Dystopia A Natural History by G. Claeys (Book) - PART I TRADUÇÃO

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DISTOPIA:
UMA HISTÓRIA NATURAL
Distopia: Um Natural
História
Um estudo do despotismo moderno,
Seus Antecedentes e
Suas Difrações Literárias
GREGORY CLAEYS
1
3
Great Clarendon Street, Oxford, OX2 6DP, Reino Unido
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ISBN 978–0–19–878568–2
Impresso na Grã-Bretanha por

Clays Ltd, St Ives plc
Em memória,
István Hont (1947–2013)
uma abundância de calor e luz
Reconhecimentos
Os leitores podem se lembrar da observação de Orwell de que "Escrever um livro

é uma luta horrível e exaustiva, como um longo surto de alguma doença
dolorosa" ("Por que escrevo", 1946). Felizmente, tive alguns médicos intelectuais
habilidosos para me ajudar nos momentos em que pensei que poderia sucumbir a
este. Em particular, um agradecimento muito especial é devido a Artur Blaim,
Michael Levin, Lyman Tower Sargent e Dan Stone, que fizeram comentários
inestimáveis em partes do manuscrito e melhoraram muito a versão final. Agradeço
também a Antonis Balasopoulos; Mosab Bajaber; David Bradshaw; Brentford FC e
seus fãs por me ajudarem a ver como o belo jogo é como a guerra, mas muito
melhor; Justin Campeão; Janice Cullen; Zsolt Czigányik; José Maria Pérez
Fernández; Justyna Galant; Diletta Gari; Sam Hirst; Anna Hont; Thomas Horan;
Jessie Hronesova; Mark Jendrysik; Marta Komsta; Tom Moylan; Duncan Kelly;
André Milner; o Museu de História Política da Rússia, São Petersburgo; Patrick
Parrender; Mark Preslar; Emine ÿentürk; James Somer; Sandy Stelts na Biblioteca
da Penn State University; Henrique Tam; Fátima Vieira; Luisa Hodgkinson e a
equipe de empréstimo entre bibliotecas da Royal Holloway, Universidade de
Londres; a Biblioteca de Londres; a Biblioteca Britânica; e o Arquivo Orwell,
University College London, especialmente Mandy Wise. No Camboja, sou
particularmente grato à equipe do Centro de Documentação do Camboja (DC-
Cam), incluindo seu diretor, Youk Chhang, e o vice-diretor, Eng Kok-Thay, e Dalin
Lorn; e no Museu do Genocídio Tuol Sleng, Keo Lundi. Partes do argumento foram
apresentadas em conferências ou seminários em Budapeste, Cambridge, Durham,
Granada, Grand Forks, Cracóvia, Lisboa, Londres, Montreal, Newcastle, Oxford,
Pittsburgh, Praga, Sewanee, Universidade Europeia, São Petersburgo, São Paulo ,
a Universidade de Sussex e Timiÿoara. Sou grato ao público por seus comentários
e especialmente aos membros da Utopian Studies Society (Europa) e da Society
for Utopian Studies (América do Norte). O apoio do Leverhulme Trust foi
indispensável. Sou grato à Salem Press pela permissão para reimprimir passagens
de 'Huxley and Bolshevism', em M. Keith Booker, ed., Aldous Huxley's Brave New
World: New Critical Essays (Salem Press, 2014), pp. 91–107. Na Oxford University
Press, sou grato a Cathryn Steele e Hollie Thomas. Elizabeth Stone era uma
editora de texto astuta e prestativa. Como sempre, minha esposa e minha família
sempre me deram apoio e paciência. Finalmente, agradeço a Christopher Duggan,
cuja vida foi interrompida tragicamente antes da conclusão do livro, por vinte anos de amizade e
Índice
Lista de Ilustrações XI
PARTE I. A TEORIA E A PRÉ-HISTÓRIA

DA DISTOPIA
1. Repensando a distopia política: o grupo e a multidão 3

Introdução: Repensando a distopia 3
Psicologia de grupo e distopia 18
2. Monstruosidade e a Origem do Espaço Distópico 58

Introdução: Teratologia e Distopia O Rei da 58
Distopia: A Marcha Triunfante de Satanás 79
PARTE II. TOTALITARISMO E DISTOPIA
3. O Século do Homem das Cavernas: O Desenvolvimento da

O Totalitarismo do Jacobinismo ao Estalinismo 113
Introdução O Conceito de Totalitarismo O 113
Protótipo: Ano II da Revolução Francesa 114
(setembro de 1793 a julho de 1794) 118

Terror Bolchevique e o Sistema Gulag 128
4. Totalitarismo de Hitler a Pol Pot Alemanha 177

Nazista e a 'Solução Final' China 'Abolir 177
Tudo Velho': Camboja sob Pol Pot 212
Erradicar o 'Outro': Explicando o Genocídio 219
Totalitário 236
PARTE III. A REVOLTA LITERÁRIA

CONTRA O COLETIVISMO
Introdução à Parte III 269
5. Mecanismo, Coletivismo e Humanidade: As Origens

of Dystopian Literature, 1810–1945 A 273
Distopia Literária: Problemas de Definição Da 273
Sátira à Distopia Anti-Jacobina na Grã-Bretanha 291
Grã-Bretanha: Darwinismo Social, Eugenia, Revolução e Mecânica
Civilização, 1870-1914 294
x Índice
Os EUA, 1880-1914: Bellamy e seus críticos 316

Grã-Bretanha e EUA: distopia vira ficção científica 333
Anti-Bolchevismo e Anti-Fascismo, 1918-1940 337
Conclusão: Os contornos da distopia literária, 1792-1945 355
6. O enigma Huxleyano: Admirável Mundo Novo como Anti-Utopia 357

Introdução: O Caminho para o Admirável Mundo Novo 357
O livro 361
Ciência e Admirável Mundo Novo 365
Huxley e o bolchevismo 369
Huxley e o hedonismo: alto versus baixo utilitarismo 375
Huxley após Admirável Mundo Novo 378
Conclusão 388
7. Vaporizando o mito soviético: Introdução de 1984 de Orwell 390

Prelúdio Espanha e Socialismo Segunda Guerra Mundial e Socialismo 390
'Notas sobre nacionalismo' e identidade de grupo Fazenda de animais 392
1984 'Eu não entendo o porquê': interpretando 1984 Conclusão de 84 398
e identidade de grupo 402
405
407
409
421
437
445
8. A Distopia Pós-Totalitária, 1950–2015 Introdução 447

Os Textos Principais Sinopse Tema Apêndice: 447
Algumas Palavras sobre o Filme Conclusão da Parte 448
III 488
491
494
Conclusão: Distopia no século XXI 497
Bibliografia 503
Índice 543
Lista de Ilustrações
2.1. Monstros indianos c.1550. © Mary Evans Biblioteca de Imagens 10038329. 64
2.2. O Dilúvio (gravura de 1633). © INTERFOTO/Coleção de Fumaça/Maria

Evans 10446662. 66
2.3. São Jorge matando um dragão. © Mary Evans Biblioteca de Imagens 10067761. 68
2.4. Inferno, Hieronymus Bosch, c.1500. © Mary Evans / Agência Interfoto 10226987. 85
2.5. As bruxas beijam a bunda do diabo. © Mary Evans Biblioteca de Imagens 10017826. 97
2.6. Inquisição: questionamento. © Mary Evans Biblioteca de Imagens 10037552. 101
3.1. Multidão atropela a burguesia, 1919. © Mary Evans Picture Library 10012144. 131
3.2. 'Morte à burguesia', Sergey Petrovich Melgounov, O Terror Vermelho em

Rússia (JM Dent, 1926). 135
3.3. Leon Trotsky como inimigo, 1928. © Mary Evans Picture Library 10081705. 140
3.4. Mantenha sua língua atrás dos dentes! (cartaz soviético de 1941). 168
4.1. 'Judeus não procurados'. © Coleção Everett/Mary Evans 11000408. 189
4.2. Câmara de gás, campo de concentração de Majdanek. © Gregory Claeys. 205
4.3. Complexo de câmaras de gás (destruído) campo de concentração de Auschwitz-Birkenau.

© Gregory Claeys. 205
4.4. Prisioneiros de Tuol Sleng. © Museu do Genocídio Tuol Sleng. 230
5.1. Ruínas de Londres, Gustav Doré, 1870. © Mary Evans Picture

Biblioteca 10022798. 312
5.2. Robô da peça ÿapek, 1929. © Mary Evans Picture Library 10006107. 336
PARTE I
A TEORIA E
PRÉ-HISTÓRIA DA DISTOPIA
1
Repensando a distopia política
O grupo e a multidão
Não acreditamos, temos medo.
(xamã esquimó)1
[F]ear, meus bons amigos, o medo é a própria base e fundamento da vida moderna. Medo
da tão elogiada tecnologia que, ao mesmo tempo em que eleva nosso padrão de vida,
aumenta a probabilidade de morrermos violentamente. Medo da ciência que tira com uma
mão ainda mais do que dá tão profusamente com a outra.
Medo das instituições comprovadamente fatais pelas quais, em nossa lealdade suicida,
estamos prontos para matar e morrer. Medo dos Grandes Homens que elevamos, por
aclamação popular, a um poder que eles usam, inevitavelmente, para nos assassinar e
escravizar. Medo da guerra que não queremos e ainda fazemos tudo o que podemos para provocar.
(Aldous Huxley, Macaco e Essência, 1949)
O inferno são os outros.

(Jean-Paul Sartre, Sem Saída, 1944)
INTRODUÇÃO: REPENSANDO A DISSTOPIA
A palavra 'distopia' evoca imagens perturbadoras. Recordamos os antigos mitos do Dilúvio, aquela
inundação universal induzida pela ira divina, e do Apocalipse do Dia do Juízo. Vemos paisagens
definidas pela ruína, morte, destruição. Vemos cadáveres inchados, edifícios abandonados,
monumentos submersos, cidades decadentes, terrenos baldios, os escombros de civilizações em
colapso. Vemos cataclismo, guerra, ilegalidade, desordem, dor e sofrimento. Montanhas de lixo não
coletado se erguem sobre carros abandonados. Moscas zumbem sobre carcaças de animais. Notas
inúteis flutuam ao vento. Nossos símbolos do poder da espécie permanecem totalmente inúteis: a
decadência é universal.
Ou: vemos quilômetros de arame farpado quebrados por torres de guarda encimadas por
metralhadoras e holofotes; as Deathtrips e campos minados; os cães de guarda rosnando; os olhos
dos rostos esqueléticos e assombrados dos esqueléticos semimortos olhando de órbitas fundas
horrorizados com seu destino mal merecido; cadáveres empilhados como troncos, crânios
carrancudos congelados no último momento de loucura.
1
Citado em Stephen Wilson, The Magical Universe: Everyday Ritual and Magic in Pre-Modern
Europa (Hambledon, 2000), p. xvi.
4 Distopia: Uma História Natural
Ou: ruas sombrias dominadas por retratos gigantes do Líder testemunham longas filas
para comida de trabalhadores cansados e mal vestidos enquanto anúncios revolucionários de
normas excedidas no plano de produção ecoam de mil alto-falantes.
Ou: uma proliferação de nuvens de cogumelos indica o fim da humanidade por meio da
guerra nuclear.
Ou: aviões ruidosos sobrevoam lançando bombas que explodem entre nós, enquanto homens
com máscaras de gás caminham sobre cadáveres mutilados para enfiar baionetas em nós ou nos
incinerar com lança-chamas.
Ou: a sociedade humana assemelha-se a um formigueiro em que cidades gigantescas
são dominadas por imensas favelas e imensos arranha-céus que são separados por muros
de complexos de elite guardados por forças de segurança ameaçadoras.
Agora os cinejornais em preto e branco dão lugar à cor: a distopia é vermelho-sangue.
Explosões violentas intercaladas por gritos de terror nos ensurdecem e balançam a terra: este
é o som da distopia. Carne queimada, cordite, suor, vômito, urina, excremento, lixo podre:
esse é o fedor da distopia. Mas o que realmente fede é a barbárie nua e crua: os aromas
perfumados da civilidade são apenas uma memória distante. Voltamos à selvageria,
animalidade, monstruosidade. E então, talvez misericordiosamente, chega o fim.
****
As visões do apocalipse são pelo menos tão antigas quanto 1000 aC, quando, na interpretação
de Norman Cohn, o triunfo do caos sobre a ordem definiu as "Profecias de Neferti" egípcias,
que predisseram o colapso completo da sociedade. Os 'grandes não governarão mais a terra',
os 'escravos serão exaltados'. Crime, roubo e assassinato são galopantes.
O deserto invade. O Nilo torna-se vermelho-sangue pelos cadáveres que nele flutuam.2 O
termo grego apokalypsis, desvelar ou descobrir, indica a revelação do destino da humanidade.3
Muitas variações dele chegaram até nós através dos tempos. Uma vez que eles eram a
reserva dos milenaristas que anunciavam o castigo final do pecado e o alvorecer de uma
nova era divina. Agora, esses cenários de pesadelo ocupam uma posição cada vez mais
proeminente em nosso vocabulário e nosso mundo mental, mas sem o resultado esperançoso
prometido pela teologia.
A maior parte do que associamos à "distopia" é, portanto, um fenômeno moderno, ligado
ao pessimismo secular. A palavra é derivada de duas palavras gregas, dus e topos, que
significam um lugar doente, ruim, defeituoso ou desfavorável. Provavelmente apareceu pela
primeira vez em meados do século XVIII, mas não foi amplamente utilizado até o século XX.
Tem alguns primos estranhos, como 'cacotopia' de Jeremy Bentham, ou 'lugar mal'. Na
linguagem comum, a palavra funciona como o oposto de 'utopia', o lugar ruim versus o que
imaginamos ser o lugar bom, a versão secular do paraíso.
No entanto, é evidente que uma justaposição tão rígida deixa muito a desejar.
O utopismo, na conhecida descrição de Lyman Tower Sargent, tem três 'faces', a
2 Norman Cohn, Cosmos, Chaos, and the World to Come: The Ancient Roots of Apocalyptic Faith
(Yale University Press, 1993), pp. 19–20; As 'Admoestações de Ipu-Wer', conforme descrito em Robert
Gnuse, 'Ancient Near Eastern Millennialism', em Catherine Wessinger, ed., The Oxford Handbook of
Millennialism (Oxford University Press, 2011), pp. 236–7.
3 Cohn, Cosmos, Chaos and the World to Come, p. 163.
Repensando a distopia política 5
literária, comunitária e ideológica.4 Mas normalmente não falamos de distopia e não

reconhecemos nenhuma ideologia distópica como tal. O substantivo distopia é frequentemente
usado como sinônimo de literatura distópica. No entanto, como Ruth Levitas aponta,
'Distopias não são necessariamente ficcionais na forma; nem as previsões do inverno
nuclear nem os temores das consequências da destruição das florestas tropicais, os buracos
na camada de ozônio, o efeito estufa e o potencial derretimento das calotas polares são
principalmente material de ficção.' 5 O adjetivo distópico implica futuros temerosos onde
prevalecem o caos e a ruína. Portanto, há usos não literários e empíricos do termo.
Mais comumente, tanto do ponto de vista literário quanto histórico, a distopia é identificada
com a 'utopia fracassada' do totalitarismo do século XX, tratada na Parte II.6 Aqui ela
normalmente significa um regime definido por extrema coerção, desigualdade, prisão e
escravidão. Frequentemente, isso é descrito como algum conceito de coletivismo
desenfreado, embora alguns incluam tendências conformistas em sociedades liberais que
encorajam a repressão e a intolerância igualitárias.7 Muitos autores, no entanto,
simplesmente igualam 'totalitarismo' com 'distopia'. Assim, para Steven Rosefielde, o
stalinismo era simplesmente uma 'distopia infernal', e a própria distopia, particularmente 'a
distopia comunista', é definida como: 'A antítese da utopia. Um estado infernal provocado
por tentativas de construir sistemas ideais irrealizáveis.' 8
Isso indica três formas principais, embora muitas vezes inter-relacionadas, do conceito: a
distopia política; a distopia ambiental; e, finalmente, a distopia tecnológica, onde a ciência e
a tecnologia ameaçam dominar ou destruir a humanidade.
Entre esses tipos, é a distopia política totalitária que está principalmente associada ao
fracasso das aspirações utópicas e que recebeu a maior atenção histórica. Esta será,
portanto, nossa principal preocupação neste livro. Os outros dois tipos entrarão em foco
mais nítido na Parte III.
Podemos ver desde o início, no entanto, que cada um desses tipos de distopia pode ser
entendido como alinhado independentemente às ideias de utopia de alguma forma, talvez
em períodos anteriores, ou como paralelo em vários níveis. Uma encarnação moderna da
distopia política, por exemplo, pode ser concebida como originada em parte no mesmo ano,
1516, em que a Utopia de Thomas More apareceu, quando o primeiro "gueto" para judeus
foi criado em Veneza (a palavra deriva de uma área onde os resíduos eram armazenados).
A conquista do Novo Mundo - anunciada por
4
Lyman Tower Sargent, 'As Três Faces do Utopianismo Revisitadas', Utopian Studies, 5 (1994), 1-37.
5 Ruth Levitas, The Concept of Utopia (Syracuse University Press, 1990), p. 195.
6 Assim, Michael Geyer, por exemplo, escreve sobre as dimensões 'utópicas' e 'distópicas' da ideologia
nazista (Geyer e Sheila Fitzpatrick, Beyond Totalitarianism: Stalinism and Nazism Compared (Cambridge
University Press, 2009), p. 36), enquanto Maurice Meissner escreve sobre os 'elementos utópicos e distópicos'
em Maoism: Marxism, Maoism and Utopianism (University of Wisconsin Press, 1982), pp. 184-211, e contrasta
'utopia de Mao' com 'distopia de Mao' (p. 209). Norman M. Naimark escreve sobre a 'distopia racial' de Hitler
(Stalin's Genocides (Princeton University Press, 2010), p. 5).
7 Um exemplo inicial dessa tendência é observado em The Lonely Crowd, de David Riesman (Yale University
Press, 1950).
8 Steven Rosefielde, Red Holocaust (Routledge, 2010), pp. 14, 246, 257. Aqui o termo está especificamente
ligado à ideia de uma 'anti-utopia', e descrito como sendo primeiramente denominado uma distopia por John
Stuart Mill ( página 16). O regime de Pol Pot também é descrito como uma 'distopia' (p. 118), e seus métodos,
de fato, como 'distopicídio', significando 'a consequência não premeditada, mas mesmo assim culpável, de tentar
cegamente "invadir o céu"' (p. 119). ).
Mais – simultaneamente, ofereceu a promessa de refazer uma parte da humanidade enquanto

escraviza outra. Ou uma utopia de opulência e consumo pode ser entendida como geradora
de uma distopia de escassez e degradação ambiental.
Mas a relação entre utopia e distopia pode ser ainda mais íntima.
Os leitores modernos que examinam atentamente o texto paradigmático de More descobrem
muito sobre o que se alarmar. Como a cobra no Jardim do Éden, elementos distópicos
parecem espreitar dentro da Utopia. O país, somos informados, foi fundado civilizando seus
bárbaros e depois isolando artificialmente uma península, transformando-a em uma ilha
fortificada.9 A utopia continua sendo uma potência imperial. Quando superpovoada, envia
colônias, apoderando-se das terras incultas dos povos indígenas e expulsando 'qualquer que
resista a elas'. 10 Mercenários bem pagos
Utopians
mantêmpor
osouro,
inimigos
prata
àedistância,
joias contrasta
e o desprezo
fortemente
dos
com o grande valor que sua riqueza tem quando gasta para matar seus inimigos. A paz e a
plenitude da utopia agora parecem repousar sobre a guerra, o império e a implacável
supressão de outros, ou em outras palavras, sua distopia.
Depois, há a sociedade virtuosa da própria Utopia. Aqui descobrimos que suprimir

vício requer regulamentação e vigilância extraordinárias. Na utopia existem
sem bares de vinho, sem pubs, sem prostíbulos. Não há oportunidades para a
maldade, nem esconderijos; não há espaço para conspirar em segredo. Eles estão
sempre sob a observação de seus concidadãos e não têm escolha a não ser
trabalhar tão duro quanto qualquer outra pessoa ou se envolver em passatempos
respeitáveis.11 Não podemos viajar para fora do nosso bairro sem passaporte.
Devemos usar as mesmas roupas comuns. Devemos trocar nossas casas a cada dez
anos. Não podemos evitar o trabalho. Deitamo-nos todos à mesma hora (20h00), e nunca,
sob pena de escravidão, com a mulher ou o marido alheio. Temos liberdade religiosa,
mas não podemos negar que a alma morre com o corpo, pois “se não fosse o medo do
castigo, não teriam nada além de desprezo pelas leis e costumes da sociedade”. 12
Na época de More, para grande parte da população, dada a abundância e a segurança
oferecidas, tais restrições não teriam parecido excessivamente irracionais. Para os leitores
modernos, no entanto, a Utopia parece depender de uma transparência implacável, da
repressão da variedade e da restrição da privacidade. A utopia oferece segurança: mas a que preço?
Tanto em suas relações externas quanto internas, de fato, parece perigosamente distópico.
Tal conclusão pode ser fortalecida examinando-se seletivamente a tradição que segue
More nesses pontos. Isso muitas vezes retrata sociedades onde (nas palavras do comunista
francês do século XVIII Étienne-Gabriel Morelly), "seria quase impossível para o homem ser
depravado ou perverso". 13 Isso é alcançado tanto por meio de instituições quanto de
costumes, que sustentam a vida comum.14 As paixões
9 É comumente descrito como isolado, 'uma ilha solitária em algum lugar na vasta extensão do
oceano' (Gerhard Ritter, The Corrupting Influence of Power (Tower Bridge Publications, 1952), p. 70):
o inverso é o caso.
10 Thomas More, Utopia, ed. David Wootton (Hackett Publishing Co., 1999), p. 103.
11 12
Ibid., P. 108. Ibid., P. 147.
13
Citado em Frank Manuel, ed., French Utopias (Schocken Books, 1971), p. 100.
14 No caso de Morelly, todas as propriedades, exceto as necessárias para as necessidades diárias, prazer e trabalho, deveriam ser
públicas, e todos os cidadãos deveriam ser mantidos e empregados pelo público, contribuindo de acordo com sua força, talento e idade.
são reguladas e as desigualdades de riqueza e distinção são minimizadas. Necessidades,

vaidade e emulação são contidas, muitas vezes valorizando a igualdade e desprezando as
riquezas. O desejo de poder público é refreado. O casamento e as relações sexuais são
frequentemente controlados: em A cidade do sol (1623), de Tommaso Campanella, a primeira
grande utopia literária depois de More, as relações são proibidas aos homens antes dos vinte e
um anos e às mulheres antes dos dezenove. A criação comunitária dos filhos é normal; para
Campanella isso começa aos dois anos de idade. Uma maior simplicidade de vida, 'viver de
acordo com a natureza', muitas vezes é um resultado: o desejo de simplicidade e pureza estão intimamente relac
As pessoas se tornam mais parecidas em aparência, opinião e perspectiva do que
costumavam ser. A unidade, a ordem e a homogeneidade prevalecem, assim, à custa
da individualidade e da diversidade. Esse modelo, como demonstra JC Davis, dominou
o utopismo moderno.15 E a homogeneidade utópica continua sendo um tema familiar
até o século XX.
Diante dessas considerações, não é desarrazoado tomar aqui como ponto de partida a
hipótese de que utopia e distopia evidentemente compartilham mais em comum do que
muitas vezes se supõe. Na verdade, eles podem ser gêmeos, descendentes dos mesmos pais.
Na medida em que isso se confirme, minha ligação de ambos aqui será
desconfortavelmente próxima para alguns leitores. No entanto, não devemos confundir
esse argumento com a afirmação de que todas as utopias são, ou tendem a produzir,
distopias. Aqueles que defendem essa proposição descobrirão que sua associação
aqui não é próxima o suficiente. Pois basta reconhecer a existência de milhares de
comunidades intencionais bem-sucedidas nas quais predomina um ethos cooperativo
e onde a harmonia sem coerção é a regra para deixar de lado tal afirmação. Aqui a
imersão do indivíduo no grupo é consensual (embora este conceito não seja isento de
problemas). Isso resulta não em escravização, mas em submissão voluntária às
normas do grupo. A harmonia é alcançada sem, no sentido miliano, prejudicar os
outros.16 Os leitores cujo interesse é principalmente literário não podem, de forma
alguma, compartilhar dessas ansiedades. Eles vão presumir com razão que o uso mais
comum de 'distopia' é sinônimo de 'romance distópico', que retrata um estado ficcional
extremamente negativo ou maligno, geralmente dominado pelo medo. Aqui a grande
obra de George Orwell, Nineteen Eighty-Four, permanece paradigmática. Isso é tratado
na Parte III. Mas a presença de Orwell pode ser detectada ao longo deste livro. Uma
de suas principais mensagens, o valor de um diálogo entre história e literatura, é
central para meu esforço aqui de sintetizar as abordagens literária e histórica do
conceito. A Parte I também aborda outro tema central orwelliano, a ameaça aos
indivíduos representados por grupos, ao demonstrar a centralidade da distopia de
abordagens extraídas da psicologia de grupo, da sociologia e da história da religião.
Estes são apresentados aqui com uma breve visão geral da pré-história da distopia moderna.
****
Colocar os grupos no centro de nossa análise como tal é reconhecer a proximidade de

alguns tipos de utopia com alguns tipos de distopia. Tanto a utopia quanto a distopia concebem
15
JC Davis, Utopia and the Ideal Society: A Study of English Utopian Writing 1516–1700
(Cambridge University Press, 1981).
16 Sobre a definição de dano de Mill, ver meu Mill and Paternalism (Cambridge University Press, 2013).
de grupos harmoniosos ideais que privilegiam as ligações estreitas entre os indivíduos e a unidade e
interdependência que exibem. Uma questão chave aqui é quão inclusiva ou exclusiva é essa troca de
benefícios. Tipicamente, a distopia coletivista assume duas formas principais: a interna, onde a coerção
permeia o grupo principal privilegiado; e a externa, em que a coerção define a relação com os de fora
como meio de manter o grupo principal, que está, no entanto, livre da maior parte da repressão infligida
aos de fora. O stalinismo, veremos, tipifica o primeiro tipo, e a Utopia de More, o segundo. Em ambos
os casos, no entanto, a igualdade e a fartura são desfrutadas por alguns grupos em detrimento de
outros.
A questão crucial aqui é quantos estão envolvidos em cada lado. Quanto mais universal o sistema
de benefícios, mais utópica a sociedade. Um observador superficial pode postular que uma utopia é
uma sociedade cercada por um muro projetado para manter os outros fora, e uma distopia destinada a
manter seus habitantes dentro. viver uma vida privilegiada oprimindo os outros 49% são 'distopias'. A
maioria das sociedades, com base apenas no gênero, sem falar no acúmulo de propriedade, teria que
ser chamada de distópica como consequência. Muitas maiorias estão dispostas a sacrificar as minorias
pelo seu próprio bem-estar. Mas certamente podemos ver o caso de tratar algumas distopias como
utopias de poucos iguais com base na opressão de muitos.
Outra forma de abordar esta questão é privilegiar as relações humanas no trabalho. O quão bem as
pessoas se dão é um marcador-chave de sua ansiedade ou sensação de bem-estar. Podemos estar à
vontade uns com os outros em uma sociedade marcadamente hierárquica, seguros em nossos lugares
se a prosperidade e a tolerância prevalecerem. Alternativamente, podemos estar ansiosos, paranóicos
e temerosos em uma sociedade igualitária onde o inconformismo é reprimido. Assim, podemos retratar
a relação utopia/distopia em termos de um espectro de ansiedade, com relativa paz, amizade e ausência
de medo de um lado, combinado com ansiedade, paranóia e alienação do outro.
No entanto, não é impossível que esses extremos ainda compartilhem características comuns. Tanto
as utopias quanto as distopias normalmente, embora não universalmente, exibem um ethos coletivista.
As pessoas sacrificam seus interesses individuais ao bem comum. A solidariedade social supera o
individualismo egoísta. No caso utópico, essa 'sociabilidade aprimorada', como é chamada aqui, é
voluntária e livremente engajada.17 Ela é considerada um preço aceitável a pagar para evitar inquietação
e desigualdade extrema. Na distopia, no entanto, esses vínculos aparecem com mais frequência como
o que Leszek Koÿakowski chama de “solidariedade compulsória”.
Aqui eles são coagidos, e até mesmo dependentes da escravização de outros.18 Essa coerção corrói
fundamentalmente tudo o que é verdadeiramente valioso na solidariedade. E, no entanto, para confundir
ainda mais as coisas, ambos os tipos também se misturam de várias maneiras complexas.
Em sua forma mais sombria, então, a distopia coletivista geralmente exibe um ethos extremo de
sociabilidade centrado em uma devoção fervorosa ao bem comum, que é, na realidade, mais despótico
do que consensual. Ao esforçar-se constantemente para tornar cada um suficientemente abnegado,
esse despotismo gera um medo que penetra profundamente no
17 Veja meu 'News from Somewhere: Enhanced Sociability and the Composite Definition of Utopia
e Distopia', História, 98 (2013), 145-73.
18 Leszek Koÿakowski. A Morte da Utopia Reconsiderada (Cambridge University Press, 1983), p. 237.
personalidade individual, e que domina a vida cotidiana, às vezes por décadas ou mais.
É exacerbado por falhas percebidas para alcançar as normas de auto-sacrifício. Esses
processos, por sua vez, estão frequentemente ligados à obsessão da distopia pelos
inimigos e sua determinação em eliminá-los, ou pelo menos neutralizar sua ameaça,
ao mesmo tempo em que os cria de novo como meio de justificar o poder do regime.
Esta, pelo menos, é a hipótese com a qual podemos começar.
****
No século XX, tal condição de medo universalizado foi certamente intensificada pela
imensa destrutividade da modernização excessivamente rápida, ou assim sugerem
vários exemplos proeminentes na Parte II — a URSS, a China, o Camboja.
Mas como um estado psicológico, a distopia também pode ser concebida como o ponto de
partida da humanidade. Podemos nos ver como uma espécie mentalmente frágil hoje. Mas
muitos de nós têm muito menos a temer do que nossos ancestrais. Este livro tem o subtítulo
'uma história natural' em parte porque muitas vezes se preocupa com os substratos emocionais
do comportamento e como a relação entre algumas emoções-chave e os tipos de sociedade em
que vivemos evolui. Isso sugere que progredimos coletivamente de formas naturais de medo
para formas socialmente compostas. A princípio, todo o mundo natural é povoado por deuses
ameaçadores, seres monstruosos e espíritos malévolos; daí a nossa atenção no Capítulo 2 para
os monstros, os símbolos primordiais do mal tanto dentro como fora. Muitos destes desaparecem
gradualmente. Outros são reinventados, ou redescobertos como monstruosidade interior, ou
substituídos na modernidade posterior pelo medo da ciência e tecnologia que criamos, da
recriação de nós mesmos à imagem de nossas máquinas e de sua eventual dominação sobre
nós. Mas o medo permanece constante, ainda que flutuante, mesmo que seus objetos variem.
A antropologia é, portanto, um ponto de partida lógico aqui. Nosso estado psíquico 'natural' e
original é de constante ansiedade mental. Um mundo materialmente definido é amplamente
previsível. Um mágico é repleto de contingência. Por nossa conta e risco, falhamos em respeitar
e propiciar os poderes que se encontram nas florestas, vales e nascentes, ou em proteger de
espíritos malignos, por bênçãos, amuletos e sacrifícios, nossas sementes, colheitas, animais e casas.
Nas palavras de Ernest Crawley, "no pensamento de muitas pessoas, todo o ambiente
do homem está mais ou menos cheio de agentes ou influências do mal". 19Para Lucien
Lévy-Bruhl, os "primitivos" atribuem a causação à operação de poderes invisíveis.20
Plantas, árvores, pedras, animais são todos concebidos como "dotados de atributos
místicos" e ligados por um único princípio espiritual. A diferenciação entre humanos e
animais é pequena, e muitos animais assumem a forma humana e vice-versa. O
animismo, a crença em seres espirituais, é difundido nos estágios iniciais da
humanidade. Os 'primitivos' não têm noção do 'milagroso' ou do 'impossível'. Doenças,
morte e ferimentos nunca são "naturais", e muitas vezes são atribuídos à feitiçaria ou
ao desagrado dos mortos, que geralmente são concebidos como ainda vivos em forma
etérea (como também na Utopia de More).
19 Ernest Crawley, A Rosa Mística: Um Estudo do Casamento Primitivo e do Pensamento Primitivo em Sua
Tendo sobre o casamento (Watts & Co., 1932), p. 14.
20 Aqueles cujo mundo mental é dominado por suposições mágicas seriam mais adequados, pois
incluiria europeus e outros povos "civilizados" até bem recentemente.
Uma gama muito mais ampla de comportamento, insiste Bronisÿaw Malinowski, é

assim considerada 'sagra' e 'cercada por proibições e regras especiais de comportamento'
do que na modernidade posterior. Todos os grandes eventos da vida — nascimento,
adolescência, casamento, morte — são iniciações ritualizadas (dentro e fora dos grupos).
Comer, adorar, casar, menstruar, ter relações sexuais, gravidez, parto, doença, cultivar
alimentos, morrer e ser enterrado geralmente têm sido cercados por restrições e rituais
de muitos tipos . e 'os religiosos' tornam-se virtualmente idênticos. Assim, o 'selvagem...
vive perpetuamente em um mundo de misticismo e ritualismo'. 22
Aqui o poder da fé, o desejo de manter tudo isso colado, ou 'limpo', não maculado pelo
mal, representa um imenso investimento emocional. Nossa vida é frequentemente
estruturada em torno dela e sempre dependente dela, pois não podemos suportar o caos.
Somos persistentemente desafiados por ameaças de morte, ferimentos, doenças e
aflições. Os feiticeiros são fontes particulares de terror na maioria das sociedades
primitivas.23 A ansiedade sobre a purificação necessária para evitar ou libertar-se de
feitiços mágicos está sempre presente.24 Muitos dos Dayaks de Bornéu, por exemplo,
parecem viver "em pavor perpétuo de o que chamamos de destino', acreditando-se
'constantemente submetidos a influências malévolas'. A maioria dos ritos é uma tentativa
de neutralizá-los.25 O conhecimento de que alguém inadvertidamente violou um tabu
matou muitos — como se tivesse sido morto na hora.26 Esta não é uma existência feliz.
Sociedades inteiras podem, assim, servir como prototipos distópicos de paranóia e
agressão. O desafortunado povo da Ilha Dobu da Nova Guiné descrito por Ruth Benedict,
pobre e com poucos recursos naturais, é um estudo de hostilidade implacável e mal-
humorada. Singulares em sua paranóia obsessiva, medo de feitiçaria e quase completa
falta de confiança um no outro, eles são (ou eram) quase uniformemente 'sem lei e
traiçoeiros'. Recém-convertidos do canibalismo, sua aversão ao riso é, ou foi, notável.27
Outros Protótipos de Distopia: Sociedades Militarizadas, Escravidão,

Despotismo, Prisões e Espaços Doentios Além dos tipos
mais malévolos da sociedade primitiva, merecem menção cinco outros modelos

pertinentes à distopia política coletivista moderna. As primeiras são sociedades
altamente militarizadas ou centradas na guerra, como a antiga Esparta. De acordo com seu famoso
21 A grande preocupação de Freud aqui estava na proximidade de proibições tabu e neurose: Totem e
tabu: alguns pontos de concordância entre as vidas mentais de selvagens e neuróticos (Routledge & Kegan
Paul, 1960), p. 26.
22 Bronisÿaw Malinowski, Magic, Science and Religion and Other Essays (Free Press, 1948), pp. 1, 7.
23 Lucien Lévy-Bruhl, How Natives Think (George Allen & Unwin, 1926), pp. 65, 263–301;
Lucien Lévy-Bruhl, A 'alma' do primitivo (George Allen & Unwin, 1928), pp. 232-60, 254.
24 Lucien Lévy-Bruhl, Primitives and the Supernatural (George Allen & Unwin, 1936), pp. 5, 20-1,
227–65; Lévy-Bruhl, A 'Alma' do Primitivo, pp. 15-58.
25
Lévy-Bruhl, Primitivos e o Sobrenatural, p. 21.
26 Como exemplos de Freud: Totem e Tabu, p. 21.
27 Ruth Benedict, Patterns of Culture (1934; Routledge & Kegan Paul, 1952), pp. 94–124, aqui 94, 120.
Para uma avaliação revisada, ver Susanne Kuehling, Dobu: Ethics of Exchange on a Massim Island, Papua
New Guiné (University of Hawaii Press, 2005).
fundador, Licurgo, os cidadãos de Esparta eram nominalmente iguais, jantando juntos, desprezando
comércio e luxo, ouro e prata (como os habitantes de Utopia) e usando apenas dinheiro de ferro.
Sua razão de ser era a conquista, a primeira forma de sadismo organizado.
De acordo com Plutarco, 'toda a educação deles foi direcionada para a obediência imediata à
autoridade, resistência robusta às dificuldades e vitória ou morte em batalha'. 28 crianças fracas
foram abandonadas para morrer nas encostas. As crianças eram criadas em comum.
Os jovens machos recebiam apenas uma capa por ano para vestir, dormiam em camas de juncos e
eram ensinados a roubar comida. Eles também eram submetidos a espancamentos públicos rituais
anuais, e eram proibidos de praticar ofícios inferiores, deixando o cultivo para seus escravos, os
hilotas. Estrangeiros foram banidos do país. Os números envolvidos aqui eram notavelmente
pequenos, talvez 9.000 cidadãos com um exército de 6.000 na época de Licurgo.29 O período de
grandeza de Esparta (século V-III aC) foi relativamente curto. Mas a igualdade espartana forneceu
um precedente vital para Platão, More, Harrington, Rousseau, Robespierre e muitos outros escritores
posteriores.
Um segundo protótipo para a distopia coletivista é a escravidão. Como a guerra, a escravidão
tem sido onipresente ao longo da história. Os antigos chineses, indianos, babilônios, assírios,
persas, egípcios, gregos (cerca de 15-40 por cento da população), romanos (30-40 por cento no
início da era cristã) e povos nórdicos e teutônicos, todos tinham grandes populações escravas.
Milhões de escravos foram criados na conquista espanhola, portuguesa, holandesa, francesa e
britânica do "Novo Mundo", e quase tão rapidamente mortos. (Nas Américas espanholas, por
exemplo, cerca de metade dos escravos que trabalhavam nas minas de prata de Potosí morriam
durante uma semana média de trabalho.)30 Talvez 20 milhões de africanos — o equivalente a um
quinto da população do continente — tenham sido apreendidos para cultivar as terras do sul.
Colônias espanholas e portuguesas americanas e britânicas do norte da América, e depois os
Estados Unidos antes da Guerra Civil (quando cerca de um terço da população do sul era escrava).
A África Oriental era outra região escravista ativa.
No final do século XIX, o imenso Congo africano, onde cerca de 10 milhões podem ter morrido, era
mantido como um feudo privado de escravos de plantações de borracha pelo rei belga Leopoldo.
Aqui, brutalidade extrema, espancamento e corte de mãos como punição eram comuns, assim como
a tomada de reféns para garantir suprimentos de borracha.
A Alemanha nazista e a URSS sob Stalin, bem como vários outros regimes modernos, podem ser
descritos como estados escravistas, mesmo como reintroduzindo conscientemente o princípio .
totalitarismo'. 32
Em terceiro lugar, os despotismos políticos, uma forma lamentavelmente comum de regime, são
antecedentes fundamentais da ditadura totalitária. Seu princípio governante é geralmente descrito
como medo ou terror.33 Aristóteles propôs pela primeira vez a justaposição de regimes baseados em
28 Plutarco, Moralia (15 vols, William Heinemann, 1968), vol. 3, pág. 237
29 WG Forrest, A History of Sparta 950–152 BC (Hutchinson, 1968), p. 45.
30 Sheldon Watts, Epidemias e História: Doença, Poder e Imperialismo (Yale University Press,
1997), p. 91.
31
Eugene Victor Walter, Terror and Resistance: A Study of Political Violence (Oxford University
Imprensa, 1969), p. 5.
32 Jules Monnerot, Sociologia do comunismo (George Allen & Unwin, 1953), p. 13.
33 Ver Corey Robin, Fear: The History of a Political Idea (Oxford University Press, 2004), pp. 27-160.
na amizade àqueles enraizados no medo e no estranhamento que adotaremos aqui.

Ele reconhecia que, "na tirania há pouca ou nenhuma amizade", e que o despotismo
envolvia a inversão da amizade e a adoção de "todos os meios para tornar cada sujeito o
mais estranho possível para qualquer outro". 34 No início do período moderno, Maquiavel
aconselhou os príncipes que era melhor ser temido do que amado. Hobbes descreveu o
uso do medo como instrumento de controle e de vínculo social.
Ele também via o estado de natureza – aqui outro modelo distópico – como um “medo
contínuo e perigo de morte violenta”, o que justificava a necessidade do despotismo para
manter a paz . os privilegiados.36 Montesquieu foi o primeiro teórico proeminente do
século XVIII a definir o terror como o princípio dominante do despotismo.37 No final do
século XIX, Herbert Spencer concluiria que o medo dos vivos era a raiz de todo controle
político, e o medo de os mortos de todo controle religioso.38
O despotismo clássico era o governo de um único tirano. O protótipo do despotismo

moderno, veremos no capítulo 3, surgiu quando, sob o 'Terror' de Robespierre e Saint-
Just em 1793-4, a palavra 'terror' passou a ser entendida como corporificação de um
instrumento legítimo de defesa do a vontade geral ou soberania popular, de muitos e não
de poucos. O terror do "povo" logo passou a ser visto como mais abrangente e
psicologicamente exigente do que o do autocrata isolado. Mas também é muito mais
justificável, a resistência à grande maioria parecendo mais perversa, irracional e insultante
do que a resistência a um tirano. Muitos associariam assim o terror 'popular' ao
totalitarismo. Mas uma forma suave de pressão análoga para se conformar parecia
também emergir naturalmente nas democracias. Alexis de Tocqueville em Democracy in
America ( 1836-1840 ) via assim a massa de indivíduos em uma democracia como
sucumbindo a uma 'tirania da maioria' em questões de opinião em particular . faça por
prazer, a conformidade é a primeira coisa que se pensa; eles gostam na multidão'. 40
Aqui não era a ameaça de punição por parte do Estado, mas sim uma ansiedade
constante, mas moderada, principalmente em relação às opiniões desaprovadoras dos
outros, que forneceu um leme social. As formas extremas e moderadas de medo oscilam
assim ao longo do período moderno. Mais recentemente, parece que estamos voltando
na direção anterior; Joanna Bourke afirma que o medo se tornou "a emoção através da
qual a vida pública é administrada". 41 A linguagem da 'Guerra ao Terror' constantemente
nos traz essa mensagem.
34 Aristóteles, Ética a Nicômaco, 1161b; Robert Conquest, Reflexões sobre um século devastado (John
Murray, 1999), pág. 82.
35 Thomas Hobbes, Leviathan (1651), pt 1, caps 10, 13.
36 Arno J. Mayer, As Fúrias: Violência e Terror nas Revoluções Francesa e Russa (Princeton
University Press, 2000), p. 99.
37 Barão de Montesquieu, O Espírito das Leis (Hafner Publishing Co., 1949), p. 81.
38 Herbert Spencer, Princípios de Sociologia (3 vols, D. Appleton & Co., 1905), vol. 1, pág. 437.
39 Alexis de Tocqueville, Democracy in America (2 vols, Longmans, Green & Co., 1875), vol. 1, pp.
262-5.
40
John Stuart Mill, On Liberty (1859; 3ª ed., Longman, Green, Longman, Roberts & Green,
1864), pág. 110.
41
Joanna Bourke, Fear: A Cultural History (Virago, 2005), px
Em quarto lugar, as prisões geralmente aparecem na associação popular da distopia

com tortura, trabalho forçado e campo de extermínio. Auschwitz é sua encarnação mais
singular. O gueto é sua antecâmara. Os campos britânicos na África do Sul durante a
Guerra dos Bôeres e os campos alemães no sudoeste da África durante o extermínio dos
Herero marcam o nascimento desses sistemas de encarceramento. Mas dentro das
sociedades, exércitos, academias militares e algumas escolas e entidades religiosas
seguem linhas semelhantes. Na frase de Erving Goffman, prisões e manicômios, que
muitas vezes se assemelham, são 'instituições totais' cujos internos levam uma vida 'formalmente adminis
Uniformidade, despersonalização, disciplina de grupo e sublimação ou perda de identidade
geralmente definem tais organizações. Seu caráter 'totalizador' é indicado pelas barreiras
que impedem a partida e o intercâmbio com o mundo exterior, e a vigilância quase
completa da população, cuja vida é totalmente estruturada por seus governantes.42
Michel Foucault sugeriu que a ampliação de tais ideais para abranger o Estado-nação
cada vez mais semelhante a uma prisão e visando uma reforma comportamental universal
coincide com o surgimento de uma 'utopia política' de supervisão e punição. Sua análise
se concentrou nas propostas do Panopticon de Jeremy Bentham, embora o esquema da
National Charity Company de Bentham, que envolveria tratamento draconiano de meio
milhão de pobres, fosse mais severo. Foucault escreve sobre a emergência, no início do
século XIX, da “Utopia de uma sociedade universal e publicamente punitiva na qual
mecanismos penais incessantemente ativos funcionariam sem demora, mediação ou
incerteza; uma lei duplamente ideal porque perfeita em seus cálculos e gravada na mente
de cada cidadão impediria, em sua origem, todas as práticas de ilegalidade.' 43 A
semelhança de tal sistema
superficial.
de controle
Seucom
sucesso
a Utopia
estáéligado
claramente
ao desenvolvimento
mais do que meramente
do Estado
moderno, à ideia de soberania, à mutação das ideias de lèse-majesté em lèse peuple, e à
extensão e ampliação da culpa individual e coletiva. No entanto, é claro que a prisão não
é o campo de extermínio. A punição precede a reforma e não é meramente o prelúdio do
assassinato. A tortura é incidental e não programática. A prisão pode implicar o que aqui
chamaremos de carcerotopia, ou o estado prisional. Mas geralmente fica bem aquém de
alcançá-lo.
Em quinto lugar, o rígido ostracismo de populações doentes de saudáveis oferece outro

protótipo distópico. Os leprosos estavam entre os primeiros a serem confinados. No antigo
Egito, cerca de oitenta mil foram detidos em 'Avaris', a Cidade da Lama.44 Os regulamentos
europeus que estipulam as roupas a serem usadas pelos leprosos e removem suas
propriedades e direitos datam de 1000. Às vezes, os leprosos eram submetidos a uma
cerimônia em que suas cabeças eram aspergidas com terra para significar que eles
estavam mortos para o mundo. Eles foram então isolados ou levados para a natureza.
De c.1090 a meados do século XIV, tais esforços concentraram-se na Europa na
42 Erving Goffman, Asilos: Ensaios sobre a Situação Social de Pacientes Mentais e Outros Presos
(Doubleday & Co., 1961), p. xiii.
43 Michel Foucault, Vigiar e Punir: O Nascimento da Prisão (Penguin Books, 1979), pp. 174, 273.
44 Percy Burgess, nascido daqueles anos: uma autobiografia (JM Dent, 1952), p. 32.
'Grande Caçada' para leprosos. Em seguida, mudou, como veremos no Capítulo 2, para judeus, hereges,
e bruxas.45
Essas categorias de excluídos estavam, assim, entrelaçadas e sobrepostas. Monges

e os sacerdotes condenados por feitiçaria foram obrigados a usar um chapéu de judeu pontudo ou um chapéu amarelo
crachá de judeu em alguns locais para cimentar a associação.46 Os excluídos também foram
sujeito a um discurso sociobiológico chave, mas flutuante, sobre 'doença'. Em 1321, por
Por exemplo, havia rumores de que os leprosos estavam envenenando poços em aliança com os judeus, e
com o objetivo de matar todos os cristãos.47 Os judeus também eram frequentemente associados à peste.48 Pela
No século XV, os judeus também se tornaram amplamente associados à feitiçaria. No entanto, o
ressentimento de seu sucesso comercial e riqueza também era frequentemente um fator.
O medo de grupos que vemos como ameaçadores oscila com flutuações na maioria
sentimento ao longo do tempo. Uma história de ansiedade coletiva é um subconjunto da humanidade
história emocional. Se a 'neurose coletiva', na avaliação de Michael Barkun, é muito
um termo forte para definir um estado constante, 'idades de ansiedade', no entanto, existem claramente
quando o estresse e a paranóia entram em ebulição.49 A distopia está, assim, intimamente entrelaçada
com discursos sobre 'crise'. Nas eras medieval e moderna, as preocupações
sobre peste, fogo, bruxas, guerra e heresia tendem a predominar. Então há
aparentemente dois ciclos de medo mais profundo – “aparentemente” porque a maior documentação
disponível distorce as evidências. A primeira coincide com a Reforma, a
erosão do feudalismo, o surgimento do estado-nação, guerra prolongada e
crescente desigualdade e urbanização.50 O colapso da ordem medieval de
c.1400 a 1650 testemunhou o declínio da autoridade da Igreja e feudal
hierarquia. A migração da população do campo para as cidades coincidiu com vários
epidemias e quebras de safra. Estes sustentaram grande parte da agitação substancial de
neste período, incluindo a mania de caça às bruxas. Do décimo quarto ao
No século XVIII, foi afirmado, "o medo era onipresente e onipresente na sociedade", com os europeus
experimentando "níveis sem precedentes de
ansiedade e pessimismo”. 51 (Grande parte do mundo estava, é claro, sendo conquistada por
europeus neste período, produzindo um mercado de exportação substancial para essa ansiedade.)
No início do século XIX, o espectro malthusiano da superpopulação então
veio para assombrar os debates sobre o progresso social. Ansiedades cada vez mais agudas sobre
competição econômica internacional foram moldados pela nova linguagem da política
45 Watts, Epidemias e História, p. 49.

