sinésio em 140A são
declarados “mitos na aparência, mas realmente místicos e mais divinos”, desde
que sejam entendidos em um sentido mais elevado (49,16-20). O próprio Gregoras
coloca este programa em prática ao oferecer interpretações alegóricas
razoavelmente previsíveis dos oráculos (e também de alguns dos próprios ditos de
Sinésio) em termos da cosmologia ptolomaico-aristotélica atual , bem como da
metafísica platônica, epistemologia e ética (com correções cristãs ocasionais -
ções). Em uma ampliação de 154D-155A, ele até mesmo delineia uma teoria geral
dos mitos, segundo a qual estes são, em última análise, baseados em sonhos - e
assim como os mitos têm uma moral verdadeira, os sonhos têm um sentido
verdadeiro (103,9-22).
Como um exemplo das alegorias de Gregoras, deixe-me destacar seu
comentário sobre os Oráculos Caldeus, frag . 158 ( De ins. 140C-D), onde
ele explica que o ἀμφικνεφὴς χῶρα é o reino sublunar cercado em ambos
os lados pela escuridão, enquanto a esfera lunar é chamada de
ἑτεροκνεφής, bem como ἑτεροφαής por causa de sua localização
intermediária, e a superlu- reino nário (da esfera lunar para a esfera mais
externa), consequentemente, ἀμφιφαής (51,19-30; cf. 43,1-5, 54,21-26,
85,1-6). 66 Um pouco diferente, em sua exegese do frag. 163 (citado por
Sinésio em 138C-D) ele atribui três sentidos metonímicos diferentes de
'Hades' aos caldeus: (1) este mundo terrestre, que é o nível mais baixo do
universo; (2) todo o reino sublunar; (3) a esfera lunar. O 'golfo' (βυθός), diz
ele, refere-se inequivocamente à matéria (42,26-43,5).

7. Fontes
É claro que Gregoras foi amplamente lido. Como residente permanente do
mosteiro de Chora, ele também tinha uma biblioteca substancial à sua
disposição. 67 O que quer ver uma leva de sua profundidade filosófica ou
perspicácia, não há nenhuma razão para duvidar que ele trabalhou com um
número de fontes em seu cotovelo. A maioria deles foi identificada por
Terzaghi (1904, 184–200); eles são, é claro, também mencionados no
apparatus fontium de Pietrosanti (1999).
Vou me limitar nesta seção a discutir algumas questões relacionadas às fontes
de Gregoras que têm despertado particular interesse acadêmico. Não há
necessidade de se demorar nos fragmentos de seis hexâmetros que Terzaghi
(1904,
196) considerada a característica mais importante do comentário de Gregoras,
uma vez que são atestados também em Eusébio, Praeparatio evangelica 5 (onde

66 Para o dualismo cósmico envolvido aqui, veja acima, p. 175

67 Para a biblioteca de Chora, ver Ševčenko 1975, 35–7.

182 Börje Bydén

eles são citados do Περὶ τῆς ἐκ λογίων φιλοσοφίας de Porfírio). 68 Eles

foram incluídos como fragmenta dubia 219–24 na edição dos Oráculos
caldeus dos lugares desLugares , apesar do fato de Gregoras ter o cuidado
de distingui-los destes últimos. 69 Mas eu gostaria de discutir a possível
dependência de Gregoras de autores latinos, especialmente o Comentário
de Macróbio sobre o sonho de Scipio , que estaria disponível para Gregoras
na tradução de Máximos Planudes. 70 Há também o scholion em 132B (ἐν
ὀρνίθων κλαγγαῖς), que contém uma anedota sobre Aemilius Paullus
contada no De divinatione 1.46.103 de Cicero (a obra é expressamente
mencionada em 8.6-7). Isso atraiu alguma curiosidade, pelo motivo de não
haver uma tradução grega medieval dessa obra ciceroniana e de Gregoras
não ter conhecido o latim. 71

Deixe-me começar, entretanto, com alguma doxografia grega, que pode servir
como uma ilustração da complexidade do material de origem empregado por Gre-
goras, e parcialmente também de seus pontos fortes e limitações em manuseá-lo.
Isso é encontrado em seu comentário sobre o 137C (εἰδωλικά). Gregoras explica
que “Syne- sius segue a opinião de Demócrito e Sexto e outros gregos” de que
existem coisas sobrenaturais (δαιµόνια) no ar e na terra, que têm alguma
espessura, coesão e suscetibilidade a mudanças, mas são invisíveis aos seres
humanos; estes são chamados de εἴδωλα por preservarem uma imagem da
natureza angelical e imaterial da qual eles caíram. Eles não são facilmente
destruídos, mas também não são imperecíveis. Alguns causam danos, outros são
benéficos. Diz-se que esses εἴδωλα se aproximam dos seres humanos durante o
sono e lhes predizem o futuro; as previsões dos bene fi ciais são verdadeiras (ou
claras: σαφεῖς), as outras são exatamente o oposto. A imaginação humana, por
outro lado, não fala, mas é como um livro escrito pelo mundo externo e lido pela
razão. Se o sonho for obscuro, haverá uma deliberação sobre o curso de ação
correto. A razão é dependente

68 Praep. evang. 5.5.5-5.12.1 Ver des Places 1971, 119. Três dos fragmentos também
são encontrados em Teodoreto (e um em Filopono), mas Eusébio é uma fonte altamente
provável para Gregoras (ver acima).
69 Ver 10.11 (ἔκ τε χρησμῶν συλλεξάμενοι καὶ Χαλδαικῶν παραγγελιῶν) e 12,7-12
(καὶ ταῦτα μὲν ἐκ τῶν χρησμῶν. Οἱ δὲ Χαλδαῖοι [...]), precedido pelo FRS 222-224 e um
trecho da sabedoria de Salomão a partir de Josefo Antiquitates Judaicae ( 8,44-5), e
seguido pelo autêntico fr. 149.
70 Editado por A. Megas (ed.), Maximus Planudes. Macrobii Commentariorum em
'Somnium Scipionis' libri duo em linguam graecam translati. Accedit iuxtappositus eiusdem
Macrobii textus latinus (Thessaloniki 1995).
71 Foi sugerido (por D. Geanakoplos, "Byzantium and the Crusades: 1261–1354", em:
HW Hazard [ed.], A History of the Crusades , vol. 3, The Fourteenth and Fifteenth Centuries
[Madison, WI 1975] [27-68] 53) que a razão para nomear Gregoras como o porta-voz dos
ortodoxos nas negociações com dois emissários papais em 1333 foi que ele sabia latim.
Isso não é, no entanto, confirmado pelo relato de Gregoras do evento ( Hist. 10.8).

Comentário de Nicéforo Gregoras sobre Sinésio, De insomniis 183

na imaginação para (uma base sobre a qual) agir no mundo do vir-a-ser

(36,5-37,3).
A primeira metade deste scholion é evidentemente baseada em Sextus
Empiricus, Against the Physicists (= Math. 9) 19, que pretende expor a visão
de Demócrito sobre a natureza dos deuses. O fato de Gregoras pensar que
a visão foi compartilhada também pelo próprio Sexto pode indicar que ele
não se baseou na obra original, mas em um fl orilégio no qual o trecho foi
substituído pelo genitivo possessivo ambíguo τοῦ Σέξστου [sic: 36.6]. 72
Against the Physicists 19 também foi usado por Michael de Éfeso em seu
comentário sobre a Div. De Aristóteles . somn. 464a3-6 ( In Parv. Nat.
83,18-23), 73 mas sem qualquer referência a Sexto.
Agora, Sexto diz que os εἴδωλα devem prever o futuro, mas não faz menção a
sonhos neste contexto. Conseqüentemente, o papel de εἴδωλα na teoria dos
sonhos de Demócrito deve ter sido conhecido por Gregoras por outras fontes. Se
ele realmente leu Contra os Físicos na íntegra, terá visto no cap. 43 que pelo menos
Epicuro atribuiu nossas concepções de deuses principalmente ao aparecimento de
εἴδωλα em sonhos. Mas muito provavelmente ele conhecia a teoria dos sonhos de
Demócrito pela passagem acima mencionada no De divinatione per somnum de
Aristóteles , que ele também pode ter recorrido para seu escolion em 152A
(διαφανές), sobre a qual veja abaixo. A teoria dos sonhos de Demócrito também é
mencionada por Plutarco, Quaest. conv. 735A, e por vários autores doxográficos. 74

