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com

PROMETEU

A RELIGIÃO
DO HOMEM
EUM ENSAIO DE UMA HERMENÊUTICA
DACONCILIOvATTICANOII

UMALVAROCAlderon
 Hefesto: A noite virá, desejando-te, e esconderá de ti a luz com o seu manto estrelado; novamente o sol
enxugará o orvalho da manhã; mas a dor do mal presente o dominará implacavelmente, pois seu libertador ainda
não nasceu. Aqui está o que você ganhou com sua atitude de amor pelos homens! Deus como você é, sem temer a
ira dos deuses, você honrou os mortais mais do que deveria, e em troca você manterá esta rocha desagradável, em
pé, sem dormir, sem descansar, e será em vão que você proferirá muitas palavras. lamentações e gemidos; que
estão relutantes em mover as entranhas de Zeus.
Prometeu: Não posso falar dos meus infortúnios, nem sou poderoso o suficiente para silenciá-los.
Sem sorte eu, que dispenso favores aos mortais, sofro agora o jugo desta provação. Peguei numa cana oca a
faísca furtiva, mãe do fogo; ele brilhou, mestre de toda a indústria, grande ajuda para os homens; e assim
pago a pena pelos meus crimes, posto no ar e acorrentado. Ai de mim!

Ésquilo,Prometheus Acorrentado

dois
 PROLO CONFIDENCIAL
Faltam apenas dois anos para o 50º aniversário do Concílio Vaticano II, e ainda não saímos do
espanto com que esta virada do leme nos colocou na Barca de Pedro. E usando o plural não me refiro
apenas aos católicos de boa-fé, mas a todos: tradicionalistas e progressistas, católicos e não católicos.
Hoje, domingo, Bento XVI visita a sinagoga de Roma pela segunda vez em sinal de amizade, e o rabino
ainda se belisca para acreditar no que seus olhos vêem - não por menos: as duas vezes que São Pedro os
visitou, não foi tão afável1-. Amanhã, segunda-feira, a Fraternidade de São Pio X visita pela segunda vez o
antigo Santo Ofício de Roma, e não nos surpreende de todo o motivo de nos ter ali: discutir o Concílio à luz
do magistério anterior, porque Bento O próprio XVI reconhece que o Vaticano II ainda não é totalmente
compreendido.
Sim, é absolutamente necessário entendero que éo Conselho -quid-sitdizem os escolásticos - à luz
do Magistério de sempre, que é a única luz que temos neste tempo de escuridão. O Papa falou de uma
necessária "hermenêutica" dos textos conciliares, termo de etimologia grega que significa "interpretação".
Até agora, teria prevalecido uma “hermenêutica de ruptura” com o pensamento católico tradicional, e
Bento XVI pede uma “hermenêutica de continuidade”. Bem, eu queria responder a este pedido, e este
pequeno livro - como diz o subtítulo - é um ensaio sobre a hermenêutica do Concílio Vaticano II. Mas farei
alguns esclarecimentos antes de iniciar a aventura.
Até pouco tempo atrás, a palavra "hermenêutica" significava a arte de interpretar textos que ofereciam alguma dificuldade
especial, geralmente devido à sua antiguidade, e dizia-se especialmente da arte de interpretar as Sagradas Escrituras, que à grande
antiguidade se somava a têm vários autores humanos e um único autor primário, o Espírito Santo. Mas o subjetivismo moderno fala de
“hermenêutica” para a interpretação de qualquer texto, ora colocando a dificuldade não em alguma característica particular, mas na
dificuldade geral que o homem teria em transmitir seu pensamento. Um autêntico teólogo católico não pode aceitar que se fale de uma
"hermenêutica", por exemplo, dos textos do Concílio de Trento ou do Vaticano I, porque são textos atuais que fazem precisamente a
interpretação autorizada da Tradição, em que ainda precisava ser explicado. Se para ler Trento, que faz uma hermenêutica da Tradição, eu,
Padre Calderón, preciso da aplicação de uma arte especializada para poder, por sua vez, interpretá-la, significa que você, Leitor, terá que
fazer uma hermenêutica da minha interpretação. Isso significa que ninguém pode falar claramente a mesma língua com ninguém? Isso é
exatamente o que um subjetivista moderno pensa, mas ele está seriamente enganado. Isso significa que ninguém pode falar claramente a
mesma língua com ninguém? Isso é exatamente o que um subjetivista moderno pensa, mas ele está seriamente enganado. Isso significa
que ninguém pode falar claramente a mesma língua com ninguém? Isso é exatamente o que um subjetivista moderno pensa, mas ele está
seriamente enganado.
No entanto, o Leitor já viu que estou tentando fazer uma hermenêutica do Concílio Vaticano II. Duvidei
de deixar esse subtítulo, porque sugere que participo do vergonhoso defeito do subjetivismo, e por isso só o
esclareci em meu terceiro parágrafo -embora muitos não vão além de ler os títulos-. Mas, embora seja errado
falar de "hermenêutica" para os documentos do magistério eclesiástico, não é errado para os textos do último
Concílio, porque eles foram escritos sob uma espécie de código para iniciados. E embora eu não esteja dizendo
que me tornei um especialista no assunto, parece-me que estou descobrindo a chave para interpretá-los.

Mais uma nota sobre «hermenêutica», que me vem ao comparar uma edição antiga doDicionário da
Real Academia Espanholacom a mais nova versão digital. Na edição de 1914 lê-se para este termo: "Arte de
interpretar textos para fixar seu verdadeiro significado, e especialmente o de interpretar textos sagrados",
enquanto a edição de 1992 traz o mesmo exceto pelas palavras "para fixar seu verdadeiro significado". ” . Sinal
do triunfo do subjetivismo, pois não se acredita mais que qualquer texto tenha um único significado
verdadeiro. Mas também não é verdade. Este ensaio procura encontrar o verdadeiro sentido, dentro -é claro-
da confusão deliberada com que esses textos foram escritos.dois.

1A primeira vez que São Pedro apareceu diante do Sinédrio, foi porque havia curado um paralítico no Templo, e lhes
disse com franqueza: que foi curado, seja conhecido de todos vós e de todo o povo de Israel que, em nome de Jesus
Cristo, o Nazareno, a quem vós crucificastes, a quem Deus ressuscitou dentre os mortos, por meio dele, ele está
curado diante de vós . Ele é a pedra rejeitada por vocês, construtores, que se tornou a pedra angular. Em nenhum
outro há saúde, pois nenhum outro nome nos foi dado debaixo do céu, entre os homens, pelo qual possamos ser
salvos” (Atos 4, 8-12). Na segunda vez não foi menos claro: “É preciso obedecer a Deus diante dos homens. O Deus de
nossos pais ressuscitou a Jesus, a quem matastes enforcando-o no madeiro. Porque Deus o ressuscitou à sua destra
para ser Príncipe e Salvador, para dar a Israel o arrependimento e a remissão dos pecados. Somos testemunhas
disso, e também o Espírito Santo que Deus deu aos que lhe obedecem” (At 5, 29-32). Ah, se pelo menos hoje os Papas
lhes dissessem a mesma coisa!

Álvaro Calderón,A lâmpada debaixo do alqueire,Ed. Río Reconquista, Bs. As. 2009, p. 204: “Os problemas levantados
doisP.
pelo Vaticano II sãoconfusopor dois motivos;primeiro,porque o grupo inovador que dominava o Conselho tinha

3
 O Papa pediu uma “hermenêutica da continuidade”, e foi o que eu fiz. No Conselho havia algo
nunca visto antes -daí o espanto geral-, mas havia muita coisa antiga. Diante do tremor conciliar, nós
católicos vimos de repente tudo cair. Mas se você pensar bem, a causa desse colapso não pode ser
reduzida ao que aconteceu há cinquenta anos: os cupins há muito enfraqueceram a estrutura do edifício.
Uma tese principal da explicação que dou aqui é que o Vaticano II faz parte de um processo contínuo que
começa com o Renascimento. Mas como não nos dá verba para nos envolvermos com historiadores, esse
aspecto histórico não é devidamente explicado, mas apenas indicado por alguns marcos. De qualquer
forma, suficiente para mostrar que aqueles que fizeram o Concílio estavam em continuidade com cinco
séculos de catolicismo liberal. A afirmação, então, de Bento XVI tem sua parcela de verdade.

A palavra-chave de toda a minha interpretação é "humanismo", pronunciado pela primeira vez no

século XIV. Embora nem sempre maldosamente, desde o início ele se opôs à palavra "cristianismo".
Afirmo, então, que o Concílio Vaticano II é o maior – e talvez último – esforço para sustentar um
humanismo católico, que se antepõe ao cristianismo ou à Religião de Cristo, como a Religião do Homem.
Os seres humanos têm uma forte tendência a reduzir todas as coisas a um único princípio, e muitas
vezes observa-se que as explicações que alcançam isso são muito falsas. Minha "hermenêutica" pode cair nessa
suspeita, pois tendo colocado o "humanismo" como princípio, pretendo resolver a partir daí, um após o outro,
os mil problemas que o Concílio coloca. Mas, embora possa ser verdade que, na maioria dos casos, quem
simplifica muito mente, faço a observação, caro leitor, que nem sempre. Porque toda a realidade tem, na
verdade, um único princípio, que é Deus Nosso Senhor, e a tendência suspeita de reduzir o intelecto humano
não é outra coisa que avocê vivede sabedoria - teologia é seu outro nome - que tenta aparecer. Quando as
coisas são vistas à luz dos verdadeiros princípios teológicos, elas são grandemente simplificadas, tendendo a
parecer tão simples quanto Deus é simples. Sim, até os erros. Isso pode ser um pouco mais misterioso, mas os
erros teológicos não têm muitas maneiras de serem cometidos, pela própria simplicidade das verdades a que
se opõem. Aqui está minha defesa então: Se a luz na qual abordei o problema do Concílio é de verdadeira
sabedoria, pode ser que minha explicação seja simples e verdadeira. E, em confidência, parece-me que é assim,
que este livrinho não está sendo publicado por nenhum outro motivo.
Como de costume, uma defesa pede outra. A sabedoria de que me gabo não é minha, é a de São
Tomás, à qual me permitiram aproximar vinte anos de paz no meu querido Seminário. Se há algo pelo qual os
teólogos do Concílio pecaram, foi por tê-lo abandonado.

O título próprio do livrinho é "A Religião do Homem". O lance do "Prometheus" era para não deixá-lo tão
seco. Os humanistas renascentistas gostavam de reviver os mitos gregos, e a figura de Prometeu incorpora de
maneira interessante o espírito do humanismo. Segundo Ésquilo, Prometeu seria um titã - de natureza divina -
irmão de Atlas e Tufão, mas, diferentemente deles, sua virtude não consistia em força bruta, mas em astúcia:
seu nome significa Prudente. A princípio cultista de Zeus, torna-se tão favorável à raça humana - que segundo
outros autores teria capturado - que o salva do dilúvio em que o irado Zeus queria afogá-lo, acaba roubando o
fogo divino em alguns juncos para dar aos homens, e no sacrifício de um boi ele decepciona Zeus oferecendo
ao homem a melhor parte. Como castigo divino, ele será acorrentado a uma rocha, onde uma águia devorará
perpetuamente seu fígado, e os homens serão seduzidos por Pandora, que desencadeia todas as calamidades.
Finalmente Hércules o liberta e o reconcilia com Zeus. [Na entrada do Rockefeller Center há uma espécie de
altar erguido a Prometeu, no qual uma estátua de ouro o representa trazendo aos homens a chama divina].

O Conselho é Prometeu no ato de seu roubo. Foi uma manobra da prudência humana realizada por
uma hierarquia de constituição divina, que fez arder para os homens o incenso que pertence a Deus - a pintura
na tampa representa esse momento, com um Prometeu de olhos sombrios; É obra de Jan Cossiers, século XVII,
segundo esboço de Rubens, e está no Museu do Prado -. Como na parábola do mordomo infiel (Lc 16), o
Concílio anulou as notas promissórias das dívidas dos homens a Deus, prometendo salvação a todos; e no culto
da sua nova Missa deu ao homem a melhor parte. Mas as consequências também não faltam, pois a caixa de
Pandora derramou seus males por toda a Igreja, enquanto a

a prudência de não ser explícito para evitar o confronto aberto com omasculinotradicional da maioria;segundo, porque o
pensamento moderno que o anima é necessária e deliberadamente ambíguo, pois não cultiva os instrumentos que dão
rigor ao pensamento, com a intenção de permanecer na esfera pacífica do pluralismo doutrinário”.

4
A hierarquia católica foi acorrentada, com sua própria incoerência roendo suas entranhas. Quem será o Hércules
capaz de libertá-la? Acreditamos que apenas um retorno do tomismo a Roma.

As páginas que se seguem são difíceis. Este trabalho, como acredito, espero e estou persuadido, é a minha
última palavra no Conselho. Quatro são -permanecem míticas- as tarefas hercúleas que empreendi em relação à crise
desencadeada pelo Vaticano II:
• O primeiro tratou da autoridade doutrinal do magistério conciliar, publicado recentemente
sob o título de «A lâmpada debaixo do alqueire». Não se pode tornar-se teólogo sem resolver de alguma forma esta
questão.
• O segundo chama-se «O Mistério Pascal», que foi substancialmente publicado no
Cadernos de La RejaNão. 4. Ali procuro desvendar os sofismas da nova teologia em torno de sua nova versão
do mistério da Redenção. O assunto é infinito e sempre há coisas a dizer. Um artigo complementar foi
publicado para mim nas atas do Primeiro Simpósio em Paris, outubro de 2002: «A Igreja, sacramento universal
de salvação» (em francês). Outro artigo que teria sido chamado Alter Christis,sobre a noção moderna do
sacerdócio. Mas pelo menos foi publicada uma síntese que inclui este ponto nos Anais da 5ªqualquerCongresso
Teológico deSim Sim Não Não,Abril de 2002: «Questão contestada sobre a Redenção. Noção Teológica do
Mistério Pascal", cuja versão em espanhol foi publicada no Cadernos de La RejaNão. 6. Será que algum dia vou
reunir esses assuntos? Não descartei a intenção, mas por enquanto nem tenho coragem de pensar nisso.
Embora eu ache que fiz o que deveria ter feito e estou muito satisfeito com isso, é extremamente desagradável
ter que gastar nossos cérebros considerando um pensamento tão falso e vazio como o moderno.

• A terceira obra é «O Reino de Deus», cuja primeira versão foi apresentada no III Simpósio
em Paris, em outubro de 2004, mas nunca foi publicado em seus anais. Por quê? Porque o trabalhinho fez
crescer um galho maior que o próprio tronco e eu não quis podá-lo. O que aconteceu é que, querendo saber
por que os modernos distinguem a Igreja do Reino de Deus, veio à tona uma confusão que a maioria dos
teólogos antiliberais não havia evitado: identificar o fim temporal próprio da ordem política com um fim
puramente espiritual. natural. Cometeu este erro, não pode refutarDignüatis humanoenenhumGaudium et
spes.Assim, a pesquisa, que a princípio se pensava reduzida a autores modernos em torno do Concílio, teve que
recuar séculos no tempo e mudar significativamente de assunto. Esse assunto me parece muito importante,
pois envolve os mesmos professores que nós tradicionalistas temos e, com a ajuda de Deus, decidi acabar com
isso.
• O quarto trabalho é aquele que você, Leitor, tem em mãos. Pretende ser uma exposição da ideia de que
dirigiu os trabalhos do Concílio, apresentados como síntese e confrontados com a doutrina tradicional. Supõe,
então, todos os trabalhos anteriores, onde muitos dos pontos aqui abordados em resumo recebem um
tratamento mais desenvolvido. Deveria ter sido publicado, portanto, depois de "O Reino de Deus", mas você vê
que não foi assim. Portanto, esta é minha última palavra, embora depois eu provavelmente continue falando
por um tempo.

As páginas seguintes, disse ele, são difíceis, porque a teologia modernista é falsa e vazia, mas na
ânsia de evitar anátemas que poderiam excluí-la da Igreja, ela sutilmente teceu seus sofismas, e se
quisermos apontar seus erros, Você precisa apontar o lápis. Mas quando, além da precisão, se busca a
síntese geral da multidão de erros conciliares sem a paciência de dedicar mil páginas a toda essa questão,
o resultado é... bem, não quero desencorajá-lo, é como um mural pintado por um miniaturista. Acredito
que ao ler esta pequena obra muitos detalhes podem ser perdidos - que somente aqueles que estudaram
esse ponto específico poderão apreciar - sem perder a compreensão da ideia geral. Mas os parágrafos são
muito condensados, e meu espirituoso Leitor não deixará de sentir um certo fardo. Como não consegui
me arrepender, não peço desculpas.
Se você olhar o índice, verá que a obra está dividida em quatro capítulos. No começo eu tento dizer«
ponto crucial é",o que é o Conselho, ou seja, procuro defini-lo, apontando seus grandes princípios e
propriedades. Então, nos próximos três capítulos, considero o que o Conselho fez. Esta é uma boa maneira de
proceder, pois como dizem os escolásticos,agere sequitur esse,a ação segue sendo, e para explicar o trabalho
conciliar, foi conveniente primeiro estudar sua natureza íntima.
Resta-me expressar minha gratidão a Monsenhor Richard Williamson, que não só me encorajou e
quase me obrigou a realizar esta tarefa -daí que esta última parte do meu programa foi antecipada-, mas
também me deu a idéia-chave para que poderia ser resolvido como foi resolvido, pois o esquema que se
constrói com a conclusão de cada capítulo pertence a ele em essência. Posso dizer que não decidi

5
enfrentar este ensaio, calculando que daria muito trabalho para pouco lucro, mas ao colocar como princípio o
humanismo do Concílio com seu giro antropocêntrico, cada questão tomou seu lugar sem nenhum esforço.
Nunca pensei que um projeto tão complexo pudesse ser resolvido em tão pouco tempo. Acho que foi mérito da
obediência e da docilidade deixar a própria ideia e pegar a de outro. E também acredito que é uma
consequência de estar na verdade.
Mas chega de confidências e vamos começar a marcha.

O Portão, 17 de janeiro de 2010

6
 CCAPÍTULO1

QO QUE ERA ELECONCILIUM

vATTICANOII
Para a perguntaO que é isso?é respondida com uma definição. Se a definição for boa, implicará em
suas partes as causas principais da coisa, iluminando assim suas outras propriedades e consequências.
Este capítulo terá então três partes. Na primeira buscaremos a definição do Concílio, na segunda
descobriremos as principais causas e na terceira apontaremos suas propriedades fundamentais. As
consequências, portanto, ficam para os capítulos restantes.

DE ANÚNCIOSDEFINIÇÃO DECONCILIUM
O complexo de inferioridade do pensamento moderno o leva a desconfiar das definições, como se
fosse muito difícil para a inteligência compreender as essências nas aparências das coisas. Isso pode
acontecer com coisas que estão escondidas de nós, mas não com aquelas que são muito óbvias para nós.
O Concílio Vaticano II foi um grande evento na vida da Igreja, afetando profundamente todos os aspectos
da existência cristã. Talvez no primeiro momento de surpresa, muitos não soubessem em que consistia,
mas já não é assim que passados quarenta anos deste segundo discurso é onde ele fala do “novo
humanismo”. Poderíamos então nos perguntar qual é a nota mais formal e primeira, se a consciência da
Igreja que leva à sua redefinição, ou o novo humanismo. Para resolver esta questão - e é importante fazê-
lo para ter uma boa definição - devemos considerar qual desses dois aspectos é anterior em sua razão. Ou
seja, devemos considerar se a redefinição da Igreja é a causa e o fundamento do novo humanismo, ou
esta é a causa e o motivo da redefinição. A conclusão do discurso de Paulo VI permite-nos resolver o
assunto com bastante certeza: "A mentalidade moderna -diz ali-, acostumada a julgar todas as coisas pelo
aspecto do valor, isto é, da sua utilidade, deve admitir que o valor da O Conselho é ótimo, pelo menos por
isso: que tudo foi direcionado à utilidade humana; portanto, nunca se chame de inútil uma religião como a
religião católica, que, em sua forma mais consciente e eficaz, como a forma conciliar, se declara
inteiramente a favor e a serviço do homem.a religião católica é para a humanidade”.Para o Papa, a religião
católica é ordenada à humanidade; portanto, podemos afirmar que a novidade do Concílio que levou a
buscar a redefinição da Igreja é a adoção de uma nova atitude em relação à humanidade em sua condição
moderna. Convém, então, que o Conselho se defina pelohumanismo,entendida como uma orientação da
religião ao serviço e promoção do homem moderno. É o espírito do divino Prometeu.

3qualquerTerceira partícula: "Católico"

A última nota da nossa definição indica que o humanismo do Concílio éCatólico.O humanismo é a nota
essencial e primeira do espírito que foi chamadomoderno.Mas esta orientação para o homem entra em conflito
com a orientação para Deus própria do espírito católico, tendendo a provocar um confronto com a Igreja. No
entanto, deve-se reconhecer que o humanismo, seja valorizado positiva ou negativamente, é uma modalidade
que só ocorre e se sustenta no catolicismo, tendendo a enfraquecer e desaparecer na medida em que dele se
afasta. Por isso, o humanismo mais autêntico - se esta palavra pode ser usada - é aquele que quer permanecer
dentro do catolicismo. Este é o humanismo do Concílio. Se há algo que caracterizou o Conselho, é a sua
intenção de conjugarnova e velha,novidade moderna com a antiguidade católica. Quando o atual Papa, Bento
XVI, sustenta que a verdadeira hermenêutica do Vaticano II não é a de romper com a tradição, mas a de
continuidade, está apontando um de seus aspectos essenciais. O humanismo conciliar temperou
constantemente suas novidades para mantê-las dentro dos limites do dogma católico e defendeu tenazmente
sua conexão com as doutrinas tradicionais.
É difícil para nós incluir o adjetivo “católico” em nossa definição de humanismo conciliar porque, como
dizemos, o catolicismo se aproveita de certos aspectos, mas colide com outros muito fundamentais; por isso

7
Hesitamos em usar uma expressão que indicasse um pertencimento bastante material, como “católico”,
por exemplo. Mas, embora haja uma contradição intrínseca entre humanismo e catolicismo, estaríamos
enganados se pensássemos que a intenção do humanismo conciliar de permanecer católico não é formal
e primária. Basta então colocar humanismo como substantivo e catolicismo como adjetivo para implicar
que, sendo contraditório, só se participa do último tanto quanto a substância do primeiro pode sofrer.

4qualquerhumanismo integral

As três partículas de nossa definição reforçam uma à outra. A firme adesão à Igreja Católica permite que o
humanismo permaneça mais integral, e não há adesão mais firme do que a de sua oficialização pela hierarquia. É por
isso que poderíamos resumir a definição dizendo que o Conselho é oHumanismo integral,expressão usada antes do
Concílio por Jacques Maritain, pensador que deve ser considerado o verdadeiro pai do Vaticano II, e adotada
oficialmente posteriormente para definir a doutrina social conciliar3.

BAPERTO DAS CAUSAS

QA UE EXPLICA O CONSELHO
Quando uma definição é boa, ela implica as primeiras causas da coisa definida, causas que
explicam suas outras propriedades e consequências. Mas se é relativamente fácil apontar os aspectos
essenciais de uma coisa manifesta, já não é tão fácil determinar com precisão suas causas. E podemos
prever que, para o caso em questão, será muito menos, porque embora todos pudessem concordar que o
Vaticano II é uma oficialização do humanismo, provocou reações muito opostas de aceitação e rejeição. Já
que o que buscamos é explicar o Concílio, apontando as verdadeiras causas, não deixaremos de dizer
como aqueles que o fizeram as entenderam.
Vamos primeiro considerar, apropriadamente, apropósito;Então será conveniente apontar osujeitoqualquer
matéria; em terceiro lugar oagente;e finalmente,a causa formal,que nos diz o que é o próprio Conselho.

I APERTO DO PROPÓSITO DOCONCILIOvATTICANOII

1º A finalidade do humanismo conciliar segundo seus autores

A finalidade declarada do humanismo é a promoção da dignidade humana, ou seja, funciona ad

maiorem hominis glo-riam.Como reconhece Paulo VI no discurso de encerramento já citado, esta é a meta
de um "humanismo secular e profano", que renuncia "à transcendência das coisas supremas" e se
constitui uma verdadeira religião: "A religião do homem que se torna Deus". Mas ele afirma que é também
o propósito danovo humanismodo Concílio: “A religião do Deus que se fez homem encontrou

3Jaques Maritain,humanismo integral,Aubier, Paris 1936, Introdução, p. 14-15: “Considerando o humanismo ocidental
em suas formas contemporâneas aparentemente mais emancipadas de qualquer metafísica da transcendência, é
óbvio que, se nele permanece um resquício de uma concepção comum de dignidade humana, liberdade, valores
desinteressados, é herança de antigos Idéias e sentimentos cristãos antes cristãos, hoje secularizados. [...] Bela
ocasião, para os cristãos, para reduzir as coisas à verdade, reintegrando na plenitude de sua fonte originária as
esperanças de justiça e o desejo de comunhão alimentados pela dor do mundo e desorientados em seu espírito;
despertando assim uma força cultural e temporal de inspiração cristã, capaz de atuar na história e ajudar os homens.
Para isso, eles precisariam de uma filosofia social saudável e de uma filosofia saudável da história moderna. Então os
cristãos trabalhariam para substituir o regime desumano que está morrendo à nossa vista, por um novo regime de
civilização que se caracterizaria por um humanismo integral e que representaria para eles um novo cristianismo, não
mais sagrado, mas profano, como tentar mostrar nos estudos aqui reunidos. Este novo humanismo, sem medida
comum com o humanismo burguês e tanto mais humano quanto não adora o homem, mas respeita, real e
eficazmente, a dignidade humana e reconhece o direito às exigências integrais da pessoa, concebemo-lo como
orientado para a realização social. -temporária daquela atenção evangélica ao humano que deve existir não só na
ordem espiritual, mas encarnar-se,(humanismo integral, tradução de A. Mendizábal, Edições Ercilla, Santiago do Chile
1947).
O primeiro título com o qual oCompêndio da Doutrina Social da Igreja,do Pontifício Conselho Justiça e Paz, publicado
em 2004, assim o define: "Um humanismo integral e solidário".

8
a ver com a religião -porque assim é- do homem que se faz Deus. [...] Vocês, humanistas modernos, que
renunciam à transcendência das coisas supremas, dão-lhe também este mérito e reconhecem nosso novo
humanismo: também nós - e mais do que ninguém - somos promotores do homem”. Como se explica que dois
movimentos, que coincidem no mesmo propósito, mantenham, no entanto, suas diferenças? Qual é essa
diferença?
A diferença seria - responde no que segue o pensamento conciliar, que as boas maneiras nos pedem
para falarmos primeiro - em que na era moderna havia certamente umahumanismo ateu(pelo menos de fato),
mas foi muito mais uma reação contra odeísmo desumanoque ocorreu (de fato, pelo menos) na Idade Média4.
A forte orientação teocêntrica do homem antigo levou, mesmo no catolicismo medieval, não apenas à
desconsideração, mas também ao desprezo pelos valores humanos. Esse exagero, que culminou no horror da
Peste Negra e seus flagelantes, provocou a reação com que a idade moderna começa no Renascimento. Mas,
como muitas vezes acontece, tornou-se predominante o exagero contrário, que acabou por desconsiderar o
valor divino do humano, ou seja, a dimensão religiosa do homem, pela qual ele transcende os limites de sua
condição de criatura e se relaciona com Deus. Mas com essa nova desordem culminando no horror das duas
guerras mundiais, teria chegado o momento de encontrar um ponto de equilíbrio com onovo humanismodo
Conselho.
Tanto para aqueles que desprezam o homemad maiorem Dei gloriam,como aqueles que desprezam a Deus
ad maiorem hominis gloriam,O Vaticano II lhes revela que ambos os objetivos se identificam na mesma realidade.
Para compreendê-lo, basta levar em conta a transcendência do homem e a liberalidade de Deus:
- A ação do Criador é da mais perfeita liberalidade, pois Deus é imutável em sua perfeição e
nada ganha criando. Criou sem necessidade e com absoluta liberdade, pois se gloria em comunicar
livremente sua perfeição pela mais desinteressada bondade. Sua glória, então, consiste na perfeição de
sua obra, na qual ele se manifesta como artista em seu autorretrato.
- Agora, entre todas as criaturas, convém distinguir as pessoas das coisas simples, porque
somente aqueles foram feitos à imagem de Deus, porque somente as pessoas são livres como o Criador. A perfeição
do homem deve ser medida, então, em termos de liberdade, pois, como o pecado nos escraviza e a verdade nos
liberta, quanto mais nos libertamos do pecado e quanto mais nos aproximamos da verdade, melhores pessoas
seremos. e quanto mais parecidos somos, adeus. otranscendênciada pessoa humana reside na sua condição de
imagem de deus,que cresce em dignidade na medida em que participa mais da liberdade do Criador.

Fica claro então que, se levadas em conta a liberalidade de Deus como Criador e a transcendência
do homem como imagem do Criador, acaba o ciúme entre deístas e humanistas, pois a promoção da
dignidade humana estaria perfeita e adequadamente identificada(secundum rem et rationem)com a
promoção da glória de Deus. O antropocentrismo transcendente não deixa de ser teocêntrico: “Nosso
humanismo se torna cristianismo, nosso cristianismo se torna teocêntrico; tanto que podemos afirmar
também: para conhecer a Deus é preciso conhecer o homem. Este Concílio, que dedicou principalmente
sua atenção estudiosa ao homem, estaria então destinado a propor novamente ao mundo moderno a
escada das subidas libertadoras e consoladoras? Não seria, em última análise, um ensinamento simples,
novo e solene de amar o homem para amar a Deus? Amar o homem -dizemos-, não como um instrumento
[meio], mas como o primeiro termo [fim] em direção ao supremo termo transcendente, princípio e razão
de todo amor; e então todo este Concílio é reduzido ao seu significado religioso último,5.

doisqualquerTrês notas teológicas. Sobre o fim último do homem

Poder-se-ia pensar que na exposição do ponto anterior não há nada mais do que uma mudança de
linguagem pela qual os conceitos tradicionais são traduzidos com a intenção apologética de que sejam
compreendidos pelo homem de hoje, propósito que João XXIII teria indicado ao Conselho no discurso inaugural.
Tradicionalmente dissemos que a dupla finalidade da Igreja em geral é a glória de Deus e a santificação das almas, e
que o amor ao próximo - como ensina São João em sua primeira carta - é o caminho mais verdadeiro para o amor a
Deus. O Concílio gostaria apenas de salientar que buscar a santificação das almas nada mais é do que promover a
dignidade humana, o que certamente é verdade.
Mas quem tem experiência da vida espiritual e das coisas humanas sabe com que facilidade e sutileza
esses dois últimos fins, certamente ordenados, mas intimamente ligados, podem ser transpostos.

Maritain,humanismo integral,indivíduo. 1: «A tragédia de l'humanisme».

4J.
5Paulo VI, discurso na sessão de encerramento do Concílio Vaticano II, 7 de dezembro de 1965. Como se sabe, Paulo VI
repete Maritain.

9
Entre o frade humilde que trabalha por sua própria perfeição por amor à vontade de Deus, e o orgulhoso
que faz o que Deus manda por amor à sua própria perfeição, pode haver uma grande semelhança em
atos e palavras - tanto que a diferença aos olhos de um superior ciumento - mas há um abismo entre os
dois. A primeira está a serviço de Deus e a segunda tem Deus a seu serviço.
A questão do fim último não é difícil de compreender, mas requer algumas distinções precisas e
oportunas, sem as quais se alcançam enormes erros, porque surge -como diz Santo Inácio- o princípio e
fundamento da ordem interior do homem, da sociedade e a Igreja, e um pequeno erro nos princípios
torna-se grande nas conclusões. Talvez a explicação mais simples e completa do assunto seja a que São
Tomás dá ao explicar, na Summa Theologica, as duas primeiras petições do Pai Nosso: "É manifesto que a
primeira coisa que desejamos é o fim, e em segundo lugar, os meios." para alcançá-lo. Mas nosso fim é
Deus. E nossa vontade tende para Ele de duas maneiras: na medida em que desejamos Sua glória e na
medida em que queremos gozá-la. A primeira dessas duas maneiras refere-se ao amor com que amamos
a Deus em si mesmo; a segunda, ao amor com que nos amamos em Deus. Por isso dizemos na primeira
das petições:Santificado seja o teu nome,com que pedimos a glória de Deus. O segundo dos pedidos é:
Que venha o seu reino.Com ela pedimos para alcançar a glória do seu reino.6.
A principal distinção a ser bem compreendida é aquela entre o que é "fim" e o que é "chegar ao fim". O
fim da vontade é sempre um bem, e o fim último da vontade do homem não é outro senão o próprio Deus, o
Bem incriado. É por isso que São Tomás diz: "Nosso fim é Deus". Mas outra coisa é chegar a esse fim e ao Bem,
isto é, possuí-lo e gozá-lo, o que se faz por uma certa ação. E desta ação pode-se dizer também, em certo
sentido, que ela é o fim último. O objetivo do avarento é o dinheiro, ou também a posse e o gozo do dinheiro.
De certa forma são iguais, porque querer dinheiro significa querer possuí-lo, mas vistos em sua própria
realidade não são os mesmos, porque uma coisa é o dinheiro e outra é a ação de possuí-lo. O bem que se quer
como fim é algoabsolutov diz-se fim sem mais(simplificador),enquanto a ação pela qual o fim é alcançado é
algorelativoao dito bem, porque o toma como objeto, e só se chama fim em certo sentido.(secundum quid).São
Tomás chama o primeiro«finis cuius»e o segundo«finis quo»7.
O que dizemos do homem pode ser dito de uma certa maneira (por analogia) de toda criatura e também de
Deus. Cada uma das criaturas tem Deus como seu fim último, embora cada uma delas tenda a Ele de maneira
diferente - uma tendência que pode ser chamada de "apetite natural" - e O alcança por uma ação diferente. Portanto,
se falarmos do fim sem mais(simpliciter ou "cuius"),o homem e todas as outras criaturas têm o mesmo fim, Deus;
mas se falarmos do fim em termos do ato de alcançá-lo (fimponto crucial secundárioqualquer "quo"),então as
diferentes criaturas têm diferentes fins finais: o homem contempla Deus, e o canário canta sobre isso8.

Ora, realizar esta ação pela qual o fim último é alcançado supõe que cada coisa tenha alcançado a
perfeição de seu ser e de suas potências operativas, pelo que se pode fazer outra distinção - ligeiramente
diferente da anterior - entre metaintrínsecoSextrínseco.Porque, dissemos, o homem e toda criatura tem
como objetivo últimoextrínsecoa Deus, a quem ele alcança por sua operação, mas para isso ele deve
atingir a perfeição última que lhe permite produzir essa ação; portanto, pode-se dizer também que o
objetivo final intrínsecode cada criatura é atingir a perfeição última de sua própria natureza, que a torna
apta a alcançar Deus9. o fim finalintrínsecodo homem é sua perfeição como imagem de Deus, que é
virtualmente perfeita pelas virtudes teologais, e é real e ultimamente perfeita no ato da contemplação.

6II-II,q. 83, A. 9: “Manifestum est autem quod primo cadit in desiderio finis; Deinde ea quae sunt ad finem. Finis
autem noster Deus est. In quem noster effectus tendit dupliciter, uno quidem modo, prout volumus gloriam Dei; alio
modo, secundum quod volumus frui gloria eius. Quorum primum pertinet ad dilectionem qua Deum in seipso
diligimus, secundum vero pertinet ad dilectionem qua diligimus nos in Deo. Et ideo prima petitio ponitur:
«Sanctificetur nomen tuum», per quam petimus gloriam Dei. Secunda vero ponitur: “Adveniat regnum tuum”, per
quam petimus ad gloriam regni eius pervenire”.
71-II, q. 1, a. 8: “Falamos do fim de duas maneiras, a saber:cuius e quo;isto é, a própria coisa em que o bem é encontrado e
seu uso ou realização. Por exemplo: o fim do corpo sério é o lugar inferior, como coisa, e estar no lugar inferior, como uso; e
o fim do avarento é o dinheiro, como coisa, e sua posse, como uso”.
8I-II, q. 1, a. 8.
9Em XIIMetaf.,leitura 12, não. 2627 e 2629: “O bem, pelo fato de ser o fim de algo, éem dobro.Esta éfim extrínsecoem
relação ao que se ordena até o fim, como quando dizemos que o lugar é o fim daquilo que se move em direção ao lugar. E
este tambémo fim intrínseco,como a forma é o fim da geração e da alteração, pois a forma já alcançada é um certo bem
intrínseco daquilo de que é forma. E como a forma de um todo, que é algo uno por certo arranjo de suas partes, é a ordem
do próprio todo, segue-se que também é seu bem [intrínseco]. [...] O universo tem um bem e um fim nos dois sentidos. Tem
um bem separado, que é o Primeiro Motor, do qual o céu e toda a natureza dependem, como um bem final e desejável. E
como todas as coisas, que têm um único fim, devem concordar para esse único fim, é necessário que uma certa ordem seja
encontrada nas várias partes do universo. E assim o universo tem [como seu fim] tanto o Bem separado [fim extrínseco]
quanto o bem da ordem [fim intrínseco].”

10
de Deus(1).É por isso que dizemos que o fim último(intrínseco)do homem é osantidade,onde se olha mais a
perfeição das virtudes, e é melhor dizer que seu objetivo final églória,em que a perfeição última é alcançada
pelos atos de visão e alegria de Deus.
Como se vê, considerados segundo o que são em si mesmos (secundum rem),o fim intrínseco último é o
mesmo que o fim«o que",mas considerados de acordo com sua razão formal(secundum rationem)não são os
mesmos, porque o fim intrínseco é uma consideraçãoabsolutodo bem da criatura, enquanto o fim«o que"é uma
consideraçãorelativopara o fim extrínseco último, Deus. Oh, não deixe o Leitor se assustar com tal distinção! O
bem particular da criatura não é tão absoluto como se diz, mas éestacado bem comum que é Deus, o bem
absoluto por excelência. Podemos falar, então, do fim último do homem de quatro maneiras:

• Final final sem mais(simplicidade)é Deus, bem transcendente absoluto, isto é, extrínseco ao homem.
• Objetivo final em um determinado aspecto(ponto secundário)pode ser dito:
- Osantidade,entendida como perfeição das virtudes (fim intrínseco último em termos de ser).
- Oglória,entendido como o estado final de contemplação de Deus (final intrínseco final sem mais delongas).
- Ofelicidade,entendido como posse do Bem infinito(fim quo).
Muitas vezes santidade, glória e bem-aventurança são tomadas pela mesma coisa, sem distinção.

3qualquerSobre os propósitos de Deus

Todas essas coisas também podem ser vistas em Deus. Se considerarmos Deus em si mesmo, é claro
que todas essas distinções não falam de coisas realmente diferentes, porque Deus não tem fim fora de si
mesmo e se ama por uma ação que se identifica com seu próprio ser e essência divinos. Nele, bondade,
santidade, glória e bem-aventurança são identificadas com a essência divinasecundum rem et rationern. Mas se
o considerarmos como Criador, as distinções já são reais, porque, embora Deus ao criar não possa ter outro fim
senão sua própria bondade incriada, ele a alcança pela perfeição de sua obra, como por uma ação realizada por
meio de um instrumento, que é precisamente o universo criado. Olhando as coisas, então, do lado de Deus, as
denominações de intrínseco e extrínseco se invertem, porque agora o fimsimplificarúltimo é bomintrínseco(
incriado), enquanto a glória e santificação que Deus alcança através da criação é umextrínseco(criado), fim
ponto crucial secundárioMais recentes.
Portanto, quando eles falaram dos fins para os quais Deus criou, devemos dizer que o fim sem mais delongas
(simplificar)é o mesmo Deus, como Bem incriado. Mas também se pode dizer que termina em certo aspecto(ponto
secundário)a glória extrínseca de Deus, bem criada. Mas a glória extrínseca de Deus não deve ser considerada um fim
da maneira como dissemos que é considerada no homem, ou seja, como uma perfeição final (consideraçãoabsoluto),
pois Deus não é aperfeiçoado em coisa alguma pela criação, visto que nada fez senão manifestaranúncio extrauma
pequena parte de sua perfeição infinita. Mas deve ser considerado exclusivamente sob a razão formal de propósito«o
que"(consideraçãorelativo),como dizer terminar a ação pela qual o fim é alcançado: Deus quis manifestaranúncio
extrasua infinita bondade, e esta manifestação é alcançada pela ação conjunta do universo criado, entendido, como
dissemos, à maneira de uma ação que o próprio Deus realiza por meio de um instrumento.

Na verdade, a noção de «glória» corresponde mais a algo relativo do que a algo absoluto, porque «a
glória define-se como uma «notoriedade laudatória»(aviso claro cum laude)”10, ou seja, como atos de
reconhecimento e elogios se referiam à bondade do outro. Por isso, embora ao falar do estado de glória do
homem entendamos a perfeição última que ele alcança em si mesmo, no entanto corresponde melhor à noção
de glória quando entendemos a glória extrínseca de Deus, que consiste no reconhecimento e louvor que todos
os Anjos e Santos, e através deles todo o universo criado. Esta noção também se dá de forma suprema e
perfeita quando se refere à Glória intrínseca de Deus, que embora se identifique com a essência divina, significa
a notícia muito clara e muito amorosa que cada Pessoa divina tem das outras duas no seio da Santíssima
Trindade. .

4qualquerDo amor às coisas e da amizade com as pessoas

O que dizemos nos leva à última distinção que devemos fazer para explicar as duas primeiras petições
do Pai Nosso. A glória de Deus tem uma relação íntima com as criaturas espirituais, pois elas são as únicas que
podemconhecer e amar o bem como tal.Podemos dizer que a beleza do mundo material canta a glória do
Criador porque a torna manifesta, mas não O glorifica formalmente, porque não O reconhece como a Fonte de
todo bem e, portanto, não O louva. Somente criaturas espirituais são capazes de

10I-II, q. 2, a. 3: “Gloria nihil aliud est quamaviso claro cum laude,ut Ambrosius dicit”.

onze
faça isso. E esta mesma capacidade de reconhecer o bem como tal significa que só as criaturas espirituais são
capazes de entrar na verdadeira posse e gozo de Deus, e que também podem ser objeto do amor da amizade
divina, isto é, da caridade.
Porque a amizade é um amor com benevolência mútua, que podemos ter com as pessoas, mas não
com as coisas. Podemos amar as pessoas e as coisas porque são boas para nós, e este é um amor -diz São
Tomás- como dealguma concupiscência.Mas o amor pelas pessoas também pode ser adicionado
benevolência,isto é, que não apenas os amamos porque são bons para nós, mas também porque
queremos o bem deles, que é amá-los como amamos a nós mesmos. E você não pode ter esse amor pelas
coisas, porque embora possamos fazer o bem ao nosso cavalo, alimentá-lo e cuidar dele, não se pode
dizer que queremos o bem dele quando ele não entende o que é bom.onze. A amizade, aliás, é um amor
com benevolênciamútuo,e só as pessoas podem retribuir com a mesma forma de amor12. Portanto,
criaturas irracionais não podem ser objeto de amor caritativo:
- porque não podemos querer o bem para quem não é capaz de reconhecê-lo como tal e
possui;
- porque não podem retribuir com esta amizade divina;
- porque, muito especialmente, não são capazes de desfrutar de Deus através da bem-aventurança eterna, que é o Bem Divino.
já a comunicação funda a amizade caritativa13.
Deus em si mesmo é objeto de amor sem mais delongas, pois é o Bem universal, infinitamente
amável por si mesmo. Mas sua misericórdia o levou a nos oferecer um amor de amizade, oferecendo-se
para ser possuído por uma bem-aventurança sobrenatural. A caridade, então, pede-nos que respondamos
ao amor de amizade que Deus nos oferece, amando-o por si mesmo acima de todas as coisas e querendo
o bem dele. glória extrínseca. E assim como o amor ao Amigo nos leva a amar os amigos do Amigo, visto
que há uma comunidade de bem e de vida entre todos, também o amor a Deus nos pede para amar todos
aqueles a quem comunica ou pode comunicar a bondade divina. , isto é, para pessoas capazes de
felicidade eterna14.E o bem que devemos desejar a todas as criaturas espirituais é a sua santificação
comum no Reino de Deus.

5qualquerOs verdadeiros fins da Igreja

Tendo dito todas essas coisas, podemos retornar à explicação luminosa do Pai Nosso.
tro: “Nosso fim é Deus”, fim últimosimplificarpor ser o Bem universal, inteiramente amável por si mesmo. “E
nossa vontade tende para ele de duas maneiras: na medida em que desejamos sua glória e na medida em que
queremos desfrutá-la. A primeira dessas duas maneiras refere-se ao amor com que amamos a Deus em si
mesmo; a segunda, ao amor com que nos amamos em Deus”. Aqui está o duplo propósito da

I-II, q. 23, A. 1: “Segundo o Filósofo em VIIIÉtica.6, nem todo amor tem a razão de amizade, mas aquela que envolve
onze

benevolência; isto é, quando amamos alguém de tal maneira que lhe desejamos o bem. Mas se não queremos o que é bom
para os entes queridos, mas queremos o seu bem para nós, como se diz que amamos o vinho, um cavalo, etc., não há mais
amor de amizade, mas de certo amor. concupiscência. É realmente ridículo dizer que se tem amizade com vinho ou com um
cavalo.
12Ibid.: “Mas nem mesmo a benevolência é suficiente por causa da amizade. Reciprocidade de amor também é
necessária, pois amigo é amigo para amigo”.
13I-II, q. 25, A. 3: “Nenhuma criatura irracional pode ser amada por caridade, por três razões. Os dois primeiros dizem
respeito à amizade em geral, impossível de se ter com criaturas irracionais. Em primeiro lugar, porque se tem
amizade com aquele a quem queremos o bem, e propriamente não posso querer o bem à criatura irracional. Com
efeito, a criatura irracional não está apta a possuir o bem, mas esse privilégio é reservado à criatura racional, a única
que, por livre arbítrio, pode dispor do bem que possui. É por isso que o Filósofo afirma em IIFísica.5 que, falando de
criaturas irracionais, não afirmamos que algo bom ou ruim lhes aconteça, mas por analogia. Em segundo lugar,
porque toda amizade se baseia em alguma comunicação de vida, poisNão há nada tão típico de amizade como viver
juntos,De acordo com o Filósofo em VIIIÉtica.6; e criaturas irracionais não podem ter comunicação na vida, que é
essencialmente racional. Portanto, não é possível ser amigo deles, exceto metaforicamente. A terceira razão é própria
da caridade, porque se baseia na comunicação da felicidade eterna, da qual a criatura irracional não é capaz.
Conseqüentemente, com a criatura irracional não é possível estabelecer amizade de caridade”.
14I-II, q. dia 25 12: “A amizade da caridade funda-se na comunicação da bem-aventurança. Pois bem, nessa
comunicação há realmente algo que deve ser considerado como o princípio efetivo da felicidade, isto é, Deus; há
também algo que participa diretamente, isto é, o homem e o anjo; e, finalmente, algo em que é derivado por
redundância, a saber, o corpo humano. Aquele que estabelece a bem-aventurança [Deus] é amável porque ele é a
causa dela. Por outro lado, aquele que dela participa pode ser amado por duas razões: ou porque é um conosco, ou
porque está associado a nós na participação. Sob este aspecto há duas coisas dignas de serem amadas com caridade:
o homem que ama a si mesmo e ao próximo.

12
Igreja, glória de Deus e santificação das almas, que corresponde ao duplo objeto da caridade e ao duplo
preceito da Lei evangélica. Por amor de Deus "desejamos a sua glória", a sua glória intrínseca como meta
final«cuius»e sua glória extrínseca como objetivo final«o que"da criação considerada como obra de Deus.
E por amor a nós mesmos e ao próximo “em Deus”, “queremos gozar da sua glória”, meta final«o que" do
homem. "Por isso dizemos na primeira das petições:Santificado seja o teu nome,com que pedimos a glória
de Deus. O segundo dos pedidos é:Que venha o seu reino.Com ela pedimos para alcançar a glória do seu
reino.” Por “glória de Deus” pode-se entender tanto a glória intrínseca como a extrínseca, fim no sentido
mais pleno,«cuius»S«o que";pela "santificação do nome de Deus", por outro lado, algo criado é mais
claramente entendido, apenas o fim«o que".Mas é mais apropriado dizê-lo assim quando se trata de uma
oração, o Pai Nosso, porque é algo que deve ser feito com a nossa cooperação (embora não faça sentido
pedir a própria Santidade de Deus). Pedir o "advento do Reino de Deus" é o mesmo que pedir a
"santificação das almas", mas nessa primeira expressão preciosa a unidade dessa obra e a sua
identificaçãosecundum remcom a "santificação do nome de Deus".

Além da prolixidade dessas distinções -que impedem que espíritos modernos apressados se tornem
teólogos-, a diferença entre o fimsimplificare as extremidadesponto crucial secundárioé claro, e um coração
honesto não se confunde: a razão pela qual se busca a própria santificação e a do próximo, por que se quer que
a vontade de Deus seja feita na terra como no céu, é a bondade divina "nem sente Deus omnia em omnibus,
para que Deus seja tudo em todos” (1Cor 15,28). Não é por ignorância ingênua que se quer colocar Deus a
serviço da própria perfeição, mas por orgulho cego.

6º A inevitável virada antropocêntrica

A promoção da dignidade humana, buscada apenas na medida em que glorifica a Deus, é certamente o
propósito da Igreja recebida pelo Espírito Santo no Pentecostes. Mas procurou por si mesmo (como um fim
simplificare não gostofim quo), é o propósito do orgulho humano enganado pelo diabo. O que o Vaticano II se
propôs a fazer? Como dissemos, não é fácil perceber onde termina a intenção dos corações; só pelos frutos se
pode conhecer bem. Mas antes de nos referirmos aos frutos do Concílio, o discurso de encerramento de Paulo
VI nos permite avançar na conclusão. Certamente o Concílio tomou a promoção do homem como um fim em si
mesmo, porque de outra forma não poderia sentir imensa simpatia, mas sim horror ao encontrar a religião do
homem que se tornou Deus: "A religião de Deus que se tornou homem se encontrou com a religião - porque
assim é - do homem que se faz Deus. Tem acontecido? Um confronto, uma luta, uma condenação? Poderia ter
acontecido, mas não aconteceu. A antiga história do Samaritano tem sido o padrão da espiritualidade do
Concílio. Uma imensa simpatia penetrou em tudo”quinze.
A suposta transcendência que faria a diferença entre o humanismo católico e ateu só agrava o erro, pois
ao identificar a glória do homem com a glória de Deus e colocá-la como fimsimplificarda criação, o Criador se
subordina à criatura. Porque quem propõe um bem como fim em si mesmo, encontra nesse bem a sua própria
perfeição.16de onde se segue que, se Deus pretendia sua glóriaextrínsecocomo um fim em si mesmo, e não seu
própriointrínsecobondade, implicaria que, para Deus, a criação seria uma perfeição adicional que o tornaria
melhor. Bem, sempre e necessariamente, o fimsimplificaré a perfeição do agente e, se tiverem entidades
diferentes, o agente está subordinado ao fim como tal. Portanto, dar a Deus um propósito diferente de sua
própria bondade é deixar dito e declarado que Deus não é Deus.
Evidentemente, quer-se negar esta consequência insistindo na perfeição divina e na gratuidade do
ato criador, fazendo-o parecer o exercício da mais pura liberdade, que se move sem a menor necessidade
ou o menor benefício. A questão é sutil, porque certamente o Agente perfeito não ganha nada agindo,
mas dá para compartilhar o que tem; enquanto nós, agentes imperfeitos, por mais que ajamos por puro
amor, nunca deixamos de obter lucro17. Mas a metafísica das causas não pode ser deixada de lado: o fim
move o agente como seu ato e perfeição; portanto, o propósito da criação não pode ser outro senão a
própria perfeição divina. É contraditório afirmar a perfeição divina e ao mesmo tempo dizer que a razão
da criação é o bem da criatura, porque isso significa que a glória de nossa santificação completaria o
Criador em alguma coisa. Para o humanismo do Concílio, Deus pode ser muito perfeito em si mesmo, mas
como Criador está totalmente a serviço da promoção da dignidade humana. Não importa o quanto eles
neguem em palavras, eles não deixam oantropocentrismo.

quinzePaulo VI, discurso na sessão de encerramento do Concílio Vaticano II, 7 de dezembro de 1965.
16eu, q.5,uma. 1: “A razão do bem consiste em algo ser desejável. O Filósofo diz no EuÉtica.4 que bom éo que todos querem.
É evidente que o que é apetitoso é na medida em que é perfeito, pois todos desejam a sua perfeição.
17Cf. I, q. 44, A. Quatro.

13
 O truque, então, que desvia a atenção para que os malabaristas conciliares transponham os objetivos
da Igreja e do homem, está na meia verdade doliberalidadedo acto criador: Deus não é egoísta, não procura o
seu próprio bem, mas o do homem!18.A concepção católica, por outro lado, caracteriza-se pelo contrário. Se há
uma coisa de que Deus tem inveja, é a sua glória: “Gloriam meam alten non dabo!Não darei minha glória a mais
ninguém!” (É 42, 8; 48, 11).

7º O personalismo do novo humanismo

A expressão mais geral deste erro está no pequenometafísica personalistaque fundamenta o

humanismo conciliar19. Segundo a Revelação cristã, a excelência do homem pelo qual, ao contrário de outras
coisas criadas, se diz ser uma pessoa, consiste em ser a imagem de Deus. Mas o exagero personalista coloca a
razão da imagem precisamente naquilo em que ela não pode consistir, pois é o que distingue o Criador de toda
criatura: a divina Dignidade de ser amável por si mesma. O personalismo contemporâneo exagera tanto a
dignidade e autonomia da pessoa que a considera amável por si mesma de maneira semelhante a Deus,
distinguindo-a assim das coisas simples, que seriam amáveis pelas e para as pessoas. A pessoa, então, nunca
poderia ser considerada um meio ou um instrumento, como as coisas simples, mas deve ser sempre um fim.
vinte.
Não podemos estender a refutação desse erro, que vira toda a metafísica de cabeça para baixo.vinte e um,
mas continuando com nosso método, tentemos apontar a verdade em que se baseia e o ponto em que está
errado:
Santo Tomás também distingue entre pessoas e coisas, mas não precisamente porque as pessoas
são boas para si e as coisas são boas para os outros - distinção clássica entre "bem honesto" e "bem útil"22
-, mas porque só as pessoas reconhecem nas coisas a razão do bem e, portanto, só com elas se pode ter
amor de benevolência e amizade. Eis a verdade da qual se alimenta o erro personalista.
Mas, na realidade, podemos amar tanto as pessoas quanto as coisas pelo que são em si mesmas,
como bens "honestos" (embora dito das coisas este termo seja um pouco impróprio), e também, em
outros aspectos, por sua utilidade. . O cavalo é um excelente animal e, além de sua utilidade, podemos
amá-lo pelo que é e buscar o bem; Além do mais, ele é tão grato que quase o temos como amigo. E o Papa
pode ou não ser uma pessoa excelente, mas além de sua honestidade, podemos amá-lo muito pelo quão
útil ele é para a Igreja. Mas - aqui é o ponto em que o personalismo está errado - nem as pessoas nem as
coisas podem ser amadas como bens e fins últimos.simplificar.Porque, assim como não têm ser por si
mesmos, também não têm a razão do bem de si mesmos, mas recebem toda a razão do bem pela
participação no bem final e último, que é Deus e somente Deus. Portanto, toda realidade criada - seja ela
uma pessoa ou não - só pode ter um fim intermediário, e todo fim intermediário ainda é um meio em
relação ao fim último.

8º O investimento personalista do bem comum

A principal consequência do erro personalista está na inversão da relação entre a pessoa e o bem
comum. Para nos explicarmos, consideremos a amizade, que é como a primeira e exemplar realização do bem
comum entre as pessoas. Na comunhão de amizade, podem-se alcançar bens superiores àqueles a que o
indivíduo poderia aspirar, como o aumento da sabedoria através da comunicação recíproca.

18Veremos como todas as transposições conciliares são feitas secretamente sob o clarão de altas verdades teológicas,
tradicionais mas de difícil compreensão.
19Comissão Teológica Internacional (ITC), «Dignidade e direitos da pessoa humana (1983)», emDocumentos
1969-1996,BAC 1998, pág. 322: "Especialmente no campo da filosofia, a Comissão Teológica Internacional quer
observar as ajudas propedêuticas e explicativas que podem ser encontradas nas tendências atuais do personalismo".
vinteA diferença absoluta entrepessoas e coisasé característico do pensamento personalista, já feito pelo
existencialismo: “o existencialismo expressa uma reação contra o positivismo, uma reação que pode ser descrita
como personalista em sentido amplo, embora o lema dos existencialistas seja «existência» e não «pessoa». Eles
descrevem o homem como existindo no sentido literal, destacando-se contra o pano de fundo da natureza; e
sublinham a diferença entre a pessoa humana e as coisas da natureza que o homem usa. O existencialista faz uma
demarcação rigorosa entre oumwelt,o mundo das coisas e objetos, e oMitwelt, oumundo das pessoas” (F. Copleston,
filosofia contemporânea,Herder 1959, p. 171).
vinte e umCarlos de Koninck,Da primazia do bem comum contra as personas-listas. O príncipe do mundo novo, Ed.
Université Laval, Quebec, Ed. Fides, Montreal, 1943, 195 páginas.
22Cf. I, q. 5, A. 6: "O que é desejado como meio para atingir o fim último da tendência do apetite, é chamado Útil;e o
que é desejado como o fim último da tendência do apetite, é chamadohonesto,porque o que é desejado pelo que é é
chamado de honesto.

14
conhecimento e o conforto das virtudes pela convivência, participando muito mais do Bem último que é
Deus. Assim, os amigos subordinam-se ao aumento e conservação desses bens excelentes, que não
poderiam ocorrer sem a comunhão da amizade, e chegam a sacrificar até a vida corporal por ela. Como se
vê, os amigos são partes de um todo muito maior do que a simples soma de cada um; são como os órgãos
de um animal, que gozam do bem comum da vida enquanto estão unidos e comunicados, mas o perdem
para ambos quando estão separados.
Para o chefe personalista, por outro lado, essa forma de pensar causa horror, porque implica considerar
os amigos como meio para um bem maior, quando nada seria maior que o bem da própria pessoa. A amizade,
diz ele em sua tolice, não é uma pessoa, mas uma coisa, e as coisas são para as pessoas, não as pessoas para as
coisas. Cada amigo ofereceria sua amizade aos outros não por amor à amizade, mas por amor aos amigos, por
eles e por eles, sem subordinar os amigos à amizade, mas a amizade aos amigos. Portanto, pelo amor de um
amigo, deve-se estar disposto a desistir da amizade.
O erro é catastrófico. É evidente que o sujeito de todos os bens da amizade, particulares e comuns,
são os amigos, pois a amizade não é algo que existe em si e se cultiva em um vaso como uma flor, por isso
pode-se dizer que "as amizadesporamigos", na medida em que estes são osassunto materialquem pode
usufruir deste bem comum. Mas não se deve entender que "amizade époramigos" como o meio é para o
fim, porque o meio é ordenado para o fim como a um bem superior, do qual tira sua razão de bondade,
como o remédio é bom para a saúde, pois sem ser o bem da saúde em si , é útil recuperá-lo; mas a boa
amizade não é um remédio para que as pessoas sejam saudáveis em si mesmas, mas é a mesma saúde
pela qual as pessoas se tornam saudáveis. Portanto, se nos referirmos à ordem da causa final, devemos
dizer que "os amigos sãoporamizade”, pois o corpo é para a saúde e não para a doença23.

Porque as pessoas humanas nascem muito imperfeitas e se aperfeiçoam ordenando-se

adequadamente umas às outras, alcançando bens que só são dados pela comunhão. A pessoa singular
cresce em dignidade na medida em que participa do bem comum que se realiza pela amizade natural da
ordem familiar, pela amizade cívica da ordem política, pela amizade cristã da ordem eclesiástica
(universal), cuja cabeça é Cristo. Assim e somente assim alcança a plena participação do Bem comum por
excelência, que é Deus, o único amável por Si. Deus é o Sol do universo, que irradia a todos o calor da vida
e a luz da verdade, e que gira tudo em sua órbita pela atração de sua bondade. Aquele que trai tais
amizades, ele merece ser expulso da comunhão (excomungado) por colocar em risco os bens superiores
que tornam os outros bons. Assim como um órgão que se corrompe merece ser amputado para que não
coloque em risco a vida das outras partes do corpo.
O personalismo, por outro lado, faz de cada pessoa um pequeno deus à imagem e semelhança do Deus
da verdade, que pretende libertar-se da atração do divino Sol para configurar seu próprio pequeno sistema
solar. Não há problema quando se trata de bens privados, porque cada pessoa pode ter sua casa e seu pedaço
de pão. Mas sua visão de mundo é complicada quando se trata de bens comuns. Ele vê que eles são superiores
e só são dados em comunhão, mas em vez de entendê-los como benscomum,com uma unidade superior que
só pode ser explicada na medida em que provêm de Deus, os fragmenta em pedacinhos e

23Há uma frase difícil que, diante do totalitarismo do século XX, Pio XII repetiu muitas vezes: "A sociedade é para as pessoas,
e não as pessoas para a sociedade". Existem duas maneiras de acertar e uma maneira de errar. Compreende-se melhor se
se referir a sujeitos, é menos bem compreendido se se referir à pura utilidade, é mal compreendido se se referir a fins.V
Referente aos assuntos.O totalitarismo vê a sociedade como um Moloch pessoal para o qual os indivíduos nada mais são do
que riquezas externas a serem gastas. A frase então é bem compreendida: "A sociedade é um bem que tem as pessoas
como sujeito, e as pessoas não são bens que têm a sociedade como sujeito (hipóstase)."2º Referente à utilidade.O
totalitarismo vê as pessoas simples como úteis para uma sociedade hipostasiada. A frase, então, fica bem compreendida na
segunda metade, pois “as pessoas não são bens úteis para a sociedade”, pois são elas os sujeitos que devem gozar desse
bem comum. Mas pode ser mal interpretado na primeira metade, pois a simetria da frase leva ao entendimento de que “a
sociedade é um bem útil para as pessoas”, o que é totalmente errado. Esta primeira parte deve sempre ser entendida da
primeira maneira. A frase, então, é bem compreendida se seus dois membros não são colocados em simetria de oposição,
mas como consequência: “A sociedade é tanto para as pessoas quanto para seus súditos, [consequentemente] as pessoas
não são bens úteis para a sociedade. . 3ºReferente a extremidades. Os personalistas reagem contra o totalitarismo de forma
totalmente errônea, e supõem uma ordem de fins: "A sociedade é uma coisa [bem útil] subordinada ao bem supremo das
pessoas [muito dignas em si por sua liberdade]", sendo que as pessoas são não vale nada sem participar dos bens que só
existem na sociedade. Parece claro (não o dizemos por causa da papolatria pré-conciliar) que Pio XII tinha em mente a
segunda forma de pensar. Ele diz, por exemplo, em discurso de 13 de setembro de 1952: "É preciso notar que o homem, em
seu ser pessoal, não é subordinado, afinal,para utilidadeda sociedade, mas, ao contrário, a comunidade é para o
homem” (não diz “é útil ao homem”). Embora reconheçamos que a simetria retórica dos conceitos é bastante irritante.

quinze
os “redistribui” entre as pessoas24. O personalismo vê o bem comum como o saque dos ladrões: eles se reúnem
para roubá-lo, mas depois o compartilham para seguirem caminhos separados. Não une as pessoas como
partes subordinadas do bem comum, mas procura dividir o bem comum em partes subordinadas às pessoas.
Na realidade, ele não entende o que tem de bomcomum,ou seja, maior que a soma do que cada um guarda no
bolso. Se os ladrões roubassem um carro e cada um pegasse um pedaço, eles perdiam o aparelho.

A principal e mais grave aplicação deste erro é a que apontamos em relação ao bem comum que é
Deus. O personalista cristão acredita em Deus, o Criador mais livre de pessoas e coisas, que ama as
pessoas por si mesmas e as coisas pelas pessoas (porque Ele obviamente não precisa de nada). Como em
seu exagero não considera a dignidade da pessoa humana comofinis quomas como um fimsimplificar-há
tantas opiniões contemporâneas de personalistas e existencialistas que ele não tem tempo para se
debruçar sobre sutilezas escolásticas! -, poderá coincidir completamente na organização do mundo com o
humanista ateu que também busca a promoção do homem, com o único esclarecimento final de que a
glória do homem é transcendente, pois glorifica o Criador, de quem fez ele mesmo uma imagem e
semelhança dignas. Nós escolásticos o acusamos de inverter a relação da pessoa com o bem comum,
colocando Deus a serviço do homem. Mas, na verdade, o personalista jamais atribuiria a Deus a noção de
bem comum, porque, considerado em si mesmo, Deus é também uma Trindade de Pessoas, amável em si
e não como uma coisa para nós. O que Deus teria como bem comum é o que ele pode nos dar para que
cada um de nós o coloque no bolso.

9º O humanismo personalista deGaudium et spes

se lermosGândio e EspesÀ luz dessas advertências, é surpreendente quão explícita a abordagem

personalista que fundamenta sua doutrina. Todos os erros dessa maneira de pensar estão expostos ali, mas
por enquanto vamos apenas ver o que ela faz com o propósito. Depois de um longo (tudo lá é longo)perguntas
de status,A explicação começa com esta frase: “Crentes e não crentes estão geralmente de acordo neste ponto:
todos os bens da terra devem ser ordenados de acordo com o homem, o centro e o cume de todos eles... A
Bíblia nos ensina que o homem foi criado “à imagem de Deus”, com a capacidade de conhecer e amar o seu
Criador, e que por Deus foi constituído Senhor de toda a criação visível para governá-la e usá-la para glorificar a
Deus” (n. 12). ). O homem é centro e cume, senhor e governador de toda a criação. Não são títulos que
ingenuamente atribuímos a Deus?
O que acontece é que, sendo o homem imagem de Deus, ele merece o que Deus merece: “Todos foram
criados à imagem e semelhança de Deus, que fez toda a linhagem humana de um para povoar a face da terra, e
todos eles são chamados para um e mesmo fim, isto é, o próprio Deus. Portanto, o amor a Deus e ao próximo é
o primeiro e maior mandamento. A Sagrada Escritura ensina-nos que o amor de Deus não pode ser separado
do amor ao próximo” (n. 24). Sim, aqui se diz que o fim de todo homem é o próprio Deus; mas, perdoe-me, o
preceito da caridade não é simples, masem dobro:aprimeiroe o maior mandamento é amar a Deus; amar o
próximo ésegundo,e apenas semelhante ao primeiro, porque o próximo não é o fim último, mas intermediário,
e ele é amado apenas por Deus.Gaudium et spesidentifica sem distinção o amor de Deus com o amor do
homem, e dá a razão: “O homem [é a] única criatura terrena que Deus amou por si mesmo - propter seipsam–”(
ibid.). Isso é verdade para Deus e não para o homem. Então, como identificar o

24Quanto à ideia deredistribuiçãoem Maritain, cf. Júlio Meinvielle,Crítica à concepção de pessoa humana de Maritain,
Ed. Epheta, Buenos Aires 1993, p. 120-123:“Maritain imagina falsamente que o bem comum é entregue ou
redistribuído a pessoas individuais.[...Maritain] quer extrair um argumento para a primazia da pessoa humana no
fato de que o bem comum da cidade deve ser entregue ou redistribuído às pessoas humanas. Diz com efeito: "O bem
comum da cidade é comumao todo e às partes,sobre o qual reverte e que dele deve se beneficiar... Se o bem comum
da cidade implica, como insistiremos na ocasião, uma ordem intrínseca ao que o ultrapassa, é porque em sua própria
constituição e em sua esfera, a comunicação ou redistribuição às pessoas que constituem a sociedade é exigida pela
essência do bem comum. Ele supõe as pessoas e se volta para elas e, nesse sentido, realiza-se nelas». [...] Pe.
Schwalm foi o primeiro a expressar essa ideia de reversão ou distribuição, essencial ao bem comum. Poderiaser
toleradoseu uso como meio de significar que o bem comum não é algo estranho a cada um dos membros da
comunidade. Mas seu uso é inadmissível se pretender concluir, como faz Maritain, a primazia do bem singular sobre
o comum. Porque isso implicaria subordinar o comum ao singular, o Estado ao indivíduo, disfarçado com o nome de
uma pessoa, e esquecer o de Santo Tomás que muitas vezes recordamos: "OA parte ama o bem do todo na medida
em que lhe convém, mas não de modo que se refira a si mesma ao bem do todo, mas ao bem do todo.(II-II, q. 26, A. 3
e 2)”.

16
ama, também identifica os fins: o fim da criação é Deus, ou seja, o homem, que é o que o Criador
pretendia.
Como dissemos, isso leva a inverter a relação da pessoa com o bem comum. “O princípio, o sujeito
O objeto e a meta de todas as instituições sociais é e deve ser a pessoa humana” (n. 25). O princípio deve ser
dito autoridade, mas passar; o assunto são as pessoas, bom; mas o fim de cada instituição é o respectivo bem
comum. "A ordem social, portanto, e seu desenvolvimento progressivo devem estar sempre subordinados ao
bem das pessoas, pois a ordem das coisas -ordenação rerum-deve submeter-se à ordem do povo -ordini
personificaria-,e não o contrário” (n. 26). Isso é personalismo puro e louco, gerando uma enorme confusão. “A
atividade humana, assim como procede do homem, também se ordena ao homem” (n. 35), porque para este
modo de pensar, todos os bens, privados ou comuns, não passam de coisas ordenadas às pessoas. Com esta
concepção, obviamente a noção de bem comum não se aplicará a Deus.

10º O investimento antropocêntrico no magistério conciliar

Como se pode inferir do que foi dito, a inversão antropocêntrica - pela qual o bem do homem é
colocado como finalidade da criação, exaltando a liberalidade do Criador, e a glória do homem é simplesmente
identificada com a glória de Deus - é um lapso muito grave, mas sutil, que não se manifestará facilmente
explicitamente em palavras, mas no espírito geral e em suas conseqüências. No texto conciliar a seguir, por
exemplo, não há nada que seja falso: "[Deus Pai] por sua bondade excessiva e misericordiosa, criando-nos
livremente e chamando-nos também sem nenhum interesse a participar com ele na vida e na glória, difundiu
com liberalidade a bondade divina e não cessa de espalhá-la, para que aquele que é o Criador do universo,
finalmente se torne "tudo em todas as coisas"(1 Cor 15, 28),tentando de cada vez[simul]sua glória e nossa
felicidade”(Ad Gentedois). Mas a insistêncialiberalidadedivino e emsimultaneidadedos fins da glória de Deus e
da nossa felicidade, são indicações reveladoras.
O novo Catecismo, no entanto, é muito mais claro ao expor esse erro. Falando de
o espiritual e o corpóreo” (ibid.). E termina, por fim, afirmando que o fim da criação não é o próprio Deus,
mas a perfeição ouvida felizda criatura:

• O mundo não foi criado com um fim em Bondadeem side Deus (incriado), mas na bondadeco-
comunicar(criado): “A glória de Deus consiste nesta manifestação e comunicação de sua bondadepara o
qual o mundo foi criado...«Porque a glória de Deus é o homem vivo» (Santo Irineu). O objetivo final da
criação é que Deus, "Criador de todos os seres, seja finalmenteContudo,buscando ao mesmo tempo a sua
glória e a nossa felicidade” (Ad Gente2)” (nº 294). Claro que se pode dizer que o homem justo, "o homem
vivo", é a glória de Deus, mas ele é«de Deus",dirigida a Deus e com fim nEle. O Catecismo, por outro lado,
não diz que o fim último «é Deus» simplesmente, mas sim «o que de Deus haverá em cada um», isto é, a
felicidade de homem em que Deus se gloria25.
• A criação não se dirige a Deus, mas ao homem: “Criado no e pelo Verbo Eterno, «imagem do
Deus invisível" (Cl 1,15), a criação é destinada, dirigida ao homem, imagem de Deus, chamada a uma
relação pessoal com Deus... porque a criação é querida por Deus como dom dirigido ao homem, como
herança que é destinado e confiado a ele” (n. 299).
• O fim da criação não é o Deus eterno, mas um fim a ser realizado: “A criação tem sua bondade e sua
própria perfeição, mas não saiu totalmente acabado das mãos do Criador. Ela foi criada «em progresso»
para uma perfeição última ainda não alcançada, à qual Deus a destinou... Deus orienta a obra da sua
criação para esta perfeição” (n. 302). “De todas as criaturas visíveis, só o homem é «capaz de conhecer e
amar o seu Criador» (GS 12, 3); ele é a "única criatura na terra a quem Deus amou por si mesmo" (GS

Na parte moral do novo Catecismo (3umaParte: Vida em Cristo. Cf. n. 1716 a 1729) a meta última do homem é identificada
25

com a "beatitude", sem mais distinção: "As bem-aventuranças revelam a meta da existência humana, a meta última dos atos
humanos: Deus nos chama à sua própria bem-aventurança" (n .1719 ); “As bem-aventuranças nos ensinam a finalidade
última para a qual Deus nos chama: o Reino, a visão de Deus, a participação na natureza divina” (n. 1726). Deve-se
esclarecer que o fim último no sentido próprio é o próprio Deus, e que "a bem-aventurança é chamada de fim último no
sentido de que a realização do fim é chamada de fim" (I-II, q. 3, a. 1 anúncio 3).

17
24, 3); só ele é chamado a participar, pelo conhecimento e pelo amor, da vida de Deus. Foi criado para isso
e esta é a razão fundamental da sua dignidade” (n. 356).
Se em alguma ocasião é usada a expressão tradicional: "O homem foi criado para servir e amar a
Deus", o contexto mencionado torna impossível entender o termo "servir" em sentido forte, como um
servo que existe para a glória de seu Mestre : "Deus Ele criou tudo para o homem, mas o homem foi
criado para servir e amar a Deus e para lhe oferecer toda a criação: «O que, então, é o ser que vai nascer
cercado de tal consideração? Ele é o homem, uma grande e admirável figura viva, mais preciosa aos olhos
de Deus do que toda a criação; ele é homem, para ele existe o céu e a terra e o mar e toda a criação, e
Deus deu tanta importância à sua salvação que não poupou seu único Filho por ele.26.

O Catecismo Romano do Concílio de Trento é muito breve ao tratar do fim da criação, mas esclarece completamente este ponto quando fala da primeira petição do Pai

Nosso: "É impossível que Deus seja amado com todo o coração e acima de todas as coisas, se não a sua honra e glória vierem antes de todas elas... A ordem da caridade nos ensina a

amar mais a Deus do que a nós mesmos, e pedir primeiro o que queremos para Deus, e depois o que queremos para nós . E porque os desejos e pedidos são daquelas coisas que nos

faltam, e a Deus, isto é, à sua natureza nada pode ser acrescentado, nem aumentado com qualquer coisa da substância divina, que de maneira inexprimível é cumprida em toda

perfeição, nós deve entender que as coisas que pedimos aqui para Sua Majestade, estão fora do próprio Deus, e que pertencem à sua glória externa... E quando pedimos que o nome de

Deus seja santificado, o que queremos é que a santidade e a glória do nome divino sejam aumentadas... per se, "porque ele é santo e terrível" (Sl 110), assim como o próprio Deus é santo

por natureza, sem poder acrescentar-lhe qualquer santidade que não tenha desde a eternidade; No entanto, como ele é adorado na terra muito menos do que deveria ser, e mesmo às

vezes também é indignado com blasfêmias e vozes sacrílegas, por isso desejamos e pedimos que ele seja celebrado com grande louvor, honra e glória à imitação dos louvores , honra e

glória que lhe são atribuídas no céu" como é verdade, que o nome divino não necessita de santificação per se, "porque é santo e terrível" (Sl 110), assim como o próprio Deus é santo por

natureza, sem poder acrescentar-lhe qualquer santidade que não teve desde a eternidade; No entanto, como ele é adorado na terra muito menos do que deveria ser, e mesmo às vezes

também é indignado com blasfêmias e vozes sacrílegas, por isso desejamos e pedimos que ele seja celebrado com grande louvor, honra e glória à imitação dos louvores , honra e glória

que lhe são atribuídas no céu" como é verdade, que o nome divino não necessita de santificação per se, "porque é santo e terrível" (Sl 110), assim como o próprio Deus é santo por

natureza, sem poder acrescentar-lhe qualquer santidade que não teve desde a eternidade; No entanto, como ele é adorado na terra muito menos do que deveria ser, e mesmo às vezes

também é indignado com blasfêmias e vozes sacrílegas, por isso desejamos e pedimos que ele seja celebrado com grande louvor, honra e glória à imitação dos louvores , honra e glória

que lhe são atribuídas no céu"27.