46
Joshua Trachtenberg, O Diabo e os Judeus: A Concepção Medieval do Judeu e Sua Relação
ao Antissemitismo Moderno (Yale University Press, 1943), p. 67. Em 1215, o Quarto Concílio Lateral
ordenou que judeus e muçulmanos usassem roupas distintas. As prostitutas eram obrigadas a usar um cordão vermelho e um
poucos anos depois, os hereges arrependidos foram obrigados a usar duas cruzes amarelas. Alguns acusados de feitiçaria
trazia símbolos semelhantes.
47 Robert Michael, Santo Ódio: Cristianismo, Antissemitismo e Holocausto (Palgrave Macmillan,
2006), pág. 79.
48 Susan Sontag, Illness as Metaphor (Penguin Books, 1987), p. 74.
49 Michael Barkun, Desastre e o Milênio (Yale University Press, 1974), p. 147.
50 A conexão entre o utopismo e as origens do nacionalismo é explorada em Phillip
E. Wegner, Comunidades Imaginárias: Utopia, Nação e Histórias Espaciais da Modernidade
(University of California Press, 2002), pp. 45–61.
51
Penny Roberts e William G. Naphy, 'Introdução', em Naphy and Roberts, eds., Fear in Early
Sociedade Moderna (Manchester University Press, 1997), p. 1.
economia e sua ênfase produtivista na utilidade, produção e eficiência. A partir da década de 1870, o
darwinismo social redefiniu essa linguagem de competição ao sugerir a inevitabilidade da "sobrevivência
do mais apto", um ideal que permearia tanto o fascismo quanto o comunismo do século XX. O nacionalismo
e a rivalidade imperial ajudaram a intensificar esses sentimentos de antagonismo. A primeira delas, em
particular, formou um novo tipo de identidade de grande grupo para ajudar a compensar o inquietante
processo de modernização e ruptura da ordem tradicional. Aliados a dois conceitos recém-criados, raça e
classe, eles forneceram o potencial para um profundo antagonismo.
A urbanização e a rápida inovação técnica também se mostraram muito inquietantes. A Primeira Guerra
Mundial demonstrou então que, assim como a ciência e a tecnologia proporcionaram os maiores triunfos
da humanidade, sua angústia coletiva ironicamente também atingiu um crescendo.
Terror Sagrado: Religião e os Usos da Culpa

Se a história do medo nos diz algo sobre como a distopia funciona, a da culpa é igualmente importante
como componente em qualquer história natural das emoções dolorosas.
Para Søren Kierkegaard, o protótipo do "pavor" ocidental era a doutrina cristã do Pecado Original.52 Para
os crentes, ela descreve uma condição inescapável que é o destino herdado de toda a humanidade: esta
vida é apenas uma preparação dolorosa para o mundo melhor por vir . Para os não-crentes e pelagianos
(cristãos que negam o conceito) é apenas uma metáfora para explicar o mal.
A sexualidade, é claro, tem grande importância na história da culpa ocidental, e permanece enredada
com ela, através da mania de perseguição às bruxas em particular até a época totalitária. Embora, no
mito cristão da criação, comer o fruto da Árvore do Conhecimento tenha sido o pretexto para a expulsão
de Adão e Eva do Paraíso, foi o desejo sexual que veio posteriormente a ser visto como o grande
obstáculo à salvação. De qualquer forma, o sexo estava ligado à desobediência a Deus e visto como
prejudicial à nossa devoção a ele – uma associação que revisitaremos no stalinismo.
Isso foi expresso com mais força por Agostinho (354-430), que renunciou à sua própria libertinagem
juvenil com uma vingança que ainda ecoa ao longo dos tempos.
A batalha pela completa renúncia sexual no cristianismo começou já em 40-50 d.C. e, em alguns casos,
estava ligada à preparação milenar.53 O resultado foi um culto de pureza que exaltava a virgindade,
principalmente na ideia do nascimento virginal de Cristo. e o culto da Virgem Maria. A luxúria passou a
ser vista como uma expressão repugnante da fraqueza humana e o próprio epítome do pecado. Nos
homens, a 'perda' de sêmen passou a ser vista como degenerativa, indicando inclusive a diminuição da
alma. Lutero, entre outros, reivindicaria a relação conjugal como um pecado essencialmente inofensivo.
Mas a maioria dos cristãos que equiparavam o pecado com a luxúria eram levados ao desprezo pelo
corpo e a um medo permanente do desejo como tal.54
52 S. Kierkegaard, The Concept of Dread (Princeton University Press, 1957), pp. 23-46.
53 Peter Brown, The Body and Society: Men, Women and Sexual Renunciation in Early Christianity
(Faber & Faber, 1989), pp. 33-40.
54
Jean Delumeau, Sin and Fear: The Emergence of a Western Cult Culture 13th-18th Centurys (St.
Martin's Press, 1990), p. 1. Bossuet acreditava que Jesus nunca ria (p. 296).
Assim, o desejo foi contido tanto quanto possível. A necessidade de procriar foi cercada
por restrições. Os tempos e as formas eram altamente regulamentados. As relações sexuais
eram totalmente proibidas nos dias de festa cristã, quando era mais provável que ocorressem.
Havia 273 deles no século VII, reduzidos a 140 no século XVI.
(Cerca de trinta dias por ano eram feriados completos, além dos domingos.) Os cargos
permitidos eram limitados, alguns autores insistindo que apenas um era sem pecado.
O escritor do século XV, Osimo, considerava pecaminoso até mesmo a relação
conjugal, a menos que nenhum prazer estivesse envolvido. A Igreja decretou que
algumas roupas fossem mantidas por questão de decoro, e que as relações sexuais
ocorressem apenas à noite. Várias penalidades foram impostas por violar essas regras.
As relações sexuais em posição proibida atraíam dez dias de penitência a pão e água,
com quatro dias de penitência impostos por fazer sexo no domingo, com o conselho
de que seus filhos seriam leprosos e epilépticos . Nesse teste, um monge do século
XII imaginou uma escada de ferro no Inferno, que tinha 365 côvados de altura e tinha
que subir e descer continuamente.56 A misoginia era, sem dúvida, causa e
consequência aqui. Os homens foram encorajados a odiar as mulheres por inflamar
seus próprios desejos pecaminosos. As mulheres estavam envoltas em vergonha pela
própria definição de seu gênero e pelo ato original de desobediência de Eva.
Desde o século XIII até o presente, portanto, a história natural da culpa exibe um
aumento gradual do medo da morte e uma intensificação da culpa.
A ansiedade de fora foi fornecida pela peste, turcos, judeus, hereges, bruxas e afins.
Mas isso foi cada vez mais complementado pelo terror ideológico auto-infligido e
essencialmente masoquista de dentro. Agora, como diz Jean Delumeau, além do
'medo', do 'pavor', do 'terror' e do 'susto' ocasionados por perigos externos de todos os
tipos (naturais ou humanos), a civilização ocidental foi afligida por dois causas
suplementares e igualmente opressivas de alarme: o “horror” do pecado e a “obsessão”
da condenação”. Não é de admirar que cenas de tortura proliferassem na pintura
medieval ao longo desse período. Guiados pela própria iconografia da fixação do
Cruci, foram embelezados pelas muitas variedades de dolorosos martírios dos santos
tão graficamente retratados e descritos.57
****
A discussão até aqui indica que, embora retendo muitos medos naturais, progressivamente
adotamos outros que são formulados socialmente. Isso parece ser pelo menos parcialmente
uma função da crescente predominância de grupos em nossas vidas. Como todos os animais,
somos individualmente sensíveis às ameaças em nosso ambiente. Quando os indivíduos se
sentem em massa, eles expressam esses medos de maneira diferente, e os números
envolvidos geralmente ampliam e intensificam seus sentimentos. Um dos primeiros
58
Hoje é àsmoral".
observadores, Charles Mackay, descreveu isso em termos de uma "epidemia vezes
55
Jeffrey Richards, Sex, Dissidence and Damnation: Minority Groups in the Middle Ages (Routledge,
1991), pp. 29-30; Brown, O Corpo e a Sociedade, p. 439.
56 Arturo Graf, A História do Diabo (Macmillan & Co., 1931), p. 184.
57 Delumeau, Sin and Fear, pp. 3, 215, 27, 242.
58 Charles Mackay, Memoirs of Extraordinary Popular Delusions (3 vols, Richard Bentley,
1841), vol. 1, pv
conhecida como doença psicogênica em massa. Isso pode revelar-se como pânico de grupo quando
as ameaças tornam-se indevidamente severas, até mesmo imitando convulsões físicas.59
Um estado de hipnotismo ou sugestão em massa é ainda mais comum. Aqui o conceito
tende geralmente a ser aplicado a indivíduos, como a psicologia. Como social ou grupo
psicologia, conceitos como 'psiconeurose de massa' (Ernest Jones) ou '
doença' pode se aplicar.60 O impulso da ideia é que as pessoas podem enlouquecer, assim como
indivíduos, pelo menos temporariamente, mas são ainda mais difíceis de diagnosticar e curar e, claro,
claro, para conter.
Alguns podem, no entanto, ganhar com essa perturbação coletiva. Em cada sociedade
relações de poder do contexto entram em jogo. Então aqui as construções sociais de grupo
medos podem ser, nas palavras de David Altheide, relativamente facilmente 'manipulados por aqueles
que procuram se beneficiar'. 61 Este é particularmente o caso quando os inimigos existem ou são
criado. Definir "nosso inimigo", como afirmou notavelmente o jurista nazista Carl Schmitt, é uma
parte central da vida política. O Estado como tal é uma unidade ligada pela hostilidade de um
grupo para outros. O que é crucial, no entanto, não é o inimigo, mas a ideia do
inimigo, a mistura do que inspira ódio.62 O medo político foi definido como 'um
apreensão das pessoas de algum dano ao seu bem-estar coletivo', tipicamente, em
nossos tempos, do terrorismo, crime, decadência moral, guerra nuclear ou
catástrofe.63 Sua manipulação está muito bem estabelecida. Anatoli Rybakov coloca
na mente de Stalin a ideia de que 'o ódio ao inimigo é a ideia mais poderosa
porque cria uma atmosfera de medo geral.' 64 Foi dito de Hitler (um
abstêmio) que o ódio era 'como o vinho... o intoxicava'. 65 sociedades em guerra
gerar ódio naturalmente; 'Se você não odeia o suficiente, você vai ser espancado', escreveu um
observador da viciosa guerra do Pacífico em 1945.66
Inimigos reais se sairão bem aqui. Judeus, muçulmanos, negros, mulheres, estrangeiros, todos
desempenharam o papel. Mas o melhor inimigo, veremos, é o (principalmente)
inimigo imaginário.67 Aqui, o ódio, funcionando para unir o grupo, pode ser mais
facilmente manipulado. Empunhado adequadamente, no entanto, qualquer ódio desse tipo pode ser terapêutico
e limpeza. Pode proporcionar laços intensos de companheirismo, pois muitos estudos de
combater a fraternidade afirmar. Na distopia, esse ódio centra-se no antagonismo de grupo
do tipo que apresentamos brevemente. No entanto, o ódio ao outro está entrelaçado com
59 A histeria é geralmente estudada apenas como uma perturbação individual. Ver, por exemplo, Ilza Veith, Hysteria: The
História de uma doença (University of Chicago Press, 1965). Elaine Showalter o define como 'um mimético
desordem' que 'imita expressões de angústia culturalmente permissíveis' (Hystories: Hysterical Epidemics
e Cultura Moderna (Picador, 1977), p. 15).
60
Por exemplo, Judith Pintar e Steven Jay Lynn, Hipnose: Uma Breve História (Wiley-Blackwell, 2008);
Ernest Jones, On the Nightmare (The Hogarth Press, 1931), p. 164; Showalter, Histórias, p. 23.
61
Citado em Frank Furedi, 'Rumo a uma sociologia do medo', em Kate Hebblethwaite e Elizabeth
McCarthy, eds., Fear: Essays on the Meaning and Experience of Fear (Four Courts Press, 2007), p. 21.
62 Carl Schmitt, The Concept of the Political (University of Chicago Press, 1996), pp. 26ss.
63 Robin, Medo, p. 2. 64 Anatoli Rybakov, Fear (Hutchinson, 1993), p. 512.
65 Citado em Robert S. Robins e Jerrold M. Post, Political Paranoia: The Psychopolitics of Hatred
(Yale University Press, 1997), p. 281.

66 Osmar White, Green Armor (George Allen & Unwin, 1945), p. 287. Todos os itálicos nas citações são
no original, salvo indicação em contrário.
67 Irenäus Eibl-Eibesfeldt, Amor e ódio; Sobre a história natural dos padrões básicos de comportamento
(Methuen & Co., 1971), pp. 101, 161.
o amor ao grupo, como vimos, o ódio ao desejo carnal estava ligado à suposta necessidade de
se dedicar integralmente a Deus. Esse sentimento se torna mais agudo quando associado à
paranóia. O que é chamado de paranóia persecutória muitas vezes envolve "uma profunda
desconfiança dos outros e uma forte tendência a negar sua própria hostilidade e projetá-la nos outros".
Na política é uma 'característica constante' que pode ser expressa em termos de grandiosidade,
hostilidade, medo da perda de autonomia, projeção e pensamento delirante . inimigos. Assim,
deslocam suas ansiedades para outro grupo (por exemplo, judeus ou bruxas) que incorpora
seus medos. A paranóia política tem sido descrita como característica do final do século XX.
Mas, como resposta às crises, existe em muitas formas anteriores.
PSICOLOGIA DE GRUPO E DISTOPIA
O grupo enlouquece: a multidão Os medos
coletivos, como o ódio, são geralmente expressos, vivenciados e definidos por grupos.
Raramente são meros conjuntos de indivíduos. Costumam ter uma vida, uma identidade,
uma existência orgânica e até espiritual própria. Eles também têm sua própria
psicologia. Seus egos muitas vezes precisam de massagem. Eles são, por definição,
narcisistas, apegados a si mesmos e prontamente presas à bajulação.
No entanto, os grupos também variam muito. As pessoas se reúnem para muitos propósitos,
entre eles trabalho, diversão e celebração, adoração ritual e afirmação política.
'Grupo' é um termo relativamente neutro que descreve tais associações muitas vezes inofensivas
que satisfazem nossas demandas rotineiras de sociabilidade, segurança e sustento.
'Massa', 'multidão' e 'turba' são termos mais emotivos. Eles implicam os aspectos mais odiosos
da associação e identidade coletiva: fúria, violência ou ilegalidade, irracionalidade, extrema
emotividade ou movimento descontrolado, propensão à ilusão e pronunciada suscetibilidade à
manipulação por líderes carismáticos. Nessas formas, eles desempenham um papel central
neste livro: a multidão é um ancestral da distopia política coletivista. Esta seção irá, assim,
considerar as principais teorias da multidão dos séculos XIX e XX, com foco em Gustave Le
Bon, Sigmund Freud e Norbert Elias, bem como algumas abordagens sociológicas. Tentaremos
diferenciar aqui como os grupos funcionam em geral, como surgem grupos particularmente
intolerantes e destrutivos e como a mentalidade da massa foi concebida para diferir da dos
indivíduos. Devemos então tentar medir o quão próximo o grupo está da multidão em princípio,
e o que isso implica para qualquer definição de distopia.
A multidão de Le Bon: o retorno selvagem
Veremos que o período do "Terror" (1793-4) durante a Revolução Francesa é geralmente

considerado como tendo estabelecido um paradigma do despotismo moderno. A teoria da
multidão como ator político, surgida após a Revolução Francesa,
68 Robins e Post, Political Paranoia, pp. 5, 12, 41.

assim, tem uma relação direta com a forma como concebemos a distopia. Aqui, para
muitos comentaristas posteriores, a multidão muitas vezes se torna a 'turba', irracional,
agressiva, facilmente manipulável, cada vez maior e mais ameaçadora, e determinada a
saquear e nivelar. A antítese da 'civilização', ela carrega tudo diante de si, varrendo as
restrições. (Yevgeny Zamyatin, cujo Nós é discutido no Capítulo 5, descreveu estar
"submerso, inundado na multidão, bêbado com isso", durante a Revolução de 1905: é
assim que se sente.)69 Era, efetivamente, um monstro que, uma vez desencadeada,
poderia destruir a sociedade. Ou pode alternadamente anunciar seu renascimento como
uma nova forma de humanidade que se livra dos grilhões dos séculos.
A Revolução Francesa começou no início de 1789 com um surto de pânico rural, muitas
vezes chamado de 'Grande Medo'. Alimentada pelo fracasso das colheitas, aumento dos
preços dos alimentos e ressentimento generalizado pelas dívidas feudais e os privilégios
dos moradores dos castelos, essa anarquia espontânea induziu enxames de mendigos a
varrer o campo. Em toda a França, os judeus foram atacados e forçados a cancelar dívidas.
A suspeita popular de conspiração aristocrática e armamento da burguesia urbana
intensificava a atmosfera.70 Para observadores hostis como Edmund Burke, um
renascimento do frenesi sectário medieval havia desencadeado "apetites canibais" que
ameaçavam a própria civilização.71 O curso que se seguiu da Revolução levou muitos a
associar o revolucionarismo moderno com a fúria da turba universalizada, se não o
despertar de algum eu "selvagem", monstruoso ou primitivo. As 'turbas de refeições'
exigindo pão e 'tornando-se turbas de uma qualidade ainda mais sombria' estão no centro
do palco na grande história da Revolução de Carlyle. (ou pior ainda, vingativa) a destruição
foi ainda mais exacerbada pelo sangrento colapso da Comuna de Paris de 1871. Isso
fundiu imagens de comunismo, máfia e assassinato político. Desses eventos, alimentados
também pelo darwinismo social e pela "descoberta" do inconsciente, surgiram os primeiros
indícios da psicologia das massas.
De longe, o relato mais definitivo desses temas foi The Crowd: A Study of the Popular
Mind (1896), de Gustave Le Bon. Produziu a "escola mais influente da moderna psicologia
das multidões" e continuaria a ser o ponto de partida para a maioria das discussões sobre
a relação entre indivíduo, grupo, multidão e multidão durante grande parte do século
seguinte, especialmente em relação ao totalitarismo.73 Le Bon definiu o medo da elite das
massas e o privilégio de indivíduos racionais como temas centrais. A “mais gigantesca”
das experiências, a Revolução Francesa, inaugurou uma “era das multidões” definitivamente
moderna, onde as opiniões se tornaram “o supremo
69
Yevgeny Zamyatin, Um Herege Soviético, tr. Mirra Ginsberg (Quartet Books, 1991), p. 10.
70 Ver Georges Lefebvre, The Great Fear of 1789: Rural Panic in Revolutionary France (NLB,
1973), e Clay Ramsay, The Ideology of the Great Fear: The Soissonais in 1789 (Johns Hopkins
University Press, 1992).
71 Edmund Burke, The Works of the Right Hon. Edmund Burke (12 vols, John C. Nimmo, 1899),
vol. 3, pág. 420.
72 Thomas Carlyle, A Revolução Francesa: Uma História (2 vols, Chapman & Hall, 1898), vol. 2,
pág. 225.
73
Sigmund Neumann, Revolução Permanente: O Estado Total em um Mundo em Guerra (Harper &
Brothers, 1942), p. 113; Serge Chakotin, The Rape of the Masses: The Psychology of Totalitarian
Political Propaganda (George Routledge & Sons, 1940), pp. 34-6.
princípio orientador da política”. Animados por um ressentimento furioso, a maioria,

outrora passiva, submissa, encolhida, agora desperta, como um gigante adormecido, para
se vingar de seus opressores. Le Bon supôs que surgia agora um novo conjunto de
características psicológicas que "nunca tiveram tanta importância como agora".
Os indivíduos podem ser racionais e civilizados. As multidões eram atávicas e primitivas.
Sempre 'inconsciente', seu poder sempre foi destrutivo. A multidão não era apenas um
grande número de indivíduos. Exemplificou uma 'mente coletiva' onde os 'sentimentos e
idéias de todas as pessoas na reunião tomam uma e mesma direção, e sua personalidade
consciente desaparece'. Representava a identidade da espécie em sua forma quase
original e, portanto, a humanidade em sua forma mais crua. Um igualitarismo apaixonado
animava multidões possuídas por "nada menos do que a determinação de destruir
totalmente a sociedade como ela existe agora, com o objetivo de fazê-la remontar ao
comunismo primitivo que era a condição normal de todos os grupos humanos antes do
alvorecer da civilização" . Limitar horas de trabalho, nacionalizar minas, ferrovias, fábricas
e terras, "a distribuição igualitária de todos os produtos, a eliminação de todas as classes
superiores em benefício das classes populares etc., tais são essas reivindicações". 74 O
mito grego de uma igualdade original e pura idade de ouro, lembrado na festa romana da
Saturnália, onde os papéis sociais eram invertidos e os ricos serviam os pobres, lembrado
ainda novamente no carnaval medieval, agora se tornava secularizado e imanente, e
definir a agenda da política moderna.
O clima definitivo da multidão era de êxtase. Le Bon delineou surpreendentemente as
raízes psicológicas de sua perspectiva e a dinâmica subjacente ao seu impulso e
trajetória. Sua psique pulsante, segundo ele, parecia uma alucinação coletiva, alimentada
e dirigida por imitação, sugestionabilidade ou "contágio mental". (Pense em como o riso
ou o bocejo se espalham.) Esses processos eram aparentemente governados pela "lei
psicológica da unidade mental das multidões". A 'mente coletiva' enfraqueceu o julgamento
do indivíduo, suspendendo os veredictos da consciência e encorajando um 'sentimento
de poder invencível que lhe permite ceder a instintos que, se estivesse sozinho, ele teria
forçosamente mantido sob controle'. O contágio transmitiu tais qualidades através de um
processo semelhante à hipnose ou sonambulismo. Por sugestionabilidade "um indivíduo
pode ser levado a tal condição que, tendo perdido inteiramente sua personalidade
consciente, ele obedece a todas as sugestões do operador que o privou e comete atos
em total contradição com seu caráter e hábitos". 75 Curiosamente, portanto, uma condição
de desobediência e revolução em massa produziu e exigiu um grau extraordinário de
submissão em massa. Mas o hipnotismo em massa também era análogo ao atavismo em
massa. Os indivíduos perderam o sentido de seu eu civilizado, tornando-se "um bárbaro
— isto é, uma criatura agindo por instinto". O 'selvagem,
74 Gustave Le Bon, A Multidão: Um Estudo da Mente Popular (T. Fisher Unwin, 1896), p. xvii. Sobre Le Bon
ver Louis A. Nye, The Origins of Crowd Psychology: Gustave Le Bon and the Crisis of Mass Democracy in the
Third Republic (Sage Publications, 1975); Susanna Barrows, Distorting Mirrors: Visions of the Crowd in Final do
século XIX na França (Yale University Press, 1981); e Jaap van Ginnekin, Multidões, Psicologia e Política 1871–
1899 (Cambridge University Press, 1992).
75 Para Arthur Koestler, nos tornamos 'despersonalizados', mais ou menos entregando nossas personalidades
independentes (The Ghost in the Machine (Hutchinson, 1967), p. 248). Alguns psicólogos chamam isso de
'desindividuação'.
instintos destrutivos" emergiu como "a herança deixada adormecida em todos nós desde as
eras primitivas". Líderes carismáticos também desempenharam um papel aqui. Le Bon
sugeriu que os chefes ou líderes que surgiram nesse contexto tendiam a ser "pessoas
morbidamente nervosas, excitáveis, meio perturbadas que estão beirando a loucura".
Homens individuais na Convenção Francesa poderiam ter sido "cidadãos esclarecidos de
hábitos pacíficos". Unidos como uma multidão, porém, eles "não hesitaram em dar sua
adesão às propostas mais selvagens, aos guilhotinados mais claramente inocentes e,
contrariamente aos seus interesses, renunciar à sua inviolabilidade e se dizimar". 76 As
principais características das multidões eram a impulsividade, a mobilidade, a irritabilidade,
a credulidade e a sugestionabilidade, a tendência ao exagero, a intolerância, o servilismo
diante de uma grande autoridade e um senso convincente do poder dos números.
Multidões imaginavam-se em termos de imagens e se tornavam facilmente subservientes a

imagens, que eram rapidamente transmitidas, como uma alucinação coletiva. Eles foram
prontamente influenciados por palavras fortemente simbólicas como "liberdade". Quanto
mais esses termos eram repetidos, como mantras, mais arraigados se tornavam no inconsciente.
Eventualmente, como ideias fixas, elas não precisavam mais de nenhuma conexão com a
realidade. As qualidades mais perigosas latentes na hipnose e na reversão em massa eram,
portanto, quase religiosas, a imaginação corre solta. Eles incluíam uma propensão ao
fanatismo intolerante, que Le Bon chamou de "acompanhamentos necessários do sentimento
religioso". 77 Aqui, então, temos as primeiras indicações do que examinaremos
detalhadamente na Parte II como a hipótese da 'religião secular' a respeito do
totalitarismo. "Os jacobinos do Reino do Terror", propunha Le Bon, "eram no fundo tão
religiosos quanto os católicos da Inquisição, e seu ardor cruel provinha da mesma fonte". A
multidão 'exige um deus antes de tudo'. “A Reforma, o massacre de São Bartolomeu, as
guerras religiosas francesas, a Inquisição, o Reinado do Terror” eram, portanto, “fenômenos
de tipo idêntico, provocados por multidões animadas por esses sentimentos religiosos que
necessariamente levam aqueles imbuídos deles a impiedosamente extirpar a fogo e espada
quem se opõe ao estabelecimento da nova fé'. 78 Le Bon também se dirigiu à 'multidão
criminosa'.
Seu foco aqui foi sobre o massacre, muitas vezes com grande brutalidade e tortura, de
cerca de 1.500 aristocratas presos em Paris em setembro de 1792, e as mortes
concomitantes de muitos outros “inimigos do povo”, incluindo cerca de cinquenta crianças
com idades entre doze e dezessete anos. .79 Mais tarde, ele viria a ver o socialismo como
uma forma da nova religião surgindo das cinzas da antiga, e advertir que 'Se uma nova
crença - o socialismo, por exemplo - triunfasse amanhã, seria conduzida para
76 Le Bon, A multidão, p. 119, 13. 77 Ibid., pág. 62ss. 78 Ibid., P. 69.

79 A Comuna de Paris de 1871, para Le Bon, apresentou comportamento semelhante. Ele estendeu
essa análise em The Psychology of Socialism ((T. Fisher Unwin, 1899) e The Psychology of Revolution
(T. Fisher Unwin, 1913) Em 1921, ele também alertou sobre as consequências de oferecer 'o mito hebraico
do prometido terra' para as massas frustradas (The World in Revolt: A Psychological Study of Our Times
(T. Fisher Unwin, 1921), pp. 162-3).
empregam métodos de propaganda como os da Inquisição e do Terror.' 80 Tanto Hitler

quanto Mussolini foram influenciados por seus pontos de vista.81 Entre os contemporâneos
de Le Bon, aqueles preocupados com a mentalidade criminosa, como Enrico Ferri, autor
de The Criminal Crowd, buscaram temas paralelos. Para o criminologista Scipio Sighele, a
multidão era a forma básica do grupo social, cujos princípios psicológicos se estendiam de
uniões muito temporárias ao Estado, e incluíam a seita, que se distinguia pela escolha de
membros.82 Outro italiano, Pasquale Rossi, descreveu a evolução dos grupos em um
processo ascendente de progressiva estabilidade e diferenciação.83 Outra contribuição
notável foi L'Opinion et la Foule (1901), do teórico social francês Gabriel Tarde. Isso descreveu
uma nova ciência da psicologia social emergindo do estudo do comportamento de grupo.
Aqui Le Bon foi criticado por não separar isso adequadamente da psicologia da multidão.84
Tarde usou assim 'público' de forma mais neutra do que 'multidão', definindo-o 'como uma
coletividade puramente espiritual, uma dispersão de indivíduos fisicamente separados e cuja
coesão é inteiramente mental'.
Esse público só surgiu após a invenção da imprensa e teve de ser distinguido das anteriores
"feiras, peregrinações, multidões tumultuadas dominadas por emoções piedosas ou
beligerantes, raivas ou pânicos". Distante uns dos outros, os indivíduos podiam, no entanto,
formar grupos lendo sobre os mesmos fenômenos. Uma qualidade específica aqui era "o
contágio mútuo de sentimentos entre os indivíduos reunidos". Isso, por exemplo, explicava
sua maior paciência ou impaciência contrastada com os indivíduos. Tarde classificou as
multidões em expectantes, atentas, demonstrativas e ativas. Multidões atentas, exibindo uma
espécie de narcisismo grupal, muitas vezes ficavam fascinadas por sua própria reunião: 'a
própria multidão... serve como seu próprio espetáculo.
A multidão atrai e admira a multidão.' Multidões manifestantes eram facilmente animadas por
símbolos grosseiros e slogans repetidos interminavelmente. Meros agrupamentos de pessoas
deveriam ser distinguidos de grupos animados por um objetivo ou fé comum.
Além disso, o público nascente ainda era essencialmente "uma igreja à parte" unida pela
leitura em massa da Bíblia, até que as invenções posteriores da ferrovia e do telégrafo
criaram um público literário e político moderno.85
Aqui, claramente, pode haver uma relação entre o senso de "coletividade espiritual"
criado pela proximidade de um tipo de multidão e a identidade comunal mais ampla até
mesmo de uma nação. O primeiro pode estar deliberadamente ligado ao último de várias
maneiras, notadamente quando a multidão se orienta em torno de ideais nacionalistas.
Assim, Tarde escreve sobre 'nações dominadas pelo espírito das multidões', que exalavam
intolerância em particular. Agora definidos em grande parte pelos jornais, os 'públicos' surgiram
80 Le Bon, A Psicologia da Revolução, pp. 26, 213-215; Le Bon, A Psicologia do Socialismo, pp. ix-x.
81
George L. Mosse, A nacionalização das massas: simbolismo político e movimentos de massa em
A Alemanha das Guerras Napoleônicas até o Terceiro Reich (Howard Fertig, 1975), p. 12.
82 Ver Cipião Sighele, La Fou Criminelle. Ensaio em Psicologia Coletiva (Félix Alcan, 1901).
83 Ver Robert E. Park, The Crowd and the Public and Other Essays (University of Chicago Press,
1972), pp. 13-14.
84
Barrows, Distorting Mirrors, p. 183.
85 Gabriel Tarde, Sobre Comunicação e Influência Social (University of Chicago Press, 2010), pp.
277-9.
de grupos por causa de 'uma necessidade crescente de sociabilidade, que exige a

comunicação regular dos associados por uma corrente contínua de informação e
entusiasmo comum'. 86 Essa linha de pensamento seria posteriormente retomada por
Jürgen Habermas e outros. A suposição de que uma imprensa 'amarela' poderia nivelar
e manipular a consciência popular, tão dominante em nosso tempo, no entanto, já estava
presente.
Nessa época, a psicologia da hipnose também foi desenvolvida para explicar o
comportamento do grupo de massa. Escrevendo em 1898, Boris Sidis concluiu sobre a
relação do hipnotismo com o inconsciente: “O homem é um animal social, sem dúvida,
mas é social porque é sugestionável. ... A obediência cega é uma virtude social. Mas a
obediência cega é a própria essência da sugestionabilidade, a constituição do eu sub-
desperto desagregado.' O "eu social gregário" era, sugestionável":
portanto, idêntico
ser sociável
ao "eu inconsciente
era, como
tal, ser receptivo aos outros. O mimetismo, o desejo de ser como os outros, é essencial
para a experiência social. Seus efeitos foram facilmente ampliados. As "epidemias"
mentais eram, consequentemente, mais "normais" do que patológicas. A sociedade e
essas epidemias eram, na verdade, "duas faces da mesma moeda". (Os Jekyll e Hyde
dos eus grupais e individuais coexistem permanentemente, embora em constante estado
de tensão e ressentimento mútuo.) O mundo medieval de repente se torna familiar para
nós: é apenas nossa própria pré-história. Podemos facilmente voltar a ele. As Cruzadas,
a Revolução Francesa, a demonofobia, a caça às bruxas, a mania de dançar, tudo se
torna incidentes de "sugestibilidade social" ou "hipnotização individual escrita em grande
escala". 87
A linha entre religião e política agora se torna indistinta em uma mentalidade de grupo
indiferenciada. A sugestão é 'intrusão na mente de uma idéia; encontrou mais ou menos
oposição por parte da pessoa; finalmente aceito acriticamente; e realizado irrefletidamente,
quase automaticamente'. A sugestionabilidade não se limita aos estados hipnóticos ou
histéricos, mas é "normal". Seus objetos são realizados mais poderosamente pela
repetição e pela última impressão sempre que possível (algo frequentemente verificado
em estudos sobre o impacto dos comerciais de TV no comportamento eleitoral). A
"sugestibilidade social" explicava os pânicos financeiros, as debandadas e as "epidemias
mentais" revivalistas, onde ocorrem saltos, gritos, rolas ou falar em línguas. A
demonomania, acreditar estar possuída por um demônio, é descrita como uma forma
especial de paranóia, "a decomposição da personalidade... a formação de novas
personalidades nas profundezas do subconsciente". Em todos esses, "o eu gregário, o
eu subpessoal, acrítico, o eu da multidão e o eu subconsciente "idênticos".
sugestionável"
88 Háeram
pouco
sentido aqui de uma tipologia categórica de diferentes grupos. Sidis distinguia entre a
sugestionabilidade da multidão e a da turba. No entanto, tão pouca distância
aparentemente permanece entre os estados "normal" e "anormal", o consciente ou
acordado e o eu inconsciente ou subconsciente ou "subacordado", que nos perguntamos
com razão se um conceito mais racional de "normalidade" ainda tem algum valor.
86 Ibid., pág. 279-92 (de L'Opinion et La Foule, 1901).

87 Boris Sidis, A Psicologia da Sugestão: Uma Pesquisa sobre a Natureza Subconsciente do Homem
e da Sociedade (D. Appleton & Co., 1924), pp. 15-16, 283, 310-11, 326-7.
88 Ibid., pág. 297-364.
Psicólogos posteriores levaram essa narrativa em várias direções. No início

No século XX, Robert Park desenvolveu o relato de Le Bon sobre a emotividade, baixeza,
irracionalidade, sugestionabilidade e falta de capacidade crítica da multidão. Parque viu
a 'seita, religiosa ou política' como 'uma perpetuação e forma permanente da
multidão orgiástica (extática) ou expressiva”. Para ele, 'todos os grandes movimentos de massa tendem
exibir, em maior ou menor grau, as características que Le Bon atribui a
multidões'. 89 Em Instincts of the Herd in Peace and War (1916), Wilfred Trotter
discutiu um instinto primário de 'gregariedade' que fez os indivíduos se sentirem
'incompleto' quando separados muito longe do rebanho. Produziu altruísmo, bem como
outras qualidades. Trotter rejeitou as conotações negativas de 'sugestionabilidade', embora
Freud o repreendeu por minimizar o papel desempenhado pelos líderes.90 Carl Jung
contribuíram com ideias de arquétipos inconscientes presentes desde o período primitivo
o que pode explicar várias formas de agressão.91 Com um aceno para Le Bon e
Tarde, Human Nature in Politics (1908), de Graham Wallas, insistiu que a persistência da irracionalidade
na vida pública havia sido insuficientemente explorada. Admitindo que
As emoções políticas às vezes são patologicamente intensificadas quando experimentadas
simultaneamente por um grande número de seres humanos em associação física', ele
passou a definir a 'arte empírica da política' como consistindo 'em grande parte na criação
de opinião pela exploração deliberada de inferência não racional subconsciente”.
Ele também previu que 'O futuro da política internacional depende em grande parte da
questionar se temos um instinto específico de ódio por seres humanos de um
tipo racial diferente de nós mesmos.' (Ele pensou que provavelmente não, mas isso
'instintos gerais modificados por associação' poderiam explicar o fenômeno.)92
A psicologia social moderna data de The Group Mind, de William McDougall.
(1920). Aqui, os grupos são as formas mais elementares de associação coletiva.93
McDougall pensava que quanto maior o grau de 'homogeneidade mental' ou
identidade ou interesse que o grupo possuía, mais provável era que um 'grupo
mente" emergiria. A intensificação das emoções foi particularmente notável
aqui, assim como o prazer concomitante da perda do eu e da individualidade em
identidade do grupo. Os líderes exerciam uma espécie de telepatia sobre o grupo.94 A
aparente onipotência capacitava o indivíduo fundido nele. Também permite a obediência cega a atos
que podem ser impensáveis individualmente, mas que o
visão intelectual mais crua da mentalidade do grupo sancionada. As exibições mais malévolas dessas
características podem ser evitadas, no entanto, permitindo
algumas funções intelectuais superiores a serem desempenhadas por certos membros do grupo.
89 Park, A multidão e o público, p. xii.

90 W. Trotter, Instincts of the Herd in Peace and War (T. Fisher Unwin, 1916), p. 33; Sigmund
Freud, Psicologia de Grupo e Análise do Ego (Bantam Books, 1960), pp. 64-5.
91 Ver Robert Eisler, Man into Wolf: An Anthropological Interpretation of Sadism, Masochism, and
Licantropia (Routledge e Kegan Paul, 1951).
92 Graham Wallas, Human Nature in Politics (Constable & Co., 1919), pp. ix-x, 53.
93 William McDougall, The Group Mind: A Sketch of the Principles of Collective Psychology
(Cambridge University Press, 1920). Veja também FC Bartlett, Psicologia e Cultura Primitiva
94
McDougall, The Group Mind, pp. 28-30.
Freud e a psicologia grupal posterior A
"imagem brilhantemente executada da mente grupal" de Le Bon foi crucial para a

articulação de Sigmund Freud dos paralelos entre o comportamento individual e o da
multidão. A forma familiar de relacionamento amoroso que caracterizava a atitude do
indivíduo em relação ao grupo, e particularmente à sua figura paterna, interessou muito
Freud . implicações perturbadoras. Pois o grupo freudiano é uma fera tão alarmante
quanto a multidão de Le Bonian. Freud pensava que os indivíduos que agiam como
membros do grupo regrediam a um estado mais primitivo, emocional, infantil e sugestivo .
obediência.97 Mas Freud achava que Le Bon havia subestimado o papel fundamental
desempenhado pelos líderes. Estes muitas vezes lançam um feitiço hipnótico sobre o
grupo e focalizam a identificação individual, tanto com os outros quanto com o grupo.
Até que ponto o pensamento e a identidade do grupo refletiam o inconsciente, e se

isso envolvia uma reversão a uma forma social primitiva, ou uma mistura das duas,
foram questões que ficaram sem resposta. No entanto, a malevolência essencial da
associação de grupo parece indiscutível. Para Freud, o grupo permitia ao indivíduo
"descartar as repressões de seus impulsos instintivos inconscientes", permitindo a
liberação de "tudo o que há de mal na mente humana". 98 Liderado 'quase exclusivamente
pelo inconsciente', o grupo era 'impulsivo, mutável e irritável', e sentia-se onipotente.
Sua extrema credulidade foi exagerada por uma receptividade a imagens facilmente
transmissíveis e ao extremismo em geral. Os grupos adoram a obediência, que, ao
contrário da dissidência, reforça a coesão. Eles querem ser governados e temer seus
mestres. Eles respeitam a força e desprezam a fraqueza. Assim, eles dão rédea solta à
brutalidade, crueldade e destrutividade reprimidas.99 Uma teoria do comportamento
sadomasoquista emerge facilmente aqui. O mesmo acontece com uma teoria de grupos
destrutivos em que uma figura paterna masculina controladora resulta em um amor pelo
líder que não é meramente submisso, mas atrai as piores características de seus seguidores.100
Em todas essas características, a mente grupal se comportou de maneira análoga à
mente primitiva, exibindo características infantis e neuróticas. A forma mais primitiva de
sociedade, pensou Freud, retomando uma sugestão de Darwin, compunha-se de uma
"horda governada despoticamente por um homem poderoso". Esta era a mesma figura
que Nietzsche havia antecipado como o Super-Homem do futuro. Freud se perguntava
como a "sugestão", a "imitação" ou o "contágio" funcionavam em grupos e considerava
a sugestionabilidade como "um fenômeno primitivo e irredutível, um fato fundamental na
vida mental do homem". Ele sugeriu que a libido, concebida como amor, um
95
Citado em Michael Billig, Social Psychology and Intergroup Relations (Academic Press, 1976), p. 11.
96
A psicologia subsequente concorda em ver o bebê como carente de um senso de individualidade:
ver WJH Sprott, Human Groups (Penguin Books, 1963), p. 23.
97 Sobre este tema, ver Erich Fromm, On Disobedience and Other Essays (Routledge & Kegan Paul, 1984).
98 Freud, Psicologia de Grupo, pp. 76, 9. 99 Ibid., pág. 13-15.