Sexto Empírico não era de forma alguma um autor canônico na Idade Média
grega, mas a partir de meados do século XIV há pelo menos evidências
esporádicas de conhecimento de suas obras (especialmente entre os autores
envolvidos na contenda de hesicastas) . 75 Tem sido argumentado que o escolião
de Gregoras em 152A (διαφανές) é baseado no relato de Filo dos modos de
Enesidemo ( Ebr . 166-205), suplementado por aquele em Sexto ( Pir . 1.35-163) ou
aquele em Diógenes Laércio (9,79 –88). 76 Neste escolion, Gregoras enumera cinco
fatores que correspondem vagamente à “natureza, hábito e experiência de Sinésio

72 Há evidências que sugerem que os trechos da Matemática de Sexto . 6 no livro de

lugar comum de Gregoras, Cod. Heidelb. Amigo. gr. 129, pode ter sido abatido de um fl
orilégio. Veja Bydén 2002b, 204 n. 74
73 E repetido por Sophonias em seu comentário sobre a mesma passagem ( In Parv.
Nat. 43.2-6).
74 Ps.-Plutarco, Plac . 904F e 905F; Ps.-Galen, Hist. phil. 106; Ps.-Hipócrates, Ep.
10,14-19. Cf. também John Lydus, De mens. 4.135.2, e Eustathius, In Od. 1.193.5-6 (outra
obra possivelmente desenhada por Gregoras).
75 Sobre a sorte do antigo ceticismo em Bizâncio, ver Bydén 2002b, 196–208. O breve
relato em L. Floridi, "The Rediscovery and Posthumous Influence of Skepticism", em: R.
Bett (ed.), The Cambridge Companion to Ancient Skepticism (Cambridge 2010) [267-87]
276-7 é parcialmente baseado em velhos equívocos.
76 Por Γ. Α. Δημητρακοπουλος, Νικολάου Καβάσιλα Κατά Πύρρωνος· Πλατωνικός
φιλοσκεπτικισμός καί ἀριστοτελικός ἀντισκεπτικισμός στή βυζαντινή διανόηση τοῦ 14ου
αἰώνα (Atenas 1999) 88-109.

184 Börje Bydén

(φύσει καὶ νόµῳ καὶ πάθεσι) ”que pode ser responsável pelas diferentes (e
não raramente falsas) impressões feitas pelas mesmas coisas em
diferentes percepdores: (1) temperamento diferente; (2) modo de vida
diferente; (3) criação diferente; (4) ponto diferente no tempo (ὥρα); (5)
movimento diferente das coisas representadas. Sua explicação adicional do
último fator, que pode ser (como Pietrosanti sugere em seu aparelho
fontium) inspirada em Aristóteles, Div. somn. 464b7-16, mostra que a
intenção é corresponder à analogia de Synesius com a água em diferentes
estados (152A7-B2). 77 Além disso, os quatro fatores anteriores parecem
estar mais intimamente relacionados ao texto de Sinésio ([1]
correspondendo à 'natureza', [2] ao 'hábito', [3] e [4], talvez, às 'experiências' )
do que a qualquer relato conhecido dos modos de Enesidemo (ou quaisquer
outros Céticos). Em suma, não vejo razão para postular o uso de Sexto, Filo
ou Diógenes para este escolião em particular. 78

O que dizer, então, da confiança de Gregoras nos autores latinos? Para

começar com a parte fácil, sua paráfrase de Cícero perde a maior parte de
seu fascínio quando se percebe que Plutarco conta exatamente a mesma
história, dando a mesma referência em seu Aemilius Paullus 10,6-8.
Quanto a Macrobius, a situação é menos clara. Sabemos que Gregoras leu a
tradução de Planudes do Comentário sobre o Sonho de Cipião mais tarde em sua
vida, já que algumas de suas próprias anotações sobreviveram à margem do Vat.
gr. 116, ff. 4–54, datado por marcas d'água em 1337/1340. 79 O conteúdo da
scholia de Gregoras em De insomniis 146C (ἐνύπνιον), estabelecendo os termos
técnicos para cinco tipos de sonho, e 147B (διττάς), expandindo a referência aos
dois portões dos sonhos em Homero, parcialmente se sobrepõe a Macróbio
1.3 .1–10 e 1.3.17–18 respectivamente. Ainda assim ( pace Terzaghi 1904, 185 e n.
1), há pouca correspondência palavra a palavra entre a escola de Gregoras e a
tradução de Macróbio de Planudes. Por outro lado, como Deubner e Terzaghi
notaram, 80 há ainda menos correspondência entre Gregoras e Artemidorus,
Oneirocr. 1.1-2, a única fonte grega antiga existente para a divisão quíntupla dos
sonhos. Sempre existe a possibilidade de que, como Deubner presumiu (1900, 2),
Gregoras e Macrobius se basearam na mesma fonte. A última das duas passagens
citadas é relatada por Macrobius a partir de Porfírio, em Commentariis suis , isto é,
as Quaestiones Homericae ; o primeiro foi atribuído por Mras à mesma obra, mas
por Courcelle (e Flamant) ao comentário de Porfírio sobre a República . 81

77 No entanto, a mesma analogia é usada em 32.5-11 para ilustrar as perturbações do

pneuma resultantes das exalações de comida.
78 Ver também Bydén 2002b, 207 n. 80
79 Ver Bydén 2003, 97-8 n. 146 (onde as anotações são erroneamente datadas de
1350) e Leone 1983, 22-4.
80 Deubner 1900, 2; Terzaghi 1904, 185 e n. 1
81 P. Courcelle, Les lettres grecques en occident. De Macrobe à Cassiodore. Bibliothèque des Écoles
Françaises d'Athènes et de Rome 159 (Paris 1948) 24 e n. 2. J. Flamant, Macrobe et le néo-platonisme
latin à la fi n du IVe siècle. Études préliminaires aux religions orientales dans

Comentário de Nicéforo Gregoras sobre Sinésio, De insomniis 185

Não é muito provável que Gregoras tenha tido acesso a qualquer uma dessas
obras de Porfírio em sua forma original. Como se constatou, seu escolião em 147B
(διττάς) é parcialmente muito próximo, tanto em conteúdo quanto em frase, ao de
Estático de Tessalônica na Odisséia 19.562 (2.218.30–219.36). Pelo que eu posso
entender, ele deve ter usado este comentário ou uma fonte desconhecida também
usada por Eustathios. É uma circunstância intrigante que, embora Eustathios não
mencione a divisão quíntupla dos sonhos, ele se refere em parte de sua exposição
a John Italos ( Quaestiones quodlibetales 43), que o faz. 82 Uma vez que, no
entanto, o tratamento de Ítalo também tem menos em comum com o de Gregoras
do que a tradução de Macróbio de Planudes, este último continua sendo a fonte
mais provável do scholion em 146C (ἐνύπνιον).
Finalmente, em uma longa nota sobre 132D (ὑπάτην), Gregoras dá
algumas informações básicas sobre o sistema harmônico que ele pensa
ser pressuposto pela declaração de Sinésio de que "aquele que golpeia o
hypatē (isto é, a primeira e a corda mais baixa) não põe em movimento a
corda ao lado dela, o epogdoos (ou seja, a corda no intervalo de um tom
inteiro), mas o epitritē (ou seja, a corda no intervalo de um quarto) e o nētē
(ou seja, a última e mais alta corda) ”, ou seja, a octa - acorde. Essas
informações têm algumas características em comum com as fornecidas
em Macrobius, In Somn. Scip. 2.1.13-25, mas neste caso Terzaghi (1904,
185-86) corretamente observou que a tradução de Planudes de Macróbio
era “così dissimile da quello che esaminiamo (isto é, o escolião de
Gregoras) da escludere che ne sia la fonte”. 83