O comentário que o novo Catecismo faz a esta petição do Pai Nosso nasce de um
fundação diferente. Tendo colocado o homem como fim e bem de Deus, santificar o Nome de Deus acaba
por ser santificar o homem: “Pedir-lhe que santifique o seu Nome implica-nos “no desígnio benevolente
que ele propôs de antemão” (Ef. 1, 9) para que podemos ser "santos e irrepreensíveis em sua presença,
em amor" (Ef 1,4). Nos momentos decisivos de sua Economia, Deus revela seu Nome, mas o revela
realizando sua obra. Esta obra não se faz por nós e em nós, mas na medida em que o seu Nome é
santificado por nós e em nós” (n. 2807-2808). A glória para a qual Deus criou é a glória do homem: “A
santidade de Deus é a morada inacessível do seu mistério eterno. O que Dele se manifesta na criação e na
história, a Escritura chama de Glória, a irradiação de Sua Majestade. Ao criar o homem “à sua imagem e
semelhança”, Deus “o coroa de glória” (cf. Sl 8,6)” (n. 2809). "Ao longo da nossa vida, o nosso Pai "nos
chama à santidade" (1Ts 4,7) e como vem d'Ele que "estamos em Cristo Jesus, a quem Deus santificou por
nós" (1 Cor 1,30)(1 ),é uma questão de sua Glória e de nossas vidas que seu Nome seja santificado em nós
e para nós. Tal é a exigência de nossa primeira petição” (n. 2813). Isso leva a um resultado curioso: a glória
de Deus não é mais o maior bem do homem, mas a glória do homem é o maior bem de Deus!

11ª Conclusão

Seria legítimo apontar ao humanista ateu, como recurso apologético, que concordamos com a
promoção do homem, acrescentando que não há verdadeira promoção da dignidade humana se a relação
entre o homem e Deus, ou seja, a religião, for não levado em consideração. Mas só por um momento, porque a
coincidência nesse propósito é puramente material, já que uns procuram divinizar-se e outros dar

26As palavras de Crisóstomo nada mais são do que o eco do Salmo 8: “Você o fez [o homem] um pouco menor do que os
anjos, coroando-o de glória e esplendor, você o fez senhor das obras de suas mãos, tudo foi colocado por Ti debaixo de
seus pés". Mas vale a pena exaltar o homem quando sua glória acaba por se referir a Deus, como fazem o primeiro e o
último versículo do mesmo salmo: “Ó Senhor, nosso soberano proprietário, quão admirável é o teu nome em todos os
cantos da terra!” Mas o novo Catecismo nunca abandona o homem. Se em alguns lugares ele afirma que Deus é o fim
último do homem, é de passagem e fora de contexto. Por exemplo o n. 229: “A fé em Deus nos move a nos voltarmos
somente para Ele como nossa primeira origem e nosso último fim; não preferem mais nada a ele nem o substituem por
nada”. Isto é colocado como um "resumo" do ponto: "Creio em um só Deus" (n.
27catecismo romano,parte 4, capítulo 10.

18
Glória ao verdadeiro Deus e, consequentemente, as realizações concretas de tal promoção se darão de maneira
oposta. Mas obviamente não foi isso que o Conselho fez.
Pode acontecer também que essa linguagem seja adotada por não perceber as distinções que é necessário
estabelecer, que - como dissemos - não carecem de sutilezas. Mas isso justifica que de vez em quando se diga uma
frase ruim, mas não que seja sempre e sistematicamente dita dessa maneira. Além disso, se alguém com espírito
católico comete esse erro, fica horrorizado quando as consequências se tornam aparentes. Provavelmente foi o que
aconteceu com a maioria dos bispos que assinaram a ConstituiçãoGaudium et spes.
Mas quem faz o homem sentar-se no trono da criação desta forma e põe o Criador a seu serviço,
cegou seu intelecto por orgulho tolo. É verdade que esse pecado, como ensina a experiência, pode crescer
gradativamente com grande inadvertência, porque se envolve em roupas de grande religiosidade. Mas a
adoração do "homem" como imagem de Deus - "Pai, glorifica o homem para que o homem te glorifique" -
é, em sua totalidade, o pecado do primeiro personalista, Lúcifer, que preferiu a contemplação de sua
própria essência, como a imagem mais perfeita da divindade, subordinar-se a toda a natureza na
adoração do Verbo Encarnado. Os frutos que o Concílio produziu em quarenta anos não o absolvem deste
pecado.

II. OUN HUMANISMO CATÓLICO

(CAUSA MATERIAL)
1º As supostas raízes evangélicas do humanismo conciliar

Podemos considerar um fato histórico que o humanismo, novo ou antigo, tem sua origem no
cristianismo, porque dele tira suas idéias e força. Gilson destaca, emO espírito da filosofia medieval28, que
embora a teologia cristã não pudesse ter se constituído sem a contribuição da sabedoria grega, a estima
da dignidade do homem mesmo na individualidade de sua pessoa, é consequência do Evangelho. E
Maritain não se engana quando diz: "Considerando o humanismo ocidental em suas formas
contemporâneas aparentemente mais emancipado de qualquer metafísica da transcendência, é óbvio que
se nele resta um resquício de uma concepção comum de dignidade humana, de liberdade, de
desinteresse valores, é herança de antigas ideias e sentimentos cristãos antes cristãos, hoje
secularizados”.29. Embora na avaliação deste fato e a explicação de suas causas muito difere.
No homem antigo - embora talvez seja melhor dizer no homem pré-cristão, porque o que diremos
continua valendo para todos os povos que permaneceram alheios à influência do cristianismo - a pessoa
individual não é válida e como não existe senão na medida em que está integrado na "grande família", isto
é, naquela ordem social em que entra por nascimento. Isso não ocorreu apenas na Grécia e em Roma,
mas também nos antigos povos da Ásia, África e América, bem como no próprio povo de Israel. Porque é
naturalassim seja, pois o homem é um animal político por natureza, que não pode subsistir, nem se
aperfeiçoar, nem agir, nem se estender no tempo senão como parte da sociedade familiar, entendida em
sentido amplo. Num certo sentido muito real, tudo no homem ébem comum,porque embora exista como
uma substância individual, deve sua existência apais,e esta dívida de misericórdia o leva a dar sua vida
peloterra natalde forma tão espontânea quanto a mão é exposta para proteger a cabeça. Agora, isso
naturalao homem, como indica a etimologia da palavra, é o que lhe vem primeiro nascimentoe não por
livre escolha.
A pertença do homem à família é tão constitutiva que Deus a respeitou elevando o homem à
ordem sobrenatural, associando o dom gratuito da justiça original à própria natureza humana, para que
este dom também fosse transmitido pelo nascimento. Portanto, quando este tesouro se perde pelo
primeiro pecado, o que se transmite pelo nascimento não é a graça, mas o pecado original.
Nas pessoas que Deus escolhe, há elementos que saem do antigo conceito de homem. Sua eleição
depende do chamado de Abraão e da fidelidade de sua resposta, e os títulos de sua posse territorial virão
não do nascimento, mas da promessa divina. Mas a pertença ao povo eleito ainda está ligada ao
nascimento, embora deva ser selada com a circuncisão e é marcada muitas vezes pela livre vocação de
Deus, como quando escolheu Jacó em vez de Esaú.

28Etienne Gilson,O espírito da filosofia medieval, 7ª edição, Vrin, Paris 1948. Cf. c. X : «Le persormalisme chrétien» (p.
194-213).
29Jaques Maritain,humanismo integral,Aubier, Paris 1936, p. 14.

19
 O antigo regime vai mudar profundamente com a vinda de Nosso Senhor Jesus Cristo e a
título da Igreja. Porque nesta Sociedade, oferecida a todas as nações como a única Arca de salvação, não
se entra por nascimento natural, mas por Batismo, que é um nascimento espiritual ao qual se acede por
uma resposta livre e pessoal à vocação divina. Hoje é difícil imaginar a novidade que isso significou para as
sociedades antigas. Uma jovem romana não tinha outro nome pessoal além de seu nome de família, e ela
pertencia a ela de corpo e alma.genesaté que foi dado, por casamento, a outra família. Uma atitude como
a de Santa Inês, que aos treze anos decidiu ser corpo e alma de Cristo, e recusa o casamento que havia
sido escolhido para ela, era impensável no antigo conceito. A Igreja aparece como uma Sociedade
superior, que não suplanta, mas inclui as sociedades civis, cuja pátria é o mundo inteiro, e na qual se entra
não por nascimento, mas por livre escolha pessoal. Este é o fato que faz com que a pessoa e sua liberdade
apareçam sob uma luz muito diferente do que poderia ter nos tempos antigos.
Embora esta forma de pertença a Cristo e à Igreja engrandeça a pessoa e a sua responsabilidade
perante Deus e os homens, permanecemos no polo oposto ao individualismo personalista. Porque a Igreja se
apresenta, precisamente, como a Família universal (católica) -cujapaié o mesmo Deus e cujaTerra natal
definitivo é o Reino dos Céus -, que continua a considerar o indivíduo como uma pessoa indefesa que não pode
ser salva por si mesmo e que, portanto, não pretende desarraigar de seu contexto político. E esta Sociedade
familiar apresenta-se com um poder efetivo (sacramental) para curar seus filhos das feridas da ignorância,
malícia e outras misérias, e sustentá-los contra os poderes mundanos e o poder satânico que está por trás:
venceram o mundo” (Jo 16,33). Serão necessários mil anos para que o filho pródigo esqueça tudo o que a Casa
paterna lhe deu e acredite que pode deixá-la para desfrutar individualmente de sua liberdade pessoal
restaurada.30.
O que dará à pessoa humana uma dignidade que a fragilidade e a miséria de sua existência concreta
não puderam estabelecer, será a revelação do amor misericordioso do Pai para conosco, que nos deu seu Filho
para nos restaurar por seu sacrifício em nossa certa necessidade . caminho metafísico, que se explica pelo que
acabamos de dizer: o homem é um animal social, e sua natureza está ferida tanto na ordem pessoal quanto na
política, e só o poderreal e eficazda Sociedade Eclesiástica pode curá-lo em ambas as ordens. Quando o homem
individual se afasta dos Sacramentos, ele é novamente enlaçado pela ganância, luxúria e orgulho, e perde seu
domínio pessoal. E quando toda a ordem política se afasta da Igreja, ela deixa de ser orientada para o
verdadeiro bem comum, para ser dominada pelos interesses abertos ou ocultos de quem efetivamente a
governa. Assim, o "humanismo" logo se torna uma máscara hipócrita.

Podemos, então, definir «antigo humanismo» como aquele que se deixa levar pela tentação da
separação, querendo gozar em paz das suas conquistas, mas logo entra em agonia pela decrepitude. O "novo
humanismo", por outro lado, é aquele que reage a esses lapsos e renova seus esforços para permanecer
católico. É um "humanismo delinha do meio"que ele não tem paz, porque sua relação com o catolicismo é
conflituosa, mas necessária, pois preserva sua vida31.
Não acreditamos que seja difícil escrever a história das reações do «novo humanismo» aos excessos do
«velho». Há uma reação de um Renascimento católico (Dante) à tendência anticlerical e pagã do Renascimento,
mas essa reação não impede, dois séculos depois, de cair na tentação da reforma protestante. Diante dos
desastres do humanismo reformado do século XVI, surge uma nova reação do humanismo católico (Vitoria).
Mas esse movimento apenas inibirá a verdadeira resistência católica, permitindo, dois séculos depois, a
catástrofe da Revolução Francesa, provocada pelo humanismo esclarecido.

30A explicação que aqui damos não é a que encontramos em Gilson e devemos a Rubén Calderón Bouchet (não é a
única coisa que lhe devemos), que, marcando a diferença no modo de pertença ao sociedade civil, muitas vezes fala
da Igreja como uma "sociedade de pessoas". Vejobarro e ferro,Novo Hispânico 2002, p. 198. Na obra citada acima,
Gilson se opõe a uma supostaespecifismogrego, obviamente exagerado, com uma questionável avaliação cristã da
pessoaIndividual.“Numa doutrina como a de Platão, não é aquele Sócrates que celebrou tanto que importa, mas o
Homem. Sócrates só é importante porque é uma participação excepcionalmente feliz, ainda que acidental, no ser de
uma ideia. [...] No sistema de Aristóteles, a irrealidade e o caráter acidental do ser físico individual, quando
comparados com a necessidade de atos puros, são igualmente evidentes. [...] Embora seja justo dizer que a filosofia
de Aristóteles coloca muito mais ênfase na realidade dos indivíduos do que a filosofia de Platão. No entanto, em
qualquer filosofia, é o universal que importa” (p. 195). A suposta estima da espécie universal sobre os homens
individuais que Platão teria acima de tudo, Não concorda com a preocupação moral e política que tanto brilha em
Platão e Aristóteles, pois a busca da justiça individual e social só faz sentido para os homens considerados em sua
individualidade. E a suposta estima do indivíduo por parte do cristianismo medieval também parece exagerada, o que
Gilson embeleza com uma discussão sobre o princípio da individualidade, onde diminui injustificadamente a solução
aristotélica.
31Éa reação típica que ocorreu, por exemplo, em tantas famílias liberais, cujos homens ingressam na Maçonaria, mas
preferem que a esposa seja piedosa e as filhas sejam educadas em colégios de freiras.

vinte
Para atenuar esses abusos, surge então o "novo humanismo" do catolicismo liberal (Rosmini32),cujo
remédio eficaz terminará, depois de mais dois séculos, no humanismo marxista, envolto nos horrores das
últimas guerras. Pois bem, como todas essas experiências foram suficientemente traumáticas para deixar
claro que o humanismo não deve ser separado da Igreja, surge agora a grande reação "católica" do
humanismo conciliar. O que é "novo", então, do humanismo que triunfou no Concílio - uma novidade que
se renova diante de cada fracasso da novidade anterior - é sua intenção cada vez mais inabalável de
permanecer católico.
A intenção da "catolicidade" é muito forte para pensar que ela é o resultado de vários fatores
acidentalmente combinados, mas vários aspectos ainda são apreciados nela:
• A ilusão humanista pressupõe uma certa engenhosidade que só parece possível naqueles que foram treinados
em um ambiente de cristianismo superficial. "Os filhos deste mundo são mais astutos com os da sua geração
do que os filhos da luz" (Lc 16,8), e estes últimos são tanto mais insensatos quanto menos luz têm dentro de si.
Assim que se afasta do ambiente católico, a ilusão humanista se transforma em hipocrisia maquiavélica (mas
sempre estúpida).
• As ideias cristãs que o humanismo desordena, só têm força real na integridade do católico.
cismo, por isso é necessário manter a maior conexão possível com ele para que continuem operando. Como veremos
no próximo ponto, sua força será máxima quando tiverem a seu serviço não apenas o pensamento católico, mas
também o próprio poder da ordem eclesiástica.
• O inimigo mortal do «humanismo integral» é o catolicismo integral, em particular o tomismo,
porque ele realmente possui toda a bondade que possui na aparência e está ciente de seus sofismas.
Agora, como diz o ditado, se você não pode vencer seu inimigo, junte-se a ele. Assim, tendo podido
verificar sua fraqueza diante da restauração do tomismo promovida pelos papas, o humanismo procurou
evitar o choque direto com a teologia tradicional e procurou, sobretudo, revestir-se da autoridade de São
Tomás. Neste ponto, a deserção de Maritain foi de especial importância.
A grande boa notícia do Concílio foi, então, o desenvolvimento de uma fórmula mais perfeita.
equilíbrio para um humanismo supostamente católico. É um equilíbrio de forças opostas, que à medida
que crescem, a tensão aumenta. Mas engana-se quem acredita que a intenção de permanecer na Igreja
não é sincera ou eficaz. Tanto que, apesar da crise de autoridade que a Igreja sofre hoje, essa intenção
levou à rápida eleição de Bento XVI, o Papa da "continuidade com a tradição".

3ª Conclusão

O humanismo do Vaticano II tem seu tema na Igrejapróprioporque, como em todo humanismo,

suas idéias motrizes são noções cristãs malucas, mas, ao contrário dos antigos humanismos, ele tem plena
consciência de que, se quiser preservar sua vida, não deve permitir-se separar-se da Igreja. Daí sua intenção
convicta de acomodar seus dogmas e sua disciplina. E como todo humanismo, é essencialmente
antropocêntrico, mas se distingue porque não só não nega Deus (já havia humanismos que não são ateus), não
só não nega Jesus Cristo (já havia humanismos cristãos), mas pelo contrário, procura colocar ao serviço do
homem a própria Igreja Católica.
Concluindo, a nova forma introduzida na Igreja pelo Concílio Vaticano II é católica porque vive das
forças da Igreja, mas é anticatólica em sua finalidade. É muito semelhante a um câncer, que vive e cresce
pelas forças vitais do organismo e tende a matá-lo.33.Assim como chamamos o tumor que ocorre no
cérebro de "cerebral", também chamamos o humanismo conciliar de "católico".

III. OUN NOVO EXERCÍCIO DE AUTORIDADE

(CAUSA EFICIENTE)
1º A reinvenção moderna da autoridade

Urdanoz OP,História da Filosofia,t. IV, BAC 1991, p. 645: "O «espírito rosminiano» representou aquele movimento
32T.
moderadamente liberal e renovador da filosofia e da cultura de acordo com as exigências do espírito moderno,
mantendo sempre a supremacia dos valores espirituais do cristianismo".
Não é propriamente um parasita, pois não possui um organismo diferente do de seu hospedeiro. É uma subversão do
33

próprio catolicismo.

vinte e um
 De uma forma muito esquemática -que exigiria muitas explicações- podemos dizer que o movimento
O ato humanista surgiu como um movimento de rejeição da autoridade. Nasceu no século XIV como uma
libertação da autoridade doutrinária da Igreja, libertando a fé pelo recurso às fontes escriturísticas sem o brilho
dos teólogos e libertando a razão pelo retorno à filosofia e à literatura pagãs. Nessa tarefa destrutiva, o
movimento pendular entre o formalismo voluntarista de Duns Scotus e o nominalismo simplista do irmão
William de Ockham teve um efeito especial. Como era inevitável, isso também levou à libertação da autoridade
disciplinar da Igreja. Os reis cristãos foram dos primeiros a fazê-lo (Filipe, o Belo), favorecendo com o seu
exemplo a generalização deste movimento na reforma protestante do século XVI. O processo de libertação
também não poderia parar por aí. No século XVII, Descartes se liberta, com a sua «dúvida metódica», de
qualquer autoridade doutrinal anterior, fossem teólogos cristãos ou filósofos pagãos, pensando sem o respeito
reverente pela tradição, que até então caracterizava o homem desde a antiguidade. E como não poderia deixar
de acontecer, um século depois, o humanismo esclarecido decepou as cabeças dos reis para se libertar também
da autoridade disciplinar da ordem política cristã.
Mas como sem autoridade não há sociedade, na medida em que o conceito e a realidade da autoridade
defendida pela Igreja foram sendo destruídos, tentava-se fundar um novo modo de autoridade, que podemos
chamar de moderno. Se colocarmos a origem desse processo em Marsílio de Pádua e sua plenitude em
Maquiavel, não achamos que estamos cometendo um grande erro. A primeira inverte a relação entre poder
político e eclesiástico na ordem temporal, justificando a existência de uma autoridade política libertada
sobretudo de sua subordinação ao magistério da Igreja. Maquiavel vai encerrar esse processo, liberando o
exercício do poder de qualquer subordinação aos princípios doutrinários. Inverte a relação entre a ordem
especulativa e a ordem prática. Contudo, o exercício maquiavélico do poder - que mal pode ser chamado de
autoridade - exige uma justificação diante do ingênuo, e assim se criou o sofisma da democracia. Esta é uma
máscara que esconde um poder sem princípios doutrinários ou responsabilidade moral.
O Concílio Vaticano II significou a adoção da modalidade moderna no exercício do poder pela
hierarquia eclesiástica, a única que ainda mantinha o exercício da verdadeira autoridade. Assim, todas as
autoridades políticas que tentaram laboriosamente se sustentar em um exercício mais tradicional caíram
junto com ele, pois se fortaleceram com o apoio doutrinal e moral da Igreja.

doisqualquerUma nova hierarquia para um “novo cristianismo”

O humanismo liberal havia rejeitado a autoridade de uma Igreja que supostamente colocava o homem
a serviço de Deus de tal forma que acabou desprezando os valores humanos, impedindo sua influência na
ordem temporal. Mas o novo humanismo - como dissemos - não só provou, com a experiência das divisões do
protestantismo, a necessidade de uma certa autoridade para manter uma comunidade religiosa na unidade,
mas também provou, dolorosamente com as duas guerras mundiais, a necessidade da Igreja para manter a
ordem entre as nações. O liberalismo havia fracassado, por isso era necessário propor, então, uma nova forma
de exercer a autoridade que permitisse a Cristoreinar novamentenas pessoas e nas cidades, para as quais ele
não teve que procurar muito longe, porque lhe bastou transferir o modelo democrático dos poderes políticos
modernos para a ordem eclesiástica. No Concílio triunfou e pôs-se em prática a proposta de um novo
humanismo que colocasse a Igreja a serviço do homem para realizar um “novo cristianismo”.

Observemos que nós, católicos fundamentalistas, não compreendemos plenamente o carátercatólicodo

novo humanismo e nós simplesmente o identificamos com o liberalismo clássico, mas não é esse o caso. Diante
do triunfo universal da revolução moderna, o antiliberalismo tradicional praticamente desesperava do reinado
social de Nosso Senhor, especialmente desencorajado pela política decorridaadotada pela hierarquia
eclesiástica no século passado3. 4.Agora, querendo ser fiel às diretrizes, começou a fazer o trabalho mais

3. 4Chama-se "política decorrida"-que poderia ser traduzido como "política de acordo" -, à estratégia prudencial que os
Papas mantinham contra os governos nascidos da Revolução, para os quais preferiam não se confrontar, mas
reconhecer sua legitimidade mais do que discutível, acreditando que era melhor para o bem da Igreja a atitude de
amizade diplomática do que a de guerra aberta. Houve dois momentos em que ficou claro que essa estratégia era
catastrófica, com acorridade Leão XIII à República na França e a condenação de Pio XI à Ação Francesa. Mas foi uma
atitude constante de Roma - com a única exceção de São Pio X - que levou àOstpolitikde Paulo VI. Isso certamente
pode ser considerado como uma das causas imediatas mais importantes que levaram ao Concílio. Philippe Prévost
conta a história desse processo em sua importante obraL'Église et le ralliement. História de uma crise 1892-2000(CEC
Paris 2001, 437 páginas), no qual gostaríamos de destacar a importante diferença entre oerro prudencialque os
Papas podiam comprometer até Pio XII, e oerrar doutrinárioonde cai depois. Embora devamos reconhecer ao autor
que o primeiro levou ao segundo, desacreditando os católicos anti-revolucionários e, sobretudo, deixando a Igreja
semeada com joio dos bispos liberais.

22
servil, ele nunca a minou: “Você me chama de Mestre e Senhor, e você diz bem, porque eu realmente sou.
Se, pois, vos lavei os pés, sendo vosso Senhor e Mestre, também vós deveis lavar os pés uns aos
outros” (Jo 13,13). Os Papas tinham uma noção clara de autoridade e bem comum quando, sem se
rebaixarem da Cátedra de São Pedro, se declaravam «servos dos servos de Deus».
Uma das demandas, justamente, docatolicismodo novo «humanismo, consiste em não abandonar -
apesar de todas as dificuldades que isso implica - o diálogo com o pensamento tradicional e a
reinterpretação das suas doutrinas. Aqueles que tomaram a liberdade de pensar em romper com a
tradição acabaram separados da Igreja. Ele acredita ser necessário, então, agarrar-se ao que Bento XVI
chamou de “hermenêutica da continuidade”. Essa exigência força os novos pensadores a dar alguma
interpretação às noções tradicionais deautoridadeSbem comum,não importa o quanto seu modo de
pensar os leve a se livrar deles. E é surpreendente que autores com formação tão diferente, como o
tomista Jaques Maritain e o jesuíta Gastón Fessard, formados no diálogo com Hegel e no existencialismo,
acabem em posições muito semelhantes.35.
Mas talvez não devêssemos ficar tão surpresos, porque a essência da solução possível é única e
simples. Vimos que o exagero da dignidade da pessoa humana leva a inverter sua relação com o bem
comum, subordinando este ao primeiro. Bem, não há necessidade de fazer mais, pois como todos
concordam que a autoridade é entendida para o bem comum, a autoridade também estará subordinada à
pessoa por alguma forma de democracia.

4ª Conclusão

O sucesso do humanismo integral, fruto de sua sincera e perseverante vontade de permanecer

Católico,consistiu em não se opor ao poder hierárquico, mas, ao contrário, em se oferecer como mediador
em seus conflitos com o mundo moderno, a ponto de convencê-lo a se transformar segundo seu
conselho, o que ele realizou plenamente no Concílio Vaticano II. Começa, com audácia e decisão, a
implementação da estratégia do "novo cristianismo", agora colocando em jogo não só a força das ideias
cristãs, mas também o imenso poder do Papa e da hierarquia eclesiástica.36.

4. QO QUE É FORMALMENTE O HUMANISMO CONCILIAR

O investimento pessoal que põe Deus ao serviço do homem e, portanto, da Igreja, leva também a
inverter a relação entre graça e natureza, valorizando a primeira apenas porque aperfeiçoa a segunda. Do
homem, então, é promovida a dignidade que advém de seus valores estritamente humanos, especialmente sua
liberdade; Assim, esse humanismo acaba sendo um naturalismo capaz de trazer todos os dogmas cristãos ao
seu moinho.
Portanto, como dissemos no início, o Concílio cometeu de forma social e oficial, o mesmo pecado
cometido pelo religioso que deixa de viver para Cristo e passa a olhar para si mesmo. De fato, Paulo VI e
João Paulo II muitas vezes definiram o Concílio como uma "consciência" que a Igreja fez de si mesma37,
como se até então ela tivesse se esquecido de seu próprio ser. Embora essa maneira de falar responda ao
psicologismo do pensamento moderno, não é sem fundamento real. O verdadeiro religioso deve viver
esquecido de si mesmo e voltado totalmente para Nosso Senhor, e sua religião está em risco quando ele
começa a prestar atenção em si mesmo. Este foi exatamente o pecado do Concílio: deixar a orientação
para Deus e voltar o olhar satisfeito para a própria humanidade, adornada pelos dons de Deus. Sim, é
verdade, nossa humanidade é feita à imagem de Deus, mas ai de nós se nosso coração parar na imagem e
não seguir o Criador! Este e nenhum outro foi o pecado que perdeu Lúcifer!

Se você olhar de perto, assim como a religião católica é propriamente chamada de "cristianismo",
também a religião conciliar merece o nome de "humanismo":
• O catolicismo consiste em uma atitude religiosa que orienta todas as coisas para Jesus Cristo, como
é "Imagem do Deus invisível, Primogênito de toda a criação, porque nele todas as coisas foram criadas"

35Gastão Fessard,Autorité et bien commun,Aubier, Paris 1944, 122 páginas. Este pequeno livro, redescoberto depois do
Concílio e reeditado em 1969, é o resultado de conferências dadas para a revista "Esprit", fundada por E. Mounier e J.
Lacroix, promotor do personalismo cristão antes e durante a Segunda Guerra Mundial.
36Como fazer isso é discutido no Capítulo III.
37Cf. P. de la Rocque, "Vatican II, voix de la consciousness ecclesiale",in Auto-rité et réception du Concile Vaticano II,4e
Simpósio de Paris, 2005, p. 169-196.

23
(Col 1, 15), adorando a Deus"por Ipsum, et cum Ipso, et in Ipso” (Cânone Romano). Embora Jesus Cristo
seja Deus e homem, e como homem nos dê acesso ao conhecimento e amor de Deus,“ut dum visibiliter
Deum cognoscimus, per hunc in invisibilium amorem rapiamur,para que, conhecendo a Deus
visivelmente, sejamos, portanto, arrebatados no amor do invisível” (Prefácio de Natal), mas nossa religião
não é idólatra, porque a humanidade de Nosso Senhor é assumida na Pessoa do Verbo, Imagem
Consubstancial de divindade. Portanto, nossa religião é certamente o "Cristianismo", uma vez que a
adoração de Cristo é a adoração do próprio Deus.
• Considerada formalmente, a novidade conciliar consiste em uma atitude religiosa que reorienta todos
você dá coisas ao homem, pois ele é a imagem de Deus e o primogênito de toda a criação, porque - segundo a
inversão do personalismo - todas as coisas foram criadas para ele. A pessoa humana seria como a produção e
emanação das Pessoas divinas nas quais Deus se realizaria como Criador; para que o Concílio ensine a adorar o
homem, porque supostamentepara ele, com ele e neleDeus seria glorificado. É por isso que é muito correto
chamar a religião conciliar de "humanismo", assim como a religião católica é chamada de "cristianismo". O
próprio Jesus Cristo - como se verá - é valorizado pelo Concílio como Homem perfeito e não tanto por ser Deus.
A única coisa que precisamos esclarecer é que, diferentemente do cristianismo, o humanismo conciliar é
idólatra,porque a humanidade adorada pelo Concílio não está em união hipostática com a divindade.

Se considerarmos, então, a modalidade introduzida pelo Concílio segundo sua própria forma,
devemos dizer que é uma nova religião que venera o homem como a realidade suprema da criação e do
Criador. Em poucas palavras, o que temos aqui é "A Religião do Homem".

V. conclusão

FormalmenteConsiderada, a modalidade impressa na Igreja pelo Concílio Vaticano II é uma nova

religião. Tem comopropósitocultuar a dignidade da pessoa humana, no que coincide com o humanismo ateu;
mas, ao contrário dele, encontra no homem um valor transcendente como imagem viva da divindade, que
coroaria Deus como Criador. Nesta empresa foram contratados, por meio dematéria,todas as riquezas da Igreja
- tanto suas doutrinas e instituições, quanto a nobreza de seus filhos mais ingênuos - por meio de uma sutil
reorientação antropocêntrica, tarefa preparada com longa paciência pelo "modernismo", condenado por São
Pio X no início do século passado, e pela «nova teologia», condenada por Pio XII por volta da década de 1950. E
se esta transformação conseguiu impor-se à Igreja, foi porque foi utilizada comoagenteà mesma hierarquia
eclesiástica, modificada para o caso de acordo com os princípios maquiavélicos da democracia moderna.

C.PPROPRIEDADES MAIS NOTÁVEIS

DO ESPÍRITO CONCILIAR
Uma vez que uma coisa tenha sido definida e suas causas fundamentais apontadas, geralmente se
torna fácil explicar algumas de suas propriedades, especialmente as mais óbvias. No que diz respeito ao
trabalho do Concílio Vaticano II, várias propriedades interessantes são óbvias, mas cremos ser suficiente
destacar três que nos parecem ter uma posição principal. A qualidade mais notável da religião conciliar é,
parece-nos, sua otimismo.Disto segue-se outro que poderíamos chamar deinclusividadeda mente conciliar. E,
finalmente, não queremos deixar de nos referir a uma terceira qualidade que muitas vezes e de muitas
maneiras lhe é atribuída:novidade.

IEL OTIMISMO DO NOVO HUMANISMO

1º Um Conselho otimista

Em seu discurso de posse em 11 de outubro de 1962, João XXIII propôs que o otimismo fosse o segundo
llo de seu Conselho:
• Otimismodiante da modernidade, que contribuiu para a liberdade da Igreja: "Os
os tempos modernos não vêem senão prevaricação e ruína”, são “almas que, embora com zelo ardente,
carecem do sentido da discrição e da medida” (n. 9). "Discordamos daqueles profetas de calamidade que

24
eles estão sempre anunciando eventos infelizes como se o fim dos tempos fosse iminente”. «Na ordem
actual das coisas, em que parece apreciar-se uma nova ordem das relações humanas», reconhece-se
facilmente a intervenção da Providência «fazendo com que tudo, mesmo as adversidades humanas,
redunde para o bem da Igreja» (n. 10). ), sobretudo porque «estas novas condições impostas pela vida
moderna têm, pelo menos, uma vantagem: a de terem feito desaparecer os inúmeros obstáculos com que
noutros tempos os filhos do século impediam a livre acção da Igreja» (n. 11).
• Otimismoperante a hierarquia, sem falha na doutrina: “Se a tarefa principal do Concílio fosse
corte um ou outro artigo da doutrina fundamental da Igreja, repetindo com maior difusão o ensinamento dos
antigos e modernos padres e teólogos, que supomos que você conhece e tem presente em sua mente, para
isso não era necessário um Concílio” (n. . 14).
• Otimismodiante dos erros, que facilmente desaparecem: “No início do Concílio Ecumênico Vaticano,
O cânon II é evidente como sempre que a verdade do Senhor sempre permanece. Vemos, de fato, ao passar de um
tempo para outro, que as opiniões dos homens se sucedem, excluindo-se umas das outras, e que os erros, mal
nascidos, desaparecem como névoa diante do sol” (n. 15).
• Otimismodiante dos fiéis, cuja dignidade é incorruptível: "A Igreja sempre se opôs a esses
erros. Ele freqüentemente os condenava com a maior severidade. Em nosso tempo, porém, a Esposa de Cristo
prefere usar o remédio da misericórdia ao invés da severidade. Ele pensa que é necessário remediar os
necessitados, mostrando-lhes a validade de sua doutrina sagrada, em vez de condená-los. Não é que faltem
doutrinas falaciosas, opiniões, conceitos perigosos que devem ser prevenidos e dissipados; mas estão aí, em
claro contraste com a justa norma de honestidade, e deram frutos tão perniciosos que hoje parece que os
homens, por si mesmos, estão prestes a condená-los, especialmente aquelas formas de vida que desprezam a
Deus. sua Lei... Cada dia estão mais convencidos do valor supremo da dignidade da pessoa humana” (n, 15).

• Otimismodiante dos infiéis, cheios de boa vontade: "Parece brilhar com um tri-
pleno raio de luz benéfica a unidade dos católicos entre si, que deve ser preservada em um pacto
exemplar; a unidade de orações e fervorosos votos com que os cristãos separados desta Sé Apostólica
aspiram a unir-se a nós; e, finalmente, a unidade na estima e no respeito pela Igreja Católica por parte dos
que ainda seguem religiões não-cristãs” (n. 17).
• Otimismoantes da política, que em breve estabelecerá a paz: “[O Conselho] prepara e consolida
caminho para a unidade do gênero humano que constitui o fundamento necessário para que a cidade terrena
se organize à semelhança da cidade celeste” (n. 18).
• Otimismo,enfim, antes do próprio Concílio: “O Concílio que se inicia aparece na Igreja como
um guia promissor de luz resplandecente. Agora é só a aurora e o primeiro anúncio do dia que surge” (n.
19). “Pode-se dizer que o céu e a terra se unem para celebrar o Concílio” (n. 20).
E no discurso de encerramento, Paulo VI pôde proclamar que os desejos de seu predecessor foram
cumpridos: “Deve-se reconhecer que este Concílio se concentrou mais no aspecto feliz do homem do que no
infeliz.Sua postura tem sido conscienciosamente otimista.Uma corrente de afeto e admiração passou do
Concílio para o mundo moderno. Ele desaprovou seus erros, sim, porque a caridade exige isso não menos do
que a verdade; mas, para as pessoas, apenas convite, respeito e amor. O Conselho enviou ao mundo
contemporâneo, em vez de diagnósticos deprimentes, encorajando remédios; em vez de presságios terríveis,
mensagens de esperança; seus valores não só foram respeitados, mas honrados, sustentaram seus esforços
incessantes, suas aspirações, purificadas e abençoadas” (n. 9).

2º alegria católica

O problema do otimismo não é pequeno ou secundário, o que podemos ver facilmente hoje,
quando toda a humanidade afunda na depressão. O homem perdeu a alegria ao deixar o Paraíso
terrestre. A vida familiar e social, que deveria ser sua alegria aqui na terra enquanto esperava a bem-
aventurança celeste, tornou-se fonte de dor e tristeza: “Deus disse à mulher: «... procurará com ardor o
seu marido, que a dominará». E disse a Adão: "...Com o suor do teu rosto comerás o pão até que voltes à
terra, pois dela foste tomado, porque és pó e ao pó voltarás" (Gn 3, 16). -19). Aqueles que perderam a
notícia do drama inicial da humanidade se perguntavam sobre a felicidade, e os mais lúcidos deles, Platão
e Aristóteles, eram muito pessimistas quanto à possibilidade de ordenar a vida entre os homens para que
ela pudesse ser alcançada. Pouquíssimos se lembravam da promessa do Redentor - apenas uma duas
vezes: Noé e Abraão -, e embora Deus se tenha feito um povo deles, o Povo da Promessa, muitas vezes
teve que reavivar a esperança deles, tantas foram as dores em que eles viviam. . De fato, quando o
Salvador finalmente veio, o farisaísmo mergulhou o povo judeu em uma

25
causa desespero: “Jesus disse aos Doze: Vocês também querem ir? Simão Pedro respondeu-lhe: Senhor, a quem
devemos ir? [Somente] Tu tens as palavras de vida eterna” (Jo 6,67).
Jesus Cristo não só restaurou nosso otimismo anunciando a iminência do Reino de Deus: "Ide e
pregai, dizendo que o Reino dos céus está próximo" (Mt 10,7), mas também antecipou a alegria de sua
posse: "Tende De fato, o reino de Deus já está no meio de vocês” (Lc 17,21). Porque o otimismo consiste na
esperança certa do bem ótimo, que não é outro senão Deus, enquanto a alegria decorre de sua posse, e
Jesus Cristo não apenas nos conduz a Deus, mas é Deus conosco: "Eu estarei sempre com você. "vós até o
fim do mundo" (Mt 18, 20). Mas a alegria cristã, que quase poderia ser considerada como a quinta nota da
Igreja Católica, guarda seu mistério, pois brota da Cruz, como as águas fluíram do Paraíso para irrigar
toda a terra.

O mistério da alegria católica concentra-se, pois, na Eucaristia, porque por ela nos unimos à
sacrifício de Cristo, nela conservamos a sua presença, com ela comungamos na sua vida. O cristianismo
medieval soube alegrar-se em meio a tantas dores porque tinha uma grande devoção à Cruz, uma
devoção mais grosseira que se tornou suave e humana, portanto, ou maior devoção à Eucaristia e à
Virgem Maria. Mas a espiritualidade da Cruz exige uma fé muito viva, e parece loucura doentia aos olhos
puramente humanos: "Anunciamos Cristo crucificado, escândalo para os judeus, loucura para os
gentios" (1 Cor 1,23). Por isso é compreensível que aqueles que estavam caindo na acidez que deu origem
ao chamado Renascimento, julgassem negativamente o espírito que forjou o cristianismo. O humanismo,
então, dos séculos XIV e XV pretendia ser uma reação otimista contra o suposto pessimismo do
catolicismo medieval. oespiritualidade sacrificialda Idade Média teria levado a um desprezo pelos valores
puramente humanos, e os homens da Renascença queriam mostrar que as belezas terrenas podiam ser
desfrutadas no tempo, deixando as alegrias do céu para a eternidade.

3º Otimismo histórico

O ancião, então, que guardava uma memória confusa de suas origens e havia perdido a promessa
de redenção, não tinha esperança no futuro. O estado ótimo da humanidade ocorreu no início, quando
teve o favor dos deuses, e cuja memória foi preservada nos mitos. "A sociedade tradicional [antiga] é
possuída pela nostalgia de um retorno mítico às origens, ao tempo primordial. O futuro é uma ameaça de
desintegração e morte... Em um sentido propriamente histórico, o homem arcaico absolutamente não
tinha essa confiança no futuro da humanidade que inspira esperança nos "amanhãs que cantam"... À
pergunta: Como o homem suporta a história?, a resposta religiosa é sempre negativa: a história é a
queda, o pecado mitológico por excelência e o triste reino do efêmero . A história nasce com a perda do
paraíso e a relação primordial do homem com Deus. “O homem antigo não conhecia a fé no esforço
progressivo do homem e não tinha esperança na história. Para evitar a ação destrutiva do tempo,
refugiou-se na perene repetição dos arquétipos míticos. A história era o reino da corrupção e da morte."38.

Só o Povo Eleito olhará a história com otimismo, alicerçado na promessa do Redentor. “A atitude
histórica do povo de Israel é a primeira a romper o círculo fechado onde o homem antigo se move. Israel
nasce na história sob a pressão da promessa de Yahweh. Essa promessa, um tanto vaga e imprecisa em
seus primórdios, adquire maior consistência no processo histórico desse povo. Anuncia o tempo do
Messias, o rei da linhagem de Davi que encherá a esperança de seus fiéis dando-lhes a posse de um reino
sem detrimento”39.
Mas Deus, como bom Pedagogo, para, pouco a pouco, elevar o seu Povo a uma maior maturidade
espiritual, havia encorajado a espera do Reino com promessas terrenas - como se promete a uma criança doces
para que possa rezar -, que eles eram falsos, mas não deveriam ser interpretados carnalmente. Agora, os
espíritos carentes de elevação religiosa forjaram gradualmente uma ideia de Reino messiânico completamente
terreno e temporal, no qual colocaram acima de tudo o desejo de retaliar e emular a dominação romana.
Quando o Messias finalmente chegou, os líderes do povo judeu foram conquistados pela esperança de um
império mundial judaico de caráter político, que colocaria Israel à frente das nações, e não ficaram satisfeitos
com a proposta de Jesus Cristo. de uma predominância puramente espiritual, com o estabelecimento definitivo
do Reino de Deus somente após o fim dos tempos. E por isso o crucificaram.

38R. Calderón Bouchet,Esperança, história e utopia,Dicção, Buenos Aires 1980, p. 32 e 183.

39 Op cit. pág. 3. 4.

26
 Pelas palavras e exemplo de Jesus Cristo, por outro lado, não há otimismo histórico, mas o
contrário: "Quando o Filho do homem vier, você acha que ele encontrará fé na terra?" (Lc 18,8). “Então a
tribulação será tão terrível como tem sido desde o princípio do mundo até agora, nem nunca será. E a
menos que esses dias fossem abreviados, ninguém seria salvo; mas serão abreviados por causa dos
eleitos” (Mt 24,21). Porque a Igreja não vai esperar algo melhor no tempo histórico do que Cristo teve, que
terminou seus dias crucificado. Mas, embora espere ser crucificada pelo Anticristo, ela não espera isso
com pessimismo, porque será o momento de devolver ao seu Redentor o sinal mais puro de amor, que é
dar a vida por seu Amigo. É mais, Ela sabe que neste aparente fracasso da carne há um verdadeiro triunfo
do espírito, e que enquanto ele preservar a disposição para o martírio, as portas do inferno (isto é, os
poderes corruptores do maligno) nunca triunfarão. : "No mundo tereis grandes tribulações, mas tende
confiança, eu venci o mundo" (Jo 16,33). E o que dizemos da Igreja em geral, deve ser dito do cristão fiel
em particular, que não espera nada de ótimo nos dias de sua história pessoal, mas apenas dar o
testemunho do sacrifício: esbanjou meu futuro por seu amor, oh Jesus! Aos olhos profanos dos homens
como uma rosa murcha para sempre um dia morrerei. Mais morrerei por ti, ó meu filho, beleza suprema!
Oh sorte sorte! Tirando minhas folhas, quero te mostrar meu amor” (Santa Teresa, seis meses antes de
morrer de tuberculose).
Esta é precisamente a atitude que a reação humanista vai repudiar como pessimista, querendo dar
à vida e à história do homem uma visão mais positiva. Para isso, ele prestará mais atenção à economia e
ao propósito temporal da política, aproximando suas novas esperanças da esperança judaica carnalizada.
A única diferença - que sempre será assim? - é que o estabelecimento do Reino não seria obra de mais
messias do que a própria humanidade. O otimismo histórico judaizante será especialmente enfatizado
pelo humanismo esclarecido do século XVIII, sob a ideia do inevitável "progresso" da humanidade:
Renascimento, que a história humana se move em direção a um objetivo definido no submundo em um
processo continuamente progressivo.40.O grande teórico dessa ideia será Hegel, com suaFenomenologia
do Espírito.As hipóteses evolucionistas a introduzirão na biologia, com a autoridade inquestionável das
novas ciências positivas. E quem o transformará no motor da mudança política será Karl Marx. A dialética
marxista não deixará de pedir o sacrifício pessoal, mas não para entrar pessoalmente no gozo do Reino de
Deus, mas para preparar o advento na história do Reino do Homem, do qual desfrutará uma Humanidade
sempre futura e utópica.

A visão do otimismo histórico nada mais é do que a transposição para a ordem puramente humana
e temporal da História Sagrada. “O mundo moderno se formou no contexto espiritual de motivações
cristãs secularizadas e de certa forma deformado por uma orientação de conduta que coloca suas
preferências em uma valorização econômica da vida. O mundo da história é a única pátria do homem.
Modificar nossa situação terrena de acordo com as exigências de nossa instalação material é o único
objetivo capaz de despertar o ímpeto de nosso esforço criativo. O conhecimento será medido em termos
de poder sobre as coisas e fé nas obras do homem por sua influência favorável no exercício da tarefa
transformadora. A esperança, sempre regulada pela fé, não poderá transcender o campo que ela indica.41.

4qualquerEm resgate do otimismo humanista

40M. Schmaus,teologia dogmática. VIL O mais novo,2ª edição. RIALP, Madri 1965, p. 42. Cf. R. Calderón Bouchet,
Esperança, história e utopia,pág. 79: “A leitura do livro de John Bury cujo título éA ideia de progressoconfirma uma
antiga suspeita de que, apesar de suas origens religiosas, essa ideia só atinge sua plenitude na era do 'Iluminismo'. O
processo de secularização sofrido pela civilização latina a partir do triunfo cada vez mais acelerado do espírito
capitalista, desloca a esperança do homem do sobrenatural para a ordem natural e alimenta, como consequência dos
prodigiosos triunfos da tecnologia, a convicção de sustentar um esforço sempre perfeito no domínio econômico da
realidade.
41R. Calderón Bouchet,Esperança, história e utopia,pág. 184. Cf. Schmaus, op. cit. pág. 50: “Estas e outras imagens do
futuro são descendentes secularizados e, por assim dizer, filhos ilegítimos e deslegitimados da esperança cristã para
o futuro. O que segundo a revelação cristã é uma figura transcendente do futuro é prometido por eles como um
estado final intramundano e intra-histórico. Sem a revelação de um objetivo definitivo da história, tais visões
intramundanas do futuro dificilmente seriam imagináveis. Mas a verdadeira e legítima esperança para o futuro
degenerou neles em utopia e fanatismo. A convicção do progresso sem fim, longe de ser confirmada pela
experiência, é negada por ela. Em vez disso, indica que os homens se destroem.” Schmaus é um liberal conservador
que incluímos nos "humanistas da linha média" (bastante centro-esquerda). Parece-nos que teve uma importância
semelhante (e simétrica) à do Cardeal Journet (de centro-direita). O último ofereceu uma teologia tomista aberta ao
pensamento moderno, e o primeiro ofereceu uma teologia moderna não fechada ao pensamento tradicional.

27
 O humanismo começou católico e, embora logo tenha se tornado protestante com a Reforma e
racionalista com o Iluminismo, nunca faltou - como dissemos - renovações católicas de "linha média". Isso pode
ser visto, em particular, com otimismo histórico. Uma das muitas coisas que buscou renascer com o
Renascimento foi uma visão mais positiva do futuro do homem, pois o tempo é um de seus valores mais
humanos. Três recursos são oferecidos ao teólogo para conseguir isso sem deixar de ser católico: 1º atenuar o
pecado original; 2º enfatizar o progresso evangélico; 3qualquerreviver o milenarismo.
1º Além das conseqüências do pecado original na pessoa individual, privada da graça e ferida em
sua natureza, há também duas outras, que juntas com a primeira compõem o que o catecismo chama de
"inimigos da alma": o carne, o mundo e o diabo.
• As consequências individuais, que nem mesmo o batismo apaga completamente nesta vida42, faço
que as estatísticas são contrárias ao homem, de modo que, embora a santidade seja possível para uma pessoa
em particular, não é possível para uma sociedade inteira, e se é possível para algumas nações serem
suficientemente cristãs, não é possível para toda a sociedade seja assim, humanidade. A razão é simples,
porque quando a natureza é saudável, o bem ocorre no mais e o mal no menos, mas quando a natureza é
prejudicada, ocorre o contrário.43. E se o argumento parece muito severo, basta olhar para a história de dois mil
anos do cristianismo para ver que é justo.
• Como nossos primeiros pais pecaram acreditando mais em Satanás do que em Deus, eles mereciam ser
entregues ao seu domínio tirânico, como criminosos ao carrasco; domínio tremendamente facilitado pela
cumplicidade da carne voluptuosa e dos poderes egoístas do mundo.
O teólogo humanista pedirá para não demonizar demais o combate espiritual e reduzir as
consequências individuais do pecado à pura privação da justiça original, evitando assim uma visão
excessivamente negativa da natureza humana. Como muitos certamente caem nesses excessos, são duas
coisas fáceis de admitir. E assim não há mais motivos para negar que pode haver boas sociedades que ainda
são pagãs.
doisqualquerA esta atenuação do pecado original podemos acrescentar que não só há profecias
pessimistas no Apocalipse, mas Nosso Senhor também anunciou que o Evangelho seria pregado em todo
o mundo, que nada seria negado a quem pedir com fé e que as portas do inferno não iriam prevalecer.
Porque junto com a lei do progresso do mal, fundada no triunfo de Satanás na árvore do Paraíso, que
anuncia o enfraquecimento progressivo da fé e o esfriamento da caridade, há também a lei do progresso
da Igreja, fundada na triunfo de Cristo no madeiro da cruz. A única coisa que o teólogo otimista precisa é
esquecer que o triunfo da Igreja passa pela participação no sacrifício de Jesus Cristo,

3qualquerE essa reavaliação do tempo histórico quase necessariamente leva ao renascimento de alguma forma de
milenarismo, que tem sido uma ilusão judaizante que sempre tentou especialmente aqueles que estão insatisfeitos com o
estado atual das coisas.44.

42III,
q. 69, A. 3.
43eu, q. 23, A. 7 ad 3: “O bem proporcionado ao estado de natureza comum é dado em muitos. A ausência deste bem,
em poucos. Mas o bem que supera o estado de natureza comum encontra-se em poucos. Sua ausência, em muitos.
Por isso, podemos verificar que há muitos homens dotados de inteligência suficiente para guiar suas próprias vidas.
São poucos os que não têm, e são chamados de tolos ou idiotas. Mas em relação a ambos, muito poucos são os que
chegam a ter um conhecimento profundo das coisas. Assim, visto que a felicidade eterna, que consiste na visão de
Deus, supera o estado comum da natureza, e especialmente porque foi privada da graça pela corrupção do pecado
original, poucos são salvos. E nisso se contempla a imensa misericórdia de Deus,

44Essa justificativa psicológica nos parece ter muita verdade. O milenarismo encorajou o nacionalismo judaico em
face da humilhante dominação romana. Se o milenarismo também esteve vivo nos primeiros séculos do cristianismo,
foi em grande parte para se sustentar contra as perseguições, embora tivesse a justificação das verdadeiras
promessas de Cristo sobre o triunfo do Evangelho. Se o sonho milenarista reapareceu nos séculos XIII e XIV,
retomando as ideias do iluminado abade Joachim de Fiore, fê-lo em desacordo com o estado da Igreja e, em
particular, da hierarquia eclesiástica. “[Para o Talmud (Arac. Sanh. 97),] argumentando que o mundo foi criado em
seis dias, que foram seguidos pelo sétimo dia de descanso, o mundo duraria sete dias divinos, cada um de mil anos,
que é, sete mil anos, assim distribuídos:(Enciclopédia da Religião Católica,Barcelona 1953, voz «milenarismo»).
Segundo Joaquim de Fiore, os quatro mil anos do Antigo Testamento são a idade do Pai, o tempo dos casados; depois
vem a idade do Filho, o tempo dos clérigos, que ele pensava estar terminando em seu tempo, mas ao qual
poderíamos dar os dois mil anos do Talmud; e finalmente, como sugerem as profecias de João Paulo II, vem o milênio
do Espírito Santo, que Joaquim pensava ser o

28
 Com esses recursos, os teólogos católicos puderam acompanhar e sustentar em maior ou menor
medida as sempre fracas ideologias de progresso. Quem conseguiu converter e batizar o inimigo mais cruel da
teologia católica tradicional, o prestigioso evolucionismo científico, foi Teilhard de Chardin, proporcionando
enorme alívio a todos aqueles que viram o catolicismo se afastar cada vez mais do movimento da história. No
entanto, sua teo-cientologia não passou incólume sob o olhar do Santo Ofício, que descarregou umaMonite
sobre sua doutrina em 1962. Outros aderiram ao progressismo com mais cautela, entre os quais se destacou
Jacques Maritain, tanto por sua ciência quanto por sua prudência. Seu primeiro princípio operacional, para o
qual ser um simples leigo e não um jesuíta religioso como Teilhard lhe serviu bem, foi manter a distância entre
as ciências humanas e a doutrina eclesiástica. Católico e tomista, manteve sempre o seu estatuto de "filósofo",
com o qual Roma manteve a calma, e com a invenção da "filosofia cristã" soube secularizar metodicamente as
verdades reveladas para sustentar a estratégia do "humanismo integral". "Quatro cinco. Embora situados nas
extremidades do espectro progressista, Teilhard e Maritain foram ambos - sem que o encorajemos a dizer
quem mais - veneráveis padres do otimismo conciliar.
No entanto, a única que permaneceu teimosamente contra o progressismo foi a história real, e a cada
tentativa de otimismo ela sempre respondia com um humor terrível. O otimismo renascentista foi seguido pela
Guerra dos Cem Anos entre a França e a Inglaterra, o otimismo reformado foi seguido pelas guerras religiosas
em metade da Europa, o otimismo iluminista foi seguido pela Revolução Francesa e as Guerras Napoleônicas
em toda a Europa e o otimismo socialista pelas duas guerras que Eles mereceram o título de mundo46. E
embora o verdadeiro otimista saiba que o infortúnio presente é o anúncio da próxima felicidade, vendo o
milênio de paz adiado tantas vezes e sendo pedido cada vez maior sacrifício, o homem contemporâneo
começou a ser trabalhado pela depressão, sendo tentado a se render ao pior pessimismo, inaugurando uma
nova era de pós-modernidade.

tempo dos monges espirituais, mas parece que devemos considerar a "nova era" dos leigos inaugurada pelo Vaticano
II, já fartos do clericalismo dos dois mil anos anteriores. A "nova teologia" não deixou de prestar muita atenção ao
velho monge. Henri de Lubac dedicou um ensaio de dois volumes à "posteridade intelectual de Joachim de Fiore".

Embora este julgamento sobre Maritain nos pareça importante e percebamos que o que foi dito não pode ser
Quatro cinco

entendido sem maiores explicações, não queremos nos deter muito no que se pretende ser uma síntese. Então, vamos
ilustrar a frase com um exemplo. em seu pequeno livroSobre A filosofia da história,Maritain estabelece como primeira "lei
funcional" da história a do "duplo progresso". Com a parábola do trigo e do joio, que poderão crescer juntos até o dia da
colheita, ele aponta alei teológicado duplo progresso do bem e do mal que mencionamos nos parágrafos anteriores. Mas
com seu método de “filosofia cristã” ele justifica a transposição desta lei revelada para uma ordem supostamente mundana-
filosófica:
“O que eu gostaria de enfatizar agora gradualmente é que a parábola do trigo e do joio tem um significado universal
válidotanto para o mundo como para o reino da graça.E devemos dizer, do ponto de vista filosófico, que o
movimento de progressão das sociedades no tempo depende dessa lei do duplo movimento - que poderia ser
chamada, neste caso, de lei da degradação, por um lado, e por outro por outro, a revitalização, por outro, da energia
da história, ou a confusão da atividade humana da qual depende o movimento da história. Enquanto o uso do tempo
ea passividade da matériaeles naturalmente dissipam e degradam as coisas deste mundo, a energia da história, as
forças criadoras que são próprias do espírito e da liberdade e que são sua prova, e que normalmente têm seu ponto
de aplicação no esforço deuns poucos,eles constantemente revitalizam a qualidade dessa energia. Desta forma, a
vida das sociedades humanas avança e progride à custa de muitas perdas. Avanço e progresso graças à revitalização
e superelevação dea energia da história que brota do espírito humano e da liberdade.Mas, ao mesmo tempo, essa
mesma energia da história é degradada e dissipada pela passividade da matéria. Além disso, o espiritual está, neste
mesmo sentido, acima do tempo e isento do envelhecimento. E, claro, em certos períodos da história o que prevalece
e predomina é o movimento de degradação e, em outros períodos, é o movimento de progresso. Meu ponto de vista
é que ambos existem ao mesmo tempo, em um grau ou outro.filosofia da história,Die, Buenos Aires 1971, p. 53-54. O
itálico é nosso).
O "duplo progresso" teológico é uma lei bem fundamentada, pois tem como princípios, dissemos, as consequências
do pecado original, por um lado, e a graça reparadora de Cristo, por outro. Mas Maritain a declara válida apenas para
o "reino da graça" platônico que só o teólogo é capaz de apreciar. Para o "mundo" do filósofo ele propõe uma lei
simétrica, cujos princípios seriam "a passividade da matéria" e "a energia da história que brota do espírito humano e
da liberdade", ou seja, a oposição (dialética?) necessidade) e espírito (ou liberdade). E nos perguntamos:

A “energia da história que brota do espírito” é a graça de Cristo, ou há “poucos” espíritos que não contraíram o pecado
original? Mas parece que pecamos misturando teologia com filosofia. Permanecendo no reino da filosofia, Maritain salva-se
de todas asmanitumdo Santo Ofício, e com a esquerda sustenta Hegel e com a direita São Tomás, numa dupla verdade um
tanto esquizofrênica. Mais é louco, mas não estúpido, porque o ás da lei do progresso do mal está guardado na manga
esquerda, para que ele possa retirá-lo quando a lei do progresso da liberdade de consciência não funcionar. É uma
progressiva preparada para todo o terreno.
46É de temer que o otimismo maçônico global, canonizado pelo Vaticano II, seja seguido por um holocausto nuclear.

29
 Indiscutivelmente, então, o problema mais urgente da última metade do século XX foi encontrar o
antidepressivo que pudesse resgatar o otimismo do homem moderno. ocatólica Alegria,como dissemos,
sempre surpreendeu tanto os antigos quanto os modernos. Enquanto permaneceu na casa paterna, a Igreja, o
humanismo apreciou; mas quando, como o filho pródigo, foi para países distantes com a reforma protestante,
logo gastou tudo, porque é evidente que não pode haver alegria sem a maternidade da Virgem, sem a
paternidade do Sacerdócio e sem a alegria da Eucaristia. Mas o «novo humanismo», isto é, aquele que procura
conciliar o catolicismo com a modernidade, em vez de esperar, como o pai da parábola evangélica, que o filho
volte arrependido, quer abrir-lhe a casa para que possa ir e vir com seus novos amigos. E tendo conseguido
colocar um Papa conquistado para sua causa, ele se aventurou com o Vaticano II em um esforço de alquimia
sofisticada para oferecer à modernidade a alegria positiva das riquezas católicas, totalmente purificadas da
espiritualidade sacrificial negativa. Companhia, é claro, fadada ao fracasso, porque a fonte da alegria cristã
brota precisamente ao pé do madeiro da Cruz.

5º Alegria e esperança do Conselho para a humanidade

A pílula do otimismo que o Vaticano II preparou para toda a humanidade é, como o próprio nome
sugere, a Constituição PastoralGaudium et spes,«Alegria e esperança." Embora reconheça que há fortes
contrastes na atualidade, seu julgamento geral - ao contrário do que os Papas dos últimos dois séculos
julgaram - é decididamente positivo: trata-se de uma crise de crescimento,«crise de acreção»47.

A principal droga do remédio conciliar pode ser resumida na frase estúpida dos anos 1970: «Sorria-
Ei, Deus te ama." Porque se o fim da criação é a glória de Deus como ele a entendeteologia tradicional,temos
motivos para grande seriedade, porque o Criador poderia reivindicar sua glória com um castigo exemplar,
porque - embora seja difícil dizer - mesmo os homens que são condenados por culpa própria glorificam a
justiça de Deus. Mas se o fim da criação é a glória de Deus, conforme entendido pelonova teologia,ou seja, a
glória e a dignidade da pessoa humana, há motivos para todos sorrirem, porque Deus não pode falhar em seu
propósito: não haverá pessoa sem dignidade. Uma consequência, que podemos considerarmetafísica,da
inversão antropocêntrica dos fins da criação, é a salvação universal do homem. Somente aquele que perde sua
condição de pessoa humana pode ser condenado48.
E quanto aos resultados do tratamento, já estamos verificando que foram desastrosos, porque é
terrível para o médico confundir os sintomas de um câncer terminal com os de uma crise de crescimento.
Bem, como sugere o discurso de João XXIII, passando da visão católica tradicional da história humana,
certamente tingida de pessimismo - porque "o mundo inteiro está nas mãos do Maligno" (1 Jo 5,19) e
muito mais então hoje-, ao insano otimismo conciliar, pretende-se mudar diametralmente todas as
atitudes da Igreja, em particular a relação da hierarquia com os fiéis, com os poderes políticos, com as
religiões e com o mundo em geral.

47Gaudium et spesn. 4: “A raça humana está em um novo período de sua história, caracterizado por mudanças profundas e aceleradas, que se estendem progressivamente a todo o universo. O homem os provoca com sua inteligência e seu dinamismo criativo; mas depois recaem

sobre o homem, sobre seus juízos e desejos individuais e coletivos, sobre sua maneira de pensar e sobre seu comportamento diante das realidades e dos homens com quem convive. Isso é tão verdade que já se pode falar de uma verdadeira metamorfose social e cultural, que

afeta também a vida religiosa. Como ocorre em qualquer crise de crescimento, essa transformação traz consigo muitas dificuldades. Assim, embora o homem expanda extraordinariamente seu poder, nem sempre consegue submetê-lo a seu serviço. Ele quer conhecer cada vez

mais profundamente sua intimidade espiritual, e muitas vezes ele se sente mais incerto do que nunca sobre si mesmo. Aos poucos descobrir as leis da vida social, e dúvidas sobre a orientação que deve ser dada a ela. Nunca a raça humana teve tanta riqueza, tantas

possibilidades, tanto poder econômico à sua disposição. E, no entanto, grande parte da humanidade sofre de fome e miséria e há muitos que não sabem ler nem escrever. Nunca a fome teve um sentido tão aguçado de sua liberdade e, enquanto isso, novas formas de escravidão

social e psicológica estão surgindo. Embora o mundo sinta tão vividamente sua própria unidade e interdependência mútua em uma solidariedade inescapável, ainda assim está severamente dividido pela presença de forças opostas. e dúvidas sobre a orientação que lhe deve ser

dada. Nunca a raça humana teve tanta riqueza, tantas possibilidades, tanto poder econômico à sua disposição. E, no entanto, grande parte da humanidade sofre de fome e miséria e há muitos que não sabem ler nem escrever. Nunca a fome teve um sentido tão aguçado de sua

liberdade e, enquanto isso, novas formas de escravidão social e psicológica estão surgindo. Embora o mundo sinta tão vividamente sua própria unidade e interdependência mútua em uma solidariedade inescapável, ainda assim está severamente dividido pela presença de forças

opostas. e dúvidas sobre a orientação que lhe deve ser dada. Nunca a raça humana teve tanta riqueza, tantas possibilidades, tanto poder econômico à sua disposição. E, no entanto, grande parte da humanidade sofre de fome e miséria e há muitos que não sabem ler nem

escrever. Nunca a fome teve um sentido tão aguçado de sua liberdade e, enquanto isso, novas formas de escravidão social e psicológica estão surgindo. Embora o mundo sinta tão vividamente sua própria unidade e interdependência mútua em uma solidariedade inescapável,

ainda assim está severamente dividido pela presença de forças opostas. Grande parte da humanidade sofre de fome e miséria e há muitos que não sabem ler nem escrever. Nunca a fome teve um sentido tão aguçado de sua liberdade e, enquanto isso, novas formas de

escravidão social e psicológica estão surgindo. Embora o mundo sinta tão vividamente sua própria unidade e interdependência mútua em uma solidariedade inescapável, ainda assim está severamente dividido pela presença de forças opostas. Grande parte da humanidade sofre

de fome e miséria e há muitos que não sabem ler nem escrever. Nunca a fome teve um sentido tão aguçado de sua liberdade e, enquanto isso, novas formas de escravidão social e psicológica estão surgindo. Embora o mundo sinta tão vividamente sua própria unidade e

interdependência mútua em uma solidariedade inescapável, ainda assim está severamente dividido pela presença de forças opostas.

48Estaparece ser a condição dos condenados segundo Bento XVI, em sua encíclica Spe salvi, de 30 de novembro de
2007: “Pode haver pessoas que destruíram totalmente em si mesmas o desejo de verdade e a disponibilidade para o
amor. Pessoas em quem tudo se tornou uma mentira; pessoas que viveram para o ódio e que pisotearam o amor
sobre si mesmas. Esta é uma perspectiva terrível, mas em alguns casos em nossa própria história podemos distinguir
figuras desse tipo com horror. Em tais indivíduos não haveria nada remediável e a destruição do bem seria
irrevogável: é o que indica a palavrainferno”.No inferno parece estar Hitler e poucos outros.

30
 II. euÀ INCLUSÃO
DA MENTE DECONCILIUM
Outra propriedade pela qual pensamos que o Concílio poderia ser definido, já que o distingue de
todos os outros concílios da Igreja, é o que chamamos de "inclusividade" de sua mente e de sua
linguagem, pois até agora o magistério eclesiástico tendia a pensar e pronunciar de forma "exclusiva", o
que teria prejudicado a desejada unidade dos cristãos. Esta é a tese defendida para justificar a mudança.
Expliquemos, então, brevemente as razões pelas quais o Conselho adotou esse modo, depois
apontaremos como isso aconteceu e, por fim, faremos um julgamento crítico.

1º Os danos do «exclusivismo» escolástico

Ouçamos como os "novos" teólogos justificam a mudança de modalidade adotada pelo Concílio na
forma de se referir à verdade revelada. Não citamos nenhum autor em particular, mas é mais ou menos
como todos pensam: A confiança excessiva do espírito grego nologotipolevado ao extremo em Aristóteles,
teria influenciado sobretudo os teólogos escolásticos e, por meio deles, o próprio magistério eclesiástico,
fazendo-os perder de vista, ou pelo menos diminuir, a dimensão de mistério das verdades reveladas,
acreditando que a força das distinções e definições, poderiam expressar adequadamente os mistérios
revelados. Esta ilusão não teria causado maiores danos, e até teria tido algum bem, se os escolásticos se
tivessem limitado a desenvolver uma explicação teológica comum da Revelação, um tanto artificialmente
unificada porque nas escolas cristãs só se ensinavam os instrumentos epistemológicos da tradição. greco-
latino, pois todos aprenderam lógica com oIsagogede Porfírio e teologia com oFrasesde Pedro Lombardo.
Mas tornou-se prejudicial porque o próprio Magisterium se deixou contagiar e começou aExcluirde
comunhão eclesiástica a todos aqueles que não formularam os mistérios da fé com as mesmas distinções
e definições. O "exclusivismo" escolástico consiste, então, na afirmação de que quem não pensa e não
expressa os mistérios revelados com as precisas distinções e definições das escolas medievais deve ser
excomungado como herege.
Durante os mil anos de predominância do helenismo (até o século XIII) os danos foram limitados
porque todo o mundo cristão pensava mais ou menos da mesma forma, embora não deixassem de
ocorrer divisões que uma maior amplitude de espírito poderia ter evitado. Mas o problema tornou-se mais
crítico quando, com o Renascimento, começou a ficar claro que o aristotelismo não era onão mais ultrado
intelecto, e surgiram novas ciências e novas abordagens ao pensamento moderno. Os teólogos católicos
mais livres estavam perdendo rapidamente a certeza angelical de seus esquemas mentais. Aqueles, por
outro lado, mais comprometidos com o exercício do magistério hierárquico da Igreja, ou seja, os teólogos
da Cúria vaticana, estavam mais presos aos costumes passados e mais comprometidos com suas
decisões presentes, e é compreensível que eles têm sido muito mais lentos para se livrar da armadura
mental apertada da linguagem escolástica. Esta foi precisamente a decisão tomada pelo Concílio Vaticano
II em suas primeiras sessões, livrando-se dos esquemas elaborados pelas Comissões preparatórias, ainda
contaminados pela coceira escolástica.
Por favor, entenda, nos dizem, o tradicionalista estruturado: não se tratava de deixar de lado o
magistério aristotélico para trocá-lo por outro hegeliano. Tratava-se de recuperar o verdadeiro
Catolicidadedo magistério hierárquico, que levaria em conta que o mistério cristão pode se expressar de
diversas maneiras, segundo a diversidade cultural de quem o recebe na fé. Porque o mistério de Deus e
de Cristo é em si mesmo inefável, e nunca pode ser esgotado por conceitos humanos, há espaço para
propor uma pluralidade de abordagens teológicas que não são idênticas, nem exclusivas, mas
complementares. Até Pio XII, os Papas confundiam a tarefa do magistério com a tarefa dos teólogos,
propondo verdadeiros tratados de teologia escolástica em suas Encíclicas. A função do magistério
eclesiástico é propor a Revelação de forma mais ampla, que pode então ser explicada por alguns em uma
abordagem tomista e por outros em conceitos kantianos ou personalistas.
Ao falar, então, da "inclusividade" da mente e da linguagem do Concílio, faz-se referência, em primeiro
lugar,à amplitude de conceitos com que expressou a mensagem cristã, deixando de lado a estreiteza do
tecnicismo escolástico; Sem segundo lugar,à consequente atitude de compreensão em relação ao pensamento
moderno, não pretendendo excluí-lo ao lidar com outros conceitos, mas, ao contrário, traduzindo em sua
linguagem - se é que se pode dizer - os aspectos fundamentais do cristianismo.

2º O «inclusivismo» nos ditos e feitos do Concílio

31
 A partir da convocação do Concílio, João XXIII colocará o "inclusivismo" comovocê menteque distinguiria
este conselho de todos os outros. Este seria o primeiro concílio não dogmático, mas "pastoral". É verdade que
todos os concílios anteriores quiseram ser pastorais, pois eram sempre convocados para resolver os problemas
do rebanho fiel, mas a antiga pastoral acreditava que o primeiro cuidado consistia em oferecer às suas ovelhas
os pastos da sã doutrina, e começou definir dogmas e anatematizar. Este seria o primeiro conselho de uma
novoministério, que não se reuniria para definir doutrina49nem condenar a opinião de ninguémcinquenta, mas
despojar a mensagem evangélica do vestido justo da escolástica51, restaurando a amplitude inclusiva
necessária para abraçar novamente em unidade todas as crianças que a escolástica anterior havia excluído da
Igreja de Cristo52.
A Cúria Romana não soube interpretar o desejo do Papa e preparou esquemas ainda muito
impregnados dequaseracionalismo escolástico. Era preciso dar lugar ao grupo de teólogos do Reno para
que pudessem dar esse novo modo aos documentos do Concílio. Destacamos apenas algumas das
características desta nova metodologia:
• A linguagem da Sagrada Escritura é preferida à linguagem de origem filosófica, com a qual é
Muitas citações em cada página.
• Quando novos conceitos são incorporados, como sacramento, mistério pascal, ecumenismo, cole-
gialidade, etc., nenhuma tentativa é feita para reduzi-los com uma definição.
• Quando alguma noção é explicada, não é feita de uma única forma. Por exemplo, a Igreja é ex-
plicado porlúmen gentiumdependendo do conceito de sacramento, Reino, Corpo Místico, Povo de Deus, etc.

• Distinções escolásticas exclusivas, como entre natureza e graça, devem ser evitadas tanto quanto possível.
testamento de ordem e jurisdição, etc.
• Procuram-se expressões amplas que ofereçam espaço para uma pluralidade de interpretações. Essa
nova forma de pensar e falar tornou-se cada vez mais marcante no magistério pós-conciliar,
especialmente nos diálogos ecumênicos que se estabeleceram com praticamente todos os grupos religiosos
não católicos. Se a tudo isso somarmos a paciência infinita das autoridades eclesiásticas para manter o diálogo
anúncio intra e anúncio extrada Igreja, sem nunca se apressar em terminar nenhuma discussão, pode-se inferir
a enorme "inclusividade" que a proposição da verdade católica adquirida com o Concílio - ai!

3º O «inclusivismo» conciliar nada mais é do que subjetivismo e ambiguidade

A "escolástica" não é uma forma de pensar entre outras, mas a necessária clareza do espírito para
iluminar toda a realidade humana com a verdade revelada e defender a fé de todo engano. Não é a
«inculturação» contingente do Evangelho na tradição greco-latina, mas a incorporação purificada dos valores
universalque foram tão generosamente encontrados no pensamento grego. A única coisa que o Magistério
tradicional excluía da Igreja era o contágio da heresia que teria acabado com o rebanho.

49João XXIII, discursoGaudet Mater Ecclesiaena posse do Conselho, 11 de outubro de 1962, n. 14: "Se a tarefa principal
do Concílio fosse discutir um ou outro artigo da doutrina fundamental da Igreja, repetindo com maior difusão o
ensinamento dos antigos e modernos padres e teólogos, que supomos que você conhece e tem presente em seu
mente, para isso um conselho não era necessário.
cinquentaIbid. n. 15: “Vemos que, passando de um tempo para outro, as opiniões dos homens se sucedem, excluindo-se
umas das outras, e que os erros, mal nascidos, desaparecem como névoa diante do sol. A Igreja sempre se opôs a
esses erros. Ele freqüentemente os condenava com a maior severidade. Em nosso tempo, porém, a Esposa de Cristo
prefere usar o remédio da misericórdia ao invés da severidade”.
51Ibid. n. 14: “O espírito cristão, católico e apostólico de todos espera dar um passo em frente para uma penetração
doutrinal e uma formação de consciências que corresponda mais perfeitamente à fidelidade à doutrina autêntica,
estudando-a e colocando-a em conformidade com os métodos de investigação e com a expressão literária exigida
pelos métodos atuais.
52Ibid.n. 17-18: “A preocupação da Igreja em promover e defender a verdade deriva do fato de que os homens não podem,
sem a ajuda de toda a doutrina revelada, alcançar uma unidade de espírito completa e firme, à qual está ligada a verdadeira
paz e a salvação eterna. . Infelizmente, a família cristã universal não realizou plenamente esta unidade visível na verdade...
Considerando bem esta mesma unidade, impetrada por Cristo para a sua Igreja, parece resplandecer com um tríplice raio
de luz benéfica a unidade dos católicos entre si, que deve ser mantido exemplarmente compacto; a unidade de orações e
fervorosos votos com que os cristãos separados desta Sé Apostólica aspiram a unir-se a nós; e finalmente, a unidade na
estima e no respeito pela Igreja Católica por parte daqueles que ainda seguem religiões não-cristãs... [Assim a Igreja]
prepara e consolida esse caminho para a unidade do gênero humano”. Entenda bem. O Papa sabe que a unidade deve
ocorrer na verdade revelada, mas se não for oferecida em conceitos mais amplos eAtualizada,Hereges e pagãos sempre
serão deixados de fora.