100
Veja, por exemplo, Christina Wieland, The Fascist State of Mind and the Manufacturing of Masculinity
(Routledge, 2015), esp. págs. 109–26.
vínculo emocional intenso, em vez de qualquer 'instinto de rebanho', pode ser 'a essência
da mente do grupo'. Duas instâncias aparentemente demonstraram isso, a Igreja e o
Exército. Em ambos, as figuras paternas uniram o grupo e focaram seu amor, refletindo-
o também de volta aos membros do grupo. Quando o grupo se desintegrou, no entanto,
ocorreu o pânico e 'um medo gigante e sem sentido' foi 'libertado'. Freud não vinculou
isso a um estado patológico de paranóia ou de neurose coletiva. Mas, como Le Bon, ele
pensava que um "laço socialista" que sucedesse as religiões existentes poderia produzir
101
"a mesma intolerância que na era das guerras religiosas".
Freud desenvolveu esses temas em vários trabalhos posteriores. Em The Future
of an Illusion (1928), sendo a "ilusão" a religião, a multidão revela os primitivos "traços
de memória de gerações anteriores", os instintos que espreitam sob o fino verniz da
vida "civilizada" cotidiana. O grupo (ou multidão?) foi novamente demonizado –
literalmente, no sentido de que evocava um comportamento monstruoso. Os indivíduos
podem ser refinados e cultivados. Em multidões, eles rapidamente voltaram ao tipo
primitivo. Isso era análogo à relação entre o Superego repressor e o Id obstinado,
com o Ego mediando entre os dois. O sentimento de multidão e a identidade de grupo
também tinham dimensões religiosas. Freud pensou que uma fé secular poderia imitar
a figura paterna imaginária nas religiões anteriores. A fantasia de resgate de um
Messias retornando para restaurar uma idade de ouro de pureza e inocência também
pode ser repetida. Expulsar a religião do pensamento europeu só poderia ser realizado
"por meio de outro sistema de doutrinas [que] desde o início assumiria todas as
características psicológicas da religião - a mesma santidade, rigidez e intolerância, a
mesma proibição do pensamento - por sua própria defesa'. Mas Freud também
claramente esperava que tais ilusões não religiosas pudessem ser corrigidas, já que a
fase da neurose obsessiva infantil foi eventualmente superada . um ego posterior,
mais individualizado, "como uma espécie de contrapartida a ele". O primeiro sentimento
'muito mais abrangente, na verdade... abrangente', ele pensava, era paralelo ao
sentido 'oceânico' do infinito, que Romain Rolland considerava a raiz de todo
sentimento religioso.103
****
Toda essa corrente de pensamento demonizava a multidão, tornando-a ou recordando-a

como atávica, senão monstruosa, e, ainda mais ameaçadoramente, transferindo alguns
de seus atributos para os grupos em geral. Também elevou um ideal de consciência,
comportamento e contenção individual racional a um pico de primazia moral e epistemológica.
A multidão, especialmente quando em pânico, assume certas qualidades latentes ou
reprimidas nos indivíduos, como intensidade emocional, infantilismo, suspensão das
faculdades críticas e senso de responsabilidade diminuído, o "primitivo", em uma
palavra. A ação coletiva os extrai. Em um nível, portanto, a multidão se torna a psique
emocional desinibida do indivíduo em larga escala. Posso ser capaz ou me sentir
compelido a reprimir meus sentimentos e conter quaisquer ansiedades. A multidão convida seus
101 Ibid., pág. 69-71, 21, 27, 31, 36, 39.

102
Sigmund Freud, The Future of an Illusion (Anchor Books, 1964), pp. 49, 84, 71.
103 Sigmund Freud, Civilization and Its Discontents (WW Norton, 1961), p. 15.
liberação, aliviando essas pressões. Sozinho, sou razoável; na multidão, sou emotiva. Por
que eu não deveria amar a multidão, já que isso remove esse estresse da individualidade?
A multidão se torna nosso alter ego, nosso eu desinibido, liberando nossas paixões
subliminares reprimidas, incluindo a suprema fantasia do Id de desejo e poder implacáveis.
Um verdadeiro presente do Céu, pode induzir um prazer exuberante. Mas também pode
funcionar negativamente. Se estamos alarmados e angustiados, fundir-se em uma multidão
que espelha nossa mentalidade pode contagiar mil vezes as preocupações de cada indivíduo.
Assim, as multidões não são desviantes como tal, pois podem ampliar tanto o prazer
quanto o alarme. Para Sighele, no entanto, a criminalidade e a delinquência foram o ponto
de partida para descrever o comportamento da multidão sem lei. Essas qualidades podem
ser invariavelmente atávicas no sentido de nos devolver ao instintivo e não reprimido. Se
eles são o Id desencadeado, por assim dizer, vemos com que facilidade podemos construir
filiações entre a multidão, o criminoso e o primitivo. Para Sighele e Tarde, a coletividade,
mesmo atuando como júri ou comitê, invariavelmente produzia resultados inferiores aos
individuais do ponto de vista moral e intelectual. Aqui, o grupo como tal era regressivo,
puxando tudo para o menor denominador comum.
Para Sidis, no entanto, isso era essencialmente um processo fisiológico como a hipnose. A
ideia de que a razão de alguma forma adormece durante esse processo e é temporariamente
suspensa pelo poder da sugestão indica claros paralelos entre a hipnose individual e o
comportamento da multidão.104
A multidão, neste relato, sem dúvida tem uma história específica, que é impulsionada
principalmente pela urbanização e pelo crescimento populacional, embora esse processo
precise ser claramente delineado. Onde multidões específicas exibem as qualidades do tipo
geral, como no Coliseu da Roma antiga, ou grandes exércitos em épocas anteriores, as
multidões modernas aparentemente agora definem a sociedade como tal. A "sociedade de
massa" é a modernidade, um processo que começou a sério em meados do século XIX e
se intensificou até o presente. Impulsionada pelo sentimento de igualdade, e uma
religiosidade associada ao mito original da igualdade e sua perspectiva nocional de retorno,
sua mentalidade é altamente propensa ao contágio e à suscetibilidade. Ele é alimentado por
desenvolvimentos tecnológicos e, especialmente, comunicações de massa como as mídias
sociais, que ampliam suas características principais e, principalmente, o senso de força do
grupo. Quanto maior a multidão, mais poderoso o senso de igualdade e, igualmente, de
perda de si mesmo, de liberação de ansiedade, de ab-rogação de responsabilidade e do
sentimento de imortalidade na vida do grupo da espécie.
Enquanto Nietzsche e seus seguidores prenunciavam essa tendência, no século XX, um
antagonismo positivo à multidão como grupo de massa talvez tenha sido mais bem expresso
em A Revolta das Massas (1930), de José Ortega y Gasset. Este lamentou a 'adesão das
massas ao poder social completo' e a perda daquelas qualidades associadas à 'nobreza'.
Ambos são considerados como a base das grandes crises enfrentadas pela civilização
moderna. Para Gasset, isso era em parte uma função de números crescentes: quanto mais
densamente compactada a massa, mais orgânico e semelhante a uma espécie seu comportamento.
104 Sidis, A Psicologia da Sugestão.

Aliado aos números e à densidade estava o nivelamento que o revolucionarismo produziu e

o sentimento inflado de auto-estima que a lisonja constante da multidão induzia. As massas
eram irrefletidas, irrefletidas, propensas em vão a se acharem perfeitas e aptas à violência.
O sindicalismo, o bolchevismo e o fascismo eram sua expressão natural.
Só a força impõe respeito: esta é a vingança da barbárie. A guerra é glorificada como o
campo de testes da virtude e da masculinidade e (na frase de Schmitt) "a negação existencial
do inimigo". 105 O Estado, a personificação da força legítima, aqui resume
a aspiração de massa e a violência combinadas. 'Tudo pelo Estado; nada fora do
Estado; nada contra o Estado', era o lema de Mussolini. Aqui, a 'hiper democracia'
expressa o desejo das massas de impor suas aspirações e desejos a todos,
independentemente das consequências, e vingativamente conscientes de sua mediocridade.106
Os trabalhos posteriores de Gasset exploram o profundo sentido de alienação intrínseco
à identidade moderna, o 'eu' justaposto ao 'outro'. Ele extrai o medo sentido pelo eu
individual que está no cerne da idéia do "social", e sua implicação de que nunca podemos
subordinar todos os outros à nossa vontade. Com isso vem a dedução de que o eu
"genuíno", autêntico (pelo menos o mais seguro) existe apenas na solidão. Aqui o ego nu
se deleita narcisisticamente em sua própria perfeição, desimpedido pela obstrução que
outros representam. Em contraste, o eu social consiste em "mera convencionalidade ou
falsificação", e a vida social como tal degrada e põe em perigo cada ego individual.107
Voltaremos a essa proposição em breve.
A implicação de grande parte dessa linha de pensamento era que o crescimento
populacional e o aumento da densidade urbana encorajavam a multidão a abraçar
sociedades inteiras. O resultado é o pesadelo do claustrofóbico realizado. Tal
congestionamento gera estupidez, violência, regressão, primitivismo. O surgimento do
conceito de 'sociedade de massa' descreve isso. "O estado de massa é um fenômeno
historicamente único", proclamou Hans Speier, no início da Segunda Guerra Mundial,
apresentando um estudo agora negligenciado, mas importante, de Emil Lederer. Onde
meras multidões de pessoas eram psicologicamente heterogêneas, as multidões possuíam
um senso de unidade interna potencial. Essa mesma unidade intensifica sua ansiedade e
estado de alerta emocional. Reforça a tendência do indivíduo na multidão de 'parar de
pensar' e 'criticar as emoções', e os predispõe à ação quando a letargia natural pode prevalecer.
A principal tendência da multidão é suspender a credulidade, aumentar a conformidade e
liberar as inibições de uma maneira "semelhante à intoxicação". 108
No entanto, a suposição de Freud de que todas as massas representavam uma reversão
ao rebanho primitivo, bem como sua teoria da ligação libidinal das massas aos líderes e
entre si, são ambas contestadas aqui. Pois se os indivíduos modernos são mais racionais,
por que as multidões não imitaram essa tendência e evoluíram em tipo? A multidão não é o
'rebanho primitivo... na realidade é o homem moderno tornado emocional'. Um Bund ou
comunhão pode emergir de uma multidão cujos líderes visavam uma
105 Schmitt, The Concept of the Political, p. 33.

106
José Ortega y Gasset, A revolta das massas (George Allen & Unwin, 1972), pp. 9, 42-3, 56, 70-1,
93, 14.
107
José Ortega y Gasset, Man and People (George Allen & Unwin, 1959), p. 99.
108 Emil Lederer, State of the Masses: The Threat of the Classless Society (WW Norton, 1940),
págs. 10, 14, 18–19, 33.
associação e uma associação fechada. "Nascida da turbulência social e da responsabilidade

intelectual", a ditadura moderna, "o estado das massas ou multidões", resultou do fracasso
de determinadas multidões em se dissolver novamente em grupos, uma vez que sua lógica
inicial foi realizada. As multidões são agora substituídas pela sociedade. Mas as multidões
não são idênticas no espaço e no tempo. Eles possuem identidades distintas. Multidões
particulares são animadas por emoções particulares moldadas pelo tempo e pelo lugar.
Os da década de 1930 na Alemanha derivaram da guerra, revolução, depressão e colapso
social, que trouxeram revoluções sem paralelo na vida política, social e psicológica.109
Pequenos grupos não podem resolver grandes problemas: multidões reúnem coragem,
senso de vontade , e auto-sacrifício. Essas massas modernas não são um 'rebanho'
indiferenciado, mas possuem qualidades definidas em épocas e são manipuladas por
técnicas não disponíveis anteriormente. Agora, "a espontaneidade e a razão na sociedade
são substituídas por emoções de massa e terror". Toda multidão "sente... totalitária" na
medida em que é "psicologicamente, um todo, à parte ou além do qual nenhum outro ser
social existe ou tem o direito de existir". Sua unidade, que “nasce da emoção, não tem
estrutura e impede o raciocínio”, sendo a razão substituída pela propaganda que sustenta
uma intensidade emocional elevada por meio do foco no “inimigo”. Isso lhe dá Zielstrebigkeit,
ou uma consciência de propósito, e aqui um líder é crucial. Sentimentos incipientes, que
podem simplesmente explodir como uma represa estourando, agora são aguçados, focados
e recebem significado e uma energia muito mais sustentada. Lealdades menores caem no esquecimento.
O estado de massa — aqui Hitler e Stalin compartilham muito — é "construído sobre a
erradicação de grupos" e "escraviza o homem entregando-o às suas emoções". 110 Aqui
vemos tanto a força dos grupos totalitários quanto o mecanismo de seu funcionamento
interno, a rendição ao primitivo.
Lederer retrata assim a força emocional da multidão como muito ampliada quando
outros grupos nos quais ela poderia ter sido dissolvida foram erradicados por regimes
totalitários. O poder está nos números e na alardeada unidade fictícia que eles exibem. A
multidão ou massa como ditadura, portanto, inevitavelmente “deverá destruir a sociedade”,
no sentido de pequenos grupos formados voluntariamente cujas lealdades diferenciadas e
contraditórias ameaçam a existência da sociedade. A psicologia dos grupos espelha a dos
indivíduos na medida em que ambos possuem substratos emocionais e irracionais. (Não
há aqui nenhum sentido de grupos como ameaçadores porque representam uma
irracionalidade ausente no indivíduo, ou de alguns grupos com tendências protototalitárias.)
Aqui, Lederer enfatizou, citando Le Bon, que a multidão, 'obcecada por ideias', 'sente seu
poder por causa dos grandes números; o sentimento de responsabilidade desaparece; o
indivíduo, sujeito ao contágio e exposto à sugestão, deixa de ser um indivíduo e torna-se
um autômato, não dirigido por sua própria vontade'. No entanto, Le Bon, crucialmente,
achava que Lederer havia falhado em distinguir entre o processo de revolução, quando o
massacre poderia ocorrer, e a violência exercida pelas ditaduras com o objetivo de manter
o poder. Assim, os papéis de liderança pessoal e propaganda precisam ser adicionados à
fórmula Le Bonian para explicar os sucessos de Hitler. Sem líder, sem grupo. No entanto,
igualmente, nenhum grupo, nenhum líder. O totalitarismo aqui é derivado centralmente
109 Ibid., pág. 10, 35. 110 Ibid., pág. 65, 30-5, 38, 45, 217.
da psicologia da sociedade de massa: 'O estado totalitário é o estado das massas; é diferente
de qualquer Estado que se baseie e aceite a existência de grupos sociais.' As massas apoiam
o ditador, que usurpa o poder menos do que simplesmente encarnar a vontade, as paixões e
as ideias da multidão. Por isso, muitas vezes foi dito que o fascismo criou Mussolini, e não
vice-versa.111
Finalmente, dois outros importantes escritores do século XX que analisaram o poder
destrutivo das multidões também merecem menção: Erich Fromm e Elias Canetti.
Escape from Freedom (1941), de Fromm, concentrava-se na ideia de que as ditaduras
totalitárias não eram simplesmente impostas de cima, mas eram voluntariamente abraçadas
a partir de baixo. Para Fromm, a liberdade às vezes era psicologicamente "um fardo, pesado
demais para a humanidade suportar, algo do qual ele tenta escapar". A submissão à autoridade
nos alivia das incertezas, da pressão de fazer escolhas e de assumir responsabilidades.
Fromm enfatizou os aspectos irracionais da submissão, mas também a força do desejo de
pertencer a uma cultura cada vez mais propensa ao isolamento moral. Buscamos a filiação
grupal proporcionalmente à alienação que a modernidade nos inflige. À medida que a fluidez
da associação individual suplanta a vida centrada na família, na igreja e na aldeia dos períodos
anteriores, a necessidade de novas associações torna-se cada vez mais pronunciada.112
Para Fromm, o "paraíso" de nossos vínculos primários originais não pode, no entanto, ser
recapturado. Mas se a intensidade da individuação, ou a "emergência do indivíduo de seus
laços originais", estava diretamente ligada à busca de novos vínculos de segurança, estes,
por sua vez, enfraqueceram tanto a liberdade quanto a integridade da individualidade. A
submissão a indivíduos poderosos em particular nos liberta da responsabilidade e da
ansiedade sobre nossa capacidade de controlar nossas vidas. O crescimento do individualismo
moderno, de fato, colocou cargas cada vez mais pesadas de auto-responsabilidade em nossas psiques fráge
Esses encargos às vezes se tornam insuportáveis. Então trocamos autonomia por segurança.
No entanto, essa mesma segurança também induz um desejo sádico de dominar os outros,
que é herdado de nosso sentimento de impotência e solidão. O masoquismo pode resultar do
desejo de nos perdermos no grupo e de escapar das exigências da liberdade. O sadismo não
vem do desejo de infligir dor, mas de estabelecer superioridade sobre os outros. Isso cimenta
nossa posição no grupo, provando nosso próprio valor, e também compensa nitidamente
nosso sentimento anterior de inadequação.
A psicologia de grupo novamente se mostra o principal ponto de entrada para explicar o
comportamento perturbado dos modernos.113 A modernidade, de fato, aparece cada vez
mais marcada pela patologia de grupo.
The Anatomy of Human Destructiveness (1973), de Fromm, vinculou o desejo sádico de
ter 'controle absoluto e irrestrito sobre um ser vivo' ao 'caráter autoritário' estudado por
Theodor Adorno e outros .
111
Ibid., pp. 65, 228-9. O conceito de Bund é justaposto a comunidade e sociedade pelo
sociólogo Herman Schmalenbach.
112 Erich Fromm, Escape from Freedom (Holt, Rinehart & Winston, 1941), pp. 6, 36.
113 Ibid., pág. 23-4, 151-2, 157.
114 Erich Fromm, A Anatomia da Destrutividade Humana (Fawcett Crest, 1973), pp. 318-22.
Ver TW Adorno, Else Frenkel-Brunswik, Daniel Levinson e Nevitt Sanford, The Authoritarian
Personality (Harper, 1950).
o forte emocionalismo do momento, a total subversão das restrições morais normais e o

senso de absoluta retidão coletiva ecoam o relato de Le Bon sobre a multidão. No entanto,
Fromm sentiu que isso não explicava por que algumas reações desse tipo são
marcadamente mais brutais do que outras. Tampouco levou em conta a rotina ou a
crueldade institucionalizada, ou a transformação de formas defensivas de agressão em
tipos mais malignos. Um instinto de enxame não é evidentemente um instinto de destruição.
O grupo — mesmo a multidão — não é em si mesmo destrutivo, por mais atávico que
seja. A 'agressão maligna', em vez disso, pode ser explicada por padrões históricos de
sede de sangue (muitas vezes ritualizada) e o surgimento de crueldade espontânea e
sistemática em circunstâncias específicas. O trauma grupal ou choque emocional libera
tendências sublimadas ou reprimidas que então irrompem vulcanicamente até que a
energia do grupo se esgote.115 Um dos estudos mais inovadores sobre o assunto,
Crowds and Power (1960), de Elias Canetti, vê a multidão como uma experiência em
que um medo elementar do toque é transcendido e transmutado em um ser e sentimento
coletivo orgânico. A proximidade derrete as barreiras invisíveis do espaço pessoal.
Temporariamente, somos libertados do peso opressivo do ego-eu e de suas exigências
morais. O alarme do isolamento se perde à medida que nos submergimos na igualdade
do sentimento de companheirismo.
A destruição barulhenta de símbolos de opressão pode expressar nossos sentimentos
coletivos de "força e paixão animal". Isso é integração, em contraste com a qual o pânico
revela ou provoca a desintegração da multidão. Como o culto dionisíaco, a Saturnália
romana e o carnaval medieval, onde se expressa a lembrança da igualdade original, a
multidão de Canetti está empenhada em abolir a diferença. É definido por quatro traços:
o desejo de crescer; uma igualdade persistente (mesmo definindo a multidão como 'um
estado de igualdade absoluta' e insistindo que é 'por causa dessa igualdade que as
pessoas se tornam uma multidão'); um amor pela densidade; e a necessidade de uma
direção.116 Canetti identifica cinco tipos emocionais de multidões: a multidão de isca,
uma variante da matilha de caça que pode se envolver em matança coletiva; a multidão
de vôo, evitando uma ameaça; a multidão da proibição, que se recusa a fazer algo
previamente feito por indivíduos, como bater; a multidão de reversão, buscando vingança
em superiores fictícios, tipicamente em uma revolução; e a multidão da festa, decidida a
consumir em abundância, igualando a indulgência e o prazer. Multidões podem ser
deliberadamente formadas para fins religiosos (as Cruzadas, o festival, a peregrinação).
Multidões colocadas umas contra as outras, no esporte ou na guerra, são chamadas de
duplas e possuem uma dinâmica diferente. Pequenos grupos dentro de multidões que
precipitam números maiores são chamados de cristais de multidão. Um dos principais
ancestrais históricos da multidão é o 'pacote' mais limitado, um termo com implicações
sinistras em inglês, dadas suas associações com a caça e a guerra.
Para Canetti, a nação também pode imitar as religiões, principalmente durante a
guerra, quando costumes, tradições, política e literatura "se tornam sua fé". A maioria das
nações se considera 'escolhida' por suas divindades para herdar a terra, e ignora o paralelo
115 Sobre a ligação do trauma com a distopia, ver Michael S. Roth, Memory, Trauma, and History
(Columbia University Press, 2012), pp. 87–103.
116 Elias Canetti, Crowds and Power (Penguin Books, 1992), pp. 16–17, 19, 24, 32.
reivindicações de outros. Eles naturalmente 'querem engrandecimento e fundamentam sua

reivindicação com o fato de seu aumento'. 117 Outros grupos são, portanto, automaticamente
excluídos ou desqualificados, tornando-se antagonistas. Mas 'nação' é uma entidade abstrata demais
para a maioria entender. Indivíduos se identificam com multidões ou símbolos de multidões em vez de com 'nações'.
No entanto, estes últimos têm muito em comum com as multidões. Ambos são como
organismos: têm densidade, crescimento, abertura, coesão, ritmo e descarga. Diferentes
nações se identificam com diferentes símbolos definitivos de multidão: os ingleses com o
mar; os alemães seu exército; os suíços suas montanhas; os judeus seu êxodo do Egito;
os espanhóis, o matador, os franceses, sua Revolução, com seus símbolos associados da
Bastilha, a bandeira tricolor, Marianne, os gritos de "liberté, egalité, fraternité" e assim por
diante. (Como alguns desses símbolos parecem arcaicos hoje!) Ao identificar-se com
bandeiras, música (especialmente o hino, trilha sonora do patriotismo), tambores,
uniformes, cores, marcha em passo, os indivíduos fundem-se em emotividade inebriante
em uma massa em que o entusiasmo por todo o envolve ou transcende a identidade
subjetiva. Os slogans, Viva o Rei! (o líder, a revolução...), ecoam em todas as mentes.
Os deuses, quando relevantes, são invocados. O nome da nação é recitado repetidamente
até se tornar um mantra hipnótico, unindo o indivíduo e o coletivo pela repetição. Deus-
nação-patriotismo se fundem. A multidão agora organizada e coerentemente definida
encoraja cada indivíduo. Na massa, cada um encontra e se esforça para alcançar ainda
mais poder, bem como uma libertação da casca escravizada, semelhante a uma célula,
de sua fraqueza individual. Finalmente, nos sentimos livres — de nós mesmos.
****
As convulsões revolucionárias que agitaram o mundo moderno por dois séculos após 1789
formaram o pano de fundo desta seção. A maioria eram revoltas em nome de um maior
igualitarismo. A maioria envolvia atividade substancial da multidão, mais ou menos
espontaneamente no início, e depois orquestrada como manifestações de lealdade.
A maioria dos que abordaram esses fenômenos eram hostis a eles. Em meados do século
XX, os tratamentos da multidão por Le Bon e muitos de seus sucessores foram criticados
por seu viés abertamente antiplebeu e hostilidade aos princípios e métodos dos
revolucionários. Historiadores como George Rudé enfatizaram que os tumultos eram
frequentemente protestos razoáveis da emergente democracia do "povo" contra a injustiça,
a fome e a carência. As pessoas geralmente procuravam recuperar direitos perdidos ou,
invocando restrições de 'economia moral', restabelecer os preços anteriores ou impedir o
confisco de terras comuns, reduções salariais ou impostos injustos. Na conhecida
formulação de EP Thompson, seguindo Marx, essas ações expressavam uma classe
trabalhadora forjando sua consciência coletiva e, portanto, também um 'povo' tornando-se
uma 'classe'. 118 Aqui, as multidões são mais heróicas do que anárquicas, tanto elas
mesmas aterrorizadas pela opressão e fome quanto aterrorizadas pela vingança. Aspirando
a ideais justos e humanos, eles são levados ao desespero pelo desespero extremo.119 Aqueles que inv
117 Ibid., pág. 197-8.

118 EP Thompson, The Making of the English Working Class (Victor Gollancz, 1963).
119 Ver George Rudé, The Crowd in History: A Study of Popular Disturbances in France and
England 1730–1848 (John Wiley, 1964); George Rudé, A multidão na Revolução Francesa (Oxford
University Press, 1959).
não eram criminosos, mas artesãos comuns, lojistas e jornaleiros, procurando não saquear,
mas reivindicar representação, liberdade, os direitos do homem. Quando ansiavam por
pão, como acontecia com frequência — novamente em 1917 —, buscavam cada vez mais
um sistema que lhes desse barato.120 Os postulados de Le Bon foram assim condenados
como "exagerados, tendenciosos e enganosos". 121 Outro historiador, Henri Lefebvre,
também atacou Le Bon em seu relato do "grande medo" que permeou o campo francês no
verão de 1789.122
A frase de Eric Hobsbawm, "rebeldes primitivos", capta sucintamente essa abordagem
alternativa à psicologia das multidões.123 Tais afirmações não alteram nossa descrição
da mentalidade temporária que caracteriza o grupo agitado, ou a perspectiva coletiva que
pode definir a "mente grupal". Mas eles afetam grandemente nosso senso de seu objeto
moral como 'alguma forma elementar de justiça 'natural'. 124 A atividade revolucionária
torna-se a indignação física e moral concentrada contra a injustiça prolongada e sistemática.

A retribuição justifica-se pela crueldade da exploração e da opressão. A multidão
revolucionária torna-se assim mais "revolucionária" do que "multidão". Grande parte da
mácula do atavismo agora desaparece.
No (Wo)Man is an Island: The Primacy of Groupishness O relato anterior
sugeriu que a psicologia do grupo, com foco na multidão, é central para definir a distopia. Mas
nem todos os grupos são ou agem como multidões.
Nesta seção, precisamos considerar com mais precisão como os indivíduos se relacionam
com os grupos em geral, de que maneira os grupos se assemelham a multidões e como o
privilégio do indivíduo autônomo racional sugerido por Le Bon e outros – uma questão
central, veremos, nas teorias distópicas. literatura – emerge das análises dessa relação.
Esta é inicialmente e talvez mais crucialmente uma questão de identidade: nós definimos
principalmente quem somos através dos grupos aos quais pertencemos, e eles então
moldam como agimos. O grupo não fornece a mesma liberação emocional extática que a
multidão, e a feliz fusão de 'eu' em 'nós'. Os grupos certamente podem nos dar muito em
termos de liberação da ansiedade. No entanto, eles também podem tirar muito em troca.
Como tudo isso ocorre precisa ser esclarecido se quisermos entender como a tensão entre
coletivismo e individualismo se desenvolve no período moderno e chega a definir o
distópico.
Grupos e identidade
Nossas vidas são dominadas por pertencer a grupos. No entanto, como nos unimos e nos
associamos a eles é muitas vezes um processo surpreendentemente inconsciente. Claramente
todos os grupos oferecem cooperação, sem a qual as tarefas mais simples nos derrotariam. Todos promovem
120 Rudé, The Crowd in the French Revolution, pp. 180, 196.
121
Rudé, A multidão na história, p. 257.
122 Henri Lefebvre, O Grande Medo de 1789: Pânico Rural na França Revolucionária (NLB, 1973).
123 Eric Hobsbawm, Primitive Rebels: Studies in Archaic Form of Social Movement in the 19th and
20th Centuries (Manchester University Press, 1959).
124
Rudé, A multidão na história, p. 238.
sociabilidade e proporcionar aprovação, sem a qual o eu não pode funcionar. Todos sugerem
um propósito na vida – talvez a própria sociabilidade – que a identidade individual pode não
fornecer. Embora uma igualdade formal de membros possa mascarar uma hierarquia íngreme
(que a maioria pode, no entanto, acolher e respeitar), todos os grupos têm o que Fredric Jameson
descreve como uma função utópica de fornecer solidariedade coletiva . animais' - embora a
política não seja o chefe dos grupos como tal. Essa necessidade também está implícita na
linguagem posterior do 'instinto de rebanho' e 'mente grupal'. Tão intenso é esse desejo que,
como veremos, podemos até conceber que o poder da sugestão, base da moderna psicologia
de massa, nasce do nosso desejo de sermos amados pelo grupo. "Agrupamento" é um termo
(reconhecidamente estranho) que define essa necessidade de associação.126 Mais preciso do
que "sociabilidade natural" ou "instinto de manada", ele nos alerta para a dinâmica peculiar de
como nos associamos, não apenas por quê.
Estabelecer e manter o 'grupamento' é, portanto, uma atividade de tempo integral e uma

grande preocupação para a maioria de nós. O desejo de "pertencimento" ou "comunidade",
estendendo-se a Erving Goffman e Abraham Maslow, é central para a maioria das afirmações de
identidade e para a maioria dos rituais.127 Nosso "nós" começa com características físicas, local
de residência e história semelhantes. Pertencemos com graus variados de paixão e compromisso
a bairros, clubes esportivos, cidades, regiões, seitas, religiões, nações e assim por diante. Nossa
'equipe' de trabalho reivindica nossas energias e lealdades.
Nascemos ou herdamos muitas dessas afiliações, ou, como apoiar 'nossos' times de futebol,
quase isso. Quem pensamos que somos em relação aos outros, onde pertencemos em termos
de idade, sexo, idioma, classe e assim por diante – nossa “identidade social” – continua sendo
uma parte central de nossa existência.128 Nos termos de Ferdinand Tönnies, todo grupo nos
oferece um fragmento de Gemeinschaft, ou unidade básica com os outros. Na frase de Elias,
cada grupo fornece um 'equilíbrio nós-eu' diferente. 129 Todos funcionam de maneiras diferentes
para nos fornecer uma definição socialmente construída do eu. Goste ou não, 'eu' sou produzido por 'nós'.
Os grupos não podem, no entanto, ser concebidos como meros agregados de indivíduos.
Estes últimos, ao contrário, nascem do grupo ao longo de muitos séculos. Antropologicamente,
nossa identidade 'original' é definida por uma solidariedade 'quase orgânica' com o grupo, em
125
Sprott, Grupos Humanos, p. 27; Fredric Jameson, The Political Unconscious: Narrative as a Socially
Symbolic Act (Routledge, 1983), p. 281 (em parte em referência ao ideal supremo de uma sociedade sem classes).
Hierarquia e igualdade, de fato, evidentemente se equilibram em muitos grupos.
126 Wilfred Bion, Experiências em Grupos (Tavistock Publications, 1961), p. 131. O 'comunismo' é outra
possibilidade.
127 Ver N. Kune, The Need to Belong: Rediscovering Maslow's Hierarchy of Needs (Paul H. Brookes Publishers,
2011), Susan T. Fiske, Social Beings: Core Motives in Social Psychology (John Wiley, 2010), e Harold R. Isaacs,
Idols of the Tribe: Group Identity and Political Change (Harvard University Press, 1989). Esses termos estranhos,
infelizmente, precisam de um sinônimo. 'Pertencimento', que está incluído na famosa hierarquia de necessidades
de Maslow, é muitas vezes definido como se referindo ao sentimento de ser uma parte essencial ou importante de
um grupo. Ser parte integrante do grupo, ou necessário, está mais próximo do que quero dizer aqui, portanto,
companheirismo, intimidade ou mesmo parentesco servem como sinônimos grosseiros, mas ainda insuficientes.
Sociabilidade e sociabilidade também fazem parte do trabalho.
128
Erving Goffman, Relações em Público: Microestudos da Ordem Pública (Penguin Books, 1971), p. 227;
Rupert Brown, Group Processes: Dynamics within and between Groups (Blackwell, 2000), p. 2.
129 Norbert Elias, The Society of Individuals (University College Dublin Press, 2010), pp. 176–88; Ferdinand
Tönnies, Comunidade e Sociedade Civil, ed. José Harris (1887; Cambridge University Press, 2001), pp. 22-62.
A formulação de Lévy-Bruhl. 'O membro de um clã primitivo pode expressar sua

identidade na fórmula “Eu sou nós”', argumenta Fromm, 'ele ainda não pode conceber
a si mesmo como um “indivíduo”.' Este processo de individuação só ocorre, na Europa,
quando os indivíduos deixam de ser identificados com seu papel social na hierarquia.130
Historicamente, 'eu' sou mais frequentemente a família, clã ou tribo. Mesmo nos atenienses e
repúblicas romanas, 'o fato de pertencer a um clã, ou tribo ou estado, desempenhava um papel
papel inalienável na auto-imagem humana”. 131 Assim, a família, aldeia e
bairro são frequentemente tratados como grupos 'primários' ou 'naturais'.132
No entanto, há muita variação aqui. Em um extremo, certas tribos carecem até mesmo do
pronome pessoal 'eu' em sua língua: existe apenas 'nós'. No outro, um altamente
sociedade diferenciada pode permitir ou mesmo encorajar uma acentuada divergência
padrões psicológicos das pessoas individuais que crescem dentro dela”. 133 Mas
há também um claro espectro de orientação de um grupo individualista ou 'eu-eu', família ou ou um
'nós-eu', argumenta Alan Roland.134 Em sociedades dominadas pelo

'nós-eu' (para Roland, Japão e Índia), a auto-estima depende da honra e
reputação dos grupos aos quais os indivíduos pertencem, particularmente a família, geralmente
considerado o vínculo mais importante de todos.135 'Indivíduos' também podem ser concebidos
não como pessoas solteiras, mas perfeitamente casadas com seus ancestrais. São assim
várias pessoas ao mesmo tempo. Uma hierarquia estrita é comum. Para os bantos, como os de Hegel
Déspota oriental, só o chefe nasce livre, enquanto não nascem dois homens iguais,
sua posição sendo determinada pela posição de sua família dentro da tribo.136
As responsabilidades e obrigações recíprocas tradicionalmente definidas podem, no entanto,
coexistem ao lado de intensa intimidade emocional e eus muito particulares.137 Isso oferece
uma teia protetora que inibe impulsos fantasiosos para o comportamento rebelde.
O "eu sem nós", como Norbert Elias o chama, é, portanto, um retardatário psicológico ao
processo, e talvez apenas um postulado ideal, até mesmo um impostor.138 Elias sugere,
na verdade, que 'a sociedade não produz apenas o semelhante e o típico, mas também a
individualidade'.
139 Alguns estágios sociais favorecem a 'individualização, a maior ênfase na
a identidade-eu da pessoa individual e o afastamento dessa pessoa de
os agrupamentos tradicionais». 140 No entanto, se os modernos posteriores tendem a conceber a 'identidade'
em termos individuais, esse distanciamento é muito menos completo do que costumamos supor.
"Eu" ainda sou em grande medida uma personalidade composta na qual herdamos e adotamos
identidades de grupo são grandes. Embora os números estejam evidentemente aumentando,141 poucos de nós
130
Lévy-Bruhl, Primitivos e o Sobrenatural, p. 209; Erich Fromm, The Sane Society (Routledge
& Kegan Paul, 1956), p. 61.
132
131 Elias, A Sociedade dos Indivíduos, p. 141. Sprott, Grupos Humanos, p. 57.
133 Ibid., P. 59.
134 Alan Roland também descreve um 'eu espiritual' como uma terceira variante, em In Search of the Self in India e
Japão (Princeton University Press, 1988), pp. 289–311.
135
Sprott, Grupos Humanos, p. 60.
136
Lévy-Bruhl, A 'Alma' do Primitivo, pp. 59-86, 123, 185, 201-2.
137 Isso também ajuda a explicar por que o 'utopismo' é relativamente menos prevalente em tais sociedades: eles já
possuem a maioria de seus elementos-chave, particularmente uma identidade de grupo mais forte. Também sugere que o utopismo
é uma resposta, em parte, ao crescente individualismo europeu.
138 Elias, The Society of Individuals, pp. 178–9. 139 Ibid., P. 58. 140 Ibid., P. 161.
141
A julgar pelo número de pessoas usando fones de ouvido e olhando para seus celulares em
público, a preferência pelo digital sobre a interação humana e a tendência crescente de viver sozinho. Mas
são definidos pelo que poderíamos chamar de hiperinterioridade, significando viver na

própria bolha do eu, absorto em si mesmo, míope, solipsista, atomizado, até autista,
embora nos refiramos a esse ponto de vista mais adiante. Só raramente admitimos que
"um senso de identidade verdadeiramente individual", na frase de Fromm, é superior aos
"substitutos" - se é o que são - de nação, religião, classe e ocupação.142 Geralmente
pertencemos a grupos. antes de nos vermos como indivíduos únicos e permanecermos
'indivíduos' na maior parte do tempo em função de sermos membros do grupo . grupos
toleram a rejeição levemente.
Concebido historicamente, então, o "individualismo" é uma construção recente.
Tocqueville nos lembra que "nossos pais não existiam a palavra individualismo, que nós
forjamos para nosso próprio uso, porque em sua época não havia tal coisa como um
indivíduo que não pertencesse a um grupo e pudesse se ver como estando absolutamente
sozinho. .' 144 A cultura ocidental, salienta Fromm, "foi na direção de criar a base para a
experiência plena da individualidade", embora isso só pudesse ser alcançado por uma
minoria.145 Durante a maior parte da história, portanto, o "indivíduo" é, em alguns
aspectos, um mero tipo ideal ou construção teórica, e é mais propriamente o 'membro
individual' , na frase reveladora de Pierre Turquet. como elevando-se acima dos instintos
mais primitivos do grupo em direção a uma moralidade mais elevada, que valoriza os
indivíduos como tal e não como membros do grupo. Isso teoricamente permite maior
universalidade de julgamento e cosmopolitismo em princípio.147 Isso é o que John Stuart
Mill, que deu ao processo um papel de liderança no avanço da civilização, chamou de
'individualidade'.
148 É claramente a base dessa tolerância da qual depende uma

sociedade pluralista. Pois o 'eu' fraco deve tolerar onde o 'nós' forte não precisa.
(E provavelmente é mais provável: pois enquanto o grupo, exultante em sua força,
despreza a fraqueza, o indivíduo, impotente isoladamente, pode sentir pena dele,
pensando: isso poderia ser eu também.)
Esse privilégio do indivíduo racional, implícito em quase toda a psicologia das
multidões, oferece um desafio extraordinariamente sério à primazia histórica e psicológica
do grupo. Muitas vezes considerado como o texto fundador do anarquismo filosófico,
Inquiry Concerning Political Justice (1793) de William Godwin foi uma das primeiras obras
a expressar isso. Godwin valorizava a individualidade acima de tudo porque achava que
a busca da "benevolência universal" dependia de um fortalecimento máximo de nossos
julgamentos particulares. Todos os grupos agora parecem corroer e
mesmo aqui há uma forma modificada de sociabilidade que substitui o grupo imaginário distante por
pessoas reais imediatas. No entanto, uma forma de tecnoholismo é evidente na necessidade compulsiva
de checar o celular (350 vezes por dia, em média).
142
Fromm, The Sane Society, p. 62.
143 Veja a cena notável no filme de Monty Python, A Vida de Brian, onde a multidão grita em
refrão, 'somos todos indivíduos'.
144 Alexis de Tocqueville, The Ancien Régime and the French Revolution (Cambridge University Press,
2011), p. 91.
145 Fromm, The Sane Society, p. 60.
146 C. Fred Alford, Psicologia de Grupo e Teoria Política (Yale University Press, 1994), p. 40.
147 Elias, A Sociedade dos Indivíduos, p. 111. 148 Mill, On Liberty (1859), cap. 3.
distorcer o julgamento individual e fugir de praticamente todos os empreendimentos

cooperativos, incluindo casamento e tocar em orquestras, é uma consequência lógica. Depois
de Godwin, The Ego and Its Own (1845), de Max Stirner — um dos principais alvos do jovem
Marx — proclamou o egoísmo militante do intelectual.
Este ponto de vista é capturado na famosa frase de Jean-Paul Sartre, 'o inferno são os
outros'. Para os individualistas extremos, que defendem a primazia da autonomia única, o
grupo é o inimigo. Outro individualista "aristocrático" radical, o "espírito livre" Nietzsche, é
facilmente posicionado aqui. Como atestaram Le Bon e Freud, todos os grupos são, portanto,
inerentemente repressivos. Eles podem nos elevar acima de nossos eus fracos e
momentaneamente nos libertar emocionalmente, abraçando-nos na imensidão de seu poder.
Mas sua principal função cotidiana é procustiana: eles nos recortam para suprimir nossos
desvios da norma e nos socializam (através da infantilização regressiva) por meio da supressão
de nossa individualidade.149 "Conforme-se ou senão" é sua mensagem.
Aqui, o medo do grupo pode afetar profundamente nosso comportamento e comportamento
dentro dele. Muitas vezes fervendo de inveja, competição e até ódio dentro de si, a única coisa
com a qual o grupo concorda é a obediência às suas normas. Muitas vezes, é intensamente
intolerante ao desvio ou à não conformidade. O grupo, como tal, é um valentão.
O bullying, por mais sutil que seja, é o modo normal de operação do grupo. Aqui imita a
multidão. Sua capacidade de nos envergonhar e envergonhar é praticamente ilimitada.
Podemos chamar essa pressão de grupismo. A tirania do grupo pode ser esmagadora. Ele
aparece em muitos disfarces. É a raiz de nossos principais conceitos morais. Assim, argumenta
Jon Elster, a desaprovação ou desprezo dos outros opera principalmente através da vergonha
e da culpa.150 A vergonha é simplesmente o medo do grupo. O sentido do pecado é o medo
do grupo. Seus poderes são reconhecidos há muito tempo. 'Comparado com o desprezo pela
151
humanidade', Adam Smith famosamente afirmou, 'todos os outros males são facilmente
suportados'. Mill concordou que em "todos os departamentos dos assuntos humanos, a
consideração pelos sentimentos de nossos semelhantes é, de uma forma ou de outra, em
quase todos os caracteres, o motivo predominante". 152 É essa busca que nos dá amour
propre, na formulação de Jean-Jacques Rousseau, ou a forma de amor-próprio dependente
das opiniões dos outros, e que nos faz viver inautenticamente através de suas opiniões sobre nós.153
Essa pressão, então, é a essência da mentalidade coletivista em geral. Ela penetra no
nosso íntimo. Grupos realmente bem-sucedidos, escreveu Arthur Koestler, produzem um
149 Na avaliação de Elias, a "opinião interna de qualquer grupo com alto nível de coesão tem uma profunda influência sobre seus
membros como uma força reguladora de seus sentimentos e de sua conduta": Norbert Elias, The Established and the Outsiders
(University College Dublin Imprensa, 2008), pág. 24. Mas ele rejeita a "visão, hoje difundida, de que um indivíduo são pode tornar-se
totalmente independente de todos os seus grupos-nós e, nesse sentido, totalmente autônomo" (Ibid., p. 25).
150 Jon Elster, Strong Feelings: Emotion, Addiction, and Human Behavior (MIT Press, 1999), p. 87,
98-102.
151 Adam Smith, Teoria dos Sentimentos Morais (Henry G. Bohn, 1853), p. 83.
152 John Stuart Mill, Collected Works (33 vols, Routledge & Kegan Paul, 1965–91), vol. 10, pág. 411
('Utilidade da Religião').
153 Jean-Jacques Rousseau, O Contrato Social e os Discursos (JM Dent, 1973), p. 70. 'Tornando-se
sociável e escravo, torna-se fraco, medroso, servil; e seu modo de vida suave e efeminado completa a
enervação tanto de sua força quanto de sua coragem' (Discourse on the Origins of Inequality, ed. Roger
D. Masters e Christopher Kelly (University Press of New England, 1992), p. 24) .
sistema em que cada membro 'carrega uma cortina de ferro privada dentro de seu crânio, para
154 No mínimo, produz o que poderíamos, em
proteger suas ilusões contra a intrusão da realidade'.
uma veia orwelliana, chamar de pensamento de grupo. Suas exigências de que sejamos
'normais', o outro lado do desejo de aceitação, podem ser enormes. Quanto mais ansioso o
grupo estiver sobre sua coesão, quanto mais paranóico ele estiver com seus inimigos, mais bullying ocorrerá.
Seguro e relaxado, o grupo tolerará maiores desvios.
A função do grupo é, portanto, nos aprisionar; possuímos livre-arbítrio apenas na medida em
que somos indivíduos (e sofremos com seu exercício em igual medida). Uma "sociedade"
individualista ideal, em contraste, seria assim semelhante àquela descrita em Robinson Crusoe
(1719) de Daniel Defoe (até a sexta-feira chegar), uma fantasia de autogoverno pessoal, ou talvez
de dominação sobre a natureza. Isso exaltaria a hiperinterioridade da existência auto-absorvida,
não oprimida ou ditada por outros, talvez também funcionando como a pura consciência
protestante. Menos absurdo do que possa parecer, esse argumento precisará ser abordado aqui
oportunamente. Podemos chamar essa fantasia do eu sem grupo de 'my-opia' — o trocadilho
funciona bem. A inautenticidade dos eus/eus da multidão/grupo, e a rendição da liberdade que
sua adoção acarreta, como um existencialista poderia descrevê-lo, permanece assim uma
possibilidade assombrosa.155
Sem dúvida, os grupos estão cientes dessa ameaça e fazem o possível para combatê-la.
Mas podemos afirmar de maneira igualmente plausível que não existe um "eu autêntico" Como
interior, e que o que imaginamos que seja, é apenas um artifício posterior aparafusado aos eus
grupais existentes. Na maioria das sociedades, de qualquer forma, o 'eu' é, portanto, inimaginável
sem o 'nós', ou o que Erving Goffman chama de 'com', o 'partido de mais de um cujos membros
156
são percebidos como 'juntos''.
****
Os grupos começam com um casal. No entanto, o casal é realmente um grupo estranho. (Na
verdade, às vezes é explicitamente um antigrupo, como acontece com Winston e Julia de Orwell.)
E três também não é uma multidão. Assim, para Wilfred Bion, o grupo propriamente dito começa
minimamente com três pessoas, duas sozinhas formando um relacionamento meramente pessoal.
Na maioria das sociedades tradicionais, o casamento significa incorporar-se a outro grupo. Assim,
o protótipo do grupo é a unidade familiar, posteriormente a base para muitas formas de associação
afetiva utópica. Como na religião ("Deus o Pai..."), em muitas comunidades
preside
ditas
umaintencionais
figura paterna
carismática (Robert Owen, John Humphrey Noyes), ou um grupo de anciãos. Assim, a linguagem
do paternalismo tipicamente permeia a experiência do grupo. O pai adotivo, a mãe e os irmãos
refletem nossa experiência primordial como filhos de nossa primeira 'comunidade', buscando
nutrição e
154 Koestler, O Fantasma na Máquina, p. 262.