Claramente, não havia necessidade de Gregoras recorrer ao relato elementar de

Macróbio para o tipo de informação que ele deixa em sua nota sobre a 132D. Como
estudante de astronomia de Teodoro Metochites, ele deve ter sido bem versado em
todo o quadrivium desde muito jovem. O próprio professor de Metochites, Manuel
Bryennios, foi o autor de um famoso livro didático de harmônicas. 84 De fato, o
próprio Gregoras preparou uma nova edição dos Harmônicos de Ptolomeu em

l'Empire romain 58 (Leiden 1977) 162 concordou que “la plus grande partie du
développement est empruntée (…) au Commentaire sur la République ”. AHM Kessels,
"Ancient Systems of Dream-Classi fi cation", Mnemosyne 22 (1969) [389-424] 411-14,
argumentou contra uma fonte porfiriana e a favor de "algum trabalho mais ou menos
obscuro, provavelmente sobre a interpretação dos sonhos" (413).
82 texto Italos' parece fornecer a primeira sobrevivente evidência grega para a definição
de χρηματισμοί ( Quaest quodl.. 43,7-9: ὄψεις ὑποδεικνύοντα παραινούντων, ὡς τῶν μὲν
ἀπέχεσθαι, τὰ δὲ καὶ διαπράττεσθαι διακελευομένων, cf. Macrobius, Em Somn Scip..
1.3.8: quidem cum in somnis parens vel alia sancta gravisve persona seu sacerdos vel etiam deus aperte
eventurum quid aut non eventurum, faciendum vitandumve denuntiat ). Ricklin 1998, 281 sugere que
Italos pode ser diretamente dependente do texto latino de Macrobius. Uma explicação alternativa,
claro, é que ele teve acesso à fonte de Macróbio (que pode ou não ser Porfírio). Veja agora também
M. Trizio, "Escaping through the Homeric Gates: John Italos 'Neoplatonic Exegesis of Odyssey
19.562-567 between Synesius and Proclus",
Documenti e studi sulla tradizione fi loso fi ca medievale 24 (2013) 69–83.
83 Macrobius ainda aparece no fontium do aparelho de Pietrosanti de 1999.
84 Editado por GH Jonker, The Harmonics of Manuel Bryennius (Groningen 1970).
186 Börje Bydén

o início da década de 1330, tendo um orgulho particular em suplementar o Livro 3,

incompletamente preservado. 85 Mas, apesar de sua competência no campo, algo
parece ter saído errado quando ele se propôs a elucidar a declaração de Sinésio,
pois ele trata o intervalo entre hypatē e nētē como um sétimo (17,1-4). O efeito é
que o leitor de seu comentário não pode deixar de se perguntar como diabos
Synesius poderia ter afirmado que o nētē reverberará com o hypatē . 86 Parece que
o erro inicial de Gregoras foi supor que Synesius está se referindo a um octacórdio
criado por dois conjuntos (κατὰ συναφήν) tetracordes (isto é, dois tetracordes
compartilhando uma corda entre eles), com uma corda extra adicionada a tom
inteiro abaixo do hypatē (o προσλαµβανοµένη , 16,8), ao invés de um criado por dois
disjuntos (κατὰ διάζευξιν) tetracordes um tom inteiro à parte, como aquele
descrito por Filolau ( DK 44 B 6,16-24). Assim, ele explica que a “corda ao lado de”
o hypatē mencionado por Synesius é o προσλαµβανοµένη (16,26-17,1).
A razão pela qual Gregoras cometeu esse erro pode ter sido que se o
hypatē é de fato a corda mais grave - como é no octacórdio de Filolau - não
há corda em um intervalo de tom inteiro a partir dela. A corda
imediatamente acima do hypatē (o parypatē ) está sempre em um intervalo
de semitom (nas escalas diatônica e cromática) ou ainda menos (na escala
enarmônica). Assim, Grego-ras pode simplesmente ter se esforçado para
dar sentido a um aspecto do texto de Sinésio, sem perceber que, dessa
forma, ele tornou um outro aspecto sem sentido. Talvez ele tivesse feito
melhor se pensasse que Sinésio não está se referindo a um octacórdio, mas
ao chamado sistema perfeito (Ptolomeu, Harm. 2.4-5; cf. Nicômaco, Harm.
11) abrangendo duas oitavas, e que seu hypatē é o hypatē mesōn , que tem o
lichanos hypatōn um intervalo de tom inteiro abaixo de si mesmo, enquanto
seu nētē é o nētē diezeugmenōn , que soa uma oitava inteira acima do
hypatē mesōn e, consequentemente, reverberará quando o hypatē mesōn for
tocado.

8. Apêndice: o destinatário do prefácio

Como observado acima, Ševčenko (1964, 438-45) argumentou que a identificação
do destinatário do prefácio de Gregoras com Theodore Metochites foi equivocada.
A observação em Vindob. Phil. gr. 273 poderiam ser facilmente descartados; A
Carta 120 de Gregoras , por outro lado, forneceu evidências claras de que o
comentário havia sido dedicado a João Cantacuzeno. Não havia razão para pensar
que o comentário foi concluído antes de maio de 1328, uma vez que lá

85 Ver I. Düring, Die Harmonielehre des Klaudios Ptolemaios. Göteborgs Högskolas årsskrift
36,1 (Gotemburgo 1930) lxxviii – lxxxviii.
86 O erro de Gregoras foi apontado por AJH Vincent, "Notices sur divers manuscrits grecs relatifs
à la musique", em: Notices et extraits des manuscrits de la bibliothèque du Roi 16.2 (Paris 1847)
282-29, mas, eu acho, erradamente explicou. De acordo com Vicente (288 n. 3), Sinésio estava se
referindo ao heptacórdio supostamente pré-pitagórico .

Comentário de Nicéforo Gregoras sobre Sinésio, De insomniis 187

não havia maneira de determinar qual das duas versões do tratado sobre o
astrolábio era suposto ser anterior. Além disso, o prefácio continha, além de
elogios de natureza genérica, “dois detalhes que parecem excluir Metochites como
seu destinatário” (Ševčenko 1964, 439). A primeira era que o destinatário “'não
desdenha' submeter seus problemas científicos a Gregoras, em vez de a outros
'helenos' proeminentes (teria Gregoras imputado tal ato humilhante a
Metochites?)” (Ibid.). A segunda era que “o destinatário prefere mergulhar nas
profundezas da ontologia em vez de explorar τὰ µετέωρα (Metochites, sabemos,
fez exatamente o contrário)” (ibid.).
É difícil ver que o segundo 'detalhe' de Ševčenko pode ser qualquer coisa,
exceto uma leitura errada de uma passagem em que Gregoras lisonjeia seu
destinatário erudito ao conflitar dois ditos socráticos, da República de Platão 2
(376b) e Apologia (18b), ao efeito que “o amante da aprendizagem é um filósofo,
visto que estuda as coisas do céu e todas as coisas maravilhosas que vêm da
terra” (124,2–5). 87 Quanto à apresentação de problemas intelectuais, certamente
não fica claro na carta que Gregoras considerou esse ato humilhante para o
destinatário, apenas que o considerou honroso para si mesmo. Na verdade, parece
bastante improvável que ele o tivesse mencionado em sua carta de elogio se
tivesse pensado que era humilhante para o destinatário. Portanto, provavelmente
ele não o fez. Ainda assim, mesmo que o fizesse, Ševčenko não explica por que
isso tornaria Cantacuzeno (ou qualquer outro benfeitor em potencial) um
destinatário mais provável do que Metochites.