32
 Hoje, quarenta anos depois do Vaticano II, quando em todo esse tempo a única autoridade, a única
referência obrigatória para toda reflexão dentro da Igreja foram os documentos conciliares, Bento XVI nos
diz que a verdadeira interpretação da mente do Concílio ainda é para dando Obviamente, o problema não
está apenas nos intérpretes, mas nos próprios textos, que não são "inclusivos", masambíguo.Seus
arquitetos expuseram neles a doutrina modernista, que está em completa ruptura com a doutrina
tradicional da Igreja, com ambiguidade suficiente para que também sofresse uma interpretação em
aparente continuidade com a Tradição, ambiguidade que lhes era facilitada pela intrínseca imprecisão do
subjetivismo moderno. Como explicamos extensivamente em outro lugar53,o que chamamos aqui de
«inclusivismo» da mente conciliar, nada mais é do quesubjetivismo cético e ambiguidade maquiavélica.

A única coisa que podemos dizer em defesa daqueles que imprimiram assim no Concílio, é que era um
veneno que vinha desgastando o cristianismo há séculos e talvez tenham sido infectados nos mesmos seminários em
que foram formados. Embora seja um aviso muito relativo, porque quantas vezes os Papas anteriores haviam
alertado sobre isso!

III. euUMA NOTÍCIA CONCILIADA

1° Uma nova era da humanidade

Se considerarmos o trabalho do Conselho, vemos impresso em todas as suas coisas o cunho da

novidade. tivemos um novoOrdo Missae euma nova liturgia, um novo Código e um novo Catecismo, uma
nova evangelização e novos movimentos eclesiais, um novo magistério e, finalmente, uma nova Igreja.
Mas parece claro que, para o próprio Concílio, o início e a fonte dessa novidade não estava propriamente
na Igreja, mas nohumanidade,teria entrado em umnova era.
A ConstituiçãoGaudium et spes,que trata justamente da relação da Igreja com o mundo atual.
Ao começar por descrever a «situação do homem no mundo de hoje», não se cansa de aplicar o adjectivo
«novo». “A raça humana está em um novo período de sua história, caracterizado por mudanças profundas
e aceleradas, que se estendem progressivamente a todo o universo. O homem os provoca com sua
inteligência e seu dinamismo criativo; mas depois recaem sobre o homem, sobre seus juízos e desejos
individuais e coletivos, sobre sua maneira de pensar e sobre seu comportamento diante das realidades e
dos homens com quem convive. Isso é tão verdade que já se pode falar de uma verdadeira metamorfose
social e cultural, que afeta também a vida religiosa” (n. 4). “Novos e melhores meios de comunicação social
contribuem para o conhecimento dos fatos...; a própria socialização cria novas relações” (n. 6). “As novas
condições influenciam também a vida religiosa” (n. 7); “novas relações sociais entre os dois sexos” (n. 8);
“Há cada vez mais pessoas que se perguntam ou que atacam com novos insights as questões mais
fundamentais” (n. 10). Mais tarde ele falará sobre umnova aetateda humanidade: “As circunstâncias da
vida do homem moderno no aspecto social e cultural mudaram profundamente, tanto que se pode falar
com razão de uma nova era na história humana” (n. 54). E embora não deixe de apontar os defeitos e os
perigos destaNova era,Sua avaliação não poderia deixar de ser otimista: “Em todo o mundo cresce cada
vez mais o senso de autonomia e ao mesmo tempo de responsabilidade, o que é de enorme importância
para o amadurecimento espiritual e moral do gênero humano. Isso fica mais claro se olharmos para a
unificação do mundo e para a tarefa que nos é imposta de construir um mundo melhor baseado na
verdade e na justiça. Desta forma, somos testemunhas de que umnovo humanismo” (nº 55).

A Igreja adquiriu novidade na medida em que se adaptou aos novos tempos, cumprindo a missão
deatualizarque João XXIII apresentou ao Concílio.

2º Uma nova encarnação da Igreja

“Eu evangelizo vobis gaudium magnum,Anuncio-vos uma grande alegria» (Lc 2,10). A "boa notícia" do
Concílio quer ser uma renovação do Evangelho, ou seja, do anúncio da Encarnação: Hoje renasceu para vós um
Salvador! Assim como o mundo se alegrou porque o Verbo deixou a paz do céu para se tornar homem e nos
salvar; Do mesmo modo, deve alegrar-se hoje porque a Igreja, que na Idade Média parecia ter deixado o
mundo em sua elevação celeste, tornou-se humana para cumprir seu papel de mediadora entre o mundo e
Deus. O Conselho diz ao mundo:ece veio,aqui vou eu. “Alegra-te e alegra-te, filha de

53Cf. P. Álvaro Calderón,A lâmpada debaixo do alqueire,artigos 3 e 4.

33
Sião porqueaqui vou eue habitarei no meio de ti” (Zc 2,10); “Você não pediu holocausto pelo pecado, então
eu disse:ece veio” (Sl 39,8). Assim, João XXIII pode ser comparado ao Precursor54, que preparou os
caminhos para uma Igreja verdadeiramente humana entrar no mundo55.
Ao encarnar na humanidade moderna, por uma nova "comunicação de linguagens"56,a Igreja não
perdeu seus atributos divinos, mas teria adquirido os da modernidade. Esses podemos resumir em
«transcendência» e estes em «democracia». E assim poderá finalmente cumprir a sua missão mediadora,
fazendo com que este mundo, que pela democracia se tornou mais humano, se relacione com Deus
abrindo-se à transcendência. Capítulo IV deGaudium the Spesfala das alegrias mútuas que se esperam
deste casamento humanístico entre o mundo moderno e a Igreja57.

54Y.Marsaudon, emL'aecuménisme vu par un franc-maçon de tradição,pág. 42.

55Atenção. A analogia que acabamos de estabelecer entre Cristo e a Igreja não é nossa, mas é proposta e muito presente na
mente conciliar: Assim como Cristo, por meio da encarnação, é um "sacramento" que torna Deus presente no mundo e
realiza uma missão de mediação sacerdotal, o mesmo acontece com a Igreja enquanto permanece "encarnada". Essa
comparação também se baseia na doutrina do famoso«subsistir"reconciliar: Assim como o Verbo subsiste em tal natureza
humana particular pela encarnação, assim também a Igreja de Cristo subsiste em tal sociedade humana particular, a Igreja
Católica, por uma certa “encarnação”. Mas trataremos disso no terceiro capítulo. Por enquanto, vamos apenas apontar que,
embora a analogia pareça muito mística, é profundamente herética. Cristo é Mediador enquanto Cabeça da Igreja. Ao
considerar também a própria Igreja como mediadora, ela se coloca como cabeça de uma super-igreja maçônica que
engloba toda a humanidade.
56A "comunicação das línguas" é consequência da união hipostática, pela qual, em Cristo, os atributos do homem
podem ser pregados (comunicados)(Língua)divino (o homem [Cristo] é criador) e os atributos humanos de Deus
(Deus morreu). III, q. 16, A. Quatro.
57VejoGaudium et spesn. 40: “A Igreja, «entidade social visível e comunidade espiritual», avança junto com toda a
humanidade, experimenta a sorte terrena do mundo, e sua razão de ser é atuar como fermento e alma da sociedade
[o novo humanismo liberal entende a Igreja como fermento oculto da sociedade], que deve ser renovada em Cristo e
transformada na família de Deus. Esta interpenetração da cidade terrena e da cidade eterna só pode ser percebida
pela fé; além disso, é um mistério permanente da história humana que é perturbado pelo pecado até a plena
revelação da clareza dos filhos de Deus. Buscando seu próprio objetivo de salvação, a Igreja não só comunica a vida
divina ao homem, mas também espalha pelo universo do mundo, de certa forma, o reflexo de sua luz, sobretudo
curando e elevando a dignidade da pessoa, consolidando a firmeza da sociedade e dotando a atividade cotidiana da
humanidade com um sentido e um significado muito mais profundos. A Igreja acredita que assim, por meio de seus
filhos e de toda a sua comunidade, pode oferecer uma grande ajuda para dar um sentido mais humano ao homem e
à sua história. A Igreja Católica estima muito de bom grado tudo o que nesta ordem as outras Igrejas cristãs ou
comunidades eclesiásticas fizeram e fazem com o seu trabalho colaborativo. Eles também têm a firme convicção de
que o mundo, através das pessoas e de toda a sociedade humana, com suas qualidades e atividades, pode ajudá-la
muito e de muitas maneiras na preparação para o Evangelho.

3. 4
35
 D.DIVISÃO DA NOSSA
EESTUDO SOBRE NOVIDADES DO CONSELHO
Ao estudar uma coisa, o bom método pede seguir um duplo movimento de certo modo contrário;
porque você tem que ir primeiro do todo para as partes e depois das partes para o todo. Neste primeiro
capítulo cumprimos o primeiro movimento deresoluçãoou análise, partindo da descrição geral do que era o
Concílio, dada pela definição, às suas partes formais, que são suas causas. Só agora podemos empreender a
explicação do que o Concílio ensinou e fez, seguindo um movimento decomposição,para os quais
consideraremos primeiro os elementos simples e depois os compostos, para os quais precisamos ter em mente
as causas gerais.
Vamos então considerar primeiroo novo homemnascido do Conselho (capítulo II). Então vamos
estudara nova igrejaque resulta deste novo homem (capítulo III). E, finalmente, a nova relação do homem
e da Igreja com Deus, perguntando-nos se podemos falar verdadeira e corretamente deuma nova religião(
capítulo IV).

36
 CCAPÍTULOdois

EL HOMEM NOVO
O primeiro valor que o pensamento conciliar destaca na dignidade do "homem novo" é a liberdade.
tarde Que seja então nosso primeiro ponto, que se refere especialmente à vontade. Consideraremos
então as consequências dessa avaliação para o intelecto. Em terceiro lugar, estudaremos a atuação do
ponto de vista moral. Por fim, voltaremos a considerar a relação entre natureza e graça segundo o
pensamento conciliar. Numa exposição escolástica, a natureza deve ser considerada em primeiro lugar,
elevada pela graça à ordem sobrenatural; então devemos considerar os poderes espirituais, primeiro a
inteligência e depois a vontade; e, finalmente, agir, pois o modo de agir segue o modo de ser -agere
sequitur esse-.Mas parece melhor seguir a ordem que essas questões têm no pensamento moderno.
Claro que em todos estes pontos vamos tentar ir ao essencial, para que o nosso trabalho não demore
para sempre. Procuramos apenas compreender o Conselho.

PARA OPARA A LIBERDADE,VALOR SUPREMO

DE DIGNIDADE HUMANA
1º O humanismo cai sob seu próprio peso no liberalismo

Em nossa exposição geral, dissemos que o Vaticano II oficializa certahumanismo.Mas agora, no

início da explicação particular do pensamento conciliar, dizemos que o primeiro valor que o Concílio
destaca é a liberdade. Ora, colocar a liberdade como valor supremo da pessoa humana é a nota
característica daliberalismo.E à primeira vista não é evidente que o humanismo necessariamente tem que
ser liberal. Além disso, o humanismo ocorreu nos séculos XIV e XV, enquanto o liberalismo surgiu apenas
nos séculos XVII e XVIII.
Portanto, a coerência de nossa explicação está em risco, pois se colocamos o humanismo como a
primeira e própria formalidade do pensamento conciliar, devemos agora mostrar que a supremacia da
liberdade decorre imediatamente daí, que agora colocamos como princípio e fundamento de "homem
novo".
Mas olhando mais de perto, não é difícil ver que o humanismo cai no liberalismo por conta própria.
peso.
O humanismo, com o qual nasce a novidade moderna - este movimento será vivido como um
"renascimento" ou renovação - consiste na defesa de valores puramente humanos, que haviam sido colocados
no altar do sacrifício pela alta espiritualidade do século XIII, idade de ouro do cristianismo.
O caminho para a mais alta perfeição cristã oferece um aspecto decididamente negativo ao olhar
humano, porque se resume nas três negações evangélicas: não às riquezas (conselho de pobreza), não aos
afetos do coração (conselho de castidade), não possuir vontade (conselho de obediência). Depois que pelo
pecado caímos na escravidão do diabo, do mundo e da carne, o único caminho que nos abre para a verdadeira
liberdade é aquele que Nosso Senhor traçou para nós: o caminho da Cruz.
Mas quando os cristãos, apaixonados pela ternura de Belém e pela clareza da pregação evangélica,
descobrem que para entrar na glória do Senhor devem passar com ele pela paixão e morte, muitos o
abandonam e voltam atrás. O humanismo moderno - como já dissemos em outro lugar - consiste nesse
movimento de apostasia e retrocesso58. É a reação da medida humana às exigências excessivas da
santidade. O movimento mais típico, então, do humanismo, é aquele que se opõe

58P. Álvaro Calderón,A lâmpada debaixo do alqueire,pág. 117: “O espírito moderno é um espírito de retrocesso e apostasia.
É o espírito da mulher de Ló que se volta para olhar para trás, o dos murmuradores de Israel que, tendo o maná, sentem
falta das cebolas do Egito. O homem moderno é o cachorro que volta ao vômito. A modernidade não é propriamente um
processo de decadência, se entendermos a decadência como o processo natural de envelhecimento de todo organismo
corruptível. O espírito moderno se manifesta com clareza e força no século XIV, quando o cristianismo acaba de atingir o
auge do século XIII, e ninguém morre de velhice na plenitude de sua idade. O espírito moderno é a reação da carne às
exigências da santidade”.

37
mais alto dos conselhos evangélicos, o da obediência, e consiste na recuperação do próprio governo, ou seja,
na «autonomia». Já que estamos analisando o humanismo em seu primeiro movimento vital, gostaríamos de
sublinhar o que nos levou a dizer que o humanismo mais autêntico não é o humanismo ateu, mas o
"humanismo integral" do Concílio. É verdade que o movimento de autonomia inevitavelmente termina em
"licença pura e absurda"59, mas sua primeira intenção nada mais é do que advogar por direitos humanos
violados por direitos divinos, excessivamente exigidos pela hierarquia eclesiástica. O humanista cristão não diz
para confrontar Deus, mas sim a imprudência de seus representantes. Diz querer assumir a responsabilidade
de pensar e crer, anulada por um exercício abusivo do magistério eclesiástico; querendo assumir a
responsabilidade por sua moral e suas empresas, infantilmente dirigidos pela disciplina eclesiástica60.

Ora, a raiz da responsabilidade, o que é estritamente próprio do homem e parece poder libertar-se
do domínio de Deus, não é senão o seu livre arbítrio. O humanismo vai reavaliar a razão contra a
revelação, a filosofia contra a teologia, entrando na vertente daracionalismo;revalorizará a natureza
humana em face da graça, participação na natureza divina, tendendo anaturalismo.Mas a razão tem que
obedecer a realidade e a natureza ao Criador. Por isso, o humanismo considerará como valor supremo da
pessoa humana aliberdade.E não a liberdade entendida como a faculdade de escolher os meios para
alcançar o verdadeiro bem, porque tanto a teologia como a experiência ensinam que esta liberdade não
pode ser exercida sem a graça de Deus; mas a liberdade entendida sobretudo como a faculdade de
escolher o bemou mal.Este é o único poder do homem que parece verdadeiramente autônomo. O
humanista vai se gloriar em fazer o bem, deixando bem claro que não poderia fazê-lo - aqui ele pensa que
vê seu mérito!

O erro é desastroso, porque o homem busca necessariamente o bem como tal, sob uma razão
universal, como fonte de sua felicidade. Este é o objetivo final para o qual não faz sentido falar de livre-
arbítrio, porque embora obviamente não o busquemosforçado,nós nos voltamos para ele
necessariamente por nossa própria natureza espiritual. O exercício de nossa liberdade se dá para os
meios e fins intermediários que podem nos proporcionar a maior participação do Bem universal, que não
é outro senão Deus. Ora, uma condição absolutamente necessária para poder escolher éconhecera ordem
desses meios e fins intermediários em relação a Deus. De que adianta, numa encruzilhada, falar da
liberdade de escolher o caminho, se não sabemos para onde leva algum deles? Por isso Nosso Senhor nos
disse: “A verdade vos libertará” (Jo 8,32). O pecado é uma má escolha, pela qual tomamos um caminho que
não leva aonde queríamos ir, e implica uma consequente diminuição da liberdade, pois a partir de então,
apenas uma opção faz sentido: voltar. Portanto, entender a liberdade como a capacidade de escolher o
certo ou o errado é tão tolo quanto definir a saúde como a capacidade de adoecer. E aqui também
compreendemos o gravíssimo erro de entender a autoridade em oposição à liberdade, porque nada
contribui tanto para fazer crescer nossa liberdade,

Conclusão.O humanismo é um movimento essencialmenteCristão,cuja primeira intenção é

autonomiaFrente deautoridadedivino, especificamente exercido pelohierarquiaeclesiástico, o que o leva a
considerar como valor supremo da pessoa humana aliberdade,entendido como o poder de escolher o
bemou mal.O humanismo, então, necessariamente gera o "liberalismo".

doisqualquerliberalismo conciliar

A demanda por autonomia não só levou ao anticlericalismo (dentro da Igreja), mas também ao pro-
Testantismo (fora da Igreja) e até ateísmo (fora da realidade). Observando - como dissemos - as
consequências catastróficas desses processos, o novo humanismo quis retornar ao quadro inicial da
unidade católica. O Concílio, então, foi uma vigorosa tentativa de colocar a liberdade como valor supremo
no quadro da doutrina católica e da organização eclesiástica, o que não poderia ser feito sem alguns
ajustes, aliás, não pequenos.
A Revelação divina nos ensina que a pessoa humana tem uma dignidade superior à de toda
criatura, porquanto foi elevada a participar, pela graça, da natureza divina: "Eles foram

59LeãoXIII,Libertas praestantissimum,20 de junho de 1888, n. 17: “Já há muitos que, imitando Lúcifer, cuja expressão
criminosa é:não vou servirentendem por liberdade o que é uma licença pura e absurda. Tais são os partidários desse
sistema tão difundido e poderoso, e que, tomando o nome da própria liberdade, se autodenominamliberais”.

60O humanista é um monge desgastado pela acidia, que deixa o mosteiro do cristianismo, convencido de que foi tratado como uma
criança e determinado a recuperar sua personalidade humana.

38
concedidas as preciosas e sublimes promessas, para que por elas vos torneisparticipantes da natureza
divina”(2 Pe 1, 4). É por isso que São Leão Magno exclama: “Reconhece, ó cristão, a tua dignidade, pois
foste feita consorte da natureza divina”. Ora, esta filiação divina na qual fomos adotados por Deus, se
expressa desde o Gênesis no fato de termos sido criados à imagem de Deus, pois os filhos são a imagem
de seu pai: “Façamos o homem à nossa imagem e semelhança ; e dominar os peixes do mar, e as aves do
céu, e os animais, e toda a terra, e todo réptil que se move sobre a terra. Assim Deus criou o homem à sua
imagem: à imagem de Deus o criou; Ele os criou homem e mulher” (Gn 1,26-27). Assim, a melhor teologia
católica tomou essa doutrina como princípio e fundamento da moral cristã, destacando assim a
transcendência do comportamento humano como glorificação de Deus.
Agora, distinguindo e unindo com precisão a ordem natural e a sobrenatural, São Tomás vai assinalar
que já na ordem natural a imagem de Deus se dá no homem, porque é espiritual; e que precisamente essa
condição explica por que ele pode ter sido elevado à ordem sobrenatural, na qual sua condição de imagem é
aperfeiçoada pela graça61.Assim, ele pode focalizar a parte moral da Soma colocando o pé na condição
espiritual da natureza humana, a primeira raiz de sua condição de imagem: "Quando dizemos que o homem foi
feito à imagem de Deus, entendemos por imagem, como diz o Damasceno,«um ser dotado de inteligência, livre
arbítrio e controle de suas próprias ações.Portanto, depois de ter tratado com o exemplar, com Deus, e com o
que o poder divino produziu de acordo com sua vontade [no primo pars],Resta-nos estudar sua imagem, ou
seja, o homem, como um princípio que é também de suas próprias ações porque ele tem livre arbítrio e
controle de suas ações” (Prólogo aosegundo par).
O Concílio, neste ponto, vai aproveitar a originalidade da doutrina tomista, mas não unindo as duas
ordens (natural e sobrenatural), mas confundindo-as indistintamente. É assim que você pode dizer; a
dignidade que o homem tem como imagem de Deus, como ensina São Tomás, consiste na liberdade. Se
lhe objetamos: a dignidade do homem consiste na elevação à ordem sobrenatural pela participação da
natureza divina; Ele nos responde: claro que sim, mas o mais característico da natureza divina não é a
autonomia livre?Bem, nossa participação consiste em nossa liberdade. É a essência da liberdade que nos
diviniza, e se insistirmos em distinguir uma ordem sobrenatural, ela deverá ser considerada como a
ordem da superliberdade.
No primeiro capítulo deGaudium et spes,o Concílio trata da "dignidade da pessoa humana". No
primeiro ponto (n. 12) ensina verdadeiramente que a dignidade do homem consiste em ter sido criado à
imagem de Deus. Mas deixará bem claro que a dignidade da imagem se resume na liberdade (o grifo é
nosso):abusou de sua liberdade,levantando-se contra Deus e fingindo alcançar seu próprio fim à parte de
Deus. [...] Mas o Senhor veio em pessoapara liberare revigorar o homem, renovando-o internamente e
expulsando o príncipe deste mundo, quemantido na escravidãodo pecado. O pecado rebaixa o homem,
impedindo-o de alcançar a própria plenitude” (n. 13). “O homem, por sua própria condição corpórea, é
uma síntese do universo material, que atinge através do homem seu cume mais alto e levanta sua voz
para oelogio gratuitodo Criador. [...] O homem não se engana ao afirmar sua superioridade sobre o
universo material e ao se considerar não mais como uma partícula da natureza ou como um elemento
anônimo da cidade humana. Por sua interioridade, é, de fato, superior a todo o universo.62; ele volta a esta
profunda interioridade quando entra em seu coração, onde Deus o espera, perscrutador dos corações, e
onde ele pessoalmente, sob o olhar de Deus,decidir o seu próprio destino"(n. 14). Em seguida. 15 trata da
"dignidade da inteligência", com uma breve referência final à contemplação: "Com o dom do Espírito
Santo, o homem chega pela fé para contemplar e saborear o mistério do desígnio divino". Em seguida. 16
dá maior ênfase à "dignidade da consciência moral", mas onde a dignidade do homem encontra o seu
valor supremo é no n. 17, que trata da "grandeza da liberdade": "A orientação do homem para o bem só
se realiza através do uso da liberdade, que tem um valor que nossos contemporâneos exaltam com
entusiasmo. E com razão. Freqüentemente, porém, eles a promovem de forma depravada , como se fosse
pura licença para fazer qualquer coisa, desde que deleite, mesmo que seja ruim.sinal eminenteda imagem
divina no homem. Deus quis «deixar o homem nas mãos

q. 93, A. 4: “A imagem de Deus no homem pode ser considerada de três maneiras. 1ºPrimeiro,visto que o homem
61eu,
possui uma aptidão natural para conhecer e amar a Deus, aptidão essa que consiste na natureza da mente; esta é a
imagem comum a todos os homens. 2ºSegundo,na medida em que o homem atual ou habitualmente conhece e ama a
Deus, mas de maneira imperfeita; esta é a imagem que vem da conformidade pela graça. 3ºTerceiro,na medida em que o
homem realmente conhece a Deus de maneira perfeita; esta é a imagem que resulta da semelhança da glória”.

parágrafo supõe a estúpida distinção personalista-maritainiana entreindivíduo e pessoa,segundo o qual o

62Este
homemcomo um indivíduoé uma "partícula da natureza" subordinada ao bem comum "da cidade humana",
enquantocomo pessoaé fim e “superior a todo o universo”.

39
de sua própria decisão” (Ec 15,14), para que busque espontaneamente o seu Criador e, aderindo
livremente a ele, alcance a plena e bendita perfeição. A dignidade humana exige, portanto, que o homem
aja de acordo com sua consciência e livre arbítrio, isto é, movido e induzido por convicção interna pessoal
e não sob a pressão de um impulso interno cego ou de mera coação externa” (n. 17).

3º Consequência imediata:
supremacia da ação sobre a contemplação

Coroando a filosofia de Platão e Aristóteles, a verdadeira doutrina católica coloca a plenitude do homem
como imagem do Criador, não na liberdade, mas na contemplação, ou seja, no conhecimento amoroso de
Deus: "A imagem de Deus no homem é é considerado segundo a palavra concebida do conhecimento de Deus
e do amor que dele deriva.63. Porque Deus exerce sua liberdade criando, mas não alcança a plenitude de sua
felicidade pela criação, mas a tem como essência em sua eterna contemplação.64. Assim disse Nosso Senhor:
“Esta é a vida eterna: que te conheçam, o único Deus verdadeiro, e aquele que enviaste, Jesus Cristo” (Jo 17,3).

A virada antropocêntrica pela qual o homem é colocado como fim e glória do Criador implica também a inversão
supremacia da ação sobre a contemplação.Aunque no lo diga de manera explícita, el humanismo conciliar da por supuesto que
Dios alcanza la plenitud de su felicidad por el libérrimo acto de la creación, pues así como un artista se completa al producir su obra
maestra, así le ocurriría a Dios al producir o homem. O homem, então, torna-se a imagem perfeita de Deus, não enquanto o
contempla, mas enquanto ele é também o criador e o governante das coisas criadas, que Deus colocou à sua disposição: “O
homem sendo criado à imagem de Deus, ele recebeu o mandato de governar o mundo com justiça e santidade, submetendo a si a
terra e tudo o que ela contém, e orientando a sua pessoa e todo o universo para Deus, os teólogos eram tutores encarregados de
explicar aos fiéis (Igreja de aprendizagem), sob a vigilância atenta do Magistério (Igreja docente), tanto o que diziam as fontes do
Apocalipse (a Sagrada Escritura e a Tradição), quanto o que dizia a razão, especialmente cultivada pela sabedoria grega. O
humanista renascentista se cansou de seus tutores e decidiu ir pessoalmente às fontes e aos gregos para formar sua própria
opinião. À medida que os teólogos eram trocados por livros, houve um boom impressionante de traduções e edições.
Evidentemente, esse movimento sempre foi animado por um profundo anticlericalismo. houve um boom impressionante de
traduções e edições. Evidentemente, esse movimento sempre foi animado por um profundo anticlericalismo. houve um boom
impressionante de traduções e edições. Evidentemente, esse movimento sempre foi animado por um profundo anticlericalismo.
No entanto, esses contratempos não foram suficientes para liberar o pensamento, porque os grandes
teólogos escolásticos já haviam bebido mais proveitosamente dessas fontes, e não era fácil manter a liberdade
de opinião contra eles. Por isso, junto com os retrocessos mencionados, crescia um movimento de ataque ao
próprio rigor do pensamento escolástico, buscando uma argumentação nos aspectossubjetivo do pensamento
humano. Nesse ponto, quem abriu o fogo foi Guilherme de Ockham, com seu nominalismo.

O processo deste combate é longo e complexo, mas suficientemente conhecido para que seja
necessário estender65. São Pio X destacou a importância dasubjetivismo, levado ao extremo

63eu, q. 93, A. 8.
64eu, q. 26, A. 2. "Autonomia" ou autodomínio implica liberdade, mas não se identifica com ela. A autonomia é o grau
supremo da vida (cf. I, q. 18, a. 3), porque os viventes são "aqueles que agem por si mesmos e não movidos pelos outros", e
o grau supremo da vida é o da entidade espiritual , que propõe seus fins a si mesmo e ordena seus atos a eles. Agora, neste
grau, o único completamente autônomo e senhor é Deus, porque só Ele não é determinado por outro em nenhum aspecto,
tanto no que diz respeito ao intelecto, pois Ele se conhece, quanto no que diz respeito à vontade, porque Ele mesmo é o
bem por essência. O homem é dono de propor certos fins intermediários, mas não é dono de muitas coisas que lhe são
impostas pela natureza, "como os primeiros princípios, que não podem mudar, e o fim último, que não pode deixar de
querer” (1, q. 18, a. 3). A liberdade, precisamente, é dada em relação a fins intermediários, que são bensparticipou,e não em
relação ao objetivo final, que é o bompela essência.Não faz sentido falar em liberdade de querer ou não querer o bem por
essência, que é o próprio objeto da vontade. É por isso que no homem o campo de sua autonomia coincide com o da
liberdade, já que ele se determina em relação a fins intermediários. Mas sua autonomia não é absoluta, pois os primeiros
princípios do intelecto e o fim último da vontade são dados pela natureza, ou seja, são determinados por Deus.

65Enciclopédia da Religião Católica,«Subjetivismo”, tomo VI, col 1523 “Certamente, a filosofia e mesmo a ciência
contemporânea foram fortemente saturadas de subjetivismo porque, como se entende, idealismo, psicologismo,
crítica, relativismo, pragmatismo, instrumentalismo, imanentismo, agnosticismo, etc., não são nada mas formas
diversas e mais ou menos atenuadas de subjetivismo epistemológico Na história do pensamento moderno, ele é
incubado na metafísica cartesiana. Mais tarde, recebe uma forma sistemática no idealismo empírico-espiritualista de
Berkeley. posição de Hume Intervém, seguramente como elemento principal, na crítica kantiana Está também ligada
ao associacionismo de Stuart Mill e Spencer Aparece claramente em quase todas as teses do idealismo pós-kantiano,
especialmente de Fichte,Schelling e Hegel Não é necessário dizer como

40
doagnosticismo,no pensamento modernista66.O último ato defensivo da Igreja foi a encíclicagênero
humano,de Pio XII67.

doisqualquersubjetivismo conciliar

A drogadição do subjetivismo - drogadição e subjetivismo são dois vícios muito semelhantes -

levou a extremos como a loucura infernal do idealismo hegeliano, que já não distingue entre pensamento
e realidade68. O "novo humanismo" que triunfou no Concílio procurará moderar a dose para não acabar
com toda racionalidade, mas é absolutamente necessário que permaneça subjetivismo para não perder a
essencial liberdade de pensamento69.
O pensamento conciliar vai encapsular seu subjetivismo na meia-verdade da “inadequação das fórmulas
dogmáticas”. A revelação, diz ele, consiste na manifestação que Deus fez de Si mesmo e o ato de fé consiste em
uma certa percepção do mistério divino. É verdade - sustenta - que essa experiência de fé tende a se expressar
em fórmulas conceituais que, pela aprovação da hierarquia eclesiástica, se tornam dogmas. Mas as fórmulas
dogmáticas podem ser uma expressão completa da experiência comunitária da fé, mas nunca podem
expressar adequadamente o próprio objeto da fé, que é o mistério inefável de Deus. A fé consiste em acreditar
em Deus e não em fórmulas conceituais sobre Deus.
Aqui a prestidigitação conciliar nos distrai com mais uma de suas artimanhas. É verdade que o objeto da
fé é o mistério de Deus, mas esta é apenas a metade mais brilhante da verdade. Como ensina São Tomás, “o
objeto da fé pode ser considerado de duas maneiras: de um modo, pela própria coisa crida, e neste caso o
objeto da fé é uma coisa incompleta, isto é, a própria coisa de que se tem fé [o mistério de Deus]; caso
contrário, por parte de quem crê, e segundo isso o objeto da fé é algo complexo em termos de proposições.

mostra no devidosolipsismoPor outro lado, toma uma direção particularmente "agnóstica" no positivismo, na
neocrítica francesa, na empirocrítica e nas filosofias anti-intelectualistas contemporâneas. No voluntarismo,
pragmatismo, intuicionismo e imanentismo, especialmente; assim como na maioria dos autores historicistas e
existencialistas, assume uma dimensão relativista exagerada, quando não claramente cética. O mesmo pode ser dito
dos exageros epistemológicos da crítica científica moderna, em grande parte devido ao ambiente subjetivista criado
pelo idealismo e suas consequências. Qualquer julgamento é reduzido ao sujeito que julga; Em suma, a validade da
verdade é limitada ao sujeito. É claro que o alcance desse subjetivismo do conhecimento será diferente do que se
entende por sujeito e se a consciência conhecedora está além de qualquer organização psicofísica. Mais, na
realidade, há sempre uma tendência a identificar o sujeito com o objeto o máximo possível, perdendo o sentido do
verdadeiro transcendência.A maioria -se não todas- as posições subjetivistas foram apontadas e condensadas
quando a Igreja Católica condena amodernismo”.
66São Pio X, EncíclicaPascendi,8 de setembro de 1907 (Denzinger-Hünermann 3475): “O fundamento da filosofia religiosa é
estabelecido pelos modernistas na doutrina que eles vulgarmente chamam deagnosticismo.Segundo ele, a razão humana
está absolutamentefenômenos,isto é, nas coisas que aparecem e na aparência em que aparecem, sem ter o direito ou o
poder de ir além de seus termos. Portanto, ele não é capaz de se elevar a Deus nem pode conhecer sua existência mesmo
pelas coisas que são vistas. Disto segue-se que Deus não pode de modo algum ser diretamente objeto da ciência; e no que
diz respeito à história, Deus não pode de forma alguma ser considerado como um sujeito histórico. Sentados nestes
princípios, qualquer um pode ver facilmente o que resta da teologia natural, quais as razões da credibilidade, quais as
revelações externas. E é que os modernistas suprimem tudo isso e o relegam ao intelectualismo: um sistema, dizem eles,
ridículo e morto há muito tempo. E não os impede de que tais menses de erros tenham sido muito claramente condenadas
pela Igreja”.
67Pio XII, Encíclicagênero humano,12 de agosto de 1950 (Denzinger-Hünermann 3882-3883): "Segundo eles, os
mistérios da fé nunca podem ser significados por noções adequadamente verdadeiras, mas apenas por noções
'aproximadas', como eles as chamam, e sempre mutáveis, pelas que, de fato, a verdade é indicada, de certa forma,
mas necessariamente também distorcida. Por isso, não consideram absurdo, mas absolutamente necessário, que a
teologia, em sintonia com as diversas filosofias que utiliza como instrumento ao longo do tempo, substitua as velhas
noções por novas, de modo que de diferentes maneiras e até mesmo em alguma forma oposta, mas, segundo eles,
equivalentes, traduzem as mesmas verdades divinas em um estilo humano. Por fim, acrescentam que a história dos
dogmas consiste em expor as várias formas sucessivas que a verdade revelada foi tomando, de acordo com as várias
doutrinas e ideias que surgiram ao longo dos séculos. Mas é evidente, pelo que dissemos, que tais tentativas não
apenas levam ao chamado "relativismo" dogmático, mas também o contêm em si mesmas.
68Luís Jugnet,Problemas e grandes correntes da filosofia,Coleção de Clássicos Contrarrevolucionários, Buenos Aires
1978, p. 88: “O hegelianismo é um idealismo, isto é, uma doutrina para a qual só existe o pensamento, da qual a
natureza e a história são as manifestações. Na verdade, não existe sem a 'Ideia'. A lógica é a ciência da ideia pura e
abstrata. A Filosofia da Natureza, a ciência das determinações da Idéia no mundo material, e a Filosofia do Espírito, a
ciência das determinações da Idéia no espírito humano”.
69Consideramos este assunto com alguma extensão no terceiro artigo de nosso«quaestio disputado»no magistério conciliar,
A lâmpada debaixo do alqueire,pág. 117-137. Apresentamos um resumo das nossas conclusões.

41
ção [doutrina cristã]”70. Essa distinção corresponde àquela mais geral dos escolásticos entre verdade
lógica,como dado nos juízos do intelecto, e a verdadeontológico,a coisa em si como cognoscível. Portanto,
a verdade revelada, o objeto da fé, é tanto uma coisa, arealidadedivino em si mesmo (verdade ontológica)
e umdoutrina,resumido nos artigos do Credo (verdade lógica).
Como é evidente, odoutrinada fé não pode tornar Deus plenamente conhecido em si mesmo, pois o
realidadedivino não pode ser englobado por conceitos humanos; mas ele nos dá a conhecer o suficiente para
amar a Deus e nos salvar. Portanto, embora a doutrina reveladaNão é adequadopara a realidade divina,sim é
adequadoao nosso modo de conhecer e às nossas necessidades.
A nova teologia conciliar vai ficar apenas com o primeiro modo de entender o objeto da fé e a verdade
revelada, como a própria coisa se acredita, e vainegar o segundoinsistindo desdenhosamente que Deus não
revelou doutrinas, mas revelou a Si mesmo. E acredita que com esse sutil discernimento batizou seu
subjetivismo, porque agora poderá defender a imutabilidade substancial da Verdade e da Tradição reveladas,
porque a substância do que foi revelado e transmitido é o próprio mistério de Deus, certamente imutável. .
Outra coisa terá que ser dita sobre as fórmulas conceituais e linguísticas que expressam esse mistério, que não
lhe são adequadas e são sempre um tanto subjetivas, dependendo do momento histórico e do ambiente
cultural em que se expressam.

3qualquerBreve análise do subjetivismo conciliar

O subjetivismo conciliar apoia um relativismo moderado e resiste a cair na "tirania do relativismo".

absoluto, ao qual, no entanto, tende constantemente. Ela nega fundamentalmente a capacidade da razão
de conhecer oessências universaisdas coisas. Como o antigo nominalismo, embora com linguagem mais
sofisticada, substitui a doutrina escolástica deabstraçãopara o indefinidoexperiência, ignorando assim o
que é próprio do conhecimento intelectual e assimilando-o ao conhecimento sensível. Isso tem enormes
consequências:
• Negou ouniversalidadedo conhecimento intelectual, isso passa a depender -como acontece com o
conhecimento sensível dehic e nunca,ou seja, o ambiente cultural e o momento histórico. Embora ele não
negue certoscomunidade(não digauniversalidade)de conceitos, porém, ele dirá que se funda nacomunhão
vitalmembros da mesma cultura e do mesmo momento histórico71.
• Se não soubermos oessênciadas realidades que nos são oferecidas pelos sentidos, parcialmente
mas é verdade, nem podemos saber por analogiaterrealidade divina. Dificilmente podemos dizer que
conhecemos algo das Pessoas divinas se não podemos saber o que é essencialmente a pessoa humana, porque
só podemos conhecê-las por analogia com esta. Portanto, apenas o caminho negativo permanece aberto à
nova teologia, isto é, dizer de Deus não o que ele é, mas o que ele não é: que ele não é corpóreo, que ele não é
temporal, que ele não é como nada do que nós sabemos. Mas uma teologia puramente negativa não é
teologia: ela apenas sabe que não sabe nada. Como é evidente, não só não há teologia, mas também não há
espaço para uma verdadeira ciência.
Este erro filosófico alega ser justificado por uma meia verdade teológica. Porque é verdade que a fé
pressupõe um certo contato imediato com Deus como a primeira Verdade, que explica a possibilidade da caridade
sobrenatural, e que Santo Tomás não hesitará em chamar de "experiência".72. Mas isso se dá por causa da certeza
divina do ato de fé e não por causa da verdade particular sobre a qual repousa tal ato, expressa em uma proposição
conceitual. Os conjuradores da nova teologia deslumbram seus discípulos com este aspecto mais profundo do ato de
fé, para o qual se tornam tomistas experientes, e negam a mais clara e mais clara

70II-II, q. 1, a. 2. Neste artigo, São Tomás pergunta “se o objeto da fé é algo complexo ou incompleto, isto é, se é uma coisa
ou um enunciado”; e ele responde: “As coisas conhecidas estão naquele que as conhece à maneira de quem as conhece. O
modo próprio do entendimento humano é conhecer a verdade compondo [afirmando] ou dividindo [negando]. Portanto, as
coisas que são simples por si mesmas são conhecidas pelo entendimento humano de forma complexa; como, ao contrário,
o intelecto divino conhece incompletamente aqueles que são complexos em si mesmos. Então o objeto da fé pode ser
considerado de duas maneiras: de um modo, por parte da própria coisa crida, e neste caso o objeto da fé é uma coisa
incompleta, isto é, a própria coisa de que se tem fé; caso contrário, da parte daquele que crê, e de acordo com isso o objeto
da fé é algo complexo à maneira de uma proposição. E, portanto, de ambos os modos os antigos acreditavam com verdade
e ambas as coisas são verdadeiras de um certo ponto de vista.
71Na medida em que um efetivocomunhão universal,aceita-se que as fórmulas conceituais comecem a aparecer
efetivamenteuniversal.É a esperança que temos com os "direitos humanos", fruto precioso da globalização da
cultura.
72As virtudes teologais têm por objeto Deus em si: a fé chega a Deus como a primeira verdade, a esperança como o
bem desejado e a caridade como o bem em si. Como só amamos o que conhecemos e o modo do amor responde ao
modo do conhecimento, não poderíamos ter amor amoroso de Deus em si mesmo se a fé não fosse um
conhecimento que de algum modo alcança Deus em si mesmo.

42
evidente: que Deus se revelou a nós de maneira acessível ao nosso modo de conhecer, ou seja, por meio de
proposições conceituais que constituem um corpo de doutrina.
À negação, pois, da verdade mais evidente da razão, quea inteligência abstrai as essências universais
das coisas,a nova teologia conciliar lhe acrescenta a negação de uma verdade de fé, queO Apocalipse também
consiste em uma doutrina73, Esta não é uma conclusão teológica, mas uma verdade explicitamente revelada,
porque se a revelação não fosse também doutrina, não se poderia dizer que a fé vem da pregação,antiga
auditoria(Romanos 8, 17).

4ª Consequências

Pluralismo teológico

Não é preciso pensar muito para perceber que as consequências são enormes. A revelação seria uma
"presença" de Deus, misteriosamente manifestada através de diferentes "símbolos" ou "sacramentos"74: Jesus
Cristo e a Igreja, a Escritura e a Liturgia, os pobres, os negros e as mulheres75. A fé consistiria na percepção do
mistério divino, graças à interpretação do símbolo. A percepção da fé é em si indefinível, mas o homem é social
e tende a expressar suas experiências em palavras. Como se sabe, a maioria não sabe se expressar bem, mas
em cada comunidade não falta um poeta que tenha o dom de expressar o sentimento comum da fé.76. Esses
poetas são os neoteólogos e suas teologias são poemas que expressam, com maior ou menor beleza, ahi e
nuncada revelação divina.
Isso explica o estabelecimento, desde o Concílio, do "pluralismo teológico". Fingir, como Pio XII fez
com suas encíclicas doutrinárias, que apenas uma teologia seja preservada e as outras excluídas, é perda
de riqueza e abuso de autoridade.77. Porque, como disse o Santo Poeta de Tomás de Aquino, o mistério da
Presença divina jamais terminaria de cantar:“Quantum potes, tantum aude: quia major omni laude, nec
laudare sufficis”78. Agora os teólogos se atrevem o quanto podem e não param de ser aplaudidos pelos
papas conciliares.

O problema da verdade

Como o novo humanismo conciliar quer ser católico, não pode deixar de falar da verdade, mas para o
subjetivismo, como para Pilatos, a verdade se tornou um problema:O que você está derramando? A verdade é
uma certa adequação entre o intelecto e a coisa, perfeitamente definível e verificável para quem sabe que o
intelecto atinge as essências universais das coisas. Mas para o pensamento moderno, o problema da verdade
será o primeiro a se beneficiar dos benefícios do pluralismo, pois recebe mil respostas sem poder decidir qual
delas é mais "verdadeira". Talvez pudéssemos dizer que as várias explicações vão desde a compreensão da
verdade como um simplessinceridade,em que a expressão conceitual é adaptada à experiência pessoal, até que
seja entendida à maneira da verdade prática, na qual é verdadeira

Dizemos "também" porque, conforme explicado, o que é revelado pode ser entendido de duas maneiras: o próprio Deus e a doutrina
73

sobre Deus.
74Sãochamados sacramentos porque sãosinaisdotado de uma espécie deeficácia,pois tornam efetivamente presente o
mistério divino a quem tem o dom de interpretá-los. Esta eficácia não tem nada a ver com a eficáciaex operato dos sete
sacramentos como entendidos pela teologia católica.
75Cada uma dessas realidades "sacramentais" terá sua "teologia" -como "teologia da libertação" ou "teologia
feminina"-, que nada mais é do que a "hermenêutica do símbolo", ou seja, a interpretação em conceitos do encontro
com Deus nos pobres ou nas mulheres através de uma certa experiência de fé.
76Como diremos mais amplamente no próximo capítulo, o novo humanismo não é individualista, mas comunitário.

77Monsenhor Ph. Delhaye, na «Introdução» àComissão Teológica Internacional: Documentos 1969-1996. Vinte e cinco
anos de significado para a teologia da Igreja,BACC, Madrid. 1998, pág. 5 e 8, exceto pelo que colocamos entre
colchetes, que não aparece nesta edição espanhola, mas na edição francesa de Cerf (os hispânicos são mais papistas
e se chocam com uma crítica tão aberta à autoridade pontifícia), p. 16: “Está, portanto, muito longe das exigências [do
Magistério] {de uma única doutrina considerada clássica e tomada exclusivamente} de uma única corrente teológica.
O Papa [Paulo VI] deseja o pluralismo de intenções... O Magistério não se delega aos teólogos, dos quais postula a
sua ajuda. Mas também não substitui a teologia técnica. Há um abismo entre as catequeses de quarta-feira de Paulo
VI, que lembram os pontos essenciais da fé que devem ser cridos e vividos, e os brilhantes discursos de Pio XII que
parecem sair de um manual clássico. {E não sem razão!

78Seqüência Lauda Sião,da missa de Corpus Christi: “Atreva-se o quanto puder, porque [o Salvador] é maior que todo
louvor e você nunca o louvará o suficiente”.

43
o que éeficaz,isto é, a expressão conceitual apropriada (como meio para o fim) para preservar a paz interior ou
a unidade na comunidade humana. Mas quem vai decidir se nossa opinião é verdadeira? Que pelo menos se
considere que é sincero e pode servir.
Para amostra, um botão é suficiente79. O fruto mais maduro do subjetivismo, como assinala São Pio X, é
a verdade de toda religião; Com ele, desde o Concílio Vaticano II, abriram-se os caminhos proibidos do
ecumenismo. Mas trinta anos depois estava indo tão longe na ravina que a Comissão Teológica Internacional,
feliz em pisar no acelerador em seus primeiros dias, começou a frear nervosamente. Em 1996 publicou
Cristianismo e religiões80, documento que busca moderar a "posição pluralista" daqueles que defendem o valor
igual de todas as religiões. É muito interessante ver claramente afirmado, noProblemas de status81, as posições
extremas atingiram -em plena coerência com os princípios subjetivistas do ecumenismo- a contestada opinião
"pluralista"; e depois tocar, na parte decisiva, a obscuridade impenetrável dos argumentos com os quais eles
querem matizá-los.
oProblemas de statuspropõe seis problemas. Na terceira, aborda-se corajosamente «a questão da
verdade» das religiões: subjetivismo não há ecumenismo]” (n. 13). Aí explica uma versão imoderada do
princípio da inadequação, associada à opinião contestada, excessivamente relativista: "A concepção
epistemológica subjacente à posição pluralista utiliza a distinção de Kant entrenúmenoSfenômeno.Sendo
Deus, ou a Realidade última, transcendente e inacessível ao homem, só pode ser experimentado como
fenômeno, expresso por imagens e noções culturalmente condicionadas; isso explica por que diferentes
representações de uma mesma realidade não precisam se excluira priori” (nº 14). O problema, não
pequeno, é que “a omissão do discurso sobre a verdade traz consigo a comparação superficial de todas as
religiões, esvaziando-as no fundo de seu potencial salvífico. Dizer que são todos verdadeiros é dizer que
são todos falsos. Sacrificar a questão da verdade é incompatível com a visão cristã” (n. 13). Bem dito.

O documento considera, na segunda parte, "os pressupostos teológicos fundamentais" e na

terceira dá soluções aos problemas levantados. O ponto mais amplamente discutido, e o mais obscuro, é o
problema da verdade. “[A Igreja] valoriza o que é verdadeiro, bom e belo nas religiões a partir da verdade
de sua própria fé, mas geralmente não atribui a mesma validade à pretensão de verdade de outras
religiões. Isso levaria à indiferença, isto é, a não levar a sério tanto a própria pretensão de verdade quanto
a dos outros” (n. 96). Nós católicos não podemos dizer que temos a verdade e as outras religiões não, mas
digamos pelo menos que a reivindicamos com maior validade, para não cairmos no indiferentismo. “Todo
diálogo vive da reivindicação de verdade de quem dele participa. Mas o diálogo entre as religiões
caracteriza-se também por aplicar a estrutura profunda da cultura de origem de cada uma à pretensão de
verdade de uma cultura estrangeira” (n. 101). Assim, quando os pluralistas extremos objetam que os
católicos não devem alegar que nossa doutrina é superior:"UMAà única mediação salvífica de Cristo para
todos os homens é atribuída, pela posição pluralista, uma pretensão de superioridade" (n. 104), o CTI
responde que quem dialoga deve respeitar a pretensão de verdade do outro, e nós católicos afirmamos
que Cristo é superior, isto é, na "própria estrutura da verdade" da fé cristã (n. 103).

Alguém será capaz de dizer se a "estrutura de verdade" do cristianismo é mais verdadeira do que a de
outra religião? De acordo com o CTI, só se pode dizer que é a nossa «reivindicação», devido ao nosso
«background cultural».

CLCONSCIENTEMENTE,
euIBERADOR DA AÇÃO
1º O roubo de Prometeu: a autonomia da consciência

79O que se segue são extratos textuais retirados deA lâmpada debaixo do alqueire,pág. 132-134. No terceiro artigo deste
polêmico número tratamos extensivamente do subjetivismo conciliar.
80Comissão Teológica Internacional, "Cristianismo e Religiões", emDocumentos 1969-1996,BA, pág. 557 a 604. O texto
original foi escrito em espanhol.
81Aqui somos rapidamente colocados no clima teológico em que se move o documento, quando se refere aos antigos
ensinamentos dosantos padres:“Na teologia católica anterior ao Vaticano II, encontram-se duas linhas de pensamento em
relação ao problema do valor salvífico das religiões. Uma, representada por Jean Danielou, Henri de Lubac e outros... A
outra linha, representada por Karl Rahner” (p. 559).

44
 O subjetivismo permitiu a Prometeu, a prudência, roubar o fogo divino para os homens. De acordo com
a ordem natural - respeitada pelo sobrenatural - para que a ação do homem seja correta, ela deve ser dirigida
porprudência.E a prudência deve ser, por sua vez, informada porsabedoria(natural ou sobrenatural) pelo qual
Deus é conhecido como o objetivo final e a ordem que as coisas mantêm com Ele82. Embora a prudência deva
dar a sua opinião tendo em conta as circunstânciasindivíduosda ação, para a qual não pode, não pretende, nem
precisa alcançar a certeza especulativa completa, os princípios da sabedoria -que são como a alma e o quadro
do juízo de prudência- sãouniversal.Assim, a sabedoria, luz compartilhada do Fogo divino, constitui oTribunal
Supremoda conduta do homem, tanto na ordem individual como na ordem social, porque devido ao seu
caráter universal se eleva acima das circunstâncias irrepetíveis da opinião prudencial e sua opinião se impõe a
todos os homens honestos83.
Mas o subjetivismo subverte este tribunal ao negar a universalidade do conhecimento. E este foi - como
pensamos - o propósito fundamental para o qual veio a existir. Se o humanista se tornou subjetivista, não foi
tanto por razões especulativas, mas por um propósito prático: que não haja autoridade na terra para julgar sua
conduta. Enquanto se trata apenas de curiosidades culturais, o humanista não deixa de se interessar pela
metafísica de Aristóteles, mas quando a sabedoria finge reinar em sua vida, aí termina a amizade. Se, como
quer o subjetivismo, não é possível o conhecimento universal de Deus como fim último e da ordem essencial
que cada coisa guarda segundo sua natureza, então, para poder julgar objetivamente a decisão prudencial de
uma pessoa, seria preciso estar dentro dele para estar ciente de todas as circunstâncias que cercavam sua
decisão. E se um tribunal inteiro pudesse fazer isso, seus membros nunca poderiam concordar completamente,
porque há infinitos aspectos a serem considerados. Se o subjetivismo permite o pluralismo doutrinário, justifica
um pluralismo infinitamente maior na ordem moral.

Uma vez derrubado o tribunal da sabedoria - primeiro o da sabedoria cristã à luz da fé e,

conseqüentemente, o da sabedoria metafísica à luz da razão, que de fato não pode subsistir sem ela - os
homens logo passam de liberais a libertinos. Saboreando a amargura de suas primeiras consequências, o
humanismo do século XVI tentou levantar um novo tribunal de conduta: a "consciência". Embora as decisões
livres não devam ser regidas pelo tribunal eclesiástico dos teólogos, elas não estão livres do controle da razão e
da fé, mas devem responder ao julgamento moral da própria consciência. Assim, ele desequilibrou, para seu
próprio benefício, outra ideia cristã84.
Uma falha séria na defesa católica contra esses movimentos foi que mesmo os melhores teólogos
tomistas concordaram em defender a moralidade católica neste novo terreno perigosamente subjetivo. Embora
mantivessem a legitimidade da sabedoria cristã como regra de conduta, permitiram que se estabelecesse a
consciência como regra imediata, que, embora não seja falsa, é desnecessária e inoportunamente expressa.85.
Ora, na medida em que as críticas feitas pelo pensamento moderno e pelas novas ciências

82A sabedoria de que falamos aqui consiste na conjunção dos vários hábitos intelectuais que aperfeiçoam o intelecto
do homem para a ação, começando pela sindérese e culminando na própria sabedoria, que na ordem natural é a
metafísica (teologia natural) e na sobrenatural é a teologia (sabedoria adquirida) e o dom da Sabedoria (infundida).
Vejode Vertiate,q. 17, A. 1: “...Applicantur ad actum habitus rationis operativi, scilicet habitusSindéreseet habitus
sapientina,quo perficitur ratio superior, et habitusscientiae,menor índice de perficitur quo; sive simul omnes
applicentur, sive alter eorum tantum - aplicam-se ao ato os hábitos da razão operativa, ou seja, o hábito desindéresee
o hábito desabedoria,pela qual a razão superior é aperfeiçoada, e o hábito deCiência,pela qual a razão inferior é
aperfeiçoada; se todos são aplicados ao mesmo tempo, ou apenas alguns deles”. Embora, como ensina Santo Tomás,
para a ordem moral individual não seja necessário possuir o hábito da sabedoria propriamente dita, pois bastam os
princípios da sindérese, para a ordem moral política ela é indispensável. Para o exercício da prudência política, é
absolutamente necessário o auxílio da teologia ou da sabedoria. Se o indivíduo não precisa possuí-la pessoalmente, é
porque pode dela participar como bem social comum.
83Sem querer prejulgar nosso leitor ocasional, supomos que este parágrafo precisaria de muitas explicações, pois, embora
este deva ser o foco de qualquer bom tratado sobre moral, não é aquele que nem mesmo nossos melhores manuais
costumam fazer. E esse defeito na formação católica vem do contágio da abordagem moderna da consciência.

84Paraos autores gregos e latinos clássicos, a consciência tem apenas o papel de testemunha e juiz de seus próprios atos,
mas carece da função de regra antecedente de sua moralidade. A consciência nesse sentido aparece com o cristianismo,
especialmente em São Paulo. Cf. o comentário de Th. Deman OP ao tratado de prudência, na Summa Theologica publicada
pelaRevista da Juventude.
85Santo Tomás reconhece que há nomes que, embora denominem atos, podem ser transferidos para denominar os
princípios desses atos, seja o poder ou o hábito (como se diz "intelecto" do ato, do poder e do hábito dos primeiros
princípios, e «caridade» do acto e do hábito). No entanto - adverte o próprio Santo Tomás - "consciência" significa um
ato de tal modo que não convém nomear um poder ou um hábito, pois significa "aplicação de

Quatro cinco
iante à teologia e à filosofia escolástica ganhava terreno, introduzindo o veneno do subjetivismo, o
tribunal interno da consciência libertava-se da tirania da sabedoria teológica, abrindo as portas ao
relativismo moral. Agora os homens eram mestres do fogo divino, capazes de moldar as regras, até então
inflexíveis, conforme sua conveniência.

doisqualquerA "consciência reta" segundo o Concílio

O humanismo conciliar, dissemos e repetimos, é a tentativa suprema de Prometeu de salvar a

modernidade com uma nova transfusão de catolicismo em suas veias. Embora, fundamentalistas recalcitrantes,
nos seja difícil compreender, o Concílio não cessa de lutar contra o relativismo em que cai a moral moderna,
procurando vincular a consciência humana à lei divina, mas - sim - sem pôr em risco a sua liberdade. Trata-se
aqui de aplicar em particular à questão da consciência o tema geral da transcendência da pessoa humana como
imagem de Deus.
Se lermos ingenuamente as declarações de intenção doveritatis esplendor,de João Paulo II, onde se
faz a autêntica hermenêutica da moral conciliar, ou seja, a da «continuidade com a tradição», talvez
pudéssemos nos contentar. Ali, ao que parece, condenam-se exatamente os mesmos erros que agora
denunciamos no pensamento conciliar, ou seja, a supremacia da liberdade, o subjetivismo e a autonomia
da consciência: "Em algumas correntes do pensamento moderno, chegou-se a exaltar a liberdade ao
extremo de considerá-lo como um absoluto, que seria a fonte dos valores. As doutrinas que ignoram o
significado do transcendente ou as que são explicitamente ateístas são orientadas nessa direção. À
consciência individual foram atribuídas as prerrogativas de uma instância suprema de julgamento moral,
que decide categórica e infalivelmente sobre o bem e o mal. À pressuposição de que se deve seguir a
própria consciência foi indevidamente acrescentada a afirmação de que o juízo moral é verdadeiro pelo
próprio fato de vir da consciência. Mas, assim, desapareceu a exigência necessária da verdade em nome
de um critério de sinceridade, de autenticidade, de "concordância consigo mesmo", de modo que se
chegou a uma concepção radicalmente subjetivista do juízo moral. Como se pode perceber de imediato, a
crise em torno da verdade não é alheia a esta evolução. Abandonada la idea de una verdad universal
sobre el bien, que la razón humana puede conocer, ha cambiado también inevitablemente la concepción
misma de la conciencia : a ésta ya no se la considera en su realidad originaria, o sea, como acto de la
inteligencia de a pessoa, que ele deve aplicar o conhecimento universal do bem em uma dada situação e
assim expressar um julgamento sobre a conduta correta a escolher aqui e agora; pelo contrário, visa
conceder à consciência do indivíduo o privilégio de estabelecer, autonomamente, os critérios do bem e do
mal e agir em conformidade” (n. 32).
Para corrigir esses erros, a Encíclica diz recorrer a nada menos que a doutrina de São Tomás, que
submete o comportamento humano à lei divina por meio da lei natural: "A Igreja muitas vezes se referiu à
doutrina tomista sobre a lei natural, assumindo em seu ensino moral. Assim, meu venerável predecessor
Leão XIII enfatizou [na encíclicalibertas]a subordinação essencial da razão e da lei humana à sabedoria de
Deus e sua lei. Depois de afirmar que "a lei natural está escrita e gravada no espírito de todos os homens
e de cada homem, pois nada mais é do que a mesma razão humana que nos manda fazer o bem e nos
instrui a não pecar", León XIII refere-se a a "razão suprema" do Legislador divino. "Mas tal prescrição da
razão humana não poderia ter força de lei se não fosse a voz e intérprete de uma razão superior, à qual
nosso espírito e nossa liberdade devem estar sujeitos." Com efeito, a força da lei reside na sua autoridade
para impor certos deveres, conceder certos direitos e sancionar certos comportamentos: Suas ações. E
conclui: “Decorre daí que a lei natural é a mesma lei eterna, inerente aos seres dotados de razão, que os
inclina ao ato e ao fim que lhes convém; é a mesma razão eterna do Criador e governador do
universo»” (n. 44).

Ao incorporar esse princípio,Veritatis Splendorpode combater o relativismo da verdade e a

consequente autonomia da consciência enfatizando a transcendência da consciência que, pela mediação
da lei natural, acolhe a verdade da lei eterna: “[A] consciência [é a] norma próxima da moralidade pessoal.
A dignidade dessa agência racional e a autoridade de sua voz e seus julgamentos derivam da verdade
sobre o bem e o mal morais, que ela é chamada a ouvir e expressar. Esta verdade é indicada pela "lei
divina", a norma universal e objetiva da moralidade. O juízo de consciência não estabelece

a ciência". É por isso que não convém usar o nome "consciência" para designar uma regra ou norma, que é habitual e
não puramente atual. A regra interna ou norma de conduta são os princípios da sindérese, juntamente com os da
sabedoria e da ciência.

46
a lei, mas afirma a autoridade da lei natural e da razão prática em relação ao bem supremo, cujo apelo a
pessoa humana aceita e cujos mandamentos aceita” (n. 60).
Ora, está claro que São Tomás só vai levar o que puder acomodar os princípios indeclináveis do
pensamento conciliar, ou seja, apenas a casca de sua doutrina. Porque para São Tomás, a lei natural são
os primeiros princípios da ordem prática, isto é,proposiçõesauto-evidentes, que são objeto do hábito da
sindérese86.São verdades conceituais, de uma universalidade alcançada pela abstração, pode-se dizer, que
poderiam ser escritas em duas tábuas de pedra, cuja aplicação pode ser reivindicada em juízo. Mas o
pensamento moderno há muito rejeitou a objetividade do conhecimento abstrato. O pensamento conciliar
vai se permitir falar da verdade, mas a verdade nunca é a "verdade lógica" do intelecto que abstrai as
essências universais de forma adequada à realidade, atingindo a verdadeira ciência. A verdade é sempre,
para o Concílio, uma realidade misteriosa, "verdade ontológica".

Na ordem moral, diz ele, "a verdade é indicada pela 'lei divina', a norma universal e objetiva da
moralidade". Ora, a "lei divina" ou "eterna" é a própria essência divina: "A razão encontra sua verdade e
sua autoridade na lei eterna, que nada mais é do que a própria sabedoria divina" (n. 40). Como o homem
não pode possuí-lo em si mesmo, ele o alcança por lei natural ou por revelação: “A livre obediência do
homem à lei de Deus implica efetivamente que a razão humana e participará da sabedoria e providência
de Deus.” Deus. Ao proibir o homem de comer “da árvore do conhecimento do bem e do mal”, Deus
afirma que o homem não possui originalmente esse “conhecimento”, mas apenas participa dele através
da luz da razão natural e da revelação divina. , que lhe manifestam as exigências e os apelos da sabedoria
eterna” (n. 41). Até agora tudo parece muito tomista, mas você entende a participação à maneira de São
Tomás? Claro que não, porque se a verdade fosse encontrada nas mesmas proposições conceituais, o
pluralismo suave acabaria, e seria possível dizer quem é herege e quem não é.
Leia atentamente a Encíclica, e olhe em todos os textos paralelos do magistério conciliar, e
descobrirá sempre que a lei natural não deixa de ser uma misteriosa impressão ou influência da Presença
divina à luz da razão, pela qual o juízo disto é orientada para o bem: “A lei moral vem de Deus e sempre
tem sua origem nele. Em virtude da razão natural, que deriva [como?] da sabedoria divina, a lei moral é,
ao mesmo tempo, a lei própria do homem. De fato, a lei natural, como vimos, “não é outra coisa que a luz
da inteligência infundida em nós por Deus. Graças a ele sabemos o que fazer e o que evitar. Deus deu esta
luz e esta lei na criação». A justa autonomia da razão prática significa que o homem possui em si a sua
própria lei, recebida do Criador” (n. 40). A citação interna ao texto, nada menos que um livreto de Santo
Tomás87,Como não menciona proposições ou abstrações, permite pensar que a razão tinha inclinação
moral inerente à sua própria estrutura. Mas entendido dessa forma, sem mais delongas, não difere em
nada da concepção kantiana de obrigação moral, que surge da natureza humana como formaa priorida
razão prática: oimperativo categórico,sem qualquer fundamento no bem objetivamente conhecido.

Apesar das frequentes citações tomistas, nenhuma outra explicação da Encíclica permitirá resolver
esta indefinição: “O Concílio refere-se à doutrina clássica sobre a lei eterna de Deus. Santo Agostinho a
define como "a razão ou a vontade de Deus que manda preservar a ordem natural e proíbe perturbá-la";
São Tomás a identifica com "a razão da sabedoria divina, que move todas as coisas para o seu devido fim".
Mas a sabedoria de Deus é providência, amor carinhoso. É, pois, o próprio Deus que ama e, no sentido
mais literal e fundamental, cuida de toda a criação. No entanto, Deus provê os homens de uma maneira
diferente em relação a outros seres que não são pessoas:não de fora,pelas leis imutáveis da natureza
física, masdesde dentro,pela razão de que, conhecendo com a luz natural a lei eterna de Deus, é por isso
mesmo capaz de indicar ao homem a direção justa de sua ação livre. Deste modo, Deus chama o homem a
participar da sua providência, querendo através do próprio homem, isto é, através do seu cuidado
razoável e responsável, dirigir o mundo: não só o mundo da natureza, mas também o das pessoas
humanas. Neste contexto, como expressão humana da lei eterna de Deus, situa-se a lei natural: «A
criatura racional, entre todas as outras -diz São Tomás-, está sujeita à Providência divina de modo especial,
pois se torna participante nessa providência, sendo providente para si e para os outros. Participe, então,
da razão eterna; naturalmente o inclina para a devida ação e propósito.

Se a lei natural é uma inclinação misteriosa do coração e, segundo o "princípio da inadequação",

não há formulação conceitual que possa refleti-la definitivamente, parece que todas as normas

86I-II,
q. 94, A. dois.
87Induo praecepta caritatis et in decem legis praecepta. Prólogos: Opuscula theo-logicaII, não. 1129. E. Taurinens. (1954),
pág. 245.

47
A atividade moral dependerá inteiramente do contexto histórico-cultural. Mas a Encíclica nos diz: Não
temais, homens de pouca fé, que por isso não deixem de existir normas universais e imutáveis: "A grande
sensibilidade que o homem contemporâneo mostra pela historicidade e pela cultura leva alguns a duvidar
da imutabilidade do mesma lei natural e, portanto, da existência de "normas objetivas de moralidade"[
Gaudium et spes,16] válido para todos os homens de ontem, hoje e amanhã. É possível afirmar como
universalmente válidas para todos e sempre permanentes certas determinações racionais estabelecidas
no passado, quando foi ignorado o progresso que a humanidade teria feito sucessivamente? Não se pode
negar que o homem sempre existe em uma cultura específica, mas também não se pode negar que o
homem não se esgota nessa mesma cultura. Por outro lado, o próprio progresso das culturas mostra que
há algo no homem que as transcende. Esse algo é precisamente a natureza do homem: precisamente essa
natureza é a medida da cultura e é a condição para que o homem não seja prisioneiro de nenhuma de
suas culturas, mas defenda sua dignidade pessoal vivendo de acordo com a verdade profunda do seu
ser” (n. 53).
O fundamento, então, da objetividade imutável da moralidade está na verdade profunda da
natureza humana. Masveritatis esplendorreconhece que, para o Concílio, a universalidade e a
imutabilidade do direito natural pertencem apenas à sua substância (que ninguém mede) e não à fórmula
conceitual que a expressa. Assim, a chamada objetividade acaba por se basear, com otimismo, na boa
vontade humana de encontrar em cada situação a fórmula mais adequada, ou melhor, a menos
inadequada: "Certamente, é preciso pesquisar e encontrara formulaçãode normas morais universais e
permanentesmais adequadoaos diversos contextos culturais, mais capazes de expressar incessantemente
a atualidade histórica e de compreender e interpretar autenticamente a verdade. Esta verdade da lei
moral - como a do depósito da fé - desenvolve-se ao longo dos séculos. As normas que o expressam
permanecem substancialmente válidas, mas devem ser especificadas e determinadas«frase eodem sensu
edemque»segundo as circunstâncias históricas do Magistério da Igreja, cuja decisão é precedida e
acompanhada pelo esforço de leitura e formulação próprios da razão dos crentes e da reflexão
teológica” (n. 53, os grifos não são nossos, mas do mesmo texto). ).
Assim nos é dada a verdadeira hermenêutica de n. 16 deGaudium et spes,onde o Concílio trata da
"dignidade da consciência moral"88.

3ª Conclusão

O hornerito tem a lei natural gravada em seu coração, e se este pássaro é deixado livre tende a
fazer casinhas de barro tanto no Brasil quanto na Argentina, seguindo seus instintos universais e
imutáveis. O cristão também tem a lei evangélica gravada em seu coração desde o nascimento pelo
Batismo, como um instinto divino pelo qual é levado a agir bem não só pelas virtudes, mas também pelos
dons, cujos movimentos o homem não pode dar razão, porque agem de maneira divina. Por isso, se o
santo é deixado livre -só o santo é perfeitamente dócil ao Espírito Santo-, faça sempre o que for melhor:
ame e faça o que quiser.
Pois bem, o Concílio entenderá a mesma lei natural de maneira semelhante, como impulsos
divinos que conduzem ao bem, típicos da natureza do homem, que ele só pode expressar
insuficientemente. Como, aliás, em seu otimismo, esqueceu que o coração do homem está ferido pelo
pecado original, acredita que, como o hornerito, basta que ele seja libertado para poder construir sua
casinha em paz e fazer tudo bem.
O único problema é que não é verdade. A mente humana tende por natureza para a verdade e para o bem, mas
para a verdade e para o bemracional,concebido por abstração e perfeitamente exprimível por uma linguagem

Gaudium et spesn. 16: “No fundo de sua consciência o homem descobre a existência de uma lei que ele não dita a si mesmo, mas que deve obedecer, e cuja voz ressoa, quando necessário, nos ouvidos
88

de seu coração, advertindo-o de que deve amar e praticar o bem e que deve evitar o mal: faça isso, evite aquilo. Porque o homem tem no coração uma lei escrita por Deus, em cuja obediência consiste a

dignidade humana e pela qual será julgado pessoalmente. A consciência é o núcleo mais secreto e o santuário do homem, no qual ele se sente a sós com Deus, cuja voz ressoa no recinto mais íntimo da

consciência. É a consciência que de modo admirável dá a conhecer aquela lei cujo cumprimento consiste no amor a Deus e ao próximo. A fidelidade a esta consciência une os cristãos a outros homens

para buscar a verdade e resolver corretamente os numerosos problemas morais que surgem para o indivíduo e a sociedade. Quanto maior a predominância da consciência reta, mais certeza os

indivíduos e as sociedades têm de se afastar do capricho cego e se submeter às normas objetivas da moralidade. Não raro, porém, acontece que a consciência erra por ignorância invencível, sem que isso

implique a perda de sua dignidade. Algo que não pode ser afirmado quando o homem está despreocupado em buscar a verdade e o bem, e a consciência é progressivamente obscurecida pelo hábito do

pecado. quanto maior a segurança que os indivíduos e as sociedades têm para se afastar do capricho cego e se submeter aos padrões objetivos da moralidade. Não raro, porém, acontece que a

consciência erra por ignorância invencível, sem que isso implique a perda de sua dignidade. Algo que não pode ser afirmado quando o homem está despreocupado em buscar a verdade e o bem, e a

consciência é progressivamente obscurecida pelo hábito do pecado. quanto maior a segurança que os indivíduos e as sociedades têm para se afastar do capricho cego e se submeter aos padrões

objetivos da moralidade. Não raro, porém, acontece que a consciência erra por ignorância invencível, sem que isso implique a perda de sua dignidade. Algo que não pode ser afirmado quando o homem

está despreocupado em buscar a verdade e o bem, e a consciência é progressivamente obscurecida pelo hábito do pecado.

48
cultivado o suficiente. Além disso, é o único animalSocial,que não nasce com instintos e deve ser educado.
Deve receber sua formação moral pelo ensino da sabedoria, conforme sua prudência e as demais
virtudes. E a sabedoria não é herança de uma só pessoa, mas é o bem mais universal e imutável dos bens
comuns criados.
Não convém falar de "formação da consciência", como se se devesse conduzir olhando para si mesmo,
mas de "formação em ciência", ciência que deve ser verdadeira sabedoria, sabedoria que deve ser sabedoria
cristã, porque não há outro que possa indicar ao homem o caminho de sua salvação e perfeição. A verdadeira
educação só pode ser alcançada olhando para a Igreja, Mãe e Mestra.
O Conselho tornou-se uma mãe moderna que renuncia ao seu ofício, deixando seus filhos crescerem
em liberdade como passarinhos. Mas a criança que não é ensinada e repreendida está perdida. E ele perde a
mãe.

dAGCORRIDA,
euIBERADOR DA NATUREZA
1º Naturalismo humanista

A vida cristã é marcada por três grandes verdades: Deus nos criou ordenados a um
Naturalmente, a natureza humana foi ferida pelo pecado original e fomos redimidos pela Cruz de Cristo. Por
isso, está coberto de negatividade: "Se alguém quer vir após mim, negue-se a si mesmo" (Lc 9,23). A Idade
Média empreendeu esse caminho com fé e generosidade, mas no limiar da santidade, a maioria das pessoas se
assustou e olhou para trás, sentindo falta das cebolas do Egito. Assim nasceu o humanismo.
O humanismo - dissemos - é o monge secularizado que, vacilando em sua fé, julgou irracional
desprezar os valores humanos dessa maneira. Não implica necessariamente apostasia - embora termine
nela -, mas implica a vingança da natureza sobre as exigências da graça. O humanismo, como o próprio
nome indica sinceramente, é primeiro e imediatamente um "naturalismo". Embora só seja assim em
primeiro lugar, porque, como mostramos ao falar do subjetivismo, ele não pode permanecer aí: a
sabedoria cristã não o permite. Por isso, ao defender suas posições, ele será obrigado a abrir mão de seus
bens naturais, começando pela certeza de seu conhecimento e terminando com a desnaturalidade da
homossexualidade.

2º O naturalismo conciliar

O novo humanismo conciliar é uma tentativa de retorno aos seus princípios, tentando reforçar a dose
de catolicismo. O Concílio diz aos velhos humanistas:temporizador nolite,que o próprio São Tomás reconhece
que a graça não nega a natureza, mas a aperfeiçoa: “Cum enim gratia non tollat naturam, sed perficiat...”89.
Esta verdade, que poderia ser destacada de um ponto de vista apologético para justificar a espiritualidade cristã
aparentemente negativa, torna-se, no pensamento conciliar, a própria essência da ordem da graça: Deus nos
dá sua graça para nos tornar homens perfeitos, em particular para aperfeiçoar nossa liberdade. A ordem da
graça seria ordenada, por seu próprio propósito, à perfeição da natureza. Não deve mais ser chamado de
ordemsobrenatural,por outro ladoantinatural(embora não tenhamos encontrado este termo sincero nos
documentos conciliares).
Vamos dar uma olhadaGaudium et spes,carta magna do humanismo conciliar, e o poderemos
provar. Em seguida. 16 ensina-se que a dignidade do homem consiste na consciência: “Porque o homem
tem no coração uma lei escrita por Deus, em cuja obediência consiste a dignidade humana” (n. 16). Mas
não se deve dizer que a dignidade humana consiste em ter sido elevado a participar da natureza divina?
Claro, mas isso é dito no próximo ponto. O que é mais típico da natureza divina? A autonomia. É por isso
que o homem participa da divindade seguindo a lei da consciência na liberdade: “A verdadeira liberdade é
um sinal eminente da imagem divina no homem. [...] A dignidade humana exige, portanto, que o homem
aja segundo sua consciência e livre arbítrio” (n. 17). No entanto, existe um risco para a dignidade humana,
porque “a consciência é progressivamente obscurecida pelo hábito do pecado” (n. 16). Daí a necessidade
da graça: “A liberdade humana, ferida pelo pecado, para dar a máxima eficácia a esta ordenação a Deus
[da própria consciência], deve necessariamente contar com a graça de Deus.

89eu, q. 1, a. 8 ad 2: "Pois assim como a graça não tira a natureza, mas a aperfeiçoa..."