155 '[A] partir do momento em que me preocupo com o efeito que quero produzir na outra pessoa, cada
ato, palavra e atitude minha perde sua autenticidade': Gabriel Marcel, Homo Viator: Introduction to a
Metaphysic of Hope , tra. Emma Crauford (Victor Gollancz, 1951), p. 17, e citado em referência a George
Orwell, em Michael Carter, George Orwell and the Problem of Authentic Existence (Croom Helm, 1985), p.
79. A hipótese oposta é que "o inferno é o estado da alma impotente para sair de si mesma, egocentrismo
absoluto, isolamento escuro e mal, ou seja, incapacidade final de amar" (Nicolas Berdyaev, The Destiny of
Man (The Centenary Press , 1939), página 351).
156 Goffman, Relações em Público, p. 41.
proteção. Então, como iguais, nos dirigimos como 'irmão' e 'irmã', reivindicando nossa
proximidade e dever mútuo.
Assim que saímos do casulo da família, outros grupos nos atacam de todas as direções. A
identidade do clã de nossos ancestrais é sempre um ponto de referência básico. Mas há
momentos em que trocar a família por "parentes fictícios" substitutos - amigos que escolhemos
- é uma grande melhoria. Tentando encontrar nosso caminho na vida, particularmente nas
cidades modernas, encontramos gangues, clubes, panelinhas, facções, partidos, seitas,
movimentos, igrejas e sociedades ad infinitum. Cada associação possui uma existência
orgânica e uma história. Da aldeia, região ou nação à humanidade, multiplicada por gênero,
idade, raça, religião, etnia, idioma, casta, estado, classe e outros fatores, um complexo
espectro multidimensional de identidades define quem somos ou aspiramos ser, ou não são
permitidos. A forma como essas identidades interagem varia enormemente de acordo com o
tempo, lugar, história, onde entramos em cada uma e muito mais.
O processo pelo qual tudo isso ocorre é familiar. Os indivíduos são principalmente
silenciosos por conta própria. Duas pessoas se encontram e convergem de uma maneira
quase magnética, hipnotizante, telepática, elétrica e até quase sexual (como alguns
concebem).157 Elas podem se tocar para afirmar a proximidade social. Começando a
conversar, eles logo encontram um ponto de encontro emocional comum, onde cada um
reconhece o valor do outro.158 Um terceiro altera essa dinâmica, e assim por diante. Mas
então, os números variam de acordo com o contexto, a qualidade é superada pela quantidade.
Quando os grupos atingem um certo tamanho, nossa capacidade de funcionar como indivíduos
é cada vez mais restrita. O tamanho conta claramente: somos impressionados e influenciados
pelos números quando nos reunimos.159 Quanto maior o grupo, mais fortes nos sentimos
como membros e mais provável é que concordemos com ele e simpatizemos menos com os fracos ou de fora.
Na maioria das vezes, no entanto, nossas interações diretas com o grupo envolvem
principalmente uma afirmação de pertencimento. Isso visa induzir um sentimento profundo e –
literalmente – caloroso de satisfação emocional na expressão do grupalismo. A mesmice é
central aqui. Ao examinar os rostos de outras pessoas em busca de reconhecimento,
valorizamos a semelhança e a familiaridade. Como Fred Alford coloca, originalmente 'a
pergunta em quem eu posso confiar e em quem posso confiar é respondida respondendo à
pergunta 'Quem é como eu?'160 Assim, os emblemas da mesmice são centrais para os rituais de abraço mútuo
Cada grupo estrutura e evoca emoções, estendendo sua amizade, atraindo nossa lealdade,
por simpatia, positiva e negativamente, muitas vezes por clichês, pela dor da exclusão em
troca de demonstrações de lealdade. Cada um oferece um sistema de troca simbólica de
honras e reconhecimento (horizontal) ou uma reciprocidade de lealdade (vertical).161
157
Por exemplo, J. Lionel Tayler, Social Life and the Crowd (Leonard Parsons, 1923), p. 181.
158 Alguns relatos posteriores ainda assumem que o grupo diádico de dois é a unidade social básica:
ver, por exemplo, John W. Thibault e Harold H. Kelley, The Social Psychology of Groups (John Wiley & Sons,
1959), pp. 99.
159 Esses efeitos interessaram a Georg Simmel. Ver The Sociology of Georg Simmel, ed. Kurt H. Wolff
(Free Press, 1950), pp. 105-80.
160 Alford, Psicologia de Grupo e Teoria Política, p. 43.
161 Essa abordagem está associada a Pierre Bourdieu, por exemplo, Esboço de uma teoria da prática
No entanto, a busca pela mesmice está entrelaçada com um desejo de diferenciação que torna a tensão
competitiva sempre presente. Cada olhar avalia superior, igual, inferior. Rivalidades, muitas vezes mesquinhas,
às vezes amargas, até assassinas, muitas vezes definem a dinâmica do grupo. Os menos bem-sucedidos,
sempre ressentidos com aqueles que os superam, empregam fofocas, brigas, calúnias, insinuações e
sabotagem para tentar reduzir seus inimigos de volta ao nível médio ou inferior. Todos perguntam
constantemente: estou dentro ou fora deste grupo? Onde estou nele? Quem está chegando e quem posso
escolher ignorar? Por que X me superou em destaque? O que posso fazer sobre isso?
Cada afirmação de pertencimento também é, portanto, um esforço para definir nosso nicho dentro do
grupo e, de preferência, para avançar nossa posição e prestígio.162 Pois todos os grupos têm a ver com
poder e também com pertencimento. Toda afirmação de igualdade é, portanto, simultaneamente uma
afirmação de desigualdade. Os chefes sorriem em sua superioridade. Os peões — talvez urinando demais
— se retiram para as franjas sombrias mais seguras nas extremidades do grupo.
No entanto, eles giram na entrada dos grandes e influentes, que se deleitam em sua deferência. Enquanto
os luminares menores ficam à margem, apostando em quais subgrupos ascenderão, para que lado o vento
está soprando e preparando seus movimentos de acordo, o ambicioso move-se para o centro, constantemente
disputando posição. Os verdadeiros alpinistas sociais, de fato, podem ser vistos interagindo apenas com os
líderes do grupo e ignorando desdenhosamente o resto. Eles sabem de que lado do pão está a manteiga e,
melhor ainda, quem a bate.
Independentemente de nossa posição dentro dele e da inclinação de sua hierarquia, o grupo enquanto
grupo proclama uma igualdade de fraternidade: isto é, sua magia. Lentamente, o grupo nos atrai para seu
casulo protetor, estendendo sua aceitação, um pingo ou mais de identidade inclusiva, uma medida de cada
vez. Nós nos deleitamos com o aperto de mão secreto, a cerimônia compartilhada, o uniforme, a sensação
de estar 'dentro' e 'cool'. Compramos a marca e imitamos as roupas dos outros. Nós falamos a conversa,
grouppeak, ou nosso próprio jargão de equipe, para expressar pertencimento – 'falando bolchevique' como
os comunistas chamariam isso. Nós martelamos nossas identidades para nós mesmos interminavelmente e
obsessivamente, olhando no espelho logo pela manhã e pensando 'Britânico!' ou 'presbiteriano' ou 'ariano' ou
'comunista' ou 'homem de verdade' ou 'verdadeiro crente' (ou qualquer outra coisa - insira sua própria
identidade aqui), com um sorriso de aprovação, então passe o dia todo pensando 'britânico' (ou qualquer que
seja) em todas as ocasiões concebíveis, mas especialmente naquelas que exigem segurança ou auto-
afirmação. Se tivermos sorte, o grupo responde com aplausos que aquecem nossas almas (mas provocam
ciúmes à margem). Tal aclamação fortalece nosso desejo de pertencer, de deleitar-se com a pureza da
identidade do grupo, de compartilhar sua generosidade e longevidade. Nosso desejo de aceitação é quase
ilimitado. No mais extremo, podemos ficar completamente subordinados ao grupo – um suspeito de terrorismo
recente, parado para uma verificação de identidade, ofereceu o Alcorão a um policial.
O que a maioria dos grupos nos oferece, então, é principalmente proteção ou segurança. Todos os grupos
de qualquer tamanho também visam criar, moldar e sustentar uma mentalidade comum ou 'mente de grupo'.
Para Bion, os grupos idealmente buscam incutir um senso de propósito comum; para oferecer comum
162 Adler, Horney e outros viram isso como uma necessidade narcisista; ver Abram Kardiner,
The Individual and His Society: The Psychodynamics of Primitive Social Organization (Columbia
University Press, 1939), esp. págs. 13–77.
reconhecimento aos associados; um senso dos limites do grupo e sua relação com
outros grupos; absorver novos membros; para permitir a liberdade de demasiado rígido ou
limites exclusivos entre subgrupos internos; valorizar as contribuições individuais
ao grupo e permitir a mobilidade individual dentro dele; e oferecer os meios de
lidar com o descontentamento. Bion distingue entre três principais tipos emocionais de
grupos: grupos de luta-fuga, onde o grupo se organiza para lidar com um inimigo;
grupos de dependência, que dependem predominantemente de um líder poderoso; e emparelhamento
grupos, que esperam um messias e uma mudança milenar. Para Earl Hopper, os grupos visam
principalmente para fornecer coerência, integração e relacionamento. Seu maior medo é
desintegração psicológica, e grupos dominados por isso são chamados de incoesão
grupos. E, no entanto, paradoxalmente, podemos obter grande consolo ao pertencer a grupos
dominada pela paranóia. Aqui nossos problemas são reduzidos a algumas proposições simples e uma
emoção poderosa.163
Cada grupo se define tanto pelos excluídos quanto pelos incluídos. Para determinar
quem são esses estranhos, os grupos exigem limites explícitos que são comumente
definido por idéias de pureza e impureza. Para a antropóloga Mary Douglas, as ideias
do sagrado, pureza, contaminação, poluição, medo de contágio e desejo de
purificação, são centrais para a vida social.164 Uma visão de mundo higiênica, assim, domina
algumas sociedades em alguns momentos. Tememos a mácula das ideias por sugestão. René Girard
Por exemplo, o sentido grego de que o corpo de alguém que se enforcou era
impuro: auto-assassinato pode ser contagioso.165 Na formulação de Barrington Moore,
alguns grupos estabelecem um ideal de pureza moral e seu oposto, a poluição, tanto para
autojustificação e expressar antagonismo aos inimigos.166 Assim como um medo obsessivo
de sujeira (misofobia ou germofobia) pode gerar (ou fluir de) um indivíduo
neurose, e exigem limpeza constante, seu equivalente social (aqui denominado sociogermofobia)
convida ao isolamento e à perseguição. Pense na necessidade percebida pelos nazistas
colocar uma estrela amarela nos judeus: o que isso faz psicologicamente para os não-judeus? Isto
concentra a culpa. Intensifica a alteridade. Desperta o medo da invisibilidade de alienígenas
corpos. E, no entanto, tranquiliza deslocando as ansiedades internas para os outros,
aliviando assim nosso próprio estresse.
Assim, o propósito de pertencer a muitos grupos (não todos) é aumentar o valor de
alguns enquanto reduz o de outros.167 Isso é análogo em um nível a desenhar uma
linha entre o sagrado, dentro do grupo, e o profano, fora dele, que Émile
Durkheim considerava a base da religião.168 A emoção básica que associamos
o grupo é a sensação de segurança. Isso decorre de um sentimento de pertencimento, mas
163 Bion, Experiências em Grupos, pp. 25–6; Robins e Post, Political Paranoia, pp. 83-8, 94-9.
164
Mary Douglas, Collected Works, vol. 2: Pureza e Perigo: Uma Análise dos Conceitos de Poluição
e Tabu (Routledge, 2003).
165 René Girard, Violência e o Sagrado (Johns Hopkins University Press, 1977), p. 29.
166
Barrington Moore, Jr, Pureza Moral e Perseguição na História (Princeton University Press,
2000).
167 Portanto, o cosmopolitismo só pode realmente ser alcançado através da ameaça de extraterrestres
invasão.
168 Émile Durkheim, As Formas Elementares da Vida Religiosa (Allen & Unwin, 1915), pp. 36-41.
também pode ser segurança contra estranhos. O ódio pode resultar de ameaças aos laços
de amor, ou à identidade central do grupo, que intensifica a mera antipatia ou desprezo.
A maneira como definimos os inimigos e como os tratamos geralmente depende de
nossos níveis relativos de confiança ou ansiedade. Quanto mais alarmantes são as
condições externas, mais hostilidade resulta, e mais rígida e desgastante é a relação do
indivíduo com o grupo interno e o antagonismo com o grupo externo. Sob pressão extrema
e prolongada, o instinto de manada pode superar todo desejo de individuação, até o ponto
de submissão absoluta ao grupo. O medo e o ódio estão intimamente entrelaçados quando
a existência do grupo é ameaçada por uma crise. Pois odiamos intensamente apenas
quando tememos profundamente. Assim, os grupos mais destrutivos são também os mais
paranóicos.
No entanto, há muitas perguntas sem resposta sobre como o antagonismo e a hostilidade
em relação aos 'inimigos' podem definir os grupos. Surpreendentemente, o vocabulário da
psicologia de grupo é um tanto esclerosado exatamente onde o da psicologia individual é
abundante. A razão para isso é que é muito mais fácil condenar indivíduos por
'anormalidade' do que acusar o grupo, que (no mínimo) afinal define as normas e é,
portanto, o mais alto tribunal de apelação. No entanto, é anômalo que o comportamento
que consideraríamos neurótico ou mesmo psicótico em um indivíduo possa ser emulado,
transferido, modificado ou ampliado dentro do grupo e aceito como válido e adequado,
humano e civilizado.
Assim, precisamos saber, em particular, como opera o processo extraordinariamente
importante pelo qual a preocupação obsessiva com a pureza do grupo (sociogermophobia)
é gerada e mantida, e encontra paralelos na psicologia individual e nas formas ritualizadas
de limpeza obsessiva. Aqui, alguns grupos, como a nação e algumas seitas, são concebidos
como um organismo vivo ameaçado por 'doença', 'parasitas' ou 'veneno'. Uma luta para
'purgar' os resultados da doença. Os alvos podem ser definidos como monstruosos ou
menos que humanos. Essa linguagem e esses conceitos, veremos, permeiam os
assassinatos em massa do século XX. Mas eles têm tantos antecedentes que parecem ser
respostas universais a ameaças sociais. Eles também podem demonstrar não apenas
hostilidade a grupos externos, mas hostilidade a formas mais antigas de sociabilidade
dentro da própria sociedade. Estas definem muitas, embora não todas, sociedades
totalitárias, marcadas pelo isolamento individual e uma falsa sociabilidade que identificamos
como solidariedade compulsória. A esse respeito, pelo menos, eles são paralelos ao
espectro de distúrbios individuais frequentemente classificados como autismo.
Em troca de ser 'um do clube', muitos grupos podem assim nos oferecer um 'outro' - o
estrangeiro, o herege - para ser odiado e detestado como 'sujo' e 'impuro', talvez odiado o
suficiente para ser destruído. A hostilidade aos inimigos, ou o grupalismo negativo, embora
não seja essencial, geralmente fortalece a identidade do grupo. Tal antipatia, como descrita
por Gordon Allport, normalmente varia de antilocução , ou falar mal, passando por evitação,
discriminação, ataque físico e, finalmente, extermínio . grupos nos lisonjeia, elevando-nos
acima de 'eles'. Nós sentimos
169 Gordon Allport, A Natureza do Preconceito (Addison-Wesley Publishing Co., 1954), pp. 39-49.
fortalecido por nossa mesmice, distinção ou singularidade, pela justaposição de 'nós' a 'eles'. Nós
somos jovens e eles são velhos. Nós somos brancos e eles são negros.
Nós somos homens e eles são mulheres. Nós somos à esquerda e eles à direita. Tudo o que
basicamente equivale a: nós estamos certos e eles estão errados.
A força dessas convicções é proporcional ao tamanho do grupo. Quanto maior ele é, e quanto mais
proteção ele oferece, mais auto-subsistente e fechado para o mundo exterior ele é, e mais ele oferece
a seus adeptos. Quanto maior o 'Nós', maior é a força e virtude aparentes, o espírito coletivo do grupo
ou esprit de corps. Aqui experimentamos mais facilmente o êxtase de Le Bon, a emoção compensatória
que contrabalança nossa ansiedade e alienação naturais. Em contraste, 'eu', um mero ponto no
cosmos, nunca pode esperar reunir tais poderes (exceto na fantasia do super-herói: daí sua
popularidade). A personalidade do grupo nos fornece um alter ego muito mais corajoso do que nossa
personalidade privada. Como nos sentimos fortes quando rugimos com a multidão! ('Hurrah!' é o hino
do grupo.) E quanto mais forte quando um microfone, câmera, telefone ou computador alcança milhões.
Consequentemente, nossas vidas são frequentemente organizadas em torno da maximização desses
sentimentos. Pela honra de pertencer a alguns grupos, muitas vezes morreremos de bom grado — ou
mataremos . ' na memória do grupo.
(Pense no fervor dos pilotos Kamikaze japoneses, em muitos tipos de culto, ou nos homens-bomba do
Talibã e do ISIS em busca de paraísos instantâneos.)
Nosso desejo de identidade de grande grupo em particular pode muito bem ser encorajado pela
modernidade. Democracy in America, de Tocqueville, revelou uma estreita relação entre isolamento
individual e alienação em uma nação de aspirantes a imigrantes inquietos e propensões ao
conformismo. Tal conformidade então atua como um contrapeso para nosso crescente isolamento. A
individuação como tal, no sentido positivo pretendido por JS Mill, entre outros, pode parecer fadada ao
fracasso.171 Tendências semelhantes um século depois negariam a individualidade ainda mais
intensamente. "Fascismo, nazismo e stalinismo têm em comum o fato de oferecerem ao indivíduo
atomizado um novo refúgio e segurança", escreveu Fromm. “Esses sistemas são a culminação da
alienação. O indivíduo é levado a sentir-se impotente e insignificante, mas ensinado a projetar todas
as suas forças humanas na figura do líder, do Estado, da “pátria”, a quem deve se submeter e a quem
deve adorar.' Essa 'nova identidade de rebanho' 'repousa no sentido de um inquestionável pertencimento
à multidão'. No entanto, 'esta uniformidade e conformidade muitas vezes não são reconhecidas como
tais, e são encobertas pela ilusão da individualidade'.
172 Aqui, portanto, o grupo virtualmente engole o indivíduo:

'eu' encolhe em 'i'. Mas a perda desse eu alienado foi realmente tão
grande? O que este recebe em troca pode valer o preço.
170 Orwell comentou certa vez que a maioria dos homens 'morreria "por seu país" muito mais facilmente
do que entraria em greve por salários mais altos' (A Patriot after All 1940-1941 (Secker & Warburg, 2000),
p. 178).
171 Sob a rubrica de 'individualidade': Mill, On Liberty (1859), cap. 3.
172 Fromm, The Sane Society, pp. 237, 62.
Com grupos, toda relação entre 'eu' e 'nós' (que aqui deve ser maiúscula, ainda mais
do que 'eu') é complexa. Em primeiro lugar, porém, cada encontro desse tipo nas
sociedades modernas posteriores, onde existe a pressão para sacrificar nossa individuação
cuidadosamente cultivada, envolve o que podemos chamar de transferência de identidade.
Aqui cedemos parte do 'eu' individual ao grupo em troca de ser empoderado pela
associação com a maior força do 'nós' coletivo. Em cada caso de transferência de
identidade, nos submetemos às normas do grupo em troca de uma identidade aprimorada,
'Nós', que é mais forte do que nossa identidade individual do ego. Podemos chamar esse
processo de aprimoramento vicário horizontal. Ou seja, nosso senso de poder individual e
auto-estima são aumentados pela identificação com a força da massa de outros membros
iguais do grupo, vivendo através de seus poderes maiores e virtudes genéricas e
assimilando algumas delas a nós mesmos – absorvendo eles, por assim dizer, através do
éter.
A quantidade de identidade individual que cedemos aqui depende de vários fatores.
O grupismo exige diferentes sacrifícios de nossa identidade "individual" à conformidade
comportamental. Os mais malignos, para nossos propósitos, enfatizam que enquanto
'Nós' no abstrato (Cristãos, Povo, Proletariado, etc.) somos puros, 'Eu' no concreto pode
ser pecaminoso e poluído. Portanto, aqui nos purificamos confessando e associando-nos
a outros que nos redimem. Mesmo pequenos grupos – particularmente de homens jovens
– podem nos desafiar a 'provar' a nós mesmos (ou seja, nossa masculinidade) realizando
atos extremos.
Quanto maiores os grupos e mais infladas suas pretensões, porém, mais intensas são
suas pressões. Assim, religião e nacionalismo, as formas maiores e mais potentes de
'comunidades imaginadas', na frase de Benedict Anderson, agem mais fortemente sobre
nós . é tudo ilusório) absolvição, imortalidade, onisciência e onipotência. Mas para obter
tais qualidades devemos dar muito em troca. Quanto mais sentimos que vamos ganhar,
de fato, maior o sacrifício que estamos dispostos a fazer. Ficamos emocionados com a
visão da nossa bandeira, o som do nosso hino nacional, a imagem do nosso líder.
(Coloque o estresse onde quiser.) Entramos na batalha com a bandeira abraçada contra
o peito como um amuleto. Lágrimas vêm aos nossos olhos quando esses símbolos
evocam um desejo de auto-sacrifício patriótico pela associação do símbolo com o
sentimento de 'nós' ou 'nós'. 174 Isso fornece uma visão fundamental sobre os aspectos
mais destrutivos do coletivismo distópico (mas também a sobrevivência do grupo em
geral).
Pois para ganhar tudo também estamos dispostos a dar tudo. Admitimos que a
sobrevivência coletiva do grupo pode acarretar nosso sacrifício individual. Para sua maior
glória, e particularmente a obtenção de alguma idéia de imortalidade ou Céu, ou onde um
princípio transcendental ou eterno é introduzido na equação, qualquer coisa pode ser
permitida.
****
173 Benedict Anderson, Comunidades imaginadas: reflexões sobre a origem e disseminação do nacionalismo
(Verso, 1991), pág. 6.
174 Veja Th. Ribot, A Psicologia das Emoções (Walter Scott, 1897), pp. 172-186.
Vimos até agora, então, que o tamanho é tudo no funcionamento do grupo

dinâmica. Pequenos grupos raramente são ameaçadores ou perigosos, e podem permitir uma
uma gama mais ampla de não conformidades. Normalmente eles não podem, mas ainda mais importante
não querem, criam distopia pelo abuso de seu poder. (Cultos ou seitas, que podem
fazem isso, geralmente são um pouco maiores.)175 Estudos mostram que quanto maiores eles são, no entanto,
menos poder que cada indivíduo tem dentro de si, quanto mais intimidado e inibido mais
são, e mais provável é que um ethos de subordinação se desenvolva.176 O grupo de
a nação praticamente exige que pensemos como ela. Assim, as utopias tendem a ser
modelado em aldeias ou pequenas cidades, e um ethos de confiança e conhecimento próximos às vezes
chamado de "vizinhança".
Isso também proporciona, como vimos no caso de Thomas More, a transparência
o que dificulta o descumprimento. Para o escritor utópico do século XIX James
Silk Buckingham, por exemplo,
se um homem vivesse em uma aldeia ou na parte aberta de uma grande cidade, onde todos os seus movimentos
fossem vistos e conhecidos, ele seria um homem muito melhor do que em um bairro lotado e tortuoso; e se um
homem fez algo errado em tais circunstâncias, ninguém

fale com ele; ele acharia o lugar insuportável e seria compelido a ir
longe.177
Em uma escala intermediária, em aldeias e bairros, o conhecimento mútuo

torna possível tal visibilidade, e delinquência juvenil, abuso conjugal e infantil,
e muitos outros males podem ser combatidos com mais facilidade.178
Mas essa transparência é muito mais difícil de alcançar em larga escala, e
onde a privacidade é altamente valorizada. A Bertrand de Jouvenel, portanto:
A pequena sociedade, como meio em que o homem se encontra pela primeira vez, retém para ele um infinito
atração; ele, sem dúvida, vai a ela para renovar suas forças; mas ... qualquer tentativa de enxerto
as mesmas características em uma grande sociedade é utópica e leva à tirania. Com isso
admitido, fica claro que, à medida que as relações sociais se tornam mais amplas e variadas, o
o bem comum concebido como confiança recíproca não pode ser buscado em métodos
que inspira o modelo da pequena sociedade fechada; tal modelo é, pelo contrário,
totalmente enganosa.179
A vigilância deve assumir formas muito mais sinistras em uma escala maior, então, mesmo que
sua função permanece a mesma. Os elementos contrabalançantes de confiança e familiaridade
não estão mais presentes. Muitas vezes o medo toma seu lugar. Em contraste com a imagem da aldeia de
utopia, assim, as distopias são frequentemente modeladas em nações e nacionalismo. Orwell, como nós
veremos no Capítulo 7, embora o termo 'nacionalismo' capturou precisamente o distópico
mentalidade. E, no século XXI, a sociedade de vigilância baseada em GPS,
175 Os cultos podem ser definidos como sociedades totalitárias de pequena escala: David V. Barrett, The New Believers:
Uma Pesquisa de Seitas, Cultos e Religiões Alternativas (Cassell & Co., 2001), pp. 20–1.
176 Sprott, Grupos Humanos, p. 116.
177 James Silk Buckingham, Cartas a um clérigo (Chapman & Hall, 1846), p. 172.
178 Sprott, Grupos Humanos, pp. 91–4.
179 Bertrand de Jouvenel, Soberania (Cambridge University Press, 1957), p. 136.

o smartphone e a Internet estão se tornando uma realidade, espelhada também na literatura

distópica de nosso próprio período.
****
Devemos também considerar brevemente até que ponto o sucesso do grupo em nos atrair
depende de seus líderes, que desempenham um papel fundamental tanto na formação da
identidade do grupo quanto na moderação das interações entre os membros. Grupos sem líder
não são desconhecidos e, de fato, fornecem insights fascinantes sobre dinâmicas de grupo
alternativas.180 Mas a maioria dos grupos tem líderes. Escolhê-los é onde a política propriamente dita começa
Negociar as recompensas da lealdade e as penalidades da dissidência torna-se então uma
atividade-chave. Grupos compostos apenas por aqueles que se consideram líderes —
intelectuais são um exemplo — são tão anômalos quanto uma manada de gatos. (Talvez porque
muitas vezes são individualistas e muitas vezes alienados, os intelectuais agrupam-se bastante
mal. E assim, veremos no Capítulo 6, Huxley pensou que uma sociedade de Alfas entraria em
colapso rapidamente.)
Mas na maioria das vezes, por tédio, preguiça ou fraqueza, os líderes focalizam a identidade
do grupo. A lealdade pessoal é mais fácil de entender do que a lealdade de grupo. Podemos
tocar as pessoas mais facilmente. Os dons maiores que os líderes devem nos impor também
são mais tangíveis. Os líderes, portanto, fornecem a segunda forma de empoderamento no
grupo por meio de um processo que podemos chamar de aprimoramento vicário vertical. 181
Aqui ganhamos força individual através da identificação com as qualidades particularmente
heróicas de nossos líderes. Seu valor, suas paixões, sua força, tornam-se nossas. Sua qualidade
mágica, carisma, nos aquece e seduz. Com os líderes, experimentamos poderes vicariamente
no sentido de que vivemos através das experiências ou qualidades de um ou alguns, em vez de
nos envolvermos ou tê-los nós mesmos.
O poder e a função dos líderes também são proporcionais ao tamanho do grupo. À medida
que os grupos aumentam em número, aqueles em seu centro exercem uma força gravitacional
mais forte, definindo, moldando e solidificando o todo, e equilibrando a força centrípeta das
panelinhas que emerge ao mesmo tempo. Cada grupo precisa equilibrar hierarquia com
igualdade. Dependendo das circunstâncias - especialmente o tamanho do grupo e a formalidade
de sua hierarquia, a ocasião de sua reunião e sua trajetória e tendência emocional, a divisão
funcional do trabalho, como o status é atribuído e outros fatores - o humor pode ser definido e
transferido de membros dominantes para membros subordinados, ou emergem mais ou menos
espontaneamente por osmose entre iguais relativos.
O processo geral de receptividade emocional é semelhante à ideia de contágio de Le Bon, ou
o que Freud, ao descrever a transmissão inconsciente de sentimentos entre os indivíduos,
chamou de transferência.
Lugares, coisas e pessoas também podem se combinar no processo de aprimoramento
vicário. Na religião, a peregrinação é a declaração devocional suprema, onde tanto o esforço
para chegar como o deleitar-se com a santidade do espaço sagrado
180
Ver, em geral, WHR Rivers, Psychology and Politics and Other Essays (Kegan Paul,
Trench, Trubner & Co., 1923), pp. 42-7.
181 O processo, mas não o conceito, é sugerido em On Heroes, Hero-Worship and
o Heroic in History (Chapman & Hall, 1841), ao qual esta seção deve.
são recompensados. Mesmo quando ordenado como penitência, seu sucesso pode lavar
muitos pecados. Ver o túmulo do santo ou o local de nascimento do profeta nos imbui de
uma sensação de santidade por um processo de transferência emocional muitas vezes
intensa. A universalidade dos cultos que cercam os ossos, as posses dos santos e afins —
e, posteriormente, seu descendente linear, a cultura da celebridade e o fenômeno da
adoração histérica em massa (como a Beatlemania) — evidencia abundantemente esse
princípio de vicária. Independentemente do tipo a que nos submetemos, quanto mais
crédulos somos, mais rastejamos para tocar suas relíquias ou outros símbolos de poder, de
pureza, santidade e sucesso, esfregar a estátua, agarrar o manto, beijar a mão, em a
esperança de que algumas dessas qualidades vão (literalmente) passar para nós. As
relíquias, em particular, simbolizam não apenas a virtude santa, mas também os poderes
celestiais escondidos na matéria terrena. Quantos morreram nas Cruzadas para obter um
fragmento da Verdadeira Cruz, ou outras relíquias com poderes milagrosos de cura? As
sepulturas são um local notável em que a energia concentrada é adorada e participada.
Mas mesmo venerar o solo em que alguém pisa como "santo", ou espiritualmente
impregnado, pode ser um bom investimento de energia psíquica. Evidentemente, a imensa
concentração de energia psíquica em pessoas proeminentes e reconhecíveis desencadeia
uma resposta reflexa em outras que as leva a buscar instintivamente obter alguma parte dessa energia pelo
Aqui, em uma tendência nascida, afirma-se, do culto aos ancestrais, os desejos mais
primitivos se mostram.182 Assim, os objetos herdam e emitem intensidade emocional
como radiação. O desejo de tocar é evidentemente um dos mais elementares de todos:
pense em como funciona a 'cura pela fé' pelo toque. Sua inversão, em uma fobia de
“infecção” estrangeira, está no cerne do coletivismo distópico. Está aparentemente
enraizado em uma suposição quase universal de uma 'homogeneidade em essência em
todos os seres' transferível, como Lévy-Bruhl descreve, e do fetichismo que o
acompanhou nas primeiras sociedades.183 Mas esse sentimento pode resultar em
submissão servil aos objetos , indivíduos e lugares, tudo porque o grupo exige nossa subserviência abj
****
Para os leitores modernos posteriores, tudo isso pode ser um tanto desconcertante,
deprimente e decepcionante. Que sociabilidade de preço? No mínimo, como Bion nos
diz, a participação individual em grupos é muitas vezes difícil. O indivíduo 'é um animal
grupal em guerra, não apenas com o grupo, mas consigo mesmo por ser um animal
aqueles aspectos de sua personalidade que constituem sua 'grupalidade'' grupal e com
. Seja,
também, como Alford enfatizou, que não há 'solução para o problema do indivíduo e do
grupo' porque 'os membros do grupo nunca resolvem o problema de chegar a um acordo
com o líder enquanto encontram um lugar para si mesmos como indivíduos e membros'.
185 E pode ser que não possamos nem mesmo nos associar amigavelmente sem
distorcer o caráter moral dos membros individuais do grupo e depreciar os de fora. Mesmo se Le
182 Arnold Angenendt, 'Relics and their Veneration in the Middle Ages', em Anneke B. Mulder-Bakker,
ed., The Invention of Saintliness (Routledge, 2002), p. 27.
183
Lévy-Bruhl, A 'Alma' do Primitivo, pp. 15-58. Esta conta se baseia em Auguste Comte.
184
Bion, Experiências em Grupos, p. 131. Bion rejeita a ideia de um 'instinto de rebanho' (p. 168).
185 Alford, Psicologia de Grupo e Teoria Política, p. 72.
O postulado da 'mente coletiva' de Bon tem sido considerado por algum tempo, em alguns
lugares, como 'insustentável', a mácula da 'turba' adere a outros grupos . concentrar-se
nos indivíduos e nas relações interpessoais. Grupos, suspeitos de serem micro ou
macro-multidão disfarçada, claramente “receberam uma má impressão”. No mínimo, são
um embaraço, pois promovem uma espécie de versão inferior, juvenil ou primitiva do eu.
Alguns psicólogos foram mais longe e até insinuaram, apenas em parte por brincadeira,
que estaríamos melhor sem eles.187 Quanto maiores eles são, mais prejudiciais; por isso
Lewis Mumford defende 'Pequenos grupos: pequenas classes: pequenas comunidades,
instituições moldadas à escala humana.' 188 Passamos cerca de quinhentos anos
descobrindo ou dando à luz o 'eu' e depois celebrando e privilegiando-o de todas as
formas até que se torne quase sinônimo de 'civilização'. Por que olhar para trás, depois
de um esforço tão grande, com saudade e nostalgia do nosso primitivo 'nós-eu'? O amor
que ganhamos, pode-se dizer, simplesmente não vale a dor que devemos sofrer nem o
ódio que devemos gastar para sustentá-lo. Pode ser melhor afundar em uma indiferença
estóica para com os outros (o que é uma melhoria na hostilidade mútua), se pudéssemos
suportar o isolamento resultante (o que – até agora – não podemos).
A proposição resultante, então – implícita por Le Bon, Freud, Gasset e muitos outros –
não é que grupos distópicos sejam grupos patológicos. É que os grupos como tais são
distópicos. (Ou pelo menos, após a descoberta e elevação do 'eu-eu', tornaram-se tal.)
Todos imitam a multidão. Mesmo os menores podem ser tiranias abjetas: o pai pode ser
o Grande Ditador personificado. E assim voltamos à fantasia da miopia.
Portanto, devemos retornar à proposição de que 'o inferno são os outros': foi isso que
Sartre quis dizer.189 Nessa visão, toda pessoa ameaça nossa autonomia 'autêntica' por
meio da dominação. Todo encontro em grupo enfraquece nossa racionalidade, polui
nossa moralidade e ameaça nos forçar a retroceder em direção ao primitivismo ou à
infantilidade. Cada grupo suprime a verdade sobre si mesmo. Todo grupo sugere que
querer ficar sozinho é desviante. Cada grupo nos expõe à influência de líderes inteligentes
e malévolos, cujo carisma supera nossas débeis personalidades públicas e nega todas as
nossas dúvidas razoáveis. Todo grupo nos convida, depois nos intimida, a nos submeter,
e então talvez afete para permitir que dominemos. Mas isso é mero fingimento: é o grupo
que está dominando. O grupo finge soltar nossa fera e prontamente a reduz a um
camundongo. Mas, em massa, até mesmo os ratos são perigosos.
Alguns leitores podem considerar isso uma caricatura extrema da sociabilidade. Talvez
devêssemos reformular Sartre: para o indivíduo autônomo e voluntarioso capaz de ser
racionalmente guiado pela consciência, todo grupo é distópico que tenta suprimir essas
qualidades. (Isso se aproxima, veremos no Capítulo 7, da formulação de Orwell.) Também
podemos observar aqui que não ter nenhum grupo pode, em última análise,
186
Hadley Cantril, A Psicologia dos Movimentos Sociais (John Wiley & Sons, 1941), p. 118.
187 Brown, Processos de Grupo, p. xiv.
188 Lewis Mumford, A Cultura das Cidades (Secker & Warburg, 1938), p. 475.
189 Ou não: Sartre dizia frequentemente que essa frase fora mal interpretada; veja David Detmer,
Explicação de Sartre (Tribunal Aberto, 2008), p. 153. Mas isso é o que ele deveria ter querido dizer.
implica ter apenas um. Se devemos ter grupos, então, que tenhamos o maior número
possível. (Rousseau e Tocqueville concordaram aqui: esse é o verdadeiro valor da 'sociedade
civil'.) Isso reconhece tanto nossa dependência de grupos quanto a importância do que mais
valorizamos na associação grupal, a saber, sociabilidade não exploradora, cordialidade e
afeição. Evita a elevação do eremita a um tipo universal, parodiando o medo do intelectual
(muito compreensível) das massas. Questiona, no mínimo, a elevação de uma ideia associal
de autonomia ao status de primeiro princípio, sem considerar os demais constituintes da
felicidade humana.
Assim, exceto para hiperindividualistas, o grupo em si não é distópico. O inferno não é,
como tal, os outros. O inferno são pessoas não cooperativas, agressivas e estúpidas que se
juntam a nós. É tentador descrever o grupo coletivista distópico como aquele em que a
satisfação do gregarismo passa para a aniquilação destrutiva da individualidade.
Mas um desejo por excelência de mesmice e igualdade de fato permeia a maioria dos
grupos, e também há fases construtivas dessa aniquilação. A perda monástica ou a
sublimação do eu pode ser uma, e aqui a sociabilidade é consensual. No entanto, geralmente
somos infelizes fora dos grupos. A resposta ao problema dos grupos distópicos não é,
portanto, a eliminação dos grupos como tais. No entanto, antes de perdoarmos e
dispensarmos muitos tipos de atividades em grupo, devemos esclarecer como os grupos
afetam nosso pensamento moral em particular. Pois aqui talvez tenhamos que reverter nosso julgamento no
Grupismo: troca ética e moralidade superior Vimos que a função
primária do grupo é nos fortalecer por meio das duas formas de aprimoramento vicário
descritas. Sua segunda função, de acordo com Freud, Bion e outros, é distribuir a
responsabilidade entre seus membros, deslocando-a dos indivíduos e até mesmo revogando-
a conscientemente.190 Esse é um processo muito mais perigoso. O grupo perdoa, exonera,
expia, absolve. É a nossa capa de invisibilidade. O que seria errado no nível individual torna-
se aceitável com a sanção do grupo. A gangue estuprará mais facilmente do que o indivíduo.
Assim, os estados matarão impunemente. Covardia moral, culpar os outros e fugir da
responsabilidade é uma segunda natureza para nós. Mais uma vez, os grupos trazem à tona
o pior de nós.
Particularmente importante aqui é o processo muitas vezes feio conhecido como bode
expiatório (a palavra aparece pela primeira vez em 1530), um meio antigo de deslocar ou
transferir culpa e pecado projetando o mal simbolicamente sobre alguma entidade . ' ou
'impuro', e está intimamente ligado ao sacrifício ritual.192 Os objetos podem servir ao
propósito: os indígenas australianos colocam dor de dente em uma pedra.
Povos e entidades espirituais também servem: judeus, hereges, infiéis, bruxas, demônios.
Os atenienses mantinham os párias "como vítimas públicas às custas da cidade", sacrificando
dois de cada vez quando ocorria a peste, a seca ou a fome.193 Na Albânia,
190 Ver Freud, Group Psychology, e Bion, Experiences in Groups.