Do outro lado do argumento, há pelo menos um detalhe que fala decisivamente

contra a hipótese de Ševčenko. Na Carta 120, Gregoras informa a Cantacuzeno que
ele compôs seu comentário “em deferência às súplicas de muitas pessoas”. Ele
prossegue, dizendo que “não obstante, cheguei à conclusão de que deveria
primeiro apresentá-lo a você - da mesma forma que os fazendeiros apresentam
alguns primórdios de suas safras” (linhas 14–17). 88 Isso sugere fortemente que
Cantacuzeno não estava entre os que encorajaram Gregoras a compor o
comentário. No prefácio, por outro lado, o destinatário é clara e repetidamente
declarado que lhe propôs a tarefa. 89 A maneira como Gregoras fala do De
insomniis também é diferente.

87 Críticas semelhantes em H.-V. Beyer, Nicéforo Gregoras. Antirrhetika 1. Einleitung, Textausgabe,

Übersetzung und Anmerkungen . Wiener byzantinistische Studien 12 (Viena 1976)
27. No entanto, Beyer ainda concorda com Ševčenko que Metochites não poderia ter sido
o destinatário do prefácio, uma vez que, ele pensa, ao elogiar o amor de seu destinatário
por aprender, Gregoras por implicação comparou a extensão de sua aprendizagem
desfavoravelmente com a de Metochites. Pelo que posso ver, este é um argumento
totalmente gratuito.
88 ἡμεῖς δὲ πολλῶν παρακλήσεσιν εἴξαντες, ὅσον ἐξῆν τῇ ἡμετωνᾳ δυνάµει
διελευκάναµεν, σαφεστεγνενενενενενιεγνες. δεῖν δ' οὖν ὅμως ἐκρίναμεν παραπλησίως
τοῖς γεωργοῖς καὶ ἡμεῖς καθάπερ καρπῶν τινας ἀπαρχὰς σοὶ πρώτῳ τοῦτο
προσενεγκεῖν .
89 ἣν δὲ νῦν ἡµῖν αὖθις ὑπόθεσιν προὔβαλες (…) (124,23–4); φε τὴν σὴν ὡς ἐφικτὸν
ἐκπεράνωµεν αἴτησιν καὶ διὰ σοῦ τὴν τῶν ἄλλων (…) (125,10-11).

188 Börje Bydén

diferente nos dois textos. No prefácio, ele menciona detalhes e faz alusões
que parecem pressupor alguma familiaridade com a obra por parte do
destinatário. Em contraste, na Carta 120, ele dá a impressão de apresentar
a obra a alguém de quem não se pode esperar que já a tenha ouvido antes.
Em conclusão, Cantacuzeno não pode ter sido o dedicado original do
comentário sobre o De insomniis . Não há razão, portanto, para pensar que o
comentário não foi concluído até depois de maio de 1328. Isso torna supérflua a
suposição rebuscada de que, quando Gregoras diz que o comentário foi composto
antes do tratado sobre o astrolábio, o que ele quis dizer é que foi composta após a
versão não ilustrada do tratado, mas antes da ilustrada. Além disso, remove o
quebra-cabeça de por que Gregoras na Carta 148 alegaria que uma obra mais ou
menos contemporânea foi “escrita há muito tempo”. 90

Muito provavelmente, o comentário foi de fato composto algum tempo antes da

queda de Andrônico II. Não se pode de forma alguma excluir que a tarefa foi
proposta a Gregoras por Metochites. Pelo contrário, parece bastante provável.
Como vimos, Ševčenko pode muito bem ter subestimado a especificidade do
elogio feito por Gregoras ao destinatário do prefácio (acima, pp. 166-168). Quanto
à decisão de Gregoras de rededicar a obra a Cantacuzeno, deve-se concordar com
Terzaghi (citado por Pietrosanti 1999, xxxvii) que, mesmo que não seja muito
agradável, é tudo menos novo na história da literatura. Nem parece particularmente
estranho no contexto dos esforços (bem-sucedidos) de Gregoras para estabelecer
um relacionamento com o regime de Andrônico III de 1330 em diante.
 90 Literalmente, “acho que você sabe que há muito tempo sou o autor de um livro (...)” (εἰδέναι σε
οἶµαι, ὡς ἐκ πολλοῦ µοι βιβλίον πεπόνηται [...] Carta 148.214-15). Quando Gregoras usa ἐκ πολλοῦ
com um verbo no tempo perfeito, a frase preposicional parece invariavelmente denotar o tempo de
conclusão da ação verbal, como no exemplo a seguir da introdução de seu segundo tratado sobre o
astrolábio (213.1-14): [Σ] ὲ δέ, ὦ βέλτιστε, ἥκιστά μοι χρῆναι θαυμάζειν δοκεῖ εἰ βιβλίον
ἐκδεδωκόσιν ἡμῖν ἐκ πολλοῦ (...) ἔπειτά σοί (...) λογικὰς ἀποδείξεις ἐζητηκότι πρὸς τούτοις (...)
ἀπόκρισις ἥκιστά πω γεγένηται μία μὲν οὐδεμία, ἀλλὰ πολύν τινα χρόνον σιγῇ θύοντες ἡµεῖς
διηγάγοµεν. Como declarado acima (n. 1), a data da Carta 148 aceita por Ševčenko e Beyer 1989,
bem como pelo editor Leone, é 1330-32 (com pequenas revisões após 1351).

D. Apêndices
 
Bibliografia
1. Abreviações
 

ACO Acta Conciliorum Oecumenicorum

ANRW Aufstieg und Niedergang der römischen Welt
CAG Commentaria em Aristotelem Graeca
DK Die Fragmente der Vorsokratiker , ed. H. Diels / W. Kranz
LSJ A Greek-English Lexicon, ed. HG Liddell / R. Scott / HS Jones
TOC The Oxford Classical Dictionary
PG Patrologia Graeca
PMG Poetae Melici Graeci
SVF Stoicorum Veterum Fragmenta

2. Edições, comentários, traduções de textos antigos

uma. De insomniis

Fitzgerald 1930 A. Fitzgerald (trad.) Synesius of Cyrene. The Essays and Himns , 2
  vols. (Oxford 1930)
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  inni (Torino 1989)
Krabinger 1850 JG Krabinger (ed.), Synesii Cyrenaei orationes et homiliarum frag-
  menta (Landshut 1850)
Lamoureux / Aujoulat J. Lamoureux / N. Aujoulat (eds. / Trad .), Synésios de Cyrène. vol.
2004 4: Opuscules I (Paris 2004)
Lang 1926 W. Lang (trad.), Das Traumbuch des Synesius von Kyrene. Über-
  setzung und Analyze der philosophischen Grundlagen. Heidelberger
  Abhandlungen zur Philosophie und ihrer Geschichte 10 (Tübin-
  gen 1926)
Petavius 1612 D. Petavius (ed.), Synesii Cyrenensis opera omnia (Paris 1612)
Susanetti 1992 D. Susanetti (ed. / Trad .), Sinesio di Cirene. I sogni (Bari 1992)
Terzaghi 1944 N. Terzaghi (ed.), Synesii Cyrenensis opusculae (Roma, 1944)

b. Outros textos
 

Brisson 2005 L. Brisson et al. (eds.), Porphyre. Frases. Études d'introduction,

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Del Corno 1969 D. Del Corno (ed.), Graecorum de re onirocritica scriptorum reliquiae
  (Milano 1969)
Des Places 1971 E. Des Places (ed.), Oracles Chaldaïques. Avec un choix de commen-
  taires anciens (Paris 1971)
Deuse 1973 W. Deuse (ed.), Theodoros von Asine. Sammlung der Testimonien und
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Edelstein / Kidd L. Edelstein / IG Kidd (eds.), Posidonius. Os fragmentos , 2 vols.
1989/1988 (Cambridge 2 1989; 1988)
Falconer 1923 WA Falconer (ed. / Trad.), Cícero. De senectute, De amicitia, De
  divinatione (Cambridge, Massachusetts / Londres 1923)
Finamore / Dillon 2002 JF Finamore / JM Dillon (ed. / Trad. / Comm.), Iamblichus. De
  anima. Philosophia antiqua 92 (Leiden / Boston 2002)
Gruber / Strohm 1991 J. Gruber / H. Strohm (ed. / Trans. / Comm.), Synesius von Kyrene
Hymnen. Bibliothek der klassischen Altertumswissenschaften,
 