49
Deus” (n. 17). Nessa primeira menção da graça feita pela Constituição, fica claro que sua função é reparar
e sustentar a liberdade.
Em perfeita coerência, o Concílio nos diz que a Revelação não consiste, como acreditávamos, em
nos dar a conhecer o mistério da natureza divina em sua vida trinitária, mas em dar a conhecer o mistério
da natureza humana. Porque como "cada homem é para si mesmo um problema não resolvido, percebido
com certa escuridão" (n. 21), "Cristo, o novo Adão, na própria revelação do mistério do Pai e do seu amor,
manifesta plenamente o homem a o próprio homem e lhe revela a sublimidade de sua vocação” (n. 22).
Este parece ter sido o grande propósito da Encarnação: “O mistério do homem só se esclarece no mistério
do Verbo Encarnado. [...] Este é o grande mistério do homem que a Revelação cristã esclarece aos fiéis.
Por Cristo e em Cristo se ilumina o enigma da dor e da morte,

E.CONCLUSÃO
O humanismo moderno -não integral, por favor!- sustenta a dignidade de um homem cujo valor
supremo é a liberdade, cuja inteligência é libertada da tirania da realidade pelo relativismo subjetivista,
cuja moral é regida pela lei suprema de sua própria consciência. É um homem que não reconhece nada
que esteja acima de sua própria natureza, que se tornou ateu, pelo menos de fato, por ter renunciado -
como reconheceu Paulo VI - à transcendência das coisas supremas.
Prometeu, ou seja, o Concílio, sai ao seu encontro e propõe um "novo humanismo", no qual não só
não perderá nenhuma de suas dispendiosas conquistas, mas também será enriquecido com fogo divino:
patrimônio da Igreja. Que ele se lembre de que tirou dela suas riquezas e observe que só ela as guarda:

• Certamente - concede o Concílio - a suprema dignidade do homem reside na liberdade, mas através dela
transcendemos a condição de criaturas puras e ascendemos à condição de imagem do Criador. A liberdade é a
participação na natureza divina. Veja como a liberdade aparece mais bela considerada em sua transcendência.

• É verdade -segundo o Conselho- que nossas fórmulas conceituais dependem de nossa subjetividade.
realidade e não estão sujeitos à tirania de um único sistema doutrinário, mas a inteligência pode transcender o
puramente fenomenal e ter a experiência da Verdade no mistério de Deus. E que o homem não tenha medo,
porque no mistério de Deus não encontrará outra coisa senão a revelação do seu próprio mistério: assim como
Deus se vê no homem, feito à sua imagem, o homem se vê em Deus.
• A consciência - concede o Conselho - é certamente a lei suprema da moralidade, mas como o
as tendências humanas do coração são lei natural, participação na lei eterna do Criador, todo homem de boa
vontade obedece espontaneamente à vontade de Deus. Não temamos, então, que a vontade de Deus seja que
sejamos livres para fazer o que acharmos melhor.
• É verdade - finalmente admite o Concílio - que mais de um teólogo apresentou a graça divina
como um fogo que consome o homem como incenso para a glória de Deus, mas na realidade a graça, a
participação na natureza divina, nada mais é do que a plenitude da liberdade dos filhos de Deus. Mas a
experiência mostra que ahábitodo pecado reduz a liberdade (um único pecado é pouca coisa), porque quem
fuma não pode mais parar de fumar. Bem, a graça de Deus nos ajuda a nos libertar dessas estruturas
escravizadoras do pecado.
Paulo VI tinha razão ao declarar que não havia conflito entre o humanismo ateu e o novo
humanismo do Concílio. A única diferença é que o primeiro é órfão e o segundo tem Deus e a Igreja a seu
serviço.90.

90Observação.Estudar a doutrina conciliar nos mesmos documentos do Concílio tem umvantageme umadesvantagem. Tem a
desvantagemde ser pouco desenvolvido e como que escondido em frases simples, de modo que só quem quer encontrá-lo o
encontra. Ela foi preparada pela nova teologia pré-conciliar, e seria necessário recorrer aos seus escritos para discerni-la. mas ele
tem umvantagemnão é pequeno. Os escritos dos neoteólogos pré-conciliares, publicados em um ambiente ainda hostil, são
deliberadamente muito complexos, escritos em uma linguagem teológica pessoal, de modo que só podem ser compreendidos por
aqueles que estão imersos no pensamento do autor. Mas nos documentos conciliares, pelo estilo simples que devem manter, esta
nova doutrina deixa toda a sua roupagem verbal e aparece em toda a sua simplicidade. E a simplicidade desses enormes erros é,
diríamos,brutal.

cinquenta
51
Traduzido do Espanhol para o Português - www.onlinedoctranslator.com

51
 CCAPÍTULO3

euPARA NOVOEiIGREJA

Paulo VI afirma, em seu discurso de encerramento, que o Concílio tinha duas grandes "intenções
religiosas": umaúltimo,aproximar o homem moderno para um «novo humanismo», e outraimediato,a
«redefinição» da Igreja: «O Concílio, mais do que as verdades divinas, tratou sobretudo da Igreja, da sua
natureza, da sua composição, da sua vocação ecuménica, da sua actividade apostólica e missionária. Esta
sociedade religiosa secular, que é a Igreja, tem procurado realizar uma ação reflexiva sobre si mesma
para se conhecer melhor,para definir melhore dispor, conformemente, dos seus sentimentos e dos seus
preceitos” (n. 5). No capítulo anterior falamos dessa última intenção, agora é nossa vez de falar dessa
“intenção religiosa mais direta e primordial” (n. 5).
É claro que era conveniente manter essa ordem porque, embora a implantação do “novo
humanismo” seja algo de último em termos de execução, certamente foi o primeiro em intenção. A
redefinição da Igreja é uma intenção "direta", ou seja, mais imediata, e se o Papa a considera "primordial",
é precisamente porque constitui o meio para alcançá-la. A Igreja, como o Bom Samaritano, redefine-se
para salvar o humanismo moderno, que jaz ferido à beira do caminho: "O humanismo secular e profano
finalmente apareceu em toda a sua terrível estatura e, em certo sentido, desafiou o Concílio. A religião do
Deus que se fez homem encontrou a religião -porque é- do homem que se tornou Deus. Tem acontecido?
Um confronto, uma luta, uma condenação? Poderia ter acontecido, mas não aconteceu. [O que aconteceu
foi uma redefinição da própria Igreja:] A antiga história do Samaritano tem sido o padrão da
espiritualidade do Concílio. Uma imensa simpatia penetrou em tudo” (n. 8).
Depois do que foi dito no capítulo anterior, podemos compreender as linhas gerais da redefinição da
Igreja segundo o Concílio. Trata-se de um redimensionamento no contexto da humanidade, mais precisamente,
de forma humilderedução.A estima pelos valores humanos tem sido tão grande que o Concílio tomou
consciência de que a Igreja Católica não é a única coisa que vale e existe, como Ela parecia pensar antes. Antes,
a Igreja Católica parecia acreditar que ela eraTudo,mas agora ele se conscientizou de que éPapelde um Todo
maior, é algo na Humanidade e para a Humanidade: "A religião católica e a vida humana - reconhece Paulo VI -
reafirmam assim a sua aliança, a sua convergência numa única realidade humana:a religião católica é para a
humanidade;em certo sentido, ela é a vida da humanidade” (n. 15).
A primeira surpresa que o encolhimento da Igreja traz é descobrir que há algo
mesa além de suas fronteiras: o mundo e as religiões. Antes, a Igreja era considerada a única Arca da
salvação, e de seus muros do lado de fora só via um reino das trevas condenado à perdição. Toda a sua
atividade foi dirigidaanúncio intra,num esforço de conversão e incorporação de homens e povos em Si
mesma. Agora que o Conselho a vê como parte de algo maior, surge uma dupla direção de atividades e
preocupações,anúncio intra e anúncio extra91. Isso nos pede para dividir nosso capítulo em quatro temas:

A. A Igreja e o Reino de Deus.Aqui vamos considerar como a Igreja se torna parte do

A Humanidade e que funções deve cumprir para a Humanidade.

91Joseph Ratzinger,Minha vida. Cumprimentos(1927-1977), Edições Encuentro, Madrid 1997, p. 99: “Houve,
certamente, um consenso tácito sobre o fato de que a Igreja era o tema principal da Assembleia conciliar, que de tal
forma retomaria e completaria o caminho traçado pelo Concílio Vaticano L, interrompido prematuramente por a
guerra da Igreja Franco-Prussiana do ano de 1870. Os Cardeais Montini e Suenens traçaram planos para uma
implantação teológica de longo alcance da obra conciliar, em que o tema «Igreja» deveria ser articulado nas questões
«Igreja dentro» e « Igreja sem» ». A segunda articulação temática deve permitir enfrentar as grandes questões do
presente do ponto de vista da relação Igreja-mundo”.
Monsenhor B. Tissier de Mallerais,Marcel Lefebvre. uma sexta-feira,Clóvis 2002, pág. 298-299: “A partir de março de 1962,
Suenens reclamou a João XXIII sobre o número “abusivo” de esquemas: nada menos que 70. João XXIII, que não havia dado
nenhuma orientação aos trabalhos preparatórios e que não queria enfrentar Ottaviani , ele encarregou Suenens de limpar o
terreno secretamente. O plano de Suenens era reutilizar todos os esquemas preparatórios e retrabalhá-los dentro de um
quadro bipartido: o que a Igreja tinha a dizer aos seus filhosanúncio intra,e o que eu tinha a dizer ao mundoanúncio extra.A
segunda parte foi obviamente uma novidade revolucionária.

52
 B. A Igreja e o Mundo.Estabeleceu a distinção entre a Igreja-parte e a Humanidade-toda,
Passamos a considerar a distinção e a relação entre a esfera religiosa da Humanidade, que inclui a Igreja, e a
esfera profana, que podemos chamar de Mundo. Aqui, então, não consideramos a relação de parte a todos,
mas de parte a parte, de certa forma, de meio a meio.

C. A Igreja e as Religiões.No âmbito religioso, a Igreja Católica descobre novas

relações com outras religiões, supostamente fundamentais para a sua relação com o Mundo e o
estabelecimento do Reino de Deus em toda a Humanidade.

D. A Igreja da Comunhão.Finalmente, tendo considerado todos os novos relacionamentosanúncio extra,

passamos a considerar como o Concílio entende que a Igreja deve se redefinir em sua constituição íntima,
anúncio intra,para poder cumprir de forma mais adequada as funções anteriores, até então ignoradas.

PARA OUMAEiIGREJA E AREINE DEDiOS

1ª doutrina católica

Pode-se dizer que toda a pregação de Nosso Senhor girava em torno do Reino dos Céus ou Reino de
Deus. Jesus Cristo fala do Reino como uma realidade por vir, mas que não deixa de estar de certa forma
presente; ensina que o Reino já presente é algo interior ao homem, mas que constitui também uma realidade
social92.É verdade que nos Evangelhos fala-se muito do Reino e pouco da Igreja, enquanto a partir de
Pentecostes começa a falar-se mais da Igreja do que do Reino, como se vê nos outros escritos do Novo
Testamento.93. Mas é claro que, com nuances diferentes, ambos os termos significam a mesma coisa.
Na declaração solene de Nosso Senhor a São Pedro, referida por São Mateus, afirma-se
inegavelmente a identidade entre Igreja e Reino: “Tu és Pedro, e sobre esta pedra edificarei a minha
Igreja, e as portas do inferno não prevalecerão contra isso. Eu te darei as chaves do reino dos céus, e tudo
o que você ligar na terra será ligado nos céus, e tudo o que você desligar na terra será desligado nos
céus" (Mt 16, 18-19). "Este reino de Deus - comenta um autor -, expressão que pode ter um significado
mais ou menos amplo dependendo do contexto, neste lugar [de Mateus 16], devido ao perfeito
paralelismo com a frase anterior e a seguinte: « Tudo o que ligana terra,será ligado no céu”, só pode
significar o reino de Deus existente na terra, pois Pedro, o apóstolo antes de Jesus, será a autoridade
suprema deste reino. Reino de Deus ou reino dos céus e Igreja não são, portanto, realidades diferentes,
mas a mesma realidade sob dois aspectos. E nisto o Novo Testamento corresponde harmonicamente com
o Antigo: como o povo escolhido era o reino de Deus no Antigo Testamento, assim, no Novo, a Igreja de
Cristo é o reino de Deus na terra. Portanto, quando Cristo fala do reino de Deus na terra, ele realmente
fala de sua Igreja.94.
O Reino de Deus significa principalmente aquela realidade que será plenamente estabelecida para além
da história, após a segunda vinda de Nosso Senhor. A Igreja, por outro lado, refere-se principalmente à
sociedade dos batizados instituída por Nosso Senhor na história, em sua primeira vinda, ou seja, a Igreja
militante. Mas Nosso Senhor também fala do Reino como algo já constituído na terra, referindo-se à Igreja
militante; e o Reino que transcende a história é o que se entende por Igreja Triunfante. O único ponto em que a
noção de "Reino" parece mais ampla do que a de "Igreja" é na medida em que se refere ao reino interior de
Deus no coração do cristão. Mas isso também não é estranho à noção de

92Não encontramos uma exposição mais completa da noção bíblica do Reino de Deus do que aquela trazida pelo
Dicionário da Bíblia,Enviada por Vigouroux. O artigo«Reino de Deus ou Reino dos Céus»(que ocupa as colunas 1237 a
1257 do quinto volume, ano 1912), foi escrito pelo Padre J.-B. Frey, membro da Comissão Bíblica em Roma. Estude
esse conceito primeiro no Antigo Testamento, depois na literatura judaica e, finalmente, no Novo Testamento.

93Em São Mateus aparece 4 vezes "reino de Deus" e 32 "reino dos céus" (São Mateus escreve aos judeus e segue o
costume de não pronunciar o nome de Jeová, substituindo-o pelo lugar do seu trono); São Marcos traz "reino de
Deus" 14 vezes e São Lucas 32. Em São João aparece apenas 2 vezes; em Atos 6 e nos outros escritos 5 vezes. O uso
do termo "igreja" tem, por outro lado, uma frequência inversa; nos Evangelhos aparece usado apenas duas vezes em
São Mateus, enquanto nos Atos é mencionado 23 vezes, 64 em São Paulo e 20 no Apocalipse. Igreja, єκκλησία,
significa assembléia ou reunião dos fiéis, e a Igreja dos cristãos, realização do Reino de Deus, só se consolida no
Pentecostes, de modo que a partir de então substitui a referência ao Reino.
94Francisco de B. Vizmanos SJ e Ignacio Riudor S.J., Teologia Fundamental para Seculares,BAC Madrid 1963, p. 565.

53
Igreja, porque o Reino imanente se estabelece nas almas pela fé e pela caridade, princípios pelos quais se
pertence à Igreja de Cristo.
Portanto, a teologia sólida sempre identificou esses dois conceitos: "Reino de Deus", diz S.
Para Tomás- é entendido 1 como por excelência, de duas maneiras: ora como a congregação dos que andam
pela fé; e assim se diz o Reino de Deus à Igreja militante; outras vezes, ao invés, como o colégio daqueles que já
estão estabelecidos no final; e assim se diz o Reino de Deus à Igreja triunfante”95.
Não se trata apenas de doutrina teológica, mas de doutrina católica apoiada pelo próprio
Magistério. Os Papas certamente falam da Igreja e do Reino de Cristo como uma e a mesma coisa. Leão
XIII inicia sua encíclica sobre a MaçonariaGênero Humanumdizendo: "O gênero humano, depois de ter se
separado miseravelmente de Deus, criador e doador dos bens celestiais, por inveja do diabo, foi dividido
em dois campos opostos... O primeiro campo é o reino de Deus na terra, que é, , a verdadeira Igreja de
Jesus Cristo”. Pio XI diz emQuas Primas: “Catholica Ecclesia, quae est Christi regnum in terris,a Igreja
Católica, que é o Reino de Cristo na terra... Tal certamente nos é proposto nos Evangelhos neste reino [de
Cristo], para entrar no qual os homens devem se preparar fazendo penitência, e de fato não podem entrar
senão por fé e batismo” (Denzinger 2195). Pio XII condena emMystici Corporisa quem distingue uma Igreja
ideal da Igreja jurídica e esclarece: “O Pai Eterno quis [a Igreja], certamente, como «reino do Filho do seu
amor»; mas um verdadeiro reino, no qual todos os fiéis lhe prestariam plena homenagem de seu
entendimento e vontade”. Na verdade, nunca terminaríamos se tivéssemos que listar as passagens em
que os Papas identificam a Igreja com o Reino de Deus.

doisqualquerA distinção conciliar entre a Igreja e o Reino de Deus

No entanto, outra das muitas surpresas que a doutrina conciliar reserva para o católico tradicional
ingênuo é a distinção entre a Igreja e o Reino de Deus. quando nós o lermoslúmen gentiumque a Igreja é o
“reino de Cristo presente em mistério” (n. 3) e que “constitui na terra o germe e o início desse reino” (n. 5), pode
parecer-nos que está em em nada diferente do que havíamos aprendido: a Igreja que milita na terra é o Reino
de Deus no mistério da fé; e é ao mesmo tempo a semente do Reino dos Céus, isto é, da Igreja triunfante na
claridade da glória. Mas onde não vimos conflito, a Comissão Teológica Internacional encontra "a difícil questão
da relação entre a Igreja e o Reino"96.Por que o fácil se torna difícil? Porque para nós o Reino é simplesmente a
Igreja, mas, lido corretamente, para o Concílio não é: “Enquanto muitos Padres da Igreja, muitos teólogos
medievais e os reformadores do século XVI geralmente identificam a Igreja e o Reino, há uma tendência,
sobretudo por dois séculos, a colocar uma distância mais ou menos grande entre os dois”97. Hoje essa distância
é considerada doutrina comumente aceita: "Afirmar a relação indivisível que existe entre a Igreja e o Reino - diz
o então Cardeal Ratzinger - não implica esquecer que o Reino de Deus, mesmo considerado em sua fase
histórica, não se identifica com a Igreja em sua realidade visível e social”98.

3qualquerAs razões da distinção

Ao se posicionar em defesa dos valores humanos, o humanismo pretende confrontar-se não tanto
com Deus, mas com seus representantes, ou seja, com a constituição hierárquica da Igreja. Na medida em
que se afastou da Igreja Católica, acabou negando-a como legítima herdeira de Jesus Cristo. Mas como é
impossível separar a figura de Jesus Cristo da pregação do Reino de Deus, ele aproveitou as diferenças
sutis entre as noções de Igreja e Reino para dizer que o Reino que Cristo prometeu é uma coisa e a Igreja
que realmente surgiu como instituição é outra. Essa acusação tornou-se clássica na frase do modernista A.
Loisy (excomungado por São Pio X em 1908): "Jesus anunciou o Reino de Deus, e o que veio foi a Igreja",
objeção que, até antes do Concílio,

Como além do aspecto social do Reino, que é onde se identifica com a Igreja militante, Nossa-
Nosso Senhor falou também de seu caráter imanente e de sua realização transcendente, razão pela qual esses
dois últimos aspectos serviram para negar o primeiro: "Duas teorias -diz Zapelena- atingiram o máximo

95Comentário sobre as sentenças,livro IV, dist. 49, q. 1, a. 2 E, corpus: “Regnum Dei, quasi antonomastice, dupliciter dicitur:
quandoque congregatio eorum qui per fidem ambulant; et sic Ecclesia militans Regnum Dei dicitur: quandoque autem
illorum collegium qui jam in fine stabiliti sunt; et sic ipsa Ecclesia trium-phans Regnum Dei dicitur”.
96Comissão Teológica Internacional, "Tópicos Selecionados em Eclesiologia (1984)", emDocumentos 1969-1996,BAC 1998, pág. 371.

97 Ibid., pág. 372.

98Congregação para a Doutrina da Fé, Declaraçãodominus jesus,de 6 de agosto de 2000, n. 19.

54
celebridade em nosso tempo: a primeira é a interpretação escatológica do Reino de Deus, que triunfou
totalmente nas fileiras dos modernistas; a outra é a interpretação puramente interna do Reino de Deus,
que tem patrocinadores eminentes na escola protestante liberal”.99. A interpretação escatológica é
apoiada principalmente por A. Loisy, e a de um reino puramente interior é defendida por Sabatier na
França e por Harnack na Alemanha. Zapelena os expõe e refuta amplamente em seu tratado,
estabelecendo finalmente a tese: "O Reino de Deus que Cristo anunciou é a própria sociedade que o
próprio Cristo instituiu imediata e voluntariamente: sua Igreja".
Mas, mais recentemente, entre os protestantes tem havido mais visões ecumênicas que, embora
defendendo a distinção entre Reino e Igreja, reconhecem que essa também era a intenção de Cristo - é
claro que eles entendem a Igreja como algo maior, do que a Igreja Católica é apenas, ao melhor, uma
parte. Em um escólio de seu tratado sobre a Igreja, Salaverri considera este assunto: "Como os conceitos
do Reino de Deus e da Igreja diferem". Em nota, após mencionar as visões racionalista e escatóloga, ele se
refere a uma terceira posição, mais matizada: “Os [críticos] mais recentes, por outro lado, como K. Barth,
G. Gloege, HD Wendland, KL Schmidt , afirmam que não só o Reino de Deus, mas também a Igreja tem
Cristo como seu autor; porém, para ele, o Reino não passa de transcendente e triunfante, enquanto a
Igreja, ao contrário, é apenas temporária e militante; e por isso estabelecem uma distinção e um contraste
absolutos entre o Reino e a Igreja, ainda que concedam que a Igreja seja ordenada ao Reino como
instrumento de Deus no qual opera efetivamente a virtude do Reino”.100.
Nesse contexto, o novo humanismo dos católicos que queriam fazer a paz entre a Igreja e o mundo
moderno procurou acomodar essa distinção mais de perto com a doutrina tradicional. Já Maritain tenta
em seuhumanismo integral.Mas por que eles precisam segurá-lo também? Não é difícil de explicar.

O que está em jogo aqui é auniversalidadeou "catolicidade". Tão pouco quanto Jesus Cristo é conhecido,
é claro que sua pessoa e sua obra têm uma intenção de universalidade. E por menos que se conheça o
humanismo, também é clara a sua pretensão de «catolicidade», pois coloca a pessoa humana comorex et
centrumde toda a criação. Mas embora a instituição fundada por Cristo se arrogue o título de "católica", é
irremediavelmente claro que dela deixa muitas coisas humanas: todas asnova ordopolítico, que a ignora cada
vez mais, e uma infinidade de outras religiões. O que o novo humanismo católico fará, então, será reconhecer
universalidade do fatosomente ao Reino de Deus, de modo que abarque efetivamente toda a humanidade, e
reconheça a Igreja comouniversalidade apenas da intenção,isto é, que por sua função ou missão se dirige a
toda a humanidade:
• A universalidade dereino transcendenteou escatológica não apresenta um grande problema. Primeiro,
porque é um problema futuro, e problemas futuros não são um problema. Segundo, porque Deus
providenciará para que haja uma nova terra onde cada homem será rei e sacerdote. A única coisa que precisa
ser qualificada na doutrina tradicional é a questão dasalvação universal.Porque não responde aos princípios
humanistas discriminar direita e esquerda, reservando a felicidade para a primeira e a tristeza para a segunda.
Mas mesmo esta questão da salvação universal, como é futura, não é um problema, bastando estabelecê-la
como pura possibilidade.101.
• O problema surge em relação ao presente, porque os tradicionalistas desumanos sustentam que
a Igreja é a única Arca de salvação universal, enquanto os antigos humanistas dizem que não. O princípio da
solução encontra-se em relegar a universalidade do fato aoreino imanenteporque, embora não seja futuro, é
invisível e misterioso, e os problemas invisíveis também quase não são problema. O novo humanismo vai
afirmar, então, que todo homem, pelo fato de ser homem, pertence internamente ao Reino de Deus, razão pela
qual tem alguma relação com a Igreja. Assim fecha a equação da universalidade:Humanidade=Reino de Deus(
imanente) =Igreja.E se alguém se preocupa em saber em que consiste o Reino de Deus no coração de cada
homem, saiba que é mais um favor de Prometeu com a astúcia do subjetivismo. Porque o Apocalipse não deixa
de oferecer algumas alças para encontrar, através da união hipostática, uma certa relação entre Jesus Cristo e a
natureza humana:“Ipse Films Dei, em ~carnatione sua cum omni

99Timóteo Zapelena S.J.., Da Ecclesia Christi,Pontifícias Universidades Gregorianas, Roma 1930, p. Quatro.
100Ioachim Salaverri, S. J..,«Da Ecclesia Christi”, emSacrae feologiae Summa,volume Eu, 2ª ed. BAC Madrid 1952, p. 544.
101Talamor é sustentado por parte de Deus pela dignidade de cada pessoa humana que, se se acredita na onipotência divina, pode-
se concluir que todos estão salvos. Mas, ao mesmo tempo, afirma-se a "possibilidade" da condenação, não só porque negá-la seria
uma heresia explícita, mas também para não diminuir as margens de liberdade do homem moderno, que quer ter o direito de ir,
se quer, para o inferno.

55
homine quodammodo se univit”102. A explicação detalhada de como uma coisa implica a outra pode ser deixada para
as mãos imaginativas do pluralismo teológico.103.
• O conflito com a doutrina tradicional parecia intransponível quanto àreino socialE o relacionamento deles
com a Igreja como uma sociedade visível, especialmente devido aos últimos desenvolvimentos na doutrina de
Cristo Rei. Mas foi aí que o novo humanismo mostrou sua maior originalidade, inventando o mito do «novo
cristianismo», do qual Maritain se tornou o porta-estandarte: até agora, ninguém havia percebido que Cristo
reina nos estados de «secularismo saudável», cujo modelo exemplar são os Estados Unidos. Falaremos sobre
isso no próximo ponto, quando tratarmos da relação Igreja-Mundo. Agora vamos apontar a explicação conciliar
não menos original da relação entre a Igreja e o Reino, através da noção desacramento-mistério: o Reino é um
mistério invisível e a Igreja Católica é o sacramento ou sinal que o torna visível de certa forma e promove
eficazmente o seu crescimento misterioso. Desta maneira sutil explica-se que a Igreja é e não é o Reino: é
enquanto o significa e o contém, não enquanto o serve e persegue. E algum título de universalidade é
preservado para a Igreja: não será a Arca, mas o“sacramento universal da salvação104.

4º Igreja e Reino de Deus segundolúmen gentium

Porlúmen gentiumA Igreja se identifica ou não com o Reino? A resposta não é imediata porque a
Igreja se identifica com o Reino iniciado na terra -inauguratus no tênis- pela misteriosa noção de
“mistério”: “A Igreja, ou Reino de Cristo já presente no mistério, cresce visivelmente no mundo pelo poder
de Deus” (n. 3).
Esta difícil expressão é obscuramente explicada no parágrafo n. 5, dedicado especialmente a tratar
deste assunto: “O mistério da Santa Igreja manifesta-se na sua fundação. Pois nosso Senhor Jesus
começou a sua Igreja pregando a boa nova, ou seja, a chegada do Reino de Deus prometido há séculos na
Escritura: "Porque o tempo está cumprido, e o Reino de Deus está próximo" (Mc 1, 15). , veja Mt 4, 17).
Agora, este Reino brilha diante dos homens na palavra, nas obras e na presença de Cristo. A palavra de
Deus é comparada a uma semente lançada no campo (Mc 4,14): aqueles que ouvem com fidelidade e se
unem ao pequeno rebanho de Cristo (Lc 12,32), aqueles que receberam o Reino; a semente germina
pouco a pouco devido ao seu vigor interno e cresce até a colheita (Mc 4, 26-29). Os milagres de Jesus, por
sua vez, confirmam que o Reino já chegou à terra: «Se eu expulso demônios pelo dedo de Deus,
certamente o Reino de Deus chegou a vós» (Lc 11, 20 Mt 12, 28). Mas, sobretudo, o Reino manifesta-se na
própria Pessoa de Cristo, Filho de Deus e Filho do homem, que veio “para servir e dar a sua vida pela
redenção de muitos” (Mc 10,45)”.
Até agora pode parecer que o Reino de Deus não é outra coisa senão a Igreja. Mas o último parágrafo
nos adverte que eles são distintos: “Por isso a Igreja, enriquecida com os dons de seu Fundador e observando
fielmente seus preceitos de caridade, humildade e abnegação, recebe a missão de anunciar o Reino de Cristo e
de Deus e estabelecendo-o em todos os povos, e constitui na terra o germe e o princípio -germ et initim-
daquele reino. E, à medida que vai crescendo, anseia simultaneamente pelo Reino consumado e com todas as
suas forças espera e anseia juntar-se ao seu Rei na glória”'. É evidente que o Reino a ser estabelecido em todos
os povos não é o Reino consumado em glória, mas aquele Reino que se diz ter chegado. Mas esse Reino na
terra não é mais a Igreja, mas a Igreja tem a missão de anunciá-lo e estabelecê-lo, que a Igreja éapenas
germine e comecedo Reino na história e na terra105.

102Gaudium et spesn. 22: “Assim como nele [Cristo], a natureza humana foi assumida, não absorvida, assim também
em nós foi elevada a uma dignidade sem paralelo.O Filho de Deus com a sua encarnação uniu-se de certa forma com
cada homem”.
103Teilhard de Chardin explicará o«quodammodo»para a evolução, De Lubac para o desejo natural tomista por Deus, Karol
Wojtila também dará sua versão. Se o Leitor não tiver imaginação para inventar sua própria explicação, ele pode ficar com
qualquer uma delas.
104lúmen gentiumn. 48;Gaudium et spesn. 45. Cuidado. O Concílio não deu nenhuma explicação de seu princípio
fundamental de que Cristo está unido a cada homem, deixando-o ao pluralismo; mas ele ousou explicar a Igreja com
a noção de mistério-sacramento, porque essa explicação foi bem sucedida. Mas se tivéssemos sucesso em refutá-la,
ela cairia nas brumas da pluralidade de opiniões. O subjetivismo transforma a doutrina conciliar em uma hidra que,
quando uma cabeça é cortada, aparecem mais quatro. A única cabeça imortal é a do próprio subjetivismo, e o único
Hércules capaz de derrubá-lo é São Tomás.
105Quem não quer ver a distinção aqui, com um pouco de esforço pode conseguir. Porque pôde compreender que a
Igreja recebe a missão de anunciar e estabelecer-se como Reino de Deus nos povos. E que é o germe e o princípio,
não do Reino que estabelece, que é Ela mesma, mas do Reino consumado. Mas vai contra o sentido óbvio do texto,
que fala do ofício de "núncio" do Reino como algo permanente e constitutivo da Igreja, ao passo que, se se
anunciasse, só poderia ser entendido como Aja. E, além disso, vai contra todas as explicações e aplicações claras que
o próprio magistério conciliar fará posteriormente. Já citamos os esclarecimentos do

56
 O germe é o rebento ou caule, o primeiro produto de algo106, que o inicia e o manifesta. O Reino de
Deus, então, é uma realidade divina oculta como a semente debaixo da terra, isto é, substancialmente invisível,
em pleno movimento de germinação; e do Reino brota a Igreja como manifestação visível, com a missão de
anunciá-lo e estabelecê-lo nas nações. A Igreja não seria mais simples o Reino de Deus iniciado na terra -como
afirma a doutrina tradicional-, mas antes um produto dessa iniciação; Não seria a semente que se torna árvore,
mas o primeiro broto dessa semente, que revela sua presença. Mas como o botão é tudo o que se vê, a Igreja
pode ser ditaquodammodoo Reino de Deus, na medida em que Nela e por Ela se faz presente o Reino
misterioso:“Ecclesia, seu regnum Christi iam praesens in mysterio”(n. 3). Assim, o Concílio acredita que satisfaz
a doutrina tradicional que identifica, sem mais delongas, Igreja e Reino.

5º A Igreja “sacramento” do Reino

A semente é Cristo, e sua presença no coração dos homens é o Reino. A Igreja não seria nem Cristo
nem o Reino, mas o "sacramento" de Cristo e do Reino. Com esta nova noção, cogitada nos círculos até
então bastante fechados da "nova teologia", o Concílio acredita que resolverá um conflito com a doutrina
tradicional. E cumpre também um de seus principais propósitos: a redefinição ou encolhimento da Igreja
diante da Humanidade, feito de tal forma que não perca o mérito pelo título de “católica” ou universal.

Mais, antes de continuar, é necessário fazer um esclarecimento. A nova teologia é claustrofóbica por estar
presa a uma única definição, pois quando criança sofreu muito por isso em suas discussões com sua madrasta, a
teologia escolástica. Por isso não abandona seu subjetivismo moderado, que lhe permite negar a possibilidade de
uma definição única.essenciale ficar com umpluralismo de definições funcionaismuito mais confortável. oConstituição
dogmática sobre a Igreja, "Lumen Gentium",privilegiará a definição da Igreja como «Povo de. Deus”, porque é bom
para ele redefinir sua estrutura íntima com uma abordagem mais democrática. Ele não deixará de defini-lo também
como o "Corpo Místico de Cristo", para que ninguém o acuse de não respeitar a tradição. Mas como definição para
questões teológicas, ele preferirá a mais sutil de «Sacramento», muito hábil em conciliar contradições. É por isso que
não deve surpreender ninguém que mais tarde, na vida concreta da Igreja pós-conciliar, nem aquela nem esta tenha
sido usada, mas uma nova, a definição da Igreja como “Comunhão”, adequada para uma convivência pacífica .

lúmen gentiumdefine a Igreja como “sacramento” desde o primeiro parágrafo: “A Igreja está em Cristo
como sacramento, isto é, sinal e instrumento da íntima união com Deus e da unidade de todo o gênero
humano” (n. 1). . Para a teologia tradicional, a Igreja "é" o gênero humano na medida em que se uniu a Deus
em Cristo, mas para o Concílio que não é a Igreja, mas o Reino. A Igreja é apenas "como sacramento, isto é,
sinal e instrumento" do Reino, isto é, da Humanidade unida a Deusquodammodopara a Encarnação.

É verdade que na Constituição conciliar a expressão “a Igreja é o sacramento do Reino” não

aparece explicitamente, porque teria chocado muitos piedosos ouvidos episcopais. Mas será esclarecido
mais adiante: "Pode ser útil perguntar aqui -diz a Comissão Teológica Internacional- se a Igreja pode ser
justamente designada como sacramento do Reino... Ressaltaremos, em primeiro lugar, que o Concílio
ninguém usou esta expressão... Será possível, no entanto, recorrer à expressão «Igreja sacramento do
Reino» se ficar claro que é usada na seguinte perspectiva: ...A Igreja não é um sinal(sacramentum tantum),
mas a realidade significada está presente no signo(res et sacramentum)como realidade do Reino”107.

Comissão Teológica Internacional (1984) e dadominus lesus(2000), mas entre os dois João Paulo II já havia falado
claramente dessa distinção na encíclicaredemptoris missio,de 7 de dezembro de 1990: “O Reino não pode ser separado da
Igreja. Certamente, isso não é um fim em si mesmo, pois está ordenado ao reino de Deus, do qual é semente, sinal e
instrumento. No entanto, embora se distinga de Cristo e do Reino, está inextricavelmente ligado a ambos. [...] É verdade,
então, que a realidade incipiente do Reino pode ser encontrada também fora dos confins da Igreja, em toda a humanidade,
desde que ela viva os "valores evangélicos" e esteja aberta à ação do Espírito que sopra onde e como você quiser; mas é
preciso dizer também que esta dimensão temporal do Reino é incompleta, se não estiver em coordenação com o reino de
Cristo, presente na Igreja e em tensão para a plenitude escatológica” (n. 18 e 20).

106Emboramais tarde também passou a significar "semente" - em latimsêmen-,o significado correto do termo latino
germeé “botão, caule ou broto que sai das plantas” (Dicionário Latim de De Miguel).
107Comissão
Teológica Internacional, "Tópicos Selecionados em Eclesiologia (1984)", com prefácio do Cardeal Ratzinger, em
Documentos 1969-1996,BAC 1998. p. 374.

57
 Como pode ser visto pelos latinos deste último texto, a noção de "sacramento" aplicada à Igreja é
adornada com todas as armadilhas da escolástica. Enquanto as coisas não pretendem ser muito precisas em
sua realidade ontológica (o subjetivismo proíbe), a explicação funciona com certa simplicidade:
• O Reino é Cristo, verdade e graça, presente nos homens de boa vontade. Como, de acordo com a opção
conciliar mesmice, todo homem tem boa vontade, daí o Reino é toda Humanidade. De modo mais
profundo, a boa vontade está ligada a uma certa abertura da liberdade humana à transcendência divina,
alcançada porque a Palavra assumiuquodammodoa humanidade.
• A Igreja é um sacramento que significa Cristo e o torna efetivamente presente diante dos homens. Do
onde é, como sociedade religiosa, a iniciação terrena do Reino transcendente, de modo que se pode dizer que
"é" o Reino (como se pode predicar toda a sua parte principal); e na medida em que torna Cristo visivelmente
presente diante da Humanidade, anuncia e instaura o Reino no mundo, de modo que se pode dizer
“sacramento” do Reino.
Portanto, se objetarmos que, como o sinal não é o que é significado, a Igreja (sinal ou sacramento) está
separada do Reino(carnesignificado), somos respondidos com o CTI:negar,porque embora o Reino seja ocarne
invisível e misteriosa, a Igreja não ésacramentum tantum,por outro ladosacramentum e outros,isto é, torna presente
o Reino ao contê-lo, significando e sendo o Reino.

6º A Igreja “sacramento” de Cristo

A definição da Igreja como "sacramento" é apenas a ponta do iceberg da nova teologia contra a
qual o Concílio naufragou108. Nos desenvolvimentos da nova noção de sacramento, realizada
especialmente por Schillebeeckx e Semmelroth, Jesus Cristo é o "sacramento" de Deus e a Igreja é o
"sacramento" de Cristo.lúmen gentiumnão usa esses termos, mas traz sua substância. Uma ideia
particularmente frutífera foi aquela transmitida pela noção da Igreja como o "sacramento" de Cristo. Não
admitiríamos que a Igreja prolonga a presença e a obra de Cristo na terra? Pois bem, isso significa que a
Igreja é sinal e instrumento, ou seja, um “sacramento” de Cristo no estabelecimento do Reino no mundo.
Preste atenção ao seguinte texto deLúmen gentium:
“Cristo, o único Mediador, estabeleceu sua santa Igreja, uma comunidade de fé, esperança e caridade
neste mundo como vínculovisível,e o mantém constantementepela qualcomunicaa todosverdade e graça. Mas
a sociedade dotada de órgãos hierárquicos e o Corpo místico de Cristo, uma reunião visível e comunidade
espiritual, a Igreja terrena e a Igreja dotada de bens celestiais, não devem ser consideradas como duas coisas,
porque formam uma só.realidade complexa,composto por um elemento humano e um elemento divino. Para
este notávelanalogiaé assimilado ao mistério do Verbo Encarnado. Pois como a natureza assumida serve ao
Verbo divino comoórgão vivo da salvaçãoa Ele uniu indissoluvelmente, de modo semelhante a articulação social
da Igreja serve ao Espírito de Cristo, que lhe dá vida, para o aumento daCorpo" (Nº 8).

Se deixarmos para depois a distinção entre a Igreja hierárquica e o Corpo Místico, que implica o
problema da«subsistir”,O texto nos diz que a realidade complexa que é a Igreja visível e espiritual é
composta por um elemento humano, a sociedade hierárquica, e um elemento divino, o Espírito de Cristo,
cuja presença na Humanidade estabelece o Reino de Deus. Esta Igreja, portanto, serve a Cristo para
"comunicar a todos", isto é, à Humanidade, "verdade e graça", que são dons espirituais invisíveis. A
relação da Igreja hierárquica com o Espírito de Cristo é análoga, então, à relação da natureza assumida
com a Palavra de Deus; ambos cumprem a função de manifestação visível (= sinal) e órgão (= instrumento)
de salvação. Os termos não estão aí, mas a coisa é: a Igreja hierárquica é o "sacramento" de Cristo, de
forma análoga à maneira que o homem Cristo (concebido nestoricamente) é o "sacramento" da Ver-
bo109.
Este parágrafo reproduz uma ideia feliz de Congar, que humildemente a atribui a São Tomás. É
verdade que, com São Tomás (cf. III, q. 8, a. 3), devemos entender a Igreja do Corpo Místico como algo
mais amplo do que a Igreja hierárquica ou militante, pois inclui a Igreja triunfante e purgativa e todas
aquelas que, na terra, têm fé sobrenatural, embora ainda não tenham entrado na Igreja hierárquica pelo
batismo. Mas otruqueé que, depois de afirmar que todos os homens sãoquodammodounida a Cristo por
uma espécie de batismo automático de desejo, é atribuída à Igreja visível

108Cf.P. Alvaro Calderón, «L'Église sacrement universel du salut», emA religião do Vaticano II,Paris Premier
Symposium, 2002, p. 117-144.
109Como explicaremos no último capítulo, na nova teologia que invadiu a igreja com o Concílio ele planeja uma forma
de falar da união hipostática que deve estar decididamente inscrita na heresia nestoriana, e que, pela analogia aqui
proposta, é transferido para esse emaranhado de distinções entre a Igreja Católica, o Reino de Deus e, como
veremos, a Igreja de Cristo.

58
Como um todoser um instrumento de Cristo para o estabelecimento do Reino. Este ministério, na
verdade, pertenceexclusivamenteà hierarquia sacerdotal, responsável por estabelecer e aumentar o Reino
de Deus na terra, ou seja, a Igreja. Mas, ao atribuir a este ministériopara todosa Igreja, aparece como
mediadora no estabelecimento e crescimento de um Reino que vai além dela (como aliás o Reino ou a
Igreja vai além da hierarquia sacerdotal). É assim que toda a Igreja se apresenta com um ofício
“sacerdotal” de Medianeira entre a Humanidade e Deus, prolongando o ofício sacerdotal de Nosso Senhor.
Idéia mística, original e atraente, grávida -como veremos- de consequências perversas.
A Igreja visível, então, tem uma universalidade não de extensão, mas de função, não é a Arca, mas
o "sacramento universal de salvação". Esta é a reinterpretação conciliar do dogma«extra Ecclesia nidia
salus.

59
DOUTRINA CATÓLICA
• OReino de Deusincipiente na terra é identificado
com oIgreja.
• O Reino de Deus se estende além da Igreja visível
às almas de boa vontade, por causa da dignidade
cristãde batismo de desejo, incorporadopela fé e
caridadea CristoRedentor.
• As consequências do pecado original e a
experiência das coisas humanas nos obrigam a ser
pessimista, considerandoextraordinárioa existência
da dignidade cristã fora da Igreja.
• Daí a necessidade e obrigação de entrar na Igreja,
que é a arca universal da salvação, pois sem a
doutrina, os sacramentos e os costumes da
sociedade cristã, torna-se impossívelsantificação
dos homens.
• Ohierarquia sacerdotalcontinua a presença e ação
de Cristo para o crescimento do Reino-Igreja, como
imagem viva e instrumento, através do Sacramento
da Ordem.
Assim como nem todos são chamados a ingressar no
clero,
60
DOUTRINA CONCILIAR
• OReino de Deusincipiente na terra é identificado
com oHumanidade.
• O Reino de Deus se estende além da Igreja visível
às almas de boa vontade, por causa da dignidade
humanade todas as pessoas, incorporadas
quodammodoa CristoEncarnar.
• Ao contrário dos ensinamentos da Revelação e da
experiência, o Conselho se compromete a serotimista,
considerando ordinária a existência da dignidade
humana na Humanidade.
• Por isso, não é necessário nem obrigatório entrar
na Igreja, que é o sacramento universal da
salvação, porque o testemunho de vida da
sociedade eclesiástica é uma ajuda eficaz à
humanização dos homens.
• Oigreja visívelcontinua a presença e a ação de
Cristo para o crescimento do Reino-Humanidade,
como sinal e instrumento, porque Ela mesma é
Sacramento.
Assim, nem todos seriam chamados a entrar na
Igreja.
61
62
 B.LUMAEiA IGREJA E O MUNDO
Aqui parece-nos que tocamos o ponto nevrálgico do nosso problema, não tanto do ponto de vista
ideológico, mas do ponto de vista real. Porque embora a distinção liberal entre Igreja e Mundo possa ser
considerada como consequência da nova concepção do Reino de Deus (e esta, por sua vez, como
consequência do personalismo humanista), todo este pacote doutrinário não passa de uma grande
mentira para justificar e promoverlibertação realdos poderes políticos, que no Ocidente cristão eram
realmente gerado e dominado(como os filhos pelo pai) pelo poder eclesiástico. Porque a doutrina adotada
pelo Concílio não passa de uma ideologia maquiavélica a serviço dos poderes ocultos que vêm dominando
a modernidade.
Para entender o Concílio, então, é necessário explicar este assunto não apenas do ponto de vista
puramente doutrinário, mas também referindo-se ao seu marco histórico. Nós vamos dividir operguntas
de statusem três períodos de duração muito desigual: do "Cristianismo" ao tourounam sanctamde
Bonifácio VIII, a do «Humanismo Católico» até à encíclicaQuase primosde Pio XI, e a do «Novo
Cristianismo» até à declaraçãodignidade humanado Vaticano II. Só então consideraremos a doutrina
conciliar e suas consequências.

I.LUMACRISTIANIDADE ATÉOUNAM SANCTAM

1º A divisão cristã de poderes

Os fins que devem ser perseguidos por todos os que governam a multidão, assim como os fins de cada
indivíduo, não podem ser outros -como vimos- senão a glória de Deus e a santificação das almas. O ser e a vida
não nos foram dados para outra coisa. A busca desses dois fins se traduz, mais concretamente, nos dois
principais ofícios de todo governante: direcionar seu povo para que preste o devido culto público ao Criador e
promover o crescimento da virtude em seus súditos. Adoração divina e vida virtuosa, essas são as duas
principais preocupações de um governante digno desse nome.
De maneira mais ou menos pior (porque as consequências do pecado original não permitiam que o
fizessem bem), os reis pagãos tentavam atender a esses ofícios. Hoje, depois de séculos de liberalismo, parece
impensável que o presidente de uma nação se preocupe com as leis litúrgicas, mas parecia impensável aos
chefes antigos empreender qualquer coisa sem ter devidamente aplacado seu deus. Mas antes como agora o
coração estava corrompido, e os cultos pagãos não guardavam, na melhor das hipóteses, senão uma casca de
religiosidade. Um Redentor era necessário.
Quando a plenitude dos tempos chegou, o Verbo se fez homem para finalmente estabelecer o
prometido Reino de Deus na terra. Depois de derrotar pela Cruz o "príncipe deste mundo"110, e pelo tempo que
iria passar até o estabelecimento definitivo do Reino em sua segunda vinda, Jesus Cristo delegou seus poderes
régios para o governo do Reino, dividindo-os em duas ordens ministeriais:
• Oministério apostólicodos sucessores de Pedro, instituído imediatamente por Ele, encarregado de
as funções sacerdotais próprias e as funções régias superiores, pelas quais deviam ensinar às nações a
verdade revelada, administrar os sacramentos como princípios da verdadeira santificação e ordenar nos
povos o culto devido a Deus.
• Oministériospuramentepolíticos,cuja instituição ele deixou ao arbítrio dos homens, que descartaram
vencem a primeira das funções régias inferiores: "Deixe a César o que é de César" (Mt 22,21), pelo qual
devem dirigir as multidões para aumentar e exercer as virtudes cristãs.
Mas, como esclarece Santo Tomás, há duas formas de a autoridade suprema delegar poderes a
ministérios que, pela natureza das suas finalidades, estão subordinados:
• Uma primeira forma consiste em delegar poderes completos ao ministério superior, para que
que este, por sua vez, subdelega seus poderes ao ministério inferior. De acordo com este procedimento, o
ministro superior detém o controle e a responsabilidade sobre tudo o que o inferior faz, e é ele quem
responde por tudo perante a autoridade suprema. É assim que o ministério do Papa sobre toda a Igreja
domina o ministério dos bispos em suas dioceses e o deles sobre os sacerdotes em suas paróquias.

110Jo 12, 31; 14, 30; 16, 11.

63
quias; e é também a maneira pela qual a autoridade civil do governador está acima da de seus ministros
111.
• Mas uma segunda maneira é que a autoridade suprema delega a si mesma, direta e
imediatamente, os poderes a cada ministério, de modo que o ministro inferior não deve prestar contas de
sua gestão ao ministro superior, mas diretamente ao chefe supremo. O ministro inferior deve subordinar
sua ação a todas as coisas que pertencem ao ministério superior, mas o ministro superior não deve meter
o nariz nas coisas próprias do inferior, pois não foi responsabilizado pela conduta deste. Pois bem, desta
segunda forma e não da primeira, é assim que Jesus Cristo constituiu os ministérios apostólico e político.
112.
Consequentemente, emborao fimdo ministério político, a vida virtuosa da multidão, é
essencialmente subservienteao do ministério apostólico, ordenado imediatamente para o fim último, a
glória de Deus e a salvação das almas; No entanto, ojurisdiçãopolíticanão desceda jurisdição eclesiástica,
mas diretamente de Nosso Senhor Jesus Cristo Rei. Portanto, pode-se dizer que a ordem política está
subordinadaindiretamenteà ordem eclesiástica. Mas esta é uma expressão que sofre de alguma
ambiguidade, pois:
- se o advérbio «indiretamente» se referir à subordinação dojurisdições,é correto;
- mas se entendermos a subordinação depropósitos,sugere que o fim político não éessencial
por outro ladoacidentalmentesubordinado ao fim eclesiástico, que é o fim último, e então é altamente
incorreto.
Assim, os Apóstolos receberam de Nosso Senhor a missão de pregar o advento do Rei.
A de Deus, convidando não só os indivíduos, mas as próprias nações a aceitarem o jugo suave de Jesus
Cristo, único caminho para alcançar a justiça no tempo e a salvação na eternidade. Porque sem o
magistério da Igreja e os sacramentos é impossível aos povos prestar o devido culto ao Criador e adquirir
as virtudes essenciais para viver em paz.

2º A constituição do cristianismo

No mundo antigo, escravizado a tal ponto pelo diabo, que pôde oferecer a Nosso Senhor todos os
reinos da terra:“Omnia tibi dabo”(Mt 4, 9), os pagãos mais lúcidos suspiravam, com Platão, pelo advento do
"reino dos teólogos": "A menos que os filósofos reinem nas cidades ou venham a coincidir filosofia e poder
político, não haverá trégua para os males das cidades, nem os da raça humana”113.Platão, no entanto, havia
apontado quase cruelmente a impossibilidade em que os homens se encontravam de estabelecer um governo
onde reine a justiça, por causa de suas concupiscências. Seria preciso homens que abandonassem seu egoísmo
para buscar o bem comum da Cidade, renunciando a ter suas próprias riquezas e até mesmo suas próprias
mulheres. Onde eles poderiam ser encontrados?
Jesus Cristo resolveu este problema com a divisão de poderes. Os reis cristãos estariam sujeitos a
um ministério apostólico que, desonerado de funções menos espirituais, poderia preservar a necessária
pureza de intenção com o auxílio da graça, praticando a mais estrita pobreza e castidade. A ordem política
seria assim confirmada nas virtudes pela doutrina cristã e pelos sacramentos, graças ao governo superior
dos "teólogos" cristãos, isto é, da Hierarquia eclesiástica.
O sucesso dessa estratégia foi confirmado pelos fatos. Embora a Igreja não tenha podido sustentar a ordem
romana, mortalmente ferida pelos seus próprios vícios, ainda assim foi capaz de reconstruir com as suas ruínas uma

111Em II Sent., dist. 44, expositio textus: “Poder superior e inferior podem ser exercidos de duas maneiras.[Primeiro]de tal
maneira que o poder inferior se origina inteiramente no superior, e então toda a virtude do inferior se funda na virtude do
superior, e então o poder superior deve ser obedecido mais do que o inferior.simplificare em tudo; como também nas
coisas naturais a primeira causa influencia mais o que é causado pela segunda causa do que a segunda causa em si; e assim
se tem o poder de Deus com respeito a todo poder criado; bem como o poder do imperador em relação ao do procônsul; e
também o poder do Papa com respeito a todo poder espiritual na Igreja. Porque os graus das várias dignidades da Igreja
são arranjados e ordenados pelo próprio Papa; portanto, seu poder é um certo fundamento da Igreja, como se vê em Mt 16.
Portanto, em tudo devemos obedecer ao Papa mais do que ao bispo ou ao arcebispo, ou ao abade ao monge, sem qualquer
distinção”.
112Ibid.“Mas também o poder superior e o inferior podem ter[segundo]de tal forma que ambos se originam de um
poder supremo, que subordina um ao outro segundo sua vontade; e então um não é superior ao outro senão naquilo
em que foi preposto sobre o outro pelo poder supremo; e é somente nesses pontos que se deve obedecer mais ao
superior do que ao inferior. Desta forma, eles têm os poderes do bispo e do arcebispo, que descendem do poder do
Papa”.
113Platão,A Republica,473. Os filósofos de que fala Platão são certamente teólogos, que devem governar a Cidade
segundo a ideia do Bem. Cf. P. Alvaro Calderón, «O governo dos filósofos. A solução cristã para o dilema de PlatãoÀ
luz de um ágape cordial,Edições SS&CC, Mendoza 2007, p. 101-132.

64
ordem sólida de reinos cristãos, aquela que tem sido chamada de "Cristandade". O XIII foi sua época de
ouro, tanto do ponto de vista religioso, político e cultural. E a síntese doutrinária dos princípios que a
criaram, temos na BulaUnam santam,de Bonifácio VIII, de 18 de novembro de 1302, declaração que
indica, ao mesmo tempo, o início de sua destruição, pois lembrava aqueles princípios a quem já não os
queria obedecer.

II. EeuHHUMANISMO CATÓLICO

ATÉQUAS PREMIUM
1º Humanismo e separação de poderes

Como o batismo não cura completamente os distúrbios da concupiscência até depois da morte, o
casamento entre o ministério apostólico e a cidade cristã não poderia deixar de ser contencioso.114.Ela foi
alcançada com muito sacrifício, como mostra a longa lista de mártires entre os primeiros Papas até a
conversão do primeiro imperador romano, e foi preservada da mesma forma, como mostra a história dos
Papas medievais, em particular a de São Gregório VII.
Mas mil anos fizeram os reis cristãos esquecerem a revelação de Constantino:«Em hoc sign vinces,
com este sinal você vai ganhar»115,ou seja, que a ordem política só teve força para derrotar seus inimigos
na medida em que colocou o sinal da Cruz de Cristo em suas bandeiras, submetendo-se ao poder
eclesiástico e colocando a espada a seu serviço. Acreditando que sua autoridade era sustentada pela
natureza intrínseca dores publica,os príncipes cristãos foram dos primeiros a abraçar a rebelião do
humanismo contra a autoridade eclesiástica, zelosos a ponto de se fartarem do poder que tinha sobre
seus próprios súditos. A afronta de Anagni, que pôs fim à vida de Bonifácio VIII, marca o início do fim do
cristianismo (pois então os reis são libertados do domínio do Papa) e inicia a modernidade116.

114A união dos ministérios eclesiástico e político tem sido comparada pelos teólogos e pelo Magistério com a da alma
e do corpo. Se compararmos aqui com o do casamento é,em primeiro lugar,porque é semelhante, visto que marido e
mulher "se tornam uma só carne" (Gn 2, 24).Também,porque se funda precisamente no sacramento do matrimónio,
mediante o qual o poder eclesiástico santifica a ordem política (nosso Senhor instituiu cinco sacramentos para a vida
de cada pessoa; enquanto para a vida da comunidade instituiu o sacramento Ordem, pela qual a hierarquia
eclesiástica é estabelecida, e o sacramento do matrimônio, pelo qual a própria célula de toda ordem civil é santificada
e incorporada à Igreja; o sacramento do matrimônio é, portanto, o princípio santificador de todo o tecido social,
porque todos os poderes civis são uma certa continuação da autoridade parental).Por último,porque a modernidade
se funda no divórcio desse casamento tão frutífero.
115Enciclopédia da Religião Católica,volume 2, col. 1044: “Nos arredores de Roma (Ponte Milviana) deveria ser travada
a luta que decidiu os destinos do mundo e do cristianismo. Constantino venceu, e seu rival Maxêncio encontrou a
morte, afogado no Tibre. A maior parte das forças de combate do imperador vitorioso era composta por soldados
cristãos, que lutaram bravamente. As histórias dos historiadores da época concordam que no decorrer desta
expedição a cruz lhe apareceu no céu, com esta inscrição:«In hoc signo vinces”,e que depois disso Constantino fez um
ato de adesão ao cristianismo e ordenou que o monograma do "Labarum" de Cristo fosse colocado em suas
bandeiras.
116R. Morcay,Nouvelle histoire de l'Eglise,Lanore, Paris 1937, p. 175:“O ataque Anagni.O segundo conflito foi mais
sério. Eclodiu em 1301. Como Filipe, o Belo, havia aprisionado um legado do Papa, Bernard de Saisset, Bispo de
Pamiers, o Papa protestou contra a bulaAuscultar, fili,onde ele pediu a libertação do bispo e denunciou em termos
fortes as exações do rei. Este então convocou os representantes das três ordens da nação, nobreza, clero e povo, que
constituíam aOs primeiros Estados Gerais da França.Ele os fez acreditar que o Papa queria considerar a França como
um feudo da Santa Sé e governá-la temporalmente. Esta memorável assembléia, que se reuniu em Notre-Dame, deu
sua aprovação ao rei e solicitou a convocação de um conselho geral para julgar a disputa.
- Foi quase a negação da autoridade pontifícia. O Papa não podia ficar calado. Em outubro de 1302 publicou uma
famosa bula, a bulaUnam santam,a que os adversários da Igreja muitas vezes se referiram. Dizia ali: “Existem duas
espadas, a espiritual e a temporal. Uma e outra espada, então, está no poder da Igreja, o espiritual e o material. Mas
isso deve ser usado em favor da Igreja; o da própria Igreja. Um pela mão do padre, outro pela mão do rei e dos
soldados, embora por indicação e consentimento do padre. Mas é necessário que a espada esteja sob a espada e que
a autoridade temporal se submeta à espiritual” [Dz. 469]. Inocêncio III não pensava de outra forma. É verdade que
Bonifácio VIII não pretendia invadir a autoridade legítima do rei, mas, em sua violência, nem sempre evitou termos
inúteis de ferir. - Furioso, o Rei da França acusou o Papa dos piores crimes, e então, sentindo que Bonifácio VIII estava
preparando uma excomunhão contra ele, ele decidiu desferir um golpe. Ele enviou um de seus legistas, Guillermo de
Nogaret, para a Itália. Este aliou-se aos inimigos pessoais de Bonifácio VIII, em particular a Sciarra Colonna. Com
soldados, eles apareceram em Anagni, uma pequena cidade localizada a 40 km de

65
 Pode-se dizer que, embora não houvesse divórcio formal, os papas e a autoridade política passaram a viver
separados sob o mesmo teto do que cada vez mais mereceria o nome de “cristianismo”. Os reis, em geral, pararam
de promover a fé entre seus súditos, por medo da força do poder espiritual, e os papas, em geral, pararam de buscar
a obediência do poder político, por medo de que acontecesse com eles o que aconteceu com Bonifácio VIII. . E
mesmo muitos deles também se contagiaram com o humanismo.

2º A “linha do meio” do humanismo católico

Como dissemos, diante dos excessos de um humanismo que inevitavelmente se volta contra a Igreja,
sempre houve uma reação conservadora da “linha do meio” que tentou salvá-la do naufrágio, conciliando-a
tanto quanto possível com a doutrina católica. No século XIV podemos ver representada a posição excessiva no
defensor pacíficode Marsílio de Pádua e a posição atenuada do humanismo que quer permanecer católico no
Monarquiapor Dante Alighieri.
Tanto Marsílio quanto Dante estão fartos de intervenção eclesiástica nos assuntos políticos, nem
sempre bem administrados. Ele, então, declara a subordinação da Igreja ao Estado na ordem temporal.
Enquanto Dante, como bom católico, reconhece a superioridade da ordem eclesiástica sobre a política,
mas como melhor humanista, ele as separa e concede certa autonomia a esta. O resultado, a longo prazo,
será o mesmo ou pior? Porque os Papas têm poder real sobre os estados na medida em que a fé em Jesus
Cristo Sacerdote e Rei se mantém viva, e os príncipes políticos são obrigados a respeitá-los. Mas se esta fé
se esvair, o poder político não deixará de subjugar a Igreja. E talvez a posição intermediária tenha servido
mais para extinguir a fé do que a posição extrema, porque esta fere o católico, mas a primeira o anestesia.

O erro com que Dante baseia sua posição já serviu a outros e servirá por séculos, até abrir as
portas do Vaticano II. Consiste em identificar o fimtemporáriodo Estado com um caráter puramente
natural117. É sutil, porque a divisão cristã do poder político e eclesiásticorendimentos da distinção entre a
ordem natural e a sobrenatural, mas que dela procede não significa que sejaidentificarcom ela. É um erro
semelhante ao que cometeriam aqueles que, identificando a divisão entre corpo e alma com a distinção
entre o animal e o racional no homem, afirmam que o corpo humano tem uma finalidade puramente
animal. Assim como as funções sensíveis, que no bruto são ordenadas a um fim puramente animal, no
homem são elevadas ao serviço da razão; assim também as funções políticas, que em uma ordem de
natureza pura teriam sido ordenadas a um fim puramente natural, na ordem sobrenatural em que Cristo
nos restaurou, devem ser elevadas ao serviço da Igreja. Nem o homem nem a sociedade podem ter dois
fins últimos: um natural e um sobrenatural, mas, tendo podido ter apenas o natural,

Roma, onde residia o Papa, e invadiu sua residência. Não está confirmado que Nogaret deu um tapa no Papa. Mas
eles o fizeram prisioneiro. Grande na adversidade, Bonifácio, enquanto os esperava, vestiu-se com paramentos
pontifícios e colocou a tiara na cabeça. Libertado pouco depois pelo povo de Anagni, Bonifácio voltou a Roma, mas
exausto pelo cansaço e pela dor, morreu um mês depois, em 11 de outubro de 1303. Tinha 86 anos. - Felipe el
Hermoso triunfou. Dessa luta, o poder pontifício, tão grande no século XIII, emergiu manifestamente enfraquecido,
pelo menos em suas relações com os soberanos. Estados se sentiram mais independentes. Mas aí o cristianismo
perdeu, porque não havia mais, acima dos povos, nenhum poder moral capaz de arbitrar certos conflitos e defender
a lei.
117Dante Alighieri,da monarquia,livro 3, XVI(Obras completas,BAC 1973, pág. 740-741): “O homem, considerado
segundo as duas partes essenciais do seu ser, isto é, a alma e o corpo, é corruptível se o considerarmos segundo o
corpo, e incorruptível se o considerarmos segundo a alma. .. Se, portanto, o homem é uma realidade intermediária
entre coisas corruptíveis e incorruptíveis, e todo ser intermediário participa da natureza dos dois extremos, é
necessário que o homem tenha ambas as naturezas. E como toda a natureza está ordenada a um fim último, segue-
se que para o homem deve haver um fim duplo; de modo que, assim como entre todos os seres o homem é o único
que participa da incorruptibilidade e da corruptibilidade, ele é o único entre todos os seres que está ordenado a dois
fins últimos, dos quais um é o fim de seu ser como corruptível e o outro é o fim de seu ser como incorruptível. A
inefável Providência propôs, portanto, aos homens a realização de dois fins: a felicidade da vida presente, que
consiste na operação da própria virtude, e que é simbolizada pelo paraíso terrestre, e a felicidade da vida eterna. ,
que consiste no gozo da visão divina, à qual a própria virtude não pode ascender sem a ajuda da luz divina, felicidade
que nos é dada a entender como paraíso celeste. A essas duas felicidades, quanto a diversas conclusões, é necessário
chegar por diversos meios, pois à primeira chegamos pelos ensinamentos dos filósofos e, pelo cumprimento destes,
por meio da operação das virtudes morais e intelectuais. ; ao segundo, em vez disso,

66
eles têm de fato apenas o sobrenatural. O fim da ordem política não é final, mas intermediário, e está
essencialmente subordinado ao fim último, imediatamente confiado ao poder da Igreja. Esta divisão
salomônica pela qual o estado foi deixadonaturezaSA filosofia,reserva para a Igreja teologiae aGraça,
agradou muito a "linha do meio", pois aplicando o princípio«Gratia non tollit naturam, sed perficit,a graça
não tira a natureza, mas a aperfeiçoa”, parecia acabar com os conflitos respeitando a dignidade dos Papas
e deixando os reis livres:
• Gratia non tollit naturam.Os Papas não devem fingir dominar, muito menos retirar as coroas -
Bonifacio VIII sendo o último a tentar, porque eles se governam independentemente com a razão
filosófica.
• Gratia perficit naturam.Os reis devem favorecer a Igreja, pois ela aperfeiçoa a moral dos
pessoas.
Mas - algo teve que ser sacrificado - com issonaturalismo políticoFoi morto o cristianismo que
engendrara a Igreja, aquele que acabaria morrendo dois séculos depois, com a fratura da reforma.
No século XVI, o humanismo protestante cai em maiores excessos. Marsílio de Pádua finge ser
aristotélico e deixa um lugar para a Igreja. Lutero, por outro lado, rejeita a Igreja e a própria razão filosófica,
refugiando-se na subjetividade. Na nova batalha que se travava, o campeão da “linha do meio” era o grande
humanista católico Francisco de Vitoria118. Sua posição se baseia no mesmo erro de Dante, mas agora - como
acontece com o ponto médio com uma posição cada vez mais distante - a redução da ordem política à lei
natural não aparece mais como uma concessão que os teólogos inovadores extraem da Igreja, mas como a
grande tese que os teólogos conservadores devem defender contra as novas negações119. Consequentemente,
ele será o primeiro a falar de uma filosofia«jus gentium»ou “direito internacional”, função que o cristianismo
havia reconhecido ao Papa, como Vigário de Cristo na terra. E como última consequência, ele negará que Cristo
é o Rei dos reis120.
Vitória vai fazer escola e, por meio de Francisco Suárez, essa posição reduzida será considerada
doutrina quase comum entre os teólogos católicos121. Essa concepção já decididamente moderna de

Urdanoz, OP «Introdução» àObras de Francisco de Vitória, reflexões teológicas,BAC 1960, pág. 224: “O professor
118Teófilo
de Salamanca é um dos primeiros representantes dos tempos modernos que, sendo teólogo da Igreja, se opõe
decididamente à concepção medieval, teocrática e unitária. A sua mentalidade e formação tomista levaram-no a
estabelecer, como ponto de partida e princípio supremo de todo o seu sistema teológico-jurídico,a distinção aquiiana de
uma dupla ordem, natural e sobrenatural,no mundo, base da clara distinção dos dois poderes, espiritual e temporal, com
duas estruturas sociais e duas ordens jurídicas independentes: Igreja e Estado. Vitória é o homem moderno que
testemunha o nascimento do verdadeiro Estado moderno, em cujo fundamento jurídico terá tão importante parte”.
Formada no nominalismo, Vitória volta-se então para Santo Tomás, mas continua mais humanista do que tomista. São
Tomás certamente distingue entre as ordens natural e sobrenatural, mas não há nada mais antitomista do que atribuir um
fim natural ao Estado.
Menéndez-Rigada,Vitória, François de,em DTC, col. 3142: “Vitória foi a primeira a consertar com toda a precisão
necessária influência do poder do Papa nas coisas temporais, embora tenha tido alguns antecessores neste ponto,
como Torquemada, que já havia orientado a questão na direção certa. Partindo da doutrina tomista da distinção
fundamental entre as duas ordens natural e sobrenatural, Vitória estende essa mesma distinção aos dois poderes,
dos quais nenhum pode absorver ou diminuir o outro.
119De agora em diante, os teólogos católicos defenderão a necessidade de que o direito político se baseie no direito natural,
declarado pela razão filosófica, mas - com poucas honrosas exceções - nada dirão sobre a necessidade de que ele se baseie
no direito divino, declarado por o magistério da Igreja.
120Urdanoz, op. cit., pág. 239: “Vitória nega a teoria de Armacano de que Cristo, como homem, teria sido rei por
sucessão hereditária,obtendo por herança legítima de María e San José o trono de David. Nem por este nem por
qualquer outro direito humano foi rei, mas apenas portítulo de resgate.Isso lhe permite concluir que Jesus Cristo era
apenas Reiespiritualdo mundo, visto que a redenção é dirigida ao único fim espiritual da salvação. E nega
categoricamente que Jesus Cristo foi um rei temporário e que obteve domínio direto sobre todas as coisas e todas as
criaturas do universo. Seu reino não é deste mundo. No referido fragmento deRegno Christi,sua atitude não é tão
negativa e parece conceder o poder ou domínio temporal indireto de Cristo sobre o mundo. O mesmo que
comunicou a Pedro e seus sucessores: «O poder temporal sobre reis e imperadores, na medida do necessário para os
fins do governo espiritual». Essa opinião singular de Vitória passou para um grupo de teólogos posteriores, como
Medina, San Bellarmino, Valência e Becan. Mas também se encontra em termos semelhantes na obra de João de Paris
quando contesta a ideia teocrática da supremacia temporal do Papa. Na teologia posterior - e mais ainda na atual,
após a encíclicaQuase primosde Pio XI - já é uma doutrina certa que o homem Cristo foi e sempre será o Rei universal
do mundo e de todas as criaturas, animadas e inanimadas, tanto espiritual como temporalmente."
121Menéndez-Rigada,Vitória, Trancois de,em DTC, col. 3133: “Por suas concepções sobre a sociedade civil e o Estado,
[Vitoria] talvez também mereça o nome de pai do direito político moderno. Não é menos brilhante quando estuda o
conceito, os fundamentos, a realização do poder da Igreja e do Papa, particularmente no que

67
relação da ordem política com a ordem eclesiástica, animará uma expressão que, como dissemos, pode
ser bem compreendida, mas é ambígua: «subordinação indireta». Dissemos que a expressão é
legitimamente entendida a partir das jurisdições, porque os reis a recebem imediatamente de Cristo e não
do Papa; mas agora se entende por fins, porque o fim natural, conhecido pela razão filosófica, não pode
ser considerado essencialmente subordinado ao fim sobrenatural, que é gratuito. Tampouco a filosofia
pode ser considerada diretamente subordinada à teologia cristã, mas apenas indiretamente. A partir de
agora, os homens cristãos que assumem o governo dos estados, governam o restocomo homenspor
razões filosóficas, buscando o fim natural de seus reinos, sem ter que pedir nenhumanada obstatao
magistério da Igreja. E eles se governamcomo cristãospor razões teológicas, buscando o fim sobrenatural
da salvação, em dócil atenção ao magistério eclesiástico. Isso, então, não é sem um certodicainfluência
sobre seus governos por meio de um cristianismo limitado, doravante, pela racionalidadede suas
reivindicações.
Desta forma, a inteligência católica abandona o próprio combateteológicopara o reinado social de
Nosso Senhor, e se retira para uma trincheira que se destinaapologética: tendo aceitado o princípio de
que a política se move em uma ordem puramente natural, os teólogos católicos abordarão as questões
políticas e sociais de um ponto de vista puramente apologético, destacando a obrigação da razão filosófica
de aceitar a fé cristã e reconhecer a bondade da Igreja. Mas essa apologética manca, animada por um
falso princípio teológico, está viciada porincoerênciana sua própria raiz, porque embora não deixe de
sustentar que os governantes devem declarar-se publicamente cristãos e prestar culto público ao Criador
segundo as leis da Igreja, não obstante reconheceu que nas suas funções políticas devem ser guiados
apenas por filosofia. Devem as pessoas ir à Missa e adorar a Eucaristia só porque é razoávelser religioso à
maneira católica? A coerência requer uma de duas coisas: se um governante deve adorar a Eucaristia em
sua qualidade como tal, é porque ele não pode se comportar como um filósofo puro; e se deve governar
como filósofo, só pode adorar a Eucaristia como pessoa privada.
O humanismo agressivo ficará feliz em fazer guerra aos católicos nesta nova posição. Eles vão se
defender apenas com a força da razão? Ok, agora ele irá atacá-los com oprincípio subjetivistaque anima o
protestantismo: a razão depende demais do sujeito para tirar a liberdade de opinião, especialmente em
assuntos espirituais, por isso não se pode dizer que é obrigatório acreditar; os governos, então, não
precisam privilegiar a forma católica de religião.

3º «Quase prima»

Depois de Bonifácio VIII, Leão XIII será o primeiro dos Papas que ousa apresentar novamente a
doutrina da Igreja sobre a relação com os Estados (seis séculos de silêncio!). Por razões que não tentamos
determinar, ele julgou mais prudente seguir a tendência dos teólogos iliberais da época e dar à doutrina
política e social uma abordagem decididamente apologética. Mas ele o fez com melhor apologética, pois
nunca admitiu que o bem comum temporário que o Estado busca é puramente natural. Além disso,
seguindo o impulso do Vaticano I, ele ofereceu combate ao subjetivismo moderno, incentivando
fortemente o retorno dos teólogos a São Tomás.
Acreditamos que o fruto mais precioso da renovação do tomismo entre os teólogos foi a encíclica
Que primos,de Pio XI, proferida em 11 de dezembro de 1925, juntamente com a instituição da festa de
Cristo Rei. Temos nele a recuperação completa e corajosa da verdadeira doutrina da Igreja sobre a ordem
política: "É evidente que também em sentido próprio e estrito pertence a Cristo como homem o título e o
poder de Rei"122.Quase primosé a Carta Magna da política católica.

III. euUMANUEVACRISTIANIDADE
ATÉDIGNITATIS HUMANAE
1º O «Novo Cristianismo»

Enquanto isso, diante do ataque subjetivista da filosofia moderna, muitos teólogos e intelectuais católicos
Os soldados fizeram mais uma retirada e agora estavam se barricando nocrítica,fingindo defender a metafísica

que diz respeito ao temporal, porque, nesta ordem de idéias, a doutrina de Vitória está integrada à ciência católica
como algo definitivo, enquanto antes dele ainda reinava a maior confusão nesses problemas”.
122Denzinger-Hunermann 3675.