191 Em Levítico 16:20–2, um bode vivo é solto no deserto e os pecados do povo de
Israel são transferidos simbolicamente para o animal.
192 Richard Kearney, Strangers, Gods and Monsters: Interpreting Otherness (Routledge, 2003), p. 28.
193 Grant Allen, A Evolução da Ideia de Deus (Grant Richards, 1904), pp. 349, 353.
escravos sagrados eram mantidos no Templo da Lua. Um foi ritualmente lanceado para
morte a cada ano, e os pecados do povo transferidos para seu cadáver. Pessoas feias,
anões, criminosos e párias cumpriram a mesma função em outros lugares .
No início da Inglaterra moderna, os 'comedores de pecado' eram pagos para comer e beber sobre um cadáver para libertá-lo
de seus pecados, assumindo-os.195 O Diabo que 'me fez fazer isso' - veja abaixo -
desempenhou este papel durante a maior parte da história europeia.
Os exemplos mais extremos de sacrifício de sangue representam antes de tudo 'um ato
de piedade... para salvar o povo da calamidade e o cosmos do colapso'. 196 Tal
um sacrifício, segundo Henri Hubert e Marcel Mauss, “através da consagração da vítima, modifica a
condição da pessoa moral que realiza
isto'. 197 Trata-se, acima de tudo, de transferir a culpa moral. O derramamento de sangue pode
oferecem um encerramento sagrado para um episódio traumático na história do grupo. Na conta de Girard
também serve para limitar a violência dentro da comunidade.198 Em um nível, este é um
tema imensamente importante e abrangente, uma característica central da vida social. Para
Richard Kearney, 'o Terror após a Revolução Francesa; a continuação de
escravidão e racismo após a Revolução Americana; a multiplicação de Moscou
Mostrar Julgamentos após a Revolução Russa; e o Holocausto e subsequentes
genocídios" eram "todos exemplos arrepiantes do desejo aparentemente inextirpável de purificar
199
santos expurgando bodes expiatórios'. Kearney aceita a sugestão de Girard de que a maioria
sociedades são baseadas em bodes expiatórios, ou sacrifícios rituais de outros caluniados.200
Aqui há uma relação óbvia, até íntima, entre sacrifício, pecado e
derramamento de sangue: 'o sangue de Cristo purifica nossos pecados', em uma versão.
Em culturas onde os desastres naturais são entendidos como os deuses reagindo ao pecado ou
deficiência moral isso é especialmente comum. Considere o caso de um envenenamento
susto em Milão em 1630, que coincidiu com um surto de peste e previsões
que o Diabo infectaria o abastecimento de água da cidade. Muitas pessoas inocentes foram
apreendidos, 'confessados' sob tortura, implicados outros, e foram executados por negociar
com o Diabo. Um número 'quase incrível' de pessoas confessou tal
colaboração, e 'dia após dia pessoas se apresentaram voluntariamente para acusar
eles mesmos'. 201 Os romanos também culpavam os cristãos pelos infortúnios naturais,
e houve tumultos anti-coreanos no Japão durante o terremoto de 1923. Aqui o
franja lunática nunca está longe: as inundações na Grã-Bretanha em 2013 foram culpadas por um funcionário
sobre o reconhecimento do direito ao casamento gay, enquanto na Indonésia turistas nus
espíritos ofensivos da montanha foram culpados por terremotos em 2015.
Mas estes são casos extremos. Os grupos executam rotineiramente as mesmas funções
de deslocamento moral. Eles nos garantem anonimato, camuflagem e fuga. Elas
194 Charlie Campbell, bode expiatório: uma história de culpar outras pessoas (Duckworth Overlook, 2011),
pp. 31, 39-40.
195 Wilson, O Universo Mágico, p. 295.
196
Nigel Davies, Sacrifício Humano na História e Hoje (Macmillan, 1981), p. 13.
197 Henri Hubert e Marcel Mauss, Sacrifício: Sua Natureza e Função (Universidade de Chicago
Imprensa, 1964), p. 13.
199
198 Girard, Violência e o Sagrado, p. 7. Kearney, Estranhos, Deuses e Monstros, p. 33.
200 Ver René Girard, The Scapegoat (The Athlone Press, 1986), por exemplo, p. 186.
201
Mackay, Memoirs of Extraordinary Popular Delusions, vol. 1, pág. 180.
protegem-nos da confrontação pessoal direta e nos libertam das inibições que nos constrangem
quando nos concebemos agindo como indivíduos.202 Quando os grupos nos fornecem uma
máscara, eles nos permitem fingir que não temos livre-arbítrio. Assim, apontando o dedo para
outro lugar, podemos escapar de algumas ou mesmo de todas as consequências de nossas
ações. Então, 'fazemos juntos coisas que seriam impensáveis quando agimos como indivíduos
responsáveis. Somos varridos por um contágio.
Até sacrificamos nossos próprios interesses aos do grupo.' 203 Não importa como racionalizamos
esse processo. Podemos nos submeter a um Deus que tem um 'Plano' ('Tua vontade seja
feita'), um Líder, um Partido, uma História ou algum outro princípio imperativo com exatamente
o mesmo fim em mente: negar nosso livre-arbítrio. Uma vez que estamos 'seguindo ordens' - a
principal defesa de quase todos os incidentes de assassinato em massa examinados na Parte
II - nos sentimos aliviados do fardo da consciência. Esse deslocamento calmante, então, é uma
das principais funções dos grupos. Quanto mais impotentes e vulneráveis nos sentimos, maior
a probabilidade de utilizarmos esse dispositivo. Pois ele inverte nitidamente nossa impotência,
tornando-nos veículos das maiores potências e, assim, devolvendo o poder ao vácuo.
Podemos descrever isso como um processo de troca ética: abdicamos de nossos padrões
éticos particulares e os substituímos pelo que o grupo recomenda. Muitas vezes é um mau
negócio. Freqüentemente devemos fechar os olhos e perguntar interiormente se a moralidade
do grupo é realmente superior. Nós coramos ao pensar que não é, mas, mordendo a língua
vergonhosamente no processo, concordamos de qualquer maneira. Isso é o que o poder exige.
Nos casos mais excepcionais, afirmamos até agora transcender a moralidade cotidiana em
nome da necessidade coletiva que podemos realizar quase qualquer forma de ação, incluindo
assassinato em massa. Veremos no Capítulo 3 que a concepção cristã da graça e seus
equivalentes seculares, impulsionados por expectativas quase milenares, se mostram muito úteis aqui.
Grupos Religiosos como Paradigmas do Grupo Extremo Como temos
sido constantemente lembrados nos últimos anos, a extrema conformidade com o grupo e a
extrema inimizade com os de fora caracterizam os grupos religiosos mais do que qualquer
outro tipo. (O nacionalismo e o tribalismo — tutsis versus hutus, por exemplo — oferecem
alguns paralelos óbvios, no entanto.) Os grupos religiosos geralmente são definidos por suas
reivindicações peculiares de certeza e seu contato com a eternidade e o destino por meio da
comunicação com o Divino. A religião, do latim vincular ou reter, nos fornece uma das formas
mais primárias de identidade que temos.204 Sua fusão espiritual fornece uma unidade de
vontade única. Ele exibe um sentimento tão profundo e intenso de "pertencimento" que é
tentador sugerir que o primeiro pode de fato ser principalmente um subconjunto do último. (Ou
seja, a comunidade de crença é mais sobre comunidade do que crença.) Para Durkheim,
portanto, "Deus" e adoração surgem em
202
Automóveis, telefones, alguns animais, como animais de estimação, a Internet e outros dispositivos podem
cumprir uma função análoga, permitindo-nos dizer ou fazer coisas em uma esfera protetora definida por máquinas
empoderadoras ou animais antropomorfizantes que nos permitem dizer e fazer o que faríamos não poderia de outra
forma, por causa de nossa vulnerabilidade. Daí a raiva no trânsito e as ameaças de assassinato e estupro na Internet,
e assim por diante.
203 Arnold A. Hutschnecker, Love and Hate in Human Nature (Skeffington, 1956), p. 177.
204 Veja Isaacs, Idols of the Tribe, pp. 144–170.
afirmar identidades de grupo. A religião se concentra em rituais de pertencimento ao grupo.

'Deus' aqui representa uma coletividade social idealizada (justa, igualitária), geralmente com
autoridade paterna ordenando a indisciplina da família. 'Deus' é o chefe mítico de nossa comunidade.
(Ele, ou o que quer que seja, 'existe', nesse sentido, em nossas mentes.) Compreendendo isso
(Feuerbach, Marx), agora contornamos as formalidades metafísicas e rituais da religião e
discernimos sua essência comunitária . argumentar.
A religião fornece uma forma primária de identidade tanto física quanto emocionalmente,
definindo o grupo pela unidade da experiência transcendental. Isso parece validar o sistema de
crenças e produz intensos sentimentos de fraternidade. Os indivíduos se unem em grupos
religiosos compartilhando um estado psicológico de 'efervescência', euforia e entusiasmo. O
sentimento é 'calor, vida, entusiasmo, a exaltação de toda a vida mental, a elevação do indivíduo
acima de si mesmo'. 206 Somos casados pela bem-aventurança. Os grupos religiosos exibem
as formas mais claras da expressão ritualizada de pertencimento por meio de afirmações de
limpeza, sustento e afins. A sujeira do 'eu' é limpa pelo banho em 'nós'. Como reconheceu EE
Evans-Pritchard, Durkheim acreditava que um dos “fundamentos psicológicos” da religião era
“a eliminação do eu, a negação da individualidade”.
207
Expurgada de seus mistérios pitorescos, a religião é, portanto, essencialmente um

fenômeno sociológico, uma forma especial de grupo . formas de psicoterapia que buscam uma
'cura' para a alienação da alma unificando indivíduos na comunhão dos crentes e todos
eventualmente no grupo superior de 'salvos' ou 'eleitos'. 209 No entanto, o sentimento religioso
como tal, como Théodule Ribot o expressou, visa 'unir, agrupar, socializar'. A unidade de
crença, para Ribot, portanto, “cria a comunidade religiosa, assim como a comunidade de
interesse externo e interno cria a comunidade civil. Ambos tendem a expulsar dissidentes
(inimigos internos) e a conquistar inimigos externos — neste caso, os pagãos.' 210 O incrédulo,
o kaffir, o herege, vêm para epítome o Outro, e o mal. Muitas religiões, muitas vezes, exigem a
conversão, senão o extermínio de 'infiéis' e incrédulos. Eles matam por princípio, hesitando
apenas por falta de poder. Por causa do contágio de ideias, a 'heresia' é um desafio mais
intensamente provocativo ao seu senso de identidade do que ser membro de 'outros' concretos
como raça, tribo ou nação. E assim eles condenam e punem a 'apostasia', o mais reacionário e
puramente emocional de todos os conceitos, por razões semelhantes. 'Heresia' vai além da
diferença à afronta. 'Fé' é uma base intensa para a identidade pessoal subjetiva. Puxado para
cima, desafiado, pode causar uma sensação de morte espiritual. E assim, veremos em breve,
seus equivalentes seculares.
205
The Essence of Christianity (Leipzig, 1841), de Ludwig Feuerbach, descreve a projeção de um eu
cristão idealizado como a "essência" do cristianismo. Isso ajudou o ponto de partida de Marx nos
“Manuscritos de Paris” de 1844.
206
Durkheim, As Formas Elementares da Vida Religiosa, p. 425.
207 E. Evans-Pritchard, Teorias da Religião Primitiva (Clarendon Press, 1965), p. 64.
208 Durkheim, As Formas Elementares da Vida Religiosa, pp. 206–14, 425.
209 Ian D. Suttie, As Origens do Amor e do Ódio (Kegan Paul, Trench, Trubner & Co., 1935), p. 146.
210 Ribot, A Psicologia das Emoções, p. 323.
Os grupos religiosos, no entanto, assumem muitas formas. Todos proporcionam unidade, espiritualidade
vínculo, hierarquia, liderança e comunhão e continuidade entre os seres vivos
e os mortos. Muitos fazem isso aplicando regras que são aceitas por membros com
pouca ou nenhuma coerção ou violência. Seitas religiosas como os Morávios, Shakers, Dunk ers, Menonitas,
Amish e Hutterites (para dar alguns exemplos cristãos) têm
desde a mais longa vida das comunidades voluntárias ou intencionais, e jogar
um papel essencial na tradição utópica. Eles exibem as qualidades cruciais de confiança
e conhecimento mútuo, até mesmo amizade, que distinguem a Gemeinschaft
ideal de 'comunidade' em comparação com a alienação e o esquecimento da fervilhante
metrópole dirigida pela Gesellschaft. No entanto, essas comunidades também podem assumir formas de culto
características, tratando seus membros com severidade e violência, e transformando vínculos
no consentimento para aqueles enraizados na coerção. O grau em que eles fazem isso muitas vezes depende
sobre sua paranóia e ansiedade e a relação entre líderes e seguidores.
É quando eles se voltam para a violência e a destruição de outros ao afirmar esta
pureza que tais grupos nos interessam aqui. Quando, em particular, faz o que Richard
Sennett denomina um 'mito da pureza da comunidade', que expõe sentimentos de
conflito e diferença? O medo geralmente desempenha um papel fundamental aqui: 'na purificação do
uma imagem de comunidade coerente, prevalece mais o medo do que o amor pela 'alteridade' dos homens'.
A repressão dos desviantes segue-se facilmente.211 Onde a violência, agora glorificada, chega a
lubrificar e acelerar o processo de purificação, o êxtase como experiência religiosa pode
combustível e ser derivado do derramamento de sangue.212 Agora, a matança sacrificial ritual, no
coração de muitas religiões, pode também assumir uma forma laica, buscando bodes expiatórios para preservar
a comunidade de crentes e proporcionando um resultado catártico para os perpetradores.213 Assim, o
sacrifício alivia o pecado ou a culpa sentida pelo grupo e afirma sua identidade
erradicando seu 'outro'. Forasteiros, minorias, hereges devem ser simbolicamente, se não
literalmente esmagado ou 'comido' para nos fortalecer ou apaziguar os deuses.214
Agora, a solidariedade e a coesão interna desse grupo são tipicamente alimentadas por
paranóia. A 'psicopatologia coletiva' do grupo, como Norman Cohn a chama, envolve
extrema inimizade para com o seu 'inimigo' definido, que ameaça com perseguição e
extermínio.215 Em casos extremos, a definição intensificada dos combustíveis de pureza do grupo
sua destrutividade. Uma linguagem de espécie, classe, raça e outras formas de luta
torna-se central para nossa visão de mundo. Assim, para Steven Pinker, "a ideologia da luta de grupo contra
grupo explica os resultados semelhantes do marxismo e do nazismo". 216
211
Ibid., pág. 9, 30, 36, 39, 42-3, 47.
212 Bernd Weisbrod, 'Linguagem religiosa da violência', em Stuart Carroll, ed., Cultures of Violence:
Violência Interpessoal em Perspectiva Histórica (Palgrave Macmillan, 2007), pp. 74–5.
213 Girard, Violência e o sagrado, p. 93. Veja mais Robert G. Hamerton-Kelly, ed., Violent
Origens: Robert Burkert, René Girard e Jonathan Z. Smith sobre Ritual Killing and Cultural Formation
(Stanford University Press, 1987) e David Pan, Sacrifício no Mundo Moderno: Sobre a Particularidade
e Generalidade do Mito Nazista (Northwestern University Press, 2012).
214 Alguns sugerem que o sacrifício deriva do canibalismo. Um Evangelho Gnóstico chegou a sugerir que
'Deus é um devorador de homens': Hamerton-Kelly, Violent Origins, p. 175.
215 Norman Cohn, Europe's Inner Demons: An Inquiry Inspired by the Great Witch-Hunt (Chatto
Heinemann, 1975), p. ix.
216 Steven Pinker, The Blank Slate: The Modern Denial of Human Nature (Penguin Books, 2002),
pág. 157.
A justificação para medidas extremas também é mais provável de ocorrer quando a

expectativa de salvação iminente, ou alguma forma de transformação milenar, está
presente. O milenarismo, que no cristianismo envolve a expectativa do retorno de Cristo,
pode ser uma variante religiosa da utopia, bem como do retorno a uma idade áurea de
pureza original. Ou, alternativamente, a utopia torna-se o 'equivalente secular do milênio'.
217 Em tais casos, é comum a busca pelo que Sennett, seguindo Cohn, chama de 'pureza
de identidade'. Aqui os padrões defensivos levam as pessoas a "desejarem uma
purificação dos termos em que se vêem em relação aos outros". Eles podem vir a acreditar
que eles, ou um pequeno grupo, são 'escolhidos' para a salvação, e que os de fora não
são.218
A ideia de que o mundo deve, pode e/ou será aperfeiçoado, tornando-se um reino
imutável de paz imperturbável, é tão antiga, na visão de Cohn, quanto o zoroastrismo
(c.1500-1200 aC).219 Nossa compreensão de um possível final a reconciliação da ordem
e da desordem data do judaísmo e, em particular, da destruição do reino de Judá pelos
babilônios. Os exilados terão sua pátria restaurada, e leite e mel voltarão a fluir. A
promessa de Yahweh de um novo céu e uma nova terra inclui o lobo deitado com o
cordeiro e crianças brincando com cobras sem serem feridas (Isaías 11:6-8). Mártires e
os outros eleitos ressuscitarão dos mortos e reinarão na terra por mil anos. Sua capital, o
espaço sagrado de Jerusalém, será uma cidade de ouro puro e transparente com muros
de jaspe, portões de pérola e ruas de ouro, guardadas por anjos (Apocalipse 21:10-21).
Mas primeiro, advertiu Agostinho, o "Novo Mundo" teria que queimar "as qualidades
corruptíveis do mundo".
220
O milenarismo moderno é frequentemente associado ao visionário do século XII,

Joaquim de Fiore, que dividiu a história em três estágios, os do Pai, do Filho e do Espírito
Santo. Joachim previu um grande líder messiânico surgindo na transição do segundo
para o terceiro período paradisíaco, onde não haveria trabalho, riqueza ou pobreza, e não
haveria necessidade de comida, cada um evoluindo para um ser espiritual.
Então, uma nova ordem de 'monaquismo contemplativo e espiritualizado' emergiria em
uma espécie de graça auto-dotada. Assim, 'formulou-se por princípio a ideia de uma
comunidade dos espiritualmente perfeitos que podem viver juntos sem autoridade
221 Vários grupos adotaram essa perspectiva. Os valdenses
institucional'.
(séculos XII-XV), por exemplo, eram pregadores errantes que se
autodenominavam os perfecti. Críticos da frouxidão e luxo do clero, eles
seguiram a liminar do comerciante de Lyon Peter Valdès (ou Vaudès) para vender seus be
217
JFC Harrison, 'Millennium and Utopia', em Peter Alexander e Roger Gill, eds., Utopias
(Duckworth, 1984), p. 61.
218 Richard Sennett, The Uses of Disorder: Personal Identity and City Life (Faber & Faber, 1996), p.
130.
219 Cohn, Cosmos, Chaos and the World to Come, pp. 77–115; Norman Cohn, 'How Time Adquired
a Consummation', em Malcolm Bull, ed., Apocalypse Theory and the Ends of the World (Blackwell,
1985), pp. 21-37.
220 Cohn, Cosmos, Chaos and the World to Come, pp. 141-62, 173-4, 200.
221 Eric Voegelin, The New Science of Politics (University of Chicago Press, 1952), pp. 113. Joachim
acreditava que, seguindo as eras da lei e da graça, a terceira era do amor seria a dos homens
espirituais, e estava associada a o espírito Santo.
e dar o produto aos pobres. Os perfecti não tinham casas, posses ou esposas, e
chamavam uns aos outros de irmãos. Eles eram obstinadamente devotados à pureza da vida.
Considerados heréticos em 1184, foram queimados quando
capturados.222 A perspectiva de recuperar uma Jerusalém terrena ou nova ou fundir-
se com o Espírito Santo permeia muitas dessas heresias posteriores. A ideia
antinomiana do 'Espírito Livre' às vezes promovia uma libertinagem de 'liberdade
perfeita', incluindo licença sexual e até assassinato. Para aqueles que alcançaram a
perfeição nesta vida, o pecado como tal foi abolido, com base em uma união assumida
com Deus ou o Espírito Santo na terra . agir com a liberdade e autojustificação com que
Deus agiu. Ele podia assim fazer qualquer coisa e tudo o que ele fazia era certo.' status
induzir uma das variações mais desconcertantes no processo especial
de do grupo
troca "salvo"
ética. pode
Os salvos
podem alegar estar em um estado de graça antinomiano, livre das restrições da
moralidade cotidiana. Possuídos por uma verdade 'superior' ou à vista de alcançar
algum fim 'final', eles exigem o direito de agir de qualquer maneira que acelere esse
fim. Este estado de graça e absolvição pode revelar-se a mentalidade mais destrutiva
de todas.
Em 1936, Karl Mannheim foi um dos primeiros a identificar os anabatistas do século

XVI com a secularização das ideias milenaristas, anunciando os grandes esquemas e
movimentos utópicos do século XX. a 'temporalização da Utopia', 'a metamorfose da
utopia em filosofia da história', onde a 'perfeição imaginada do outrora contramundo
espacial é temporalizada' no século XVIII, como um processo de secularização milenar .
neste desenvolvimento foi claramente a Revolução Francesa. Isso incorporou, para
alguns, uma forma de milenarismo secular que implicava uma expectativa de mudança
profunda e a passagem de um estado corrupto para um estado redimido. Ela
desencadeou uma "onda de choque milenar" centrada em um igualitarismo subitamente
explosivo, uma espécie de igualomania, que reverberou pela história europeia pelos
próximos dois séculos . o patriota não tinha privacidade; ele relaciona tudo com o bem
comum: sua renda, sua dor, ele compartilha tudo com seus irmãos, e aí está a fonte da
publicidade característica do governo fraterno, ou seja, republicano'.
228 Tais promessas incluem a ideia ainda proscrita de que a revolução
222 Sobre o nome, ver Gordon Leff, Heresy in the Later Middle Ages (Manchester University Press,
1967), vol. 2, pág. 448. Em geral, ver Gabriel Audisio, The Waldensian Dissent: Persecution and
Survival c.1170–c.1570 (Cambridge University Press, 1999).
223 Robert E. Lerner, The Heresy of the Free Spirit in the Later Middle Ages (University of California
Press, 1972), pp. 1, 82-3.
224
Leff, Heresia na Idade Média, vol. 1, pág. 308.
225 Karl Mannheim, Ideology and Utopia (Kegan Paul, Trench, Trubner & Co., 1936), pp. 191-2.
226 R. Koselleck, The Practice of Conceptual History (Stanford University Press, 2002), pp. 85, 88.
227 Richard Landes, Heaven on Earth: The Varieties of the Millennial Experience (Oxford University
Imprensa, 2011), pág. 288.
228 Eli Sagan, Cidadãos e Canibais: A Revolução Francesa, a Luta pela Modernidade e as Origens
do Terror Ideológico (Rowman & Littlefield, 2001), p. 431.
só poderia ser plenamente cumprida se abolisse a propriedade privada. O principal

comunista da Revolução Francesa, Gracchus Babeuf, pretendia abolir "todas as fronteiras,
cercas, muros, fechaduras nas portas, todas as disputas, julgamentos, todos os roubos,
assassinatos, todos os crimes, todos os tribunais, prisões, forca, tortura, ciúme ,
insaciabilidade, orgulho, engano, duplicidade, enfim, todos os vícios" — uma "visão milenar
clássica" de felicidade sem limites, na frase de Richard Landes.229 Logo depois, visões
mais apocalípticas do futuro começaram a se tornar cada vez mais frequentes. O tema
do "fim total do homem", argumenta Saul Friedländer, surge pela primeira vez em um
contexto secular no século XIX.230 As mentalidades apocalípticas então proliferam em vez
de recuar, primeiro com crises capitalistas e tirania, depois revolução ameaças de armas
nucleares, superpopulação, esgotamento de recursos e colapso climático. Tendo falhado o
milenarismo, o Apocalipse parece cada vez mais plausível. Mas a linguagem e a lógica de
ambos estão frequentemente entrelaçadas.
Conclusão
Este capítulo explorou os antecedentes das distopias sociais e políticas usando tanto a
psicologia quanto a sociologia para sugerir uma teoria de grupo da distopia. Primeiro
exploramos as teorias da multidão e, em seguida, a influência que elas têm sobre os grupos
de maneira mais geral. Aqui distinguimos entre distopias internas, onde a coerção afeta os
privilegiados assim como o resto da sociedade; e distopias externas, onde pessoas de fora
sofrem o peso da repressão. Observamos que a grupalidade, o desejo de pertencer a
unidades maiores, é o conceito-raiz da identidade de grupo. A sociabilidade aprimorada, ou
um senso de confiança, amizade e pertencimento, é o que a maioria dos grupos oferece a seus membros
O grupismo é a pressão para se conformar à identidade e às opiniões do grupo. O
pensamento de grupo é a mentalidade resultante e o processo de pensamento coletivo do
grupo como tal. Groupspeak é sua expressão verbal. A carcerotopia é a forma mais extrema
de estado prisional. A miopia é a fantasia que nos liberta de todas essas
pressões.
O funcionamento do grupo envolve três processos: transferência de identidade, onde
trocamos aspectos de nossa identidade individual por identidade de grupo; aprimoramento
vicário horizontal e vertical, onde nosso senso pessoal de poder é aumentado pela
identificação com o grupo e seus líderes, horizontal sendo a identificação com o grupo ou
multidão e vertical o fortalecimento individual através da identificação com os líderes; e a
troca ética, a substituição da moral grupal pela moral pessoal, que oferece um grau de
absolvição para nossos atos, mas geralmente em detrimento da tolerância.
Finalmente, três outros termos ajudam a definir as peculiaridades da destrutividade do

grupo ou da multidão. Sociogermofobia é um termo sociomédico que descreve uma
obsessão extrema com a pureza do grupo que depende da demonização de pessoas de fora
229
Citado em Landes, Heaven on Earth, p. 290.
230 Saul Friedländer, 'Themes of Decline and End in Nineteenth Century Western Imagination',
em Saul Friedländer, Gerald Holton, Leo Marx e Eugene Skolnikoff, eds., Visions of Apocalypse
(Holmes e Meier, 1985), pp. 61-83 .
e geralmente é combinado com uma paranóia intensa.231 É o equivalente coletivo de

uma forma bem conhecida de transtorno obsessivo-compulsivo, uma ansiedade de
contaminação resultando em limpeza obsessiva. O milenarismo secular denota a ideia
da personalidade 'renascida', ligada ao antinomianismo e a uma cultura de culpa. Aqui o
Reino de Deus é redefinido em termos de justiça secular e igualdade. Muitas vezes, está
fortemente ligado ao desejo de mudar tudo e impulsionado por um sentimento de injustiça
e corrupção avassaladora e generalizada que requer completa supressão. O 'Apocalipse'
denota simbolicamente o momento crítico de transformação no milenarismo religioso.
Seu paralelo no milenarismo secular é algumas vezes 'revolução'. Em terceiro lugar, a
egalomania é o desejo obsessivo de igualdade ou mesmice (às vezes envolvendo auto-
renúncia compulsiva), fundado no mimetismo, mas muitas vezes impulsionado por trauma
ou crise. Seguindo Canetti, esse intenso desejo de igualdade é tratado como central para
a formação e identidade da multidão. Ele também sustenta a maioria das formas de
religião. (E podemos ir mais longe e identificá-lo com a modernidade social como tal.)
Clinicamente, isso é frequentemente diagnosticado em casos individuais como uma
forma de comportamento ritualístico e repetitivo observado nos transtornos do espectro
do autismo, especialmente no transtorno de personalidade antissocial. Geralmente
descreve uma insistência de que o ambiente do indivíduo permanece o mesmo em
padrão e aparência. Não existe um termo equivalente para o 'distúrbio' social paralelo,
que seria semelhante a um conceito de 'autismo social'. Historicamente, identifica-se com
o sectarismo cristão e, do ponto de vista secular, com o revolucionarismo moderno.
O Argumento deste Livro Este

livro está dividido em três partes. A Parte I explora a relevância da psicologia de
grupo para o tema da distopia; e explora o papel da monstruosidade na pré-história
da ideia de espaços intensamente maléficos e a relação de seus habitantes com
a sociedade humana. Aqui, o diabo cristão emergiria como a figura monstruosa
mais poderosa de todos os tempos e serviria de tropo para perseguir hereges,
judeus e bruxas em particular. A Parte II examina os regimes totalitários do século
XX para explicar os mecanismos de sua perseguição em termos da teoria dos
grupos delineada até agora e à luz da explicação do milenarismo secular que
acabamos de esboçar. Isso é feito principalmente modificando as teorias existentes
de religião política. A Parte III examina então as refrações literárias do distopismo
do século XX. Aqui, mais de duzentas distopias literárias são examinadas a fim de
formular uma cronologia e um esquema de classificação do gênero, com foco no
período 1810-2010. Estes abrangem uma gama muito mais ampla de temas do
que apenas a distopia política, embora o problema do coletivismo permaneça central para muitos
231 Curiosamente, um significado inicial da palavra 'obsessão' é 'ação hostil do diabo'.

2
Monstruosidade e a Origem da
Espaço Distópico
INTRODUÇÃO: TERATOLOGIA E DISTOPIA
Vimos no Capítulo 1 que uma parte essencial do mecanismo de perseguição é o

isolamento de grupos 'inimigos' e sua representação como um 'outro' essencialmente
diferente e oposto a 'nós'. Embora esse processo só tenha atingido seu ápice destrutivo
no totalitarismo do século XX, ele tem uma longa pré-história. Na Europa, que é nosso
foco principal aqui, medo, ódio e perseguição de judeus, hereges e mulheres (como
'bruxas') forneceram antecedentes importantes para o que viria depois.
Mas esse processo também se baseou em um medo muito mais antigo do monstruoso
'outro', que por sua vez ressurgiria em muitas outras formas na modernidade, como
um aspecto da teoria das multidões, no tropo de Frankenstein. veja, ao imaginar o robô.
Monstros habitam a terra primordial incógnita da terra. Em contraste com os bons
espaços ideais do paraíso e do céu, eles definem o espaço distópico original em que
o medo predomina. Como tal, eles marcam o início da história natural da distopia. No
início, eles geralmente mantêm as características dos animais. Eles encarnam - ou
desencarnam - nosso medo da morte acima de tudo. Como habitantes da noite, eles
atacam nosso medo da escuridão. Eles se escondem fora da muralha da cidade, ou
além da última casa da aldeia, aguardando a extinção da última vela. As grandes
florestas escuras cheias de lobos, que cobriram a Europa por muitos séculos antes
que as nações e os espaços ordenados surgissem, também eram seu lar. Com o
cristianismo se organizaram e, liderados pelo Diabo, o maior monstro de todos,
passaram a povoar um espaço imaginário, o inferno, que se tornou o foco de nossos
maiores medos. Então, soltos sobre o mundo acima, eles nos aterrorizaram por
séculos, contribuindo poderosamente para a atmosfera de perseguição cujo auge foi
atingido durante a Inquisição, o protótipo da coerção totalitária. Assim, a teratologia, o
estudo dos monstros, revela que o lugar da monstruosidade na história dos espaços distópicos é pro
As Origens dos Seres e Espaços Míticos: Espíritos, Magia e os Mortos Ao longo

da maior parte da história houve relativamente poucos seres humanos no mundo
e comparativamente muitas entidades espirituais. Na visão mágica do mundo,
1 Duas boas introduções ao assunto são Stephen T. Asma, On Monsters (Oxford University
Press, 2009) e Matt Kaplan, The Science of Monsters (Constable, 2013).
Monstruosidade e a Origem do Espaço Distópico 59
na Europa pré-cristã e em outros lugares, a natureza era habitada por um grande número
de espíritos animistas, bons e maus, habitando campos, florestas, nascentes e outros
lugares. Muitos apareceram em forma animal.2 As linhas entre matéria e espírito, vivo e
morto, animal e humano, eram, portanto, relativamente porosas. Fantasmas, animais
falantes e espíritos de objetos inanimados, fontes, vento e montanhas eram onipresentes.
Algumas dessas criaturas eram benevolentes, como o unicórnio ou a sereia. Mas a maioria
era mal-humorada e malévola: causavam eclipses, terremotos, fomes, pragas, infestações
de gafanhotos e sapos, doenças, acidentes, mau tempo e muito mais.
Como vimos no Capítulo 1, a vida da maioria dos povos dominados por uma visão de
mundo mágica parece ter sido uma paranóia constante e aterrorizante com relação a essas
ameaças. Na maioria das sociedades primitivas, os espíritos malignos são onipresentes,
espreitando nos cantos das casas, em ruínas, poços, banhos, fornos e latrinas.3 Eles muitas
vezes parecem estar com raiva, como se não ser humano fosse por si só motivo suficiente
para irritabilidade. Fazer o mal é, portanto, seu métier. Eles exigem apaziguamento
constante. Mas eles não se envolvem conosco apenas em uma base pessoal.
Freqüentemente, supõe-se que suas atividades sejam um barômetro do desempenho moral,
do pecado e da culpa de um determinado grupo. Entre eles e nós está o mago, feiticeiro ou
sacerdote, como guardião das fronteiras entre os mundos espiritual e cotidiano. Sua
arbitragem, eles sugerem, ou prometem, por uma taxa, nos protege. Essa magia funciona
quando acreditamos nela com fervor suficiente. Pois a magia depende — na verdade, em
grande parte — do poder da sugestão. A violação do tabu pode matar na maioria das
sociedades: morremos de vergonha, choque e espanto, às vezes quase imediatamente.
Tais ameaças estão sujeitas a fácil manipulação desde que o primeiro feiticeiro - o protótipo,
com o contador de histórias, do intelectual - percebeu que uma vida fácil poderia ser feita de
presas da imaginação crédula. (Mais tarde, a oração tornou-se a principal forma de intercessão.)
O medo da morte sendo a mais elementar de todas as ansiedades, os fantasmas
ocupam um lugar de destaque entre os espíritos. Canetti descreve a ideia dos "mortos
invisíveis" como talvez "a concepção mais antiga da humanidade", com imagens dessas
"multidões invisíveis" sendo talvez a fonte da própria religião.4 Nossas ansiedades em
relação a todos os aspectos da morte são onipresentes e profundamente arraigadas. Morrer,
cadáveres, sepulturas, sepulturas, esqueletos, lápides, são todos tristes de se ver ou mesmo
de contemplar. As sociedades primitivas geralmente assumem que as pessoas são
compostas de corpo e alma, e que o componente espiritual, uma vez separado, pode vagar
livremente. Daí pode causar estragos nos infelizes ou culpados, mesmo expressando
irritação aleatória com os completamente inocentes, talvez por puro ressentimento dos vivos.
Espíritos ancestrais, em particular, podem cuidar de nós se suficientemente propiciados,
como devem ser na maioria das sociedades primitivas. Os fantasmas têm sido frequentemente
concebidos como cumprindo alguma tarefa moral específica, especialmente vingança, ou a expiação de algu
2
Margaret Alice Murray, The Witch-Cult in Western Europe (Clarendon Press, 1921), p. 12.
3 Os exemplos do Ginn no Egito, dados em Ernest Crawley, The Mystic Rose: A Study of Primitive
Casamento e do pensamento primitivo em sua relação com o casamento (Watts & Co., 1932), p. 13.
4 Elias Canetti, Crowds and Power (Penguin Books, 1992), pp. 47, 51.
5 Keith Thomas, Religion and the Decline of Magic (Penguin Books, 1991), p. 712.
projeções de desejo e negação, pelo menos na maior parte do tempo, são assim plausíveis; eles
nos asseguram que a justiça e a ordem moral existem quando ambas estão tão visivelmente
ausentes desta vida.
Embora essas criaturas mágicas e entidades espirituais muitas vezes tenham sido concebidas
como vivendo entre nós, ou pelo menos tão próximas quanto a última pista do vilarejo, nossa
sensação de sua monstruosidade geralmente cresce na proporção de sua distância de nós.
Então, quanto mais distantes os imaginamos, mais bizarros eles se tornam. Mas isso não precisa
ser uma grande distância. Nos dias do Rei Arthur (século V-Sexto), por exemplo, "o povo de Gales
do Sul considerava o Norte de Gales preeminentemente a terra das fadas" e "a morada escolhida
de gigantes, monstros, magos e todos as criaturas do encantamento. Dele vieram as fadas, em
suas visitas à terra ensolarada do sul. 6 Em outros lugares, na maioria dos países (pelo menos
até por volta do século XIX), florestas, bosques, pântanos e regiões correspondentes fora das
áreas habitadas eram igualmente imaginadas como povoadas por fadas, elfos, goblins, trolls e
'pessoas pequenas' semelhantes. . Muitas vezes vistas como maldosas, quando não compradas
por ofertas de sacrifício, as fadas eram conhecidas por roubar crianças ou substituir seus próprios
filhos no momento do nascimento. A maioria supostamente possuía poderes mágicos, incluindo a
capacidade de lançar feitiços e desaparecer, reaparecer e se mover misteriosamente, todos os
quais, com visão ou alucinação suficiente, podem ser facilmente imaginados. A crença em todas
essas entidades parece, portanto, originar-se de uma fonte comum.7 As categorias dos vivos e
dos mortos, de fato, são muitas vezes emaranhadas. Os anões eram comumente considerados
os espíritos das trevas e do submundo, e estavam ligados a fantasmas, enquanto os elfos eram
espíritos de luz e bondade. (Mas os elfos escoceses tinham fama de roubar bebês recém-
nascidos e substituí-los por monstros, a fim de pagar o dízimo ao Diabo.)8 No mito germânico, os
chamados kobolds, ou duendes, podiam trazer boa sorte para as casas e até ocupantes desde
que fossem alimentados, mas poderiam se tornar desagradáveis de outra forma. Outros trolls e
fadas incluíam espíritos da fertilidade conhecidos como Homens Verdes, um dos quais pode ter
sido o protótipo de Robin Hood.9 Tais criaturas chegaram até nós desde os tempos mais remotos.
Desde o primeiro documento escrito, a Epopéia de Gilgamesh (c.2500 aC) em diante, muitos
deuses tinham características ou qualidades animais. No mito babilônico e sumério, bestas e
demônios mataram bebês, trouxeram tempestades de areia e atacaram viajantes, os
adormecidos e os incautos.
Eles rastejaram para dentro das casas através de rachaduras, exalando um cheiro fétido e
deixando um rastro de lesma venenoso atrás deles. Demônios femininos, ou succubae (como
mais tarde foram chamados, do latim, para se deitar) seduziam homens, cortavam suas gargantas,
bebiam seu sangue e comiam sua carne. Eles podiam ser protegidos por espíritos protetores,
cuja assistência, no entanto, era mitigada se um indivíduo pecasse ou transgredisse.
6 Wirt Sikes, Goblins Britânicos: Folclore galês, mitologia de fadas, lendas e tradições (Sampson
Lowe, Marston, Searle & Rivington, 1880), p. 3.
7 Edwin Sidney Hartland, A Ciência dos Contos de Fadas (Walter Scott, 1891), pp. 336-7.
8 Eusebe Salverte, The Occult Sciences (2 vols, Richard Bentley, 1846), vol. 1, pág. 126.
9
Jeffrey Burton Russell, Witchcraft in the Middle Ages (Cornell University Press, 1972), p. 52.
Thomas menciona um espírito guardião chamado Puck, aliás Robin Goodfellow (Religion and the Decline
of Magic, p. 724).
tabus. Demônios egípcios eram enviados pelos deuses como mensageiros, espalhando
doenças e morte, e tinham que ser propiciados e repelidos por amuletos. Normalmente,
eles se reuniam em torno de uma criança recém-nascida, empunhando facas, e eram
combatidos por pequenos deuses e espíritos benevolentes adequadamente armados. No
outro extremo em tamanho, o mito védico descrevia um dragão venenoso, amarelo e
devorador de homens, chamado Sruvara, supostamente capaz de destruir o mundo . para
subjugar a própria civilização.11 No mito egípcio, uma cobra gigante parecida com um
dragão chamada Apophis encarnava o caos primitivo e não podia ver nem ouvir, apenas
gritar - uma vida bastante monótona, mesmo para um monstro.12
Na Europa, os antigos gregos eram quase obcecados por raças fabulosas em outros
lugares e feras míticas mais próximas de casa. O relato de Homero sobre a ilha de
Charybdis (século IX aC) descreveu uma criatura que jorra grandes quantidades de água
do mar três vezes ao dia, colocando em perigo os navios que passam. Ele também falou
de uma ilha de sereias, que atraíam marinheiros incautos para a morte. (A lenda de Lorelei
no rio Reno relata um cenário semelhante.) Os reis canibais de Homero, os ciclopes,
também alcançaram grande renome. Outras criaturas, muitas vezes geradas por deuses
luxuriosos, eram meio humanos, meio bodes (os Sátiros), ou cavalos (os Centauros), ou
pássaros (as Harpias), ou semelhantes a touros (o Minotauro, a besta que guarda o
labirinto em Knossos, morto por Teseu), ou parte-serpente (a górgona chamada Medusa,
morta por Perseu).13 Nesses casos, o humano diluído pela animalidade representa a
violência. A besta de fora espelha o animal de dentro. Os 'demônios', no entanto, eram
assistentes menores dos deuses, que às vezes eram considerados intermediários entre
eles e os seres humanos, e podiam servir como espíritos guardiões. Eles foram
ocasionalmente ligados a sonhos, embora não especificamente a pesadelos.14
Alguns dos monstros mais famosos da antiguidade estão associados a Alexandre, o
Grande, cujo poder, de fato, parece ter despertado a necessidade de oponentes
adequadamente ferozes. Ao conquistar o Egito, ele foi ameaçado por uma horda de
criaturas marinhas, que surgiam todas as noites para atrapalhar a construção de sua cidade, Alexandria.
Então ele construiu estátuas deles tão realistas que os monstros fugiram ao percebê-los.
Sua expedição à Índia foi uma fonte frutífera de relatos das maravilhas e seres estranhos
encontrados no caminho. A fantasia medieval conhecida como 'Alexander Romance'
embelezou esta viagem com uma busca pela fonte da vida e encontros com gigantes com
mãos e pés como serras, ou com cabeças de leão.15
Isso também ocasionou a descrição de talvez a primeira distopia secular bem definida,
um espaço maligno de grandes proporções acima do solo e existindo em tempo real, uma
caixa de Pandora realista em grande escala. Aqui a penetração de Alexandre no Cáucaso,
entrelaçada com várias referências bíblicas, culminou na construção de um grande portão
10 Norman Cohn, Cosmos, Caos e o Mundo Vindouro: As Antigas Raízes da Fé Apocalíptica