  Reihe 2, NF 82 (Heidelberg 1991)
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  Graisse 1989)
Leone 1983 PAM Leone (ed.), Nicephori Gregorae Epistulae , vol. 1, prole-
gomena et indices continens (Matino 1983)
 
Luchner 2010 K. Luchner (ed.), Synesios von Kyrene. Polis - Freundschaft - Jen-
seitsstrafen. Briefe an und über Johannes . SAPERE 17 (Tübingen
 
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Russell-Wilson 1981 DA Russell / NG Wilson (ed. / Trad. / Comm.), Menander
  Retor. (Oxford 1981)
Wendland 1898 P. Wendland (ed.), Philonis Alexandrini opera quae supersunt , vol.
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  The Testimony of Jamblichus ”, Journal of Roman Studies 83 (1993)
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Aujoulat 1986 N. Aujoulat, Le néo-platonisme alexandrin. Hiéroclès d'Alexandrie.
Filiations intellectuelles et spirituelles d'un néo-platonicien du Ve siècle.
 
  Philosophia antiqua 45 (Leiden 1986)
Aujoulat 1988 N. Aujoulat, “De la phantasia et du pneuma stoïciens, d'après
Sextus Empiricus, au corps lumineux néo-platonicien (Synésios
 
  de Cyrène et Hiéroclés d'Alexandrie) ”, Pallas 34 (1988) 123–46
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mus: ein Aspekt neuplatonischer Philosophie. Beiträge zur Altertum-
 
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 Índice de origem (seleção)

Aelianus 464b1–4: 77 1,64: 80

NA 9,33: 79 464b4–5: 77f. 1,129: 80
Ésquilo 464b5-16: 78 2,13: 79
PV 249-50: 66 464b7-16: 184 2,34: 79
Aécio Eth. Eud. 2,104: 78
4.21.1-4: 108 1248a1–40: 75f. 2.130: 78
Agathias Eth. Nic. 2,137-9: 121
Anth. Amigo. 11,352: 61 1,7: 171 Corpus Hermeticum
Albinus 1097b33–1098a7: 9,3-4: 177
Didasc. 178 16: 176
4.5: 62 1103a3–7: 178
12,1: 62 fr. 12a Ross: 76 Damascius
Anthologia Palatina Gen. an. Em Phd . 127,1–3: 93
11,352: 61 736b-737a: 126 Demócrito
Antifona Metaph . DK 68 A 77: 73
DK 87 A 1: 72 1,1: 172 Diógenes Laércio
Apuleio 980a20-981a7: 8,4-5: 76
De cachorro. Plat. 1,12: 63 67 9,79-88: 183
Cumprido . 9,23: 91 984b20: 76
Aratus Poeta. 1459a8: 78 Eurípides
Phaen . 813-17: 67 Pr. 30,957a: 122 Ou. 397: 60
Aristides Somn. vig. Eusébio
Ou . 453b27: 85 Praep. evang .
48,7: 83 455b21–4: 85 4,9: 179
50,25: 84 Artemidoro 5,2-3: 180
Aristóteles Oneirocr. 5.5.5-5.12.1: 182
Reitor. 1,1-2: 184 Eustathius
3,3: 98 1,2: 81 Od . 2.218,30-219:
427b18–21: 106 1,6: 81 185
428a5–15: 107 4.3: 81
428a8: 106 4,22: 84 Heráclito
428a16: 107 4.59: 82 DK 12 B 89: 90
429a1–2: 99 4,71: 83 DK 22 B 118: 63, 131
432a: 113 5,89: 83 DK 22 B 123: 88
De ins . Agostinho Hermogenes
459a8-22: 99, De civ. D. 359,6-14 Rabe: 161
107 10: 63 Heródoto
459a21–2: 76, 10,9: 121 1,1: 60
107 10,32: 117 Hesíodo
Div. somn.   Op.
463b8-9: 77 Chald (a) eans Oráculos : ver 42: 60
463b12–15: 90 Oracula Chaldaica 289: 60
463b14–15: 178 Cicero Hierocles de Alexandria
464a9–12: 77 Div . Em carm. aur .
464a19–20: 78 1.46.103: 182 3,18-19: 144
464a22–5: 77 1.51.116: 72 26,1-2: 144

198 Andrea Villani

 

26,2-3: 144 Em Ti . 2.1.13-25: 185

26,5: 144, 154 fr. 49 Dillon: 139 Miguel de Éfeso
26,6-11: 154 fr. 81 Dillon: 138 Em Parv. nat .
26,8: 154 fr. 84 Dillon: 139 83,18-23: 183
26,9: 154 Myst.
26,10-11: 155 1.8: 143 Nemesius
26,21,2-3: 111 1,14: 118 Nat. hom.
26,21-27,2: 154 1,15: 60 3,40,15-16: 120
26,22: 154 2.11.14-41: 118 3,43: 117
26,23: 154 3,3: 62, 153 15-25: 178
26.25.5: 116 3,3.12-16: 116 43,125,21-126,12:
26,26-7: 154 3,11: 142, 153 63
27,3: 144 3,14: 142, 153 Nicéforo Gregoras
Homer 3,31: 153 Ep. 23: 168
Il. 4,13: 62 Ep . 114,82-90: 166
1,70: 60, 74 5,18,1-4: 118 Ep. 120,14-17: 187
2,28-9: 67 5,18,7-8: 118 Ep . 148
13.355: 60 5.23.1-9: 119 214-15: 188
15,106: 61 5,26: 153 214-32: 163
15,165: 60 10,2.8-9: 113 232–54: 166
15,166: 60 10.4.1-4: 118 Em De ins. : 163
16.851-4: 76   4,13-5,7: 180
22.355-60: 76 John Italos 6,2-10: 175
 24,526-32: 64 Quaest. quodl . 6,13-15: 175
24.527-33: 170 43,7-9: 185 7,10-13: 171
Od. John Lydus 8,6-7: 182
1,24: 66 De mensibus 10,11: 182
4.750: 65 3.22.1-17: 177 12,7-12: 182
4,752: 65 Joseph Rhakendytes 13,3-8: 174
4,759: 65 Sinopse artis 13,8-14: 176
9,19: 66 rhetoricae 13,21-14,12: 175
11,305–20: 67 2: 168 14,21-15,8: 179
16,161: 68 4: 168 16,8: 186
17,218: 63 5: 165 16,26-17,1: 186
18,234: 60 14: 169 17,1-4: 186
19,467-77: 102 Julianus imperator 18,16-23: 175
19.515-33: 66 In matrem deorum 19,6–20: 178
19,526-7: 66 18.178b-c: 150 20,1-7: 175
19.535-67: 170 18.178d: 150 27,6-8: 178
19,536-50: 90 19.178d-179a: 28,12: 173
19.562: 185 127 29,4-30,2: 176
  No solem regem 31,14-25: 173
Jâmblico 5.132c-133a: 149 33,15-19: 176
De an . 22,143c – d: 149 36,5-37,3: 183
18: 138 37.152b: 143 37,11-16: 173
21: 140 44,157c: 127 38,17-26: 170
26: 138   40,25-6: 164
28: 142 Libanius 42,26-43,5: 181
33: 142 Decl. 31,23: 62 46,8-12: 174
38: 142   47,13-15: 174
43: 148 Macróbio 48,7-16: 173
44: 148 Em Somn. Scip . 49,16-20: 181
53: 148 1.3.8: 185 49,19: 181