68
a partir de«cogito»cartesiano123. Essas posições intelectuais manifestam uma atitude benigna de “linha intermediária”
em relação à modernidade, que mina a força das doutrinas e atitudes tradicionais.124.
Estas tendências foram fortemente encorajadas pela política de«corrida"sustentado a partir do Va-
Ticano, que pregava a boa doutrina, mas aceitava na prática a nova ordem nascida da revolução.
Pensamos poder dizer que a influência que a doutrina daQue primos,foi praticamente anulado pela
condenação da Ação Francesa, feita na mesma época. Imediatamente depois disso, inúmeros escritos
sobre a política "católica" brotam, como cogumelos depois de uma tempestade, progredindo no caminho
do naturalismo humanista.125. Talvez a consequência de maior alcance tenha sido a mudança de frente de
Maritain, que, tendo defendido a melhor posição tradicional doPrimauté du spirituelEm 1926, dez anos
depois, publicouhumanismo integral.
Aqui está um fenômeno surpreendente que deve ser levado em conta. A renovação tomista da
política não só foi abortada, mas -via Maritain, Journet, Congar, etc.- parecia alimentar a nova política do
«Humanismo Integral». Ora, para combater esta modernização da doutrina política e social da Igreja,
havia apenas teólogos antiliberais fartos da reduçãoapologética,que aceitou o princípio do naturalismo
político126. Mas essa posição havia desistido de propor a doutrina de Cristo Rei aos estados, julgando-a
indigesta para as novas repúblicas democráticas, relegando a Quase primosà categoria de "encíclica
litúrgica" para nutrir a piedade. Então acontecerá um fato notável: a bandeira de Cristo Rei, abandonada
pelos antiliberais, será habilmente apanhada pela reaçãohumanista católicoda nova teologia, com a
intenção de constituir um «Novo Cristianismo». O esquema é o seguinte:

“Nova” versão da Realeza Social de Jesus Cristo

Principio básico.Quando Jesus Cristo disse:“Dê a César o que é de César."destacou que a ordem política
se baseia nalei naturale sua missão é buscar o bem comum temporal, isto é, natural-aqui esta eletruque-;
enquanto a ordem eclesiástica é fundada nadireito divinoe sua missão é buscar o bem espiritual comum,
isto é,sobrenatural127.

cristianismo antigo Novo Cristianismo

123Aobra mais típica desta tendência é a do jesuíta Marechal,O ponto de partida da metafísica.
124Odevoto Cardeal Mercier, por exemplo, vai temperar a força da renovação tomista com essas concessões
duvidosas ao pensamento moderno. E também manifestará certa tendência ecumênica nas "Conversas Malines" com
os anglicanos, realizadas sob seu patrocínio.
125Seguem-se obras quase infalivelmente citadas por aqueles que posteriormente tocam nestes temas, e todas apoiam
firmemente posições semelhantes à do humanismo maritano: J. Rivière,Le problème de l'Église et de l'État au temps por
Philippe le Bel,Paris-Louvaine, 1926, cujas obras tiveram muito peso por sua grande erudição; J. Leclerc, L'argument des
deux glaives,1931-1932; Henrique de Lubac,Le pouvoir de l'Église en matière temporelle,1932; Ch. Journet,Lajundiction de
l'Eglise sur la Cité,1931; H.-X. Arquillière,L'augustinismo politique. Essai sur la formação des théories politiques du Moyen-
âge,Paris 1934; glez,Pouvoir du Pape dans l'ordre temporal,em DTC, 1935. J. Maritain não diz nada de novo quando publicaO
humanismo integralem 1936.
126O melhor deles é o Cardeal Billot, que, embora renove sua doutrina com o tomismo, não deixa de seguir
fundamentalmente Suárez na relação entre Igreja e Estado. Billot defende decisivamente Maurras e a Ação Francesa,
mas a tese moderna de um estado filosófico seguramente o leva (não vimos nos textos) a ficar muito satisfeito com
um político "natural" como Maurras, que aceitou a boa influência do Igreja, mas não professou sua fé. Se você olhar
para o seu tratadohabitudine Ecclesiae ad civilem societatem,Há uma excelente exposição do erro do liberalismo,
mas em nenhum momento a doutrina de Cristo Rei é exposta. Só estão expostas a «subordinação indireta» segundo
Suárez e a argumentação apologética que obriga a professar a fé e defender a Igreja. A única desculpa que ele tem é
que ainda não havia sido promulgadaQue primos.
127Carlos Jornet,A jurisdição da Église sur la Cité,Desclee, Paris 1931, p. 28-29: “Você tem que ligartemporário,com todos os
teólogos, ao que se ordena, quanto ao seu fim imediato e primeiro, ao bem comum (material e moral) da cidade terrestre,
bem que concerne substancialmente à ordemnatural...e você tem que ligarespiritual,com os teólogos, para o que está
ordenado como seu fim imediato e primeiro para o bem comumsobrenaturalda Igreja".

69
• Na Idade Média, os homens eram tão católicos
que embarcavam nas instituições políticas em
«ação católica», colocando-as ao serviço do fim
sobrenatural, confundindo a ordem política dentro
da ordem eclesiástica num cristianismo teocrático e
sagrado, onde o Papa permaneceu como o
"imperador romano" dos reis128.
• Na Idade Moderna, os homens valorizam acima de
tudo oLiberdade, Igualdade e Fraternidade.Ora,
esses valores foram incutidos na sociedade
moderna por Jesus Cristo, presente entre os
homens por meio de seu “sacramento”: a Igreja.

• Abusando dessa situação, os Papas vieram para
depor os reis. Mas desde Filipe, o Belo, os príncipes
cristãos se libertaram desse jugo. Certamente
houve abusos, mas assim se recuperou a devida
autonomia da ordem temporal.
• Porque a cristianização da sociedade não consiste
em colocar as instituições políticas a serviço do
apostolado, mas em purificá-las dentro de sua ordem
puramente humana. Uma sociedadedemocrático,
onde reinam a liberdade, a igualdade e a fraternidade,
é na realidade uma sociedadeCristão.Tudo cristão que
uma sociedade pode e deve ser.

• Com saudade da Idade Média, os teólogos
teocráticos continuaram a exigir que as instituições
políticas assistissem à Missa como tal e que os
governantes se oferecessem como ministros do
poder eclesiástico. E quando Pio XI falou da realeza
social de Cristo, eles não quiseram entendê-la de
outra forma
• Mas o cristianismo medieval era anormal, seus
benefícios eram muito discutíveis, pois ambos os
poderes causaram muito dano, e agora, como todos
reconhecem, é impossível.
• Mas muitos governos democráticos apenas se
lembram das reivindicações teocráticas do poder
eclesiástico e perseguem a Igreja, esquecendo que
sua própria existência se deve à sua presença
sacramental.
• Uma democracia, então, deixará de ser apenas
virtualmente cristã, tornando-se formal e oficialmente
assim, quando, reconhecendo os benefícios dessa
presença, a favoreça legalmente, declarando a
«liberdade religiosa», que é de sua jurisdição, uma vez
que a religião é também um valor humano. Aqui estão
os membros do "Novo Cristianismo".

2º A “consistência” das realidades temporais

Do princípio tradicional da distinção dejurisdições: "Dê a César o que é de César", por meio do truque de
distinguir fins últimos, naturais e sobrenaturais, a nova teologia pretende redescobrir um princípio esquecido, o
da«consistência” das realidades temporais.Numa linguagem talvez demasiado simples, estava a redescobrir os
benefícios da amizade, do vinho e do dinheiro, mas o novo humanismo conseguiu envolver esta descoberta
numa auréola quase mística. Para compreendê-lo, acreditamos ser conveniente refazer o histórico do processo.

O Evangelho nos ensinou que este mundo está nas mãos do Maligno, por isso é conveniente usar suas coisas como
se não as usássemos, e ele nos aconselhou sobre pobreza, castidade e obediência:
• Para o incrédulo, essa atitude em relação às "realidades temporárias" parece contraditória e hipócrita.
ta. Porque o clero medieval insultou a riqueza, mas acabou sendo a primeira potência econômica do
cristianismo; eles elogiavam a castidade, mas tornavam o casamento sagrado, tornando indissolúvel o
vínculo com as mulheres; eles pregavam a obediência, mas fingiam manipular os mesmos reis para seus
fins.
• Para o cristão é simples de entender. As negações evangélicas purificam o coração e permitem
descobrir o verdadeiro valor das coisas para o Reino de Deus: só os pobres de coração valorizam o dinheiro, só as
castas valorizam as mulheres, só os obedientes valorizam a autoridade. E a Providência não deixa de dar o necessário
a quem sabe usá-lo: busque o Reino de Deus e as "realidades temporárias" serão dadas a você também.

Com sua virada antropocêntrica, o humanismo do século XIV deixou de buscar o Reino de Deus e inevitavelmente
se colocou a serviço do "outro senhor", Mamona ou Dinheiro: "Nenhum servo pode servir a dois senhores, porque há de
odiar um e amar o outro ." outro; ou então ele se entregará a um e desprezará o outro. Você não pode ser-

128Um título sugestivo:A teocracia. L'Église et le pouvoir au Moyen-âge,por Marcel Pacaut, Aubicr Paris 1957.

70
voltar-se para Deus e para o dinheiro” (Lc 16,13). Os reis cristãos deixaram de obedecer a Deus na pessoa de
seu vigário, ignorando seus conselhos, principalmente o de manter o judeu em seus guetos, e caíram sob a
tirania de Satanás, que logo retomou o controle da economia cristã através de seu "braço secular" , a Sinagoga.

Mas um fenômeno curioso é que, ao mesmo tempo, a "linha do meio" do humanismo fervoroso,
perdendo também a sabedoria cristã, caiu em um desrespeito imprudente das "realidades temporárias". Sua
declaração da autonomia do poder político, cujo fim temporal e humano (considerado natural) não estaria
diretamente ordenado ao fim espiritual do poder eclesiástico, pressupunha que a Igreja não necessitava muito
do serviço dos reis para atingir seus objetivos, subestimando assim a importância da ordem política com
respeito ao Reino de Deus129.O combate antiliberal, profundamente afetado por essa tese do semi-humanismo,
reduziu-se a pedir aos Estados que deixassem a Igreja em paz, já que ela não os prejudicava nem precisava
deles.
Esse fenômeno causou outro não menos curioso. O novo humanismo do século 20 denunciará esta
verdadeiro desprezo pela ordem temporal, embora confundindo as coisas -é claro- e atribuindo-o
diretamente à espiritualidade medieval negativa. Mas a acusação tem suas sutilezas:
• A Igreja Católica visível na terra -diz- é o sacramento de Cristo e o sacramento do Reino. o que
símbolo do futuro Reino, o novo humanista valoriza e destaca o angelismo das instituições eclesiásticas,
manifestado nos conselhos evangélicos: o clero deve ser pobre, casto e humilde, assim como é
conveniente que haja leigos que façam votos religiosos , para se tornarem arautos do futuro reino
espiritual de Cristo. Mas quando, na Idade Média, as instituições políticas foram sacralizadas, tentou-se
impor a espiritualidade do Reino eterno aos reinos históricos, pregando o desprezo pelos bens temporais.

• O verdadeiro Evangelho, por outro lado, não despreza a criação, pelo contrário, purifica o coração do
homem e descobre o verdadeiro valor das coisas... Até aqui concordamos, mas o que é "novo" é que não se
trata do valor que elas têm para a salvação, mas do valor que elas têm em si mesmas, consideradas no que
naturalmente são , de acordo com a sua própria "consistência" (este é o termo que prevaleceu). A admiração de
São Francisco pelos passarinhos e pelo sol, feita inteiramente de amor a Deus, transforma-se nos "novos"
franciscanos em amor místico pela ecologia130.

3ª Conclusão

Devemos reconhecer que a abordagem do "Novo Cristianismo" é mais consistente com o princípio da
naturalismo políticodo que o do "cristianismo apologético". É por isso que o "humanismo integral" considera
injusto que o acusemos de ser liberal. O erro liberal, diz-nos ele, consistiu emSepararo temporal do espiritual,
porque o pensamento liberal fecha a ordem racional sobre si mesmo negando a possibilidade da ordem
sobrenatural, e por isso não é racional, mas racionalista, não é secular, mas secular. "Humanismo Integral"

129O Cardeal Billot não era nada liberal e estava ciente dos estragos do liberalismo na sociedade, mas quando tem
que expor a "subordinação indireta" dos poderes eclesiástico e político, o faz segundo Suárez e acaba subestimando
a importância da economia aspectos e políticos para o fim sobrenatural. Ele diz em seuTractatus de Ecclesia Christi(
Prati 1910, tomo II, p. 74): “A inferioridade do bem temporal em relação ao espiritual reside precisamente numa
desproporção total, que não só não sustenta a razão de um meio ou meio direto, como também a exclui
positivamente... o bem, para a perfeição da alma, no fim da felicidade eterna, ter filhos saudáveis, filhas adornadas,
celeiros cheios, gado abundante, sem ruína, sem tumulto ou clamor nas praças, mas quietude, paz, quantidade de
coisas nas casas, nas cidades? Certamente essa felicidade não levapor sipara o outro, não é uma escala para ele, não
o dispõe em virtude de sua forma. Portanto, não é um fim colocado diretamente sob um fim, mas é o fim último em
sua ordem, além do qual não prossegue em linha reta. Se o celeiro cheio não importava muito para alcançar a
virtude, por que ele estava tão indignado com o erro pontifício de condenar a Ação Francesa? Satanás reconquistou a
cristandade dirigindo a moda de suas filhas e tomando as chaves de seus celeiros.

Maritain,humanismo integral,pág. 83: “Esta atitude do santo, que, em última análise, propriamente falando, não é
130J.
uma atitude de desprezo pelas coisas, mas de assunção e transfiguração das coisas, em um amor superior às coisas,
é o que - se supusermos generalizar, tornar comum e até lugar comum da psicologia cristã - responderia a essa
reabilitação da criatura em Deus que nos parece característica de uma nova era do cristianismo e de um novo
humanismo”.(humanismo integral,tradução de A. Mendizábal, Edições Ercilla, Santiago do Chile 1947, p. 84).

Gustave Thils,História Doutrinária do Movimento Ecumênico,RIALP, Madri 1965, p. 277: “Nos tempos modernos, a
«coerência» própria das realidades temporais tem sido melhor compreendida e melhor enfatizada, em relação às relações
entre natureza e sobrenatureza, sem de modo algum negar a sua «ordem radical» a uma ordem específica. sobrenatural” .

71
mudança,distingueambos os pedidos parauni-losno "Novo Cristianismo". Parece-nos que uma sociedade
fundada unicamente na razão natural teria muitonovo,mas eu não teria nadaCristão;mas ele explica que
seria por dois motivos:
• Porque écristãoa razão purificada capaz de ordenar esta nova humanidade: como a inteligência
A sociedade humana está ferida pelo pecado, não pode haver filosofia sadia sem a influência discreta da Igreja e da
graça.
• Porque écristãoo amor puro pela criação capaz de animar a humanidade renovada: como o
coração humano está ferido, ama o que é criadosem Deusqualquercontra Deus;só a purificação do cristianismo lhe
permite amar a criaçãoem Deus.
A primeira razão leva Maritain a defender rigorosamente o título de "cristão" para uma filosofia sã;
porque se não merece ser chamadocristãofilosofia, nem sua sociedade humanista o mereceria. A segunda
razão é anaturalismo místicoque se maravilha com a "consistência" das realidades temporais e que hoje
leva Roma a se comprometer com a defesa da ecologia.
Como se pode esperar, este novo cristianismo deve ser muito puro, mas também muito escondido,
como fermento na massa: "Isso só pode ser feito com a ajuda dos meios da cruz, não digo a cruz como
uma insígnia externa e símbolo colocado na coroa dos reis cristãos, ou decorando baús honrosos, quero
dizer o cruz do coração, aos sofrimentos redentores assumidos no próprio coração da existência”131.O
maritainismo triunfou e o Concílio embarcou na última cruzada pelo reinado social de Nosso Senhor,
lutando em todos os estados para que a "liberdade religiosa" fosse imposta como um direito civil.132.

V.LUMAEiIGREJA E AMDESFAZER DE
ACORDO COM OCONCILIO

A novidade do humanismo maritano consiste, como dissemos, em sustentar a distinção entre a

Igreja e o Mundo típica do liberalismo clássico, mas encontrar uma forma de consagrar o mundo a Cristo
Rei. Nisto residia o seu sucesso, porque quando a maioria dos pensadores antiliberais, infectados com as
mediocridades da tese moderna do naturalismo político, puseram de lado a realeza social de Cristo, os
novos liberais tiveram a astúcia de pegar esta bandeira e levantá-la em seu lado. Essa novidade se
concentra, no Concílio, na nova Constituição PastoralGaudium et spessobre a Igreja no mundo de hoje.

1º Um mundo laico mas digno

Gaudium et spesmerece ser descrito como novo, porque é a primeira vez que um documento
conciliar é dirigido não aos fiéis católicos, mas aos homens em geral: aos filhos da Igreja Católica e
àqueles que invocam Cristo, mas a todos os homens, com o desejo de anunciar a todos como entende a
presença e a ação da Igreja no mundo de hoje”.133. Isso não faz sentido nem para o católico tradicional
nem para o liberal clássico; mas o novo humanismo descobriu que a esfera mundana, estranha ao
eclesiástico como o liberal quer, não deixa de estar sob a influência de Cristo; agora o mundo além da
Igreja

131J. Maritain,humanismo integral,pág. 83.

132Nós, tradicionalistas recalcitrantes, ficamos escandalizados ao ver os mesmos bispos apagarem das constituições
políticas todos os vestígios da profissão católica. Mas se a ordem política deve ser filosófica -como às vezes se
mantém entre nós-, é justificável que o façam, porque mesmo que o fim buscado pelo confessionalismo seja bom,
em si seria abusivo e não é conveniente usar meios falsos. Claro, eles só conseguiram perder privilégios nas nações
católicas complacentes e não tiveram nenhum em ganhar a liberdade religiosa nas nações muçulmanas não tão
complacentes.
133Gaudium et spesn. 2. A admiração que a Constituição demonstra pelo Mundo merece outros adjectivos a que dificilmente
podemos deixar de referir. Para ela, a agonia que estamos sofrendo é uma "crise de crescimento" (n. 4), é uma
"metamorfose social e cultural, que afeta também a vida religiosa", que para o otimismo da Constituição nada mais é do
que a transição de verme a borboleta. A técnica "já conquista espaços interplanetários", quando mal chega à lua e está
arruinando a terra; “a inteligência reina no tempo” conhecendo o passado e prevendo o futuro (n. 5), quando os “meios” vão
inventando até o presente; as ciências "ordenam a expansão demográfica" (ibid.), à força de encher o limbo com pequenas
almas assassinadas.Gaudium et spestransborda alegria e esperança para a criatura que a Revolução está engendrando.
Guia cego levando o cego para dentro do buraco!

72
A Ásia, que não crê nem foi batizada, é um mundo laico, mas comdignidade de redimidoque caminha para a
glorificação final: “A Igreja, portanto, tem diante de si o mundo, ou seja, toda a família humana com o conjunto
universal de realidades entre as quais vive; o mundo, teatro da história humana, com seus esforços, fracassos e
vitórias; o mundo, que os cristãos acreditam fundado e preservado pelo amor do Criador, escravizado sob a
servidão do pecado,mas libertos por Cristo, crucificado e ressuscitado, quebrado o poder do diabo, para que o
mundo se transforme segundo o propósito divino e alcance a sua consumação” (Gaudium et spesn. dois).

2º As realidades terrenas e o Reino de Deus

Neste documento sente-se por toda parte que a distinção entre o Mundo e a Igreja é identificada
fica com a distinção entre a ordem natural e a sobrenatural; mas nunca lhe diz, porque o novo humanismo quer
superá-lo, mostrando como a esfera terrena, sem deixar de sê-lo, está aberta à influência de Cristo. Ele acredita
ter conseguido isso descobrindo o«consistênciadas realidades terrenas", isto é:
- as realidades mundanas são muito boas em sua própria natureza;
- a graça não os muda, mas os ajuda a ser o que são, ou seja, preservam sua "consistência";
- As realidades mundanas são, portanto, "o assunto" do Reino de Deus.
"Commendatio Mundi"
Nada mais católico do que o desprezo do mundo,«contemptus mundi»: Qual é a utilidade de ganhar o
mundo se você perder sua alma? As realidades terrenas só fazem sentido em relação às eternas, mas isso não
significa que não devam ser levadas em consideração. A partir de Suárez -dissemos-, o naturalismo político
aceitou a identificação «temporal = natural», mas defendeu a ordem cristã descuidadamente subestimando a
importância das realidades temporais.
O novo humanismo corrigirá esse erro, mas não o fará mostrando como os bens temporais são o
corpo e o instrumento dos bens eternos da ordem sobrenatural, mas apontando como eles são bons.
neles mesmos: “O Concílio pretende, em primeiro lugar, julgar sob esta luz os valores que hoje gozam da
mais alta consideração e ligá-los à sua fonte divina. Esses valores, provenientes da inteligência que Deus
deu ao homem, possuem uma bondade extraordinária” (n. 11). Obviamente, não é a graça divina ou a vida
eterna que nossos contemporâneos mais apreciam, mas a liberdade, os direitos e as obras do homem,
sem parar para pensar se servem ou não para sua salvação. O Concílio ficará maravilhado com quão bom
tudo isso é e quão amado por Deus; pois Deus fez todas as coisas para o homem e o homem pelo próprio
homem: “O homem [é] a única criatura terrena que Deus quis para si mesmo - propter seipsam-”(n. 24);
para que o egoísmo do homem contemporâneo não tenha que separá-lo do projeto de um Deus que está
a seu serviço.

A consistência das realidades terrenas

Em três capítulos, a Constituição considera especialmente três valores contemporâneos: a pessoa humana, a
comunidade e o trabalho. A abordagem nos três casos é semelhante. Em primeiro lugar, aponta-se o vínculo que
esses valores têm com Deus: a pessoa foi criada à imagem de Deus (n. 12), na comunidade há a imagem da Trindade
(n. 24), através do trabalho. o homem assemelha-se ao Criador (n. 34); então é apontado como eles são prejudicados
pelo pecado134; é finalmente dito como eles são reparados pela graça135. A abordagem pode parecer tradicional:
criação, pecado, redenção; mas a novidade é sutil, mas total:
• A pessoa, a comunidade e o trabalho não são considerados em primeira ordemsobrenaturalde ju-
verdade original, mas de uma forma puramentenatural,em si mesmos, além do que a graça pode fazer
neles.
• O pecado não prejudica os interesses de Deus, mas apenas os interesses do próprio homem.
• A graça não envolve esses "valores" elevando-os a fins acima de sua natureza.
nós, mas ajuda-os a serem melhores do quepor naturezasão, não tira a sua própria «consistência»: “Muitos dos
nossos contemporâneos parecem temer que, devido a uma ligação demasiado estreita entre a actividade
humana e a religião, a autonomia do homem, da sociedade ou da ciência venha a sofrer obstáculos. Se por

134Para a pessoa, n. 13; para a comunidade, não. 25; para o trabalho, não. 37.
135“Aliberdade humana, ferida pelo pecado, para dar a máxima eficácia a esta ordem de Deus, deve necessariamente
contar com a graça de Deus” (n. 17). “Devemos proceder a uma renovação dos espíritos e profundas reformas da
sociedade. O Espírito de Deus, que com admirável providência guia o curso do tempo e renova a face da terra, não é
alheio a esta evolução” (n. 26). “A norma cristã é que todas as atividades humanas devem ser purificadas pela cruz e
ressurreição de Cristo e direcionadas para caminhos de perfeição que, por orgulho e egoísmo, estão em perigo
diário” (n. 37).

73
autonomia da realidade significa que as coisas criadas e a própria sociedade gozam de suas próprias leis e
valores, que o homem tem que descobrir, usar e ordenar pouco a pouco, essa exigência de autonomia é
absolutamente legítima. Não é apenas que os homens de nosso tempo o exigem imperiosamente; é que
também responde à vontade do Criador. Pois, pela própria natureza da criação, todas as coisas são dotadas de
sua própria consistência, verdade e bondade e de sua própria ordem regulada, que o homem deve
respeitar” (n. 36).136.

As coisas do reino

Vamos esclarecer, por favor. Não estamos dizendo que o Concílio prega o naturalismo total. Não. Pregue umn / D-
turismo momentâneo,apenas enquanto durar a história. Porque chegará o tempo da plenitude do Reino
de Deus, com a transformação do universo; e então o reino de Nosso Senhor se tornará manifesto. A
Igreja Católica é um antegozo histórico desse Reino, presente ao mundo como um Sacramento visível. O
Mundo, por outro lado, prepara essa transformação que leva à sua perfeição.naturalrealidades terrenas,
que assim se tornam "matéria" do Reino: "Mas os dons do Espírito Santo são diversos: se ele chama
alguns para dar testemunho manifesto com o desejo da morada celestial e mantê-lo vivo na família
humana, outros os chama a se entregarem ao serviço temporário dos homens, e assimpreparar o assunto
do reino dos céus” (nº 38).

VAIL SERVIÇO DOROI DOMDESFAZER

Depois de duas guerras mundiais, o Conselho não podia deixar de falar de paz entre os povos. O
Papa, Vigário do Príncipe da Paz, oferecer-se-á como instrumento de Deus para estabelecer a paz de Cristo
no mundo? É a função que o Romano Pontífice cumpriu no cristianismo medieval, mas agora isso é
considerado impossível, porque o poder eclesiástico não deveria atuar diretamente na ordem mundana.
Para explicar a relação entre as duas esferas, um novo conceito foi encontrado: o de «sacramento». As
realidades espirituais devem atuar como causas exemplares das temporais, ou seja, como sinais efetivos.
A unidade e a paz da esfera espiritual - entendida: a unidade de todas as religiões alcançada pela
pacificação do diálogo ecumênico,imagem e efeitoda paz de Cristo, que procede de Deus Pai”(Gaudium et
spesn. 78); "A Igreja, em virtude da sua missão de iluminar o mundo inteiro com a mensagem do
Evangelho e de reunir num só Espírito todos os homens de qualquer nação, raça ou cultura, torna-seem
sinal da fraternidadeo que permitee consolida o diálogo sincero” (n. 92). Essa ideia, desenvolvida emlúmen
gentium137, não é explicitado emGaudium et spes,mas está presente como pano de fundo; O termo
"sacramento" também nunca é usado, mas o conceito está presente, como mostram os textos citados.

A consequência mais grave desse erro é que, esquecendo que a única autoridade capaz de
promover efetivamente a paz internacional é o Papa, o Concílio defende a constituição de uma autoridade
política mundial com poder sobre as nações para evitar guerras; Esta é a principal reivindicaçãoGaudium
et spes: “Enquanto houver risco de guerra e faltar uma autoridade internacional competente dotada de
meios eficazes, esgotados todos os recursos pacíficos da diplomacia, o direito de legítima defesa não pode
ser negado aos governos” (n. . 79); “Devemos tentar com todas as nossas forças preparar um momento
em que, por acordo das nações, qualquer guerra possa ser absolutamente proibida. Isso requer a
constituição de uma autoridade pública universal reconhecida por todos, com poder efetivo para garantir
a segurança, o cumprimento da justiça e o respeito aos direitos” (n. 82). Agora, por necessidade teológica,
a única autoridade com poder efetivo para prevenir outras guerras que não a do Vigário de Cristo, será a
do Anticristo. Caro leitor, não estamos fazendo ficção apocalíptica!

136O erro que se comete -repetimos- é o que estava implícito na «subordinação indireta» de uma ordem política natural à
ordem eclesiástica sobrenatural, porque é «subordinação» que não subordina nada: a graça envolveria a natureza sem
afetar tudo para seus próprios fins. O médico católico e o judeu seriam regidos exatamente pelas mesmas leis da medicina.
O que é uma mentira soberana, pois saber que uma criança não se salva sem o batismo leva a dispor de possíveis
intervenções de forma bem diferenciada diante das emergências do parto.
lúmen gentium9: "A congregação de todos os crentes que olham para Jesus como o autor da salvação, e o princípio
137
da unidade e da paz, é a Igreja convocada e constituída por Deus para ser o sacramento visível desta unidade
salutar".

74
que comunicou ao seu Vigário, será o Príncipe das Trevas quem o fará por meio dos poderes que chegam
ao seu primogênito, o Anticristo. Eles são as forças que estão em jogo, e nada mais é possível. O
estabelecimento de que reino, então, tende a preparar com todas as suas forças o Concílio Vaticano II?

CLUMAEiIGREJA E ARESCOLHAS
oreduçãoconciliar da Igreja não se reduzia a tê-lo feito apenaspapeldo Reino de Deus, para dar
lugar a um mundo leigo, mas consagrado«no peito»a Cristo (diminuição liberal). A Igreja Católica também
se tornará apenaspapelda Igreja de Cristo, para agora dar lugar às Religiões (declínio ecumênico).

75
76
 I. Os problemas do ecumenismo

O veneno do subjetivismo que necessariamente atinge o humanismo, em sua tentativa de se

libertar do ensinamento da Igreja e da tirania do realismo metafísico, fez sua primeira grande vítima com
a ruptura do protestantismo. O apoio necessário que os "reformados" tiveram que buscar nos poderes
políticos e a divisão infinita de suas seitas, os levou à dupla humildade de reconhecer que a Igreja de
Cristo, se existisse, era composta por um mosaico colorido de grupos , e que nenhum deles poderia impor
seus caprichos à ordem política.
De fato, a doutrina do Reino de Deus que expusemos acima foi primeiramente excogitada no
ambiente do movimento ecumênico protestante, no início do século XX.138.
• No encontro em Estocolmo, agosto de 1925, do movimento ecumênico «Vida e Obra», planejou-se
Aborda o problema de como o Reino de Deus influencia a esfera da civilização humana, sem se identificar com ela.

• No encontro em Lausanne, agosto de 1927, de outro movimento semelhante, «Fé e Ordem», que
então ele se unirá ao anterior para formar oConselho Mundial de Igrejas,trata-se de determinar como a
Igreja de Cristo inclui as várias igrejas: “Como há um só Cristo, uma vida Nele, um Espírito, não há e não
pode haver mais do que uma Igreja santa, católica (universal) e apostólica”139.
• Na reunião seguinte em Edimburgo, agosto de 1937, a distinção entre a Igreja e o
Reino, embora não seja possível explicar em que consiste.
É inevitável que, se todos esses pequenos grupos se tornarem mais sinceros e deixarem de se levar muito a sério,
façam essa dupla abordagem ecumênica liberal. E é compreensível que sonhem em envolver a Igreja Católica nesses
negócios, oferecendo-se a reconhecê-la com respeito como mais uma grande peça na super Igreja de Cristo.
Entre os cismáticos orientais ocorreu o mesmo fenômeno, agravado pela grande influência que os
teólogos protestantes tiveram entre eles desde o século XVIII.
O que é menos compreensível é que houve católicos que foram tentados pela bondade deste
ecumenismo. Embora também se explique, porque as tendências humanistas orientam para essa
superuniversalidade, permitida pelo subjetivismo otimista140. Agora, para o católico que queria entrar no
movimento ecumênico sem deixar de ser católico, surgiam dois problemas: dar entidade às demais
religiões e preservar a identidade da Igreja Católica.

1º A entidade das religiões

Até então, a doutrina católica qualificava seitas e religiões diferentes da Igreja Católica como
formas religiosasfalso,aceitando a possibilidade de que naquelas comunidades haviaalgunsindivíduos
com fé e graçaverdadeiro,por aqueles que pertenciam interior e invisivelmente ao verdadeiro Reino de
Deus na terra, isto é, à Igreja, que é um caminhoanormalde pertencimento.
A renda pessoal detodo homemao Reino de Deus foi relativamente fácil de alcançar, porque é dado pela
verdade e pela graça, que são realidades interioresinvisível.Era preciso justificar que aqueles que pertenciam
invisivelmente ao Reino não eram poucos, nem eram seus membros anormais:
• Para o primeiro, bastou generalizar com otimismo aboa vontade,fundando-o em um mistério-
esta união indefinida de Cristo com cada homem, justificando assim que não são poucos, mastudo ou quase tudo aqueles
que assim pertencem ao Reino.
• Para a segunda, era necessário distinguir a Igreja no Reino como esfera da vida religiosa.
possível, justificando esta distinção com a doutrina liberal do «novo cristianismo», segundo a qual aqueles que
permanecem na esfera mundana não são obrigados a entrar na esfera eclesiástica, pois tornam-se cristãos de
coração se se tornam humanistas. Isso então se tornou uma formanormalde pertencimento.
As comunidades religiosas, por outro lado, têm estruturas ou formas externasvisível,pelo que,
de acordo com a distinção liberal entre a esfera mundana e a eclesiástica, eles devem ser computados na
última esfera. Mas como justificar a pertença à Igreja de Cristo das suas estruturas externas, claramente
diferentes das da Igreja Católica? Para os ecumênicos reformados foi fácil, mas não para os que insistiam em
não deixar de ser católicos.

2º A identidade da Igreja Católica

138Gustave Thils,História Doutrinária do Movimento Ecumênico,RIALP, Madri 1965.

139Relatório oficial da Conferência de Lausanne, citado por G. Thils, op. cit. pág. 37.
140O subjetivismo é sempre cético, mas por um tempo pode evitar o pessimismo. Tomado com otimismo, permite
convencer-se de que as diferenças doutrinárias são secundárias e sem grandes consequências práticas. Quando a realidade
o desilude, ele cai no que hoje é chamado de "pós-modernidade".

77
 Além disso, se o cobertor fosse puxado para cobrir os pés, a cabeça ficava descoberta. Porque a
doutrina católica costumava identificar a Igreja de Cristo com a Igreja Católica, como Pio XII recordou
recentemente emmystici corporis,de modo que, se as comunidades religiosas fossem reconhecidas
simplesmente como partes da super Igreja de Cristo, a Igreja Católica perdeu sua identidade com a Igreja
total, que já havia sido explicitamente condenada141.Como dar participação às comunidades religiosas na
Igreja de Cristo, para que possam ser descritas como verdadeiras, sem que a Igreja Católica perca sua
identidade? Este último problema foi o mais difícil de resolver. Mas muito amor dá asas à imaginação e
não faltaram recursos para sobrevoar esses problemas. O primeiro foi resolvido com "elementa Ecclesiae"
e o segundo com o grande«subsistir em».

II. euVOCÊS«ELEMENTOECCLESIAE»
1º A porta do ecumenismo

A teologia tradicional oferecia um ponto de ligação para ligar as seitas à estrutura eclesiástica.
Ética: a doutrina da«vestigia Ecclesiae.Esses vestígios ou resquícios da Igreja, que todos reconheciam como existindo
em comunidades religiosas separadas, eram também princípios de verdade e graça:
• Princípios de verdade, como muitas verdades de fé e, sobretudo, a Sagrada Escritura.
• Princípios de graça, como alguns sacramentos, especialmente o batismo e, em alguns casos, a Eucaristia.
caridade e o sacerdócio.
Se os princípios de verdade e graça do indivíduo que se encontra fora do perímetro visível da Igreja
(a possibilidade de ter infundido a fé e a graça santificante) justificam, no entanto, a sua pertença a ela;
Por que esses princípios das comunidades, o«vestigia Ecclesiae”?A fé pela qual um protestante se salva
não se nutre da Sagrada Escritura que sua comunidade lhe propõe; A graça não lhe veio pelo batismo que
lhe foi dado em sua comunidade, recebido como criança ou de boa fé?142. Esta foi a porta contra a qual os
novos teólogos bateram, até que foi aberta pelo Concílio143.
como o termo«vestígio"era um pouco depreciativo, ele mudou para«elemento".E quando, depois
do Concílio, as coisas amadureceram bastante, as comunidades que também tinham o sacerdócio e a
Eucaristia receberam a própria categoria de "igrejas particulares": "Igrejas que não estão em perfeita
comunhão com a Igreja Católica, mas permanecem unidas a ela por laços tão estreitos como a sucessão
apostólica e a Eucaristia validamente consagrada, são verdadeiras Igrejas particulares”.144.

2º Uma porta falsa

141O Santo Ofício havia condenado, por carta de 16 de setembro de 1864 aos bispos da Inglaterra (Denzinger-
Hiinermann 2885), a «teoria do ramo» ou
142Michael Schmaus,teologia dogmática,tomo IV, RIALP Madrid 1962, p. 405: “A questão permanece se as
comunidades eclesiais não católicas não pertencerão de alguma forma à única Igreja Católica Romana, se eles não
participarão da única Igreja Católica Romana da mesma forma que os batizados não católicos participam. . A J.
Gribomont OSB acredita que pode responder afirmativamente à nossa pergunta. Fala de uma união visível, mas
imperfeita, de grupos cristãos não católicos com a Igreja. Para fundamentar isso, ele argumenta que eles têmvestigia
Ecclesiae,por exemplo, o batismo e as Escrituras, bem como outros sacramentos”. Schmaus defende a diminuição
liberal da Igreja, distinguindo entre Igreja e Reino, mas não aceita a diminuição ecumênica, refutando a opinião
referida na citação. Em todo caso, a tese que finalmente triunfará não diz que eles pertencem à IgrejaCatólico
romano,mas para oIgreja de Cristo.
143Gustave Thils,História doutrinal do Movimento Ecumênico: “O estudo dos “elementos da Igreja” -vestigia Ecclesiae-,
pelo seu significado eclesiológico, é típico do século XX... A teoria dos elementos da Igreja é complexa, porque está
intimamente ligada à própria definição de Igreja. Pode ser considerado como um capítulo da eclesiologia católica
importante em si mesmo e capaz de fornecer alguma clareza nos encontros ecumênicos” (p. 239). "Não pode haver,
em todas as comunhões cristãs que surgiram da Reforma, realidades religiosas e cristãs de natureza
'eclesiástica'?" (p. 243) “As conferências proferidas pelo Cardeal A. Bea, Presidente do Secretariado para a Unidade,
voltaram a dar um brilho vívido, se não ao problema dos «elementos da Igreja», pelo menos à descrição concreta
desses elementos” (p. 244).
144Congregação para a Doutrina da Fé, Declaraçãodominus lesus,6 de agosto de 2000.

78
 Se a teologia os chamasse«vestígio",É precisamente porque se trata apenas de restos ou ruínas da
Igreja, que nas seitas se tornam coisas mortas e inoperantes:
• Comunidades heréticas ou cismáticas podem manter muitos dogmas e venerar o Santo Es-
mas não têm a fé nem o magistério da Igreja para entendê-los. A semente de fé que algumas almas entre
eles podem ter tende a ser sufocada pelos espinhos das heresias mantidas pela comunidade.

• Os sacramentos podem ser realizados validamente, mas não produzem o fruto da graça, por isso não pode ser
ser dito ser verdade. Quando São Tomás, por exemplo, pergunta "se hereges, cismáticos e excomungados
podem consagrar", ele responde que "eles podem consagrar a Eucaristia [mas] não recebem o fruto do
sacrifício"145.
• A sucessão apostólica nas seitas cismáticas que preservaram a validade do sacramento da
ordem é puramentematerial,e as sedes episcopais sãousurpado,sem jurisdição. Essas comunidades são
galhos secos que foram quebrados da Videira verdadeira.
O truque, então, da nova teologia, foi considerar esses "vestígios" inoperantes e mortos como
princípios vivos e santificadores, o que é bem designado pelo termo«elemento"146.

II. Eeu«SUBSTITUIR EM»E SEU TRISTE DESTINO

Com os«vestigia Ecclesiae»(transformado em«elemento"),os neoteólogos acreditavam abrir uma porta
ta sair para o caminho ecumênico. Mas isso não foi suficiente para eles abrirem uma porta de entrada para o
Conselho Mundial de Igrejas,porque as outras comunidades cristãs não gostavam de ser consideradas uma
parte deficiente da IgrejaCatólico.Se os papistas quisessem entrar, eles tinham que reconhecer que a Igreja
Católica era apenas mais uma parte com eles, da super Igreja de Cristo. Humildemente, os neoteólogos
estavam bastante dispostos a admiti-lo, mas como reconciliá-lo com o inveterado costume católico de
simplesmente identificar-se com a Igreja de Cristo?
A solução foi ótima, mas - eles mesmos têm que admitir - não era simples e não tinha a aura tradicional
do«vestigia Ecclesiae.É por isso que se trata de um ponto que ainda não foi resolvido. A proposição só é
compreendida por quem tem certa formação teológica:
• Para provar que somos ecumênicos, devemos reconhecer que a Igreja de Cristo é algo mais do que o
Igreja Católica, uma vez que inclui as outras comunidades cristãs (e com um pouco de esforço, as outras religiões).
Mas, ao mesmo tempo, para continuar sendo católico, é preciso identificar a Igreja de Cristo com a Igreja Católica.

• Agora, este é um problema de denominações como aquela que já havia sido levantada antes em
Jesus Cristo. Porque, pelo mistério da encarnação, em Cristo há o que a teologia chama de "comunicação de
línguas", ou seja, o que é próprio da Palavra divina se predica do homem Jesus, e o que é próprio do homem se
predica da Palavra : embora Deus seja maior que o homem, o homem é Deus em Jesus Cristo. Era então
necessário justificar uma "comunicação de linguagens" análoga entre a Igreja de Cristo e a Igreja Católica, ou
seja, era preciso que, apesar de reconhecer a(anúncio extra)que a Igreja de Cristo era uma realidade maior do
que a Igreja Católica, no entanto, era necessário poder dizer aos católicos(ad intra)que a Igreja Católica «é» a
Igreja de Cristo, sem ser descoberta em flagrante contradição.
A noção de sacramento parece oferecer um fundamento para essa analogia necessária. Assim como Cristo é
sacramento da Palavra na medida em que a torna visível e operativa, também a Igreja é sacramento de Cristo, na
medida em que prolonga a sua visibilidade perante as nações, como Povo de Deus. É verdade que, se você quer ser
católico ecumênico, terá que reconhecer que toda verdadeira comunidade religiosa torna a Palavra visível e ativa
como sua imagem, e todas ou quase todas são verdadeiras (exceto talvez seitas tão fundamentalistas como a de São
Pio X). Mas a solução está em conceder à Igreja Católica o privilégio da união pessoal: assim como Deus está presente
em todos os homens enquanto eles são à sua imagem e semelhança, mas

145III,
q. 82, A. 7.
146O truque está bem armado porque, embora a posição tradicional seja unânime e determinada a considerá-los
ineficazes, a discussão particular é complexa. Um cismático batizado ainda criança recebe fé e graça: quando a
perde? Se não a perdeu, pela comunhão devota com a Hóstia validamente consagrada, recebe o fruto do
sacramento. Na sua raiz, a diferença entre a posição católica e a posição modernista está em termos depessimismo
ou otimismo:O católico é pessimista quanto à possibilidade de saúde espiritual em uma comunidade onde não é
dada a ajuda que o católico tem (todos os benefícios da atividade sacerdotal) e há influências que tendem a
formalizar heresias (desprezo e até ódio ao católico); enquanto o humanista moderno mantém o otimismo mais
imperturbável. No entanto, por que a santidade nunca floresceu fora do solo católico?

79
Ele está presente de maneira especial no homem Jesus Cristo, de tal forma que somente sua identidade pode
ser afirmada: Jesus é Deus; da mesma forma, embora a Palavra esteja presente em toda comunidade religiosa
enquanto imagem sacramental, razão pela qual todas elas constituem a superigreja de Cristo, porém, nós
católicos nos arrogaremos o privilégio de ser a única comunidade na qual Cristo permanece de forma tão plena
que se pode dizer que é Cristo a Comunidade em pessoa. Portanto, somente para a Igreja Católica é válida a
"comunicação das línguas".
Agora, esta explicação brilhante, mas complexa, inevitavelmente tem umtriste destinoporque,
destinados a conformar-se com ecumênicos e católicos, nem estes nem os semelhantes. Os católicos não
gostam de ouvir que a Igreja de Cristo é algo maior que a Igreja Católica, e os ecumênicos não gostam de ouvir
que a Igreja Católica tem uma posição privilegiada em relação aos demais membros. Portanto, nenhum
neoteólogo quis estender sua exposição.
A solução, então, foi reduzir a explicação à expressão mínima e mais sombria, à fórmula talvez
mais difícil da teologia escolástica -tão desprezada em outros casos pela nova teologia-: «subsistir».É
usado por São Tomás para explicar precisamente como a Palavra pode existir em duas naturezas: "A
pessoa de Cristosubsiste emduas naturezas; daí se segue que, embora haja apenas um subsistente, há
nele uma dupla razão de subsistência. Nesse sentido, chama-se pessoa composta, na medida em que um
subsiste em dois.147. Assim como dizemos que Jesus é Deus porque Deus subsiste na natureza humana,
também, ao dizer que a Igreja de Cristo subsiste na Igreja Católica, pode ser justificada a afirmação de que
a Igreja Católica é a Igreja de Cristo. A excelência desta expressão é que, embora resuma a brilhante
explicação e, portanto, não soe bem a ninguém, nem ecumênicos nem católicos terminam de entendê-la.
Nos encontros ecumênicos pode ser traduzido como "contém" e nos católicos como "é", deixando todos
tranquilos e felizes.
Dizemos que ninguém compreende totalmente o«subsistir”,e também poderíamos ser acusados de não
entender, porque a explicação dada aqui por muitos que não vimos é dada por ninguém. Na verdade, não importa
muito entendê-lo, mas achamos que estamos certos em sua interpretação e então vamos defendê-lo. Mas antes é
conveniente examinar com mais cuidado os textos do Concílio.

4. euUMA ABERTURA DO CAMINHO ECUMENICO NOCONCILIO

Os Papas condenaram repetidamente as tentativas católicas de entrar pela via ecumênica, denunciando
claramente sua falsidade. Mas o ecumenismo é uma primeira consequência da fraternidade universal que o
humanismo estabelece, de modo que o Concílio não deixaria de abrir esta porta. Os princípios de abertura são
definidos porlúmen gentium,e receber um primeiro desenvolvimento emUnitatis redintegratioSNostra aetate.

1º A porta aberta emlúmen gentium

Quanto à maioria das metamorfoses conciliares,lúmen gentiumoferece as chaves ou truques

doutrinários para os conjuradores do novo humanismo. Aí temos a definição plástica da Igreja como
“sacramento” e temos também “os princípios das duas reduções que a noção de “sacramento” parece
justificar:
- o misterioso encolhimento da Igreja diante do Reino, que anuncia -como vimos- o aparecimento de
um mundo secular, separado da Igreja, mas no qual Cristo reina, questão desenvolvida porGaudium et spes;

- a redução da Igreja Católica diante da Igreja de Cristo com a«subsistir”,que abre o

porta para o ecumenismo cristãoUnitatis redintegratioe, ultimamente, ao ecumenismo universal daNostra
aetate.

Introdução

147III,q.dois,uma. 4: “Persona Christisubsistir emdubus naturis. Unde, licet sit ibi unum subsistens, est tamen ibi alia et alia
ratio subsistendi. Et sic dicitur persona composita, inquantum unum duobus subsistit”. III, q. 2, a. 1 anúncio 2: “Unus enim
Christussubsistir emnatureza divina e humana”; q. 3, A. 6 sede contra: “Pessoa encarnadasubsistir emduabus naturis, divino
scilicet et humano”; q. 24, A. 1 ad 2: “Praedestinatio attribuatur personae Christi, non quidem secundum se, vel secundum
quodsubsistir emnatureza divina; sede secundum quodsubsistir emhumano natural”.

80
 O assunto é introduzido no último ponto do primeiro capítulo delúmen gentium(n. 8), que trata "De
Ecclesiae mistério"148. Como a exposição está envolta em escuridão, faremos uma síntese descoberta de
todo o capítulo. Claro que, ao descobri-lo, mostramos palavras que não são ditas porque são
constrangedoras:
• A Igreja é o “sacramento” da união com Deus “de todos os homens” (n. 1).
• O Pai decretou a salvação em Cristo de “todos os eleitos”, isto é, de todo homem, e para trazer
varla out “definido para convocar [não todos, mas]aqueles que creem em Cristona santa Igreja”, pois não é
necessário que todos entrem nela, mas somente aqueles que servirão de sacramento de união para os demais.
Somente “no fim dos tempos” “todos os justos”, isto é, todo homem, “serão reunidos em uma Igreja universal [ou
Reino]”, porque o Reino se tornará visível e será identificado com a Igreja somente no fim dos tempos, tempos (nº 2).

• O Filho iniciou o Reino universal unindo-se invisivelmente com todos os homens e com os cristãos
visivelmente na Igreja, que é o seu sacramento: “A Igreja [é] o Reino de Cristo presente em mistério” (n. 3).

• O Espírito Santo “habita na Igreja”, tornando-se assim efetivamente presente ao mundo como sinal
nificado no sinal ou sacramento (n. 4).
• Com sua vinda, Jesus Cristo estabeleceu o Reino universal de forma invisível, porque por sua encarnação
se uniuquodammodocom todos os homens, e anunciou seu estabelecimento visível no fim dos tempos. Mas "o
Reino se manifesta [visivelmente] na própria pessoa de Cristo" -por suas palavras, milagres e presença-, como
sinal do presente Reino invisível e a primeira irrupção do futuro Reino. Mas desde que Cristo morreu e
ressuscitou, despojando-se de sua visibilidade149, delegou a sua missão sacerdotal à Igreja (e não só à
hierarquia, como queria a teologia escolástica clerical), comunidade que continua a torná-lo visível no mundo.
Para que "a Igreja... receba a missão de anunciar o Reino de Cristo e de Deus e estabelecê-lo entre todos os
povos [para a liberdade religiosa], e constituir na terra o germe e o início deste Reino" (n. 5) .
• A Igreja é um aprisco, um rebanho, uma fazenda, uma vinha, um edifício, uma loja, um templo, uma cidade, uma mãe, uma esposa, uma peregrina.
na (nº 6).
• A Igreja é também o Corpo Místico de Cristo. “O Filho de Deus, em natureza humana unida com
sim, ele redimiu o homem”, isto é, todo homem. Mas “entre todos os povos”, convocou alguns, os
“crentes”, com os quais “constituiu misticamente seu corpo”, ou seja, algo visível. “Os crentes estão unidos
ao paciente e glorioso Cristo pelos sacramentos, de maneira misteriosa, mas real”150. O Espírito Santo é
como o princípio vital ou alma deste Corpo (n. 7).

Distinção

A primeira frase do n. 8 explica claramente o que temos vindo a assinalar: «Cristo, único Mediador,
instituiu e mantém continuamente na terra a sua santa Igreja, comunidade de fé, esperança e caridade,
comobloqueio visível (compaginan visibilem),comunicando através dele verdade e graça para todo o
mundo".A Igreja de Cristo é um todo visível que, como sacramento, comunica aosTodos os homens
verdade e graça, invisíveis naqueles que não pertencem à Igreja.
Nas frases seguintes ele recusa, seguindo Pio XII emMystici corporisSHumani generis(encíclicas citadas na
nota ao texto), que uma Igreja hierárquica visível pode ser distinguida de uma puramente espiritual. Só é possível
distinguir dois elementos que constituem algo uno, espiritual e visível ao mesmo tempo: "Mas a sociedade dotada de
órgãos hierárquicos e do Corpo místico de Cristo, encontro visível e comunidade espiritual,

148Játratamos deste ponto ao falar da Igreja como o "sacramento" de Cristo, p. 154.

149Acusam-nos de sutis, mas entendemos que o texto atribui a passagem à condição de invisibilidade à ressurreição e
não à ascensão (que não é mencionada): "Mas, ressuscitado, Jesus, depois de morrer na cruz pelos homens, apareceu
constituído para sempre como Senhor, como Cristo e Sacerdote, e derramou sobre seus discípulos o Espírito
prometido pelo Pai” (n. 5). Para o católico, Cristo deixa de estar visivelmente entre nós somente após a Ascensão, mas
para essas pessoas, a ressurreição coloca Cristo em uma condição em que ele só pode ser visto com os olhos da fé. É
verdade que, depois da ressurreição, Nosso Senhor só se mostrou a quem teve fé. Mas onde a teologia católica vê
apenas uma razão de conveniência, a nova teologia vê necessidade: a humanidade de Cristo ressuscitado teria se
tornado um objeto de fé, removendo assim o realismo físico da Ressurreição (daí sua rejeição do Sudário). Na
verdade, acaba sendo uma negação da ressurreição na verdadeira carne. E o mesmo se aplica à ressurreição final e à
"visibilidade" do futuro Reino. - Curiosamente, a ascensão só é mencionada nos dois primeiros documentos
aprovados no Concílio,Sacrosanctum Concilium e Dei Verbum,onde ainda não se atrevem a expor a nova doutrina
com mais clareza. Nos demais, não é mais mencionado.
150Surpreende o termo “arcano”: “Per sacramenta arcano ac reali modo uniuntur”. Mas mais tarde veremos que cada crente
entra nesta Igreja visível,

81
a Igreja terrena e a Igreja dotada de bens celestiais, nãoEles têmser considerado como duas coisas,
porqueFormatouma realidade complexa, composta por um elemento humano e um elemento divino. Por
isso se assimila, por notável analogia, ao mistério do Verbo Encarnado. Pois assim como a natureza
assumida serve ao Verbo divino como instrumento vivo de salvação a Ele indissoluvelmente unido, do
mesmo modo a articulação social(socialis compago)da Igreja serve ao Espírito de Cristo, que a vivifica,
para o aumento do corpo. A doutrina é a mesma de Pio XII? Quase, exceto por um plural (indicado em
itálico). Se escrevêssemos esta frase com a doutrina daMystici corporisNão faria sentido usar o plural, nem
falar em formar algo ou em complexidade. Antes diríamos: "A sociedade hierárquica e o Corpo Místicoele
temser considerado como duas coisas, porque é uma realidadesó".Porque "corpo hierárquico" e "corpo
místico" referem-se exatamente à mesma coisa, considerada num caso pelo elemento humano e no outro
pelo elemento divino.151.
Mas na mente de quem escrevelúmen gentium,a sociedade hierárquica está dividida em fragmentos,
tendo como parte principal a Igreja Católica, cuja cabeça é o Papa, e as demais comunidades que se separaram
de Roma, que também são sociedades dotadas de órgãos hierárquicos, reuniões visíveis e Igrejas terrestres
(pelo menos aquelas que têm a Eucaristia e o sacerdócio). Todos eles formam algo uno graças ao elemento
espiritual, o Espírito de Cristo, alma da Igreja de Cristo, mas quanto ao elemento corpóreo são um tanto
complexos, devido às divisões históricas. Então você deve dizer:“Sociedades Hierárquicase o corpo místicoEles
têmser considerado como duas coisas,porque eles formamuma realidade complexo".Por que não colocaram
também "sociedade" no plural? Porque, por um lado, chocaria os piedosos ouvidos de muitos Padres conciliares
e, por outro, os múltiplos fragmentos da Igreja não deixam de constituir uma certa unidade mesmo no
elemento humano visível, porque, como se diz um poucas frases depois, todas elas são constituídas por
elementos da Igreja -o batismo, ou também a Eucaristia e o sacerdócio- que “impulsionam para a unidade
católica”.
O texto prossegue dizendo: “Esta [realidade complexa] é a única Igreja de Cristo, que no Símbolo que
confessamos é una, santa, católica e apostólica, aquela que nosso Salvador entregou depois de sua
ressurreição a Pedro para que ele a pastorearia, confiando a ele e aos outros apóstolos sua difusão e governo”.
Nenhum membro deconselho mundial de igrejasEle vai negar isso, porque todos fingem ser parte desta Igreja
única e universal que vem dos apóstolos. A questão é que papel a atual Igreja papista de Roma pretende
desempenhar nela. É o que está esclarecido, desculpe, o que é dito nada claramente abaixo:“Haec [Christi]
Ecclesia, in hoc mundo ut societas constituta et ordinata, subsistit in Ecclesia catholica.Esta Igreja [de Cristo],
constituída e ordenada neste mundo como uma sociedade,subsiste ema Igreja Católica". Assim, foi paga a taxa
mínima de admissão ao Clube de Ecumenismo. A taxa foi paga, porque não foi repetidamystici corporis,dizendo
que a Igreja de Cristo "é" a Igreja Católica152; mas foi mínimo, porque o privilégio dosubsistir em,para que,
quando necessário, você possa dizerad intra(entre os católicos) que "é". A porta está aberta.

Na mesma frase explica-se o que há na Igreja de Cristo além da Igreja Católica: “Fora de sua
estrutura [a Igreja Católica sob o governo do sucessor de Pedro] há muitoselementos de santidade e
verdadeque, como bens próprios da Igreja de Cristo, impelem para a unidade católica”. Esseselementa
Ecclesiaeconstituem as estruturas das outras comunidades religiosas, conferindo-lhes diferentes graus de
pertença à Igreja de Cristo, como explicarão outros decretos e declarações conciliares153.

151Pio XII,Mystici corporis: “Pelo que estivemos escrevendo e explicando, Veneráveis Irmãos, o grave erro daqueles que, a
seu critério, forjam uma Igreja latente e invisível, bem como daqueles que a consideram uma instituição humana dotada de
um certo padrão de moralidade, é absolutamente disciplina e ritos externos, mas sem a comunicação de uma vida
sobrenatural. Pelo contrário, da mesma forma que Cristo, Cabeça e modelo da Igreja "não é plenamente compreendido, se
nele se considera apenas a natureza humana visível... ou apenas a natureza divina e invisível... um com ambas e em ambas
as naturezas...; assim também acontece em seu Corpo místico» [Leão XIII,Satis cognitum],desde que o Verbo de Deus
assumiu uma natureza humana capaz de homem, uma vez que uma sociedade visível foi fundada e consagrada com sangue
divino, "foi conduzido por um governo visível às coisas invisíveis" [São Tomás,verdadeq. 20 a. 4 e 3]. Pelo qual lamentamos e
também condenamos o erro desastroso de quem sonha com uma Igrejaideal,como uma sociedade nutrida e formada pela
caridade, à qual - não sem desprezo - se opõem a outra que chamamjurídico.Mas eles estão errados ao introduzir tal
distinção; porque não entendem que o Divino Redentor por esta mesma razão quis que a comunidade fundada por Ele
fosse uma sociedade perfeita do seu gênero e dotada de todos os elementos legais e sociais: perpetuar neste mundo a obra
divina da redenção. E para alcançar este mesmo fim, fez com que fosse enriquecida de dons e graças celestiais pelo Espírito
Paráclito”.
152Pio XII,Mystici corporis: “Agora, para definir e descrever esta verdadeira Igreja de Cristo - queisso éa Igreja santa, católica,
apostólica, romana – não há nada mais nobre, nada mais excelente, nada mais divino do que aquela frase com a qual se
chama Corpo Místico de Cristo”.
153Aúltima pérola negra deste mal n. 8 é a referência blasfema aos pecados da Igreja: “A Igreja encerra os pecadores
no seu seio e, sendo ao mesmo tempo santa e sempre necessitada de purificação, avança continuamente.

82
 conclusão

A Igreja "sacramento" da união com Deus de todo o gênero humano é a Igreja de Cristo, isto é,
a Igreja Católicajunto comtodas as outras comunidades religiosas queestruturas visíveis(por isso servem como
sinal ou sacramento), pois o otimismo nos permite ver em todos os "elementos de santidade e verdade"
infundidos pelo Espírito Santo. Essa conclusão é fundamental quando se trata de compreender a importância
do trabalho ecumênico, de que trataremos no último ponto.

2º O ecumenismo estreito deUnitatis redintegratio

oDecreto sobre o ecumenismo, "Unitatis redintegratio",promove a unidade entre "aqueles que

invocam o Deus Triúno e confessam Jesus Senhor e Salvador". Aspira “a uma Igreja de Deus única e visível
[→ sacramento], que é verdadeiramente universal e enviado a todo o mundo [→sacerdotal], para que o
mundo se converta ao Evangelho [pela liberdade religiosa] e assim seja salvo para a glória de Deus [isto é,
a glória do homem]” (n. 1).
A Igreja de Cristo foi fundada na unidade, mas como não deixa de ser pecadora (é uma blasfêmia!), houve
divisões de ambos os lados: “As comunidades não pequenas foram separadas da plena comunhão [permanece
verdadeirocomunhão não plena] da Igreja Católica, às vezes não sem culpa dos homens de ambos os lados” (n. 3).
Mas o otimismo pressupõe que aqueles que agora nascem nessas comunidades não participam do pecado que lhes
deu origem: "Aqueles que agora nascem nessas comunidades e são alimentados pela fé de Cristo não podem ser
acusados do pecado de separação"154.
Nessas comunidades existem«elementa Ecclesiae”,tanto interior como visível: “Entre os
conjunto de elementos ou bens com os quais a Igreja é construída e vive, alguns, ou melhor [→otimismo],
muitos e muito importantes, podem ser encontrados fora do recinto visível da Igreja Católica: a Palavra de
Deus escrita, a vida de graça, fé, esperança e caridade, e alguns dons interiores do Espírito Santo e
elementos visíveis; tudo isto, que vem de Cristo e é por Ele conduzido, pertence por direito à única Igreja
de Cristo” (n. 3).
Por isso não deixam de participar da função do "sacramento universal de salvação" próprio da
Igreja de Cristo:155,não são desprovidos de sentido e valor no mistério da salvação, porque o Espírito de
Cristo não se recusou a usá-los como meio de salvação, cuja virtude deriva da mesma plenitude de graça e
verdade que foi confiada à Igreja” (n. . 3).

Em suma, estas Comunidades não gozam de plena unidade "porque só através da Igreja Católica
de Cristo, que é a ajuda geral da salvação, pode alcançar-se a plenitude total dos meios de salvação", mas
pertencem à Igreja de Cristo : “Todos aqueles que de alguma formajá pertencem ao Povo de Deus" (n ° 3).
Por isso, quase é preciso dizer que a Igreja Católica carece de catolicidade: “A própria Igreja tem muita
dificuldade em exprimir a plenitude da catolicidade em todos os aspectos da realidade da vida” (n. 4).

Como se vê, toda a novidade do documento gira em torno da«elementa Ecclesiae”.

continuamente no caminho da penitência e da renovação. Vai contra o aviso explícito deMystici corporis: “Se algo é
descoberto na Igreja que argumenta a fraqueza de nossa condição humana, não deve ser atribuído à sua
constituição legal, mas sim à deplorável inclinação dos indivíduos para o mal... doenças espirituais, não há razão para
diminuir nosso amor pela Igreja, mas sim para aumentar nossa compaixão por seus membros. E, de fato, esta
piedosa Mãe resplandece sem mancha nos sacramentos... nas santíssimas leis... e, finalmente, nos dons e carismas
celestes...E você não pode culpá-lase alguns de seus membros estiverem prostrados, doentes ou feridos, em cujo
nome ela ora a Deus todos os dias:Perdoa-nos as nossas dívidas,e cujo cuidado espiritual é aplicado incansavelmente
com espírito maternal e trabalhador”.

154Otimismo injustificado, porque assim como nós católicos vivemos o drama da Cruz como algo atual e constitutivo
da nossa existência cristã, as várias seitas cismáticas e heréticas tendem a estar muito conscientes dos pecados que
lhes deram origem, e as várias gerações vão assumindo suas vidas os fatos que os separavam da Igreja Católica.
Pode haver alguns que apenas participam materialmente desses "pecados originais", mas nos mais educados e
convictos, a participação é certamente formal. Por isso, a Igreja, com caridade, mas com sabedoria, sempre
considerou os membros das seitas como participantes de um pecadoatual.
155"Igrejas"
são aquelas que têm o sacerdócio e a Eucaristia, e as outras são apenas "Comunidades". Sejam humildes e não
se ofendam com o que é dito, porque o Concílio também encontra falhas que não são pequenas na própria Igreja Católica.

83
 3º O amplo ecumenismo deNostra aetate

cada homem,tanto quanto épessoa,foio escolhidoentre outras criaturas para a glória de Deus: “Todos
os povos formam uma comunidade, têm a mesma origem, pois Deus fez habitar sobre a face da terra todo o
gênero humano, e também têm um fim último, que é Deus. , cuja providência, manifestação de bondade e
desígnios de salvação se estendem atodo o mundo,até que eles se juntemescolhido [Quero dizer,todo o
mundo]na cidade santa, que será iluminada pelo esplendor de Deus e na qual os povos caminharão na sua
luz” (n. 1).
Esse otimismo, então, tornará mais fácil para nós encontrarmos em todas as religiõeselementos de
santidade e verdade,que não pode ser considerado«elementa Ecclesiae”,mas sim«Semina Verbi»156. Porque
seria muito azar se, entre tantas coisas que os homens dizem e fazem, não houver uma que não seja falsa ou
desonesta e que possa ser considerada uma centelha de Verdade e um dom do Espírito Santo: "A Igreja Católica
não rejeita nada que nestas religiões hajasanto e verdadeiro.Ela considera com sincero respeito os modos de
agir e de viver, os preceitos e doutrinas que, por mais que difiram do que ela professa e ensina, não raramente
refletem um vislumbre daquela Verdade que ilumina todos os homens” (n. 2). . Se alguém se surpreende como
doutrinas e comportamentos que diferem em muito do que a Igreja ensina podem ser verdadeiros, lembre-se
de que, pela graça da subjetividade, nenhum deles esgota o mistério do Homem e que todos dependem de
circunstâncias históricas e culturais. .

V.PPARA ACABAR COM ELE«SUBSTITUIR EM»

1ª Igreja, Igreja e Igrejas

Seguindo sua orientação democrática colegial, o Vaticano II dará especial destaque à noção de
“Igreja particular” dentro da Igreja universal: “A união colegiada se manifesta também nas relações
mútuas de cada bispo com as Igrejas particulares e com a Igreja universal. O Romano Pontífice, como
sucessor de Pedro, é o princípio e fundamento perpétuo e visível da unidade, tanto dos bispos como da
multidão dos fiéis. Da mesma forma, cada bispo é o princípio e o fundamento visível da unidade da sua
Igreja particular, formada à imagem da Igreja universal; e de todas as Igrejas particulares a única Igreja
Católica é integrada” (lúmen gentiumn. 23). A valorização da Igreja particular foi facilitada evitando a
jurídicona definição da Igreja e defini-la, pelo contrário, com a noção de "sacramento". Assim como a
Igreja universal "está em Cristo como sacramento ou sinal e instrumento de íntima união com Deus e da
unidade de toda a humanidade"(lúmen gentiumn. 1), a Igreja particular, por ser “formada à imagem da
Igreja universal”, também pode ser considerada um “sacramento” desta que, como imagem viva, a torna
presente e atuante em cada lugar particular. De fato, a reunião da assembléia litúrgica em torno da mesa
eucarística, que poderíamos chamar de Igreja paroquial, é também, por sua vez, o "sacramento" mais
concreto da Igreja particular.
A definição sacramental da Igreja, que se cumpre em cada assembléia eucarística, também presta
excelentes serviços para a finalidade ecumênica, porque permite dar o nome de verdadeiras "Igrejas"
àquelas comunidades que, embora separadas da estrutura hierárquica da Igreja, A Igreja Católica, no
entanto, retém os "elementos eclesiais" da Eucaristia e do sacerdócio. O reconhecimento deste apelo, que
nos contatos ecumênicos permite que as "Igrejas" cismáticas orientais sejam tratadas com dignidade
como irmãs e ajuda a engolir a pílula da«subsistir”,só poderia ser anunciado no Conselho, sem maiores
explicações, pois ainda havia muitas mitras que não estavam maduras157.

156decretopessoas de anúncios,n. 11: “[Que os fiéis] descubram com alegria e respeito as sementes da Palavra(semina Verbi)
que nelas [as tradições nacionais e religiosas não-cristãs] estão contidas”. Em seguida. 15 deste mesmo documento é dito
que o Espírito Santo “chama todos a Cristo pelaveja Verbie a pregação do Evangelho.
157Dentro Unitatis redintegration. 1 este nome é dado como uma simples reivindicação das comunidades separadas:
"Neste movimento de unidade, chamado ecumênico, aqueles que invocam o Deus Triúno participam e confessam
Jesus Cristo como Senhor e Salvador, e eles fazem isso não apenas separadamente, mas também reunidos em
assembléias nas quais aprendiam o Evangelho eque cada grupo chama sua Igreja e de Deus”.Mas então é usado
como se fosse um nome legítimo: "Os irmãos separados praticam não poucos atos de culto da religião cristã, que, de
várias maneiras, segundo as diferentes condiçõesde cada Igreja ou comunidade,eles podem, sem dúvida, produzir a
vida da graça, e deve-se confessar que são capazes de deixar aberto o acesso à comunhão da salvação. Portanto,
mesmo que acreditemos queas igrejas e comunidadesseparados têm seus defeitos, não são desprovidos de sentido e
valor no mistério da salvação, porque o Espírito de Cristo não se recusou a usá-los como meio de salvação,

84
 As condições que permitiriam que uma comunidade cristã separada fosse chamada de Igreja
foram especificadas em dois documentos muito posteriores da Congregação para a Doutrina da Fé, a
cartaCommunionis notiode 1992, e a declaraçãodominus jesusde 2000. O primeiro desses documentos
quer aliviar o estado de cisma generalizado em que muitos grupos católicos estão entrando158.Recordará
que a assembléia eucarística não é suficiente para que toda a Igreja seja dada159, porque o Papa não deve
ser esquecido. Mas embora coloque uma frase forte sobre o "ministério petrino", não deixa de apresentá-
lo envolto no Colégio Episcopal160.De fato, tal "ministério" não é tão essencial, porque as comunidades
efetivamente cismáticas que usurparam as cátedras episcopais não deixam de merecer o título de Igrejas:
de Cristo que nos permitem reconhecer com alegria e esperança uma certa comunhão, ainda que não
perfeita. Esta comunhão existe especialmente com as Igrejas Ortodoxas Orientais, que, embora separadas
da Sé de Pedro, permanecem unidas à Igreja Católica por laços muito estreitos, como a sucessão
apostólica e a Eucaristia válida, e por isso merecem o título de Igrejas particulares. ”.

A Declaração Dominus Iesus é publicada para mitigar os excessos de entusiasmo ecumênico de

muitos católicos161. Mas isso não o impede de reconhecer o título de “verdadeiras Igrejas particulares” às
comunidades com Eucaristia e episcopado, e acrescentar que nelas também “a Igreja de Cristo está
presente e atuante”, o que ainda não havia sido dito com tanta clareza: “Há, portanto, uma única Igreja de
Cristo, que subsiste na Igreja Católica, governada pelo Sucessor de Pedro e pelos Bispos em comunhão
com ele. As Igrejas que não estão em perfeita comunhão com a Igreja Católica, mas permanecem unidas a
ela por laços muito estreitos, como a sucessão apostólica e a Eucaristia validamente consagrada, são
verdadeiras Igrejas particulares. Por esta razão, a Igreja de Cristo também está presente e atuante nessas
Igrejas, embora falte a plena comunhão com a Igreja Católica ao rejeitar a doutrina católica do Primado,

O Conselho, então, não apenas duplica, mastriplosa noção de igreja. Agora temos oIgreja de Cristo,
oIgrejaCatólica e aigrejasindivíduos, alguns dos quais pertencem à Igreja Católica e

cuja virtude deriva da mesma plenitude de graça e verdade que foi confiada à Igreja”.(Unitatis redintegration. 3).
Como será explicado mais adiante, os nomes de "Igreja" e "comunidade" não são aleatórios.
158Congregação para a Doutrina da Fé, cartaComunhão é notado,sobre alguns aspectos da Igreja considerada como
Comunhão, 28 de maio de 1992, n. 8: “A Igreja universal é, portanto, ocorpo de igrejas,para que possa ser aplicadode
forma analógicao conceito de comunhão também à união entre as Igrejas particulares, e a compreender a Igreja
universal comoComunhão das Igrejas. UMAÀs vezes, porém, a ideia de “comunhão das Igrejas particulares” é
apresentada de tal forma que a concepção da unidade da Igreja no nível visível e institucional fica enfraquecida. Vem
assim afirmar que cada Igreja particular é um sujeito completo em si mesma, e que a Igreja universal resulta do
reconhecimento recíproco das Igrejas particulares.
159Communionis notion. 11: “A unidade ou comunhão entre as Igrejas particulares na Igreja universal, além de se
fundamentar na mesma fé e no Batismo comum, radica-se sobretudo na Eucaristia e no Episcopado. [...] A
redescoberta de umeclesiologia eucarística,com seus valores inquestionáveis, porém, às vezes se expressou com
acentuações unilaterais do princípio da Igreja local. Afirma-se que onde se celebra a Eucaristia, estaria presente a
totalidade do mistério da Igreja, de modo que qualquer outro princípio de unidade e universalidade deveria ser
considerado não essencial. Outras concepções, sob várias influências teológicas, tendem a radicalizar ainda mais essa
perspectiva particular da Igreja, a ponto de considerar que é o mesmo reunir-se em nome de Jesus (cf. Mt 18,20) o
que gera a Igreja: a assembléia que em nome de Cristo se torna comunidade, teria em si os poderes da Igreja,
inclusive os relativos à Eucaristia; a Igreja, como alguns dizem, nasceria “da base””.
160Communionis notion. 13: “O Bispo é o princípio e o fundamento visível da unidade da Igreja particular confiada ao
seu ministério pastoral, mas para que cada Igreja particular seja plenamente Igreja, isto é, a presença particular da
Igreja universal com todos os seus elementos essenciais. , e, portanto, constituído à imagem da Igreja universal [→
noção "sacramental" da Igreja], a autoridade suprema da Igreja deve estar presente nela, como seu próprio
elemento: o Colégio Episcopal "junto com seu Chefe, o Romano Pontífice, e nunca sem ele"(lúmen gentiumn. 22)”. Em
seguida, vem a frase forte: “Com efeito, o ministério do Primaz envolve essencialmente um poder verdadeiramente
episcopal, não apenas supremo, pleno e universal, mas tambémimediato,sobretudo, tanto dos Pastores como dos
outros fiéis. Que o ministério do Sucessor de Pedro seja interior a cada Igreja particular é uma expressão necessária
daquelainterioridade mútuaentre a Igreja universal e a Igreja particular. Ele fala de um "poder imediato" sobre os
pastores e os fiéis, referindo-se em nota a nada menos que a Constituiçãopastor aeternusdo Vaticano I. Mas ele não
deixa de colegializá-lo ao considerá-lo estranhamente "um poder verdadeiramente episcopal". Uma vez que as coisas
nunca são consideradas do ponto de vista dajurisdição,nem nunca se sabe o que é superior ao poder do Papa.

161Congregação para a Doutrina da Fé, Declaraçãodominus jesussobre a unicidade e universalidade salvífica de Jesus
Cristo e da Igreja, 6 de agosto de 2000, n. 4: "A perene proclamação missionária da Igreja está hoje ameaçada por
teorias de tipo relativista, que tentam justificar o pluralismo religioso". Segue-se uma lista medonha de heresias que
circulam entre os "católicos".

85
outros não, mas todos pertencem à Igreja de Cristo. Nas Igrejas particulares católicas épresente e ativo(
fórmula que responde à noção da Igreja como "sacramento") a Igreja Católica e a Igreja de Cristo,
enquanto nas Igrejas particulares não católicas há apenaspresente e ativoa igreja de cristo162. Mas
cuidado, a Igreja de Cristosubsistesomente na Igreja Católica e em nenhuma outra. Ah sim, que confusão!

2º A hermenêutica da continuidade

Como as pessoas comuns tendem a ser muito simples, diante do espetáculo do ecumenismo, muitos católicos
Os católicos passaram a ver a Igreja de Cristo como um mosaico de comunidades cristãs, das quais a Igreja
Católica era apenas a maior parte. E como o todo não oferece uma imagem muito clara, muitos começaram a
pensar que a unidade da Igreja de Cristo era apenas uma meta a ser alcançada. Mas desta forma ele rompe
explícita e frontalmente com a Tradição, que acredita na unidade indefectível da Igreja. Assim, já em 1973, a
Congregação para a Doutrina da Fé foi obrigada a lembrar que a Igreja não perdeu sua unidade163.

Mas o processo estava longe de ser interrompido, razão pela qual, para o ano 2000, Roma lançou a
operação de resgate do«subsistir em».Como dito, esta expressão misteriosa foi posta para cumprir dois
serviços: o serviço«anúncio extra»abrir a porta ao ecumenismo, implicando que a Igreja de Cristo não se
identifica totalmente com a Igreja Católica, e o serviço«ad intra»permitir a tradução, em caso de urgência, pelo«
seu T".O serviço ecumênico havia sido realizado com sucesso, com tanto sucesso que pouco se acreditava na
unidade da Igreja. Roma, então, declara a urgência e procura tirar o pó da interpretação tradicional que o
Concílio também quis lhe dar.
Em 11 de março de 1985, a Congregação para a Doutrina da Fé publicou umNotificação sobre o
volume “Igreja: Carisma e Poder” do Pe. Leonardo Boff,onde um primeiro esclarecimento do significado
do«subsistir”,mas isso era pouco conhecido164. A operação, aparentemente promovida pela equipe do
Cardeal Ratzinger165, comece com odominus jesus,onde se nota apenas que "com a expressão«subsistir”,o
Concílio Vaticano II quer harmonizar duas afirmações doutrinais”: que a Igreja de Cristo continua e existe
totalmentena Igreja Católica, e que oelementa Ecclesiaederivam sua eficácia da plenitude católica166. Não
se explica como esse termo consegue harmonizar essas

162A Igreja de Cristo também está presente e atuante nas Comunidades eclesiais que não se tornam Igrejas
particulares? Parece que é também, embora um pouco menos: “Pelo contrário, as Comunidades eclesiais que não
conservaram o válido Episcopado e a substância genuína e integral do mistério eucarístico, não são Igreja
propriamente dita; porém, os batizados nestas Comunidades, pelo Batismo, foram incorporados a Cristo e, portanto,
estão em certa comunhão, ainda que imperfeita, com a Igreja”.(dominus lesusn. 17). E menos ainda em comunidades
religiosas não-cristãs, como o Voodoo Africano.
163Congregação para a Doutrina da Fé, DeclaraçãoMysterium Ecclesiae,24 de junho de 1973: “Os fiéis não podem
imaginar a Igreja de Cristo como se fosse apenas uma soma – certamente dividida, embora em certo sentido – de
Igrejas e comunidades eclesiais; e de modo algum são livres para afirmar que a Igreja de Cristo já não existe
verdadeiramente em nenhum lugar hoje, de modo que deve ser considerada como uma meta a que todas as Igrejas
e comunidades devem tender”.
164Em seu livro, L. Boff diz que assim como a Igreja de Cristo subsiste na Igreja Católica, também subsiste em outras
Igrejas cristãs. Ao que a Notificação responde: “O Conselho escolheu a palavra«subsistir"precisamente para
esclarecer que há apenas uma «subsistência» da verdadeira Igreja, enquanto fora de sua estrutura visível há apenas«
elementa Ecclesiae”,que -sendo elementos da mesma Igreja- tendem e conduzem à Igreja Católica”.