(Yale University Press, 1993), pp. 25-6, 54, 108.
11 David D. Gilmore, Monsters: Evil Beings, Mythical Beasts, and All Manner of Imaginary Terrors
(University of Pennsylvania Press, 2003), p. 31.
12 Cohn, Cosmos, Chaos, and the World to Come, p. 21.
14
13 Freud interpreta isso como angústia de castração. Kaplan, A Ciência dos Monstros, pp. 121–2.
15 Richard Bernheimer, Wild Men in the Middle Ages (Harvard University Press, 1952), p. 88.
de ferro em uma passagem de alta montanha, marcando a fronteira com nações bárbaras,
particularmente os godos, mas também citas, turcos e mongóis. ' com 'Magog'.)17 Em
algumas variações, muros foram adicionados, e a população suspeita, embora nunca
totalmente fechada, era humana e monstruosa. Quando a lenda foi cristianizada, esses
inimigos foram substituídos pelos povos bíblicos Gogue e Magogue, que também aparecem
nos relatos islâmicos . o Anticristo nos últimos dias para matar os cristãos.19 Isso se baseou
em Apocalipse (20:7-8), onde foi relatado que depois que Cristo retornou para aprisionar o
'grande dragão' e a 'antiga serpente' Satanás no abismo por um mil anos, ele voltaria 'para
enganar as nações que estão nos quatro cantos da terra, Gogue e Magogue, para reuni-los
para a batalha: cujo número é como a areia do mar'. Alguns interpretaram Gogue e
Magogue como guardando os portões do Éden contra o retorno humano.20 Esta também
se tornou possivelmente a primeira distopia terrena retratada graficamente, quando uma
glosa sobre o Romance de Alexandre foi retratada no mapa de Hereford de c.1300,
mostrando uma zona de monstros na região de Scythia.
Emparedado por Alexandre, incluía canibais, grifos e uma raça de caolhos, todos destinados
a serem libertados pelo Anticristo, a figura do falso profeta instigado pelo Diabo ou
identificado com ele, conforme descrito no Novo Testamento, e supostamente morto por
Cristo.21 Aqui, os números absolutos envolvidos tornam a monstruosidade distópica.
Com o crescimento da lenda, o local do Portão de Alexandre mudou, principalmente

para o leste, onde, seguindo Gênesis 2:8, alguns supunham ser o Jardim do Éden.
Prenunciando as idéias orientalistas do "Leste" como uma espécie de eu imaginado
alternativo, essa região tinha a reputação de, na época de Alexandre, ser habitada por
muitas raças monstruosas, embora a Índia fosse muitas vezes confundida com a Etiópia.
(O motivo da parede pode ter sido inspirado na Grande Muralha da China.)22 Os povos
dessas regiões não eram geralmente concebidos como civilizados. Imagens que sugerem
impureza e canibalismo são comuns nesses relatos. Em algumas variantes, os povos foram
confinados pelos portões “por causa de sua impureza”. Pois eles comiam coisas poluídas
e vis, cães, camundongos, serpentes, a carne de cadáveres, sim, embriões não nascidos,
bem como seus próprios mortos.' Aqui, portanto, os excluídos são ora desumanos ou semi-
humanos, ora não. Mas eles são claramente imorais e isolados por esse motivo.
16 Andrew Runni Anderson, Alexander's Gate, Gog and Magog, and the Inclosed Nations (Medieval
Academy of America, 1932), p. 25.
17
Jean Delumeau, História do Paraíso (Continuum, 1995), p. 88.
18 Richard Kenneth Emmerson, Anticristo na Idade Média: Um Estudo do Apocalipticismo Medieval,
Arte e Literatura (Manchester University Press, 1981), p. 85.
19 Anderson, Alexander's Gate, p. 36; Emmerson, Anticristo na Idade Média, p. 86.
20
Jeffrey Jerome Cohen, Of Giants: Sex, Monsters, and the Middle Ages (University of Minnesota Press, 1999), p.
35.
21
Asma, Sobre os Monstros, p. 88. Essa lenda, porém, era muito mais antiga e possivelmente helenística. A
O exemplo anterior no microcosmo foi a caixa de Pandora, na qual os males do mundo estavam confinados.
22 Vsevolod Slessarev, Prester John: The Letter and the Legend (University of Minnesota Press, 1959),
p. 117 n14.
No entanto, curiosamente, essas descrições podem ter sido em parte talvez também uma
inversão do ideal do paraíso terrestre, onde o espaço milagroso, sagrado e sagrado era
espelhado por seu oposto tabu ou negação. Por isso também foi descrita como uma imensa
cidade alcançada por Alexandre às margens do Ganges. Estava cercado por um muro alto que
se revela uma barreira espiritual impenetrável e um símbolo de 'desejo insaciável'.
23 Talvez pela primeira vez, os protótipos de (e)utopia e distopia
aparecem justapostos como espaços que simbolizam o bem e o mal. (Mas veremos que, na
imagem medieval mais comum do mundo ideal, o Jardim do Éden, Satanás, a cobra,
geralmente está presente, o Diabo encarnado, e geralmente interpretado como um símbolo de
luxúria.)24 Então aqui, talvez, as imagens se fundem.
A lenda de Alexandre foi aumentada por uma variedade de outros relatos gregos e romanos
de povos monstruosos. As principais autoridades por 1.500 anos,25 Ktesias, Megasthenes e
Plínio, retratam o povo abarimon da Cítia, cujos pés apontam para trás; os albaneses, que
enxergam melhor à noite do que de dia e nascem grisalhos; a raça de mulheres guerreiras das
Amazonas, às vezes descritas como extraordinariamente luxuriosas, embora muitas vezes
não;26 os Androgini ("homem-mulher") da África; e os Antropófagos ('comedores de homens'),
que em algumas narrativas comem seus pais quando velhos.
Outras raças andam de cabeça para baixo, de quatro; consistem em mulheres barbudas ou
peludas (os Gorilas); ter apenas um olho (como o Ciclope de Homero); ou têm chifres e caudas
(os Gegetones ou Gorgones, claramente sugerindo nosso último vilão principal, Satanás, que
ganha esses atributos nos séculos VI e VIII). A primeira pessoa a descrever um unicórnio (sem
dúvida o rinoceronte indiano), Ktesias, também retratou os Panóti como tendo orelhas que
chegavam aos pés e serviam convenientemente como cobertores e asas; eles ainda
apareceriam em mapas medievais até o século XIII.
(Os próprios índios achavam que os bárbaros tinham orelhas compridas.) Megastenes viajou
pela Índia no início do século IV aC, e se baseou extensivamente em épicos e lendas locais.
Ele falou dos hiperbóreos, que viveram mil anos, e de um povo com orelhas de cachorro e um
olho na testa (novamente associado pelos índios aos bárbaros) . man', que teve os dedos dos
pés crescendo para trás e morreu após ser capturado (ver Fig. 2.1).
Outros historiadores discutiram raças sem linguagem (a Historia Naturalis de Plínio, 77

d.C. , descreve cinco dessas). Habitantes de cavernas (trogloditas), pigmeus e gigantes
também eram comumente relatados.28 Os romanos ficaram particularmente encantados com os ossos de
23 Veja 'A Jornada de Alexandre, o Grande ao Paraíso', em Richard Stoneman, ed., Legends of Alexander
o Grande (JM Dent, 1994), pp. 67-75.
24
Os psicólogos muitas vezes consideram a cobra como um símbolo primitivo do pênis (por exemplo, Ernest
Jones, On the Nightmare (The Hogarth Press, 1931), pp. 94-5). Nas primeiras versões da história do Jardim do
Éden não havia serpente ou figura satânica, e Adão e Eva simplesmente comeram da Árvore da Sabedoria,
perceberam sua nudez e foram compelidos a deixar o Jardim e se mudar para ambientes menos desejáveis.
25 Ver JW McCrindle, Ancient India como descrito por Megasthenes e Arrian (Trübner & Co.,
1877), e JW McCrindle, Ancient India como descrito na literatura clássica (Philo Press, 1971).
26
John B. Friedman, The Monstrous Races in Medieval Art and Thought (Harvard University Press,
1981), pág. 170.
27 Uma boa introdução aqui é Rudolf Wittkower, 'Marvels of the East: A Study in the History of
Monstros', Journal of the Warburg e Courtauld Institutes, 5 (1942), 162.
28 Esses exemplos são de Friedman, The Monstrous Races, pp. 10–11.
Fig. 2.1. Monstros indianos c.1550. © Mary Evans Biblioteca de Imagens 10038329.
criaturas gigantes e a descoberta de restos fósseis do que sabemos terem sido animais pré-
históricos.29 Muitas das lendas antigas quase universais de gigantes provavelmente derivam
dessas descobertas. Os romanos também foram os primeiros a projetar monstruosidade no
espaço, com A Verdadeira História de Luciano (c. 125 dC), relatando viagens envolvendo
homens da lua e do sol, e um monstro marinho gigante. O historiador romano Plutarco
descreveu os habitantes da lua como demônios. Mas alguns limites à credulidade estavam
sendo estabelecidos. Plínio achava implausível que os homens pudessem se transformar em
lobos e voltar — prova pelo menos de que a especulação existia.
A monstruosidade humana também era frequentemente discutida no mundo antigo.30 Em
muitas sociedades, um gêmeo em um nascimento era sacrificado devido ao medo de que fosse
filho de espíritos, uma diluição do parcialmente humano.31 Os romanos consideravam os
nascimentos monstruosos como desvios . da natureza. Cícero, por exemplo, pensava que os
prodígios eram presságios que marcavam a vontade dos deuses. (A palavra inglesa 'monster'
deriva de monere, para avisar, monstrum implicando um presságio.) Os romanos realmente
queimaram como impuros ou deixaram para morrer de exposição alguns hermafroditas, bem
como muitas outras crianças seriamente deformadas, levando-as para fora da cidade. 32 Essas
preocupações, muitas vezes focadas em gigantismo e nanismo, formariam a pré-história de
relatos posteriores do corpo. A suposta ligação entre nascimentos monstruosos e presságios de punição divin
29 Ver Adrienne Mayor, The First Fossil Hunters: Paleontology in Greek and Roman Times (Princeton
Imprensa Universitária, 2000).
30
Plínio, História Natural (10 vols, William Heinemann, 1940), vol. 3, pág. 61.
31 Lucien Lévy-Bruhl, A 'alma' do primitivo (George Allen & Unwin, 1928), p. 46.
32 René Girard sugere que o sacrifício pode estar envolvido no equivalente grego: Violência e
o Sagrado (Johns Hopkins University Press, 1977), pp. 163–4.
das nações duraria pelo menos até o século XVI. Um exemplo posterior famoso disso foi o
nascimento em 1512 de uma criança conhecida como o "monstro de Ravena", que
supostamente tinha quatro braços e quatro pernas, e foi assumido como presságio da
conquista da Itália pela França. Alguns romanos também advertiram que os casamentos
entre patrícios e plebeus criariam monstros.33 Uma obsessão por uma pureza ontológica
de corpo e raça foi assim expressa aqui em termos de classe, talvez pela primeira vez. Não
seria o último.
Com o cristianismo veio a tentativa nunca totalmente bem sucedida de impor o
monoteísmo, e os problemas duplos de reconciliar um deus onipotente com o mal em
geral, e concentrar esse mal em um oponente digno de tal deus. Agostinho descreveu os
monstros como derivados de Adão e desempenhando um papel específico no Juízo Final.
Na cosmovisão cristã, a monstruosidade era assim fundamentalmente equiparada ao
pecado, e as regiões monstruosas a bárbaros não-cristãos. Seus hábitos — canibalismo,
incesto, nudez — exigiam sua conversão, uma visão de mundo essencial para a era da
conquista que começou no século XV. Nos poemas dos séculos X e XI conhecidos como o
Gênese de Viena, a deformação dos filhos de Adão deriva da desobediência à ordem de
Adão de não comer certas plantas.
Conseqüentemente, alguns tinham cabeças de cachorros, outros bocas no peito e olhos
nos ombros, outros um único pé, 'muito grande', o que lhes permitia correr 'tão rápido
quanto os animais da floresta'. 34 Além de ecoar o passado, aqui também vislumbramos
aspectos de explicações psicológicas modernas posteriores. Para Agostinho, por
exemplo, os monstros eram (como tudo o mais) parte do plano de Deus para nos tornar
conscientes do pecado. Raças monstruosas existiam para nos lembrar que as
monstruosidades nascidas entre os humanos ainda eram criação de Deus. Os escritores
cristãos também tiveram que mapear o surgimento de tais raças em uma genealogia que ia
de Adão a Noé e Abraão até o presente. A questão de como quaisquer criaturas terrestres
não levadas a bordo da arca de Noé poderiam ter sobrevivido ao Dilúvio era intrigante. Na
Bíblia, dois grandes monstros, Behemoth em terra e Leviathan ("aquela serpente torta... o
monstro marinho"), aparecem no Livro de Jó como símbolos do poder de Deus.35 (Graças
em parte a Thomas Hobbes, ambos posteriores tornou-se sinônimo de despotismo político.)
Entre outros seres temíveis, o Livro das Revelações descreveu Abaddon como o rei de
alguns gafanhotos que tinham caudas de escorpião e cabeças humanas com cabelos de
mulher e dentes de leões. Eles tinham o poder de ferir as pessoas pelo período
singularmente preciso de cinco meses (9:7-10), quase como se isso tivesse sido estabelecido
em algum código criminal monstruoso. Gênesis (6:4) menciona uma antiga raça de gigantes
descrita em outros lugares como descendentes de anjos caídos ou rebeldes que acasalaram
com mulheres humanas.36 (Em algumas versões, uma narrativa misógina foi
33 Carlin A. Barton, The Sorrows of the Ancient Romans: Gladiator and Monster (Princeton
34 Friedman, As raças monstruosas, p. 93.
35
Jung sugere que eles estão ligados ao "lado instintivo bruto da libido acumulada no
inconsciente". (Tipos Psicológicos ou a Psicologia da Individuação (Kegan Paul, Trench, Trubner
& Co., 1923), p. 333.)
36 Versão rejeitada por Agostinho; Asma, Sobre os Monstros, p. 72. No mito grego, Zeus frequentemente descia
do Olimpo disfarçado de animal para perseguir mulheres humanas.
FIGO. 2.2. O Dilúvio (gravura de 1633). © INTERFOTO / Coleção de Fumaça / Mary Evans
10446662.
construído culpando as mulheres por desviar os anjos em primeiro lugar; evidentemente

eles se vestiam de forma provocativa e estavam 'pedindo por isso' ou 'trazendo para si
mesmos'.)37 O Dilúvio pretendia punir essa maldade. Mas nas versões medievais da
narrativa, incubae (do latim, deitar em cima), demônios masculinos especializados em
relações sexuais furtivas, assumiram o papel dos anjos caídos (ver Fig. 2.2). (Eram
comumente relatados em conventos, sendo frequentes as 'epidemias'.38 Isso ajudou a
cimentar a associação entre sexualidade e o Diabo, mas também ilustra como a linha entre
vigília e sonho não foi reconhecida até muito tarde.) O judaico-cristão o relato da
degeneração por pecado ou crime de um único homem perfeito encaixava-se em algumas
sugestões clássicas de declínio de uma idade de ouro precoce para uma idade de ferro
inferior.39 E assim a monstruosidade tornou-se parte da explicação para esse declínio
também.
É claro que também era preciso encontrar um lugar para os judeus nessa teodiceia.
Uma ligação entre monstruosidade e antissemitismo já é evidente no final da Idade Média.
No mapa mundi de Ebstorf do século XIII, Gogue e Magogue foram retratados como
canibais bebedores de sangue com características judaicas, ambos derivados e alimentados por
37 Neil Forsyth, The Old Enemy: Satan and the Combat Myth (Princeton University Press, 1987), pp.
181, 212–18. O relato de Rubem (109–106 aC) compara isso com a tentação de Eva por Adão. Ambos
são descritos como usando maquiagem e penteados sedutores: Jeffrey Burton Russell, Lucifer: The Devil
in the Middle Ages (Cornell University Press, 1984), p. 194.
38
Jones, No Pesadelo, p. 84. 39 Friedman, As raças monstruosas, p. 89.
mitos de judeus comendo crianças cristãs. (Há paralelos aqui com os católicos
ritual de beber o sangue e comer o corpo de Cristo.)40 Na iconografia da Igreja, os judeus às
vezes eram retratados como meio bode, meio humano e pintados.
amarelo. Eles também foram identificados com porcos. Embelezando o tema mais tarde no
século XIV, Sir John Mandeville comparou alguns monstros aos dez perdidos
tribos dos judeus que surgiriam para massacrar os cristãos. Através do início
período cristão, persistiram lendas de raças meio-homem, meio-animal, que foram
associado a judeus e muçulmanos, e às vezes retratado como chifrudo
demônios ou monstros.41 De fato, o anti-semitismo como tal tem sido definido como 'o
percepção do judeu como um monstro'. 42 Daí a monstruosidade, primeira expressão da
alteridade radical, foi facilmente transferida para grupos "inimigos".
A conquista cristã das criaturas mais lendárias entre estas foi uma
processo demorado e de testes. Um dos Cynocephali, ou canibal com cabeça de cachorro
povo, chamado Abominável, foi supostamente convertido ao cristianismo pelos apóstolos André e
Bartolomeu, e renomeado Cristóvão. Através de obras como a
Maravilhas do Oriente, no século X a lenda do Cynocephalus, agora o
São Cristóvão com cabeça de cachorro, havia chegado à Irlanda. O Liber do século VIII
Monstrorum, descrito por John Friedman como 'o primeiro trabalho a nos dar uma
e consistentemente hostil às raças monstruosas", introduziu "as três
gêneros terrenos que atingem a humanidade com o máximo de assombro e terror. Ou seja, o
monstruosa descendência de homens, os numerosos animais hediondos e as horríveis espécies de
43
dragões, cobras e víboras.'
Entre estes, lendas de dragões cuspidores de fogo viriam a possuir um
popularidade duradoura. A palavra grega dracos, da qual o anglo-saxão drakan
vem, implica que a cobra foi novamente um protótipo aqui.44 Mas os dragões também foram
provavelmente derivado de elefantes, crocodilos e hipopótamos. Eles estavam ligados ao clima
extremo (tempestades e relâmpagos) e, provavelmente, dos gregos
em diante, para descobertas de ossos de dinossauros. Identificados com a cobra no Éden, eles
gradualmente se tornou aceito no cristianismo como um símbolo universal do Diabo.45
Eles também foram intimamente identificados com os pagãos já no século IX .
era um tropo medieval comum para os santos lutarem com dragões e derrotá-los,
o bem inevitavelmente triunfando sobre o mal, o humano sobre o animal. Cavaleiros medievais
encontrou muitos desses ao procurar tesouros ou resgatar donzelas em perigo.
(Os monstros também são frequentemente associados à proteção da virgindade.) Heróis
como Siegfried e Beowulf provaram sua coragem em tais competições. Em muitas tradições,
dragões guardam a entrada do paraíso. Em uma narrativa islandesa do século XIV
um defende a ponte de pedra que deve ser atravessada para entrar na terra exuberante além.
E o narrador nórdico passa por ele, aparentemente sugerindo que tal
40 Bettina Sculptor, 'Sangue, Judeus e Monstros na Cultura Medieval', em Bettina Sculptor e

Robert Mills, eds., A Idade Média Monstruosa (University of Wales Press, 2003), p. 80.
41 Fernando Cervantes, O Diabo no Novo Mundo: A Influência do Diabolismo na Nova Espanha (Yale
42
Asma, Sobre os Monstros, p. 91. 43 Friedman, As raças monstruosas, p. 149.
44
Kaplan, A Ciência dos Monstros, p. 101. 45 Salverte, The Occult Sciences, vol. 2, pág. 285.
46 Carl Erdman, A Origem da Ideia de Cruzada (Princeton University Press, 1977), pp. 278-9.
Fig. 2.3. São Jorge matando um dragão. © Mary Evans Biblioteca de Imagens 10067761.
os obstáculos são puramente simbólicos, imaginários ou insignificantes para aqueles que

têm fé.47 Os dragões que guardam tesouros de ouro também são um marco nas lendas
medievais. No Nibelungenlied alemão e na crônica anglo-saxônica Beowulf, o dragão,
que aparece no Livro do Apocalipse, ou o Apocalipse de João (c. 90), simboliza Satanás.
Mas ele também é uma imagem da perseguição romana ao cristianismo, com Nero no
papel do Anticristo.48 A história de São Jorge matando o dragão — e mais tarde a paródia
de Cervantes no que é frequentemente considerado o maior romance europeu, Dom
Quixote ( 1605) – permanece talvez o mais conhecido desses relatos. Esta história de um
cristão da Capadócia martirizado enquanto estava no exército romano provavelmente
data do século IV, embora suas origens estejam no mito grego. A besta em questão vivia
em uma lagoa na Líbia e manteve a cidade local como resgate, exigindo um número
crescente de sacrifícios. Jorge batiza 20.000 pessoas e depois corta a cabeça do dragão
pouco antes de uma bela princesa ser sacrificada (ver Fig. 2.3).49 A maior parte do
fascínio medieval pela monstruosidade concentrava-se no "Leste". Os peregrinos, quase
por definição inclinados a experiências transcendentais e altamente suscetíveis à
sugestão, especulavam que o paraíso terrestre estava em algum lugar à espera de
redescoberta,
47 S. Baring-Gould, Curious Myths of the Middle Ages (Rivington, 1868), 1ª série, vol. 1, pág. 262.
48 Em Beowulf, o monstro Grendel é descrito diretamente como o 'parente de Caim' (Asma, On Monsters,
p. 95). Todo o livro do Apocalipse pode ser entendido como uma resposta localizada à opressão romana.
Sobre Nero como Anticristo, veja Gregory C. Jenks, The Origins and Early Development of the Antichrist
Myth (Walter de Gruyter, 1991), pp. 252-5.
49
Baring-Gould, Curious Myths of the Middle Ages, 1ª série, vol. 2, pág. 34.
provavelmente no Oriente Médio. Nos mapas medievais, o Jardim do Éden era frequentemente
localizado no Ceilão (Sri Lanka), ou mais ao norte na estrada para Cathay. Esses mapas
retratava vinte ou mais raças monstruosas, algumas também no sul, ou antípodas,
abaixo de nós, de cabeça para baixo, por assim dizer, e outros na África.50 Muitos são retratados como
pigmentação escura; os etíopes são um protótipo aqui. O lendário reino de
O Preste João possuía terras habitadas por 'homens com chifres que têm apenas um olho na frente
e três ou quatro atrás'. Havia porcos grandes como bois e cães como cavalos,
homens com chifres, homens barbudos, homens caolhos e homens dourados sem cabeças com 3,5 metros
alta. Aqui estava uma Caverna dos Dragões, que foram estranhamente convidados como convidados para
casamentos — a coisa certa para tornar o dia memorável.51 Aqui também estava o abominável domínio
de Gog e Magog, amaldiçoado por Deus e habitado por canibais que comiam
carne humana 'para a redenção dos seus pecados'. Dizem-nos, também, ameaçadoramente, que não
só havia mais deles do que de todos os outros povos', mas que com 'a vinda de
o Anticristo eles se espalharão por todo o mundo, pois são seus amigos e
aliados'. Mas eventualmente eles seriam derrotados (espero).52
A principal fonte de muitos desses relatos foi o texto medieval mais popular depois
a Bíblia, O Livro de Sir John Mandeville (c.1356). Isso descreveu, entre outros,
ilhas como Chana com ratos do tamanho de cachorros; Etíopes que tinham um pé tão grande
que poderia proteger seu corpo contra o sol; habitantes do deserto armênio
que tinha um braço e um pé e lançava um arco aos pares; habitantes do deserto na terra
do Preste João que tinha chifres e não falava, mas grunhia como porcos; e um
país onde todos os homens nasceram em forma de humanidade, mas os machos 'foram
nascidos como cachorros', com cabeças de homem, mas rostos de cachorro - possivelmente outra extensão
do conceito de homem-lobo.53
O interesse pelo monstruoso expandiu-se consideravelmente em meados do século XVI.54
Marco Polo localizou a maioria de suas monstruosidades na Sibéria. Outros descreveram homens com
cabeça de leão, homens com presas e crinas de cavalos que cuspiam fogo e chamas, e
homens com 4,5 metros de altura e cabelos pretos.55 No relato de Pierre d'Ailly, uma montanha de
ouro na ilha de Taprobane foi defendido por grifos e dragões. Esta tarde,
também, na época em que o unicórnio estava sendo identificado com o rinoceronte, as pessoas com
cabeça de cachorro ainda tinham a fama de habitar a Índia.56 Um espanhol do século XVI
relato descreveu a Ilha do Diabo no Mar Egeu, governada pelo gigante Bandaguido.
Quando ele acasalou com uma mulher normal o resultado foi uma criatura coberta de pelos,
seu dorso revestido de grossas escamas, e possuindo longas asas feitas de couro preto
e garras. Devorou humanos e outras grandes criaturas.57 O mais conhecido
relato contemporâneo do assunto, On Monsters and Marvels de Ambroise Paré
50 A raça dos Antípodas, relatada por Isodoro, cujos pés apontavam para trás, localizava-se na Líbia.
51
Keagan Brewer, ed., Prester John: The Legend and Its Sources (Ashgate, 2015), pp. 10, 69, 74.
52 Slessarev, Preste João, p. 69.
53 Sir John Mandeville, As Viagens de Sir John Mandeville (Penguin Books, 1983), pp. 127–31, 221.
54
Jean Delumeau, Sin and Fear: The Emergence of a Western Cult Culture 13º-18º séculos
(St. Martin's Press, 1990), p. 136.
55 Friedman, As raças monstruosas, p. 147. 56 Wittkower, 'Maravilhas do Oriente', 195.
57 Amadis de Gaula, Zaragoza, 1508, conforme descrito em Alberto Manguel e Gianni Guadalupe,
O Dicionário de Lugares Imaginários (Alfred A. Knopf, 1981), p. 94.
(1575), oferecia uma extensa taxonomia de defeitos congênitos, mas também aceitava que
existiam descendentes ilegítimos de uniões entre animais e 'sodomistas e
ateus'. 58 Assim, como com os judeus, a monstruosidade era uma maneira útil de manchar excluídos
grupos mais próximos de casa.
Além de sua extensão aos desviantes heréticos, também vemos uma sobreposição persistente
entre ideias de monstruosidade e concepções de povos mais primitivos. (O
palavra 'selvagem' é derivada do nome dos romanos para os habitantes originais de
as florestas da Itália, o 'Silvani' ou Fauni, que significa 'favorecendo' espíritos da madeira.)59 Por
século XV, e para exploradores como Américo Vespúcio e Colombo, esses
imagens mudaram para o chamado 'Novo Mundo' - a frase em si é, claro,
quase utópico - onde ambos pensavam que o paraíso terrestre poderia ser encontrado, e El
Dorado para arrancar. Uma espécie de peregrino cruzado na tradição de Mandeville, em vez
do que Livingstone, Colombo antecipou encontros com vários monstros, como
homens caolhos.60 Mas, em um grande revés para a literatura mítica, ele relatou a
Fernando e Isabel não são criaturas monstruosas, apenas selvagens.61 O Norte da França
O explorador americano René-Robert La Salle foi informado pelos índios que "estranhos monstros
com cabeça de gato engoliriam canoas e homens de um só gole, e os demônios
casas desde que o mundo foi feito”. 62 Hernán Cortés foi avisado de que poderia
encontrar povos com orelhas grandes e caras de cachorro: os velhos mitos ainda eram longos
em morrer.
O canibalismo foi um tema frequente nessas narrativas. Bernal Diaz foi
acusado de tentar a 'transformação dos nativos em monstros' ao categorizar todos os nativos da
América do Sul como fora da humanidade, definindo-os em
termos de 'uma única qualidade central, a monstruosidade, isolando e concentrando-se em
certas características e formas de comportamento “contra a natureza”, particularmente o canibalismo
e sodomia.63 Mapas do período, como aquele no palácio do doge em Veneza
(c.1340), retratou o interior da América do Norte como 'Terre Incognite d'Anthropo fagi'. O ensaio de
Michel de Montaigne sobre "Os canibais" (1580) confirma vividamente a
centralidade do medo humano de ser comido para a exploração e a construção de
o selvagem 'outro'. Em sua Cosmographia (1544), Sebastian Muenster classificou
bárbaros, selvagens e monstros como pertencentes a uma categoria semelhante, o canibalismo
sendo um fator que os liga, e uma prática chave que separa ambos do
humano.64
58 Ambroise Paré, On Monsters and Marvels (University of Chicago Press, 1982), p. 67.
59 Robert Eisler, Man into Wolf: An Anthropological Interpretation of Sadism, Masochism, and
Licantropia (Routledge & Kegan Paul, 1951), p. 29.
60 Ele esperava que os lucros de suas viagens ajudassem a reconquistar Jerusalém: F. Thomas Noonan,
The Road to Jerusalem: Pilgrimage and Travel in the Age of Discovery (University of Pennsylvania Press,
2007), pp. 50–3.
61 Friedman, As raças monstruosas, p. 199.
62
Cinquenta aventuras no desconhecido (Odhams Press, 1938), p. 524.
63 Beatriz Pastor Bodmer, The Armature of Conquest: Spanish Accounts of the Discovery of America,
1492-1589 (Stanford University Press, 1992), pp. 13, 16, 60, 211.
64
Margaret T. Hodgen, Early Anthropology in the XVI and XVII Séculos (Universidade de
Pennsylvania Press, 1964), pp. 127-8.
No entanto, às vezes não estava claro se estes eram tecnicamente 'homens' comendo
outros homens. O renomado defensor dos nativos, Bartolomé de las Casas, foi repreendido
por seu oponente, Juan Ginés de Sepúlveda, durante um debate em Valladolid em 1550-1
por tratar os nativos como totalmente humanos, quando, insistia Sepúlveda, eles eram
realmente homúnculos, ou seres semi-humanos menores.65 E, ironicamente, os nativos
das Américas reagiram de maneira semelhante a seus conquistadores. Quando os
espanhóis invadiram o México, os espiões de Montezuma os descreveram como monstros
de quatro patas com corpos humanos crescendo em suas costas, tão extraordinária foi a
visão de um cavaleiro blindado.
Embora suas raízes sejam muito anteriores, no final do século XVI começou a surgir
talvez o primeiro mito moderno do monstro feito pelo homem, o 'Golem' da lenda judaica de
Praga . um servo (imitando os shabtis dos egípcios), este golem foi criado a partir de barro
pelo rabino Leyb (também Leib ou Loew) para lutar contra os inimigos dos judeus, e trazido
à vida para protegê-los dos libelos de sangue em particular. Talvez um verdadeiro super-
herói, mas em algumas dessas versões o Golem se rebelou a certa altura, causou caos e
teve de ser destruído pelo rabino.67 No século XVII, os monstros estavam temporariamente
em retirada. A Tempestade de Shakespeare (1623) introduziu o monstro Caliban (um
anagrama de 'canibal'), uma criatura meio mar, meio terrestre. Talvez a utopia mais
fantástica do início da era moderna, The Blazing World (1666), de Margaret Cavendish,
descreve uma variedade de homens-raposa, urso, ganso e homem-pássaro. A viagem de
Foigy a Terre Australe (1676) descreve os australianos Herm Afrodite com dois metros e
meio de altura; eles, de maneira um tanto irônica e bastante mais realista, dado seu quase
extermínio posterior, referem-se a europeus de um só sexo, a quem matariam prontamente,
como "monstros marinhos". O país também contém cavalos alados, porcos que aram a terra
em sulcos retos (um tropo da Terra de Cockaygne), pássaros antropófagos do tamanho de
touros e tribos que são metade homens, metade tigres.68 Encontros com monstros marinhos
são, é claro, também bastante frequentes durante a era da exploração náutica em rápida
expansão. No século XVIII ainda encontramos a descoberta de criaturas voadoras de vários
tipos, por exemplo em The Life and Adventures of Peter Wilkins (1751), de Robert
Paltock, onde o narrador se acasala com um. No entanto, os naturalistas já estão
categorizando e desmistificando.69 Em Voyages, Travels and Wonderful Discoveries (1759),
do capitão John Holmesby, a Academia
65 Ver Lewis Hanke, All Mankind is One: A Study of the Disputa between Bartolomé de las Casas e Juan Ginés
de Sepúlveda em 1550 sobre a capacidade intelectual e religiosa dos índios americanos (Northern Illinois University
Press, 1974).
66 Sobre a pré-história dos autômatos, ver ER Truitt, Medieval Robots: Mechanism, Magic, Nature, and
Arte (University of Pennsylvania Press, 2015).
67 Yudl Rosenberg, The Golem and the Wonderful Deeds of the Maharal of Prague (Yale University Press,
2007), pp. xvi-xvii; Joachim Neugroschel, ed., The Golem (WW Norton, 2006), aqui pp. 84–5.
68 Gabriel de Foigny, The Southern Land Known (1676), ed. David Fausett (Syracuse University Press, 1993),
pp. 29, 98, 100, 25.
69 Veja o relato de Asma sobre o desmascaramento de Linnaeus de uma suposta hidra empalhada (On
Monsters, pp. 123-5).
de Kelso contém um 'Repositório de Conhecimento', uma sala contendo todos os tipos de

monstros, prodígios naturais e coisas do gênero. Já estamos em terreno científico aqui.
Monstros devem ser descobertos, classificados, explicados e então descartados como meros
curiosidades, não mais um impedimento para exploradores e conquistadores.70 Eles não
mais assustar, mas deliciar e surpreender.
Alguns Tipos Monstruosos: Homens Selvagens, Vampiros,

Lobisomens e contos de fadas
Homens Selvagens e Povos Indígenas
Homens e mulheres selvagens foram relatados por Heródoto como habitando a Líbia.
desertos na companhia de monstros semi-humanos com cabeças de cachorro ou olhos em seus
baús. Alexandre teria queimado homens selvagens porque eles 'não tinham razão', 71
ou 'porque ele não poderia capturá-los vivos, porque eles têm ações ofensivas e
corpos repugnantes'. 72 O 'homem selvagem' se tornaria onipresente na literatura medieval ocidental
e no início da modernidade, mantendo um domínio fascinante sobre a imaginação iluminista como
um teste das premissas de humanidade e civilidade.73 A imagem
muitas vezes representa uma espécie de meio-termo entre o humano e o monstruoso, e um
tentativa de conjecturar sobre a presença do bestial na humanidade. Deveríamos
também não subestime o apelo da liberdade primitiva do "homem natural" da
constrangimentos da civilização, dominados pelo desejo rude e sua realização. Algum,
baseando-se em Freud, veja a imagem como derivada de impulsos reprimidos que se elevam ao
superfície.74 Mas na era da exploração e conquista, o (mulher) homem natural era muito
mais frequentemente a vítima do que o herói nesta narrativa.75 Mais tarde, como selvageria e
selvageria viria a se sobrepor à loucura, isso se tornaria o indomado
desejo de selvageria interior, em um processo que Hayden White descreve como desespacialização
e interiorização psíquica.76
Vampiros
Como mortos-vivos, os vampiros são mais obviamente monstruosos do que as pessoas selvagens.77
Infinitamente mutáveis, eles são agora, retratados como zumbis, o monstro mais popular
herdado de nossa história primitiva. É fácil ver porque. A combinação é irresistível:
70 Utopias britânicas modernas, ed. G. Claeys, vol. 3, pág. 73.

71 Leif S ndergaard e Rasmus Thorning Hansen, eds., Monstros, Maravilhas e Milagres: Imaginário
Viagens e Paisagens na Idade Média (University Press of Southern Denmark, 2005), p. 57.
72 Lisa Verner, A Epistemologia do Monstruoso na Idade Média (Routledge, 2005), p. 70.
73 Ver Edward Dudley e Maximilian E. Novak, eds., The Wild Man Within: An Image in Western
Pensamento do Renascimento ao Romantismo (University of Pittsburgh Press, 1972), e Michael
Newton, meninas selvagens e meninos selvagens: uma história de crianças selvagens (Faber e Faber, 2002).
74 Bernheimer, Wild Men in the Middle Ages, pp. 3-4.
75 Ver em geral Anthony Pagden, The Fall of Natural Man: The American Indian and the Origins of
Etnologia Comparada (Cambridge University Press, 1982).
76 Hayden White, 'The Forms of Wildness', em Dudley e Novak, eds., The Wild Man Within,
pág. 7.
77 Uma introdução recente é Erik Butler, The Rise of the Vampire (Reaktion Books, 2013).
as presas, o subterfúgio, a esgueirar-se, a investida para a mordida repentina, insinuações

sexuais constantes, castelos da Transilvânia, caixões, aristocratas e belas mulheres
'vampiras' e, no final do século XX, a angústia adolescente e o gótico chique. Para alguns
psicólogos, os vampiros são o epítome da perversão sexual, notadamente sadismo,
incesto e necrofilia, onde o sangue representa o sêmen em primeiro lugar.78
O canibalismo é outra origem da ideia. Beber o sangue de nossos inimigos para
adquirir coragem ocorre comumente em sociedades primitivas. Na lenda grega, Lamia,
amada de Zeus, foi condenada por sua ciumenta esposa Hera a vagar pelo mundo
sugando o sangue de crianças e bebês. Fantasmas sugadores de sangue como as
lâmias, lêmures ou strygiae eram retratados com o corpo de uma serpente e a cabeça e
os seios de uma mulher, ou as asas de um pássaro, alguns dos quais foram posteriormente
integrados à feitiçaria. Às vezes, acreditava-se que tais seres eram pessoas que morreram
de morte violenta e, em Roma, eram propiciados em cerimônias religiosas. Outros
descreveram os vampiros como tendo relações sexuais com pessoas vivas, assumindo
o disfarce de uma bela mulher para a sedução, mas despertando como um cadáver.79
Isso também se sobrepõe ao tema da bruxa. Na saga anglo-saxã Beowulf do século VIII,
acreditava-se que os vampiros espreitavam entre antigos túmulos funerários. Na Inglaterra
e em outros lugares, acreditava-se comumente que os homens maus eram revigorados
pelo Diabo após a morte e enviados de volta ao mundo como vampiros para fazer sua
vontade . foram então enterrados em uma encruzilhada, para evitar que seus fantasmas
vagassem à noite. Isso também seria incorporado à lenda dos vampiros. Na Idade Média,
o Diabo era, como o vampiro, muitas vezes advertido pelo sinal da cruz que lhe era
apresentado. Por alguma razão, o alho não pareceu deter Satanás.
Nem a ameaça da luz do dia, inimiga do vampiro.

O nome 'vampiro' atribuído ao fenômeno dos 'mortos' bebendo sangue para sustentar
a vida, ou tendo relações sexuais com os vivos, ou comendo sua carne, no entanto, não
tem mais de trezentos anos. Surgindo na Sérvia do século XVIII, com base em rumores
de mortos que se levantavam de seus túmulos à noite para matar, o mito do nosferatu
ressuscitou medos antigos de monstros, judeus e turcos. Pode ser lido como simbolizando
a incerteza cultural, étnica e religiosa, o bode expiatório ou ponto focal para uma multidão
de ansiedades. A partir de então, passa a significar muitas coisas, incluindo uma variante
do Orientalismo, o vampiro da Transilvânia sendo uma ameaça bárbara 'oriental' para a
Europa civilizada. Bruxas e vampiros se encontram no meio do caminho em histórias
infantis como João e Maria, que tem muitas variantes. (Na maioria das vezes, o monstro
comedor de crianças é do sexo masculino, como o lobo em 'Chapeuzinho Vermelho'.)81
Os vampiros eram, em parte, apenas uma variação da possessão demoníaca. Em busca
do sangue virgem, símbolo de perversão insaciável, o vampiro também abre novas
imagens da sexualidade. (A vampira lésbica de Le Fanu em Carmilla, 1872, é um exemplo.)
78 Jones, On the Nightmare, pp. 99, 119 e geralmente 98-130.

79 Dudley Wright, Vampires and Vampirism (William Rider & Son, 1924), pp. 141-2.
80 Montague Summers, The Vampire in Europe (Kegan Paul, Trench, Trubner & Co., 1929), p. 78.
81 Max Lüthi, Era uma vez: sobre a natureza dos contos de fadas (Indiana University Press, 1966), p. 66.
Lobisomens
O tema do homem-lobo também continua sendo uma representação popular da monstruosidade. Um de

das criaturas mais temidas nas sociedades pastoris e agrícolas, o lobo é o
caçador arquetípico e símbolo da sede de sangue. É também a besta frequentemente ligada
em muitas sociedades primitivas, com a habilidade do feiticeiro de assumir a forma animal.82
Historicamente , o conceito pode ser identificado centralmente com o canibalismo. No mais abstrato
nível, ele simplesmente representa a agressão humana. Homo homini lupus est (o homem é um lobo
ao homem), escreveu Plauto (c.195 aC). Mas também recordamos que os fundadores de Roma,
Rômulo e Remo, é claro, foram amamentados por um lobo, e passaram a fundar o
maior império do mundo antigo. (No entanto, em Roma, o festival de Lupercalia
em 15 de fevereiro também foi identificado com sexualidade devassa.)83 A crença de que os homens
podem se transformar em hienas, leões, leopardos e outras criaturas não é
incomum na África e em outros lugares.
'Licantropia' é o termo técnico usado para descrever a crença de que alguém é um lobo.
A obsessão pode incluir comer apenas carne crua sangrenta, emitir uivos bestiais,
e se envolver em ataques sexuais desenfreados.84 Também está associada à hipertricose, ou pilosidade
exorbitante, uma doença natural. O quase universal homem-lobo ou
o tema do lobisomem foi explicado em termos de medo de uma regressão ao canibalismo
(como o vampirismo), bem como várias formas de loucura.85 Essa ligação já é evidente
no mito grego. Nas 'Metamorfoses' de Ovídio, o rei da Arcádia, Licaão, serviu ao
deus Júpiter um prato de carne humana para testar sua onisciência, e foi transformado
em um lobo como punição. Isso é parcialmente explicado pelos Arcádios, entre
quem esses mitos se originaram, sendo pastores e com muito medo de lobos.
Na Europa medieval, os lobisomens aparecem por volta do século XIV. Irlanda
era conhecido até o século XVIII em alguns bairros como 'Terra dos Lobos', e
abundavam em histórias de lobisomens. Entre estes estava uma maldição lançada por um santo sobre o
nativos de Ossory, que foram obrigados, dois de cada vez, a assumir a forma de um lobo para
sete anos por seus pecados, retornando à forma humana depois disso. Nos contos populares, o
transformação de crianças em forma de lobo por uma madrasta ou um marido por uma esposa é
incomum.86 No século XVI, alguns 'lobisomens' foram queimados como
bruxas.87 Em várias lendas, as pessoas são transformadas em lobos, mas depois
voltar à forma humana se eles não tiverem provado carne humana por um período de anos.88
Portanto, a imagem do lobo, como grande parte da monstruosidade, representa uma reversão à selvageria,
ou, ao se transformar em lobo, cedendo ao monstro interior. Em alguns casos representa
um tabu do incesto: em Portugal acreditava-se que os filhos do padrinho e
afilhado tornaram-se lobisomens.89
82 83
Lévy-Bruhl, A 'alma' do primitivo, p. 39. Jones, On the Nightmare, pp. 131, 136.
84 Eisler, Man into Wolf, pp. 152, 34.
85 Ver Leslie A. Sconduto, As Metamorfoses do Lobisomem: Um Estudo Literário da Antiguidade
através do Renascimento (McFarland & Co., 2008).
86
Eisler, Man into Wolf, pp. 137-8.
87 Sconduto, As Metamorfoses do Lobisomem, p. 200.
88 Sabine Baring-Gould, O Livro dos Lobisomens (Smith, Elder & Co., 1865), pp. 8–12.
89 Stephen Wilson, The Magical Universe: Everyday Ritual and Magic in Pre-Modern Europe
(Hambledon, 2000), pág. 243.

Monstros nos Contos de
Fadas Muitas crianças europeias dos séculos XVIII e XIX encontraram pela primeira vez a
monstruosidade por meio do conto de fadas, especialmente as dos irmãos Grimm. As crianças
têm um pavor natural e muitas vezes agudo do desconhecido, que elas, no entanto, ficam
encantadas em enfrentar quando devidamente protegidas. Quem não se encolheu ainda mais
na roupa de cama ao ser apresentado ao gigante no topo do pé de feijão de João, a bruxa
malvada de 'Chapeuzinho Vermelho', ou o diabinho travesso Rumpelstiltskin? Fairyland é
frequentemente associado ao mundo dos mortos, onde o tempo pára. A maioria dos contos
infantis até recentemente tinha monstros bons ou ruins. Quase todas as culturas têm ogros e
gigantes canibais ou dragões e monstros que ameaçam uma comunidade. A maioria tem contos
em que um protagonista deve enfrentar e conquistar um selvagem feroz. A busca ou conto de
combate é empreendido em nome da civilização ou da humanidade contra as forças da
voracidade ou do apetite descontrolado.90 No entanto, é claro, há significados mais profundos
aqui também. O que começa como um medo de animais reais torna-se socialmente
reconstruído como metáforas gerais do bem e do mal, a peça de moralidade popular reproduzida
para fins educacionais. As crianças nem sempre são tão literais quanto podemos supor que
sejam. Bruno Bettelheim especulou que eles poderiam prontamente se perceber como
monstruosos em resposta a histórias infantis, vendo seu próprio mau comportamento refletido no
mal sintetizado na monstruosidade e admitindo ambiguamente os aspectos agressivos,
gananciosos e egoístas disso como parte de si mesmos. O "monstro que uma criança conhece
melhor e com o qual mais se preocupa: o monstro que ela sente ou teme ser, e que às vezes
também a persegue" nunca está longe. Pois está dentro. Para o psicanalista, os gigantes e ogros
de outrora "residem no inconsciente" como uma ansiedade oculta, originada principalmente dos
anseios insatisfeitos e frustrados do Id. Revele-os pelo que são, e eles serão mortos.91 E assim
Freud é o verdadeiro São Jorge da modernidade posterior. E, no entanto, ele também passou a
reconhecer um novo monstro coletivo na multidão, que o (quixotesco?)
Le Bon não conseguiu matar.
A Reinvenção Moderna da Monstruosidade Quando a
era do encantamento deu lugar (como alguns supõem) à do Iluminismo e à conquista e domação
da maior parte do mundo desconhecido, o domínio físico da monstruosidade primeiro parece
encolher dramaticamente. Agora o dragão da superstição é morto pelo cavaleiro da ciência, ou
'explicado' como um dinossauro. Povos 'monstruosos' acabam por ser humanos. 'Bruxas'
tornaram-se velhas inofensivas. Mas enquanto a credulidade é amassada, a monstruosidade não
desaparece. No século XIX, nascimentos monstruosos, nanismo e afins continuaram a excitar,
se agora marginalizados ao 'show de horrores'.
Depois de Darwin, a busca por um elo perdido entre humanos e macacos provocou um interesse
renovado. A possibilidade de monstruosidade distópica foi renovada.
90 Jack Zipes, The Irresistible Fairy Tale (Princeton University Press, 2012), p. 8.
91 Bruno Bettelheim, Os usos do encantamento: o significado e a importância dos contos de fadas (Alfred
A. Knopf, 1977), pp. 7, 120-1.
Três grandes protótipos modernos de monstruosidade – e distopia – aparecem neste período:

Frankenstein de Mary Shelley, ou o Prometeu Moderno (1818), Dr Jekyll and Mr Hyde de Robert
Louis Stevenson (1886), e Drácula de Bram Stoker (1897), que precedido pelo conto "O Vampiro", de
John Polidori, de 1819. Ambos, como tantos monstros de outrora, são meio humanos, meio animais
(o morcego, no caso de Drácula).
Além disso, os temas andróides surgem pela primeira vez em várias obras continentais, incluindo o
Homem-Máquina (1783) de Jean-Paul e The Sandman (1817), de ETA Hoffmann.92 Para a teoria
social, a criatura de Mary Shelley provou ser a mais resiliente desses esforços. Apesar de não
retratar uma distopia, pois o monstro não afeta a sociedade como um todo ou mesmo um número
substancial de pessoas, Frankenstein se baseia em imagens de homens selvagens e monstros. É
frequentemente considerado o texto fundador da ficção científica moderna.93 No início do século
XVII, Descartes havia postulado que animais e humanos não passavam de máquinas complexas, ou
autômatos, e que um homem-máquina mecânico poderia ser ativado por ímãs. Outros admitiram a
proximidade do humano com o animal, mas conceberam ambos como seres vivos e não mecânicos.
Na concepção do filósofo francês La Mettrie da história natural da alma, temos a primeira imagem da
espécie animal como "uma cadeia graduada de ser na qual o homem e o animal são apenas um elo",
um tema com o qual Darwin mais tarde seria associado centralmente. Aqui uma 'alma' é difundida por
todo o organismo vivo, ao invés de estar separada da matéria.94 Com Shelley a imagem do cientista
louco, às vezes assumido como sendo o filósofo William Godwin (que admirava La Mettrie), e atrás
dele Rousseau, emergem . Aqui a arrogância do homem brincando de deus foi amplamente concebida
como a criação de novos seres humanos na Revolução Francesa, e é exposta. Isso liga os
experimentos jacobinos, ecoando as ciências naturais, para criar um novo homem e mulher igualitários,
l'homme régéneré, à criatura de Victor Frankenstein.95
O monstro moderno mais famoso nasce quando o relâmpago é aproveitado para moldar uma
criatura viva de partes do corpo dos mortos. Tarde demais descobre-se que a criação do médico se
tornará um estranho terminalmente infeliz, fora de controle.
O monstro, às vezes chamado de 'demônio' ou 'diabo', é 'nascido' inocente, e ainda corrompido pela
sociedade, em um extenso comentário sobre o grande tema de Rousseau. Seu mestre se recusa a
criar uma companheira, temendo que sua prole seja uma raça de demônios.
No entanto, a criação de Victor é também seu alter ego, Doppelgänger, ou outro psíquico,
possivelmente um eu esquizofrênico, possivelmente um Ego desregulado, ou as paixões subliminares.
92 Sobre essas e outras obras semelhantes, ver Christine Woesler de Panafieu, 'Automata: A Masculine
Utopia', em Everett Mendelsohn e Helga Nowotny, eds., Nineteen Eighty-Four: Science between Utopia and
Dystopia (D. Reidel, 1984), pp. 127–46, onde as questões de gênero são destacadas.
93 Sobre seu contexto, ver Chris Baldick, In Frankenstein's Shadow: Myth, Monstrosity, and Nineteenth
Century Writing (Clarendon Press, 1987) e Jon Turney, Frankenstein's Footsteps: Science, Genetics and
Popular Culture (Yale University Press, 1998).
94 Leonora Cohen Rosenfield, From Beast-Machine to Man-Machine: Animal Soul in French Letters from
Descartes to La Mettrie (2ª ed., Octagon Books, 1968), pp. xxv, 143-4; John Cohen, Human Robots in Myth
and Fiction (George Allen & Unwin, 1966), pp. 68, 70. Ver Julien Offray de La Mettrie, Man a Machine (The
Open Court Publishing Co., 1927).
95 Julia V. Douthwaite, The Wild Girl, Natural Man and the Monster: Dangerous Experiments in the
Age of Enlightenment (University of Chicago Press, 1992), p. 10.
Muitas dessas possibilidades se desdobram nos dois séculos seguintes, particularmente