Índice de origem (seleção) 199

51,19–30: 181 fr. 118,2 des Places: 372e – 373a: 65

55,6-56,1: 177 113 376b: 187
55,16: 177, 181 fr. 118 des Places: 383a: 67
56,2-4: 177 62, 112 404d: 66
62,29-63,5: 172 fr. 120 des Places: 476c: 75
65,2-5: 171 135 571c-572c: 74
65,7-9: 171 fr. 123 des Places: 572a7-8: 74
68,10-69,3: 171 135 621a: 63
70,12-71,14: 174 fr. 158 des Places: Soph .
74,8-75,21: 179 64, 114, 177, 181 235c – 236c: 98
82,6-84,21: 179 fr. 158 Kroll: 92, 94 264b: 99
82,11-26: 180 fr. 163,1-3 des 266b-c: 74f.
Locais: 63 Symp .
82,26-83,1: 171
fr. 163 des Places: 202d – 203a: 73
84,8-21: 180
181 Tht.
85,1-16: 177
fr. 218 des Places: 158a: 75
85,5-6: 176
85,6-9: 173 67 191c: 62
194d: 62
86,1–5: 178
Philo Ti.
87,11-23: 180
Ebr . 166–205: 183 41b-c: 130
95,9-96,8: 174 Migr . 190: 80, 103 41c: 63
103,9–22: 181
Somn. 2,3: 80 41d: 67
105,15–106,2: Philolaus 41d – e: 125
171 DK 44 B 6,16-24: 41e: 130
123,1–125,12: 186 42e: 63
164 124,2–5: Filóstrato 42e – 43a: 130
187 124,23–4: VA 8.7.15: 74 50c: 62
187 125,10–11: VS 581: 85 69c – d: 125
Píndaro 70d – 72d: 98f.,
187
fr. 214 103, 105, 107
125,12–127,3:
Snell-Maehler: 66 71a7 – b1: 73f.
165 126,6–10: Ol. 71d – e: 74
173 2,84-5: 83 Plotino
127,3–128,5: 2,94: 60 Enn .
165 Platão 1.4.10: 100, 105
128,5–129,7: Ap . 18b: 187 4.3.29-32: 100
165 129,7-23: Perna. 4.3.30: 109
165 653a: 63 Plutarco
695a: 66 Aem . 10,6-8: 184
Oracula Chaldaica : 6, Phd . Arist . 27,4: 72
87, 92, 94, 96, 103, 67b-d: 170 De def. ou .
112, 114, 117f., 126, 79c – d: 119 431B – 438D: 103
81b – d: 132 De Is. et Os .
 132, 134f., 137f., Phdr. 383F – 384A: 103
143f., 149-151, 176 247b: 142 De superst . 165D – E:
fr. 76 des 248c: 130 66
250c: 62, 129 Marc . 14,12: 61
Places: 148
fr. 82 des Phlb . Quaest. conv.
38b – 39c: 99 660F: 65
Places: 148
38b-40a: 106 735A: 183
fr. 94 des
40a: 99 Pórfiro
Places: 135
Plt . 272e: 65 Abst .
fr. 107,8 des
Resp. 2,38-9: 147
Places: 62
fr. 107 des
Places: 123
fr. 115 des
Places: 135

200 Andrea Villani

2,51–3: 153 Ptolomeu 136D: 115, 133,

De antr. ninfa . Dano . 2,4-5: 186 151 136D-137A:
11: 146 131, 133
De regr . Quintiliano 137A: 88, 115,
1: 117 Inst . 6.2.29: 101 129, 176
fr. 284F: 151f. 137A-B: 133
fr. 285F: 151 Sextus Empiricus 137B: 108
fr. 287F: 152 Matemática . 137B-C: 147
fr. 288aF: 152 137C: 108f.,
9,19: 183
fr. 289F: 152 173, 182
9,80: 86
fr. 290F: 151
Pyr. 1.35-163: 183 137D: 89,
fr. 291F: 152
Simonides 129, 174
fr. 294bF: 93
fr. 18 Página: 60 138A: 91,
Enviado.
Simplicius 131, 145
16,8,2-3: 100
Em Arist. Reitor. 138B: 88, 91,
29: 132
29: 140 93, 129
29.3: 62
Caso Sopatros 138B-C: 133, 151
29,11: 63
23: 158 138C – D: 181
29,17-18: Sófocles 139A: 151
145 29,19: fr. 704 Radt: 83 139B: 174
89, 137 fr. 948 Radt: 66 139C: 130, 174
29,20: 145 Synesius 139C – D: 111
43,54,18-56,15: De ins. 139D: 173
100 130B: 160 140A: 181
Proclus 130C – 131A: 88 140B: 170
131A: 160 140C – D: 181
Em Plat. Cra. 85:
62 Em Ti . 131B – D: 180 140D: 92,
131D: 171, 175 114, 129
2,44-7: 149
132A: 175 141A: 114
2,49-50: 149
132B: 182 141B: 92,
3,113-15: 149
132B-C: 86 132, 177
3.234.19–20: 93
132C: 86, 175 141C: 132
3.234,24–5: 93
132D: 185 141D: 90, 105
3,234-5: 136
133C: 116, 159f. 141D-142A: 147
3.265: 143
3.266: 139 133D: 160 141D-142B: 129
3.267: 139 134A: 116 142B: 105
Psellus 134A – B: 153 142C: 124
Philos. min . 134B: 103f. 142D: 132, 135
2.126.14-127.19: 134C: 102, 107, 143A: 114, 161,
94 144, 161 172 143A-C:
134C-135B: 151
2.126.14–127.23: 151 143B:
134D: 114
115 115f., 122, 161
134D-135A: 111
2.132.12:
135A: 87, 112 143B-D: 116
116
135B: 171 143C: 131
Ps. Longinus 135C-D: 122,
No Sublime 143D: 171
161 143D-144A: 123
15,1: 101
135D: 107, 144C: 160f., 171
Ps. Melampus
Περὶ παλµῶν 129, 173 144D: 171
µαντικῆς 19: 72 136A: 108, 176 145A – D: 161
Ps. Plutarco 136C – D: 145B: 174
De Fato 129, 133 145D: 123
9.572F – 573A:
63 Vit. Hom .
216–17: 102
 Índice de origem (seleção) 201
 

145D – 146A: 87 150A – B: 132 Dion : 4

146A: 87 150B: 129 8,11-39: 124
146B: 105 151A – B: 172 8,38-40: 116
146B – 147A: 161 151B: 129 9,68-72: 124
146B-C: 105 151B-152C: 169 Ep . 56: 155
146C: 106, 179, 151C: 133 Ep. 67: 123
184f. 151C-152C: 105 Ep . 113: 3
146C – 147A: 106 151D: 135 Ep . 136: 155
147A: 119 152A: 183 Ep. 154: 4, 87, 92, 94,
147A – B: 91 152A7 – B2: 184 127f., 155, 158, 165
147B: 170, 184f. 152B: 90, 103, Hymni
147D: 159, 161 105 1,573–6: 64
148A: 161 152C: 90, 105, 9,60-61: 148
148A – B: 86 171
148B: 158, 161 153A: 85 Teócrito
148C: 159, 179 153B: 85 Id . 2: 86
148C – D: 87 153C: 109 Theodore Metochites
148D: 161 153D: 109 Sem. gnom.
148D-149B: 119 154A: 109, 161 1,1: 164
149A: 90, 161, 154C: 91 17.1.1: 167
178 154D: 159 17.2.6-8: 167
149B: 104, 180 154D – 155A: 181 18,1-2: 167
149B – 150A: 101 155B: 159 18.4.2-3: 167
149C: 89f., 103f. 155C – D: 158 18.5.7: 167
150A: 121 156A: 171 71: 168
 Índice Geral