165João Paulo II não parece tão estrito no uso do«subsistir em».Como assinala Ocáriz, num artigo que citamos mais
adiante, “João Paulo II afirmava que nas Igrejas particulares «existe a plenitude da Igreja universal» [1986], ou que «a
mesma Igreja católica subsiste em cada Igreja particular» [ 1987]. [... Mas] é mais preciso dizer, como consta no texto
do decretoChristus Dominus,que na Igreja particular está presente e atua(inest et operatur)a Igreja de Cristo; ou
então que nas Igrejas particulares há(existia)a Igreja universal”.
166Congregação para a Doutrina da Fé, Declaraçãodominus jesusn. 16: “Os fiéis são obrigados a confessar que existe
uma continuidade histórica – enraizada na sucessão apostólica – entre a Igreja fundada por Cristo e a Igreja Católica.
[...] Com a expressão«subsistir”,o Concílio Vaticano II quer harmonizar duas afirmações doutrinais: por um lado que a
Igreja de Cristo, apesar das divisões entre os cristãos, continua a existir plenamente apenas na Igreja Católica, e por
outro lado que "fora de sua estrutura visível pode ser encontrou muitos elementos de santificação e verdade»(lúmen
gentiumn. 8), tanto nas Igrejas como nas Comunidades eclesiais separadas da Igreja Católica (referência ao
Notificaçãode Boff). No entanto, a respeito deste último, é necessário afirmar que sua eficácia "deriva da mesma
plenitude de graça e verdade que foi confiada à Igreja Católica"(Unitatis redintegration. 3)".

86
duas afirmações, mas o simples fato de lembrar que osubsistir emprivilégios da Igreja Católica sobre as demais
Comunidades causaram forte desconforto no campo ecumênico.
Eleito Papa em abril de 2005, Bento XVI expressa sua intenção de continuar o movimento
ecumênico, mas se declara mais preocupado com a ameaça de naufrágio da Igreja. Sem mudar, então, a
políticaanúncio extra-O cardeal Kasper permanecerá na vanguarda do ecumenismo -, ele tentará respirar
oxigênio tradicional no governo (esquizofrênico)ad intra.Em dezembro desse mesmo ano, no 40º
aniversário da conclusão do Conselho,L'Osservatore Romanopublica um impressionante artigo (três
páginas inteiras) do Padre KJ Becker -professor da Gregoriana, consultor da Congregação para a Doutrina
da Fé e, diz-se, confidente de J. Ratzinger-, intitulado«Subsistir em» (Lumen gentium,8)167.
Apresenta o problema muito claramente desde o início: “Hoje é uma opinião amplamente
difundida que a expressãosubsistir emteria sido introduzida tendo em conta aelementa veritatis et
sanctificationispresente nas demais comunidades cristãs e, portanto, para atenuar a identificação entre a
Igreja de Cristo e a Igreja Católica”. Após pesquisar as Atas das discussões que levaram à elaboração do
lúmen gentium8, conclui: “Os bispos nunca questionaram a fraseEcclesia Christi é Ecclesia catholica,isto é,
sua convicção de fé de que a Igreja de Cristo é identificada com a Igreja Católica. Não há base nos Atos
para as várias tentativas de traduzir ou explicar osubsistir emdesconsidere a afirmação acima. [...] sobre a
mudança deseu Tumamaise demaisuma subsistir[registrada em Ata], nenhuma motivação é dada. Parece
possível a hipótese de que com est alguns tenham visto a possibilidade de negar ou não levar
suficientemente em conta a presença de elementos eclesiais nas comunidades cristãs. Portanto, a razão
seria, neste caso, terminológica e não doutrinária”.

estude tambémUnitatis redintegratioSUt nnum sint,e chega a uma conclusão feliz. o«subsistir
dentro"significa não mais do que "restos": "Osubsistir emnão só quer confirmar o significado doseu T,isto
é, a identidade entre a Igreja de Cristo e a Igreja Católica, mas quer corroborar, sobretudo, o fato de que a
Igreja de Cristo, com a plenitude de todos os meios instituídos por Cristo, persiste (continua, permanece)
para sempre na Igreja Católica. Apesar dedominus jesusdisse que ele«subsistir em»harmonizando essa
afirmação com a afirmação de que existem «elementos eclesiais» e verdadeiras «Igrejas» fora da Igreja
Católica, Becker diz que não, que este é um problema que permanece em aberto: «Infelizmente, durante
estes quarenta anos após o Concílio, um grande número de publicações propuseram uma interpretação
dosubsistir emque não corresponde à doutrina do Concílio. Entre as muitas razões que levaram a isso,
parece que a mais relevante foi um problema deixado em aberto pelo Conselho. Em última análise, trata-
se de harmonizar duas afirmações que o Concílio fez com a mesma clareza: 1º A Igreja de Cristo é a Igreja
Católica e nela permanece para sempre em sua plenitude. Antes, durante e depois do Concílio a doutrina
da Igreja Católica foi, é e será esta. 2º Nas outras comunidades cristãs há elementos eclesiais de verdade e
de santificação, próprios da Igreja Católica e que impelem à unidade com ela”.

Além disso, ele diz que a descrição de "eclesial" e, sobretudo, a denominação de "Igreja" que é dada às
comunidades não católicas, são termos que não teriam respaldo teológico: "Por que esses "elementos" são
chamados de " "? Uma primeira resposta poderia ser que eles são "eclesiais" porque são característicos da
Igreja Católica. Isso seria uma repetição da doutrina conciliar. Uma segunda resposta poderia ser que são
"eclesiais" porque dão às comunidades cristãs uma natureza coletiva, e que essa natureza merece a menção de
"Igreja" ou pelo menos o título de "eclesial". É verdade que essas comunidades têm um caráter coletivo, mas é
preciso provar que esse caráter merece o título de Igreja. O que significa o título "Igreja" e como provar que é
teologicamente relevante aplicá-lo a comunidades cristãs não católicas? Nem sequer podem ser justificados por
uma suposta "presença e operação" da Igreja de Cristo -que é a Igreja Católica- nessas comunidades, que não
pode ser entendida em seu próprio sentido, mas apenas em sentido translacional.168.

167L'Osservatore RomanoEdição espanhola, n. 49, 9 de dezembro de 2005, p. 8 a 10. No artigo «Karl Josef Becker», de
Wikipédiaem inglês (desculpe a referência), lê-se: “Segundo John L. Allen Jr., Becker gozava do respeito e da confiança
do Cardeal Joseph Ratzinger, ex-prefeito da congregação doutrinal. Mais de um teólogo em apuros foi aconselhado a
"ir ver o padre Becker".
168KJ Becker S.J., «Subsistir em» (Lumen gentium8), epílogo: “Uma terceira resposta justifica o adjetivo eclesial com
presença e ação da Igreja de Cristo. Ora, no sentido próprio, isso não é possível, pois a Igreja de Cristo, que é a Igreja
Católica, não está presente e atuante nas comunidades cristãs em sua totalidade. Uma subsistência parcial neles é
umacontradição no adjetivo,pois seria uma existência ao mesmo tempo plena e parcial. Em um sentido translacional,
por outro lado, é possível. Se se diz que as Nações Unidas trouxeram um certo país de volta à ordem, na verdade se
está falando dos capacetes azuis, que agiram sob as ordens das Nações Unidas, mas não são as Nações Unidas, nem
mesmo em parte. Em sentido semelhante, mas não idêntico, pode-se dizer que a Igreja de Cristo

87
 Mas o Cardeal Ratzinger não assinou mais de um documento que sustenta que a Eucaristia válida e
a sucessão apostólica são suficientes para comprar um verdadeiro título de "Igreja"? Bem, sim, mas
Becker pensa que não está claro o suficiente, e depois do Concílio os teólogos têm liberdade de opinião. E
se você pertence à Fraternidade de São Pio X e se escandaliza com o«subsistir”,ele é aconselhado a ir ver
Pe. Becker para se acalmar.
A semana seguinte,L'Osservatore Romanomartelar o prego de«seu T"com um artigo de
Monsenhor Fernando Ocáriz, sob o título longo deIgreja de Cristo, Igreja Católica e Igrejas que não estão
em plena comunhão com a Igreja Católica: “Como se sabe, esta famosa expressão -subsistir em- tem sido
objeto de interpretações contraditórias. A ideia de que o Concílio não quis endossar a afirmação
tradicional segundo a qual a Igreja de Cristo é(seu T)a Igreja Católica, como foi dito no esquema
preparatório, para afirmar que a Igreja de Cristo existiria também nas comunidades cristãs separadas de
Roma. De fato, da análise dos Atos do Concílio segue-se que...”, e cita a feliz conclusão de Becker169.

Mas o artigo de Ocáriz também procura silenciar a opinião dissonante de Becker sobre as "Igrejas" não
católicas: o Concílio segue "o já tradicional uso do termo" chamando as comunidades cristãs não católicas de
"Igrejas"; não lhe dá "um significado apenas sociológico, ou melhor, honorífico", mas teológico: "Os
desenvolvimentos doutrinais e magisteriais posteriores sobre este assunto levaram a atribuir às comunidades
cristãs não católicas que preservaram o episcopado e a Eucaristia o título, certamente de natureza teológica de
igrejas particulares”,e se refere à cartaCommunionis notiojá a declaraçãoDominus lesus.A necessária presença
da autoridade do Papa em cada Igreja particular “pode parecer um obstáculo intransponível para poder afirmar
que as Igrejas não católicas são «verdadeiras Igrejas particulares»”, mas a doutrina conciliar da «colegialidade»
parece suficiente para pensar que onde há episcopado - por mais cismático que seja - há algo do papado:ubi
episcopus, ibi Petrus170. Por fim, não se deve “omitir outro aspecto de capital importância: as Igrejas
particulares não católicas são verdadeiras Igrejas pelo que há de católico nelas. A eclesialidade dessas Igrejas
baseia-se no fato de que “a única Igreja de Cristo tem uma presença ativa nelas” (Ut unum sint);e não são
Igrejas plenas - sua eclesialidade está ferida - por falta de elementos próprios da Igreja Católica. Em outras
palavras, reconhecer o caráter das Igrejas nessas comunidades que não estão em plena comunhão com a
Igreja Católica implica necessariamente afirmar que, embora possa parecer um paradoxo, essas Igrejas
também sãoporções[sic, em itálico] da única Igreja, isto é, da Igreja Católica; porções em uma situação
teológica e canônica anômala”.
Ocáriz é mais politicamente correto que Becker, mas também não poderá substituir Kasper no diálogo
ecumênico, porque nenhum ecumenista o perdoará por ter dito que as Igrejasnão católicosão porçõesda Igreja
Católico.Infelizmente, é realmente paradoxal!
Não, não é verdade que para o Conselho a«subsistir em»não significa mais«seu T".Não foi substituído
por nada. Quando se diz que "a Igrejade Cristoestá presente e atuante nas Igrejas separadas» a Igreja de Cristo
não pode ser substituída pela Igreja Católica, como Ocáriz faz ingenuamente. É assim que você peca contra ele
subsistir em,porque a Igreja de Cristonão é totalmente (non est omnino)a Igreja Católica, mas seu Tsolteiro
enquanto subsistirela. Além disso, ele foi indiscreto ao usar a palavra "porção", porque deixa muito claro que
essas igrejas são porções da Igreja de Cristo -e não da Igreja Católica, como diz Ocáriz-, que é então construída
em mosaico .
Seguindo o método habitual desde o Concílio, depois de os teólogos terem dado a sua opinião, a
Congregação para a Doutrina da Fé faz a síntese. Este vem com oRespostas a algumas perguntas sobre
certos aspectos da doutrina sobre a Igreja,de 29 de junho de 2007. Nada de novo é dito, apenas a
possibilidade de traduzir o«subsistir em»por ele«seu T": “Terceira pergunta: Por que a expressão«subsiste
nele"e não simplesmente a forma verbal 'é'? Resposta: O uso desta expressão, que indica a plena
identidade entre a Igreja de Cristo e a Igreja Católica, não altera a doutrina sobre a Igreja. A verdadeira
razão pela qual foi usado é que ele expressa mais claramente o fato de que

atua nas comunidades cristãs, pois Cristo, como cabeça (e não corpo) da Igreja, por meio do Espírito, alma (e não
corpo) dela, atua nessas comunidades. Cristo e o Espírito trabalham neles, reforçando os elementos que
impulsionam a unidade dos cristãos na única Igreja. Quem, com o Concílio Vaticano II, defende a permanência
perpétua de todos os meios de salvação instituídos por Cristo na Igreja Católica, está plenamente preparado para
levar em consideração os problemas deixados em aberto pelo Vaticano II. Mas encontra regras claras em sua
doutrina para lidar com eles e resolvê-los”.
L'Osservatore RomanoEdição espanhola, n. 50, 16 de dezembro de 2005, p. 10.
169

170Caricaturamos o argumento. É assim: “Uma possível via de reflexão é aquela que se refere à presença real do primado
petrino (e do Colégio Episcopal) nas Igrejas não católicas, que se baseia na unidade do episcopado, “um e indivisível”: uma
unidade que não pode existir sem a comunhão com o Bispo de Roma”. Que aborrecimento para os patriarcas ortodoxos
saber que não há como impedir a comunhão com o Papa! Eles teriam que deixar de ser bispos.

88
que fora da Igreja existem “muitos elementos de santificação e verdade que, como dons próprios da
Igreja de Cristo, conduzem à unidade católica””.

3º Uma expressãotrompeuse

Acreditamos que o verdadeiro significado de«subsistir em»não foi explicado por nenhum
autores, e que não é outro senão o sentido «tomista» que explicamos acima, uma explicação que não
encontramos em lugar nenhum - que afirmação nossa! -. Embora decorra de uma análise do texto e da
intenção delúmen gentium8, Pe. Becker fornece dados que confirmam nossa opinião. O grande inventor
do«subsistir em»teria sido ninguém menos que Pe. Sebastian Tromp S.J.,professor da Gregoriana de 1927
a 1967, consultor dos Papas de Pio XI a João XXIII, considerado o principal conselheiro da EncíclicaMystici
corporisde Pio XII, e teólogo adjunto do Cardeal Ottaviani durante o pré-concílio e no Concílio. Tromp foi
membro da Comissão encarregada de redigir o esquema sobre a Igreja: “Três pontos são verdadeiros - diz
Becker no artigo citado acima -. H. Schauf queria substituirmaiscomseu T, enquanto S. Tromp respondeu
propondosubsistir em.A Philips, moderadora da discussão, confirma a aceitação dosubsistir em.A
mudança demaisumasobreviver,portanto, não vem dos bispos, mas dos membros da comissão, assim
como a mudança deseu Tumamais.O significado que os presentes atribuíram à palavrasubsistir emnão
pode ser descoberto”171.
A expressão«subsistir em»deve ter sido cogitada por um teólogo escolástico não muito
impregnado da metafísica tomista, o que certamente parece ser o caso de Pe. Tromp, cujo principal
teólogo não era São Tomás, mas São Roberto Belarmino. Todos os tratados dogmáticos pré-conciliares
clássicos justificam a«comunicação idiomática»em Cristo recorrendo ao argumento tomista: porque a
pessoa do Verbosubsiste ema natureza divina e tambémsubsiste emnatureza humana. A "comunicação de
línguas" ou propriedades é uma consequência da união hipostática, pela qual, se nos referimos a Cristo, o
que é próprio de Deus pode ser dito do homem e de Deus o que é próprio do homem: Este homem é
Deus, ele é o criador do céu e da terra; Deus é homem, Deus morre na cruz. Subsistindo é o modo próprio
de ser das substâncias ou pressupostos, que são em si, ao contrário dos acidentes, que estão no outro (na
substância). Subsistir é próprio, então, da pessoa, que é uma substância ou suposição de natureza
espiritual. Mas a pessoa subsiste de acordo com uma certa natureza, seja ela divina, angélica ou humana.
Ora, só há uma pessoa que não subsiste segundo uma natureza única, e é a pessoa do Verbo, que
subsiste como Deus desde toda a eternidade e subsiste como homem desde a Encarnação.subsiste em
duas naturezas, isto é, a divina e a humana.172.

Todos os manuais dogmáticos que quiseram ser fiéis aos pedidos da Igreja e seguiram os
princípios de São Tomás, usaram esta expressão, embora para compreender plenamente o seu
significado e alcance teriam que mergulhar nos princípios da metafísica tomista, especialmente a
distinção entre essência e ato de ser, o que nem sempre é o caso. Por exemplo, o franciscano Abár-zuza,
bom Bonaventurian, mas mau tomista, não para de trazê-lo: “Tese 3uma. Em Cristo há apenas uma pessoa,
que é a pessoa do Verbo, quesubsiste emduas naturezas inteiras e inconfundíveis, a saber, a natureza
divina e a natureza humana.173.E da mesma forma, ao explicar o«comunicação idiomatum”,o jesuíta
Solano diz: “OFilho Unigênito de Deus,pessoa divina quesubsiste emnatureza divina, também tem a
natureza humana e o que é próprio da natureza humana, de modo que também pode ser devidamente
nomeado a partir dela, por exemplo.homem, sofrido, crucificado.E por outro lado,Jesus,pessoa divina que
subsiste emnatureza humana, também tem uma natureza divina e o que é próprio da natureza divina, e
pode ser justamente chamado por ela, por exemplo, Deus, onipotente, criador”174.
Como é tradicional e como ele fezmystici corporis,também vimos issolúmen gentiumn. 8 propõe uma
"profunda analogia" entre a relação do Verbo encarnado com a natureza humana e a relação do "Espírito de
Cristo" com "a união social da Igreja", isto é, entre o princípio divino oculto e o princípio divino.

171Uma discípula de Becker, Alexandra von Teuffenbach, confirmou esta tese em seu estudo do diário do Concílio de St.
Tromp,Konzilstagebuch Sebastian Tromp SJ mit Erläuterungen e Akten aus der Arbeit der Tlieologischen Kommission, 2006,
Editora Pontifícia Universidade Gregoriana. Você não pode dar crédito à versão que coloca como autor do«subsistir em»a
Wilhelm Schmidt, pároco da Igreja Protestante da Santa Cruz em Bremen-Horn, que a teria sugerido ao próprio padre
Ratzinger, teólogo do Concílio do Cardeal Frings. Como veremos mais adiante, o Cardeal Ratzinger diz que essa expressão
vem da escolástica, e um pastor protestante não costuma ser muito escolástico.
172III, q. 2, a. 1 anúncio 2.
173Javier de Abarzuza ofm,Teologia do Dogma Católico,3ª edição. Studium, Madrid 1970, p. 411.
174Jesus Solano S. J.., Tractatus do Verbo Encarnado,dentroSacrae theologiae Summa,volume III, BAC, Madri 1953, p. 164.

89
humano visível em ambos os casos. Mas o que não era nada tradicional - e a pressão do Conselho parece ter imposto
na mente de Tromp175-, é que, para constituir a Igreja de Cristo, o Espírito de Cristo não deve referir-se a uma única
sociedade, a católica sob o Papa, mas também a muitas outras não católicas, constituídas peloelementa Ecclesiae.Mas
mesmo que algo novo tenha que ser dito: que o Espírito de Cristo ou a Igreja de Cristo está presente e atuante em
outras sociedades visíveis, o antigo também deve ser afirmado: que somente o católico “é” a Igreja de Cristo. Se
assim for, a extensão da analogia é evidentemente necessária: o Verbo não só se uniu à natureza humana de Cristo
pela união hipostática, mas também com muitos outros homens pela graça, de modo que em todos eles ele pode-se
dizer que Cristo está presente e ativo, enquanto que somente o homem Cristo pode ser considerado "ser" a Palavra
divina. Para defender, então, o dogma católico da identificação da Igreja de Cristo com a Igreja Católica, cabeça
efervescente do pensamento escolástico: Devemos atribuir às sociedades não católicas uma união com a Igreja de
Cristo análoga à da graça, e à sociedade católica outra análoga à união hipostática. Como expressá-lo? Pois se se diz
que o homem Cristo "é" o Verbo porque o Verbo "subsiste" nessa natureza humana particular e em nenhuma outra
(de outro homem em graça pode-se dizer que ele "tem" Cristo, mas não que ele "é" Cristo), algo análogo deve ser dito
da Igreja Católica: que a Igreja de Cristo "subsiste" nela. Legal! Algo análogo deve ser dito da Igreja Católica: que a
Igreja de Cristo "subsiste" nela. Legal! Algo análogo deve ser dito da Igreja Católica: que a Igreja de Cristo "subsiste"
nela. Legal!
Permanecia o problema de que essa contribuição escolástica para a modernidade não podia ser compreendida por
os teólogos do pensamento moderno, que foram os que o solicitaram, porque entre eles essa expressão não é
usada de forma alguma. Por exemplo, Michael Schmaus, que no Seminário do jovem J. Ratzinger foi o campeão
da ortodoxia, desconhece completamente esse uso do termo176.Mas muito não importava. teve que substituir o
«seu T",e quanto mais misteriosa a expressão de substituição, melhor, pois era um recurso mais bem
escondido. E nada melhor do que seu autor era o mesmo que havia sustentado a«seu T"dentroMystici corporis!

Em uma conferência sobre “A eclesiologia daLumen gentium”,publicado emL'Osservatore Romano

de 25 de agosto de 2000, o então Cardeal Ratzinger reconheceu que a origem do«subsistir em» Tinha algo
a ver com a escolástica e com a união hipostática, mas - sustentamos - ele também não estava em
condições de entendê-la bem:«subsistiu”.Com esta expressão o Concílio parte da fórmula de Pio XII que,
na sua encíclicaMystici corporis Christi,havia dito: a Igreja Católica «é»(«seu T")o único corpo de Cristo. Na
diferença entre«subsistit” e “est”está subjacente a todo o problema ecuménico. Palavra«subsistir" deriva
da filosofia antiga, desenvolvida na escolástica. A ela corresponde a palavra grega«hipóstase”,que na
cristologia desempenha um papel fundamental na descrição da união das naturezas divina e humana na
pessoa de Cristo.«Subsistir"é um caso especial de«esse».É o estar em

175Em seu artigo, Becker sugere certo estado de nervosismo em Tromp: “A gravação dá mais informação. Isso mostra que
Schauf rejeitamaisporque para ele é impreciso. Tromp responde imediatamente:«Possumus dicere: Hoque subsistit in
Ecclesia Católica, et hoc est exclusivum(com um tom muito forte),em quantum dicitur: alibi non sunt nisi elementa.
Explicação no texto”.[«Podemos dizer: portanto subsiste na Igreja Católica, e isso é exclusivo(com um tom muito forte),tão
logo se diga: em outros lugares só há elementos. Está explicado no texto»].
176Michael Schmaus, em seuteologia dogmática,III.Deus Redentor(2ª edição. RIALP, Madrid 1962, p. 140-144), usa
noções de distância infinita de São Tomás. A «subsistência», em particular, não prega a pessoa, mas a natureza: “Em
primeiro lugar, devemos distinguir entre natureza e pessoa. Natureza (essência ou ser subsistente, substância) é
aquilo que, etc.”. Um tomista nunca diria que a natureza é "ser subsistente", o que é próprio da pessoa. Alguns
parágrafos depoisrostosnatureza e pessoa -algo ininteligível para São Tomás- em um personalismo liberal: “Natureza
e «eu», natureza e pessoa estão, segundo isso, face a face. Esse confronto ocorre de tal forma que a mesmice pessoal
pode abusar dos poderes da natureza; pode impor-lhes um mandato contrário, pode forçá-los a uma atividade não
natural. A natureza está à disposição da pessoa e sob seu controle... A pessoa pode, portanto, ser definida como o ser
que penetra, conforma e possui a natureza; como estando em independência, como sendo possuído em auto-
afirmação espiritual e livre autodeterminação”. Para São Tomás, é a natureza que compõe a pessoa, e se ela é livre é
porque tem uma natureza espiritual. Para piorar as coisas,relações(subsistir), para dar uma definiçãorelacionalda
pessoa humana: “As mesmas pessoas divinas -os modos mais perfeitos de ser pessoal-, só se possuem
reciprocamente em um arranjo mútuo; Da mesma forma, a pessoa humana se possui apenas na abertura e
inclinação para o você:é apenas ele mesmo na incessante superação de si em direção ao tu”(pág. 141). Uma
metafísica que coloca face a face natureza e pessoa, e diz que esta é «o ser que penetra» a primeira, sendo a natureza
por sua vez «ser subsistente», o que coloca orelação a vocêna própria constituição da pessoa, ela leva, embora não se
queira - e Schmaus certamente não quer - pensar a Encarnação à maneira nestoriana, como uma relação entre o
Verbo e uma humanidade subsistente. Mas não nos detenhamos neste assunto -de que padece todo o pensamento
moderno-, mas apenas ressaltemos que esses autores não usam o verbo «subsistir» de maneira escolástica.

90
a forma de um sujeitoseja estável”.É exatamente disso que se trata aqui. O Concílio significa que a Igreja de
Jesus Cristo, como sujeito concreto neste mundo, pode ser encontrada na Igreja Católica. Isso só pode
acontecer uma vez, e a concepção segundo a qual o«subsistir"deve ser multiplicado não corresponde ao que eu
pretendia dizer. Com a palavra«subsistir"O Concílio quis expressar a singularidade e não a multiplicabilidade da
Igreja Católica: a Igreja existe como sujeito na realidade histórica”.177.
Agora, a expressão do Pe. Tromp é certamentetrompete,isto é, trapaceiro. o«subsistir
dentro"queria poder traduzir«seu T",vale dizer que "a Igreja de Cristoé e permanecea Igreja Católica", mas
um«seu T"que não significa identidade absoluta -de modo que tudo o que é atribuído à Igreja de Cristo é
atribuído também à Igreja Católica-, mas que deixa algo que ultrapassa os limites visíveis da Igreja
Católica, porque senão, o ecumenismo é terminado: a Igreja de Cristo tem que existir de alguma forma
nas outras comunidades religiosas que certamente não pertencem à estrutura visível da Igreja Católica.
Como diz Ratzinger, “na diferença entre«subsistir"S"seu T"subjaz a todo o problema ecumênico".

O verbo "subsistir" não é usado aqui apenas em seu significado comum de "permanecer", mas com o
sentido estrito de «ser em si e não em outro, como em um sujeito», como um modo de ser próprio de
substâncias ou pressupostos178. Mas, é claro, não é tomado univocamente, mas sim analogicamente, já
que uma sociedade não é uma substância. Contudo,«subsistir in aliquo"não pode ser entendido de forma
alguma, porque facilmente implicaria contradição.«vou subsistir»É uma forma especial de«esse”,e os
escolásticos - seguindo Aristóteles - distinguem oito modos de«esse in aliquo»179. Não se pode dizer que
algosubsistir em outro como a parte no todo (1º modo), nem como a forma no seu sujeito (5º), porque
subsistirdiz-se de algo completo, seja uma substância ou algo como substância, e nem a parte nem a
forma são um todo completo. No caso particular que estamos considerando, também não se pode dizer
que a Igreja de Cristosubsistir ema Igreja Católica como o todo nas partes (2º), nem como o gênero na
espécie (4º), nem como o que está contido em seu continente (8º), porque embora todos esses modos
possam ser ditos de algo subsistente, no entanto em nenhum deles poderia ser propriamente dito ser a
Igreja de Cristo«seu T"a Igreja Católica180. Há então apenas um modo possível: como a espécie do gênero
(3º); ou o que é equivalente, como o indivíduo na espécie; ou com absoluta precisão de linguagem, como
pressuposto na natureza. Assim como se diz que o homem subsiste no gênero dos animais, também se
diz que Pedro subsiste na espécie do homem, e do mesmo modo se diz que a pessoa ou suposição
(hypostasis) subsiste em certa natureza, seja humana, angélica. ou divino E em todos esses casos é
possível pregar«seu T": O homem é animal; Pedro é um homem; a pessoa é homem, anjo ou Deus. Assim
diz São Tomé que Cristo como pessoa -isto é, o Verbo-subsiste emnatureza humana edentronatureza
divina e, portanto, pode-se dizer que seu Thomem eseu TDeus181.Ao dizer, então, que a Igreja de Cristo
subsiste emda Igreja Católica, quer-se afirmar que o assuntoquodammodosubsistente "Igreja de Cristo",
tem como sua própria natureza a sociedade católica, cujo chefe é o Papa, de tal forma que nenhuma outra
sociedade visível lhe pertence por sua própria natureza. Agora, se ficarmos com esta explicação -como
fazem Becker e Ocáriz-, a Igreja de Cristo nada mais seria do que a Igreja Católica, sem ir além de seus
limites, pois fora da via católica ela seria distorcida. Mas o Conselho não quer isso. Para dar lugar ao
ecumenismo, é preciso ter em mente a analogia com Cristo, porque Cristo subsiste em sua natureza
humana concreta e particular, sendo mais do que aquele homem que nasceu em Belém, transbordando
seus limites, porque também é Deus com uma natureza divina. E como o Deus que é, pode fazer-se
presente e ativo em outros homens. O Concílio significa então que, como Cristo,

177L'OsservatoreRomano,Edição espanhola, n. 34, 25 de agosto de 2000, p. 9, 2º col.

178oDicionárioda Real Academia Espanholatraz: “Subsistir. de lat.subsiste.1. entrada Permanecer, durar uma coisa ou ser
preservado. 2. Mantenha a vida, continue vivendo. 3. Fil. Existir uma substância com todas as condições próprias do seu ser
e da sua natureza”.
tuberculoso,livro IV, c. 3, 210 em 14-24. São Tomé,Em IV Física.leitura Quatro.
179Aristóteles,

180Muitos simplórios ecumênicos pensam a Igreja de Cristo de uma dessas maneiras, entendendo que ela subsiste na Igreja
Católica e em outras comunidades não católicas como um todo em todas as suas partes; ou que subsiste na Igreja Católica,
e na Luterana, e na Anglicana como o gênero em suas várias espécies; ou que a Igreja de Cristo é algo puramente espiritual
que subsiste nas várias sociedades visíveis, bem como em seus continentes. Mas não se pode dizer que o todo seja
propriamente uma de suas partes, nem que o gênero se identifique com apenas uma de suas espécies, nem que o
conteúdo espiritual seja propriamente seu recipiente visível. Os 6º e 7º modos, referentes às causas eficientes e finais, não
fazem sentido considerar aqui.
181Sim, perdoe nosso Leitor, estamos quase jogando com precisão escolástica, mas... as modernas são tão imprecisas!

91
 O único inconveniente desta analogia é que a pessoa do Verbo pode subsistir em uma natureza
humana que transborda, única e estritamente porque é denatureza divina.Somente o puro e infinito ato
de ser, que inclui em si toda perfeição, pode assumirsecundum subsistentiamoutra natureza finita sem
implicar contradição. Não tentaremos explicá-lo aqui, pois entra em jogo a parte mais profunda da
metafísica tomista, mas São Tomás o afirma de forma categórica: “A característica da pessoa divina é que,
por sua infinidade,várias naturezas podem coincidir nele, não acidentalmente, mas de acordo com a
subsistência.182.É absolutamente contraditório que uma realidade criada - por mais que participe do divino
- subsista em duas naturezas: ou tem uma ou tem outra, mas não duas. A Igreja de Cristo, por mais divina
que seja considerada, não é o Ato puro nem tem uma essência infinita. Portanto, existem apenas duas
possibilidades, uma herética e outra católica:
• Se se diz que a Igreja de Cristo está de alguma forma - incompleta ou qualquer outra - fora de
A sociedade católica, nas comunidades não católicas, segue-se necessariamente que ela não subsiste na sociedade católica,
porque se é natural que ela exista de maneira católica, não pode existir sem ela.
• Se se diz que a Igreja de Cristo subsiste na sociedade católica como em sua própria natureza, é
segue-se que "é" a Igreja Católica e não vai além dela. E se fosse verdade que está presente e atuante nas
comunidades não católicas -o que não é!-, para desgosto de todas elas, seria a Igrejacatólicoque estaria
presente e operante. Becker e Ocáriz teriam então razão, mas não era isso que o Conselho queria dizer.

4º Outra hermenêutica mais recente

Dissemos que uma ambiguidade maquiavélica permaneceu em muitas das proposições do

Concílio, e o caso que estamos considerando é talvez o mais notório. Como vimos, aqui uma palavra
escolástica foi injetada no pensamento moderno, e as partes não se encaixam. Até aqui interpretamos o
verbo «subsistir» no seu sentido de origem escolástica, numa tentativa de «hermenêutica da
continuidade» que terminou em fracasso. Mas havíamos esquecido que, mesmo no único sentido possível
da expressão "algo subsiste em alguma coisa", a forma como o Concílio a utiliza é inadequada. Porque o
primeiro "algo" deve significar um sujeito capaz de subsistir, enquanto o segundo "algo" deve significar
uma natureza substancial ou modo de ser. É bom dizer: "O Verbo subsiste na natureza humana", ou
"subsiste na humanidade",em si,seja ambosem outro como em seu assunto.Seria necessário dar-lhe uma
torção para que não fosse tomado como sujeito, mas como natureza, por exemplo: «O Verbo subsiste
como homem», ou «como homem». Não convém colocar: «A Igreja de Cristo subsiste na Igreja Católica»,
porque «Igreja Católica» é como outro sujeito; expressões como: «A Igreja de Cristo subsiste como Igreja
Católica» ou «A Igreja de Cristo subsiste como eclesialidade católica» (o resumo de Igreja). Ao afirmar que
um sujeito concreto (a Igreja de Cristo) subsiste em outro sujeito concreto (a Igreja Católica), a expressão
conciliar sugere que o verbo "subsistir" não está sendo tomado em seu sentido forte de "ser em si e não
em outro". como em seu assunto', mas no sentido comum de 'permanecer'. Mas então, das oito maneiras
de "estar em alguma coisa", apenas a oitava se encaixa:

E embora nunca o admitam, não estou dizendo que o autor desmiolado (Pe. Tromp me perdoe se não
foi ele), mas digo que os defensores informados da expressão quiseram brincar com essa ambiguidade, porque
a maioria os simplórios ecumênicos imaginam a Igreja de Cristo como um conteúdo espiritual que se encontra
em vários continentes visíveis, o católico e outros. É verdade que esta versão é condenada pelo Magistério pré-
conciliar, em particular pormystici corporis,mas os neoteólogos, nada simplórios, pretendem contornar a
interpretação condenada com sua noção "sacramental" da Igreja.
Esses teólogos - que carecem de metafísica e concebem a substância de maneira kantiana - entendem
que a Igreja de Cristo é um mistério de fé (fundamento oculto aos sentidos) que se torna presente e operante
como contidosob o sinal visível ou "sacramento" da Igreja Católica (fenômeno sensível), para que quem olha
com os olhos da fé veja o mistérioconteúdono signo. A Igreja-mistério, portanto, torna-se presente por toda
comunidade cristã, mas a Igreja Católica é um sinal tão completo e evidente que é como se tornasse a Igreja de
Cristo presente em sua realidade muito substancial (ninguém sabe o que significa por substância). Por isso, sua
representatividade sacramental merece um nome especial, e o "subsiste" pode muito bem ser usado. Nesta
versão também podemos dizer que "a Igreja de Cristo é a Igreja

q. 3, A. 1 ad 2: “Hoc autem est proprium divinae personae,propter eius infinito,ut fiat in ea concursus
182III,
naturarum, non quidem acidentalaliter, sed secundum subsistentiam”.

92
católico”, mas não de forma própria e estrita, mas como figura de linguagem, como se diz “vinho” à “garrafa com
vinho”.
Se nós, católicos ingênuos, ficamos escandalizados com a«subsistir"do Concílio, foi porque o lemos
de forma simples, como conteúdo que permanece no continente -a única leitura possível da expressão
tomada literalmente-, e porque vimos que assim funcionava nos encontros ecumênicos. Poderíamos
agora aceitar que a intenção do Concílio era abrir as portas do ecumenismo, preservando a possibilidade
de dar-lhe o forte sentido de«seu T".Bem, é uma intenção meio católica, mas que falhou porque é
contraditória. Resta reconhecer que o Vaticano II cobriu a vergonha do ecumenismo com os miasmas
opacos de um enorme sofisma.

5qualquerapenas uma atração

Deixamos mais uma vez o caminho próprio de uma síntese -como o presente trabalho quer ser- para
terminar de uma vez por todas com o tema da«subsistiu”.Agora, depois de tudo o que foi dito, podemos
concluir que esta famosa expressão nada mais é do que uma impostura. Sim, sabemos que a explicação que
demos não vai gostar mais do que seu dono. Mas também devemos saber que pouco importa explicá-lo ou não
explicá-lo, porque essa condensação de enorme e deliberada confusão foi proposta, justamente, como um
engodo para entreter os adversários do caminho católico-ecumênico, tanto Católicos e não católicos. O que, do
lado católico, não quer ser discutido ou revisto, são os já mencionados«elementa Ecclesiae”. Aqui está o
calcanhar de Aquiles do ecumenismo conciliar, porque toda a Tradição Católica tem sido muito clara ao
considerar esses supostos "elementos eclesiásticos" como simples "vestígios" ou ruínas da Igreja Católica, que
nas falsas seitas e religiões permanecemmorto e inoperante.
O principal de todos esses “elementos”, como vimos, é o episcopado válido, do qual depende a
Eucaristia válida, e que pressuporia a sucessão apostólica e um certo vínculo necessário com o Papa. O
episcopado é aquele que permitiria radicalmente que as comunidades dos cismáticos orientais fossem
consideradas verdadeiras Igrejas particulares. Mas não há tratado teológico da Igreja que não ensine, como
verdade evidente e incontestável, que as cátedras episcopais das Igrejas orientais foram usurpadas pelos
cismáticos, carecendo de verdadeira sucessão apostólica. Vamos apenas fazer um breve tour por alguns dos
tratados que temos em mãos.
Ao tratar da nota de apostolicidade, o Cardeal Billot coloca a seguinte tese: "A apostolicidade do
ministério ou regime está intimamente ligada à apostolicidade de origem, aquela que resplandece sobretudo
na Igreja Católica pela sucessão dos Bispos a Sede de Pedro; em outros lugares, por outro lado, está tão
evidentemente ausente, que neste capítulo todas as seitas separadas que são contadas no mundo são
marcadas pela nota óbvia e muito manifesta de ilegitimidade.183.
H. Mazzella descreve a nota de "apostolicidade" da seguinte forma: "É a substituição pública,
legítimo, perene, ou seja, nunca interrompido do povo no lugar dos Apóstolos para governar e pastorear a
Igreja”. "Se dizlegítimo,a propósito -explica-, tanto por parte de quem dá o poder e de quem o recebe,
como por parte do modo como esse poder é conferido, já que tal transmissão deve ser de acordo com a
regra de lei. Se dizperenequalquerinteiro,tantomaterialmente,na medida em que absolutamente não
faltam pessoas que substituem os Apóstolos; o queformalmente,logo que essas mesmas pessoas
substitutas entrem na posse da autoridade derivada dos Apóstolos, recebendo-a de quem realmente a
possui e pode comunicá-la [isto é, o Papa]”.184.Obviamente, as Igrejas cismáticas podem ter uma sucessão
apostólica material, mas não formal.
Então, este autor pergunta: "Como se pode saber se alguma sociedade, que reivindica para si o nome
da Igreja de Cristo, é ou não é apostólica?" Para responder, ele faz uma distinção: “Nos sucessores dos
Apóstolos pode-se distinguir a ordenação ouconsagração,e a vocação oumissão;e daí um duplo poder, de
ordeme dejurisdição". Ele faz uma observação: “A mesma missão legítima é obtida ou complementada pela
adesão ao centro da unidade, isto é, ao poder supremo da Igreja. Pois bem, como a plenitude da autoridade
apostólica reside no centro da unidade, isso significa que ela pode comunicar a apostolicidade e sanar qualquer
defeito que impeça a apostolicidade”. E conclui: “Daí segue um corolário da maior importância, ou seja, que a
comunhão com o centro da unidade é suficiente para reconhecer a apostolicidade. Pois a apostolicidade da
sucessão inclui a ordenação ou consagração e a missão; a ordenação legítima é justificadamente assumida ou
inferida se houver evidência da missão legítima; e a missão legítima é obtida ou substituída pela adesão ao
centro da unidade. Portanto, se esta adesão for testada, então

183Ludovico Billot S.J.., Tractatus de Ecclesia Christi,tomus primus, edição. tertia, Prati 1909, p. 254.
184Horácio Mazzella,Praelectiones scholastico-dogmaticae breviori cursui accommodatae,editar. sexto, Tormo 1937, vol. 1 p.
434-435.

93
mostra a própria apostolicidade”185. Nas igrejas cismáticas, falta justamente a adesão ao Papa, centro da
unidade. Daí, mais tarde, ele sustenta: "Os gregos cismáticos carecem: A nota de unidade... a nota de
santidade... a nota de apostolicidade, como pode ser suficientemente inferido do que foi dito sobre
apostolicidade"186.
Salaverri sustenta, é claro, a mesma doutrina. “Entre protestantes e cismáticos não pode haver
verdadeira sucessão apostólica formal. A verdadeira apostolicidade da sucessão formal só pode ocorrer na
unidade e na catolicidade... [Isto] não pode ocorrer entre aqueles que não conservam o Corpo de Pastores da
Igreja constituído segundo a razão com que Cristo constituiu o Colégio dos Apóstolos, isto é, sob o primado
único de São Pedro e seus sucessores”187. Eles não têm a sucessão formal, e a sucessão material nem sequer é
evidente: “A apostolicidade da sucessão material não convém aos protestantes e cismáticos tão completa e
obviamente como convém à Igreja Católica Romana. Portanto, a apostolicidade da sucessão material não pode
ser proposta como uma nota pelos protestantes e cismáticos contra a Igreja Católica Romana.188. E concluindo a
questão das igrejas cismáticas, Salaverri diz: "APrincipal motivoUm desses defeitos sofridos pelas igrejas dos
cismáticos, como reconhecido pelo próprio Heiler, grande admirador delas, deve certamente ser colocado em
sua separação do Primado de São Pedro e seus sucessores, a quem Cristo deu as chaves do Reino do céu. , a
quem constituiu fundamento e juiz supremo na Igreja, a quem confiou o cuidado de confirmar seus irmãos e
pastorear seu rebanho. E é por isso que eles carecemprincípio verdadeiro e visívelde unidade, infalibilidade,
fecundidade, vigor, independência, liberdade e vida, que Cristo estabeleceu divinamente”.189.

Atribuindo, então, a "sucessão apostólica" às igrejas cismáticas, como se fosse legítima e formal, e
sem esclarecer que é usurpada e material -como faz a Congregação para a Doutrina da Fé em sua carta
Communionis notioe na declaraçãodominus jesus-, rompe estridentemente com toda a Tradição
eclesiástica dos primeiros séculos, pois desde o início a Igreja teve que lidar com bispos cismáticos. Para
isso, teve que confundir e apagar especialmentea distinção entre poder de ordem e jurisdição.Mas um
bispo sem missão ou jurisdição, como os bispos cismáticos, é um tronco seco, separado de Cristo e da
Igreja, que não pode dar nenhum fruto: "O poder espiritual - ensina São Tomás ao lidar com o cisma - é
duplo:o sacramental e o jurisdicional. poder sacramentalé conferido por consagração. Bem, todas as
consagrações da Igreja são permanentes enquanto dura a consagração, como é evidente nas coisas
inanimadas; assim, o altar consagrado não é consagrado novamente se não for destruído. Portanto, esse
poderpermanece essencialmente no homem, que o recebeu por consagração, enquanto vive, mesmo que
caia em cisma ou heresia.Isso é evidente, pois ele não é reconsagrado ao retornar à Igreja. Mas, como o
poder inferior deve ser atualizado apenas pelo movimento de um poder superior, como também é
evidente nas coisas naturais, segue-se que este homem perde o uso de seu poder, de modo que não lhe é
permitido usá-lo. Mas, caso o usem, tem efeito no nível dos sacramentos, pois neles o homem age apenas
como instrumento de Deus, e por isso os efeitos sacramentais não são impedidos por nenhuma culpa de
quem os usa. isso. gerenciar. Dentromudança, o poder de jurisdiçãoé conferida por simples intimação
humana. Este poder não é adquirido de forma imóvel, e por esta razãonão permanece nem no cismático
nem no herege.daí queeles não podem absolver nem excomungar, nem conceder indulgências ou coisas
semelhantes, e se o fizerem, são inúteis”.190.

VIU. euPARA A ESTRATÉGIA«ANÚNCIO EXTRA»

DOvATTICANOII
Parece que agora estamos em condições de compreender a estratégia«anúncio extra»do Concílio Vaticano
cano II.

1º A ilusão conciliar

185Op cit. pág. 438.

186Op cit. pág. 484.
Ioachim Salaverri S.J.., «Da Ecclesia Christi»,dentroSacrae theologiae Summa,volume 1, 2ª edição, BAC, Madrid 1952, p.
187

920.
188Op.cit. pág. 921.
189Op cit. pág. 927.
190II-II, q. 39, A. 3.

94
 O gênero humano - pensa o Concílio - foi escolhido por Deus para constituir seu Reino além da
história, onde alcançará a plenitude da imagem de Deus através da plena liberdade. Na história, essa
plenitude final é preparada pelo progresso dos valores humanos: de umliberdadedentroigualdadepara
todos, que não leva à divisão por egoísmo, mas à unidade porfraternidadeuniversal. Em suma, o Reino
viria até nós, como pedimos noPai,na medida em que o homem se torna mais homem.
Para favorecer este processo, Deus estabeleceu em Cristo-Homem a sua Igreja, a reunião de todos
aqueles que, por uma especial vocação religiosa e sacerdotal, antecipam a forma futura do Reino e vivem a
religiosidade de forma visível e social. Esta Igreja é o "sacramento" do Reino, ou seja, é um sinal ou imagem
visível do Reino futuro, efetivamenteex operatopreparar a humanidade para o advento final do Reino. Quando
os homens veem essas comunidades religiosas, vivendo em liberdade, igualdade e fraternidade em sua esfera
extraterrestre, são movidos a estabelecer esses mesmos valores na esfera terrestre. Deste modo, a Igreja
continua a missão sacerdotal de Cristo.
Mas aparece um duplo obstáculo para a preparação do Reino:
• O pecado deteocratismo,cometidos pela Igreja Católica na Idade Média, provocou a reação
anti-religiosos nos estados, impedindo-os da comunhão com o "sacramento universal da salvação", que
consiste na aceitação pacífica da presença da Igreja de Cristo no meio das nações.
• O pecado dedoutrinalismo,também cometidos pela Igreja Católica ao mesmo tempo, levou-a a
excomungar quem não aceitasse de A a Z a teologia da cultura greco-romana que a hierarquia romana
adotava. Desta forma, o testemunho de liberdade, igualdade e fraternidade que a Igreja de Cristo deveria
dar às nações foi ofuscado, dividindo-se em uma multiplicidade de seções cristãs e tornando-se incapaz de
incorporar religiões não-cristãs.
O Concílio Vaticano II, reconhecendo pela primeira vez na história que a Igreja é santa, mas não
tão santa, porque também é pecadora, decidiu reparar ambos os pecados,estratégia de curto prazopara
superar ambos os obstáculos ao advento do Reino:
• Promover oliberdade religiosa,na esfera mundana, para reparar seu teocratismo. Porque o na-
A nação que reconhece o direito civil à liberdade religiosa entra sob o reinado social de Cristo Rei, pois
comunga com a Igreja total, "sacramento" que torna Cristo e o Reino presentes, tornando-se assim parte do
Novo Cristianismo.
• Promover oecumenismo,na esfera religiosa, para reparar seu doutrinalismo. porque se o mundo
não vê resplandecer a liberdade, a igualdade e a fraternidade na esfera religiosa, ou seja, na Igreja total,
dificilmente pode cumprir sua função sacramental de imagem de Cristo e do Reino. Pelos laços do
ecumenismo, começa a brilhar pelo menos a tríplice unidade de que falava João XXIII: 1º a unidade íntima
dos católicos, na qual subsiste a Igreja total; doisqualquera ampla unidade das Comunidades Cristãs, unidas
pela "elementa Ecclesiae";3º a unidade máxima das Religiões, ligadas pelo«Semina Verbi»191.
oestratégia de longo prazoalcançar a unidade histórica do gênero humano, como disposição
imediata à unidade transcendente do Reino, é também necessariamente dupla:
• Alcançar a unidade da esfera religiosa em uma Igreja universal, sob a presidência do Papa, apoiando-
por um Conselho das Religiões Unidas, exercendo um novo modo de primado não doutrinário, que
respeita a dignidade da diversidade.
• Alcançar a unidade da esfera política em um mundo globalizado, sob a presidência de um Imperador?
apoiado por um Conselho das Nações Unidas, que exerce sua autoridade de forma democrática, com a força
necessária para prevenir guerras e defender os direitos humanos. Ambas as esferas se unirão quando Cristo
retornar.

doisqualquera realidade católica

Se os corações dos homens não são elevados a Deus pela verdade, sustentada pelo Magistério, e pela
graça, infundida pelos sacramentos da Igreja, eles necessariamente caem no egoísmo e são dominados por
Satanás. E o que vale para os indivíduos vale para a sociedade.
Mesmo que não se queira admiti-lo, toda ordem política se funda necessariamente em uma concepção
religiosa, porque nenhum homem pode persuadir os outros a lhe obedecerem, se não estiver em ordem.

191João XXIII, Discurso Inaugural do Concílio, 11 de outubro de 1962: “Infelizmente ofamília cristã universal[a Igreja
total] não realizou plenamente esta unidade visível na verdade... Considerando bem esta mesma unidade, impetrada
por Cristo para a sua Igreja, parece brilhar com uma luztriploraio de luz benéfica [1] a unidade docatólicosentre si,
que devem ser mantidos compactos exemplarmente; [2] a unidade de orações e desejos de atendimento com que o
cristãos separadosdesta Sé Apostólica aspiram a unir-se a nós; e, finalmente, [3] a unidade na estima e no respeito
pela Igreja Católica por parte daqueles que ainda seguemreligiões não cristãs”.

95
aos bens últimos (verdadeiros ou aparentes) superiores a todos os homens, em relação aos quais se constitui o
que chamamos de religião192. Por isso, sempre e necessariamente, a autoridade suprema entre os homens tem
um caráter religioso sacerdotal. No cristianismo, os reis reconheceram essa supremacia no Papa, como Vigário
de Jesus Cristo. Devido a essa mesma necessidade, as falsas religiões são estruturas de Satanás para dominar
politicamente os homens, principalmente a Sinagoga e também o Islã. Se as seitas protestantes não deram
alma às ordens políticas, é porque já haviam nascido dentro do processo que conduziria à nova ordem liberal,
cuja religião é o humanismo maçônico.
A ilusão conciliar coloca, por mais impensável que pareça, a estrutura da Igreja a serviço do humanismo
liberal. Se a tarefa de coroar um imperador mundial fosse cumprida, ele seria necessariamente revelado como
o verdadeiro Pai espiritual da humanidade -porque a suposta separação liberal das duas esferas religiosa e
política é uma grande mentira-, e o Papa seria apenas seu escravo: Prometheus Bound. As duas esferas se
uniriam, ó surpresa, mas não pela vinda de Cristo com seu Reino eterno, mas pelo aparecimento do Anticristo
com seu reino efêmero de três anos e meio.193. E a partir deste advento, o Vaticano II tornou-se um profeta.

D.LUMAEiIGREJACCOMUNHÃO
Agora temos que considerar a estratégiaad intrado Vaticano II. O Concílio, como vimos, utilizou
uma série de redefinições funcionais da Igreja, cada uma adequada a diferentes necessidades. Pela difícil
justificação doutrinária das estratégiasanúncio extra,era conveniente usar a definição sutil como
«Sacramento». Para os rearranjosanúncio intra,utilizará principalmente dois: a definição da Igreja como
"Povo de Deus", comconstitutivo,e a sua definição como «Comunhão», com um propósito mais
operacional;o primeiro dado em«Lumen gentium”,o segundo usado no pós-concílio. o queagere sequitur
esse(a ação segue o ser), consideraremos primeiro a Igreja como um povo sacerdotal; então, uma
consequência importante, Colegialidade; finalmente, a noção de Igreja-Comunhão.

IPPESSOAS SACERDOTES
1º A necessária conversão democrática

A contradição intrínseca da ilusão humanista leva-a a cobrir-se com a mentira da democracia. A

contradição é flagrante e a mentira é flagrante, mas são mantidas por um certo equilíbrio de ten-

192Játratamos mais deste ponto emA lâmpada sob o alqueire.Veja, no art. 4º, «Sobre a relação entre ensino e
governo»: “Um homem não pode pretender liderar outros sem declarar que possui a sabedoria do bem comum e
instruir seus súditos para que sejam devidamente ordenados a isso. Este é o aspecto mais divino da autoridade, pois
esta sabedoria é a verdadeira teologia, própria não dos homens, mas de Deus” (p. 156). E também «Do governo
liberal e sua relação com a verdade»: "A disciplina de todo governo, dissemos, é necessariamente informada por uma
doutrina de alcance teológico e necessariamente difundida pelo exercício da função magistral... Maquiavelismo,
então , de um governo liberal é que, em vez de acomodar a política aos fins mais elevados da verdadeira religião, ele
acomoda a religião aos fins da política. O cual,

193Apocalipse 13, 5: "Foi-lhe dada também uma boca para proferir palavras cheias de arrogância e blasfêmia, e foi-lhe
dada autoridade para fazê-lo por quarenta e dois meses (três anos e seis meses)". Cf. Daniel 12, 11: “Depois do tempo
da cessação do sacrifício perpétuo e da ressurreição da abominação da desolação, haverá mil duzentos e noventa
dias (43 meses de 30 dias). Bem-aventurado aquele que espera e chega a mil trezentos e trinta e cinco dias (mais um
mês e meio)”. São Tomé diz sobre este tempo de Daniel: “O número [de dias] que é colocado em Daniel não deve se
referir a um certo número de anos até o fim do mundo, ou até a pregação do Anticristo, mas deve se referir ao tempo
em que o Anticristo pregará e a quem durará sua perseguição” (In IV Sent. d. 43, q. 1, a. 3, qla. 2 ad 2). O tempo de
pregação e triunfo do anticristo corresponde à pregação do próprio Jesus Cristo, cerca de três anos e meio. Embora,
como diz Van Noort, a interpretação literal deste tempo não seja imposta: "Que o reinado do anticristo não durará
muito é deduzido da Sagrada Escritura, sobretudo por causa do«eleito propter breviabuntur morre illi»(Mt 24, 22).
Com base nas explicações de muitos padres e exegetas, muitos teólogos consideram que esse reino durará três anos
e meio com base no cálculo de Daniel e do Apocalipse. Mas, devido à natureza simbólica de muitas partes desses
livros, surge a séria dúvida se esses números realmente devem ser tomados literalmente"(Tractatus de Novissimis,n.
111b).

96
sões que não é sem algo misterioso. O humanismo queria liberdade e se livrou do jugo da autoridade: o fez
inteiramente com autoridade eclesiástica na Reforma Protestante e com autoridade política na Revolução Francesa.
Mas sem a autoridade de um pastor, os lobos devoram os cordeiros, com o resultado de que a liberdade logo acaba
para os cordeiros, e os cordeiros logo acabam para os cordeiros. Portanto, uma autoridade que respeita a liberdade
teve que ser inventada, e a Democracia foi inventada.
Agora, como dizemos, a contradição é evidente: não pode haver liberdade para todos sem uma
autoridade que proteja o bem comum. Mas a liberdade que o humanismo promove só pode ser a dos
lobos, ou seja, a dos mais poderosos. E, portanto, fica evidente a mentira da democracia: não é o governo
de todos, mas o governo dos lobos em pele de cordeiro, que racionalizam seus almoços para não matar o
rebanho. Como não param de proteger o rebanho, embora em benefício próprio, as ovelhas votam neles
porque o pastor está farto, por medo dos próprios lobos e pela esperança de que outro os coma enquanto
brincam livremente.
A democracia, então, é uma mentira que se sustenta porque se quer acreditar:
- lobos em pele de cordeiro querem ser criados para dominar o rebanho;
- as ovelhas com dentes de lobo querem acreditar nela para justificar sua desobediência;
- as ovelhas querem acreditar porque a verdade as angustia.
Perdoe-nos a fábula, mas quando se trata de entender onecessária conversão democráticaque o
Vaticano II imprimiu na Igreja, é relativamente fácil descobrir os sofismas que a justificaram, pois a
mentira é gritante, mas é difícil descobrir as intenções que levaram a adotá-las, porque várias se
entrelaçam. Façamos primeiro um discernimento das intenções e depois nos dediquemos com mais
cuidado a denunciar as falácias com que foram encobertas.

2º Os objetivos da virada democrática do Vaticano II

Como acabamos de sugerir, três aspectos podem ser discernidos no estabelecimento da democracia conciliar:
intenções ou propósitos, um perverso, outro estúpido e um terceiro maquiavélico:
• Lobos em pele de cordeiro.Como na história do justo Jó, Deus parece ter
vez a Igreja fiel do século XIII ao cerco de Satanás, que tentará estabelecer o reino de seu primogênito, o
Anticristo. O obstáculo a esse domínio é a saúde que o poder do Papa comunica aos poderes políticos
cristãos, ou seja, o cristianismo. Por isso, Satanás vem trabalhando há séculos para quebrar esse vínculo,
espalhando a mentira do humanismo entre os homens. A última etapa desta obra de destruição parece
ser, aliás, que o próprio Papa renuncia deliberadamente ao próprio exercício de seu poder, e é isso que se
conseguiu ao introduzir a mentira democrática na Igreja.194. Este tem sido o trabalho anunciado e
denunciado das lojas maçônicas, que se infiltraram no rebanho de Cristo com lobos em pele de cordeiro.

• A ovelha atordoada.Uma mentira, por mais flagrante que seja, pode ser imposta pela força do
repita. A ilusão humanista conseguiu impor-se à pregação eclesiástica por força da propaganda. De fato, o
progresso da revolução esteve intimamente ligado ao progresso dos meios de comunicação de massa.195.
Simplificando a explicação, podemos dizer que as ovelhas católicas acabaram acreditando que a
democracia eclesiástica é necessária porque foram emburradas pelos jornais, rádio e televisão (para não
soar tão mal, usamos o termo "atordoado" em seu sentido etimológico: "feito estúpido").

• A ovelha carnívora.A intenção mais complexa é a dos modernistas convictos, que

chega a qualificar-se como maquiavélico.Em partesão voluntariamente enganados, porque seu desejo de se
acomodar ao mundo os levou a adotar sofismas humanistas, que lhes permitem uma justificação; no entanto

194É notável que este processo tenha sido três vezes marcado por quatro eventos. Seu início pode ser definido no século XIV
com o insulto de Anagni, quando os reis quebraram o jugo do papado: "Você quebrou seu jugo, você quebrou seus grilhões
e disse: não servirei" (Jr 2 , 20). Assim, rompeu-se o vínculo que fazia de uma das nações cristãs algo, pois a autoridade do
Papa era a alma do cristianismo. Dois séculos depois há a Reforma, quando reis e súditos quebram sua obediência religiosa
ao Papa na metade do cristianismo. Mais dois séculos e a revolução destrói a mesma ordem política natural, suscetível de
ser novamente informada pelo poder eclesiástico. E mais dois séculos, no Vaticano II, o Papa se envergonha de sua
autoridade, despojando-se da tiara papal. Se tomarmos esses três tempos como os dados a Satanás para perseguir a Igreja
(Ap 12, 14), ele teria meio tempo de sobra, ou seja, um século do Concílio. Mas não é conveniente insistir muito nessas
especulações matemático-apocalípticas...
195O humanismo do século XIV, com seu recurso a fontes em vez de teólogos e pregadores, foi auxiliado pela
introdução do papel nos séculos XII e XIII. A Reforma Luterana não teria sido possível sem a invenção da imprensa no
século XV. A Revolução Francesa também não teria acontecido sem a maré de folhetins distribuídos pelo
"iluminismo". E, obviamente, não poderia ter havido um Vaticano II sem rádio e televisão.

97
Vendo a sua intrínseca contradição com a fé, que não querem perder, mantêm-nos numa certa confusão, para
que não produzam todas as suas consequências. Sem parteenganam os outros, porque se não adotassem os
princípios mentirosos da democracia, não poderiam sequer sonhar em impor à Igreja uma reforma como a do
Concílio, porque só a forma democrática permite separar o exercício da autoridade de seus compromissos com
a doutrina. Ora, o maquiavelismo é propriamente a forma de governo que faz da doutrina uma ideologia a
serviço do poder.

3º O sacerdócio comum

São Pedro chama a Igreja de “povo sacerdotal”: “Vós sois linhagem eleita, sacerdócio real, nação
santa, povo adquirido, para proclamar as virtudes daquele que vos chamou das trevas para a sua
maravilhosa luz; vós, que antes não eram povo e agora sois povo de Deus” (1 Pe 2, 9-10). No Antigo
Testamento apenas a tribo de Levi era sacerdotal, consagrada ao culto divino, enquanto no Novo
Testamento toda a Igreja tem essa condição.
A nova teologia humanista soube tirar partido desta doutrina, mas, naturalmente, introduzindo uma
subtil modificação, pois diz que o Povo de Deus não é apenas "sacerdotal", mas propriamente dito "sacerdote":

• Para a teologia tradicional, assim como toda a tribo de Levi era sacerdotal, mas apenas os homens
Os descendentes de Arão eram sacerdotes, assim também toda a Igreja é sacerdotal, visto que todos
participam pelo sacramento do batismo na Unção do Sumo Sacerdote Jesus Cristo, mas somente os
descendentes masculinos dos Apóstolos pelo sacramento da Ordem são sacerdotes.
• Para a nova teologia, o sacerdócio de Cristo não é comunicado primeiro e adequadamente ao
Apóstolos e seus sucessores, mas a toda a Igreja como tal.
Esta invenção do "sacerdócio comum" presta dois excelentes serviços à visão humanista:
• Consagraranúncio extraa diminuição da Igreja através da noção de 'mediação'.
• Consagrarad intraconversão democrática através da noção de 'serviço'.

mediação sacerdotal

A unção sacerdotal separa do mundo e estabelece o sacerdote como mediador entre Deus e os homens.
Para a teologia tradicional, é a condição do clero em relação ao resto da Igreja. Mas para a nova teologia, esta
se torna a condição de toda a Igreja em relação ao mundo. Há algo de brilhante no sofisma, porque nos
permite acomodar uma infinidade de erros em uma certa síntese da aparência católica.
A distinção católica entreleigo e clericalsutilmente transformada na distinção liberal entresecular e
confessional.o termo latinolaicovem do grego λαικός, pertencente ao povo (que se diz λαός),e desde os
primeiros séculos cristãos se opôs ao termoclérigo,de κληρικός, que vem de κλєρός, sorte, herança, e do
Antigo Testamento se referia aos levitas, cuja herança era o Senhor: “Disse o Senhor a Arão: «Não terás
parte da herança na sua terra, e você não, haverá uma parte para você no meio deles; Eu sou a sua parte e
a sua herança entre os filhos de Israel” (Nm 18, 20). O clérigo, entre os cristãos, é aquele que se consagra
ao serviço do culto divino, ordenando-se ao sacerdócio e tornando-se membro do foro eclesiástico através
da tonsura clerical, cuja forma é retirada do Salmo 15: «Dominaspars haereditatis meae et calicis mei”,“o
Senhor é parte da minha herança e do meu cálice”. O leigo, por outro lado, é aquele que pelo batismo
pertence ao povo fiel. “Alguns hereges gnósticos dos primeiros séculos, apoiados principalmente no
século XIV por Marsílio Patavino [de Pádua] e a partir do século XVI por todos os protestantes, defendiam
a concepção igualitária de todos os membros da Igreja. A doutrina católica, por outro lado, obriga-nos a
reconhecer a existência, por direito divino, de duas categorias ou estados de pessoas socialmente
distintos: clérigos e leigos. Que esta desigualdade foi estabelecida por Cristo, está registrado nas Sagradas
Escrituras, é confirmado pela tradição patrística e solenemente definido pelo Concílio Tridentino.196.

Como o clérigo é aquele que foi consagrado ao culto divino, “leigo” também passou a significar
“profano”, ou seja, aquilo “que não é sagrado ou serve a usos sagrados, mas puramente seculares”.197. Mas
numa sociedade que estava deixando de ser cristã, e entre os católicos que se acostumaram a que a ordem
política fosse alheia à eclesiástica, "leigo" passou a significar aquilo que dispensa o religioso, por oposição.

196Comentários ao Código de Direito Canônico,volume L BAC, Madrid 1963, n. 412, pág. 384.
197Dicionário da Real Academia Espanhola,primeiro sentido.

98
para "confessional"198. Os teólogos do novo humanismo, então, legitimaram esse sentido de "laicidade" como
pertencente à esfera mundana, distinguindo-o do "laicismo" fechado a toda transcendência religiosa, e -aqui
está a novidade- que concederam à esfera da confessionalidade eclesiástica tudo o que o teólogo escolástico
atribuiu à ordem clerical. Assim, o batismo passou a ser entendido como se fosse a tonsura clerical e toda a
Igreja apareceu vestida com o hábito sacerdotal.
Deste modo, uma multidão de verdades católicas passa a ter uma interpretação extremamente
diferente: a missão e a vocação sacerdotal, por um lado, a dignidade leiga, por outro.
A missão sacerdotal.O sacerdote é enviado por Deus(senhora)para expandir o Reino. Para o teo-
ologia tradicional, somente os Apóstolos e seus sucessores recebem a«missão"de Jesus Cristo, na qual o clero
colabora pelo próprio ofício e os leigos de forma extraordinária, como uma "ação católica". Para a nova
teologia, toda a Igreja é sacerdote e, portanto, toda a Igreja recebe a “missão”: “[O Povo de Deus] tem como
meta expandir cada vez mais o Reino de Deus... [Cristo] ele também o usa como instrumento de redenção
universal e o envia para todo o universo(ad universum mundum emittitur)como luz do mundo e sal da terra”(
lúmen gentiumn. 9); “Este mandato solene de Cristo de anunciar a verdade salvífica, a Igreja recebeu dos
Apóstolos com a ordem de o levar a cabo até aos confins da terra”199. A "ação católica", que agora deve ser
entendida como "ação humanista", torna-se tarefa própria dos sacerdotes leigos, a cujo serviço a hierarquia se
coloca.
A vocação cristã.Obviamente, o sacerdócio trabalha para o Reino, mas não se identifica com o Reino.
Assim como tradicionalmente o clero, que trabalha na terra para estabelecer o Reino de Deus, não esperava
que todos na Igreja se tornassem clérigos, mas apenas aqueles chamados por Deus para esta vocação especial;
Assim, nos tempos modernos, os fiéis cristãos, que devem trabalhar para que o mundo entre no Reino como
tal, não devem mais pretender que todos se tornem "confessionais", mas que a pertença manifesta à Igreja de
Cristo seja entendida como uma vocação especial200. Portanto, a Igreja-Sacerdócio agora se distingue do Reino
de Deus.
Dignidade humana.Outra verdade católica é que, embora o sacerdócio implique uma consagração especial,
isso não significa que os leigos não percam a dignidade aos olhos de Deus. Mas para a nova teologia, a escolástica
reduziu o sacerdócio ao clero, depois reduziu o Reino à Igreja e finalmente demonizou o Mundo, considerando-o o
Reino de Satanás. Ao reconhecer agora a consagração sacerdotal de toda a Igreja, o mundo leigo recupera a sua
dignidade de pertença enquanto tal ao Reino de Deus. É claro que não é mais a dignidade cristã do batizado, mas a
não menos “dignidade humana”.

função de serviço

Jesus Cristo disse aos apóstolos: “Vocês sabem que aqueles que são tidos como chefes das nações
os dominam como senhores absolutos e seus grandes os oprimem com seu poder. Mas não deve ser
assim entre vós, mas quem quiser tornar-se grande entre vós será vosso servo, e quem quiser ser o
primeiro entre vós será escravo de todos; que nem o Filho do homem veio para ser servido, mas para
servir e dar a sua vida em resgate por muitos” (Mr 10, 42). Com essas palavras, diz o humanismo, começou
a conversão democrática da autoridade. Porque aí se diz que não é o povo que está a serviço da
autoridade na busca do bem comum, mas que a autoridade está a serviço do povo, porque o próprio bem
comum não vale nada se for nãoredistribuirNas pessoas201. Assim como as pessoas não estão para a
sociedade, mas a sociedade para as pessoas, as pessoas não estão a serviço da autoridade, mas a
autoridade está a serviço das pessoas. Agora, é evidente que a autoridade não se tornará um verdadeiro
servo dos homens sem algum tipo de democracia.
Se a conversão democrática hibernou mil anos sem se desenvolver - continua dizendo -, foi porque a
teocracia do cristianismo medieval, iniciada com a conversão de Constantino, infectou a autoridade eclesiástica
do senhorio absoluto das autoridades pagãs. Tornou-se necessário que o humanismo se libertasse da

198 Dicionário do RA E., 2º sentido de «leigo»: "Diz-se da escola ou ensino que dispensa a instrução religiosa".

lúmen gentiumn. 17. Um escolástico ingênuo entenderá por "Igreja" a hierarquia e não verá nenhum problema
199
nesta frase. Mas na realidade aqui não devemos reduzir o termo "Igreja", que se refere atudoa Igreja, mas o termo
"Apóstolos" deve ser ampliado, compreendendo não apenas os Doze, mas todos os "discípulos" de Cristo.
200Colocamos "confessional" e não simplesmente "católica" porque - como vimos - para o ecumenismo conciliar, a Igreja
Católica é apenas a parte em quesubsistea Igreja de Cristo, uma vez que esta inclui também todas as comunidades de
religiosidade visível. Modernamente, ser católico, luterano ou muçulmano é entendido como tradicionalmente se entendia
como padre diocesano, dominicano ou jesuíta, ou seja, como diferentes vocações clericais. Bem, a comparação é levada ao
extremo, mas infelizmente não é totalmente inadequada.
201Cf. "O investimento personalista do bem comum", no capítulo 1, p. Quatro cinco.

99
autoritarismo eclesiástico para dar lugar à democracia evangélica, dando o caso extraordinário de que
prosperou primeiro nos estados laicos e só depois o estado eclesiástico aprendeu com eles202.
Por isso, conclui, o sacerdócio hierárquico ou ministerial deve ser entendido como uma função ao
serviço do sacerdócio comum de toda a Igreja. E como a Igreja Católica continuou a manter estruturas e
procedimentos herdados do autoritarismo medieval, o Concílio foi forçado a introduzir reformas
prudentes que finalmente tornariam realidade o conceito evangélico de autoridade.
Esse erro perverso pode parecer sutil apenas no papel. A autoridade está a serviço do bem comum,
que é o bem maior de todos, e não a serviço do bem particular de cada um. E para obtê-lo, ele deve
ordenar as inteligências, vontades e ações da comunidade, o que jamais conseguiria sem a docilidade
respeitosa de cada membro. Se Nosso Senhor enfatiza aos Apóstolos a necessidade de humildade e
generosidade que chega até o sacrifício da vida, é sobretudo porque eles devem buscar a salvação dos
homens feridos pelo egoísmo pelo pecado. O erro, dizemos, é sutil apenas no papel, porque a democracia
é uma mentira maquiavélica para libertar o poder político das limitações doutrinárias e morais. É preciso
estar totalmente alheio ao exercício do poder para poder enganar a si mesmo. Como dissemos,

4qualquer. O sacerdócio dos fiéis

lúmen gentiumele estruturará todas as suas novidades em torno da noção do "sacerdócio comum" do
Povo de Deus. Mas era preciso proceder com cuidado, porque a tese democrática explícita de que o poder
sacerdotal pertence principalmente à Igreja como um todo e só secundariamente à hierarquia eclesiástica já
havia sido condenada como herética.203. Havia, no entanto, um recurso. Porque, sob o manto do movimento
litúrgico, a doutrina do "sacerdócio comum dos fiéis" havia se espalhado entre os teólogos, tornando-se, às
vésperas do Concílio, senão uma doutrina comum, pelo menos uma opinião teológica comumente aceita como
ortodoxo. A única condição exigida dele era que ele reconhecesse uma distinção essencial com o sacerdócio
ordenado ou ministerial. Os artesãos do Conselho saberão aproveitá-la204.
Após o primeiro capítulo introdutório, onde a Igreja Católica é diminuída contra o Reino e contra a
Igreja de Cristo (ad extra), Lumen gentiumcomeça a redefinir a própria Igreja (ad intra),usando a noção de
Povo de Deus (capítulo 2). Em seu primeiro parágrafo (n. 9) aparece a citação referenciada da primeira
carta de São Pedro e a menção do«missão"da Igreja. E na segunda ele introduz a noção de "sacerdócio
comum". Mas, em vez de falar diretamente de um sacerdócio de toda a Igreja, fala da conjunção ordenada
do sacerdócio múltiplo de suas partes: “O sacerdócio comum dos fiéis e o sacerdócio ministerial ou
hierárquico, embora diferentes essencialmente e não apenas em grau, não obstante, ordenam-se
mutuamente, porque ambos participam a seu modo do único sacerdócio de Cristo” (n. 9). Uma vez

202Gaudium et spesagradece ao mundo esta contribuição de forma delicada, n. 44: “A Igreja, por ter uma estrutura
social visível, sinal da sua unidade em Cristo, pode enriquecer-se, e de facto enriquece-se também, com a evolução da
vida social, não porque lhe falte a constituição que Cristo lhe deu , mas conhecer com maior profundidade essa
mesma constituição, expressá-la mais perfeitamente e adaptá-la com mais sucesso aos nossos tempos”. O
enriquecimento aqui apreciado é, certamente, a democracia.
203Veja a segunda proposição do Sínodo de Pistoia, condenada por Pio VI na constituiçãoAuctorem fidei,28 de agosto
de 1794:“O poder atribuído à comunidade da Igreja para que ela se comunique aos pastores. A proposição que
estabelece: «esse poder foi dado por Deus à Igreja, para ser comunicado aos pastores que são seus ministros, para a
salvação das almas»; entendido no sentido de que o poder do ministério e do regime eclesiástico deriva da
comunidade dos fiéis aos pastores, é herético” (Denzinger-Hünermann 2602).
204O número de artigos e escritos teológicos sobre este assunto nos anos anteriores ao Concílio é infinito, a maioria deles
defendendo a tese do "sacerdócio comum", uma opinião que de modo algum se limitava ao âmbito da nova teologia.
Romano Amerio, por exemplo, em Iota Unum aceita esta tese como dogmática (Iota Unum. Estudo sobre as transformações
da Igreja Católica no século XX,Salamanca 1994, n. 83, pág. 141; Versão francesa de Nouvelles Éditions Latines, Paris 1987, n.
83, pág. 164): “O dogma católico atribui ao sacerdote uma diferença do laicato que não é apenas funcional, mas essencial e
ontológica, pelo caráter impresso na alma pelo sacramento da ordem. A nova teologia, porém, revivendo velhas pretensões
heréticas que surgiram após a abolição luterana do sacerdócio, esconde a distância entre o sacerdócio universal dos fiéis
batizados e o sacerdócio sacramental que só pertence aos sacerdotes... A tendência do novo a teologia consiste em
dissolver o segundo sacerdócio no primeiro e reduzir o sacerdote à condição comum do cristão”. Como veremos,lúmen
gentiumele toma muito cuidado para distinguir essencialmente e - se você quiser - ontologicamente entre os dois
sacerdócios. que de forma alguma o impede de alcançar seu objetivo. Mas, como esclarecemos no final deste parágrafo,
essa distinção não pertence ao dogma ou à boa teologia. Pio XII não condena explicitamente esta tese emMediador Dei,mas
ele deliberadamente omite toda referência a esse suposto sacerdócio.