à medida que nossos poderes de recriar e moldar organismos vivos por meio da
manipulação do DNA aumentam. De fato, Frankenstein foi descrito como estabelecendo
o "mito governante da biologia moderna", à medida que a biologia experimental veio
gradualmente a sintetizar a promessa científica da perfectibilidade humana por
excelência.96 Em 1874, TH Huxley sugeriria que todos os animais eram "autômatos" ou
" máquinas conscientes', ou seja, elas 'têm consciência e não têm alma'. 97 A reinvenção
desse tema na peça de Karel ÿapek de 1920, RUR (discutida no Capítulo 5), que
importou a palavra 'robot' para a língua inglesa, atualiza a narrativa de forma poderosa.
A sátira de Aldous Huxley sobre a produção artificial de seres humanos, Admirável
Mundo Novo, ampliaria então a percepção dos perigos inerentes a tal experimentação,
embora o entusiasmo posterior por bebês de proveta e clonagem continuasse inabalável .
onde a monstruosidade, principalmente a insanidade, está abertamente por baixo, a
besta interior sempre ameaçando nosso eu diário, fornece outro paradigma para
conceber uma relação íntima entre normalidade e monstruosidade. Aqui o assassino
Edward Hyde é uma projeção de Henry Jekyll, uma descoberta pré-junguiana (consciência
versus sombra) da alternativa auto/mente inconsciente (Caim/Abel; Diabo/monstro) da
'dualidade primitiva' de 'duas naturezas', o lado bom e mau, ou claro e escuro, dentro.99
O Drácula de Stoker é, naturalmente, um cadáver de dia e um vampiro à noite:
novamente temos escuridão e sombra, razão e paixão, o eterno contraste do "normal"
para o 'monstruoso', o 'semi-demônio', o 'morto-vivo'. 100 O grande otimismo científico
dos vitorianos foi temperado por temores de espécie, raça e degeneração nacional de
vários tipos, cujas reflexões literárias serão tratadas com mais detalhes a seguir.
Como o psicólogo Ernest Jones indicou, vampiros, lobisomens, o Diabo, até mesmo
incubadas, foram, aos olhos da ciência materialista desmistificadora, transformados no
final do século XIX de “despertares” para pesadelos noturnos projetados (e ligados à
“égua do pesadelo”). ', o cavalo/Diabo em várias lendas que levava as almas para o
inferno).101 No entanto, no século XX, os acontecimentos tomam um rumo surpreendente
para pior. Não precisamos ir muito longe aqui para ver o imenso papel que o monstruoso
continua a desempenhar na fantasia agora. De O Hobbit (1937) de Tolkien aos filmes
de monstros e invasão alienígena das décadas de 1940 e 1950, passando pelas
imensamente populares séries Star Wars, Star Trek e Alien, Avatar e uma centena de
imitações pálidas, a monstruosidade se agiganta na modernidade posterior. Godzilla,
King Kong, qualquer número de ciborgues, robôs,
96 Turney, Os Passos de Frankenstein, p. 3.
97 TH Huxley, 'Sobre a hipótese de que os animais são autômatos e sua história', em Collected
Ensaios, vol. 1 (Macmillan, 1893), pp. 199-250, aqui 238, 242.
98 Ver em geral Cohen, Human Robots in Myth and Fiction.
99 Robert Louis Stevenson, The Strange Case of Dr. Jekyll and Mr. Hyde (Longmans, Green, & Co.,
1897), p. 114. Caim recebe uma menção inicial (p. 2). O maligno Hyde é descrito como 'deformado' (p. 12),
'pálido e anão. . . dificilmente humano' (pp. 26-7), seus prazeres como 'monstruosos' (p. 125), e até mesmo
como tendo a 'assinatura de Satanás' em seu rosto (p. 27).
100 Bram Stoker, Drácula (Oxford University Press, 1983), pp. 51, 201.
101
Jones, On the Nightmare, pp. 82–240, 323–4.
bolhas e outras coisas malignas do espaço sideral continuaram a fascinar os leitores e

espectadores modernos.
Vemos agora o declínio relativo do satânico, reconhecidamente. Mas os mortos-vivos
(vampiros, zumbis) voltam à vida com vigor renovado. Vemos um declínio na crença na
feitiçaria, mas um fascínio recorrente pela feitiçaria (Harry Potter).
Os monstros não fazem mais parte do universo de Deus, sujeitos à negociação com os
teólogos, mas vagam livremente promovendo suas próprias agendas e estilos de vida
alternativos, consumidores modernos com livre escolha se gostos peculiares. Os super-
heróis proliferam como cogumelos, de Buck Rogers, Flash Gordon e Superman em diante.
Vemos a ciência e a tecnologia cada vez mais em primeiro plano, mas também a sugestão
recorrente de que o mal exterior espelha o mal interior. Muitos filmes de monstros, notaram
os críticos, retratam os monstros não como maus em si, mas como vítimas de algum
acidente. Sua monstruosidade os leva a perturbar ou desafiar (na versão usual de
Hollywood) a rotina diária da vida suburbana americana, cuja suprema afronta exige
retribuição humana e geralmente a eliminação dos monstros.102 Mas agora está muito
mais claro do que nunca isso, como Jeffrey Jerome Cohen observou, o próprio medo
da monstruosidade exibe desejo de nossa parte.103 Assim como queremos que a magia
funcione para contornar as regras muito injustas da vida cotidiana, também queremos que
os monstros existam. Então, constantemente inventamos novos para substituir aqueles
que os Saint Georges mataram. Assim que nos desfazemos de um, outro surge necessariamente para s
Sai Medusa, cujo olhar transforma os homens em pedra. Entram King Kong e Godzilla.
Dragões desaparecem, ou são transmutados em dinossauros, e alienígenas tomam seu
lugar. Aqui, em proporção aos seus números e poderes, eles são novamente distópicos.
No final do século XX, a imagem da máquina enlouquecida substitui o motivo
Frankenstein. Por milênios nos preocupamos com as fronteiras entre animal e humano e
tentamos (principalmente) resistir ao nosso lado animal.104 Agora, em vez de ser meio
humano, meio animal, encontramos outra grande esquizofrenia de identidade, pois novos
seres são criados, como andróides (criaturas sintéticas que se assemelham a pessoas)
ou ciborgues (pessoas com partes mecânicas). As pessoas tornam-se mais como
máquinas e as máquinas mais como pessoas até que, no início do século XXI, as
fronteiras da identidade "humana" tornam-se cada vez mais indistintas. Alguns descrevem
esses fenômenos como 'pós-humanos' e apresentando uma 'distopia desumanizada', que
às vezes é associada ao gênero cyberpunk . . E desta vez a ameaça é real, não mítica ou
imaginária.
Mas não desejamos eliminar o desafio da monstruosidade como tal. O dispositivo é

muito útil. O monstro tem funcionado como uma espécie de alter ego ou espelho para a
autodefinição e afirmação da vida da humanidade, e um meio de refletir sobre
102 Ver Vivian Sobchack, Screening Space: The American Science Fiction Film (Rutgers University
Press, 1997).
103
Jeffrey Jerome Cohen, ed., Monster Theory (University of Minnesota Press, 1996), pp. 16-20.
104 Sobre a justaposição animal-humano, ver Joanna Bourke, What It Means to Be Human (Virago,
2011).
105 Elaine L. Graham, Representations of the Post/Human: Monsters, Aliens and Others in Popular
Culture (Manchester University Press, 2012), pp. 85, 194.
identidade e diferença.106 Como bodes expiatórios, os monstros são protótipos alternativos

e sobrepostos para judeus, alienígenas, bruxas, todos eles projeções de nossos medos,
concentrados em entidades compreensíveis. Sua construção representa uma história paralela
e sobreposta de ideias de antagonismo, exclusão, ostracismo e destruição. Como os vilões
dos filmes, precisamos do gigante, do dragão, do tubarão, do monstro para nos sentirmos
heróicos. Então: sem monstros, sem heróis; nenhum Minotauro, nenhum Teseu. Os heróis
precisam de dragões para conquistar o coração da donzela. As donzelas também precisam
de dragões: nenhuma besta, nenhuma beleza. Para fazer o bem, devemos matar o dragão;
para sermos bons, devemos pelo menos enjaular o monstro dentro de nós. Que ideia útil e
versátil. E, veremos agora: sem Diabo, sem Deus, e vice-versa.
O REI DA DISSTOPIA:
MARCHA TRIUNFANTE DE SATANÁS
E houve guerra no céu: Miguel e seus anjos lutaram contra o dragão; e lutou o dragão e
seus anjos.
E não prevaleceu; nem foi mais encontrado o seu lugar no céu.
E foi precipitado o grande dragão, a antiga serpente, que se chama Diabo e Satanás,
que engana todo o mundo; foi precipitado na terra, e os seus anjos foram lançados com
ele.
(Apocalipse 12:7-9)
O mundo inteiro está possuído por Satanás.

(Martinho Lutero)
Sem Diabo, Sem Deus.
(João Wesley)
Introdução: Domínio de Satanás
Agora é difícil para muitos de nós conceber um mundo onde os indivíduos vivessem na
expectativa plena de que um ser maligno imensamente poderoso pudesse conspirar para
arruinar suas vidas a qualquer hora do dia ou da noite. Em qualquer um dos milhares de
disfarces, ele pode estar esperando em uma encruzilhada fora da aldeia, ou no mercado, ou
na cervejaria, um lugar favorito. E, no entanto, onde estaríamos e onde estaria o cristianismo,
sem Satanás? O inferno, a residência principal de Satanás, é o protótipo-chave para o
conceito posterior de distopia.107 No entanto, seu reino acima do solo não era menos
impressionante do que seu caráter justificava. Ele já foi descrito como possuindo 'grande coragem, incrível
106 Erik Buller, Metamorfoses do Vampiro na Literatura e no Cinema: Transformações Culturais em

Europa 1732–1933 (Camden House, 2010), p. 8.
107 Para uma comparação, ver Dennis Rohatyn, 'Hell and Dystopia: A Comparison and Literary Case
Study', em Michael S. Cummings e Nicholas D. Smith, eds., Utopian Studies 2 (University Press of America,
1989), pp. 94-101, que usa The Handmaid's Tale, de Margaret Atwood, como um exemplo do conceito de
que o Inferno sobreviveu "à transição de uma era religiosa para uma era secular" (p. 101).
astúcia, sabedoria sobre-humana, a penetração mais aguda, prudência consumada, uma

habilidade incomparável em velar os artifícios mais perniciosos sob um disfarce especioso,
e um ódio malicioso e infinito contra a raça humana, implacável e incurável”. 108 Sua
capacidade de penetrar nos recessos mais íntimos da mente e de se transmutar em
qualquer forma era considerada extraordinária. Já o vimos aparecer como o grande
dragão. Ao longo dos séculos, ele se tornaria mais poderoso do que qualquer monstro
anterior, o verdadeiro fundador e Monarca Perpétuo da Distopia, o governante do mundo
acima e abaixo. E ele seria feito tal por ninguém menos que a Igreja, a fim de criar um
oponente digno do Deus cristão.
Então, quem é esse Príncipe dos Demônios, o Tentador, Acusador, o Rei deste Mundo?
109 Esta seção considera como as imagens do Diabo se originaram e se desenvolveram,
e então como elas se relacionavam com ideias sobre feitiçaria, particularmente no início
do período moderno. . Nosso objetivo aqui é descrever os aspectos mais sociais do papel
central desempenhado por Satanás como bode expiatório de uma variedade de grupos
na Europa cristã: judeus, hereges e bruxas em particular. Este processo será então
conceituado em termos da caracterização das qualidades de grupos distópicos descritas
acima. Descrever o mal e produzir 'inimigos', argumenta-se, são parte do mesmo processo
de definição e purificação da identidade do grupo. Aqui, os papéis do pânico, da paranóia
e da histeria são centrais para tornar o grupo hiperagressivo. Essas qualidades definiram
a Inquisição medieval e moderna em particular.
História Satânica
O diabo
Satanás é um personagem escorregadio cuja história curiosa é difícil de contar. As datas de tantos
textos relevantes e as identidades de seus autores permanecem, na melhor das hipóteses, controversas.
A inventividade domina toda a narrativa. No Antigo Testamento, Henry Kelly nos diz, a
palavra hebraica 'satan' (do hebraico he-satan, o inimigo ou acusador) significa 'adversário',
que é traduzida para o grego como 'diabolos', caluniador ou acusador . tornou-se diabolus
em latim e depois 'devil' em inglês. 'Demônio' deriva do grego daimonion, ou espírito
maligno, dos quais os gregos acreditavam que havia muitos, alguns dos quais estavam
associados à natureza, outros aos mortos . ' surge apenas com o cristianismo .
108
Johann Weyer, The Praestige of the Demons, citado em Richard Cavendish, The Powers of Evil
Western Religion, Magic and Folk Belief (Routledge & Kegan Paul, 1975), p. 195.
109 Um bom começo aqui é Robert Muchembled, A History of the Devil: From the Middle Ages to the
Present (Polity Press, 2003).
110
Henry Ansgar Kelly, Satan: A Biography (Cambridge University Press, 2006), p. 2.
111 Russell, Lúcifer, pp. 34, 142.
112 Frederic T. Hall, A Linhagem do Diabo (Trübner & Co., 1883), p. 17.
autonomia.113 Em breve ele se tornaria o rebelde por excelência. Aquele chamado Lúcifer (o
portador da luz, uma representação angelical) ou Satanás, o Diabo, o Príncipe das Trevas,
simboliza o mal. Ele é, portanto, o portador geral de coisas ruins.114 Ele está presente no
início, no mito cristão da criação, como a cobra no Jardim do Éden. Esta história foi em si
derivada da tradição hebraica, na qual o bastante caprichoso Yahweh colocou os primeiros
humanos no Jardim do Éden, depois os expulsou por desobediência.115
Esta aparição inicial não foi um pequeno sucesso. Mas as maiores realizações de Satanás
estão séculos adiante, na Europa medieval tardia e no início da era moderna. Aqui ele iria de
triunfo em triunfo, conquistando vastas faixas de território mental até poder reivindicar domínio
sobre quase todo o mundo, acima e abaixo do solo.
Satanás veio de uma família extensa diversificada com algumas relações estranhas -
mais do que alguns esqueletos em seu armário - antes de emergir como o diabo cristão.
Ele tem sido associado ao deus filisteu Belzebu. Ele também tem ascendência babilônica
– aqui, como na lenda celta, monstros guardavam a entrada do submundo e também
ameaçavam cidades e tinham que ser derrotados por heróis. Na literatura suméria (c.2500 aC)
Gilgamesh encontrou homens escorpiões gigantes ao entrar no reino dos mortos. No
Zoroastrismo, a primeira personificação absoluta do mal surge por volta de 1200 aC na forma
de Angra Mainyu ou Ahriman, que luta com as forças do bem por um longo período antes de
ser finalmente derrotado. Aqui, como no cristianismo, os primeiros humanos, Mashye e
Mashyane, são enganados por Ahriman (que poderia assumir formas animais, incluindo a
cobra) a acreditar que ele era o criador do mundo. Em um protótipo do mito do Éden, eles lhe
oferecem um boi em sacrifício e em troca ganham conhecimento e as artes da civilização.
Mas a doença, o ódio, a luta e a morte seguem-se.116
O submundo babilônico tinha muitos demônios menores, incluindo os annunaki, que eram
guardiões dos mortos no inferno, os etimmu, que eram os fantasmas dos mortos que morreram
infelizes, e os utukku, que viviam em lugares desertos ou cemitérios. Um demônio, Lilitu, o
protótipo da suposta primeira esposa de Adão, Lilith (Isaías 34), era uma donzela estéril, parte
humana e parte ave de rapina, que vagava pela noite drenando os homens de seus fluidos
corporais – claramente uma má escolha de parceiro conjugal. .
(No mito judaico, Lilith, o nome possivelmente derivado de 'lasciva', tornou-se um demônio,
tendo se recusado a retornar ao Éden depois de acasalar com o arcanjo Samael.)117
Demônios acima do solo produziam pragas, pesadelos, dores de cabeça e outros infortúnios. 118
113
Forsyth, The Old Enemy, p. 121.
114
Papai Noel, um anagrama de Satanás, agora é o portador de coisas boas. Mas ele também já foi
agente de Satanás, em uma inversão interessante do tema dos anjos caídos e mais uma dica para as
histórias paralelas de utopia e distopia. As afinidades vão além: 'Velho Nick', como Satã às vezes era
chamado, era derivado de São Nicolau, e também identificado com o norte, a escuridão e o frio, com a
condução de renas e descer chaminés disfarçados de fuligem e carregando um saco para capturar
pecadores (Jeffrey Burton Russell, O Príncipe das Trevas (Thames e Hudson, 1989), p. 114).
115 Para uma visão geral da história do Éden, veja Elaine Pagels, Adam, Eve, and the Serpent (Vintage
Books, 1989).
116 Russell, O Príncipe das Trevas, pp. 17–22.
117 Russell, Bruxaria na Idade Média, p. 107; Russell, O Príncipe das Trevas, p. 45; Jones, em
o Pesadelo, pág. 125.
118 Russell, Lúcifer, p. 92.
Na tradição hebraica, Satanás emergiu gradualmente como um espírito criado por

Deus, mas caindo em maus caminhos, às vezes descrito como mal'ak, a sombra do
senhor, sendo associado à serpente e operando como sedutor, acusador e destruidor
com um host de assistentes demoníacos. O nome de Satanás pode ter sido derivado
daquele de um dos Anjos Vigilantes, Satanail (o termo significa opor, obstruir, acusar).
'Enoque' nos dá um relato dos Vigilantes caídos que se traduz facilmente em uma idéia
de anjos rebeldes expulsos do céu por Deus ou descendo por sua própria vontade e
punidos pelo mal que resultou . inspetores e informantes enviados pelos reis para verificar
o cumprimento das leis no Egito, na Pérsia e em outros lugares, que então se tornam
'vigilantes' ou 'satãs' que recomendariam punições para transgressores.120 (Aqui temos
um bom pedigree para policiais secretos.)
Enquanto Asmodeus era o príncipe dos demônios, nenhum demônio todo-poderoso

surgiu ainda, ou para esse assunto no cristianismo primitivo. A figura do diabo cristão,
portanto, começa na vida no plural e evolui para um Satanás singular, com os deuses pré-
cristãos mais antigos sendo rebaixados a demônios ou morrendo. A montagem dos vários
livros da Bíblia é tão disputada que é muito difícil determinar exatamente como isso
ocorreu. Entre as muitas narrativas conflitantes, uma triunfou sobre as demais,
presumivelmente, como grande parte do restante do texto, pelos votos de um comitê de
teólogos. Uma pluralidade de anjos e outros espíritos estava associada ao clima e aos
elementos, e os 'espíritos' incluíam vários demônios remanescentes, nem todos os quais
foram confinados 'no local do julgamento', onde a maioria (nove décimos) foi presa por
Yahweh, um décimo sendo deixado 'sujeito a Satanás sobre a terra' (Jubileus 10:1-7).
Mesmo aqui, no entanto, Satanás, também chamado Mastema, é identificado
semanticamente com 'animosidade', e a possibilidade de uma interpretação psicológica
permanece presente, com o dízimo da humanidade sendo deixado sujeito à sua própria
má vontade, em vez de qualquer princípio exteriorizado do mal. .121 A esta altura,
Mastema é representado como virtualmente independente do Senhor, um princípio do mal
encarnado, exigindo sacrifícios humanos e outros atos imundos.122 Um único demônio,
que tinha controle sobre a morte (Hebreus 2:14), passa a ser associado com a morte de
Jesus.123 Isso simplifica consideravelmente as coisas, pois dá ao mal um ponto focal:
um cara realmente mau é sempre mais impressionante do que uma multidão de malfeitores
menores. Ao mesmo tempo, porém, deixa sem solução o problema do mal e da tentação
locais, que requer uma multidão de assistentes ou encarnações. Estes foram fornecidos
inicialmente, em um caso, pelos fantasmas dos Gigantes Vigilantes, que permaneceram
mesmo depois que os gigantes se mataram (1 Enoque: 6-16).124 (Mas Enoque também
relata que os gigantes introduziram a metalurgia e a confecção de espadas — sombras
de Rousseau! — bem como maquiagem e decoração pessoal para mulheres, com a
finalidade de seduzir os homens, resultando em fornicação, impiedade e corrupção, que o dilúvio de No
119 Alguns viram o motivo do anjo caído como simplesmente opondo 'o eu a Deus' (Christopher Nugent, Masks of Satan: The
Demonic in History (Sheed & Ward, 1983), p. 11).
120
Kelly, Satanás, pág. 26. 121 Ibid., pág. 37-8.
122 Russell, O Príncipe das Trevas, p. 39; Forsyth, The Old Enemy, p. 182.
123 124
Kelly, Satanás, pág. 30. Ibid., P. 35.
necessário para varrer.)125 Assim, desde muito cedo, temos um poderoso

superintendente do submundo, e uma variedade de subordinados mais ou menos independentemente
travessos. Assim, o judaísmo moveu-se para o dualismo, assim como o cristianismo
fazer ao sugerir um princípio independentemente mau.126
As características físicas do Diabo derivam da longa história de
monstruosidade que já traçamos parcialmente. Demônios quase simbolizavam a monstruosidade.
Para os gregos, os Keres tinham presas e rostos preto-azulados e bebiam o sangue do
morrendo, enquanto as lâmias buscavam a morte de crianças. Harpias eram demônios do vento,
górgonas, como Medusa com seu cabelo de cobra rebelde, eram demônios do submundo
ou mar, enquanto Cérbero o cão guardava Hades, onde os mortos repousavam. A maioria
antecedente direto da imagem cristã de Satanás foi o deus grego que toca flauta
Pan, que encarnava o desejo sexual, bem como a fertilidade agrícola, tinha cascos fendidos,
pernas e chifres de bode, cavanhaque, orelhas de fera e um grande falo.127 Dionísio foi
também adorado na forma de uma cabra em festivais noturnos associados ao frenesi,
êxtase, beber vinho em excesso, orgias e sacrifícios de animais. Principalmente frequentado por
mulheres, embora lideradas por um sacerdote do sexo masculino, esses festivais claramente prefiguravam a Idade Média
rituais associados à feitiçaria, e pode ter sido sua principal fonte. O
Personificação etrusca da morte, Charun, tinha um nariz adunco, cavanhaque e
asas, e às vezes tinha serpentes crescendo de seu corpo, cultos de serpentes tendo
sido comum na Babilônia e em outros lugares. A versão romana do culto a Dionísio,
o festival Bacanal, estava associado a orgias noturnas de bebida e sexo,
e foi proibido pelo Senado em 186 aC. 128 antigas deusas da fertilidade tornaram-se mais tarde
"bruxas", 129 embora o Diabo geralmente permanecesse masculino.
O diabo cristão medieval continuou muitas associações anteriores com a sexualidade
e fertilidade em geral. Ele agora era geralmente de cor vermelha ou preta, e era
retratado de várias maneiras como um leão, corvo, corvo, morcego, verme, burro, dragão e muitos
outros animais.130 O deus "martelo" escandinavo Thor provavelmente
contribuiu com uma barba ruiva e um odor maléfico (enxofre), ligado ao relâmpago
greves.131 Por volta do século X, o Diabo começou a aparecer como um homem negro, um
forma muitas vezes assumida depois disso, e a magia 'negra' tornou-se justaposta à alquimia
e outras magias positivas.132 Ele continuou a assumir formas animais amplamente, a maioria
comumente a serpente ou dragão, a cabra e o cachorro. Do sexto ao
séculos XI ele era comumente descrito como um diabinho humanóide com asas de pássaros
e pés com garras ou um velho com pés com garras e cauda. As asas de morcego foram
125
Valery Rees, From Gabriel to Lucifer: A Cultural History of Angels (IB Taurus, 2013), p. 203;
Forsyth, The Old Enemy, pp. 174–5. Forsyth aponta que o mito grego da rebelião de Prometeu
contra Zeus ao dar fogo à humanidade e, portanto, tanto o mal quanto a civilização têm paralelos interessantes aqui,
bem como com o mito do Éden. Ambos sugerem um desejo perverso de manter a humanidade ignorante e primitiva, em
o nome da inocência. Jean-Jacques Rousseau descreve a metalurgia como o 'segredo fatal', observando que 'para
filósofos, foram o ferro e o milho que primeiro civilizaram os homens e arruinaram a humanidade" (The Social
Contrato e discursos (JM Dent, 1973), pp. 92-3).
126
Russel, Lúcifer, pág. 183. 127 Ibid., pp. 143, 126; Russell, O Príncipe das Trevas, p. 17.
128 Russell, Lúcifer, p. 156, 152.
129 O termo é usado aqui para descrever os acusados das práticas associadas ao termo.
131
130 Russell, Bruxaria na Idade Média, p. 105. Jones, No Pesadelo, p. 161.
132 Russell, Witchcraft in the Middle Ages, pp. 45-50, 71, 75-8, 87.
cada vez mais comum a partir do século XII. Às vezes, Satanás era um homem santo ou
um gigante comparável ao Behemoth, ou um pescador com redes e anzóis, em referência
ao Leviatã. Ele era agora geralmente preto, cada vez mais feio, muitas vezes imbuído de
proezas sexuais míticas. um conjunto de bruxas - a ligação com o crescente anti-semitismo
é clara). Seu corpo, especialmente suas partes íntimas, é então beijado por eles.
No Antigo Testamento, o Diabo desempenha apenas um pequeno papel. No Novo, ele

emergiria para uma posição de importância central. Lúcifer, o 'portador da luz', é associado
pela primeira vez com a estrela da manhã em Isaías 14:12. Em Apocalipse (12:7-12) ele
aparece como um dragão ou serpente, o Diabo, ou Satanás, expulso do Céu com todos
os seus outros seguidores rebeldes. O maior dos Serafins, os anjos mais próximos de
Deus, ele é o anjo caído alado, também conhecido como o Senhor das Moscas (Mateus
10:25). Culpado de querer suplantar o próprio Deus (mas ele se sente culpado?), ele é
expulso após uma revolta abortada apoiada por cerca de um terço dos servos do céu, um
relato carinhosamente embelezado por Milton. (Tanto para a ideia de que o Céu, cercado
pela guerra civil, é mais 'perfeito' do que o Jardim do Éden.)
Nos primeiros séculos dC, quatro ideias então se fundem, o que se torna muito da base
da ideia posterior de Satanás: o pecado do Diabo como orgulho; a ruína dos Vigilantes
pela luxúria; a queda da brilhante estrela da manhã do céu; e a descida dos Vigilantes
com o propósito de pecar. A partir disso, Lúcifer passa a ser entendido como um anjo
caído ou maligno trazendo destruição à terra, e permitido a vagar mais ou menos
livremente até o fim do mundo e sua própria morte. Agora ele surge como a parte principal
da explicação cristã do mal, ou teodiceia. No Novo Testamento, Satanás, na frase
apropriada de Kelly, assim 'entra em si mesmo'. 134 Embora ainda associado à idolatria,
até mesmo à adoração da prole dos malignos fantasmas gigantes, e com possessão
demoníaca, Satanás não apenas mantém seu papel anterior como o astuto tentador e
testador, e punidor de pecados. Ele efetivamente se torna o governador do mundo, o
supervisor constante da atividade humana. Seu papel é essencial.
Como Neil Forsyth coloca, 'Se Satanás já não existisse, a igreja teria que inventá-lo.' 135
E reinventá-lo, imaginativa e energeticamente, foi o que aconteceu.
Inferno
A ideia de Inferno, que nos fornece o primeiro paradigma intelectual para a distopia, tem
uma trajetória um tanto diferente da do Diabo (ver Fig. 2.4).136 Em todo o mundo, lugares
onde pessoas morreram foram murados e selados por encantamentos para evitar que os
espíritos malignos escapem.137 Uma tradição chama o Inferno
133 Jeffrey Burton Russell, Satan: The Early Christian Tradition (Cornell University Press, 1981), p. 190;
Jones, No Pesadelo, p. 169.

135 Forsyth, The Old Enemy, p. 317.
134 Russell, Lúcifer, pp. 197, 194; Kelly, Satanás, pág. 51.
136 Ver Alan E. Bernstein, The Formation of Hell: Death and Retribution in the Ancient and Early Christian Worlds (UCL Press,
1993).
137 Por exemplo, no caso do Camboja, Chanrithy Him, When Broken Glass Floats: Growing Up Under the
Khmer Vermelho (WW Norton, 2000), p. 40.
Fig. 2.4. Inferno, Hieronymus Bosch, c.1500. © Mary Evans / Agência Interfoto 10226987.
como Gehanna, de Ge-hinnom, o 'vale das lamentações' fora de Jerusalém, onde criança e
sacrifícios de fogo foram feitos para a divindade fenícia Moloch.138 No zoroastrismo, o
lugar de descanso dos mortos está localizado no meio da terra. Na Grécia antiga,
almas mortas foram para o submundo governado e nomeado após o deus Hades. Aqui,
originalmente, eles apenas lamentavam, como no mito nórdico, mas não sofriam. Mas eventualmente
Hades tornou-se "um poço de tormento para os condenados", na frase de Russell.139 Platão também
descreveu um inferno para os ímpios (Fedon 113E). O Hel escandinavo, de
que o termo inglês Hell deriva, era, como Hades, originalmente não um lugar de
punição, e era também o nome da divindade feminina que presidiu o
submundo.140 A palavra inglesa também está relacionada a um termo indo-europeu, *kel,
significando cobertura ou ocultação, a partir do qual buraco, capacete, salão, caverna e habitação
são derivados. Escuridão e negritude estão em muitas tradições associadas ao mal e
morte, assim como a brancura e a luz com o bem. No século II a.C., com a
escritores apocalípticos, o inferno era visto como um lugar de punição, em algumas seitas judaicas
apenas para gentios para condenação eterna, mas para judeus rebeldes apenas temporariamente.141
138 Rees, De Gabriel a Lúcifer, p. 198.

139 Cohn, Cosmos, Chaos, and the World to Come, p. 140; Russel, Lúcifer, pág. 143.
140 Russell, Bruxaria na Idade Média, p. 104. 141 Russell, Lúcifer, pp. 62–4, 186.
A Bíblia retrata o Inferno de várias maneiras. O Antigo Testamento (Números

16:30, Jó 30:23) descreve um lugar chamado Sheol abaixo da terra, onde os espíritos
bons e maus foram após a morte. Aqui uma eternidade sombria pode ser mitigada
por oferendas de comida e bebida (aos sacerdotes, é claro) por aqueles que ainda
estão acima. Em Mateus 25, Cristo parece estabelecer o domínio de um Inferno de
'fogo eterno', que se torna o campo de tortura do 'castigo eterno'. Aqui, 'dragões' de
muitas cabeças (Leviatã) ou serpentes de vários tipos fazem trabalhos sujos,
notadamente no Livro de Daniel. Em Apocalipse 14 e 20, aqueles que adoram 'a
besta e a sua imagem' acabam no 'abismo sem fundo' no qual foi lançado, por mil
anos, 'o dragão, a antiga serpente, que é o Diabo, e Satanás '. Aqueles que não têm
a marca de Deus na testa são torturados por ferozes feras semelhantes a gafanhotos por cinco m
Após seus 1.000 anos no abismo, o Diabo tem permissão para retornar ao seu antigo
trabalho de praticar o engano, apenas para ser finalmente lançado no Lago de Fogo para
ser atormentado 'dia e noite através dos séculos' (Apocalipse 20:9-10 ).142 Os anjos são
algumas vezes descritos como espectadores das torturas dos condenados, como
verdadeiros espectadores de uma execução particularmente horrível. Ao longo dessas
narrativas, a associação de Satanás com o milenarismo é particularmente forte. O retorno
prospectivo de Cristo implica claramente que o Diabo não é imortal, ou pelo menos que
seus poderes serão eventualmente limitados. No entanto, a volta de Cristo indica o fim da
vida na terra como a conhecemos, pois o mundo será destruído. Também pode implicar
que o Diabo estará especialmente ativo antes de sua derrota.
Na época de Orígenes ( cerca de 200 d.C.), Satanás estava começando a ser
reinventado como o anjo caído pré-adâmico Lúcifer. Ele ainda estava ligado ao
Inferno ou Hades. Mas ao ser feito um anjo caído, evita-se a inferência de que
poderia haver dois princípios permanentes de bem e mal ou trevas e luz. A
implicação de que pode haver alguma bondade divina em Satanás permanece,
no entanto. Os primeiros Padres da Igreja acreditavam que Satanás tinha ciúmes
de Adão. Isso produziu tanto a queda dele quanto a de Adão. Este relato do
Pecado Original foi, no entanto, identificado explicitamente com a luxúria por
volta de 70 dC . . No relato Patrístico (Pais da Igreja), o pecado de Adão e Eva
os vinculou e seus descendentes à escravidão de Satanás, para serem redimidos
somente pela morte de Cristo. Nessa época Satanás também surge como
responsável por punir as almas dos condenados no Inferno. Por volta do século
XII, na narrativa de Lombard, anjos caídos ou demônios são descritos como
levando as almas dos ímpios diariamente para o Inferno. Um século depois, na
reconstrução de Tomás de Aquino, o Diabo continua sendo a causa do Pecado
Original e desempenha algum papel no cometimento de novos pecados.
Confusamente, no entanto, Deus concede sua aprovação para estes, conspirando
assim na prática do mal .
142 Kelly, Satanás, pp. 150, 158.

143 No Apocalipse de Moisés, escrito antes de 70 dC . Russell, Lucifer, p. 207.
144 Kelly, Satanás, pp. 230–8, 248.
pensamento até os dias atuais. Ele estava agora conectado com o pecado de Adão e
Eva, com a serpente no Jardim do Éden e com os anjos que caíram na época de Noé .
Pecado Original, que ocorreu quando os primeiros Padres da Igreja começaram a
resolver as inconsistências nos relatos existentes. Satanás foi responsabilizado pela
primeira vez pelo pecado de Adão e Eva por volta de 100 dC , provavelmente por Justino
Mártir. Ele também antecipou a futura queda de Satanás, bem como a dos anjos que
pecaram com mulheres humanas antes do dilúvio, que também são identificados com
deuses pagãos, e especialmente Diana.
Em muitos desses relatos, incluindo o Alcorão, a punição final do Diabo é adiada até
o Dia do Julgamento. Antes de ser lançado no fogo do inferno, no entanto, supunha-se
que ele vagaria pela terra tentando a humanidade, no relato do Alcorão acompanhado
por gênios, ou espíritos menores, que alguns comentaristas supunham ser qualidades
humanas ocultas internas.146 (Em alguns Relatos cristãos, existem 'demônios
possuidores' que habitam hospedeiros humanos e causam surdez, loucura e outros
desconfortos. Eles esperavam pacientemente que os humanos bocejassem ou
espirrassem para entrar em seus corpos, razão pela qual ainda dizemos 'saúde' quando
alguém espirros.)147 O inferno que conhecemos e amamos (temer), repleto de demônios
empunhando forcados, proliferou com a disseminação de livros e alfabetização e de
imagens, especialmente nas igrejas. Descrições gráficas do Inferno estavam amplamente
disponíveis no período medieval. O exagero é evidente em todos os lugares. Respeitando
os sete pecados 'mortais', vemos que o castigo do orgulho é ser quebrado na roda; para
inveja, ser imerso em água gelada; para os gulosos, para serem alimentados com ratos,
sapos e cobras; para a luxúria, ser sufocada em fogo e enxofre; para raiva, ser
desmembrado vivo; para a ganância, ser cozido vivo em azeite; para a preguiça, para
ser lançado em um poço de cobras. No retrato mais famoso do período, a Divina
Comédia de Dante (escrita entre 1308 e 1321), a jornada descendente pelos círculos do
Inferno no 'Inferno' é vívida ao extremo. Dos pagãos virtuosos descemos aos lascivos,
aos gulosos, aos avarentos e pródigos, aos coléricos, aos violentos, aos suicidas, aos
blasfemadores, aos sodomitas, aos usurários, aos fraudulentos, aos alcoólatras e aos
sedutores, eventualmente ao nono círculo, os traiçoeiros. É um lugar cheio de gente,
como se poderia esperar, mas curiosamente não mais, evidentemente, do que o Céu, a
julgar pelas imagens do período (por exemplo, Paraíso de Carlo Saraceni, c.1598). (Um
teólogo pensou que o Inferno deveria conter 100.000.000.000 condenados por milha
quadrada alemã (cerca de 7.777 metros quadrados), embora tal congestionamento
deixasse pouco espaço para qualquer uma das formas mais elaboradas de tortura.)148
No século XVI, Hieronymus Bosch e Pieter Bruegel forneceriam algumas das ilustrações
mais conhecidas do tema, muitas vezes destinadas, como Agostinho insistiu, a instruir
os menos letrados sobre os perigos do pecado.149
146
145 Ibid., P. 171. Rees, De Gabriel a Lúcifer, p. 91.
147
Kelly, Satanás, pp. 176–85, 210.
148 Veja DP Walker, O Declínio do Inferno. Discussões do Século XVII sobre Tratamento Eterno
(Routledge e Kegan Paul, 1964), p. 39.
149 Russell, Lúcifer, p. 210.
O cristianismo medieval também descreveu dois outros lugares onde as almas mortas
podem residir mais temporariamente: Limbo e Purgatório. Uma parte do Limbo continha
crianças não batizadas condenadas por causa do Pecado Original. No Purgatório, o pecador
fazia penitência antes de ser aceito no Céu. O protestantismo rejeitou o Purgatório porque o
tráfico de indulgências e práticas semelhantes haviam erodido seu status moral.
Se você pudesse comprar sua saída, seria oneroso apenas para os pobres, a quem o
cristianismo repetidamente assegurou que seriam de fato compensados na vida após a morte
por seus sofrimentos desproporcionais em vida. Mas mesmo aqueles que foram para o inferno
podem se tornar cúmplices de Satanás em vez de suas vítimas. Um teólogo do século III,
Orígenes, que era tão obcecado pela luxúria que se castrou, argumentou que enquanto as
melhores almas se tornavam anjos, as piores se tornavam demônios. Através dos tempos,
pensou ele, as almas podiam subir e descer na hierarquia das criaturas racionais, até que
todos, inclusive Lúcifer, pudessem ser purificados do pecado.150
A perspectiva de Satanás recuperar um lugar no céu era alarmante para muitos. Mas o
princípio de mitigar o Inferno apontava para a possibilidade de uma salvação muito mais
ampla, senão universal (a heresia pelagiana), e de um Deus mais misericordioso do que cruel.
Escrevendo no início do século XIII, Gervase de Tilbury pensava que havia dois Céus e dois
Infernos, sendo o último Inferno terreno uma espécie de antecâmara, como o Purgatório, longe
do lugar do verdadeiro castigo.151 E o Inferno tinha oponentes ainda mais entusiasmados.
Para o comentarista medieval Erigena, por exemplo, era mais uma metáfora do que um lugar
real, a expressão de estarmos alienados de Deus por nossos próprios desejos em vez de nos
unirmos a ele, seu tormento apenas a percepção infinita de que fizemos a escolha errada. 152
Os anabatistas do século XVI sustentavam que a tortura dos condenados e demônios não era
infinita.
Alguns afirmavam que não havia inferno além do túmulo, e que as almas dos ímpios pereciam
com seus corpos, enquanto as dos eleitos dormiam até sua ressurreição.153 Os adamitas da
Boêmia acreditavam que, nas palavras de Norman Cohn, "céu e o inferno não existia, exceto
nos justos e nos injustos, respectivamente'. 154
Os seguidores de Fausto Socini (1539-1604), conhecidos como socinianos, que defendiam

tanto o pacifismo quanto a abolição da pena capital, também eram famosos por tentarem
limitar as torturas prescritas no Inferno. Eles também presumiram que os ímpios simplesmente
pereceram na morte, e apenas os bons foram ressuscitados, considerando isso como punição
suficiente para o mal. Os arianos ingleses do século XVII, liderados por John Locke, também
muitas vezes não acreditavam no tormento eterno. Locke sustentou que os pecadores seriam
excluídos do paraíso e da chance de imortalidade. Seu amigo William Whiston duvidava que
as torturas dos condenados fossem eternas, imaginando que os anjos que observavam
poderiam muito bem mostrar misericórdia aos degenerados, de acordo com a bondade divina
geral. No Juízo Final, porém, os ímpios ainda impenitentes seriam sentenciados a mais
tormentos e, por fim, aniquilados. Mas o Inferno ainda prestava serviço; para Shaftesbury não
havia "nada mais fatal para a virtude do que a crença fraca e incerta de recompensas e
punições futuras". No entanto, na obra de Pierre Bayle
150 Walker, The Decline of Hell, pp. 60, 13. 151 Delumeau, História do Paraíso, p. 37.
152 Russell, Lúcifer, pp. 62–91, 123. 153 Walker, O Declínio do Inferno, p. 74.
154 Norman Cohn, The Pursuit of the Millennium (Secker & Warburg, 1947), p. 233.
parecia irracional que "os homens fossem obrigados a sofrer apenas para fazê-los sofrer,
sem a intenção de lucrar nem com o sofredor nem com os espectadores", uma perspectiva
que podemos associar ao sadismo e ao desejo obsessivo de controlar os outros. Bayle
também se preocupava com o fato de que aqueles que estavam 'persuadidos de que, ao
exterminar as heresias, ele está promovendo o reino de Deus e que obterá o mais alto
grau de glória no paraíso', 'pisariam todas as regras da moralidade'. 155
Avanço de Satanás
A maioria desses argumentos caiu em ouvidos surdos, no entanto, e foram ignorados ou

proscritos pela Igreja. Longe de enfraquecer, a força do Diabo aumentou por cerca de
1.500 anos. O monoteísmo gerou um monstro tão grande quanto, se não de fato, em suas
manifestações cotidianas, ainda maior que o próprio Deus. Uma vez que este gênio foi
solto da garrafa, colocá-lo de volta era quase impossível. A demonomania acabaria se
espalhando como uma nuvem escura pela paisagem, arruinando a vida de milhões em
uma espécie de holocausto espiritual. Na Idade Média, toda a gama de infelicidade humana
era agora atribuída a Satanás como o autor de todo o mal. O "terror aumentou com o
passar do tempo", comprovado em parte pela grande proliferação na arte, decoração,
contos e sermões de espíritos malignos cada vez mais grotescos e monstruosos.156 A
busca de prazeres, muito mais aceitável no mundo clássico, tornou-se amplamente
estigmatizado nos primeiros séculos do cristianismo, como no puritanismo posterior. Assim,
à medida que o Senhor se tornava cada vez mais repressivo, muito mais trabalho estava disponível para s
Tertuliano (c.170-220), por exemplo, condenou como diabólico não apenas entretenimentos
públicos, mas também banhos, tavernas, corridas e teatros (a atuação de um papel
representando as mentiras vazias de Satanás). Até mesmo o entretenimento em privado
era idólatra, por provocar paixões hostis à razão. Todos os luxos e vaidades estavam
enraizados na 'veneração das obras de Satanás em vez das obras do Senhor'. 157
Orígenes (182–254) reuniu as imagens de Satanás, Lúcifer, o Rei da Babilônia e o Dragão
do Leviatã ou Apocalipse, e retratou a vida cristã como uma luta constante e interminável
contra os poderes das trevas.158
No folclore medieval, o astuto Diabo torna-se o tentador constante, seduzindo os
incautos, jogando cartas e jogos de azar, punindo mulheres vaidosas e crianças travessas.
Ele seduz, seduz, seduz, de mil maneiras. Adepto de assumir disfarces, ele gostava
particularmente de santos tentadores. De fato, com tais talentos teatrais, o Diabo realmente
perdeu seu chamado: ele apareceu como uma bela mulher para Santo André, como uma
freira e também como um peregrino para São Nicolau, como uma criança negra para
Santo Antônio, um homem negro para São João, o Esmoler, e um anjo para Santa Juliana,
e como Moisés e uma variedade de santos. Superá-lo não foi tarefa fácil. Mas esse foi o
teste do santo.159 (Ou os pretensos santos: Martinho Lutero, claramente um pobre prospectivo
155 Walker, The Decline of Hell, pp. 172, 78, 184.