Adrasteia: 64, 67 Demócrito: 72, 89, 183

Aelianus: 106 Diógenes Laércio: 184
Aelius Aristides: 83f. Dionísio: 160
Aemilius Paullus: 182 Dio de Prusa: 4f., 128
Enesidemo: 183 adivinhação: 61, 74, 76, 79, 112, 118, 122f.,
Aécio: 108 127, 134, 153-155, 159-161, 174, 176
Agamenon: 8 sonhos: 3, 5–8, 60, 62, 66, 73–75, 77f.,
Alcaeus: 68 80–90, 95f., 98f., 101f., 105–107,
Alexandria: 4, 144, 155 110–112, 117, 119–123, 128, 133,
Amphiaraus: 65 153, 155, 159-161, 172, 178f.,
Amphilocus: 65 181-184
Andronicus II: 166, 188 - sonhos alegóricos: 83
Andronicus III: 166, 188 - adivinhação por sonho: 6, 71, 73, 75,
Antifão: 72 79, 83-85, 87, 91, 94, 104, 111, 114,
Apollo: 61, 159f. 117, 122f., 127, 129, 133, 151,
Arcadius: 3, 67, 159 153f., 159, 161, 165, 169f., 178
Arquíloco: 68 - interpretação dos sonhos: 3, 8, 82, 95, 169
Aristóteles: 73, 75-78, 80, 90, 95-97, 99f., - sonhos proféticos: 95, 97, 99, 102f.,
106f., 109f., 126, 157, 169f., 178f., 112, 115, 120, 124, 172, 178f.
183
Artemidorus: 81f., 84, 95f. ecletismo: 110, 167
Artemis: 159 êxtase: 75, 96, 124
Asclépio: 79, 83f. Egito: 71
corpo astral: ver também alma, veículo do, encômio: 6, 8, 102, 159-161
88, 92, 101, 103, 105, 108f., 125, 132 Efialtes: 67
Atenas: 65, 160, 177 Epicurismo: 73, 79, 98, 101
Atenas: 66, 91, 155 Epicuro: 183
Agostinho: 92, 117, 151 Inscrições milagrosas epidaurianas: 79, 83f.
Euclides: 104
Calchas: 60, 65, 74, 160 Euricléia: 102
Cristianismo: 3f., 160, 165, 173 Eustáquio de Tessalônica: 185
Cícero: 79, 184
Cimon: 68 fábula ( mythos ): 110, 159
Clemente de Alexandria: 83 primeiro princípio: 61
bom senso: 62, 108 Flaminius: 62
Constantinopla: 3, 67, 168
deus cósmico: 119f. George Gemistos Plethon: 169
simpatia cósmica: 6, 120, 169, 175 George de Chipre: 169
cosmos: 5f., 60, 87, 129, 131f., 138- Gregoras: veja Nicéforo Gregoras
140 , 146, 149, 175
Caixas de Mallus: 66 Hades: 109, 137, 145, 181
Cirene (Líbia): 3 Hannibal: 62
Hector: 76
daimon / daimones : 7, 63f., 89, 101, 147, 152 Heracles: 64
Delphi: 65, 67 Heráclito: 88, 90, 146
Demetrios Kabasilas: 166 Hermogenes: 157, 159
demiurgo: 60, 63, 125, 143f., 149 Hermotimus: 76

204 Andrea Villani

Hesíodo: 88, 159 Neoplatonismo: 61, 65, 79, 86-88, 97,

Hierocles of Alexandria: 135, 144f., 154f. 101, 103, 105f., 111, 113, 124, 126,
Himera: 68 128, 134, 138f., 143, 149f., 152, 155
Homero: 3, 71, 102, 158, 184 Nicéforo Gregoras: 62, 164f., 167-188
Hypatia: 4f., 64, 92, 97, 106, 110, 127f.,
144, 155–158, 165 Odisseu: 66, 102
comprimidos onirócritos: 72
Iamblichus: 114, 117f. , 138-140 , onirologia: 71, 73, 80
142f., 148, 152f., 155 oráculos: 3, 6, 80, 83f., 123, 134, 181
imagens ( eidola ): 8, 74, 78, 89f., 92, 97, Otus: 67
101, 104, 121f., 176
imagens ( fantasmas ): 113 paganismo: 4, 94, 160, 165, 173f.
imaginação: 97f., 103, 110f., paideia : 157
120-122, 165, 182f. Paros: 68
incubação: 83f. Pátroclo: 76
Israel: 71 Penelope: 8, 65f., 90
John Kantakouzenos: 166, 186-188 Pentateuco: 80
phantasia : 5–7, 63, 77, 85, 97–104,
Joseph: 80
106, 108–110, 114, 127, 129,
Juliano (imperador): 143, 150, 157 144f., 151–153, 156, 160f.
Cantacuzeno: ver João Phemonoe: 67
Philo: 80, 95, 184
 Cantacuzeno Filolau: 186
Kolophon: 153 filosofia: 8, 112, 118, 124, 133, 151,
Kybele: 150 153f., 157f., 168, 180
- Filosofia helênica: 4
Lesbos: 68 Filóstrato: 85
Lethe: 63 Planudes: ver Maximos Planudes
Libanius: 159 Platão: 5, 62, 73-75, 77f., 80, 83, 88-91,
Lucian: 83 93, 95-98, 100, 104-106, 108, 111,
Lucius Cincius Alimentus: 177 119, 125, 135, 145, 159, 164, 176
Platonismo: 60, 62f., 65, 87, 92,
Macrobius: 179, 182, 184f. 103, 125-128, 169, 176
Manuel Bryennios: 185 Plotino: 79, 86, 88, 97f., 100, 103f., 107,
mundo material: 7, 64, 93, 111, 114f., 109, 114, 117, 126, 130, 137
130, 132, 137f., 147-149, 155, 181 Plutarco: 5, 73, 83, 137, 144, 155, 166, 168
Maximos Planudes: 182, 184f. pneuma : 6–8, 62, 64f., 67, 88f., 97, 101,
Melampus: 67 105, 108, 114, 121, 125, 127,
memória: 8, 99f. 129–131, 133–137, 140–142,
Mesopotâmia: 71 145–153, 155f. , 160f., 169, 172,
Metochites: veja Theodore Metochites 176
Michael Psellos: 94, 169, 176f. - subida com a alma: 4
Platonismo médio: 103, 105, 126 politeísmo: 180
Miltíades: 68 Porfírio: 89, 92, 96–98, 100f., 103, 105,
Mente: 104, 116, 118, 120-122 108f., 114, 117–119, 123, 126, 130,
Musas: 102 135–139, 143, 145–148, 151–153,
Myrsilus: 68 155, 184f.
mistérios: 91, 164 Poseidon: 67, 160
religiões de mistério: 111 Posidonius: 79f., 86, 95
Mitilene: 68 prefácio ( protheoria ): 5, 60, 127
Proclus: 79, 86, 103f., 135, 137-139,
Necessidade: 64
143, 149f.
necromancia: 179 Prometeu: 64, 66, 105
Nemesis: 64 profecia: 5f., 8, 64f., 91, 102f., 110, 160