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Traduzido do Espanhol para o Português - www.onlinedoctranslator.com

autoritarismo eclesiástico para dar lugar à democracia evangélica, dando o caso extraordinário de que
prosperou primeiro nos estados laicos e só depois o estado eclesiástico aprendeu com eles202.
Por isso, conclui, o sacerdócio hierárquico ou ministerial deve ser entendido como uma função ao
serviço do sacerdócio comum de toda a Igreja. E como a Igreja Católica continuou a manter estruturas e
procedimentos herdados do autoritarismo medieval, o Concílio foi forçado a introduzir reformas
prudentes que finalmente tornariam realidade o conceito evangélico de autoridade.
Esse erro perverso pode parecer sutil apenas no papel. A autoridade está a serviço do bem comum,
que é o bem maior de todos, e não a serviço do bem particular de cada um. E para obtê-lo, ele deve
ordenar as inteligências, vontades e ações da comunidade, o que jamais conseguiria sem a docilidade
respeitosa de cada membro. Se Nosso Senhor enfatiza aos Apóstolos a necessidade de humildade e
generosidade que chega até o sacrifício da vida, é sobretudo porque eles devem buscar a salvação dos
homens feridos pelo egoísmo pelo pecado. O erro, dizemos, é sutil apenas no papel, porque a democracia
é uma mentira maquiavélica para libertar o poder político das limitações doutrinárias e morais. É preciso
estar totalmente alheio ao exercício do poder para poder enganar a si mesmo. Como dissemos,

4qualquer. O sacerdócio dos fiéis

lúmen gentiumele estruturará todas as suas novidades em torno da noção do "sacerdócio comum" do
Povo de Deus. Mas era preciso proceder com cuidado, porque a tese democrática explícita de que o poder
sacerdotal pertence principalmente à Igreja como um todo e só secundariamente à hierarquia eclesiástica já
havia sido condenada como herética.203. Havia, no entanto, um recurso. Porque, sob o manto do movimento
litúrgico, a doutrina do "sacerdócio comum dos fiéis" havia se espalhado entre os teólogos, tornando-se, às
vésperas do Concílio, senão uma doutrina comum, pelo menos uma opinião teológica comumente aceita como
ortodoxo. A única condição exigida dele era que ele reconhecesse uma distinção essencial com o sacerdócio
ordenado ou ministerial. Os artesãos do Conselho saberão aproveitá-la204.
Após o primeiro capítulo introdutório, onde a Igreja Católica é diminuída contra o Reino e contra a
Igreja de Cristo (ad extra), Lumen gentiumcomeça a redefinir a própria Igreja (ad intra),usando a noção de
Povo de Deus (capítulo 2). Em seu primeiro parágrafo (n. 9) aparece a citação referenciada da primeira
carta de São Pedro e a menção do«missão"da Igreja. E na segunda ele introduz a noção de "sacerdócio
comum". Mas, em vez de falar diretamente de um sacerdócio de toda a Igreja, fala da conjunção ordenada
do sacerdócio múltiplo de suas partes: “O sacerdócio comum dos fiéis e o sacerdócio ministerial ou
hierárquico, embora diferentes essencialmente e não apenas em grau, não obstante, ordenam-se
mutuamente, porque ambos participam a seu modo do único sacerdócio de Cristo” (n. 9). Uma vez

202Gaudium et spesagradece ao mundo esta contribuição de forma delicada, n. 44: “A Igreja, por ter uma estrutura
social visível, sinal da sua unidade em Cristo, pode enriquecer-se, e de facto enriquece-se também, com a evolução da
vida social, não porque lhe falte a constituição que Cristo lhe deu , mas conhecer com maior profundidade essa
mesma constituição, expressá-la mais perfeitamente e adaptá-la com mais sucesso aos nossos tempos”. O
enriquecimento aqui apreciado é, certamente, a democracia.
203Veja a segunda proposição do Sínodo de Pistoia, condenada por Pio VI na constituiçãoAuctorem fidei,28 de agosto
de 1794:“O poder atribuído à comunidade da Igreja para que ela se comunique aos pastores. A proposição que
estabelece: «esse poder foi dado por Deus à Igreja, para ser comunicado aos pastores que são seus ministros, para a
salvação das almas»; entendido no sentido de que o poder do ministério e do regime eclesiástico deriva da
comunidade dos fiéis aos pastores, é herético” (Denzinger-Hünermann 2602).
204O número de artigos e escritos teológicos sobre este assunto nos anos anteriores ao Concílio é infinito, a maioria deles
defendendo a tese do "sacerdócio comum", uma opinião que de modo algum se limitava ao âmbito da nova teologia.
Romano Amerio, por exemplo, em Iota Unum aceita esta tese como dogmática (Iota Unum. Estudo sobre as transformações
da Igreja Católica no século XX,Salamanca 1994, n. 83, pág. 141; Versão francesa de Nouvelles Éditions Latines, Paris 1987, n.
83, pág. 164): “O dogma católico atribui ao sacerdote uma diferença do laicato que não é apenas funcional, mas essencial e
ontológica, pelo caráter impresso na alma pelo sacramento da ordem. A nova teologia, porém, revivendo velhas pretensões
heréticas que surgiram após a abolição luterana do sacerdócio, esconde a distância entre o sacerdócio universal dos fiéis
batizados e o sacerdócio sacramental que só pertence aos sacerdotes... A tendência do novo a teologia consiste em
dissolver o segundo sacerdócio no primeiro e reduzir o sacerdote à condição comum do cristão”. Como veremos,lúmen
gentiumele toma muito cuidado para distinguir essencialmente e - se você quiser - ontologicamente entre os dois
sacerdócios. que de forma alguma o impede de alcançar seu objetivo. Mas, como esclarecemos no final deste parágrafo,
essa distinção não pertence ao dogma ou à boa teologia. Pio XII não condena explicitamente esta tese emMediador Dei,mas
ele deliberadamente omite toda referência a esse suposto sacerdócio.

100
Uma vez aceito isso, pode-se falar abertamente da “comunidade sacerdotal”: “O caráter sagrado e
organicamente estruturado da comunidade sacerdotal é atualizado pelos sacramentos e pelas
virtudes” (n. 10).
lúmen gentium,aliás, sustenta a mesma tese do Conciliabulum de Pistoia, condenado por Pio
VII, que é, por sua vez, uma versão catolizada da tese luterana. A Igreja participa coletivamente do
sacerdócio de Cristo e cada fiel participa pelo batismo, ou pela fé, ou sendoquodammodo unidos a Cristo
(nunca é muito claro por que se tem o sacerdócio comum: uma opção é escolhida de acordo com as
necessidades). A hierarquia é composta pelos fiéis cujo sacerdócio comum ou geral se torna especial pelo
sacramento da Ordem (com o qual são salvos do anátema contra Lutero). Mas como toda função
hierárquica deve ser entendida como função de serviço, os sacerdotes ordenados devem ser considerados
ministros de Cristo por meio da Igreja, segundo o conceito moderno de autoridade democrática (com o
qual não se salvam do anátema contra Pistoia).
Este erro é refutado mostrando que não existe um "sacerdócio comum dos fiéis" no sentido
próprio,mesmo quando dito ser essencialmente diferente do sacerdócio ordenado. A doutrina católica só
nos permite falar de um sacerdócio dos fiéis puramentemetafórico205. Em todo caso, não se deve
preocupar muito, porque o Concílio considera essas digressões teológicas necessárias apenas para
estabelecer um vínculo de continuidade com a doutrina tradicional, porque os modernos não gostam
muito da ideia de sacerdócio. O termo é usado o menos possível nos documentos conciliares, e
praticamente desaparece depois. O "sacerdócio ministerial" se tornará "ministério" e o "sacerdócio
comum" se tornará "comunhão".

5º povo profético, sacerdotal e real

A mediação sacerdotal cumpre uma dupla tarefa, de Deus para os homens e dos homens para Deus. o
sacerdote é representante de Deus diante dos homens para cumprir o triplo ofício de ensino, santificação e governo;
e ele é o representante dos homens diante de Deus para lhe oferecer o devido culto à religião.
O humanismo queria reverter essa situação. O humanismo ateu negou Deus, tirando o sentido de
toda mediação: o homem ensina e adora a si mesmo; mas o vazio existencial o mata. A humani-

205Refutamos brevemente este erro em nossa "Question conteste sur la Rédemption", publicada emA Messe em questão,
Actes duVaiCongrès Théologi-que de Sim Sim Não Não,Paris 2002, pág. 81 (cfr.Cadernos de La Rejan. 6, pág. 27): “O simples
fiel batizado não possui nenhum sacerdócio verdadeiro e próprio, nem mesmo um “com diferença não de grau, mas de
essência”, como alguns erroneamente admitem. Usando uma linguagem escolástica mais precisa, podemos dizer que o
simples fiel pode ser chamado de "padre" por analogia de proporcionalidade imprópria ou metafórica (1), ou por analogia
de atribuição (2), mas não por analogia de proporcionalidade própria (3) : 1º Uma qualidade predica-se de várias por
analogia da sua própria proporcionalidade se se predicar própria e formalmente de cada uma, mas de modo
essencialmente diverso. Ora, embora o batizado participe do sacerdócio de Cristo por caráter batismal, não se pode dizer
propriamente e formalmente que é sacerdote, porque é uma participação bastante passiva que não o constitui um
"mediador", porque lhe permite participar da Liturgia, mas não celebrar o Sacrifício ou transmitir os bens divinos com a
autoridade de Deus. doisqualquerEn razón del carácter bautismal, el «sacerdocio» puede predicarse de los simples fieles por
analogía de atribución, es decir, por denominación extrínseca, en cuanto tienen aptitud para que el sacerdote ordenado
obre en ellos en nombre de Dios y obre ante Dios en nombre deles. Mas este tipo de analogia justifica apenas uma
predicação por meio de um adjetivo: os fiéis cristãos não podem dizer propriamente "sacerdotes", mas sim "povo
sacerdotal".[Observação.Quem é curado pela arte da medicina pode ser chamado de "médico" por analogia de atribuição,
mas apenas como adjetivo: é um "paciente médico"; e não como substantivo: não é "médico".] 3qualquerPor causa da fé e da
caridade, o simples ai! "padre" pode ser dito por analogia da proporcionalidade imprópria ou metafórica, como
tradicionalmente se faz atribuindo-lhe um sacerdócio "interno" ou "espiritual".[Observação.Cf. Catecismo Romano,Sobre o
sacramento da Ordem,pág. II, ca. 7, não. 23: "Dois Sacerdócios são descritos nas Sagradas Escrituras, uminternoe outro
externo.No que diz respeito ao sacerdócio interno, todos os fiéis batizados chamam-se sacerdotes”.] Pode-se falar de um
“sacerdócio” porque todos os seus atos de virtude podem ser realizados em espírito religioso como “sacrifícios” unidos ao
sacrifício de Nosso Senhor, e porque pela oração e caridade fraterna pode tornar-se um "mediador" entre os homens e
Deus. Pero sólo en sentido impropio, porque el único sacrificio público aceptado por Dios en el Nuevo Testamento es el de
Cristo renovado en la Misa, y porque no ejerce una mediación sacerdotal con la autoridad de Dios, sino una mediación de
amistad según los derechos que da o amor. - Na visão liberal do «sacerdócio da Igreja», o ofício sacerdotal, assim
entendido, pertence mais verdadeiramente aos leigos, que são aqueles que têm contacto directo com o mundo. O ministro
ordenado está a seu serviço para consolá-lo. Se compararmos com um exército, o leigo é a vanguardasacerdotale os
ministros ordenados são responsáveis pelos serviços de logística. Um exemplo claro são os numerários do Opus Dei: são
os verdadeiros sacerdotes perante o mundo, consagrados pela pobreza, castidade e obediência à profissão leiga. Os
ministros ordenados estão escondidos em suas capelas e são alimentados com os Sacramentos para continuar a batalha do
«consagração mundial»moderno. A forma como a teologia do mistério pascal é vista distorce profundamente a doutrina
católica sobre o sacerdócio.

101
O homem reformado descobriu que um Deus sem representantes se coloca facilmente a seu serviço e nega
apenas a mediação: o homem se inspira em si mesmo e adora em si a imagem de Deus (coincidindo de fato
com o humanismo ateu); mas sofre da solidão do individualismo. O humanismo católico foi mais paciente e
conseguiu colocar Deus a serviço do Homem junto com seus representantes, a Hierarquia e a própria Igreja.
Desdelúmen gentium,será toda a Igreja que cumprirá a dupla tarefa de mediação entre a humanidade e Deus:
exercerá as funções profética (magistério), sacerdotal (santificação) e real (governo) de Deus para os homens, e
promoverá o culto dos homens para Deus. Mas não o fará com pretensões autoritárias, mas como função de
serviço.

função profética

Embora a humanidade sejaquodammodoinvisivelmente unida a Cristo, convém que a Igreja torne

Deus presente de modo visível, não para ensinar os homens como o professor ensina as crianças, mas
para dar testemunho das realidades transcendentes, ofício próprio doprofetismo.O que para a teologia
tradicional era afunção magistralda Hierarquia, para a nova teologia é ofunção proféticade toda a Igreja:
“Também o santo povo de Deus participa da função profética de Cristo, difundindo o seu testemunho
vivo”(lúmen gentiumn. 12).
Como se pode entender, este ofício é cumprido pelos católicos propriamente na face leiga de sua
vida e não na face confessional, porque por atividades confessionais se separam do mundo, vivendo
momentos de vida celestial como prenúncio do Reino eterno, enquanto somente nas atividades leigas se
colocam diante do mundo, tornando Cristo presente neles. É aí que se atualiza a "nova evangelização",
ensinando ao mundo pelo exemplo como ser verdadeiros homens. Pela mesma razão, bispos e padres
pregarãoad intraespiritualidade católica de suas cadeiras e púlpitos dentro das igrejas, mas através da
mídia de massa eles pregarãoanúncio extrada ética e da sociologia humana.
Embora esta abordagem seja simples, porém o problema da continuidade com a doutrina
tradicional nos obrigou a considerar a questão da infalibilidade do magistério hierárquico, tão destacada
desde o Vaticano I. E aqui também a magia conciliar encontrou seu truque, aproveitando a vaga doutrina
da infalibilidade do«sensus fidei»do povo cristão. É verdade tradicional que "a totalidade dos fiéis não
pode errar quando crê"(lúmen gentiumn. 12). Para a teologia católica, essa propriedade é consequência
da infalibilidade da Hierarquia; mas o truque da nova teologia consistirá em atribuí-la à inspiração
imediata do Espírito Santo: . sempre aos santos(lúmen gentiumn. 12).

Como o não. 25 da mesma Constituição também falará de maneira muito tradicional -de infa-
competência do Papa e do Colégio Apostólico, desdelúmen gentiumserá usado para se referir a umdupla infalibilidade -:

- a infalibilidade fundamental da Igreja, fundada na«sensus fidei”,do "sacerdócio"

comum";
- a infalibilidade do Magistério, subordinado ao primeiro, próprio do "sacerdócio ministerial"206. Na
realidade, trata-se de uma única infalibilidade comum, porque nenhuma pode existir efetivamente sem
a outra. O sentimento comum da Igreja precisa da função hierárquica para se unificar e se expressar; o
magistério hierárquico deve estar atento ao que o Espírito Santo inspira toda a Igreja a traduzir em fórmulas
conceituais e declarar com autoridade. Deste modo, o magistério hierárquico, que antes era o representante
imediato de Cristo ao serviço da verdade revelada, é agora o representante imediato do Povo de Deus ao
serviço da unidade eclesiástica.
Se a tudo isso somarmos o princípio do subjetivismo moderado, com seu consequente pluralismo teológico,
fica claro que não há duas infalibilidades, nem uma: não faz sentido falar de infalibilidade doutrinária, pois as
fórmulas dogmáticas nunca são adequadas ao divino. mistério. Por isso, embora a palavra "magistério" continue
sendo usada, a realidade significada não continua a funcionar.

função sacerdotal

A Igreja se santifica com a unção sacerdotal para os sacramentos, a começar pelo batismo. Mas ele
santificaria e consagraria o Mundo purificando sua inteligência, cooperando para que as ciências se
fundissem em alguma metafísica, e purificando seu coração, ajudando-o a descobrir a consistência das
realidades temporais e a amá-las sem se fechar às transcendentes.

206Cf. Congregação para a Doutrina da Fé, DeclaraçãoMysterium Ecclesiae,24 de junho de 1973.

102
 O ofícioad intrade santificação da Igreja é mais típico do sacerdócio ministerial, mas o ofício anúncio
extrade santificação do mundo será, pelo que foi dito acima, mais típico dos leigos: "Os leigos, como
adoradores em toda parte e agindo santos, consagram o próprio mundo a Deus" (lúmen gentiumn. 3. 4). Isso
seria um verdadeiro«consagração",porque à medida que o Mundo se torna mais humano, mais divino se torna,
pois o Homem é a imagem de Deus.

função real

O rei é aquele que não é súdito, ou seja, aquele que tem liberdade. Através de seu papel régio, toda a
Igreja se torna a diretora espiritual do mundo, mostrando-lhe os caminhos da liberdade. Por isso, como foi dito,
o exercício mais forte do reino social de Jesus Cristo realizado pela hierarquia conciliar é a luta pelo
estabelecimento do direito civil pela liberdade religiosa em todas as nações, que é a liberdade primeira e
fundamental.

O culto da nova religião

O que dissemos sobre o ofício sacerdotal da Igreja também nos permite compreender em que
consiste o culto da religião do Mundo, do qual Ela se torna mediadora diante de Deus, enquanto durar o
tempo histórico em que o Reino ainda não se manifestou plenamente. Este “culto” nada mais é do que a
“cultura humanista”, pela qual se cultiva a glória do Homem, a imagem de Deus. A Igreja tem a missão de
"encarnar o Evangelho nas Culturas", humanizando-as e abrindo-as à transcendência. Assim ele cumpre
sua função sacerdotal de fazer o Mundo adorar a Deus, porque descobrindo o valor divino do que é
humano, descobre-se que a glorificação do Homem é o culto ao Criador (oh, tudo isso que dizemos é
blasfêmia!) .
Esta questão do culto é outro dos pontos altos do Concílio. Porque embora, com a retirada
lógica dos combatentes antiliberais, a difusão do naturalismo político havia sido permitida, um ponto
sempre defendido -com alguma inconsistência- era a obrigação do culto católico. O raciocínio foi o
seguinte: Admitimos que o Estado deve ser guiado pela filosofia (falsa); mas a filosofia ensina que a
sociedade deve prestar culto público ao (verdadeiro) Deus; e a razão prova que, de fato, o único culto
verdadeiro é o católico (verdadeiro, mas em contradição com o primeiro princípio); portanto, os
presidentes devem ir à missa aos domingos.
Os magos conciliares tiveram que fazer desaparecer esta afirmação constantemente apoiada pelo
magistério e pela teologia anterior. Mas aqui o truque se resumia à simples relação entre 'culto' e 'cultura'. De
fato, sempre, em todos os povos, a expressão máxima da cultura foi o culto divino, como aparece da forma
mais elevada no cristianismo. Isso é consequência, justamente, da união que necessariamente existe entre
sociedade e religião. Mas a divisão liberal em esferas, na medida em que queria permanecer católica, tinha que
resolver essa questão. E é preciso reconhecer que o humanismo conciliar o resolveu em coerência com o
princípio do naturalismo político: não se pode pedir mais "culto" social do que o culto da verdade, do bem e da
beleza.
A solução conciliar está exposta no capítulo 2 da segunda parte doGaudium et spes, «De culturae
progressu rite promovendo»,especialmente no n. 57: “Os cristãos, marchando para a cidade celestial,
devem buscar e saborear as coisas do alto, o que em nada diminui, mas pelo contrário aumenta, a
importância da missão que lhes cabe de trabalhar com todos os homens na construção de um mundo. Na
realidade, o mistério da fé cristã oferece aos cristãos um valioso encorajamento e ajuda a cumprir mais
intensamente a sua missão e, sobretudo, a descobrir o pleno sentido daquela atividade que coloca a
cultura na posição eminente que merece em toda a vocação do homem . O homem, de fato, quando com
o trabalho de suas mãos ou com a ajuda de recursos técnicos cultiva a terra para que ela produza frutos e
se torne uma morada digna para toda a família humana, e quando ele assume conscientemente sua parte
na vida dos grupos sociais, ele cumpre pessoalmente o próprio plano de Deus, manifestado à humanidade
no início dos tempos, de subjugar a terra e aperfeiçoar a criação, e ao mesmo tempo se aperfeiçoar. mais
ainda, obedece ao grande mandamento de Cristo de se doar ao serviço dos irmãos. Além disso, o homem,
quando se dedica às diferentes disciplinas da filosofia, história, matemática e ciências naturais e se dedica
às artes, pode contribuir muito para elevar a família humana aos mais altos conceitos de verdade. , o bom
e o belo e ao julgamento do valor universal, e assim ser mais bem iluminados pela maravilhosa Sabedoria,
que sempre esteve com Deus organizando todas as coisas com Ele, brincando no orbe da terra e
encontrando seu prazer em estar entre os filhos dos homens. Com tudo isso o espírito humano, mais livre
da escravidão das coisas, pode ser elevado mais facilmente ao próprio culto e à contemplação do Criador.
Além disso, com o impulso

103
da graça está disposto a reconhecer o Verbo de Deus, que antes de se tornar carne para salvar tudo e
recapitular tudo nEle, estava no mundo como verdadeira luz que ilumina todo homem (Jo 1,9)”.
O texto propõe uma elevação da cultura ao culto em quatro etapas, as duas primeiras na esfera
temporal e as duas últimas na esfera religiosa:
1º O cultivo ou cultura da terra torna-se cultura do espírito na medida em que se adorna com o
progresso filosófico, científico e artístico.
2º A cultura científico-filosófica "pode contribuir muito" para a elevação -que poderíamos
chamar metafísica - "os conceitos mais elevados de verdade, bondade e beleza e o julgamento de valor
universal". Note-se que Kant fala aqui mais do que São Tomás, porque a filosofia tomista não "contribui
para a ascensão", mas se eleva a juízos universais sobre os transcendentais, enquanto para o subjetivismo
kantiano isso está além da filosofia e além da própria razão. Estáabertura metafísicaé o máximo que se
pode exigir da cultura no ambiente universitário, e corresponde aoliberdade religiosana esfera política.

3º As culturas abertas à transcendência não deixarão de ser iluminadas pela Sabedoria "que ilumina
todo homem" (que não é, evidentemente, uma sabedoria teológica formulável em conceitos, mas a presença
operante da Palavra de Deus), dando origem a "a culto propriamente dito e a contemplação do Criador”, ou
seja, às manifestações religiosas propriamente ditas que, como se sabe, sempre adornaram as culturas
tradicionais. Esta iluminação da Sabedoria nos permite supor que em todas as religiões existem valores de culto
de ordem mística (não digamos sobrenatural, pois ainda não é atribuído ao "impulso da graça", mas apenas
supra-racional) verdadeiros e legítimo.
4º Por fim, ao dispor as culturas à religiosidade geral, dispõe-se ao culto particular do Verbo
Encarnado ou culto católico. O culto, então, que os príncipes cristãos devem praticar como tal, é a cultura
humanista aberta à religião.

II. euUMACLEGALIDADE
1º Uma monarquia anacrônica

"A forma do regime na Igreja -diz Mazzella-, pela própria instituição de seu Autor, é monárquica"207.
O Concílio Vaticano I não havia deixado dúvidas a esse respeito: "Se alguém disser que o Romano Pontífice
tem apenas o dever de inspeção e direção, mas não o pleno e supremo poder de jurisdição sobre a Igreja
universal, não apenas em assuntos relativos à fé e costumes, mas também no regime e disciplina da Igreja
espalhada pelo mundo, ou que tem a parte principal, mas não toda a plenitude deste poder supremo; ou
que este seu poder não é ordinário e imediato, tanto sobre cada uma das Igrejas, como sobre cada um
dos pastores e fiéis, seja anátema”.208.
Mas no século 20, nenhuma monarquia política sobreviveu à Revolução que não se permitiu ser
moderada por elementos democráticos. Parecia uma necessidade histórica que a Monarquia Romana se
deixasse transformar neste sentido: “Vivemos numa época em que o sentido da liberdade atingiu o seu
ápice. No Estado, a consciência pública introduziu o regime popular. Mas a consciência, como a vida, é
uma no homem. Se, pois, não quer levantar e fomentar uma guerra interna nas consciências dos homens,
a autoridade da Igreja tem o dever de usar formas democráticas, tanto mais que, se não o fizer, ameaça a
sua ruína. . Porque certamente deve ser um louco que imagina que nunca poderá voltar atrás no sentido
de liberdade que vigora hoje. Forçada e violentamente interrompida, ela se espalharia com mais ímpeto,
devastando a Igreja e a religião juntas. São Pio X disse toda esta razão modernista, cujos esforços estão
todos dirigidos para investigar os meios para conciliar a autoridade da Igreja com a liberdade dos
crentes”.209.
Na verdade, o escândalo desse anacronismo foi completamente hipócrita. A ConstituiçãoPastor ae-
ternuraO Concílio Vaticano I, com a declaração do dogma da infalibilidade pontifícia, fechou as fileiras do
catolicismo tradicional em torno do Papa, aumentando muito a eficácia de sua autoridade. Se o catolicismo
liberal clamava pela democratização do exercício da autoridade romana, era porque constituía a grande
barragem contra a qual as ondas da modernidade quebravam em vão. Dike certamente muito forte, mas
infelizmente! único e último.

207H. Mazzella,Praelectiones scholastico-dogmaticae,volume 1, ed. 6, Turim 1937, p. 388.

208Concílio Vaticano I, Const. dogni.pastor aeternus,c. 3, Denzinger 1831.
209São Pio X, EncíclicaPascendi Dominici Gregis,8 de setembro de 1907, Denzinger 2091.

104
 Por que os papas ficaram tão sozinhos na resistência à revolução liberal? Embora fique difícil
conjecturar quais podem ter sido as causas devido à complexidade das circunstâncias históricas, mas parece
certo que a principal responsabilidade recaiu sobre os próprios Papas por sua política decorrida, o que sempre
teve a desastrosa consequência de que bispos liberais acedessem à cabeça das dioceses, os únicos capazes de
um tratamento gentil com os governos revolucionários. Esta foi uma estratégia muito próxima do suicídio,
porque não só permitiram que se interpusesse o maior obstáculo à própria autoridade papal: a autoridade
episcopal, mas também, forte em número e muito forte em audácia - porque "os filhos deste mundo são mais
astutos com os da sua geração do que os filhos da luz” (Lc 16,8)-, os bispos liberais não demoraram a colocar
um deles na Cátedra Romana. O Espírito Santo nem sempre nos poupa das consequências necessárias de
nossa negligência.
A essa razão mais imediata do clamor pela democratização da anacrônica monarquia romana, podemos
acrescentar uma posterior, que apareceu no sonhado evento em que a tiara foi colocada em uma cabeça
liberal. O poder do Papa, tal como era constituído, era muito eficaz, mas só podia ser usado no sentido da
Tradição, o que não lhe deixava espaço para retrocessos de qualquer espécie. Quando o sonho se tornou
realidade, com a eleição de Dom Roncalli como João XXIII, ele não pôde mudar muito em seu pontificado até
que convocou os Estados Gerais em seu Palácio do Vaticano. No grande programa«aggiornamento»que o Papa
apresentou ao Concílio, a "atualização" de sua própria autoridade não foi um capítulo menor.

2º Um toque de parlamentarismo

Poderia a autoridade eclesiástica receber uma guinada democrática sem derrubar todas as
Instituições da Igreja? Se isso fosse necessário, nada poderia ter sido feito pelo Conselho. Mas é um erro
comum acreditar que o pensamento liberal sempre exige uma forma democrática de sufrágio universal. “O
liberalismo político não se identifica com a proposta de uma determinada forma de governo, pois consiste em
uma concepção sobre os princípios da política, aplicáveis seja qual for o tipo de regime. Historicamente
adotou formas monárquicas, aristocráticas -ou melhor, oligárquicas- e democráticas. Destas, a que mais ficou
impregnada de seu espírito é a aristocracia inglesa -ou oligarquia-, que de fato governou de 1688 até o início do
século XX, estabelecendo-se como o arquétipo do governo liberal”210.
A Inglaterra soube assumir todos os valores da modernidade de forma pacífica, deixando seus reis
com a cabeça no lugar. “Através do parlamento, a nova classe [proprietária] condiciona, primeiro, o
monarca em seu reinado e, posteriormente, quando sua independência é vista como um risco
permanente de retorno a situações passadas - risco que foi percebido muito de perto quando Jaime II, que
tornou-se católico, assumiu o trono, submete-se diretamente à vassalagem da coroa, depondo Jaime e
instalando no trono o marido de sua filha mais velha, Maria, o holandês e calvinista Guilherme de
Orange... E assim, desde 1688, o A história da Inglaterra é a história do liberalismo no poder: o império
que cria tem no comércio sua circulação vital e seu impulso de expansão,211.Se na Igreja havia uma
espécie de aristocracia, os bispos, associados por instituição divina ao Vigário de Jesus Cristo, não seria
natural acentuar ainda mais a função episcopal e aproximar o exercício do Primado ao de uma monarquia
parlamentar?
O espírito liberal precisa impor duas coisas para democratizar qualquer regime de governo, uma
na ordem especulativa e outra na prática: 1º Romper a rigidez doutrinária do pensamento tradicional com
uma injeção de subjetivismo moderado, impondo um pluralismo ideológico saudável. 2.º Criar
instrumentos eficazes de controlo dos detentores do poder que se gerem a partir das bases, para que o
“governo do povo” (ou seja, dos poderes ocultos que gerem essas “bases”) não seja uma mera ficção: “[ No
estado democrático] - diz o patriarca do "novo humanismo" - a fiscalização do Estado pelo povo, ainda que
o Estado tente evitá-la, está inscrita nos princípios e no quadro constitucional do corpo político. O povo
dispõe de meios regulares, estabelecidos por lei,212.

Com o apoio mais ou menos determinado dos Papas do Concílio, especialmente de Paulo VI,
impôs-se à Igreja a virada democrática que o "espírito do tempo" exigia - embora talvez a virada não
pudesse ser tão completa quanto pretendia - . Quanto ao ofício de ensinar, o exercício de um verdadeiro
magistério foi substituído pelo "diálogo", que canoniza o pluralismo teológico, e uma infinidade de co-

210Juan Antonio Viúva,O homem, animal político. A ordem social: princípios e ideologias,Novo Hispânico 2007, p. 264.

211JAViúva, op. cit. pág. 278.

212Jaques Maritain,O homem e o estado,Clube de Leitores, Buenos Aires 1984, p. 81. É claro que esse «povo» que
pensa, quer e age não são meras pessoas, mas aquelas panelinhas de poder que sabem dominar esses instrumentos
públicos – e outros ocultos – de pressão.

105
missões de diálogo, especialmente asComissão Teológica Internacional,para “monitorar” de baixo as
funções do Santo Ofício, que se tornaria a Congregação para a Doutrina da Fé. E quanto ao ofício de
governar, procurou-se democratizar o exercício do Papado através da "colegialidade", que deveria assumir
a forma de uma reestruturação da Cúria papal, e o exercício do episcopado foi democratizado pela
instituição do "conferências episcopais", onde as comissões leigas devem ter um lugar especial.

3º Primado e ecumenismo

às necessidades que surgemab intrapôr fim ao totalitarismo romano que impediu, por mais de um
século, a modernização da Igreja, as conveniênciasab extrado ecumenismo, cujo maior obstáculo foi, sem
dúvida, o próprio Primaz. Se o Concílio ofereceu às outras comunidades cristãs uma visão mais
democrática do Papado, essa dificuldade diminuiu substancialmente, porque é muito diferente renunciar
à própria autonomia para depender dela mais de um poder tão absoluto como o do Papa Romano, do que
entrar em uma confederação na qual nada se resigna à sua própria liberdade. Além disso, todos os
grupos reformados já possuíam uma mentalidade democrática, e também os ortodoxos cismáticos,
devido à influência do protestantismo.
Mas por mais modernista que fosse, o máximo que se podia fazer para democratizar a Igreja era acentuar
mudar a «colegialidade», porque se pretendia tocar a instituição do Papado e os bispos diocesanos, colidiu
frontalmente com a parte mais sensível da Tradição católica. E para adicionar insulto à injúria, a Reforma
Protestante não preservou o sacerdócio, os anglicanos Leão XIII declararam seu episcopado inválido e os
bispos ortodoxos sempre foram considerados ilegítimos. Como levá-los ao Parlamento Episcopal? Quanto
aos protestantes, não havia outra opção senão aumentar o sacerdócio comum dos batizados, mas está
sempre muito longe de fazê-los aceitar o Papa com seu Colégio. Em relação aos anglicanos, está em
andamento uma revisão do julgamento de Leão XIII sobre a nulidade de seu episcopado213,mas o principal
problema é que, embora não faltem teólogos católicos dispostos a declará-la válida graças às novas
teologias sobre os sacramentos, os próprios anglicanos não acreditam nela e preferem ser reordenados. E
quanto à legitimidade dos ortodoxos, a principal dificuldade doutrinária residia na distinção escolástica
entrepoder de ordem e poder de jurisdição.Aqui tornou-se necessário, então, reconfundir o que havia sido
esclarecido para receber dignamente os bispos cismáticos.

4ª Colegialidade no Concílio Vaticano II

Uma sociedade democrática é fundamentalmente umsociedade de iguais.Uma assembléia de sábios

pode encarregar um deles de redigir as atas de suas discussões e delegar outro para representá-lo, aparecendo
assim entre eles cargos particulares, mas são funções ministeriais subordinadas ao grupo considerado como
um todo. O secretário não deve escrever, nem o representante deve falar, exceto de acordo com o pensamento
geral214.

213Temos em mãos o volume I deA validade das ordenações anglicanas. Os documentos da Comissão que prepara a
carta «Apostolicae curae»,primeiro volume publicado da coleçãoFontes Archivi Sancti Officii Romani, editado pela
Congregação para a Doutrina da Fé, Firenze 1997. Parece que a morte do Padre André F. Von Gunten OP, diretor
desta obra, interrompeu a publicação dos volumes seguintes. O grandeIntrodução geralpor Pe. Von Gunten sobre "A
‛Questão' da Validade das Ordenações Anglicanas: Desenvolvimento Histórico", páginas 1-60, termina com uma breve
referência aos "Acontecimentos Subsequentes ao Documento Pontifício", de Leão XIII, páginas 59-60 . Esses eventos
são dois: as Conversas Mechelen, em 1923, e a Primeira Comissão Mista Anglo-Católica Romana (ARCIC), formada
logo após o Concílio. A Introdução termina citando um parágrafo de uma carta do Cardeal Willebrands, presidente do
Secretariado para a Unidade dos Cristãos, à ARCIC II, datada de 13 de julho de 1985: “Uma profissão de fé sobre a
Eucaristia e o ministério «poderia - continua o Cardeal, abrindo caminho para um novo exame do Ordinal [Anglicano]
(e dos ritos posteriores à ordenação introduzidos nas Igrejas Anglicanas), um exame que poderia levar a uma
reavaliação pela Igreja Católica da suficiência desses ritos anglicanos, pelo menos no que diz respeito às futuras
ordenações". Mas trata-se de perspectivas futuras” (p. 60).

214Em uma comunidade tribal composta por poucas famílias de status semelhante, justifica-se um regime democrático
formado pelos chefes de família. Uma comunidade maior torna-se mais complexa, sendo normal que algumas famílias de
melhor status predominem sobre as demais, podendo constituir um regime aristocrático. Mas o normal e o melhor é o
regime monárquico hereditário, em que uma família se dedica totalmente a governar, educando seus membros desde cedo
para esse trabalho exigente. Embora -como aponta Santo Tomás-, dada a fragilidade humana, seja conveniente moderar a
monarquia com algo de aristocracia e democracia, para que não caia na tirania. A mentirosa democracia liberal quer que
acreditemos que todos estão igualmente aptos a governar apenas aos 18 ou 21 anos.

106
 Numa visão estritamente democrática da Igreja, no dia de Pentecostes o Espírito Santo teria
descido sobre a assembléia dos fiéis para lhes comunicar como um único sujeito o sacerdócio e a missão
de Jesus Cristo, constituindo-se comosociedade de iguais.Como este sacerdócio comum da Igreja exige,
para preservar a ordem e a unidade, ofícios particulares, na assembleia sacerdotal distinguir-se-iam os
ministros ordenados ao serviço da comunidade, entre os quais seriam escolhidos alguns para exercer o
ofício unificador. dos bispos, e de cujo colégio o papa seria nomeado moderador geral,servus servorum
populi Dei.O sacerdócio e a missão, então, pertenceriam primeiro e imediatamente à Igreja, isto é, à
assembléia dos fiéis reunidos livremente para a aceitação da fé. A Igreja delegaria funções aos sacerdotes
ordenados, especialmente ao colégio dos bispos, que são então seus ministros. E para o serviço da
unidade dos bispos e da Igreja, seriam reconhecidas funções especiais para o Papa, vendo na
singularidade de sua pessoa o Vigário de Jesus Cristo.
Como vimos, esta visão, apoiada pelo Conciliabulum de Pistoia, já havia sido condenada como
heresia em 1794 pela bulaAuctorem fidei: “A proposição que estabelece: «aquele poder foi dado por Deus
à Igreja, para ser comunicado aos pastores que são seus ministros, para a salvação das almas»; entendido
no sentido de que o poder do ministério e do regime eclesiástico deriva da comunidade dos fiéis aos
pastores, é herético”.215.O Concílio Vaticano I define o Primado precisamente para responder ao erro
democrático: "Ensinamos e declaramos que, segundo os testemunhos do Evangelho, o primado de
jurisdição sobre a Igreja universal de Deus foi prometido e conferido imediata e diretamente ao bem-
aventurado Pedro por Cristo Nosso Senhor. [...] Esta doutrina tão manifesta das Sagradas Escrituras, como
sempre foi entendida pela Igreja Católica, é abertamente contestada pelas sentenças tortas daqueles que,
transtornando a forma de regime instituída por Cristo Senhor em sua Igreja, negam que somente Pedro
foi provido por Cristo com a primazia da verdadeira e própria jurisdição, sobre os demais Apóstolos, orar
separadamente cada um, orar todos juntos.Da mesma forma, aqueles que afirmam que esse primado não
foi concedido imediata e diretamente ao próprio bem-aventurado Pedro, mas à Igreja, e por meio dela a
ele, como ministro da mesma Igreja”216. Como sublinha o cânon que acompanha este capítulo, esta
doutrina antiliberal resume-se na noção precisa de "primado de jurisdição": "Se alguém disser que o bem-
aventurado apóstolo Pedro não foi constituído por Cristo Senhor, príncipe de todos os Apóstolos e
cabeças visíveis de toda a Igreja militante, ou que receberam direta e imediatamente do próprio Nosso
Senhor Jesus Cristo somenteprimatade honra, mas nãode verdadeira e adequada jurisdição,seja anátema”
217.Esta doutrina será desenvolvida por Leão XIII na encíclicasatis cognitum,de 29 de junho de 1896, e por
Pio XII emmystici corporis,de 29 de junho de 1943.
O Concílio Vaticano II certamente e decididamente introduz uma visão democrática da Igreja, mas
caminhará com muito cuidado para não pisar nas minas de nenhum desses anátemas. Embora a virada
democrática tenha exigido a introdução de muitas novidades, como o sacerdócio comum dos fiéis, no
entanto, o principal esforço foi feito para democratizar a relação entre os bispos e o Papa, agora através
da noção imprecisa de «colegialidade». A luta se deu especialmente nessa questão, pois embora, do ponto
de vista doutrinário, a noção de “sacerdócio comum” seja mais fundamental e abrangente, ainda assim, a
“colegialidade” foi fundamental do ponto de vista prático. Porque até o Concílio os Papas possuíam
realmente e efetivamenteuma enorme autoridade, aumentou ainda mais -como dissemos- desde o
Vaticano I, e os gritos democráticos permaneceriam meras palavras se o poder não fosse retirado em
favor dos bispos. Mais tarde, tornou-se mais fácil diluir a autoridade episcopal por meio de conferências
episcopais. Assim, como diz uma testemunha bem informada, “a batalha mais importante e dramática que
ocorreu no Concílio Vaticano II não foi a polêmica amplamente divulgada sobre a liberdade religiosa, mas
a da colegialidade, que ocorreu principalmente nos bastidores”.218. O Papa perdeu esta luta porque foi
contra si mesmo, embora não tenha perdido tudo, porque não se pode ir muito abertamente contra a
Tradição.

215Denzinger-Hunermann 2602.
216ConcílioVaticano I, Const. dogma.pastor aetemus,indivíduo.1,Denzinger 1822. No esquemaDa Eclesia Christique foi dado
a conhecer aos Padres conciliares, mas nunca foi aprovado, foi preparado um cânon que dizia: “Cânon 11. Si quis dixerit,
Ecclesiam institutam divinitus esse tanquamsocietatem aequa-lium;ab episcopis vero haberi quidem officium exerce et
ministerium, non autem propriam regiminis potestatem, quae ipsis divina ordinatione competat, quaeque ab iisdem sit
liberenda; anátema sentar. Se alguém disser que a Igreja instituída por Deus é umsociedade de iguais,e que os bispos têm
uma tarefa e um ministério, mas não um poder de jurisdição propriamente dito que lhes pertence em virtude de uma
ordenação divina e que podem exercer livremente, seja anátema” (Mansi, tomo 50, p. 418). uma).

217Denzinger l823.
218Ralph Wiltgen,O Reno deságua no Tibre,Livros de critérios, Madrid 1999, p.261.

107
 lúmen gentiumexpõe a doutrina sobre o episcopado em seu capítulo III, e a primeira coisa que deve ser
notada é que ela vem depois de tratar, no capítulo II, do “Povo de Deus”. Isso é muito significativo. Jesus Cristo
teria instituídoprimeiroao novo povo, sujeito ao sacerdócio popular e à missão comum, e depoisele teria
distinguido a hierarquia, com o sacerdócio ministerial, dos leigos simples. Não é a hierarquia, mas o povo
sacerdotal como um todo que "tem como objetivo final a expansão do reino de Deus", sendo "a semente mais
firme de unidade, esperança e salvação para todo o gênero humano"219. Numa visão claramente democrática e
contra toda doutrina tradicional -contra os mesmos fatos evangélicos-, a hierarquia apostólica não seria aquela
que formalmente constitui e unifica a sociedade eclesiástica, mas sim algo posterior a uma sociedade já
constituída e dotada de sacerdócio e missão. Só se pode entender que a autoridade de Cristo teria sido
depositada primeiro no Povo de Deus, e daí passaria para a hierarquia.
O Capítulo III abrange os números 18 a 29 dolúmen gentium,e leva o título "Da constituição
hierárquica da Igreja e especialmente do episcopado". Então. 18 diz para reafirmar a doutrina do Vaticano
I sobre o primado do Romano Pontífice e completá-la com a do episcopado220. Então. 19 começa dizendo
que Nosso Senhor "instituiu [os Apóstolos] como um colégio, isto é, como um grupo estável". O
substantivo faculdadevem do verbocoligo,composto decum + lego. Legosignifica escolher, ecoligoé
escolher várias coisas juntando-as, de onde vem a coleção e a escola. Em sentido estrito, então, significa
um conjunto de coisas do mesmo tipo, escolhidas pela mesma razão. oDicionário da academia realtraz
como último sentido de «faculdade» o seguinte: «Sociedade ou corporação de homens da mesma
dignidade ou profissão». Mas também pode ser tomado em um sentido mais amplo, como qualquer
grupo, sem necessariamente implicar na igualdade de seus membros. Dizer, então, que os Apóstolos,
incluindo São Pedro, foram instituídos "como um colégio" é mais adequado para uma avaliação igualitária
deles, mas já que se acrescenta "isto é, de um grupo estável -coetus estabiliza”, o sentido estrito parece
ser evitado: “Durante o Concílio, os conservadores protestaram contra o uso da palavra “faculdade” que
em sentido jurídico designa uma assembleia de iguais. A fórmula finalmente adotada equivale a um
compromisso, pois se diz«collegium seu coetus”,e é por isso que você não pode se oporsic et simplicitero
uso desta expressão, e menos ainda considerando a precisão dada nonota preliminar,no número 1: O
termo escola deve ser entendido em sentido amplo”221.Mas se uma visão democrática foi introduzida, um
termo muito adequado foi adotado para servir como seu veículo.
A proposição acima sobre o modo colegiado é seguida por outra sobre o primado: “[O Senhor]
instituiu-o como colégio, isto é, grupo estável, e colocou à sua frente Pedro, escolhido entre eles (Jo 21,
15-17)”. A mesma coisa acontece aqui entre o povo e a hierarquia: Nosso Senhor teria instituídoprimeiroa
escola edepoiso primado, escolhendo Pedro “entre eles”. É notável que o texto fundamental de Mateus 16
não se refira ao primado:Você é Pedromas aquele em João 21:Simon Joannis, diligis me plus his?,que
ocorre após a ressurreição e, portanto, após a consagração dos Doze na Quinta-feira Santa.

Em seguida. 20 diz-se que a função do colégio apostólico se perpetua nos bispos, no n. 21 trata da
sacramentalidade do episcopado e no n. 22 volta à colegialidade, considerada agora entre os bispos e o Papa222
.Não foi tarefa fácil justificar com mais detalhes uma visão democrática de algo tão distante dela quanto a
hierarquia eclesiástica. E desta vez o truque - que é colocado no n. 21 - tinha que ser mais grosseiro, sem que a
arte da prestidigitação fosse suficiente para encobri-lo. Como já dissemos, para apoiar doutrinariamente a
democratização da Igreja e abrir canais para o ecumenismo, era necessáriofundir o poder de ordem e
jurisdição em uma e a mesma coisa.Mas, ao contrário de todos os outros truques que apontamos e
apontaremos, que são sutis e ocultos, há algo de brutal em confundir essa distinção fundamental da doutrina
católica, e isso não aconteceu sem ruído.
Antes do Concílio, os teólogos discutiam se o episcopado tinha ou não um caráter "sacramental".
Uma posição extrema, já insustentável, coloca a consagração episcopal como

219lúmen gentiumn. 9. Como assinalamos, o Reino de Deus aqui não se identifica com o povo sacerdotal, mas com a
humanidade.
220Michaël Demierre, «Episcopat et collegialité dans le capitre 3 de Lumen gentium», emL'unité spirituelle du gender
humain dans la religion do Vaticano II,Troi-sieme Symposium de Paris, 2004, p. 194: “§ 18 dolúmen gentium, tomada
como está, apresenta a doutrina tradicional em aparente continuidade compastor aeternusdo Vaticano I. No entanto,
empastor aeternus,essas mesmas declarações não foram precedidas pelos capítulos 1 e 2 dolúmen gentium
[sacerdócio comum]. E, por outro lado, também não foram seguidos os § 19 e 20 deste capítulo 3 [colegialidade].
Portanto, o contexto do § 18 impõe uma leitura nada tradicional”.
221Michaël Demíerre, «Episcopat et collegialité dans le capitre 3 de Lumen gentium», p. 195.
222Para uma discussão detalhada desses pontos, veja o excelente trabalho do Pe. Michaël Demierre.

108
exclusivamente ao poder de jurisdição, sem qualquer consequência quanto ao poder de ordem223. As
demais opiniões sustentavam que o caráter estava impressionado, mas discutiam se merecia a
qualificação de "sacramento". Sem resolver esta última questão, no n. vinte e umlúmen gentiumdefende a
tese segura: “Este Santo Sínodo ensina que a consagração episcopal conferea plenitude do sacramento da
Ordem,que por isso é chamado na liturgia da Igreja e no testemunho dos Santos Padres "supremo
sacerdócio" ou "cúpula do sagrado ministério". [...] Com efeito, segundo a tradição, que aparece
sobretudo nos ritos litúrgicos e na prática da Igreja, tanto no Oriente como no Ocidente, é claro que com a
imposição das mãos a graça do Espírito Santo eo caráter sagrado é impresso,de tal modo que os Bispos,
de modo eminente e visível, ajam como Cristo, Mestre, Pastor e Pontífice, e ajam em seu nome”.
Mas o problema não está aí -e podemos até pensar que isso deu ao parágrafo um ar mais
tradicional-, mas nas palavras que omitimos, pelas quais a consagração episcopal é diretamente atribuída
a conferir não só o poder de ordem, mas também os ofícios próprios do poder de jurisdição: “Agora, pois,
a consagração episcopal, juntamente com o ofício de santificar [poder de ordem], também confere o ofício
de ensinar e governar [poder de jurisdição], que, porém, por sua natureza, não podem ser exercidos
senão em comunhão hierárquica com o Chefe e os membros do Colégio”. O passe mágico acaba de ser
feito, e apenas duas palavras misteriosas foram adicionadas para disfarçá-lo: "comunhão hierárquica".
Porque se alguém objeta - como fazemos agora - que a parte do poder que o Papa lhe comunica não se
distingue pela jurisdição, comunhão hierárquica”.

O Leitor não deve acreditar que estamos sendo muito sutis e desconfiados. Ouça o então padre
Ratzinger, em sua contribuição a um dos comentários mais autorizados sobre a Constituição conciliar:
“Uma evolução de alcance difícil de prever224se expressa nestas duas afirmações [a que acabamos de citar
e outra do n. 22 que ocupa a mesma coisa]. Com efeito, a rígida linha de demarcação que se interpôs
durante séculos, no espírito da maioria dos teólogos ocidentais, entre o poder de ordem e o de jurisdição,
torna-se superável e a estreita ligação entre as duas realidades, que afinal são apenas um, aparece à vista.
A separação dos dois foi a razão pela qual a teologia da Idade Média acreditava que deve se recusar a
reconhecer um caráter sacramental na consagração episcopal.→falsa acusação]. Foi também o ponto de
partida do posicionamento diferenciado que a lei tomou, no que diz respeito à estrutura da Igreja (latina),
no segundo milênio, em relação ao primeiro. Em suma, foi um fator determinante no desenvolvimento
das relações entre o Papa e os bispos, porque a longo prazo ameaçou sufocar o sentimento colegial da
era patrística”.225.
A audácia que esses teólogos modernos demonstraram nunca deixa de nos surpreender. O grande
Franzelin, em suaTeses da Ecclesia Christi,obra inacabada publicada após sua morte, ele sustenta muito cedo
em seu tratado:“Verissima et maxime necessaria [est] solemnis divisio inter potestatem ordinis et iurisdictionis,
a divisão solene entre poder de ordem e jurisdição é extremamente verdadeira e extremamente
necessária” (tese V). Se ordem e jurisdição eram apenas dois aspectos da mesma coisa e são conferidos com a
consagração episcopal, tudo muda. Porque é verdade que, em termos de consagração episcopal e poder de
ordem, o Bispo de Roma não é mais bispo do que os outros, nem consagra bispos com maior intensidade, de
modo que se pode falar bem do colégio episcopal como uma«comunhãohierárquica»: “Uma vez que esta
ligação hierárquica se baseia na ordem sacramental, que é uma realidade comum a todos, explica-se que se
define como comunhão e não como subordinação”226. Além disso, como qualquer bispo pode consagrar outro,
não se pode mais dizer que sua incorporação ao colégio episcopal decorre de qualquer comunicação especial
de jurisdição do Papa. E se as comunidades cismáticas mantêm a consagração válida, como negar vitalidade ao
seu poder episcopal? Também para os bispos cismáticos será necessário falar de uma certa "comunhão
hierárquica", não plena, mas enfim comunhão.
De acordo com a doutrina católica tradicional, então, a consagração episcopal é apenas uma condição
material, dispositiva, para que se possa pertencer à hierarquia episcopal. A adesão formal é dada pela
delegação, pelo Papa, do poder de jurisdição sobre alguma parte do rebanho de Cristo. A comunicação da
autoridade vai de Jesus Cristo a São Pedro e seus sucessores na Cátedra Romana, comunicando-se depois de
cada Papa aos bispos com responsabilidade pastoral. De acordo com a nova doutrina da colegialidade, que
associa a comunicação do poder de governo diretamente à consagração episcopal,

223Admitia-se que, em caso de necessidade, um simples padre poderia ordenar outro padre por jurisdição de
substituição.
224Eles estavam cientes de que não era uma "evolução", mas umarevoluçãoque perturbou toda a constituição da
Igreja.
225Joseph Ratzinger, «O Colegiado Episcopal. Teologia do Desenvolvimento", emA Igreja do Vaticano II,tome III, Unam
Sanctam,Les editions du Cerf, 1966, p. 767.
226Michaël Demierre, «Episcopat et collegialité dans le capitre 3 de Lumen gentium», p. 196.

109
Jesus Cristo teria comunicado o seu poder ao Colégio Episcopal como um todo (se não o comunicasse à
assembleia dos fiéis e eles ao Colégio, como querem alguns), e esse poder não seria transmitido de
geração em geração por a nomeação única dos sucessores de Pedro, mas pelas múltiplas consagrações
que renovam o Colégio Episcopal: "Um é constituído membro do corpo episcopal em virtude da
consagração sacramental e da comunhão hierárquica com a Cabeça e os membros do colégio"(lúmen
gentiumn. 22).
É verdade quelúmen gentiumele não diz que o Papa recebe seu poder do Colégio dos Bispos, pois
então teria pisado na mina do anátema por heresia, mas nega explicitamente que o Colégio dos Bispos
receba seu poder do Papa. Deixará uma posição intermediária ininteligível, na qual o poder sobre toda a
Igreja pertence tanto ao Colégio como um todo, quanto ao Papa em sua individualidade: "O Colégio ou
corpo episcopal, por sua vez, não tem autoridade se não considera-se incluído o Romano Pontífice,
sucessor de Pedro, como seu chefe, salvaguardando sempre o seu poder primacial, tanto sobre os
pastores como sobre os fiéis. Porque o Romano Pontífice, em virtude do seu ofício de Vigário de Cristo e
Pastor de toda a Igreja,poder pleno, supremo e universal sobre a Igreja, que pode sempre ser exercido
livremente.Por outro lado, a ordem dos Bispos, que sucede ao Colégio Apostólico no magistério e no
regime pastoral, e na qual perdura continuamente o corpo apostólico, juntamente com o seu Cabeça, o
Romano Pontífice, e nunca sem esta Cabeça, étambém sujeito do poder supremo e pleno sobre a Igreja
universal, poder que só pode ser exercido com o consentimento do Romano Pontífice" (lúmen gentiumn.
22).
Que sentido faz dizer que o sujeito da autoridade suprema é o Colégio, que inclui o Papa, se só o Papa já
é sujeito dessa mesma autoridade, sem o resto do Colégio? Se o Papa exerce sua autoridade individualmente, o
Colégio não teria escolha a não ser obedecer e sua autoridade é puramente nominal. Se o Papa exercesse
sempre a sua autoridade colegialmente, a sua autoridade individual seria puramente nominal, e teríamos uma
monarquia parlamentar -que não é monarquia-, na qual o Papa «reina mas não governa». Se o Papa
necessariamente cumpre determinados ofícios individualmente - como sugerido peloNota anterior-e outros
necessariamente colegialmente, nem o Papa nem o Colégio têm plenos poderes. Se o Papa exerce a sua
autoridade, às vezes individualmente e às vezes colegialmente, como lhe aprouver - como decorre do texto da
lúmen gentium-, temos uma constituição eclesiástica maluca, que salta da monarquia para a aristocracia e da
aristocracia para a monarquia. “É difícil negar: o texto delúmen gentium assemelha-se a um amálgama entre
duas posições heterogêneas, a da doutrina tradicional e a do episcopalismo”.227.

Desta forma, evita-se o anátema com que termina o capítulo 1.pastor aeternus:“Cânion.Se alguém
disser que o bem-aventurado apóstolo Pedro não foi constituído por Cristo Senhor, Príncipe de todos os
apóstolos e cabeça visível de toda a Igreja militante, ou que recebeu direta e imediatamente do próprio nosso
Senhor Jesus Cristo apenas o primado da honra, mas não de verdadeira e própria jurisdição, seja anátema."228.
Mas mesmo selúmen gentium22 não se enquadra na letra do anátema, mas contradiz a do capítulo que este
cânon resume. Porque na escrita do capítulo uma partícula é usadaexclusivoque não foi retomado no cânone
final: “Porquesolteiropara Simão(unum enim Simonem) [...]dirigiu-se ao Senhor com estas palavras solenes: [...]
Eu te darei as chaves [...] Esolteiropara Simão Pedro(uni Simoni Petro)Após sua ressurreição, Jesus conferiu a
jurisdição de pastor e governante supremo sobre todo o seu rebanho. [...] Esta doutrina manifesta das
Sagradas Escrituras, como sempre foi entendida pela Igreja Católica, é abertamente contestada pelas sentenças
tortas daqueles que, transtornando a forma de regime instituída por Cristo Senhor em sua Igreja, negam que
solteiroPedro(solum Petrum)foram providos por Cristo com o primado da verdadeira e própria jurisdição sobre
os outros Apóstolos, rezem cada um separadamente, rezem todos juntos.229. A Constituição conciliar diz e
repete quenão somentePedro recebeu o primado, mas também o Colégio: "O Senhor colocou apenas Simão(
unum Simonem)como rocha e portador das chaves da Igreja (Mt 16,18-19) e o constituiu Pastor de todo o seu
rebanho (cf. Jo 21,15ss); mas o ofício que deu a Pedro de ligar e desligar (Mt 16,19), mostra quedeu tambémao
colégio dos apóstolos unidos à sua Cabeça (Mt 18,18; 28,16-20)”230.

227Michaël Demierre, «Episcopat et collegialité dans le capitre 3 de Lumen gentium», p. 208.

228Concílio Vaticano I, Const. dogma.pastor aeternus,Denzinger 1823.
229Concílio Vaticano I, Const. dogma.pastor aeternus,indivíduo. 1, Denzinger Hunermann 3053-3054.

lúmen gentiumn. 22. Não nos referimos à "Nota Explicativa Anterior" que Paulo VI havia acrescentado, porque não
230
muda nada do que foi dito. Ele faz quatro observações. Na 1ª esclarece que “o termo colégio não é entendido em
sentido estritamente jurídico, ou seja, de assembleia de iguais”. Na 2ª tenta justificar que "o carácter de membro do
colégio se adquire por consagração episcopal", mas não se refere em momento algum à distinção entre poder de
ordem e jurisdição, nem diz que a jurisdição também vem do Papa, pelo contrário, o poder recebido pela
consagração episcopal não é "despachado para o exercício" e necessita de uma simples "determinação" segundo "as
normas aprovadas pela autoridade suprema" (que é o Papa ou o Colégio). os 3umacomeça com uma única declaração

110
 5º Rumo a uma nova forma do Primaz

Além dos textos, a clara intenção do Concílio era democratizar ao máximo o exercício da
autoridade na Igreja. Contando com a boa vontade dos bispos e do Papa, as inconsistências e
ambiguidades dos documentos conciliares seriam especificadas na prática. Ao longo do caminho as
cargas são acomodadas.
Seria interessante detalhar o fluxo de poder efetivo - magisterial, litúrgico, disciplinar - que, depois
do Concílio, passou do Vaticano não para os bispos, mas para as Conferências Episcopais. As encíclicas
papais tornaram-se uma opinião teológica digna de ser levada em conta, enquanto crescia a importância
do senso comum dos teólogos através da Comissão Teológica Internacional, bem como o dos bispos
através dos Sínodos Romanos. As supostas necessidades de inculturação regional conferiram autonomia
litúrgica quase absoluta às Conferências Episcopais. Os tribunais romanos estavam deixando tanta
autonomia aos tribunais das Conferências, que não podem mais impedir que alguns se tornem, por
exemplo, agências de divórcio.
Dentro da própria Cúria Romana, o que talvez seja ainda pior, Paulo VI fez um primeiro ato de boa
vontade para renunciar efetivamente à sua autoridade pessoal, com a reforma da Cúria, promulgada pela
ConstituiçãoRegimini Ecclesiae,de 15 de agosto de 1967. Lá o Secretário de Estado passou de ser aquele, o
secretário do Papa, a uma espécie de primeiro-ministro com um poder efetivo quase paralelo ao do Papa231.

E o que ameaça ser tão grave que confiamos que a Providência divina não o permitirá, é que a
tentação ecumênica está fazendo nossos últimos Papas pensarem se não devem renunciar à própria
concepção do Primaz em prol de uma supercomunidade sem pés ou Cabeça. "O que afeta a unidade de
todas as comunidades cristãs - disse João Paulo II emUt unum sint-É obviamente parte da esfera de
preocupação do primata. Como Bispo de Roma, tenho consciência, e reafirmei nesta Carta Encíclica, que a
comunhão plena e visível de todas as Comunidades, nas quais, graças à fidelidade de Deus, habita o seu
Espírito, é o desejo ardente de Cristo. Estou convencido de que tenho uma responsabilidade particular a
este respeito, sobretudo ao constatar a aspiração ecuménica da maioria das Comunidades cristãs e ao
ouvir o pedido que me é dirigido de ir ao encontrouma forma de exercício do primado que, sem renunciar
de forma alguma à essência de sua missão, se abre a uma nova situação".

III. «COMMUNIUM»
1º A amplitude da reflexão conciliar sobre a Igreja

Depois do Concílio, pode-se perguntar: O que é, então, a Igreja? Porque depois de tantas
redefinições misteriosas, ele poderia esperar uma resposta mais determinada. E talvez
surpreendentemente, em conclusão, a Igreja pós-conciliar se definiu como "comunhão": "Imediatamente

lar: “Do colégio, que não existe sem o seu Chefe, diz-se: «Que também está sujeito ao poder supremo e pleno sobre a
Igreja universal». Esta afirmação deve necessariamente ser aceita.para não pôr em perigo o pleno poder do Romano
Pontífice(?!)”.A única coisa a esclarecer, como diz a 4ª observação, é que “na ausência da ação do Chefe, os bispos não
podem atuar como colégio, como prova a própria noção de “colégio”.
231Maître Roger Lefebvre, «De l'action extraordinária de l'Épiscopat», emTradição, Doutrina, Atualidade,revista da
Maison Généralice da FSSPX, janeiro de 2000, nº 1, p. 46-49: “A presidência geral de toda a Cúria, constitucionalmente
atribuída ao Secretário de Estado [porRegimini Ecclesiae],tornou-se uma duplicação da autoridade suprema... Eu mal
havia expressado as reservas e esclarecimentos contidos naquela nota explicativa [antes delúmen gentium],O que se
vê hoje no governo da Igreja? Sensivelmente a mesma coisa. Após o Concílio, e mais precisamente após a reforma da
Cúria realizada em execução das resoluções do Concílio, o Papado alinhou-se ao modelo das chamadas monarquias
constitucionais e representativas. A função do aparelho é deixada ao soberano aparente, enquanto o exercício do
poder está em outras mãos”.

111
mente depois do Concílio Vaticano II - disse o Cardeal Ratzinger ao apresentar a CartaCommunionis notio232- o
conceito de comunhão referente à Igreja, juntamente com o conceito de povo de Deus, foi uma das noções que
mais atraíram o interesse dos teólogos”233.
Pode ser surpreendente, dizemos, porque embora o conceito de «comunhão» não tenha deixado de ser
usado nos textos do Concílio, não teve neles a importância que alcançou “imediatamente depois”. Mas não
importa o quão pouco você pense, você não deve ficar muito surpreso. Tal foi a confusão conciliar das
redefinições da Igreja - é Sacramento e Mistério, mas o Mistério é e não é Sacramento; o Povo de Deus é o
Reino, mas não é, antes o torna presente; o Corpo Místico é a Igreja, mas não é, antes subsiste; etc.-, que a
única certeza que se podia afirmar dela era a noção mais ampla e, portanto, a mais vaga que se pode conceber:
que a Igreja é uma «união comum». Não é nem mesmo um gênero com significado unívoco, mas uma noção
análoga muito ampla2. 3. 4.
A primeira conclusão, então, que devemos tirar do uso desse conceito para definir
a Igreja é que, depois do Concílio, ou seja, depois que a Igreja acabou de “realizar uma ação reflexiva sobre si
mesma para se conhecer melhor, para se definir melhor”235, De si mesmaele só sabe que não sabe nada:é
"algum modo de comunhão". Mas esse era o quadro ideal para a coexistência pacífica no pluralismo
doutrinário.

doisqualquerComunhão e Diálogo

Os vínculos que estabelecem a Comunhão que é a Igreja são múltiplos e sujeitos a múltiplas
interpretações. Existem ligações verticais com Deus e ligações horizontais entre os homens (cf.
Communionis notion. 3), visível e invisível (ibid. n. 4); entre os visíveis estão os ministérios hierárquicos, os
sacramentos, os«elementa Ecclesiae”,a«semina Verbi»;entre o invisível, a uniãoquodammodode todo
homem com Cristo. Mas se quiséssemos encontrar a noção vinculante necessariamente associada à de
Comunhão, que tem a mesma amplitude e a mesma aceitação, não teríamos que procurá-la na ordem
entitativa (porque o que as coisas são em si hoje está em discussão e liberdade reina) de opinião), mas na
operação: é o "Diálogo" (que não se discute porque é discussão). É verdade que se considerarmos o que é
umcomunidade dialógica,A humanidade aparece-nos mais do que a Igreja, pois o diálogo é típico do
homem como animal social. Mas depois verificamos que não estamos enganados, porque o humanismo
conciliar quis chegar a essa identificação.
O verdadeiro vínculo que, por meio desacramentoinstituída pelo Conselho,significa e faza unidade
da Igreja na Humanidade, é o sacrossanto Diálogo:
• O dialogoad intra.Já não é o Magistério infalível que estabelece e sustenta o vínculo fundamental
tais da Igreja, a fé na Revelação, mas o diálogo da comunhão eclesiástica236.
• O dialogoanúncio extra.Já não é a Missão evangelizadora que converte as almas e as incorpora através
batismo à unidade eclesiástica, mas o diálogo ecumênico une religiões e culturas respeitando a
diversidade.

3º “Disse a serpente à mulher:Você não vai morrer"

Façamos uma última observação. É o diálogo de umsubjetivismo otimista,ou seja, de um diálogo

que acredita progredir sempre superando a simples e simples contradição, não à maneira escolástica, mas
à hegeliana. Portanto, é um diálogo sem adversários, que sempre une e nunca causa divisão.

Este aspecto essencial do pensamento conciliar, visto que constitui o tecido da nova "Comunhão
dos Santos" (isto é, de todo homem) e o fundamento de sua esperança, parece-nos talvez o mais perverso.
Porque acredita encontrar o progresso da Comunhão não na soma dos iguais, que nada pode trazer de
novo, mas na complementaridade do contraditório. Mas então o crescimento da verdade é buscado pela
contribuição da falsidade e o aumento do bem pela contribuição do mal.

232Congregação para a Doutrina da Fé, Carta«Communionis notio", sobre alguns aspectos da Igreja considerada
como Comunhão,29 de maio de 1992.
233Intervenção do Cardeal Ratzinger na apresentação doCarta,em 15 de junho de 1992.
aviso de comunsn. 3: “Para que o conceito de comunhão,que não é unívocopode servir como uma chave interpretativa para a
2. 3. 4

eclesiologia...”
235Paulo VI, discurso de encerramento,7dezembro de 1965.

236Ampliamos a natureza e as consequências desse diálogo no segundo artigo doA lâmpada sob o alqueire.

112
 Infelizmente, estas não são divagações metafísicas. O que consideramos a pior afirmação do
Concílio até agora, falando "da ajuda que a Igreja recebe do mundo moderno", sustenta: "A Igreja
confessa que a oposição e até a oposição lhe foram de grande utilidade e ainda ser de perseguição de
seus oponentes(Gaudium et spesn. 44). É uma grande verdade católica que as heresiascausado o
progresso da doutrina da Igreja e as perseguições o crescimento de sua santidade, mas não são causas
por siQuem tem esses efeitos a agradecer! É horrível expressá-lo, mas a Virgem deveria agradecer a Caifás
pela crucificação de seu Filho, que trouxe todo o bem à humanidade? É uma piada satânica sobre a
questão do mal, mas é assim que a dialética hegeliana pensa e funciona: os contraditórios são causaspor
sida síntese superior. O Conselho agradece à Revolução Francesa a guilhotina de seus clérigos, porque a
Igreja aproveitou para ser mais democrática; agradece ao Islã por ter massacrado seus fiéis, porque se
tornou mais ecumênico.
Esse sistema de teoria e práxis leva a hierarquia atual a trair sistematicamente os fiéis e a travar
um diálogo amigável com os perseguidores. Ele ignora os russos uniatas e dialoga com os cismáticos;
silencia os católicos chineses martirizados e conversa com os "patriotas"; evite os cubanos anticomunistas
e fume um charuto com Fidel Castro. Assim convocou a Comunhão de Assis e excomungou a Tradição. O
Concílio retomou o diálogo entre Eva e a serpente, que questiona a verdade de Deus.

113
114
 CCAPÍTULO4

OUNA NOVORESCOLHA?

A religião é o conjunto de provisões e atos pelos quais a divindade é cultuada. A religião é

verdadeira quando o verdadeiro Deus é adorado da maneira correta. O fim, então, da verdadeira religião
é o Deus Triúno, e o caminho correto é através de Jesus Cristo, "porque não há outro nome debaixo do
céu dado entre os homens pelo qual devamos ser salvos" (Atos 4, 12).
Dada a profundidade das mudanças introduzidas pelo Concílio Vaticano II na religião católica, pode-se
dizer que estabeleceu uma nova religião? É o que estudaremos neste último capítulo. A mudança para uma
nova religião pode ocorrer se uma maneira substancialmente nova de adorar o verdadeiro Deus for
estabelecida; ou pior, se a adoração for dirigida a um ídolo em vez de Deus. Consideraremos primeiro o modo
da religião do Concílio, para depois respondermos à segunda pergunta.
A verdadeira religião é chamadacristãoporque ele adora a Deus por meio de Jesus Cristo. Nosso
Senhor Jesus Cristo é o único mediador, estabelecido por Deus como Sumo e Eterno Sacerdote; a ação
pela qual ele rendeu a devida adoração foi seu sacrifício; e os homens devem aderir à sua religião pela fé
na Revelação e pelos sacramentos. Para julgar, então, se o Concílio mudou substancialmente o modo de
nossa religião, estudaremos esses elementos, começando pelo Apocalipse. Portanto, quatro questões são
oferecidas para nossa consideração:
A. O que o Concílio entende por Revelação.
B. Que relação têm os Sacramentos com o Sacrifício segundo o novo Mistério Pascal.
C. O que acaba sendo Jesus Cristo para o Concílio.
D. Se o Concílio continua a adorar a Santíssima Trindade.

R.A.EVOLUÇÃO ETRADIAÇÃO DE ACORDO COMCONCILIO

O homem, individual e socialmente na Igreja, une-se à obra da Redenção realizada por Jesus Cristo
fé e os sacramentos;e assim ele presta a Deus o culto de glorificação que lhe é devido e alcança, ao
mesmo tempo, sua própria salvação:
• A fé na Revelação -Revelação completada pelo próprio Verbo Encarnado- é, ao mesmo tempo, o dis-
posição fundamental da alma para que Jesus Cristo nos conduza à plena Verdade, meta última do homem e
substância do culto, porque por meio dela se dá a Deus o dom da inteligência. Por isso se pode dizer, com São
Tomás, que o culto cristão consiste, em suma, na profissão de fé.
• Os sacramentos são sinais instituídos por Jesus Cristo, que também têm a dupla finalidade de
santificação e adoração, uma vez que efetivamente infundem graça nas almas -ex-operato de ópera,isto é, em
virtude do próprio rito realizado e não em virtude do ministro que o realiza - para trazê-los à plenitude da Vida,
e constituir o meio pelo qual os homens podem aderir ao mesmo culto de religião do Verbo Encarnado.

“O Verbo se fez carne e habitou entre nós, cheio de graça e de verdade, e da sua plenitude todos nós
recebemos” (Jo 1). Recebemos, então, a verdade pela fé e a graça pelos sacramentos.
O novo humanismo do Vaticano II semeou, nos documentos conciliares, as sementes de mudanças
muito profundas no modo de entender a santificação e o culto cristãos, que deram frutos com as
reformas posteriores. Olhando para os frutos, distinguiremos as sementes nos textos.
Consideremos, então, neste ponto, como o Concílio entende a Revelação e sua transmissão a nós
pela Tradição. O lugar da Eucaristia e dos demais sacramentos consideraremos no próximo ponto, ao
tratar do mistério pascal237.

237Aseguir não nos referiremos à posição de nenhum teólogo moderno em particular (nem à "teologia estranha" de
João Paulo II, nem às elucubrações mais particulares de Bento XVI) porque, como já dissemos, o mais pessoal
exposições tornam-se muito intrincadas e permanecem apenas isso: teologias pessoais. Então, se você os refuta,
você não refutou mais de uma pessoa. Tentamos descobrir as linhas gerais das exposições

115
 IREVOLUÇÃO«PELAPPALAVRAS»,NÃO POR PALAVRAS
1º O objeto da Revelação

O subjetivismo conciliar -dissemos no segundo capítulo- considera toda formulação conceitual

como um produto humano, dependente da cultura e da história, inadequado para expressar a realidade
(tanto natural quanto sobrenatural). Por isso, ele sempre falará da Revelaçãodivinocomo manifestação
misteriosa de uma realidade (verdade ontológica) e nunca como comunicação de proposições verbais
(verdade lógica), que sempre seria algohumano.O objeto, então, do Apocalipse é um«res oculta”, uma
materialmisterioso e não umdoutrina.
Tratando do objeto do Apocalipse, ele dizDei Verbum:“Deus quis, com sua bondade e sabedoria, revelar
revelar-se e manifestar o mistério da sua vontade”; o que “transmite dita revelação” é “a verdade profunda
[→ontológico] de Deus e da salvação do homem” (n. 2). Mas qual é mais propriamente o conteúdo do
Apocalipse, discutiremos mais adiante, no último ponto.Dei Verbumela se concentra mais no modo do que
no objeto da Revelação.

doisqualquerO meio

O humanismo católico -dissemos também- nega, com todo o pensamento moderno, a universalidade dos
conceitos para preservar a liberdade de opinião; mas para manter olinha do meio,Ele também nega o subjetivismo
puro e sustenta, contra todas as probabilidades, que é possível passar "do fenômeno ao fundamento", ou seja, do
que o homem percebe em sua subjetividade para a realidade que funda essa percepção. A nova teologia favoreceu a
solução oferecida pela noção de «sacramento-mistério» devido aos seus ares tradicionais: o fenômeno é
«sacramento», ou seja, um sinal sensível que efetivamente torna presente seu fundamento; e o fundamento é o
«mistério», isto é, uma realidade oculta que se manifesta parcialmente pela experiência do seu sinal sacramental, que
é como a sua «palavra». Embora nem tudo esteja resolvido com isso e haja várias pontas soltas238.

para a ConstituiçãoDei Verbum,Jesus Cristo é o Sacramento que manifesta o Mistério. É verdade que o
novo termo "Sacramento" não se aplica a Jesus Cristo, mas sim à tradicional "Palavra", mas se você quiser
entendê-la, saiba que esse é o conceito. A Revelação não seria por muitas palavras que significam proposições
doutrinárias (verdades lógicas), mas por uma única Palavra, para a qual "significar" éfazer presente o mistério
de Deus (verdade ontológica). Jesus Cristo não viria para completar a doutrina revelada, mas Ele mesmo é a
Revelação, em Sua pessoa, atos e palavras: “Quem vê a Jesus Cristo vê o Pai; Ele, com a sua presença e
manifestação, com as suas palavras e obras, sinais e milagres, sobretudo com a sua morte e ressurreição
gloriosa, com o envio do Espírito da verdade, completa toda a revelação» (n. 4).
Claro que é católico dizer que Jesus Cristo é a revelação de Deus, mas também é preciso dizer que essa
revelação foi traduzida em proposições doutrinárias. Porque se não, o que acontece com aqueles de nós que
não o viram e só precisam acreditar no que nos dizem sobre ele? Por nós Jesus Cristo disse:“Beati qui non
viderunt et crediderunt,bem-aventurados os que não viram e creram” (Jo 20,29).