Índice Geral 205

Protarchus: 106 - alma tripartida: 74, 88, 99

providência ( pronoia ): 63, 78, 174 - veículo do: ver também corpo astral, 5-7,
Psellos: ver Michael Psellos 64f., 67, 93, 101, 115, 125-127, 131, 134f.,
Ptolomeu: 185 137-144, 146, 148, 150, 153f.
purificação: 6f., 119, 124, 129, 144, - alma mundial: 120, 138, 141, 147,
148, 151, 154 174 Stesichorus: 68
Pitágoras: 76, 164 Stobaeus: 140
Pytho (Delphi): 65 Estoicismo: 60, 78f., 87, 95, 98, 101, 108, 126
estilo: 5
Quintiliano: 101, 109
magia simpática: 86
leitores: 4 Syrianus: 157
reencarnação: 64, 132
ressurreição do corpo: 4, 128 Telêmaco: 65
retórica: 157f., 168 Themistius: 157
rituais: 7, 86, 133, 142, 150–155, 173f. Theodore Metochites: 166-169,
178, 185-188
salvação: 117f., 124
Theodoros of Asine: 143
Safo: 68 Teodósio: 116
Ceticismo: 184 Theophilus: 123
Sextus Empiricus: 76, 184 Testor: 65
Simaetha: 86 teurgia: 86f., 92, 116-118, 123, 150-152,
Sócrates: 60, 106, 119
155
Solon: 66
Sófocles: 83 visões: 74, 77, 80, 82, 88, 90, 95, 151, 179
sophrosyne : 161 - visões proféticas: 78
alma: 6–8, 62, 64, 76, 81, 87, 89–93,
96f., 100f., 106, 108f., 111, 114,
116–125, 127–129 , 131–133, 135, vai: 7
137 –154, 156, 161, 165, 174, 177f., sabedoria: 88, 160f.
180
- subida do: 6, 94, 111, 113f., 116f., Zeus: 5, 60, 64, 177
119, 121, 123f., 134, 143, 153
 Sobre os autores deste volume
Ursula Bittrich é membro do Departamento de Clássicos da Justus Liebig University Giessen. Um de
seus principais interesses de pesquisa está na área da tragédia grega. Recentemente, ela se
concentrou principalmente em narrativas de sonhos e textos onirológicos, especialmente na Segunda
Sofística (Artemidorus, Aelius Aristides). Ela acaba de terminar uma monografia sobre Os Hieroi
Logoi de Aelius Aristides no contexto mais amplo da literatura dos sonhos greco-romanos .
Publicações selecionadas: Aphrodite und Eros in der antiken Tragödie. Mit Ausblicken auf
motivgeschichtlich verwandte Dichtungen (2005); “Atenas, Stifterin des Logos : Die religiöse
Überhöhung einer Stadt in Aelius Aristides ' Panathenaïkos ”, in: Millennium 8 (2011) 35–50.
Börje Bydén é membro do programa de pesquisa Representação e Realidade: Perspectivas
Históricas e Contemporâneas sobre a Tradição Aristotélica, sediado na Universidade de
Gotemburgo, na Suécia. Seus interesses de pesquisa estão na história e na recepção do
pensamento e aprendizado da Grécia Antiga. Ele publicou principalmente sobre a história
dos estudos filosóficos em Bizâncio. Ele está atualmente preparando a editio princeps do
comentário de Teodoro Metochites sobre o De anima de Aristóteles .
Publicações selecionadas (apenas monografias, comentários e traduções): Aristoteles, De
Interpretere och Sophistici elenchi (2000); Theodore Metochites 'Stoicheiosis astronomike and the Study
of Natural Philosophy and Mathematics in Early Paleologan Byzantium (2003).

Sebastian Gertz é Supernumerary Teaching Fellow em Filosofia no St John's College, Oxford. De

2010 a 12, ele trabalhou como Editor Assistente no projeto Ancient Commentators on Aristotle no
King's College London. Sua principal área de pesquisa é a Filosofia Antiga e, particularmente, o
Neoplatonismo. Ele está atualmente trabalhando em uma tradução com comentário filosófico do
tratado de Plotino Contra os Gnósticos ( Enéadas II.9).
Publicações selecionadas: Death and Immortality in Late Neoplatonism. Estudos sobre
os antigos comentários sobre o Fédon de Platão (2011); Enéias de Gaza. Teofrasto, com
Zacarias de Mitilene. Ammonius (junto com J. Dillon e D. Russell, 2012).
Heinz-Günther Nesselrath detém a cadeira de Filologia Clássica (Estudos Gregos) na Georg August
University Göttingen. Seus principais campos de pesquisa são a Comédia Ática, a Segunda Sofística
(principalmente Luciano) e a Literatura Grega da Antiguidade Tardia. Ele está atualmente trabalhando
(inter alia) em uma edição crítica dos hinos e sátiras do Imperador Juliano, o Apóstata.
Selecione as publicações (apenas monografias, comentários e traduções): Lukians
Parasitendialog. Untersuchungen und Kommentar (1985); Die attische Mittlere Komödie. Ihre
Stel- lung in der antiken Literaturkritik und Literaturgeschichte (1990); Platon und die
Erfndung von Atlantis (2002); Platon. Kritias. Übersetzung und Kommentar (2006); Libanios.
Zeuge einer schwindenden Welt (2012).
Donald Andrew Russell foi bolsista do St. John's College, Oxford, de 1948 a 1988, quando se tornou
bolsista emérito. De 1952 a 1978, serviu na Universidade de Oxford como professor universitário de
literatura clássica, tornando-se leitor (ou seja, professor sênior) em 1978 e professor de literatura
clássica em 1985. Em 1971, tornou-se membro da British Academy. Ele também foi professor
visitante na Universidade da Carolina do Norte em 1985 e professor visitante na Universidade de
Stanford, Califórnia, em 1989 e 1991.
Selecione as publicações (apenas monografias, comentários e traduções): Longinus. On the
Sublime (1964); Plutarco (1972); Criticism in Antiquity (1981); Declamação Grega (1983); Anthology of
Latin Prose (1990); Anthology of Greek Prose (1991); Dio Crisóstomo. Orações

208 Sobre os autores deste volume

7, 12, 36 (1992); Plutarco. Ensaios e diálogos selecionados (1993); Libanius. Discursos

imaginários (1996); Quintilian. A educação do orador , 5 volumes (2001); Heráclito. Homeric
Problems (junto com D. Konstan, 2005); Plutarco. How to Study Poetry (junto com R. Hunter,
2011); Enéias de Gaza. Teofrasto, com Zacarias de Mitilene. Ammonius (junto com J. Dillon
e S. Gertz, 2012).

Anne Sheppard é professora de Filosofia Antiga na Royal Holloway, University of London.

Seus principais interesses de pesquisa são no Neoplatonismo, na crítica literária antiga e
na interação entre os dois; ela também tem interesses em psicologia neoplatônica e
filosofia da mente.
Publicações selecionadas (apenas monografias e traduções): Estudos sobre os 5º e 6º ensaios do
comentário de Proclus sobre a República (1980); Estética Grega e Romana (juntamente com Oleg V.
Bychkov, 2010); The Poetics of Phantasia. Imagination in Ancient Aesthetics (2014).

Ilinca Tanaseanu-Döbler é atualmente líder do grupo de pesquisa júnior no EDRIS (“Educação e religião
desde os primeiros tempos do Império Romano até o período clássico do Islã”) Courant Research
Center da Universidade de Göttingen. Ela obteve seu PhD em Estudos Religiosos na University of
Bayreuth em 2005 e habilitou-se na University of Bremen em 2012. Ela também foi bolsista visitante
no Departamento de Grego e Latim e no Centro para o Estudo das Religiões da Ohio State University
de 2008 a 2009

Publicações selecionadas: Konversion zur Philosophie in der Spätantike. Kaiser Julian

und Synesios von Kyrene (2008); “Educação Religiosa em Círculos Pagãos Antigos
Tardios”, em: I. Tanaseanu- Döbler / M. Döbler (eds.), Religious Education in Pre-Modern
Europe (2012) 97-146; “Neoplatonic Lives of Pythagoras - Media of Religious Paideia?”,
Em: ZfR 20, 1 (2012) 70–93; Teurgia na Antiguidade Tardia. Inventing a Ritual Tradition
(2013); “Sosipatra - Modelos para Mulheres 'Divinas' na Antiguidade Tardia”, em: M.
Dzielska / K. Twardowska (eds.), Divine Men and Women in Late Antique Hellenism (2013)
123-147.