II. euUMATRADIAÇÃO VIVA

1ª Tradição

Se o Concílio sustenta que a Revelação não se dá pela doutrina, mas pela presença, obviamente
entenderá de outra forma a transmissão da Revelação às outras gerações de cristãos que não conviveram
com Nosso Senhor, ou seja, a Tradição.
A Tradição não será, pois, transmissão de doutrina, mas extensão do Sacramento que torna
presente o Mistério de Deus. Após a morte e ressurreição de Cristo, o sacramento sensível passa

doutrinal delinha do meio,ou seja, aqueles que buscam preservar uma suposta continuidade com a Tradição, o que
certamente foi a intenção por trás dos documentos oficiais conciliares e pós-conciliares.
238É por isso que João Paulo II diz emFides e razãon. 83: “Um grande desafio que temos no final deste milênio é saber
dar o passo, tão necessário quanto urgente, dedoidopara obase".

116
ser a Igreja desde então, em sua pessoa, palavras e atos. A Igreja é o sacramento de Cristo e Cristo é o
sacramento de Deus. Deus é um mistério oculto e revelado em Cristo e, desde a ressurreição, Cristo é um
mistério oculto e revelado na Igreja. Claro, lembremos que estamos falando da Igreja que subsiste na Igreja
Católica, mas que não se reduz a Ela.
Evidentemente, a Tradição assim entendida é quase confundida com a Revelação; é a Revelação em ato
contínuo. É claro que esta noção nos obriga a reinterpretar todas as noções relacionadas:
• Não faz muito sentido dizer que o Apocalipse termina com o último Apóstolo; mas se for urgente, alguns
significado pode ser dado.
• Também não está claro por que insistir tanto na pregação: "Vá e pregue", e que a fé é“auditoria anterior”;
mas você sempre pode dar um sentido mais amplo ao que significa "pregar".
• Menos ainda é a importância dos apóstolos entendidos como testemunhas qualificadas, e a dos caris-
ma do magistério recebido por seus sucessores; mas com um pouco de imaginação, tudo pode ter um
lugar.
Capítulo II deDei Verbum,que trata da "Transmissão da Revelação Divina", não diz as coisas tão
claramente como fazemos aqui. Mas leia-o com um pensamento tradicional e você encontrará muitas
expressões estranhas; leia-se então à luz dessas indicações e tudo ficará claro: “Deus, que falou em outro
tempo, fala sem interrupção [revelação contínua] com a Esposa de seu Filho amado; e o Espírito Santo, por
quem a voz do Evangelho ressoa viva na Igreja, e por ela no mundo, conduz os crentes a toda a verdade e
faz habitar neles a palavra de Cristo.→presença] em abundância” (n. 8).

2ª tradição viva

Um adjetivo que distinguirá a nova noção de Tradição, como uma diferença específica,
Quanto à noção católica, é a da Tradição “viva”239. É verdade que um escolástico jamais descreveria a
Tradição como "morta", mas a vida que devemos atribuir a ela não se caracteriza pelo movimento. Para a
teologia católica, o Apocalipse é(também)uma doutrina divina que se completa com a morte do último
Apóstolo, e então, diferentemente das doutrinas humanas, não progride mais. Precisamente a diferença
entre as coisas humanas e divinas é que as últimas são imutáveis porque são perfeitas, enquanto as
primeiras sempre se movem porque são sempre perfectíveis. O Evangelho é suficiente para iluminar os
homens de todos os povos e de todos os tempos até a volta de Nosso Senhor. Com o tempo, suas
verdades não aumentam, mas nossa compreensão delas aumenta.
Para a nova teologia, a Tradição merece a qualificação de "viva" duas vezes. Em primeiro lugar, porque o
"mistério" que se transmite é uma Presença viva; mas sobretudo porque o sinal ou “sacramento” que o
comunica é também algo vivo: a própria Igreja. E se o primeiro tem vida divina e pode ser dito imutável, o
segundo tem vida humana, que está em constante movimento. O sinal ou "sacramento" que põe em
comunicação com a Verdade divina é uma comunidade de homens (a Igreja) que vive no meio dos homens (o
Mundo). Ora, este signo humano depende necessariamente da«hic»cultura e de«Nunca"histórico. Se a Igreja
não se adaptasse ao modo de ser do Mundo em que se encontra, não cumpriria mais sua missão “sacramental”
de tornar presente à Humanidade o imutável Mistério de Deus. Não é possível continuar falando a língua de
Dom Quixote aos espanhóis de hoje. Por isso, como não significa apenas o que diz, mas sobretudo o que é,
deve adaptar não só a sua pregação (sempre inadequada), mas também a sua organização, a sua liturgia, os
seus costumes.

III. FE, EESCRITURA EMAGISTÉRIO

1ª fé

Para a nova teologia, a fé é uma certa disposição do espírito que permite interpretar o Sacramento
e entrar em contato com o Mistério que ele envolve. A fé dos apóstolos e discípulos permitiu-lhes entrar
em contato com Deus por meio de Cristo e nEle; a fé de católicos, cristãos (luteranos, etc.) e outros
religiosos (judeus, etc.)

239Agrande censura de João Paulo II a Monsenhor Lefebvre foi, precisamente, que "ele não leva suficientemente em conta o
caráter deviverda Tradição” (Eclesia Dei,2 de julho de 1988, Denzinger-Hünermann 4822).

117
pertence é um signo sensível que efetivamente torna presente oKyrios,isto é, ao Cristo glorioso. Sim, parece
que Cristo não despreza estar presente quando há dois ou mais reunidos em nome de algo religioso240.
Em relação ao Mistério divino, a fé éexperiência;Quanto ao Sacramento, a interpretação é alcançada por
comunhão viva,porque o Sacramento é a própria Comunidade e só se pode compreender o que significa uma
Comunidade quando nela participamos vitalmente. A expressão em fórmulas conceituais é algo posterior e
consequente, pois somente depois de ter vivido o signo e experimentado o mistério divino, pode-se dizer o que
se pensa a respeito.241.
Todos esses erros já haviam sido explicitamente condenados por São Pio X emPascendi,mas eles estavam
cobertos com roupas mais sofisticadas. A mesma doutrina do mistério-sacramento, que se você ler os autores que a
sustentam, parece ser, ao mesmo tempo, super nova e super tradicional, não é diferente do simbolismo herético
modernista242.

doisqualquerA Sagrada Escritura

A primeira Comunidade de discípulos e apóstolos (todos eram apóstolos, não apenas os doze) foi aquela
que teve a experiência de Deus em Cristo que fundou a Igreja. Removido a presença sensível de Cristo com sua
morte e ressurreição243,esta mesma Comunidade, na sua vida e nas suas obras, tornou-se o sacramento da
salvação, porque continuou a tornar Deus presente em Cristo. Nela, a experiência de fé foi expressa em
fórmulas e registrada por escrito, completando as Sagradas Escrituras244. As Escrituras tornam-se assim o
memorial da experiência fundacional da Igreja, com a qual a experiência vital de cada Igreja particular em
todas ashica cultura e aNuncahistórico, para assegurar a continuidade diacrônica (palavra da Comissão
Teológica Internacional) do Povo de Deus.
Se entendermos bem essa maneira de pensar, podemos perceber que não adianta discutir se todo o
Depósito revelado está nas Escrituras ou se parte vem a nós apenas pela Tradição. Quanto à nova teologia, o
Depósito não é um certo número de verdades, mas o próprio mistério de Deus, não tem partes. A Sagrada Escritura é
um sacramento (tudo é um sacramento!) que torna presente o Mistério como um todo, e a Tradição nada mais é do
que a continuidade da Presença no sacramento da Comunhão eclesiástica. Se o neoteólogo deve sempre olhar para a
Sagrada Escritura, é para conformar a experiência presente com a experiência fundacional da primeira Comunidade
(e quem pode julgar em que consiste essa conformidade!).

240Bento XVI trabalha há anos, desde que foi cardeal prefeito da Congregação para a Doutrina da Fé, para que o
ecumenismo não se refira diretamente a Deus, ignorando Jesus Cristo. No entanto, nem sempre é fácil de explicar. Para os
judeus se reunirem na sinagoga é fácil, porque sua fé no futuro Messias, o Cristo, o torna presente entre eles. Dizer como
uma assembléia de budistas significa e torna presente o Cristo glorioso é mais difícil, você tem que fazer os membros
trabalharem duro.«Semina Verbi»para alcançar.
241Se não há comunhão no signo, nunca poderia haver unidade nas fórmulas conceituais, pois somente a comunhão
vital histórico-cultural (desculpe a desqualificação) justifica a conseqüente comunhão conceitual (porque só assim
universalidade parcialdos conceitos). Por isso, os diálogos ecumênicos devem ser precedidos de encontros de oração,
como o de Assis.
242São Pio X, EncíclicaPascendi Dominici Gregis,Denzinger 2079 (numeração antiga): “Tais fórmulas [os dogmas] não têm
outro propósito senão fornecer ao crente uma maneira de justificar sua fé. É por isso que eles são intermediários entre o
crente e sua fé: no que diz respeito à fé, eles são marcas inadequadas de seu objeto [→subjetivismo], que são comumente
chamados desímbolos;no que diz respeito ao crente, eles são merosinstrumentos.Portanto, por nenhuma razão pode ser
estabelecido que eles contêm a verdade absolutamente; porque assim quesímbolos,são imagens da verdade→
sacramentos] e, portanto, devem acomodar-se ao sentimento religioso, pois este se refere ao homem; enquanto
instrumentos,são veículos da verdade [tornam-na presente] e, portanto, devem acomodar-se ao homem, assim como ele se
refere ao sentimento religioso”. Depois dePascendifalar de "sentimento" foi evitado, mas os mesmos conceitos seguem.

243Já dissemos em nota que a nova teologia entende que o Cristo ressuscitado não tem mais uma condição visível.
244Devido a esta influência da Comunhão, o autor inspirado da Sagrada Escritura não seria aquele que manuseia a
caneta, mas sim o Povo de Deus. É o que diz Bento XVI emJesus de Nazaré,Planeta, Buenos Aires 2007, p. 16-17:
“Neste ponto podemos também intuir numa perspectiva histórica, por assim dizer, o que significa inspiração: o autor
não fala como um sujeito privado, fechado em si mesmo. Ele fala em uma comunidade viva e, portanto, em um
movimento histórico vivo que nem ele nem a coletividade construíram, mas no qual uma força orientadora superior
atua... A Escritura emergiudentroSdosujeito vivo do povo de Deus a caminho, e nele vive. Pode-se dizer que os livros
das Escrituras se referem a três assuntos que interagem entre si. Em primeiro lugar, ao autor ou grupo de autores a
quem devemos um livro das Escrituras. Mas esses autores não são escritores autônomos no sentido moderno do
termo, mas fazem parte do sujeito comum "povo de Deus": falam dele e se dirigem a ele, a ponto de o povo ser o
verdadeiro e mais profundo "autor" das Escrituras. E ainda mais: este povo não é autossuficiente, mas sabe que é
guiado e chamado pelo próprio Deus que, no fundo, é quem fala através dos homens e da sua humanidade”.

118
 3º Magistério e comunhão

As funções que a teologia tradicional reconheceu no Magistério eclesiástico, a nova teologia atribui à
Comunhão eclesiástica. É toda ela que preserva o Depósito revelado (não doutrina, mas presença), que
infalivelmente o transmite e interpreta, que discerne o verdadeiro e o falso, o bom e o mau. A dupla
infalibilidade«sensus fidei»e do ministério hierárquico, só é válido conjugado na única infalibilidade do
pensamento na Comunhão. A hierarquia só tem uma função de unificação ao serviço da Comunhão através do
diálogo. Se um teólogo quer ter certeza de sua ortodoxia, deve pensar na comunhão vital. Ele não deve se
submeter ao ministério hierárquico como uma criança ao professor, mas deve cuidar para que seu pensamento
se ajuste ao da comunidade eclesiástica através do diálogo, porque na medida em que ele está inserido no
pensamento comum, ao mesmo na medida em que ele pertenceria a Cristo e seria assistido pelo Espírito Santo.

Segundo este modo de pensar, só é herege o cismático, aquele que se afasta da Comunhão para pensar.
Portanto, para os papas conciliares, o arcebispo Lefebvre era mais herético do que todos os membros da reunião de
Assis.

4qualquercomunidade de culto

A vida das Comunidades que constituem o Povo de Deus - em diáspora maior do que as do Antigo
Testamento, até que o ecumenismo as aproxime - não se realizaria na esfera terrestre dos povos do homem,
mas na esfera quase celeste do culto de assembléia. Quando houvesse dois ou mais reunidos em nome da
religião, o sacramento-comunhão seria válido e Deus estaria efetivamente presente em Cristo. É principalmente
ali que a Comunidade receberia a Revelação, de modo que a Liturgia seria o meio por excelência da Tradição.

A teologia tradicional acreditava que o corpo principal da Tradição era o Magistério, mas parece
que errou ao pensar que o Apocalipse é uma doutrina. Com o movimento litúrgico, a relação entre
Tradição e Liturgia teria sido vista cada vez mais claramente, até que se compreendesse que a verdadeira
Cátedra da verdade não era aquela que presidia a mesa dos médicos e concílios, mas aquela que preside a
mesa da Palavra e da Eucaristia. Não era onde sempre ficava a cadeira do bispo? Para o subjetivista
moderno, a fé deve primeiro ser vida e depois se tornar doutrina245.

4. CONCLUSÃO
Quarenta anos após o Concílio Vaticano II, não são necessárias muitas luzes proféticas para
estimar as consequências dessas mudanças na noção de Revelação e Tradição. O homem é um animal que, ao
contrário dos demais, carece de instintos que o direcionem no comportamento a seguir e deve ser ordenado de
acordo com as luzes de sua razão. Deus se manifesta ao homem de acordo com sua condição, revelando seu
Nome e sua Vontade em linguagem humana, ou seja, em proposições doutrinárias que revelam aspectos
essenciais da natureza de Deus e de nosso caminho de salvação. Esta Doutrina revelada, cuja conservação,
explicação e aplicação é confiada à hierarquia eclesiástica, para a qual foi dotada do carisma da infalibilidade, é
aregraestritamente universal - independente dehi e nunca- que deve medir a verdade de toda doutrina humana
e a bondade de toda conduta. o«sensus fidei»do rebanho de Cristo nada mais é do que a infalível docilidade da
fé à doutrina revelada, proposta pelo magistério da Igreja.
Mas São Paulo nos adverte que há um conflito inevitável. Como o batismo não extingue o fogo da
concupiscência nesta vida, outra lei permanece no cristão cujas exigências se opõem à lei do Evangelho e que o
fazem sentir como um jugo. Quando a Igreja atingiu um alto grau de espiritualidade no século XIII, o
humanismo -dizíamos- é a reação da acidez às exigências da santidade. Insistimos que o humanismocheioÉ
uma ilusãocatólico,que gostaria de conformar as exigências do Evangelho com as de suas entranhas. Nosso
Senhor já havia nos advertido: "Você não pode servir a dois senhores", e o humanismo verificará
constantemente a afirmação, pois cada uma de suas renúncias termina em um movimento de

245Não sabemos se algum moderno diz isso sobre as cadeiras, mas poderia muito bem ocorrer a ele. Queremos apenas mostrar
como, com um pouco de imaginação, todas as águas podem ser trazidas para o moinho modernista. Somente o modernismo se
opõe à doutrina e ao culto. O culto litúrgico é antes de tudo uma profissão de fé, e a pregação doutrinal dos bispos faz parte do
culto litúrgico, como disposição para participar do Sacrifício Eucarístico. Assim, a cadeira doutrinária está em frente ao altar como
se estivesse em seu lugar mais apropriado.

119
humanismo ateu. Mas ele tentará constantemente alcançar um novo acordo entre seu ventre e o Evangelho, porque
o homem sem religião fica deprimido e gostaria de ter um Deus mais prestativo.
ooficialização do humanismo católico,alcançado pelo Vaticano II, parece ter tornado real a
sonho renascentista. Não se tratava de negar a Revelação cristã, que traz tantos benefícios, mas de garantir
que ela esteja sempre a serviço do homem. A maneira de conseguir isso foi acrescentar aos antigos princípios
humanistas individuais aqueles outros princípios sociais promovidos após a Revolução Francesa, adaptando-os
por analogia ao Povo de Deus:
• Os princípios fundamentais são: asubjetivismomoderado, que comunica plasticidade ao
trígono; a supremacia deliberdade,que coloca a doutrina plástica a serviço da ação (maquiavelismo); a ereção
doconhecimentocomo o supremo tribunal da moralidade, que sempre preserva a paz com Deus.
• Os princípios sociais são os dedemocracia,onde a autoridade está subordinada à consciência
popular, expressa pela opinião pública.
Para adaptar estas coisas à sociedade eclesiástica, a hierarquia conciliar aconselhou humildemente
o Espírito Santo a dirigir-se diretamente ao Povo de Deus, a quem ela serviria através do diálogo. Porque o
homem moderno perdeu a confiança nas doutrinas e autoridades, e só acredita na experiência pessoal.

O resultado imediato desta operação está diante de nós: a Igreja tornou-se carismática. Os «novos
movimentos», cujo protótipo é o carisma, respondem à nova forma de compreender a Revelação. Eles
começaram com experiências claramente não católicas, mas a hierarquia conciliar fez um esforço para
encaixá-los em um quadro dogmático e disciplinar muito elástico. Agora os pastores correm atrás do
rebanho, tentando não deixar que cada ovelha siga seu caminho, mas sem decidir para onde ir.
O que ainda não é óbvio é o resultado final. O que é revelado em uma comunidade que não se submete
à regra da Doutrina revelada não é o Espírito Santo. Na melhor das hipóteses, será o espírito humano, ferido
pelo pecado. Mas sabemos que o diálogo democrático permanece nas mãos das forças ocultas que dominam a
propaganda e governam sem compromisso com a verdade ou responsabilidade pessoal. Por isso deve-se
temer que o espírito que se revela na nova Igreja carismática não seja nem mesmo o da carne, mas o das
trevas. Devido à sua influência, em grande parte do rebanho de Cristo, instigado por pastores cegos, as ovelhas
enlouquecidas correm para a ravina.

SEReuMISTÉRIOPASCUAL
A única coisa que o humanismo precisava para tornar o Evangelho amável e tirar proveito de seus
benefícios, era dissolver a Cruz de Cristo. Para o humanismo integral, o grande defeito do cristianismo
medieval, de certa forma o único, foi ter centrado o mistério de Cristo no Sacrifício, tingindo a religião com sua
tonalidade negativa, tão repugnante ao coração do homem.
Encorajada pela bondade de seu subjetivismo, a nova teologia foi aperfeiçoando uma reinterpretação
versão positiva do cristianismo, mais adaptada ao homem moderno, que batizou com o belo nome de
mistério pascal. Ele acreditava ter sintetizado o antidepressivo mais eficaz para o humanista ateu: a alegria
cristã sem os efeitos colaterais da espiritualidade sacrificial medieval.
Consideremos primeiro o próprio mistério pascal e depois a sua participação através dos sacramentos.

I. A abolição da Cruz

A doutrina católica ensina que o sacrifício da cruz foi necessário por preordenação divina, pois era
o meio mais conveniente para reparar as consequências do pecado. Devido à desobediência do pecado,
os homens não deram a Deus a glória que Lhe deviam e mereceram a pena de morte. O Verbo se fez
homem para satisfazer a dívida dos homens com Deus, porque por sua obediência até a morte ele o
glorificou acima de tudo, e abriu a possibilidade de redenção aos pecadores.
Para abolir a necessidade de pagar sangue, os feiticeiros do humanismo vão anular o documento de
débito. Se o pecado não nos deixa em dívida com Deus, o sacrifício da cruz é um detalhe desnecessário no
mistério de Cristo e podemos ignorá-lo246.

1º O pecado não deixa dívidas com Deus

246Oserros que denunciamos neste momento são totalmente explicados e refutados em nosso artigoO mistério pascal,
dentroCadernos de La Rejan. Quatro.

120
 Você não precisa ir muito longe para encontrar o truque que permite ocultar o documento de sua
dívida.Deus é imutávelportanto, os bons atos do homem nada lhe acrescentam e os maus atos nada lhe tiram.
O homem se faz bom para seu próprio benefício e mau para seu próprio dano. Deus é um bom pai
- Este, dissemos, é o primeiro princípio do humanismo católico - que nos criou para nós mesmos, regozija-se
por nós quando progredimos, sofre por nós quando nos prejudicamos, mas nada acrescentamos a Ele e nada
subtraímos. O pior pecador para Deus - de acordo com o humanismo blasfemo - é um filhinho amado que foi
ferido247.

2º A salvação não é obra de justiça mas de amor

Com Deus não há dívida, então também não pode haver necessidade de satisfação. A doutrina
anselmiana da satisfação penal de Jesus Cristo248, portanto, nada mais seria do que um antropomorfismo
medieval. Cristo teria passado pela dor e pela morte por simples solidariedade conosco, para mostrar que nada
de humano lhe é estranho.
Além disso, embora seja verdade que o pecado pode deixar o homem em dívida com outros homens,
Jesus Cristo veio para nos dizer que seu Pai éum Deus de misericórdia e não de justiça,que perdoa sem olhar
para o dano, por isso é conveniente que os homens perdoem os homens sem exigir satisfação: assim como
Deus não leva em conta nossas dívidas, não levemos em conta as de nossos devedores. Se os homens na esfera
religiosa não derem esse exemplo de amor universal pelos homens, que não discrimina justos e pecadores, a
solidariedade nunca será alcançada na esfera política das nações.
Este pensamento que acabamos de expressar é sutil, mas blasfemo. Ele não fala de uma
misericórdia que vai além da justiça e a aperfeiçoa, mas de uma misericórdia injusta, indiferente ao bem e
ao mal. Corresponde à visão positiva hegeliana do contraditório a que nos referimos acima, é essencial
poder falar de fraternidade universal entre os homens e, sobretudo, separa a ação de seus compromissos
com a verdade. Agora o ladrão pode pedir perdão guardando o que foi roubado, e o Papa acolhe
calorosamente os perseguidores da Igreja no Vaticano.

3º O Salvador não é Jesus Cristo, mas Deus Pai

A verdade revelada nos ensina que, embora a encarnação tenha sido a iniciativa mais misericordiosa de Deus,
a redenção pela cruz foi obra de Cristo como homem e em nome de seus companheiros pecadores, pois
ele deu satisfação pelos nossos pecados. Por isso, diz São Tomás249,“ser imediatamente redentor é próprio
de Cristo como homem, embora a própria redenção possa ser atribuída à Trindade como causa primeira.

Ao retirar o dogma da satisfação vicária, a nova teologia vê a salvação (o nome "redenção" não é mais
apropriado) como uma obra em que Cristo é o simples ministro ou instrumento, razão pela qual deve ser
imediatamente atribuída a Deus Pai, quem Ele é quem o enviou. Agora não se dirá mais que Jesus Cristo é
nosso Salvador, mas que Deus nos salva nEle: "Nele [Cristo] Deus nos reconciliou consigo mesmo e conosco e
nos libertou da escravidão do diabo e do pecado" (Gaudium et spesn. 22).

4º A salvação não se cumpre na morte, mas na gloriosa Ressurreição

A doutrina católica ensina que a vida de Jesus Cristo centra-se no sacrifício da cruz. A nova teologia
substitui o mistério da cruz pelo mistério pascal, em um de seus passes mágicos talvez mais bem conseguidos.
Para um católico com vida litúrgica, o nome é encantador, pois lembra aquela alegria pura que se alcança
depois da Sexta-feira Santa. Páscoa significa "passo", e a nova teologia reduz o significado da morte de Cristo a
um simples passo para a glória da Ressurreição. Será este último acontecimento que ocupará doravante o
centro do mistério de Cristo.
Este é um truque com um pouco de legal para colocar a causa exemplar davirada antropocêntrica.O
sacrifício da cruz é obra do homem para a glorificação de Deus, enquanto a Ressurreição é obra de Deus para a
glorificação do homem. Nosso Senhor Jesus Cristo trabalhou toda a sua vida por amor ao Pai e consumou a sua
obra oferecendo o Sacrifício de glorificação de Deus, pela sua obediência até à morte:“Consumatum est”.A
gloriosa Ressurreição é a resposta do Pai, mais justo para com Cristo e misericordioso para com

247Já refutamos esse erro ao falar do propósito do Concílio, no primeiro capítulo.

248Santo Anselmo de Cantuária foi o primeiro a expressar este dogma de fé nos termos mais explícitos de dívida e
satisfação.
249III, q. 48, A. 5.

121
nós: “Ele se humilhou, tornando-se obediente até a morte, e morte de cruz,pelo qual Deus o exaltou” (Fil 2, 9). A
intenção perpétua na vida de Nosso Senhor foi a Cruz para a glória do Pai e não a sua própria ressurreição: “Eu
não busco minha glória,há quem a procura e julga” (Jo 8,50). O humanismo, por outro lado, inverte os fins: não
procura mais se sacrificar pela glorificação de Deus, mas que Deus se sacrifique pela glorificação do homem.

II. euA LITURGIA DO FARISEU

Participamos do mistério de Cristo pela fé e pelos sacramentos, especialmente pela Eucaristia. Assim
como a vida de Jesus Cristo está centrada na Cruz, a vida cristã está centrada na celebração da Eucaristia, que é
a renovação do seu Sacrifício, para que os fiéis a ofereçam para os mesmos fins de adoração e propiciação, e se
ofereçam juntos com a Vítima divina para satisfazer seus pecados.
O pensamento humanista, por outro lado, não sente que deve a Deus nenhuma satisfação, pois Deus é
um bom Pai que se satisfaz com o próprio homem. Pelo contrário, é Deus quem está em dívida com o homem,
porque quando o homem trabalha para sua própria glorificação, isso redunda na glória de Deus. Assim, a
celebração da Eucaristia, que para a nova teologia é a renovação do mistério pascal, acaba sendo um culto de
glorificação do homem, pois a grandeza do homem engrandece a Deus.
Parece blasfêmia e é, mas essa reviravolta satânica - dissemos - pode ser muito bem escondida.
Segundo a liturgia da Missa reformada pelo Concílio, Cristo glorioso (oKyrios)torna-se presente desde a
colocação do sinal sacramental, isto é, desde o momento em que se reúne a assembleia litúrgica; ou melhor, a
própria assembléia é o Cristo glorioso. A glória do homem é a liberdade, porque por ela ele se torna como
Deus; os homens que se reúnem são homens religiosos, nos quais brilha a imagem de Deus, ou seja, são
homens que se libertaram. A Eucaristia é o cântico de ação de graças de Moisés depois de atravessar o Mar
Vermelho e libertar-se da escravidão. Nela se oferece "o fruto da terra e o trabalho do homem", pois o homem
sofreu trabalhando com os bens da terra para se libertar da miséria e de toda tirania - o conceito medieval
negativo deSofracom Cristo para merecer passivamente ser glorificado com Ele, o conceito moderno positivo
detrabalharganhar ativamente a glória da liberdade; não tem quesimpatizar por outro ladocolaborar-.Agora
você pode cantar a canção de triunfo e ação de graças.
A nova liturgia é a liturgia do fariseu: “Ó Deus! Agradeço porque não sou como os outros homens” (Lc
18,11). Ele não apenas não adora nem pede perdão, mas não há sequer um apelo. Ele está satisfeito consigo
mesmo, e percebe-se que a ação de graças não é dirigida adequadamente a Deus, mas sugere que é Deus
quem deve ser grato a ele. É muito significativo que na nova Missa tenha sido omitido o rito tradicional pelo
qual o sacerdote parava antes de subir ao altar e se inclinava para pedir perdão como o publicano.250.

III. EeuMISTÉRIOPASCUAL NOC

ONCILIO
A doutrina do mistério pascal desenvolveu-se nos círculos bastante fechados da nova teologia, nos
anos anteriores ao Concílio. Na constituição conciliarSacrosanctum Concilium,sobre a sagrada liturgia,
parece mencionado, mas não devidamente desenvolvido. Isso se explica porque foi o único documento
preparado pelas comissões preparatórias do Concílio, onde ainda havia fortes defensores da teologia
tradicional, de modo que os inovadores tiveram que ser muito cautelosos ao apresentar suas ideias. Os
demais documentos conciliares foram redigidos após o que a princípio ninguém sonhava que pudesse
acontecer: a rendição do Concílio ao modernismo. Mas, mais tarde, a reforma dos ritos litúrgicos foi
realizada por uma comissão totalmente integrada por elementos inovadores, que tomaram a doutrina do
mistério pascal e o ecumenismo como princípios orientadores de todas as mudanças.

C.J.É O CRISTO PERFEITOHOMBRE

250Não paramos neste ponto, como está bem explicado no estudo da SSPX sobreO problema da reforma litúrgica.

122
 Dois documentos conciliares tratam de Jesus Cristo de forma mais direta,Gaudium et spesSpessoas de
anúncios,ambos promulgados no último dia do Concílio, 7 de dezembro de 1965. Ambos consideram a relação
da Igreja com o mundo, mas numa abordagem diferente, que poderia até ser considerada contrária. Porque o
primeiroConstituição Pastoral sobre a Igreja no mundo de hoje,coloca uma relação de convivência e
relacionamento mútuo, enquanto o segundo,Decreto sobre a atividade missionária da Igreja,coloca uma
relação de conversão e conquista. Eles também têm outra diferença que pode ser resumida em duas palavras:
o primeiro é estúpido e o segundo é inteligente. Isso explica por que uma terceira diferença é apenas aparente
e não real: a segunda parece mais católica. Na realidade, ambos sustentam a mesma doutrina, mas o primeiro
a expõe de maneira tola e o último a disfarça habilmente. Este último documento, que obteve o recorde de
aprovação na votação final (2.394placetcontra 5não placet),foi elaborado de uma só vez pelos dois campeões do
Conselho, Karl Rahner e Ives Congar.
A fé católica ensina que o Filho de Deus se fez homem para que o homem se torne filho de Deus. O
Verbo divino encarnou e sofreu na Cruz para nos redimir do abismo do pecado e nos devolver a participação de
sua filiação divina. Para alcançar, então, a glória divina, o homem deve sacrificar com Cristo as glórias humanas
que o prendem ao pecado.
Mas o novo humanismo, dissemos, é a reação do velho ao horror da cruz, pela
que esconde o talento da graça que lhe foi dado, preferindo ser um homem simples com paz do que um filho
de Deus com dor251. O novo humanista -o integral, não o ateu- sabe que a paz lhe veio somente com Jesus
Cristo, por isso não quer renunciar a Ele e vai persuadi-lo a redirecionar o fim de sua missão:“Absit a te,
Domine, non erit tibi hoc!”252. O truque é simples e já o indicamos: o homem é imagem de Deus, porque é
próprio do homem ser livre e também é característico de Deus; portanto, o homem é mais divino quanto mais
humano ele é. Sem renunciar à fórmula tradicional, o humanismo conciliar lhe dará uma nova interpretação: O
Filho de Deus se fez homem para que o homem se torne verdadeiro homem.253.
Jesus Cristo, verdadeiro Deus e verdadeiro homem, será apresentado porGaudium et spescomo Homem
perfeito, o homem exemplar que vem humanizar a Humanidade.pessoas de anúncios,em vez disso, parece ser
o documento conciliar que finalmente nos diz que Cristo também é Deus. Mas, por uma obscura necessidade
que não compreendemos plenamente, Cristo verá sua divindade diminuída pelo magistério conciliar, que é
claramente afetado por um certo neonestorianismo e neo-arianismo.

EU J.É O CRISTO PERFEITOHOMBRE

251Mateus 25, 24: “Aproximou-se também aquele que recebera um talento e disse: “Senhor, sei que és um homem duro, que ceifas
onde não semeaste e ajuntas onde não espalhaste. É por isso que eu estava com medo, e fui e escondi seu talento no chão. Olha,
aqui você tem o que é seu"".
252Mateus 16, 21-24: “Desde então começou Jesus a mostrar aos seus discípulos que devia ir a Jerusalém e sofrer muito dos
anciãos, dos principais sacerdotes e dos escribas, ser morto e ressuscitar ao terceiro dia. Pedro, levando-o à parte, começou
a repreendê-lo, dizendo:«Longe de ti, Senhor! Não tem como isso acontecer com você!"Mas ele, virando-se, disse a Pedro:
“Saia da minha frente, Satanás! Você é um escândalo para mim, porque seus pensamentos não são os de Deus, mas os dos
homens!” Então Jesus disse aos seus discípulos: “Se alguém quer vir após mim, renuncie a si mesmo, tome a sua cruz e siga-
me. Porque quem quiser salvar a sua vida vai perdê-la, mas quem perder a sua vida por mim vai encontrá-la."

253A Comissão Teológica Internacional se refere a esta interpretação em suas conclusões sobreTeologia, Cristologia e Antropologia,de 1981 (no CTI,Documentos 1969-1996,BAC 1998, pág. 253-254). Sob o

subtítulo:A imagem de Deus no homem ou o sentido cristão da "deificação" do homem,Começam dizendo: “O Verbo de Deus se fez homem para que o homem se tornasse Deus”. Este axioma da

soteriologia dos Padres, especialmente dos Padres Gregos, é negado em nossos tempos por várias razões. Alguns afirmam que a "deificação" é uma noção tipicamente helenística de salvação que leva à

fuga da condição humana e à negação do homem. Parece-lhes que a deificação abole a diferença entre Deus e o homem e leva à fusão sem distinção. Às vezes se opõe, como um ditado mais condizente

com o nosso tempo, a esta fórmula: «Deus se fez homem para tornar o homem mais humano»”. Em seguida, vem uma explicação do significado de "deificação" desprovido de qualquer suporte

ontológico: “A proximidade de Deus [que pressupõe a deificação] não é alcançada tanto pela capacidade intelectual do homem, mas pela conversão do coração, por uma nova obediência e pela ação

moral, que não se alcançam sem a graça de Deus. da mesma forma que a encarnação do Verbo não muda ou diminui a natureza divina, nem a divindade de Jesus Cristo muda ou dissolve a natureza

humana, mas a afirma mais e a aperfeiçoa em sua condição original de criatura”. É verdade que não o dissolve, mas, rapaz, ele o transforma! Não é modificado pelo organismo sobrenatural de graça

santificante e virtudes infundidas? Depois da explicação, aquele acreditou que ia defender o axioma dos Padres Da mesma forma que a encarnação do Verbo não muda nem diminui a natureza divina, a

divindade de Jesus Cristo não muda nem dissolve a natureza humana, mas a afirma mais e a aperfeiçoa em sua condição original de criatura. É verdade que não o dissolve, mas, rapaz, ele o transforma!

Não é modificado pelo organismo sobrenatural de graça santificante e virtudes infundidas? Depois da explicação, aquele acreditou que ia defender o axioma dos Padres Da mesma forma que a

encarnação do Verbo não muda nem diminui a natureza divina, a divindade de Jesus Cristo não muda nem dissolve a natureza humana, mas a afirma mais e a aperfeiçoa em sua condição original de

criatura. É verdade que não o dissolve, mas, rapaz, ele o transforma! Não é modificado pelo organismo sobrenatural de graça santificante e virtudes infundidas? Depois da explicação, aquele acreditou

que ia defender o axioma dos Padres Não é modificado pelo organismo sobrenatural de graça santificante e virtudes infundidas? Depois da explicação, aquele acreditou que ia defender o axioma dos

Padres Não é modificado pelo organismo sobrenatural de graça santificante e virtudes infundidas? Depois da explicação, aquele acreditou que ia defender o axioma dos Padrescontrao moderno, termina

concluindo: "Nesse sentido, a «deificação» corretamente entendida torna o homem perfeitamente humano: a deificação é a verdadeira e última «humanização» do homem". Não é necessário negar,

então, o axioma dos Padres, mas porque significaria a mesma coisa que o ditado moderno.

123
 A constituição conciliarGaudium et spesTem uma exposição preliminar e duas partes, uma geral e
outra particular. A parte geral, mais doutrinal, tem quatro capítulos, dedicados respectivamente à pessoa
humana, à sociedade, ao trabalho e à relação entre a Igreja e o mundo. Cada um desses capítulos termina
remetendo o assunto a Cristo, o que nos dá uma ideia bastante completa do que Jesus Cristo é para o
Concílio.
O último número do primeiro capítulo, dedicado aA dignidade da pessoa humana,sob o sub
O título «Cristo, o Homem Novo» revela-nos quem é Jesus Cristo: “Na realidade, o mistério do homem só
se esclarece no mistério do Verbo Encarnado. Pois Adão, o primeiro homem, era uma figura daquele que
havia de vir, isto é, Cristo nosso Senhor. Cristo, o novo Adão, na própria revelação do mistério do Pai e do
seu amor, revela plenamente o homem a si mesmo e revela-lhe a sublimidade da sua vocação. Nada de
estranho, então, que todas as verdades expostas até aqui encontrem em Cristo sua fonte e sua coroa.
Qual éimagem de deus invisível(Col 1,15) é também o homem perfeito, que restituiu à descendência de
Adão a semelhança divina, deformada pelo primeiro pecado. Como nele a natureza humana foi assumida,
não absorvida, por isso mesmo também foi elevada a uma dignidade sublime em nós.254.O Filho de Deus
com a sua encarnação uniu-se, de certa forma, a cada homem. [...] O homem cristão, conforme a imagem
do Filho, que é o Primogênito entre muitos irmãos, recebeas primícias do espírito(Rm 8,23), que lhe
permitem cumprir a nova lei do amor. Por meio desse Espírito, que é penhor da herança, todo o homem é
restaurado internamente até que chegue a redenção do corpo. [...] Isto é verdade não só para os cristãos,
mas também para todos os homens de boa vontade, em cujos corações a graça opera de forma invisível”.

Antes de comentar este ponto, que se apresenta como um resumo da Revelação, é necessário
considerar um aspecto que deve ter dividido as mentes dos Padres conciliares que o aprovaram. Pretende ser
um resumocompleto e definitivodo cristianismo ou apenas uma exposiçãoparcial e temporárioapologética,
dirigida ao humanista incrédulo? Porque se poderia pensar - e cremos que muitos Padres conciliares se
consolaram assim - que é conveniente que os amantes do homem apresentem Cristo como "o homem
perfeito", que "manifesta plenamente o homem ao próprio homem", para conduzi-losmais tardeao amor de
Deus,“ut, dum visibiliter Deum cognoscimus, per hunc in invisibilium amorem rapiamur”255. Mas pensar que
isso era uma falsa ilusão, porque esse "então" nunca veio: nem mesmoCaudium et spes,nem os outros
documentos do Concílio, nem o magistério pós-conciliar jamais saíram dessa apresentação da nova (porque é)
Religião. O título do ponto é claro:De Christo Novo Homine.Não diz:O novo Adãoque o contexto tradicional de
pecado e redenção sugere, mas:o novo homem,num claro contexto humanista.
O primeiro parágrafo fala da revelação de três mistérios: o mistério do Pai, o mistério do Verbo
Encarnado e o mistério do homem. Se nos iludássemos pensando que é uma abordagem apologética,
diríamos que ela fala aos incrédulos do mistério do homem, o único com o qual eles enfrentam em sua
incredulidade, para conduzi-los ao mistério da Encarnação e, daí, à revelação plena do mistério do Pai, isto
é, da Santíssima Trindade. Mas o ponto diz o contrário. O mistério do Pai é o mistério “do seu amor”, isto
é, do seu amor pelos homens, que se revela no mistério do Verbo Encarnado; mas o que o mistério da
Encarnação revela aos homens é o "Mistério do Homem". Este se apresenta, então, como o último e
último conteúdo do Apocalipse. Deus, pai bondoso,

Este primeiro capítulo começou, no n. 12, falando precisamente do mistério do homem como centro
centro da criação: “Crentes e não crentes geralmente concordam neste ponto: todos os bens da terra
devem ser ordenados de acordo com o homem, centro e cume de todos eles. Mas o que é o homem? E a
resposta imediata, com a qual o humanismo ateu é superado, é que o homem é a "imagem de Deus".
Portanto, colocando esta premissa maior, quando em nosso n. 22 é dito: “Aquele que éimagem de Deus
invisível,também é o homem perfeito", supõe-se o seguinte silogismo: O homem é a imagem de Deus;
agora, o Filho é a imagem perfeita de Deus; portanto, Jesus Cristo "é ohomem perfeito”.É curioso, porque
estávamos acostumados a fazer o silogismo para o lado oposto: o homem é à imagem de Deus (quanto
mais participa da natureza divina); agora, o Filho é a Imagem perfeita (porque não participa, mas tem
natureza divina); portanto, Jesus Cristo é Deus perfeito. Mas esta inversão é a consequência

254Corrigimos a versão espanhola do BAC, que dá uma tradução incompreensível: "Nele, a natureza humana assumida, não
absorvida, também foi elevada em nós a uma dignidade sem paralelo". O original latino diz: “Cum in Eo natura humano
assumpta, non perempta sit, eo ipso etiam in nobis ad sublimem dignitatem evecta est”. A versão francesa traduz melhor: «
Parce qu'en lui la nature humaine a été assumée, non absorbée, par le fait même, cette nature a été élevée en nous aussi a
une dignité sans égale ».
Prefácio de Natal: "Para que, conhecendo a Deus visivelmente, possamos assim ser apanhados no amor do
255
invisível."

124
companhia devirada antropocêntricano próprio Cristo: assim como Deus está a serviço do homem e a graça é
subserviente à natureza, o termo principal do movimento da encarnação não é que o homem seja DEUS, mas
que Deus se fez HOMEM. Como mostra o resto da Constituição, "homem perfeito" permanece como uma
definição de Jesus Cristo.
Se você pensar sobre isso, há coerência completa, pois deve haver proporção entre causa e efeito.
Mas deixe o Leitor antiquado prestar atenção, pois sabemos por experiência que é difícil para ele parar de
cometer erros. Pois ali se diz que o efeito da encarnação foi "restituir à descendência de Adão a
semelhança divina, elevando a natureza humana à sublime dignidade". O católico antiquado, acostumado
a distinguir entre natureza e graça, entende que Cristo restaura o organismo sobrenaturalsobrenatureza
humana. Mas o Conselho julga que não convém fazer essa distinção, pois o que ali diz quea mesma
natureza humanaé elevado à dignidade sublime. Porque, como diz São Tomás - por isso são tomistas - que
a própria natureza humana é a imagem da divindade, concluem que ela mesma é danificada pelo pecado
e é ela própria restaurada pela graça, graça que nada mais é do que a liberdade perfeita. Portanto, se for
entendido que a restauração do homem é feita pelaagregarde uma sobrenatureza, que é uma
participação na natureza divina, segue-se que a causa próxima é umaHomens-Deus;mas se o que precisa
ser restaurado é a natureza humanaEm si mesma,a causa apresentada é umaHomem perfeito,

Imediatamente a seguir, encontramos uma das pérolas mais preciosas do Concílio: ao assumir a
natureza humana, Cristo se unequodammodocom cada homem(cum omni homine).Como isso acontece, que
todos meditem sobre isso. Perto do fim, diz-se que a graça opera invisivelmente em "todos os homens de boa
vontade". A questão que deve ser analisada é se a encarnação nos torna todos de boa vontade. Se
considerarmos que a encarnação restaurou a própria natureza humana, bem podemos pensar assim, porque
não é natural que o homem seja inclinado ao mal. O otimismo conciliar nos leva a pensar assim: “Na [estrutura
de toda a pessoa humana] destacam-se os valores da inteligência, vontade, consciência e fraternidade; todos os
quais estão fundamentados em Deus Criador e foram maravilhosamente curados e elevados em Cristo” (nº 61).

Nas referências a Jesus Cristo nos outros capítulos, segue-se o mesmo: Cristo é o homem perfeito e sua
obra é a restauração de tudo o que há de divino no homem, ou seja, de tudo que é humano (porque é aí que a
piada é). , que o humano é o divino, pois o homem é a imagem de Deus):
• “Ele se ofereceu à morte por todos, como o Redentor de todos. Ninguém tem amor maior do que este
dar a vida por seus amigos. E ordenou aos Apóstolos que pregassem o novo evangelho a todos os povos,
para que a humanidade se torne família de Deus, na qual a plenitude da lei é o amor” (n. 32).
• “O Verbo de Deus, por quem todas as coisas foram feitas, se fez carne e habitou em
a terra, entrou como homem perfeito na história do mundo, assumindo-a e recapitulando-a em si mesmo. Ele é
quem nos revela que Deus é amor, enquanto nos ensina que a lei fundamental da perfeição humana é o novo
mandamento do amor. Assim, a quem acredita na caridade divina, dá a certeza de que não são coisas inúteis
abrir os caminhos do amor a todos os homens e esforçar-se por estabelecer a fraternidade universal” (n. 38).256.

• “O Verbo de Deus, por quem tudo foi feito, encarnou para que, sendo um homem perfeito, pudesse salvar
todos e recapitular todas as coisas” (n. 45).

II. JISUS CRISTO IMPERFEITODiOS

Se um pagão fosse aos textos do Concílio Vaticano II para ter uma ideia de quem é Jesus Cristo para os
católicos, parece-nos certo que ele não veria o que acreditamos ser Deus, mas uma certa entidade inferior . A
simples e clara profissão desta verdade fundamental é omitida, e as expressões em uso constante sugerem,
por um lado, uma distinção de sujeitos de atribuição entre Jesus Cristo e Deus - que pertence à heresia
nestoriana - e, por outro, que o filho não ésimplificarDeus -que pertence à heresia ariana-. E esta impressão
extremamente dolorosa não se apaga, mas se acentua no magistério depois do Concílio.

1º Omissão da profissão de fé na
divindade de Jesus Cristo

256Amor humano ou amor divino? Para o humanismo conciliar, o amor humano é divino, porque o homem é imagem de
Deus! É por isso que, em sua perspectiva, o amor é a perfeição humana, sem mais, e o novo mandamento de Nosso Senhor
não difere em nada do mandamento maçônico da fraternidade universal.

125
 Encontramos apenas dois lugares, nos documentos do Concílio, onde se afirma explicitamente que Jesus
Cristo é Deus, e em ambos os casos são expressõesditames de obituário(disse de passagem). DentroUnitatis
redintegratioaparece como uma profissão de fé comum entre católicos e cristãos reformados: "Nossa atenção se
dirige, antes de tudo, aos cristãos que reconhecem publicamente Jesus Cristo como Deus e Senhor e o único
Mediador entre Deus e os homens, para a glória do único Deus , Pai, Filho e Espírito Santo” (n. 20). A profissão corre
bem para um crente treinado em seu catecismo, mas não é nada clara para o incrédulo, pois Cristo é colocado, ao
mesmo tempo, como um extremo divino e como algo intermediário: Deus e Mediador entre Deus e os homens. Um
pagão entenderia que Cristo é um deus inferior, com uma posição intermediária entre os homens e o Deus superior.

Encontramos a segunda afirmação emAd gentes divinus:“Cristo Jesus foi enviado ao mundo como o
verdadeiro mediador entre Deus e os homens.por ser Deus,«nele habita corporalmente toda a plenitude da
divindade” (Cl 2:9); Segundo a natureza humana, o novo Adão é constituído cabeça de uma humanidade
renovada, "cheia de graça e de verdade" (Jo 1,14)” (n. 3). A afirmação é forte:“Cum Deus sente-se”, mas teria sido
melhor colocar “segundo a sua natureza divina”, para que fique em paralelo com o que é colocado mais tarde:
“segundo a sua natureza humana”. Além disso, vem acompanhado da citação que Nestório teria escolhido, que
afirmava que Jesus era Deus porque Deus vivia nele como em seu templo, e não porque ele era Deus.
personaliter e hipostático.
Essas duas expressões não são suficientes como profissão do dogma, pois a atribuição direta "Cristo é
Deus" não é suficiente para declará-lo, pois pode-se entender que é Deus de maneira imprópria ou metafórica.
Devemos acrescentar algo que significa que Cristo é Deusverdadeiro e adequado.Mas o termo próprio do
dogma, uniãohipostático,nunca aparece, é claro, nos textos conciliares, porque todas as expressões de sabor
escolástico foram nitidamente evitadas (exceto o«subsistir em»), nem aparecem expressões equivalentes.
Tampouco é usada a expressão mais simples e clara do catecismo católico jamais usada: Jesus Cristo é
verdadeiro deuse verdadeiro homem. E embora um Concílio não tenha que reafirmar todas e cada uma das
verdades de fé, isso é fundamental e os textos conciliares ofereceram inúmeras ocasiões para fazê-lo257.

2º Um ar de Nestorianismo

Não apenas a clara profissão do dogma da divindade de Jesus Cristo é omitida, mas Jesus Cristo é
constantemente distinguido de Deus como diferentes sujeitos de atribuição, referindo-se com muita frequência
ao que "Deus em Cristo" faz.258.Não é mau em si, e na Sagrada Escritura é feito, porque por "Deus" se pode
entender "Deus Pai"; mas um pensamento verdadeiramente católico procura sempre sustentar todos os
extremos do dogma, compensando as expressões de distinção com as de identificação. No entanto, esta
omissão e tendência continua a ser observada nos textos do magistério após o Concílio, e de forma ainda mais
marcante e preocupante, nos documentos quase oficiais da Comissão Teológica Internacional.

Mas a concepção nestoriana está mais especialmente envolvida na atribuição a Jesus Cristo da
nova noção de "sacramento" que, embora não seja explicitamente mencionada nos documentos do
magistério conciliar e pós-conciliar, é tão implícita e não deixou de ser ser explicitado pelos novos
teólogos.
A heresia de Nestório consistia em negar a união da natureza humana e divina na única pessoa do
Verbo, que, por ocorrer na unidade de pessoa ou hipóstase, tem sido chamada de "união hipostática": "A
sacrossanta Igreja Romana - diz o Concílio de Florença em seu decreto para os jacobitas - também anatematiza
Teodoro de Mopsuesta e Nestório, que afirmam que a humanidade foi unida ao Filho de Deus pela graça, e que
por isso há duas pessoas em Cristo, pois confessam ter duas naturezas, por não poderem compreender que a
união da humanidade com o Verbo era hipostática, e por isso negavam que recebesse subsistência do Verbo.
Porque, segundo esta blasfêmia, o Verbo não se fez carne, mas o Verbo, pela graça, habitou na carne; isto é,
que o Filho de Deus não se fez homem, mas sim o Filho de Deus habitou

257Seolharmos para o magistério anterior, a cada passo se professa esta verdade. O Vaticano I mal conseguiu promulgar
duas constituições, mas ali se diz de Jesus Cristo: "Pela autoridade do mesmoDeus e nosso Salvadornós os
enviamos...” (Denzinger 3044). O Concílio de Trento começa, em sua III sessão, baseando seu ensinamento na proclamação
do Credo Niceno-Constantinopolitano. E não é preciso ir muito longe para encontrar afirmações muito claras desta verdade:
“No augusto sacramento da Eucaristia, depois da consagração do pão e do vinho, Nosso Senhor Jesus Cristo está
verdadeira, real e substancialmente contido,verdadeiro deus e homem” (Denzinger 1635).
258Apostolicam Actuositatem 5:“O próprio Deus tende a retomar, em Cristo, o mundo inteiro na nova criação”.Ad Gente21:
"Para que tudo se submeta a Deus em Cristo e, finalmente, seja Deus tudo em todas as coisas."Presbyterorum Ordiris 2: "O
objetivo que os sacerdotes buscam com seu ministério e com sua vida é obter a glória de Deus Pai em Cristo".

126
no homem"259.Portanto, todas as opiniões que levam a supor que em Cristo há dois sujeitos, a um dos
quais se atribui o próprio da natureza divina e ao outro o próprio da natureza humana, caem sob o
anátema do Nestorianismo.
Ora, considerar Jesus Cristo como "sacramento" de Deus, e mesmo da Palavra de Deus, leva a
afirmar que Jesus Cristo é Deus porque Deus ou a Palavra épresente nele,onde se distingue o sujeito
humano, que é sacramento ou sinal, do sujeito divino, que é o mistério que se faz presente como sentido.
São, portanto, expressões decididamente nestorianas, sobretudo quando se fala da Palavra de Deus,
totalmente equivalentes àquela que afirma que o homem Cristo é Deus porque Deus habita no homem.260
.

3º Um ar de arianismo

Ário negou a perfeita consubstancialidade do Filho com o Pai, tornando o Verbo um deus
diminuído: eles colocam o Filho e o Espírito Santo na ordem das criaturas. Também condena qualquer
outro que coloque graus ou desigualdade na Trindade."261. Agora, observa-se também no magistério do
Concílio e mais tarde, que "Deus" só se diz sem hesitação(simplicidade)do Pai, enquanto não é dito da
mesma forma do Filho e do Espírito Santo. Já não se diz "Deus Pai, Deus Filho e Deus Espírito Santo", mas
"Deus" só é colocado em aposição(direto)com o Pai, enquanto com respeito ao Filho e ao Espírito Santo é
colocadoobliquamente:Filhode Deuse Espíritode Deus.Ele não deixa de afirmar que "o Filho é Deus", mas
muitas vezes é feito depois de um desvio: porque ele é o Filho. Essa necessidade de acrescentar uma
explicação para afirmar que "o Filho é Deus" tem então um ar de arianismo, já que Deus não o está
considerando.simplificarpor outro ladose-cundum quid, isto é, de acordo com um determinado aspecto ou
consideração262.

A afirmação, por exemplo, da divindade do Filho no decretopessoas de anúncios,citado acima, vem

depois de um parágrafo identificando Deus,ditado simpliciter,com "Aquele que envia o Filho", o que sugere que
o Filho é Deus apenas em certo sentido,ponto crucial secundário: "Deus[simpliciter dicto],para estabelecer a paz
ou comunhão com Ele e harmonizar a sociedade fraterna entre os homens, pecadores, Ele decretou entrar na
história da humanidade de forma nova e definitiva enviando Seu Filho [além de Deus?] em nossa carne para
desarraigar seu meio aos homens do poder das trevas e de Satanás, e nele reconciliar consigo o mundo. Ele,
por quem fez o mundo, constituiu-o herdeiro de tudo, para tudo estabelecer nele.Cristo Jesus foi enviado ao
mundo como o verdadeiro mediador entre Deus e os homens. Porque ele é Deus [em que sentido?], toda a
plenitude da divindade habita nele corporalmente [ele é Deus porque Deus habita nele?]” (n. 3). Esta é uma
linguagem constante no magistério conciliar.
Acrescentemos que essas tendências são difíceis de apontar, pois ocorrem no âmbito do pluralismo.
jetivista do pensamento moderno, que oscila na forma de se expressar de acordo com as circunstâncias.
Quando os novos doutores (papas, instituições ou teólogos) querem enfatizar a continuidade com a doutrina
tradicional ou dirigir-se ao público católico, adaptam a linguagem a essamentalidade,usando fórmulas mais
tradicionais. Quando o contexto é diferente, aparece outro idioma. É por isso que não perdemos tempo
exibindo-o com mais textos: quem se der ao trabalho de ler os novos documentos com esses avisos -que não
aconselhamos a ninguém-, não deixará de verificá-lo263.

259Denzinger-Hünermann 1344.
260P.Álvaro Calderón, «L'Eglise sacrement universel du salut», emA religião do Vaticano II,Paris Premier Symposium, 2002, p.
131: “Se considerarmos Cristo como um sacramento-mistério, podemos dizer que a sua humanidade é como o sinal e
instrumento eficaz que contém e dá a conhecer a sua divindade, sem negar de forma alguma a intimidade da união
hipostática entre ambas as naturezas. Mas se em vez de pregarmos a noção de sinal apenas da parte humana em relação à
parte divina, a pregamos do próprio Cristo, dizendo - como agora se diz - que Cristo é o sinal-sacramento da Divindade,
então caímos em Nestorianismo dividindo entitariamente entre o que é Cristo e o que é Deus. opapelhumano pode ser
considerado um signo, mas nãotudoCristo".
261Denzinger-Hünermann 1332.
262No novo Catecismo, a expressão "Deus Pai" é usada em 34 pontos; "Filho de Deus" com 102 pontos; «Espírito de Deus»
em 16 pontos; "Deus Filho" ou "Deus Espírito Santo" nunca.
263Você não precisa andar muito. No primeiro parágrafo do prólogo deJesus de Nazaré,de Bento XVI, lemos (grifo
nosso): “Neles [“uma série de obras fascinantes sobre Jesus”] a figura de Jesus foi apresentada a partir dos
Evangelhos: como ele viveu na terra e como - mesmo sendo um verdadeiro homem - em ao mesmo tempo levou os
homens a Deus, com quem ele era umcomo Filho.Assim, Deus tornou-se visívelatravés do homem Jesuse, de Deus, a
imagem podia ser vistado homem real” (pág. 7). Diga que Jesus é umcomo filhotem um ar de arianismo, para dizer
que Deus se faz visívelatravés do homem Jesustem mais do que um ar de Nestorianismo (deveria-se dizer "através do

127
 D.LUMARESCOLHA DEHOMBRE
Tendo chegado ao fim de nosso trabalho explicando o Vaticano II, devemos retornar ao início:
o objetivo do Conselho. O fim é a primeira coisa na intenção e a última na execução; Portanto, observar o que
efetivamente encerra o trabalho do Concílio confirma o que estava em sua intenção desde o início. Sobre isso
diremos duas coisas e nos perguntaremos uma terceira: o humanismo conciliar propôs como seu fim último a
dignidade do homem como tal (1º); agora, tudo o que é considerado como bem último necessariamente
conforma uma religião (2qualquer); mas já que a indignidade do homem é tão evidente sem a graça de Deus,
como ele poderia ter caído em uma ilusão tão atroz? (3qualquer).

I.LA DIGNIDADE HUMANA

COMO BEM SUPREMO
1º O homem pôs como fim

O Concílio buscou a "promoção do homem" - como reconheceu Paulo VI em seu discurso de

encerramento - como um verdadeiro e próprio fim em si mesmo. Ele não buscou a promoção doCatólico,
nem mesmo homensjusto e bom,mas do homemComo tal,Então considere a condiçãohumanotão cheio
de sidignidade:
• Que a dignidade não vem do caráter de um católico, ficou claro pelo ecumenismo,
que reconhece a dignidade do homem para além da religião.
• Que a dignidade não advém de nenhum valor moral, é demonstrado pela indiscriminação
entre justos e pecadores, supostamente imitado da bondade de Deus para com todos os homens.
Este propósito éverdadeiro e adequado,porque não é uma estratégia apologética ou um mal-entendido.
estendido na expressão verbal:
• Esta não é uma estratégia apologética que concederia provisoriamente o propósito do
humanismo ateu, para então, em um segundo momento, mostrar que a promoção do homem deve
necessariamente terminar no serviço de Deus. Está demonstrado que, passados quarenta anos do Concílio,
nunca se pretendeu chegar a uma nova conclusão.
• Não é um erro na expressão de conceitos devido, por exemplo, a uma formatação defeituosa.
mação personalista. Todas as reformas e comportamentos posteriores mostram que as palavras respondem ao
que está na inteligência e, sobretudo, no coração do humanismo conciliar.

2º Deus subordinado ao homem

Considerado individualmente - como dissemos no início - esse enorme pecado do orgulho é facilmente
cometido, e todo pecado continuado tende a elaborar sua própria justificativa intelectual. O coração do homem
facilmente se torna egoísta e quer que o universo com seu Criador se ordene para seu próprio bem.
A justificativa intelectual para issoInvestimento promissornão é difícil de fazer, pois basta que
pensemos no Artífice divino à maneira dos artífices humanos. Na ordem humana, a obra de arte é
sempre, em certo sentido, maior que o artista. O artista que faz um autorretrato começa a se realizar
como artista quando concebe de si a ideia exemplar do que vai capturar, e não termina de se realizar
como artista até realizar seu trabalho. E embora este trabalho tenha saído dele, existe fora dele e é, de
certa forma, maior do que ele, pois o aperfeiçoa como artista. Sinal disso é que o próprio artista prefere
desaparecer e não que sua obra desapareça, pois nela está o melhor de si.
O verdadeiro fundamento do que acabamos de dizer é que a ideia exemplar de que um verdadeiro artista
ta humano concebe de si mesmo para fazer seu auto-retrato, é participação na ideia que Deus tem dele. A luz
de nossa inteligência é uma participação na luz da Inteligência divina, e quando nos olhamos com humildade,
deixamos que a Verdade nos julgue, fazendo o que temos de bom ou ruim brilhar diante de nossos olhos, como
luzes e sombras de nosso retrato. . . Quando o artista inspirado se expressa em sua obra, ele coloca

humanidadede Jesus”), e dizer que era assim que a imagem podia ser vistado homem real(e não do verdadeiro Deus) é
humanismo.

128
manifestou o juízo de Deus sobre sua pessoa, fazendo resplandecer diante dos homens não a sua própria glória, mas
a glória de Deus. Todo criador humano percebe facilmente que em seu trabalho, se for verdade, há algo que não é
dele, mas vem do Alto. É por isso que o homem se aperfeiçoa por suas obras, na medida em que por elas atinge
maior perfeição, assimilando-se, tanto quanto possível, ao Criador. Mas tudo isso vale para os agentes criados e não
para o Criador, que é o Agente perfeito. A Idéia exemplar em Deus é sua própria essência divina, e por sua obra nada
se aperfeiçoa, mas comunicaanúncio extrasua própria perfeição.
Vamos explicar o mesmo com outra comparação. Um bom filho glorifica seu pai na medida em que é feito à
sua imagem, não apenas em relação à natureza através da geração, mas também e mais em relação ao espírito
através da educação. Mas não só manifesta o que o pai tinha e o que recebeu, como sempre lhe acrescenta algo
multiplicando-o, e muitas vezes o filho adquire outras virtudes que o pai não tem, participando ele mesmo da glória
do pai. filho. Mas nunca é assim com respeito à paternidade de Deus.
O humanismo conciliar pensa em Deus à maneira do artista humano, que se consagrou fazendo do
homem o seu autorretrato e tem prazer em contemplá-lo. Agora, os erros metafísicos não perdoam. Quando o
conselho dizde coraçãoque Deus criou as coisas para o homem e o homem para si(Gaudium et spes),coloca o
homem como o fim de Deus enecessariamenteconsidera o homem como completude e perfeição do próprio
Deus. Agora Deus pode desaparecer, que se o Homem permanece, permanece o melhor Dele. Por isso, Paulo
VI não encontra oposição entre o seu humanismo e o humanismo ateísta.

3º A liberdade como valor supremo

Para conferir certa coerência a esse sofisma supremo, o humanismo não considera o ser, a
verdade ou o bem como o valor supremo, mas a liberdade.264.Pois desse princípio seguiriam
necessariamente duas consequências:
• Deus não alcançaria a bem-aventurança plena por ser o Ser, a Verdade e o Bem por essência, porque é ne-
cesariana; nem a alcançaria pela procissão da Palavra nem pela espiração do Espírito Santo, porque também
são processos necessários. Deus alcançaria sua perfeição pela Criação, único ato em que coloca em jogo sua
liberdade, podendo criar ou não.
• Deus, ao reproduzir sua imagem na criatura humana, superaria a si mesmo (oh, estamos escrevendo!)
sendo a pior blasfêmia!) porque atinge uma plenitude de liberdade que Ele não pode alcançar. Porque se a
liberdade é o valor supremo, obviamente ela não deve estar subordinada ao ser, à verdade ou ao bem,
mas a valer acima de tudo. Mas as Pessoas divinas têm sua liberdade subordinada ao Ser, à Verdade e ao
Bem, enquanto as pessoas humanas são livres para escolher o mal, a falsidade e o nada. Assim, a Imagem
excede o Exemplar em liberdade.
O Leitor pode sentir desgosto por este sofisma estritamente diabólico, no qual o«não serviam»de
Satanás aparece como a superação do próprio Ser de Deus, e parece totalmente exagerado colocá-lo como
explicação do Concílio Vaticano II. Mas verifique as contas e veja que é uma consequência necessária e imediata
dos primeiros princípios do humanismo. Na atmosfera de humanismo (infelizmente, teríamos que começar a
chamá-lo de satanismo!) que invadiu o Concílio, respira-se a "imensa simpatia", a que se referiu Paulo VI, por
aqueles homens tão livres que puderam sustentar sua eleição mesmo antes do fogo da Inquisição (e do
Inferno!). O próprio Deus teria prazer com orgulho paternal naqueles de seus filhos que levaram sua liberdade
até agora, que ousaram tornar-se independentes e deixá-lo para morrer.265.

II. euÀ IDOLATRIA DEHOMBRE

Aquilo em que o homem pensa encontrar o bem último, seja ele verdadeiro ou aparente, necessariamente
irradia sua avaliação sobre todas as coisas, de modo que todos os outros fins são bons na medida em que dele
participa, e todos os outros meios são úteis enquanto como leva a isso. Constitui-se assim no Bem Comum e
necessariamente adquire um caráter divino, tornando-se objeto de culto e formando uma religião.
A Igreja Católica defendeu uma religião que foi propriamente chamada de "cristã" porque é
a religião de Jesus como Cristo, isto é, como Ungido com o óleo da divindade, da qual só podemos
participar na medida em que somosungidoNele pelo batismo. E o óleo desta unção não é

264Quanto ao ser, o humanista prefere ser um rato em liberdade do que um anjo com obediência militar; quanto à verdade,
ele prefere a liberdade de opinião errada a toda ciência com submissão; quanto ao bem, ele prefere a liberdade de pecar do
que a alienação de uma virtude perfeita.
265Ospapas conciliares não mostram muito mais simpatia pelos rabinos do judaísmo deicida do que pelos nossos
bispos tradicionais?

129
outra que não a própria natureza de Deus, que Jesus Cristo tem enquanto Palavra em pessoa, e da qual
podemos participar pela graça que nos é comunicada pelos sacramentos.
Mas vimos, no decorrer de nossa explanação, que o humanismo conciliar se propôs, com sua virada
antropocêntrica, como o novo bem supremo não o divino, mas o "humano", entendido de tal maneira que
possa constituir-se como um bem absoluto valor, isto é, como uma "liberdade" abrangente que supera o ser, a
verdade e o bem. E este novo óleo consagra um novo ungido, o «Homem».
Agora, esse novo bem supremo realmente irradiou uma nova valorizaçãohumanista sobre todas as
coisas, mesmo sobre as mais preciosas da religião cristã, como a Graça, Jesus Cristo e a Eucaristia:

• A graça não é mais a participação da natureza divina, o que certamente não remove a natureza divina.
humano, e que eleva à dignidade sublime; mas é o aperfeiçoador do humano, na medida em que remove os
impedimentos da liberdade, de modo que o homem em graça não é o homem quase divino, mas o homem
propriamente humano.
• Jesus Cristo não é mais o Homem-Deus que desceu para nos divinizar, mas o Homem-Perfeito que
Ele se fez presente para nos humanizar.
• A Eucaristia não é mais o sacrifício de Jesus Cristo Sacerdote e Vítima, renovado pelos sacerdotes
na dupla consagração e à qual os batizados estão unidos; antes, é a ação de graças hipócrita de uma Humanidade
que acredita ser a coroa do Criador; Farisaica, dizemos, porque embora seja grata por Deus a ter criado, considera
que Deus tem mais a agradecer porque tanto o glorificou (o que poderia ser legítimo por parte de um filho excelente
em comparação com seu pai medíocre).
Não achamos necessário prolongar a manifestação. O Concílio Vaticano II substituiu a religião
cristã por uma nova religião,«a Religião do Homem.E como ele mesmo reconhece que o homem é apenas
imagem(єϊδωλον)de Deus, ele teria que admitir que estabeleceu uma novaidolatria266.

III. MMISTÉRIO DA INIQUIDADE

Há algo obviamente faltando em nossa explicação, e cuja ausência nós apenas reconhecemos. Ao expor
a doutrina dessa nova religião de forma simplificada, sem a cosmética linguística com que seus teólogos a
adornam, é evidente que ela é grosseira e até ridícula. Pode-se aceitar que um papagaio-do-mar orgulhoso,
confuso com seus jejuns e as artimanhas do diabo, acredite ser o centro do universo; mas que

266Quase ao mesmo tempo em que escrevíamos estas coisas, 25 de junho de 2008, o Papa disse na audiência de quarta-
feira: “São Máximo nos diz, e sabemos que é verdade: Adão (e Adão somos nós) pensou que “não ” foi o ápice da liberdade.
Somente aqueles que podem dizer "não" seriam verdadeiramente livres; para realmente realizar sua liberdade, o homem
deve dizer "não" a Deus; Só assim ele acredita que é ele mesmo, que atingiu o ápice da liberdade. A natureza humana de
Cristo também continha essa tendência, mas a superou, pois Jesus entendeu que o "não" não é o máximo da liberdade
humana. O máximo da liberdade é o "sim", a conformidade com a vontade de Deus. Somente no "sim" o homem realmente
se torna ele mesmo; somente na grande abertura do "sim", na unificação de sua vontade com a divina, o homem torna-se
imensamente aberto, torna-se "divino". Ser como Deus era o desejo de Adão, ou seja, ser completamente livre. Mas não é
divino, não é totalmente livre o homem que se fecha em si mesmo; é se sai de si, no "sim" torna-se livre; este é o drama do
Getsêmani; não a minha vontade, mas a tua seja feita. Ao transferir a vontade humana para a vontade divina, nasce o
verdadeiro homem, assim somos redimidos”.
Nós mesmos nos surpreendemos ao encontrar dito tão abertamente o que denunciamos. “Ser como Deus é ser
completamente livre”, com uma liberdade em que dizer “não” a Deus (isto é, pecar) não é um defeito que o perde, mas é
uma propriedade quase máxima. "A natureza humana de Cristo também carregava em si essa tendência (para pecar)", mas
foi superada. Essa blasfêmia decorre de pensar que a possibilidade do pecado é um elemento intrínseco da liberdade, e
Jesus Cristo certamente teve a liberdade humana. Agora, evidentemente, Deus não tem essa possibilidade; Então não é
totalmente gratuito?
A isto deve-se acrescentar que a encarnação de Jesus Cristo consiste, segundo o texto da audiência, num "sair de
si" (?) que parece estar ao alcance de qualquer um de nós: "Como superar o dualismo, preservar a plenitude do ser
humano e defender a unidade da pessoa de Cristo, que não era esquizofrênica? São Máximo demonstra que o
homem [Cristo ou nós?] encontra sua unidade, sua integração, a totalidade em si mesmo, mas superando-se, saindo
de si mesmo. Assim, em Cristo, saindo de si mesmo, o homem se encontra em Deus, no Filho de Deus. Não é
necessário amputar o homem para explicar a encarnação; basta compreender o dinamismo do ser humano que só se
realiza saindo de si mesmo; somente em Deus nos encontramos, nossa totalidade e plenitude. Deste modo, vê-se que
o homem que se fecha em si mesmo não é completo; ao contrário, o homem que se abre, que sai de si mesmo,
alcança a plenitude e se encontra no Filho de Deus, encontra sua verdadeira humanidade”. A explicação que “supera
o dualismo e defende a unidade da pessoa de Cristo” parece ser válida tanto para o homem que é Cristo como para
todo homem em Cristo, o que é extremamente estranho.

130
milhares de bispos reunidos em concílio cantam as glórias da Humanidade, quando ela emerge das noites
das guerras mundiais, vive a escuridão do Gulag soviético e caminha para abismos ainda mais profundos,
não se explica por simples confusão doutrinária,
Para encontrar o«prate quid»que nos falta, teríamos de voltar às intenções que distinguimos ao
falar da viragem democrática do Conselho267:
• Em sua primeira origem, o "humanismo" é um engano diabólico, pelo qual Satanás nos despreza
envolvendo-nos em sofismas análogos àqueles em que ele próprio se envolveu«não serviço”,
• Em sua conseqüência final, «humanismo» é a doutrina que tentamos expor ao longo
do nosso trabalho, uma doutrina que, se não tivesse causado um dano tão grave à Igreja de Cristo,
qualificaríamos de tola.
É claro que esta doutrina não se impôs entre os católicos estúpidos (fofo insulto) pela qualidade de seus
argumentos, mas pela força de sua propaganda.Um Vaticano II seria impossível sem a televisão. Mas entre a
primeira origem e a última consequência podem ser apontadas duas ligações:
• Em relação imediata com os paroquianos de Bobeta está oelitedosModernistas maquiavélicos,as
ovelhas carnívoras. Eles - como dissemos - estão meio enganados; defender suas doutrinasem partecomo um
jogo mental, enfatizando acima de tudo um subjetivismo bastante cético (como todo subjetivismo que se preze
deve ser), emajoritariamentecomo instrumento de ação contra o catolicismo tradicional (no qual reside seu
maquiavelismo), porque a única coisa que eles têm claro é o que eles querem negar. Eles sabem que não
interpretam o "sentimento dos fiéis", mas (no melhor dos casos) o sentimento que os fiéis deveriam ter se não
fossem tão bobos.
• E há um elo perdido entreelitemodernista e Satanás, o dos lobos, alguns dos quais vestidos
rum de pele de carneiro Embora seja de natureza oculta, sabemos que existe, porque os mesmos Papas
antimodernos não deixaram de denunciar a conspiração das sociedades secretas contra a Igreja, e é evidente que
uma farsa tão absurda e tão universal como o Vaticano II não poderia ter ocorrido sem o seu funcionamento
eficiente.

267Cf. «2º Os objectivos da viragem democrática do Vaticano II», p. 240.

131
 Religião TRUQUES religião do
católico Princípios Transcatólicos homens
barracas

Revelação é mistérioe doc- Fórmulas dogmáticas inadequadas A revelaçãonão é doutrinapor outro lado
trígono você dá ao mistério Mistério É transmitido na Co-
É transmitido pelo Magistério (mas adequado ao nosso intelecto) munição
agência)
TRADICIONALISMO => CARISMATISMO
reinterpretaçãohic et
A tradição é a regra da fé doutrinária Nuncade dogmas fé experiencial
julgamento Inculturação(hic)e historicismo é a regra de
(Nunca) tradição viva

O pecado deixa uma dívida irreparável
com Deus
Cristo satisfaz o Pai com sua
morte
MISTÉRIO DA CRUZ
Propiciação:culto publicano
Deusesimutável: O pecado tira a liberdade do homem.
não perde pelo pecado bre
nem mudar em seu amor Deus liberta em Cristo pelo resultado
ao pecador correção
=>
Deus ama tanto o justo quanto o pecado. MISTÉRIO DA PÁSCOA
cadores Não salva a justiça
humana mas o amor divino Ação de Graças:culto fari
seo

Cristo revela o mistério de Deus O Filho é o perfeito Cristo revela o mistério de

Restaura a graça em nós imagem do pai Homens
=> Restaura em nós a natureza
CRISTO DEUS PERFEITO Ser a imagem de Deus é o que Uau
é próprio do homem;
cópia de portanto o Filho é o homem CRISTO HOMEM PERFEITO
nossa deificação perfeito
quem vê, cópia de
ir ao pai nossa humanização
quem vê,
vá para o homem

Para Cristo, Deusesimutável: Pelo Homem, com ele e nele

com ele e nele não ganhe criando Ad maiorem hominis gloriam
ad maiorem =>
dei gloriam O fim do Criador A RELIGIÃO DO HOMEM
é felicidade
A RELIGIÃO DE CRISTO do homem "Liberdade" no mal, mentiras e
nada
Liberdade no Ser, a Verdade e a
Bom

132