156 Russell, Witchcraft in the Middle Ages, pp. 110-12.
157 Russell, Satan, pp. 143, 214, 99–101. 158 Russell, O Príncipe das Trevas, p. 79.
159
Voragine, The Golden Legend of Jacobus de Voragine ([c.1290]; Longmans, Green & Co.,
1941), pp. 14, 19, 23, 99, 121, 166, 406.
convidado do jantar, virava-se e peidava com frequência para o Diabo para expulsá-lo.)160
Para a maioria, a mensagem era que o mero olhar lascivo, a caneca de cerveja, a maldição
casual, a ociosidade recorrente, poderiam convidar a condenação eterna, a constante queima,
mas nunca consumindo fogos. Onde estava o prazer, Satanás estava. Ele era o convidado de
honra em todas as festas, e o maior destruidor de festas.
Neste período, os pactos ou pactos com o Diabo tornam-se cada vez mais comuns,
acabando por ser dominados pela lenda de Fausto (a favorita do jovem Hitler).
O mesmo aconteceu com a ideia de possessão diabólica, ou o Diabo tomando conta de uma
pessoa. Tal comportamento foi provavelmente resultado de extrema obsessão ou comportamento
compulsivo e/ou desejos reprimidos. As pessoas medievais tornaram-se "obcecadas pelo Diabo
e seus demônios", no relato de Russell, como a contrapartida do crescente papel desempenhado
na vida diária e espiritual pela Virgem, os santos, Cristo e Deus, e então a união de todos
outros princípios malignos anteriormente díspares sob uma rubrica homogênea. As religiões
pré-cristãs e as crenças populares populares foram lentamente amalgamadas no sistema como
heresias. Os antigos deuses, agora desmobilizados, foram demonizados junto com os espíritos
do paganismo pré-cristão. Elfos, fadas e pessoas pequenas estavam agora alistadas no
exército de Satanás. Demônios menores, como os 'pequenos', duendes, elfos e outros espíritos
da natureza, eram frequentemente associados a ele. Eventualmente, os demônios foram
reorganizados e classificados em três tipos: os principais anjos caídos sendo os piores,
seguidos por deuses pagãos e, finalmente, fadas e kobolds. Alguns foram pensados para ser
almas humanas ligadas ao mundo após a morte por algum motivo. Uma série de mercenários
heterogêneos e desordenados foram assim rearmados. Equipados em um uniforme sob
comando unificado, eles agora representavam uma ameaça renovada e claramente distópica .
Golden Legend, a coleção de vidas de santos e mártires que vendeu mais que a Bíblia.
A essa altura, era comumente assumido que homens e mulheres poderiam ser possuídos por
demônios ou Satanás, resultando em doença, deformação ou loucura. Relatos picantes de
donzelas virtuosas resgatadas da rapina pelo sinal da cruz fizeram uma boa leitura,
especialmente quando, para acertar o ponto, elas se tornaram freiras, a Bela derrotando não
apenas a Besta de fora, mas também a de dentro. Supunha-se também que, por feitiçaria, os
demônios poderiam ganhar espólio e prazer mundanos. Em cada leito de morte, Satanás
aguardava a saída da alma, pronto para atacar. Meio humano, meio animal, todos sabiam como
ele era, pois a iconografia que o retratava era universal.
O espectro que as pessoas temiam geralmente tinha chifres, cascos fendidos, cauda
bifurcada, um rosto monstruoso (muitas vezes preto), um corpo peludo, monstruoso ou
deformado, a careta da maldade, fogo e enxofre por baixo.162 As catedrais medievais eram
resplandecentes com gárgulas ilustrando essas características. Ainda, vindo do outro
160 Carlo Ginzburg, The Night Battles: Witchcraft and Agrarian Cults in the XVI and XVII Séculos
(Routledge & Kegan Paul, 1983), pp. 135, 124; Jones, No Pesadelo, p. 176. Sobre os aspectos anais
do diabolismo, ver Norman O. Brown, Life against Death: The Psychoanalytic Meaning of History
(Vintage Books, 1959), pp. 202-33.
161 Russell, Witchcraft in the Middle Ages, pp. 57, 69, 102, 217.
162
Kelly, Satan, pp. 219, 285, 295; Russell, Bruxaria na Idade Média, p. 113.
direção, o monstruoso e o humano também se aproximam cada vez mais neste período,
com o próprio Diabo cada vez mais sendo visto em forma reconhecidamente humana, e
demônios também. Os melhores monstros, eventualmente, seriam os mais humanóides:
insetos e lagartos, até dragões, não cortam a mostarda. Essa humanização do
monstruoso claramente abre caminho para a mania da feitiçaria.
Satanás avança de força em força à medida que avançamos do século XI para o
século XIV. Sua mão foi vista nos efeitos apocalípticos da Peste Negra (peste bubônica)
entre 1347 e 1349, que matou um terço da população da Europa. Em 1430, a população
havia caído três quartos abaixo do nível de 1290. Muito disso foi interpretado em termos
de retribuição divina pelo pecado. Fome, mudança climática e quebras de safra
exacerbaram a ansiedade e uma crescente obsessão com a dor e a morte.163 Poucas
explicações seculares existiam para a maioria desses eventos. Em tempos de ansiedade
intensa, as explicações mais simples muitas vezes saem por cima. Assim, o Diabo
passou a ser responsável por todos os males imagináveis, desde peste e fome até
tempestades, morte súbita, discórdia conjugal, doença e insanidade. Para a maioria das
pessoas, ele era muito mais "real" do que Deus ou Cristo, e certamente muito mais
próximo. Sua presença possuía assim, como Keith Thomas coloca, "uma realidade e
imediatismo que não poderia deixar de agarrar a mente mais forte". 164 A heresia
desempenhou um papel vital no progresso do Diabo. Do início do período medieval
em diante, os teólogos ampliaram seus poderes terrenos fazendo dos "hereges" seus
aliados e agentes. Isso era preocupante dado o número de cismas que a Igreja produziu
e as muitas formas de 'paganismo' que ela teve que contestar.165 No entanto, como
vimos, ele se encaixava exatamente na estratégia da Igreja de multiplicar seus oponentes por meio de a
Toda resistência ao poder estabelecido da Igreja, todo desafio ao monopólio de Deus,
facilmente se transformou em 'heresia'. Isso, no entanto, muitas vezes envolvia apenas
a rejeição da corrupção, riqueza e mundanismo da Igreja. A celebração da pobreza, os
ensinamentos primitivos de Cristo e seus apóstolos, a oposição a uma hierarquia
eclesiástica, até o comunismo – eventualmente a maior heresia de todas – vieram assim
a formar um ethos evangélico hostil à Igreja. Nos séculos XI e XII, isso deu origem a
atitudes e hábitos de dissidência e, correspondentemente, de perseguição em nome da
pureza e uniformidade . comunidades para impor sua própria autoridade.167 Os hereges
mais notáveis identificados com Satanás foram os Bogomilos e Cátaros, para quem o
corpo como tal era mau e o Diabo o governante do mundo material.168
163
Jeffrey Richards, Sex, Dissidence and Damnation: Minority Groups in the Middle Ages (Routledge,
1991), pp. 14-15.
164 Thomas, Religião e o Declínio da Magia, p. 560.
165 Um estudo chave aqui é Norman Cohn, Europe's Inner Demons: An Inquiry Inspired by the Great
Caça às Bruxas (Chatto-Heinemann, 1975).
166 RI Moore, The Origins of European Dissent (University of Toronto Press, 1977), p. ix.
167 Ver RI Moore, The Formation of a Persecuting Society: Power and Deviance in Western Europe,
950-1250 (Blackwell, 1987).
168 Russell, Lúcifer, pp. 188–9. A associação geral durou até o século XX (Norman Cohn, Warrant
for Genocide (Eyre & Spottiswoode, 1967), pp. 42-3).
Com os maniqueus e valdenses, alguns dos quais tiveram missas em homenagem

de Lúcifer e ficou conhecido como 'Lúcifer[i]ans', estes agora se tornaram os servos de
o Diabo.169
Magia e feitiçaria agora também eram cada vez mais associadas ao Diabo. A chamada
alta magia estava ligada tanto à ciência quanto às ciências ocultas, incluindo
alquimia, astrologia e, particularmente, adivinhação, ou determinar o curso do destino,
examinando sonhos, folhas de chá, cadáveres e muitos outros fenômenos
investido de significado oculto. Baixa magia incluía tentativas de manipular o
clima, ou para ferir ou lançar feitiços em outros. Às vezes, esses esforços estavam ligados
aos deuses pré-cristãos, aos cultos de fertilidade agrícola ou aos espíritos locais como
elfos, gnomos, duendes e fadas. A palavra anglo-saxônica wicca denotava
aquele que adivinhou ou lançou feitiços. Ao manipular os poderes da natureza, muitos
acreditavam que os indivíduos poderiam adoecer, cair ou se machucar de alguma outra
forma. Os cristãos consideravam teoricamente toda magia como má porque
confiava em espíritos malignos e abusava dos poderes da natureza contra Deus. Ainda, de
É claro que magia e religião estavam entrelaçadas de várias maneiras. Para o cristianismo
ousadamente assumiu certas suposições amplas da visão de mundo mágica.
As orações funcionavam como encantamentos. A transubstanciação do pão e do vinho em
o corpo e o sangue de Cristo envolviam um ato essencialmente mágico ou ritual simbólico
sacrifício humano. Milagres e maravilhas refletiam a habilidade de transformar
vida individual dramaticamente.170 A Igreja não procurou abolir, mas monopolizar
essas suposições e práticas quase mágicas.
A sensação do poder e da presença do Diabo foi evidentemente fortalecida pela
Reforma, após a qual o Anticristo, 'a besta', foi cada vez mais identificado por
Protestantes com o papado, mas também com o clero anglicano, autoridade secular,
e pecado mortal em geral.171 A lenda do Anticristo, a encarnação do mal,
um homem ou dragão de sete cabeças ligado ao Diabo, que afirmaria ser Cristo
mas acabaria por ser morto por ele, pode ser datado de pelo menos o décimo
século.172 Stuart Clark escreveu que 'o Anticristo apareceu como uma ameaça e,
ocasionalmente, uma obsessão por toda a vida religiosa e pensamento" do
séculos XVI e XVII.173 Na década de 1560, havia cerca de 100.000
cópias de 'livros do diabo' que circulam na Alemanha protestante. Na Inglaterra, mais de um
cem obras expuseram a obra do Anticristo entre 1588 e 1628.174
Essa controvérsia aprofundou o sentido do pecado pessoal e da onipresença do
mal no mundo, e geralmente considerava a folia como um certo sinal de ambos. Teatros,
feiras e carnavais, jardins de prazer e outras assembléias consideradas lascivas
sofrer como resultado.
169 Cohn, Europe's Inner Demons, p. 36; Gordon Leff, Heresia no final da Idade Média (Manchester
University Press, 1967), vol. 2, pág. 477.
170 Russell, Bruxaria na Idade Média, pp. 6-11.
171 Christopher Hill, Anticristo na Inglaterra do século XVII (Oxford University Press, 1971).
172 Emmerson, Anticristo na Idade Média, p. 7.

173 Stuart Clark, Pensando com Demônios: A Ideia de Bruxaria no Início da Europa Moderna (Oxford
174 Nugent, Máscaras de Satanás, p. 91.
Na Inglaterra, o Diabo, agora 'uma realidade maior do que nunca', tornou-se o 'príncipe e
Deus deste mundo', nas palavras de John Knox. Para retornar a uma citação com a qual esta
seção começou, 'Nenhum Diabo, Nenhum Deus' (John Wesley) (ou 'Nenhum Cristo, nenhum
Anticristo, nenhum Céu, nenhum Inferno'), agora vemos claramente como as Igrejas Católica
e Protestante tornaram-se os maiores advogados do diabo. O clérigo Hugh Latimer assegurou
ao seu público que o Diabo e uma multidão de espíritos malignos invisíveis enchiam o ar ao
redor deles. A prevalência do diabolismo, ou obsessão do diabo, é indiscutível. Assim, foi
relatado que os demônios 'aparecem aos homens em diversas formas, inquietando-os quando
estão acordados; incomodá-los em seus sonos, distorcer seus membros; tirar sua saúde; afligi-
los com doenças'. 175 O velho medo da magia negra estava agora sendo pelo menos
parcialmente transmutado em um novo medo de Satanás. A sensação do pecado e o medo
de suas consequências eram agora mais poderosos do que nunca. E, até onde podemos
dizer, as pessoas estavam mais miseráveis do que nunca como resultado, e provavelmente
não mais virtuosas, o que provavelmente as tornou ainda mais miseráveis. Assim, a vida de
milhões foi arruinada inutilmente.
A lógica dessa conquista é agora bastante óbvia. A Igreja era a melhor amiga do Diabo,
pois sua própria existência dependia de suas maldades. Quanto mais o cristianismo avançou
e consolidou sua autoridade, mais mal ele teve que criar para justificar sua existência. Sua
crescente vigilância e eficiência efetivamente criaram mais hereges, pois divindades pré-
cristãs (Diana e outras deusas da fertilidade eram as favoritas) foram adicionadas às fileiras
de demônios, e ambas estavam cada vez mais ligadas às bruxas.
Mais mal então "existia" porque a Igreja insistia em sua realidade e porque as pessoas, por
sua vez, eram persuadidas a acreditar no que lhes diziam sobre esses assuntos.
Daí o paradoxo de que o Diabo cresceu em poder proporcionalmente ao da Igreja e do
Cristianismo em geral.176
O diabo, a raça e os judeus

Retratar os judeus como agentes de Satanás era comum no cristianismo medieval.
Esforços intensos foram feitos para consolidar essas associações. Um nariz adunco foi
adicionado a alguns retratos medievais de Satanás, e chifres e uma cauda para os judeus.
Insígnias de judeus foram adicionadas ao manto do Diabo, enquanto os judeus foram
retratados servindo ao Diabo no Inferno . identificado como “judeu”.
178 Os judeus sintetizavam o tabu da poluição e a
obsessão pela limpeza que mencionamos anteriormente: 'judeu imundo' é um epíteto comum
usado contra eles. Aqui o que é descrito como transtorno obsessivo compulsivo de
contaminação (TOC) em indivíduos torna-se medo sociocompulsivo coletivamente. O
175 Thomas, Religion and the Decline of Magic, pp. 561–2.

176 Para um bom exemplo disso, veja Ginzburg, The Night Battles, pp. 89, 153, onde um 'benandante',
lutando contra bruxas para garantir uma boa colheita, é ele próprio acusado de feitiçaria.
177
Joshua Trachtenberg, O Diabo e os Judeus: A Concepção Medieval do Judeu e Sua Relação
to Modern Antisemitism (Yale University Press, 1943), pp. 26, 30.
178 Robert Michael, Santo Ódio: Cristianismo, Antissemitismo e o Holocausto (Palgrave
Macmillan, 2006), pp. 25, 69.
A linguagem da doença surge, assim, cedo. Os judeus eram chamados de 'uma praga' já no
quarto século. Por volta do século V, eles eram chamados de adoradores do diabo, e era
predisse que o Anticristo renasceria como judeu.
O anti-semitismo, como vimos, irrompeu com a Primeira Cruzada em 1096, quando
Os judeus eram amplamente associados aos 'infiéis'. Milhares seriam mortos por Crusaders.
Diante da conversão forçada, muitos preferiram o suicídio. Os primeiros pogroms em
A Rússia também data desse período. Em 1144, acusações de assassinato ritual por judeus de
Cristãos circulavam.179 Em 1240, o rei da França sustentou que os judeus
'poluído [a França] com sua sujeira'. 180 O medo da contaminação cresceu tanto que
cidades como Avignon insistiam que os judeus comprassem qualquer coisa que tocassem. O mero
a menção da praga poderia trazer massacres sobre eles.181 Quando chegou
na Europa em 1348 os judeus foram rapidamente acusados de envenenar a água, e
flagelantes eram seus principais perseguidores.182 Em 1349, todos os judeus de Estrasburgo,
cerca de duas mil pessoas, foram queimadas. Dezenas de milhares morreram em dois
anos, 12.000 somente em Mainz.183
Um aspecto proeminente do preconceito contra a poluição foi o que Miri Rubin
descrito como uma 'narrativa de profanação da hóstia'. Aqui, a partir do décimo terceiro
século, os judeus eram comumente acusados de roubar, abusar ou poluir
a hóstia da comunhão representando o corpo de Cristo.184 Eles também seriam
ligado a feitiçaria, intoxicação alimentar e de bem-estar, assassinato ritual e bebida
sangue, conivência com invasores muçulmanos e o assassinato de Cristo. Um sentido do
perigos de ser impuro, as virtudes da 'pureza' e da ligação da moral com a
contágio físico, permeou o período, indicando a persistência
superstição de tabus muito mais antigos.185
Mas essa hostilidade também flutuava livremente. Por toda a Europa medieval, judeus,
leprosos, sodomistas, bruxas e feiticeiros eram comuns e quase intercambiáveis
alvos: as bruxas na Hungria foram condenadas a usar chapéus de judeus em público, enquanto
prostitutas na França foram confinadas na casa de um leproso em uma cidade.186 Leprosos
às vezes alegou que os judeus os subornaram para espalhar a doença.187 Orgias e
atividades sexuais desviantes eram frequentemente acusadas de judeus, hereges e bruxas
parecido. Os sodomistas foram condenados como 'monstros' e hereges.188 Esses temores eram
às vezes generalizado em um medo de estrangeiros e qualquer pessoa 'diferente', que alguns
179 William I. Brustein, Roots of Hate: Anti-semitism in Europe before the Holocaust (Cambridge
180
Michael, Santo Ódio, pp. 51, 92.
181 Richards, Sex, Dissidence and Damnation, p. 103; René Girard. O bode expiatório, pág. 3.
182
Cohn, A Busca do Milênio, p. 139.
183 Richards, Sex, Dissidence and Damnation, p. 104.
184
Emmerson, Anticristo na Idade Média, p. 79; Miri Rubin, Gentile Tales: The Narrative Assault
sobre os judeus medievais tardios (Yale University Press, 1999), pp. 1–6.
185 Ver geralmente Mary Douglas, Collected Works, vol. 2: Pureza e Perigo: Uma Análise do
Conceitos de poluição e tabu (Routledge, 2003).
186
Richards, Sex, Dissidence and Damnation, p. 20.
187 Gary K. Waite, Heresy, Magic and Witchcraft in Early Modern Europe (Palgrave, 2003),
págs. 28–9.
188
Merry E. Wiesner-Hanks, Cristianismo e sexualidade no início do mundo moderno (Routledge,
2000), pág. 87.
associaram a uma antiga desconfiança de grupos 'abomináveis' ou dissidentes dentro

qualquer sociedade homogênea.189 Por volta do século XII, a perseguição 'tornou-se habitual'
na Europa, à medida que a violência institucionalizada visava cada vez mais grupos minoritários.
Se isso foi orquestrado principalmente de cima, por meio da institucionalização burocrática, ou irrompeu
espontaneamente de baixo, a atenção renovada à heresia
certamente fomentou um clima de medo. O resultado foi o que RI Moore apropriadamente chama de
190
“perseguir a sociedade”.
A Reforma não amenizou essas hostilidades. Calvino condenou os judeus a
Inferno. Lutero repetiu as acusações de assassinato ritual e insistiu que o batismo não poderia alterar
a natureza errante do judeu. Mas, para explicar o mal, os judeus permaneceram
necessidade'. Como o Diabo, se não existissem teriam que ter sido inventados.191
Eles foram amplamente expulsos: da Inglaterra em 1290, da França em 1306 e da Espanha em 1492.
Distopia de Gênero: Bruxas e Bruxaria

O cristianismo consagrou a misoginia como dogma oficial ao associar as mulheres a
Pecado Original, estendendo assim a culpa acumulada sobre Eva pelo Pecado Original, em si
ligados a tabus sobre menstruação e poluição, bem como sexualidade.192 Mulheres
veio a resumir o desejo como tal e, portanto, o pecado como tal.193 Agostinho pensou que o
o orgulho de amar a si mesmo mais do que a Deus assumiu sua pior forma no amor pelas mulheres.
Uma Igreja monopolizadora dominada por homens também suspeitava profundamente da concorrência
das ligações das mulheres com a magia e a medicina.194 Por isso, Paulo proibiu as mulheres
da pregação. Os tabus de poluição, especialmente no que diz respeito à menstruação, também podem ser
uma origem do sentido da mulher como demoníaca e, portanto, da perseguição de
mulheres como bruxas.
As mulheres inevitavelmente se tornaram objetos de ódio como resultado. Satanás deve assim
justamente por ter sido mulher, mas pela clara necessidade de dar a Deus um
adversário socialmente igual. (A feitiçaria evitou esse problema.)195 Gradualmente,
Eric Maple escreve: 'as mulheres foram reduzidas em status até que seu destino fosse um pouco melhor
do que a escravidão'. 196 Ao mesmo tempo, homens e mulheres se tornaram miseráveis
tendo seus desejos básicos condenados nos termos mais ferozes. Uma vida assombrada pelo
o medo do pecado e dominado pelo terror define a psicologia da distopia.
189
Por exemplo, Cohn, Europe's Inner Demons, p. 1.
190 Moore, A Formação de uma Sociedade Perseguidora, pp. 145, 5.
191
Trachtenberg, O Diabo e os Judeus, pp. 218, 163.
192 Richard Godbeer, The Devil's Dominion: Magic and Religion in Early New England (Cambridge
University Press, 1992), p. 118. Veja Dyan Elliott, Fallen Bodies: Pollution, Sexuality, and Demonology in
a Idade Média (University of Pennsylvania Press, 1999).
193 Ver, em geral, Wiesner-Hanks, Christianity and Sexuality in the Early Modern World.
194
Agostinho escreveu: "Quão vil, quão detestável, quão vergonhoso, quão terrível" era "o abraço de um
mulher' (citado em Katharine M. Rogers, The Troublesome Helpmate: A History of Misogyny in
Literatura (University of Washington Press, 1966), p. 17). Veja mais Jack Holland, Uma Breve História
of Misogyny (Constable & Robinson, 2006) e Marianne Hester, Lewd Women and Wicked Witches:
Um Estudo da Dinâmica da Dominação Masculina (Routledge, 1992).
195 Mas a misandria, ou entre os homens, a auto-aversão, pode explicar em parte a popularidade do
imagem masculina do Diabo.
196 Eric Maple, The Domain of Devils (Robert Hale, 1966), p. 37.
Uma consequência pronunciada dessa misoginia foi a perseguição moderna das “bruxas”. A
feitiçaria ou a feitiçaria haviam sido condenadas, mesmo com a morte, no
Antigo Testamento, e a magia prejudicial foi punida na Grécia e Roma antigas.
As caças às bruxas posteriores remontam às acusações do século II contra
Cristãos de abate ritual de bebês, realização de orgias e adoração de animais
divindades.197 Nessa época, o declínio da crença nas religiões antigas encorajou uma
'extraordinária disseminação da crença em demônios' e seus poderes. Acreditava-se que as bruxas
capaz de invocar demônios por encantamento; de fazer pactos com eles para
várias extremidades; e de fazer sacrifícios e adorá-los.198 Eles também poderiam
disfarçam-se como animais (incluindo 'mudanças de forma' como lobisomens e vampiros) ou homens
pequenos. Os teólogos debateram se eles realmente fizeram isso ou apenas, como
pensamento de Agostinho, produziu uma ilusão disso, ou o que hoje chamamos de 'mágica'.
Os judeus raramente eram acusados diretamente de feitiçaria; bruxas de fato herdaram muitos dos
as acusações anteriores contra eles, às vezes preenchendo um vácuo deixado pelos judeus
aniquilação ou expulsão.199 Histórias de roubo de crianças, assassinato e canibalismo foram
assim transferido de judeus para bruxas.200 Em um processo flutuante de bode expiatório,
grande parte das imagens do culto das bruxas deveu-se assim às antigas religiões de
Europa pré-cristã e às imagens populares dos judeus.201 Os hereges foram mais tarde
acusados de práticas semelhantes, que então passaram a se concentrar em 'bruxas'. Assim, a caça
às bruxas foi menos proeminente em países onde a Inquisição foi mais ativa, como
Espanha (onde nenhuma bruxa foi executada) e Polônia, e floresceu onde a heresia
era mais difundida, como na Grã-Bretanha.202 Ainda antes de 1400, a crença na feitiçaria era
muitas vezes ridicularizado pela Igreja, e até punido como 'pura ilusão', enraizado especialmente
em sonhos, em uma notável antecipação da psicanálise moderna.
Isso mudaria dramaticamente quando perseguir a heresia se tornasse o objetivo da Igreja.
grande preocupação e feitiçaria e heresia passaram a ser vistas como entrelaçadas. Agora
ideias de que as mulheres podiam voar à noite ou se transformar em animais eram
aceito pela Igreja (em 1450 e 1525 respectivamente). Em 1484, uma bula papal
ênfase especial na fornicação com o Diabo. A ligação da impotência com
feitiçaria foi então enfatizada no Malleus Maleficarum ou O Martelo de
Bruxas (1487), escrito pelo inquisidor dominicano Heinrich Kramer .
manual de misoginia, digno de Agostinho, marcava as mulheres como essencialmente
'diabólico'. Estabeleceu a definição oficial de feitiçaria, ligando
feitiçaria, pactos com o diabo, sexualidade feminina desenfreada e ameaças à sexualidade masculina.
A luxúria era novamente a questão central, mas também o eram a classe e o poder. A misoginia era
197 Cohn, Europe's Inner Demons, p. XI.

199 Michael D. Bailey, Combatendo Demônios: Bruxaria, Heresia e Reforma no final da Idade Média
(Penn State University Press, 2003), p. 143.
200
Lyndal Roper, Witch Craze: Terror and Fantasy in Baroque Germany (Yale University Press,
2004), pág. 43.
201
A hipótese de Murray é aqui apoiada em parte por Ginzburg, The Night Battles, p. xiii, embora
aqui a proteção das plantações contra as bruxas é o ponto de partida (pp. 22-3).
202 Russell, Bruxaria na Idade Média, p. 40.
203 E, portanto, bem-vindo como tal: Jones, On the Nightmare, p. 216.
204
Jones, On the Nightmare, pp. 218–19, 223.
Fig. 2.5. As bruxas beijam a bunda do diabo. © Mary Evans Biblioteca de Imagens 10017826.
também presente: a monstruosidade em humanos, por exemplo, a presença de um

terceiro mamilo, era muitas vezes considerada como prova de uma bruxa . e mulheres',
e que, como resultado da vingança feminina, 'não era surpreendente que houvesse
tantas bruxas'. 206 A luta de classes foi, portanto, aparentemente central aqui. As
mulheres solteiras eram uma ameaça às mulheres casadas, à propriedade e à ordem
social. A feitiçaria era um símbolo de resistência à opressão patriarcal e feudal. A bruxa,
de fato, poderia ser vista como protofeminista.
Eventualmente, a ideia da bruxa se organizou em torno de quatro categorias: a prática

de maleficium, ou dano oculto; estar preso como servo do Diabo; voar pelo ar e se
associar com outros envolvidos em atos estranhos; e encontrar-se com outros em sabás
para ter relações sexuais com o Diabo e se envolver em outros atos nefastos.207 Os
rituais do sabá podem ser comparados a festivais como Saturnália e Carnaval (ver Fig.
2.5), na medida em que a 'missa negra' era claramente uma inversão satírica do
205
Murray, The Witch-Cult in Western Europe, p. 94.
206 Lène Dresen-Coenders, 'Witches as Devils' Concubines: On the Origin of Fear of Witches and
Protection against Witchcraft', em Lène Dresen-Coenders et al., Images of Women in the 15th and 16th
Centuries (The Rubicon Press, 1987 ), págs. 59, 61.
207 Cohn, Europe's Inner Demons, p. 147.
Rituais católicos, com bruxas muitas vezes retratadas dançando, fazendo o sinal da
cruzar para trás com a mão esquerda e virar para trás. O abertamente sexual
A natureza de grande parte deste ritual tem sido frequentemente notada. Incluiu voar (considerado em
análise de sonhos como instância de excitação), transformando homens em cavalos para montar
eles (ou usando o cabo de vassoura como um símbolo fálico do mesmo), e excitação e
fornicação de vários tipos.208 O uso de máscaras e imitação de animais ocorreu em
ambos os fenômenos, e também remontam às práticas pré-cristãs. 'Andando com',
'chamando', ou invocando, adorando, prestando homenagem, sacrificando e fazendo
pactos com o diabo e maltratar animais eram acusações comuns em julgamentos de bruxas.
As 'bruxas' eram amplamente associadas à escuridão, com vários animais, com
fuga, com invisibilidade, com sugadores de sangue, com assassinato e roubo de crianças, com
nudez e sexualidade, com orgias e judeus, com canibalismo (ligado ao
crença de que alguém ganhou os poderes da pessoa comida), e com a morte.209
No início do século XVII, os sinais de possessão demoníaca incluíam
falar em línguas desconhecidas, ou revelar coisas ocultas, ou manifestar
força incomum.210 Na Hungria do início do século XVIII, as bruxas eram acusadas
de 'destruir vinhas com granizo' e 'vender chuva aos turcos'. Idéias mais antigas e quase universais de
magia também associavam feitiçaria com impotência, partos prematuros,
mortes infantis e doenças e distúrbios de muitos tipos. Entre estes, a impotência era provavelmente a
principal preocupação para os homens e a morte infantil para as mulheres .
e comer crianças, era muitas vezes considerado como o principal crime das bruxas, e talvez
simbolizava o infanticídio, às vezes o resultado de nascimento ilegítimo.
população tinha diminuído essas ansiedades são facilmente explicadas. Uma ligação à doença também
permanece consistente com uma visão de mundo mágica herdada desde os primeiros tempos. O
força residual das crenças mágicas significava que um diagnóstico de uma doença causada por
ser assombrado por uma fada ou espírito maligno pode aparecer lado a lado com o de ser
'forspoken' ou enfeitiçado.213 Em algumas áreas, as bruxas também supostamente causavam doenças,
doença, quebra de safra e outras doenças através de maldições e feitiços. Histeria, enraizada
principalmente na 'etiologia sexual', tem sido a explicação psicológica predominante
para tais atribuições.214
O motivo pelo qual tudo isso ocorreu permaneceu controverso, embora a maioria concorde que
'a responsabilidade essencial por isso repousa inquestionavelmente sobre a Igreja Católica Romana
Igreja'. 215 A feitiçaria no início da Idade Média não era geralmente vista como
particularmente ameaçador. Na Inglaterra, era considerado um delito relativamente menor,
tratados nos tribunais eclesiásticos inferiores. A execução por feitiçaria começou por volta de 1275,
em Toulouse. A execução por heresia, no entanto, ocorreu já em 1022. Como heresia e
208
Jones, On the Nightmare, pp. 202–13, 260.
209 A lei sálica previa uma multa de duzentos xelins para punir as bruxas que comessem pessoas: Russell,
Bruxaria na Idade Média, p. 59.
210 211
Kelly, Satanás, pág. 305. Wilson, The Magical Universe, pp. 61, 139-42.
212 Russell, Witchcraft in the Middle Ages, pp. 167–198; Joseph Klaits, Servos de Satanás: A Era da
a caça às bruxas (Indiana University Press, 1985), p. 53; Maria Tausiet, 'Infanticídio e seus
Traduções em Aragão, em Stuart Clark, ed., Languages of Witchcraft: Narrative, Ideology and
Significado no início da cultura moderna (St. Martin's Press, 2001), p. 180.
213 Thomas, Religion and the Decline of Magic, p. 219.
214
Jones, No Pesadelo, p. 211. 215 Ibid., P. 214.
feitiçaria passou a ser identificada mais de perto nos próximos cinco séculos, campanhas
contra o último tornou-se mais feroz. De algumas centenas de tentativas no décimo quinto
século, muitos milhares ocorreram de meados do século XVI até o final do século XVII.
O número total de mortes já foi estimado em mais de 9 milhões. Recente

historiografia sugere que, ao longo de três séculos, talvez 90.000 julgamentos de bruxas
ocorreu, resultando em cerca de 45.000 execuções.216 Apenas uma centena morreu no
pior episódio de perseguição às bruxas na Inglaterra, entre 1645 e 1647.217 Ainda em
algumas comunidades na Alemanha no século XVI, até 5-7,5 por cento
foram executadas como bruxas no espaço de apenas alguns anos.218 E, em princípio,
poderia ter sido bem pior. Por um tempo houve um risco real, de fato, de que todos
mulheres poderiam ser entendidas como pelo menos potencialmente bruxas.219 A mentalidade que
produziu um potencial feminicídio deve, portanto, ser capaz de nos dizer muito sobre
perseguições.
O crescimento da perseguição às bruxas estava claramente ligado à disseminação do catarismo
(séculos XII a XIV), em particular. O catarismo denunciava os males do
carne e encorajou o ascetismo, bem como um forte senso de dualismo e da
trabalho ativo do Diabo no mundo. No outro extremo do espectro herético
foi a libertinagem do século XIII dos Irmãos do Espírito Livre, que
afirmou que nenhum mal existia porque todas as coisas eram Deus, e que a luxúria, a ganância,
e até mesmo o incesto e a homossexualidade podem ser tolerados com impunidade.
Os adamitas boêmios (c.1300-1400) demonstraram uma clara revolta contra
repressão como tal.221 Os anabatistas posteriores também assumiram maior liberdade sexual
estar entre as injunções de Deus. 222 Alguns desses hereges também foram pensados para
acreditam que eles alcançaram algo como um estado de graça divina. Entre os
proposições condenadas pelas autoridades foi a suposição de que 'um homem neste
vida pode atingir tal perfeição que ele é incapaz de pecar ou superar sua
presente grau de graça, visto que fazê-lo o tornaria mais perfeito do que
Cristo'. 223 Da mesma forma, alegando estar imbuídos do Espírito Santo, o grupo
conhecidos como Apostolici na Itália do século XIII alegavam que podiam fornicar
livremente, desde que seja feito em nome do amor. Alguns hereges, notadamente os
216 As estimativas mais antigas eram de 250.000 a 300.000.

217 Ver Malcolm Gaskell, 'Fear Made Flesh: The English Witch-Panic of 1645-7', em David
Lemmings e Claire Walker, eds., Moral Panics, the Media and the Law in Early Modern England
(Palgrave Macmillan, 2009), pp. 78–96.
218 Por exemplo, 150 de 2.750 em Rottenburg: Jon Oplinger, The Politics of Demonology: The
Bruxaria Europeia e a Produção em Massa do Desvio (Associated University Presses, 1990), p. 47.
219
Wolfgang Lederer, The Fear of Women (Grune & Stratton, 1968), p. 151. 'A fêmea
estereótipo era de fato tão forte que em alguns períodos as palavras mulher e bruxa são quase
intercambiáveis': Christina Larner, Witchcraft and Religion (Basil Blackwell, 1984), p. 61.
220 Confissões sobre tais atividades foram, no entanto, descontadas; ver Robert E. Lerner, The
Heresia do Espírito Livre na Idade Média Tardia (University of California Press, 1972), pp. 11–13, 21.
221
Russell, Witchcraft in the Middle Ages, pp. 118–27, 140.
222 Claus-Peter Clasen, Anabatismo: Uma História Social 1525-1618 (Cornell University Press, 1972),
pág. 138.
223 Abraham Friesen, Thomas Muentzer: A Destroyer of the Godless (University of California Press,
1990), pág. 92.
Luciferanos e adamitas, também adotaram a visão de que se todas as coisas fossem Deus, também
era o Diabo, que poderia muito bem ser adorado na terra.224
A idade de ouro da caça às bruxas foi do século XIV ao final do século XVII.
século. A perseguição continental às bruxas atingiu o pico entre o final do século XVI e o
finais do século XVII, com a última vítima europeia a ser queimada em 1749.225
Alguns julgamentos célebres implicaram centenas. A tortura produziu mais acusações,
embora alguns tenham negado confissões forçadas. Em Arras do século XV, alguns sustentavam
que até um terço dos cristãos eram bruxas secretas.226 Na Grã-Bretanha, a maioria
julgamentos de bruxas ocorreram entre 1560 e 1680, quando a vida na aldeia tornou-se muito
mais instável.227 As pressões sociais evidentes no início deste período fizeram muito para
atiçar uma atmosfera de histeria justa. Não foi por acaso que o chefe
protetor contra a peste, Santo Antônio, tornou-se o santo padroeiro mais diretamente
invocado contra as bruxas. Em algumas áreas, a perseguição que começou no décimo quinto
século também seguiu o clima severo e a quebra de safra, e a subsequente crise de grãos,
que estavam diretamente ligados à feitiçaria. Contemporâneos preocupados cada vez mais
sobre a maldade da humanidade e as perspectivas do fim do mundo.
Guerras, pestilências, terremotos e o florescimento da feitiçaria eram vistos como evidências da
aproximação do fim do mundo, que foi previsto repetidamente no mundo.
séculos XIII e XIV e posteriores. Alguns pensavam que os poderes do Diabo
aumentou à medida que se aproximava.228
Mas o aumento percebido no número de bruxas também aumentou à medida que o

oportunidade de lucro surgiu através do confisco de propriedades e do pagamento de taxas de
caçadores de bruxas – na Inglaterra, o famoso obsessivo Matthew Hopkins, que
cerca de trezentos enforcados entre 1644 e 1646, foi bem remunerado (e
mentiu sobre isso). Mas o zelo pela causa também não era escasso. Um início da Idade Média
oponente da heresia, Conrado de Marburg, insistiu que ele "de bom grado queimaria um
cem se apenas um deles fosse culpado'. 229 A Reforma não fez nada para aliviar
a situação. Lutero seguiu Agostinho ao identificar o pecado original com o
desejo, e insistiu que não tinha 'compaixão' por bruxas e 'queimaria todos os
eles'. 230 Encontraremos esse entusiasmo mortal muito mais tarde.
Explicando a feitiçaria
A 'realidade' da feitiçaria
A Igreja claramente encontrou nas bruxas um aliado útil. Quanto mais havia, mais
policiais espirituais eram necessários, e quanto mais dinheiro poderia ser extraído do
devotos para provar sua piedade. Assim, como observa Russell, a perseguição às bruxas não

225 processos na América do Norte foram relatados até 1823.
226 Cohn, Europe's Inner Demons, p. 231.
227 Ibid., p. 160, discutindo Keith Thomas e Alan Macfarlane.
228 Clark, Pensando com Demônios, pp. 321-2.
229 Citado em Richards, Sex, Dissidence and Damnation, p. 80.
230
Citado em Boris Sidis, The Psychology of Suggestion: A Research into the Subconscious Nature of
Homem e Sociedade (D. Appleton & Co., 1924), p. 334.
Fig. 2.6. Inquisição: questionamento. © Mary Evans Biblioteca de Imagens 10037552.
diminuir a oferta, que de fato aumentou para atender a demanda.231 Mais uma vez,
então, os 'inimigos' provaram ser amigos. Mas quantos eram realmente? Poucos agora
acredito que um corpo de 'bruxas' mesmo frouxamente organizado do tipo descrito por
Margaret Murray, Montague Summers e Jeffrey Russell, especialmente um enraizado em
cultos antigos, sempre existiram.232 Alguns inquisidores contemporâneos, como Alonso de
Salazar em 1610, concluiu que as supostas confissões das bruxas não eram "nada
mas uma quimera' (ver Fig. 2.6).233 Dada a mistura de suposição, fantasia, desejo
pensamento, falsificação, invenção, delírio, loucura e confissões plantadas extraídas
pela tortura, é fácil descartar a caça às bruxas como pouco mais do que uma farsa grandiosa.
No entanto, o processo de inventar bruxas ainda é um fenômeno que precisa ser
explicado. Lyndal Roper argumenta que 'a fantasia da bruxaria é criada em um projeto de
colaboração entre o inquiridor e o arguido». 234 O grau em que o Diabo

232 Cohn, Demônios Interiores da Europa, pp. 99-125; Thomas, Religião e o Declínio da Magia,
págs. 614–15.
233
John Cornwell, The Dark Box: A Secret History of Confession (Profile Books, 2014), p. 54.
234
Lyndal Roper, Édipo e o Diabo: Bruxaria, Sexualidade e Religião na Europa Moderna
(Routledge, 1994), p. 227.
ou a bruxa 'realmente' existiu foi resultado dessas negociações. Havia, sem dúvida, algumas
pessoas que adoravam o Diabo, e alguns rituais organizados eram engajados.235 Mais
frequentemente, as mulheres admitiam fantasias nas quais o Diabo desempenhava um papel
proeminente, geralmente sexual. Alguns ansiavam por filhos quando nenhum havia aparecido e
temiam as velhas estéreis por sua capacidade de trazer esterilidade aos outros.236 Outros
buscavam formas ocultas de curar ou prejudicar, e às vezes por vingança ou apenas excitação.
Alguns não traçaram uma linha entre conversar legitimamente com anjos ou Deus e invocar o
Diabo.
O que fica claro, pelo menos, é que o poder da sugestão foi central nesse processo.
Individualmente, a magia 'funciona' como outros aspectos do tabu. A afirmação é feita de que a
feitiçaria é praticada e é eficaz. Alguns desejam imitar seus efeitos e, portanto, imitar as práticas
de que ouviram falar. Outros admitem sua eficácia e imaginam que os males que lhes acontecem
são um resultado. Assim, as bruxas "existem" pelo poder da sugestão e são "reais" exatamente
no grau em que acreditamos na eficácia de seus poderes. Eles 'realmente existem' onde a crença
de que eles existem nos faz sofrer gravemente com seus supostos poderes.237 (Já vimos que
morrer por violar um tabu não é de forma alguma incomum.) poderia ter sucesso'. 238 Tem bases
mentais reais: Freud observou que os demônios eram muitas vezes concebidos como ligados
àqueles que morreram recentemente, e pensava que a crença em sua existência estava
intimamente ligada ao processo de luto. Mas ainda eram 'criações da mente humana: foram feitas
por alguma coisa e a partir de alguma coisa'.
239
E assim é no nível social. Após um julgamento de 1611, por exemplo, um inquisidor observou
que a feitiçaria era desconhecida até que as pessoas começassem a falar sobre ela . a um
número substancial de pessoas, que alegavam estar sufocando e tinham paroxismos frequentes
como resultado de feitiçaria.241 É fácil denominar essa ilusão em massa, mas os efeitos reais de
tais crenças dificilmente são ilusórios. Assim, a linguagem de sugestão é mais útil. A caça às
bruxas era em parte uma forma de histeria de grupo, instigada talvez por alguns, mas ganhando
impulso por meio do contágio. Instrumentalmente beneficiou alguns, mas funcionalmente também
resultou das necessidades, medos e desejos de muitos mais.
Gênero e explicações sexuais

Essas necessidades e medos claramente se concentram mais em gênero e sexualidade do que
em qualquer outra questão isolada. Embora cerca de 20% das 'bruxas' não fossem mulheres, uma
236
235 Russell, Bruxaria na Idade Média, p. 21. Roper, Witch Craze, p. 103.
237 Um camponês cambojano disse sobre os espíritos que "Eles só podem agir se as pessoas acreditarem neles" (Karl
D. Jackson, ed., Camboja 1975–1978 (Princeton University Press, 1989), p. 168).
238 Lauran Paine, Witches in Fact and Fantasy (Robert Hale, 1971), p. 13.
239
Sigmund Freud, Totem e Tabu: Alguns pontos de concordância entre as vidas mentais de
selvagens e neuróticos (Routledge & Kegan Paul, 1960), p. 24.
240
Joseph Perez, A Inquisição Espanhola (Profile Books, 2004), p. 139.
241 Ilza Veith, Hysteria: The History of a Disease (University of Chicago Press, 1965), p. 73.
existia associação entre o Diabo, a sexualidade feminina e a feitiçaria na Europa, embora

mais no continente do que na Grã-Bretanha.242 Costuma-se afirmar que a "característica
central" do vínculo da bruxa com o Diabo era "o relacionamento sexual". 243
Já no século X, as mulheres inglesas foram avisadas sobre ter relações sexuais com o
Diabo. A monstruosidade espreita novamente aqui: lembramos aqui as lendas do Antigo
Testamento de gigantes nascidos de relações angélicas-humanas. A Inquisição sustentaria
que: 'Toda feitiçaria vem da luxúria carnal, que é insaciável nas mulheres.' 244 Há ansiedade
tanto masculina quanto feminina potencialmente em ação aqui. As bruxas eram
frequentemente retratadas como desfrutando da cópula com o Diabo e como tendo o poder
de 'privar o homem de seu membro viril', um exemplo óbvio de ansiedade de castração
também evidente na imagem do vampiro . na feitiçaria só foram introduzidos pelas autoridades
durante os julgamentos, não nas queixas originais. Muitas imaginações oficiais superaquecidas
provavelmente estavam trabalhando aqui.246
Outro fator a ser considerado aqui é o crescimento do número de solteironas e viúvas,

especialmente entre os pobres, o que também pode ter feito das mulheres – o principal foco
de dano oculto – um alvo especial da ansiedade popular.247 As novas bruxas eram
predominantemente mulheres solteiras . , muitas vezes mais velhos (cinquenta a sessenta)
e pobres. Esse grupo tinha muitos inimigos, principalmente porque não estavam efetivamente
sob controle masculino. Sua mera independência representava uma afronta à ordem estabelecida.
Algumas eram curandeiras e/ou parteiras, atividades que as mulheres dominaram antes do
século XIV, mas que as autoridades fizeram questão de regular e monopolizar a partir de
então. Os pobres estavam predispostos a culpar as bruxas por uma série de doenças, como
artrite e tuberculose, que, ironicamente, alguns podem alegar ser capazes de curar . homens
e outras mulheres solteiras. (As mulheres mais velhas sofreram um preconceito adicional
contra a idade e suas associações com o medo da decrepitude e da morte. Na lógica
simples, a velhice era identificada com a morte e a morte com o diabo.)
As viúvas eram assim, em alguns aspectos, a antítese moral das mulheres celibatárias.
Eram as maiores sedutoras da própria Igreja, onde o celibato masculino imposto dentro de
uma ansiedade claramente aumentada sobre a sexualidade feminina fora. Somente a mulher
mais pura — a menos tentadora e desejada, além de desejante — não poderia representar
uma ameaça para os homens. (O culto da Virgem Maria, retratado como a antítese feminina
de Eva, e a veneração generalizada de santas femininas, não é, portanto, acidental. No Malleus,
242 Para um episódio aqui, veja Roper, Witch Craze, pp. 82–103. Tem sido alegado que a feitiçaria dos índios
americanos do sul "simplesmente não está preocupada com o sexo", indicando a centralidade de um contexto
cristão aqui. Veja Mary Douglas, ed., Witchcraft Confessions and Accusations (Tavistock Publications, 1970), p. 198.
243
Jones, No Pesadelo, p. 200.
244
Citado na Holanda, Uma Breve História da Misoginia, p. 118.
245 Cullen Murphy, God's Jury: The Inquisition and the Making of the Modern World (Allen Lane, 2012), p. 135.
Cavendish, The Powers of Evil, pp. 47-8. Em alguns casos, acreditava-se que as bruxas eram capazes de restaurar
um 'membro' perdido por meio de uma maldição: Veith, Hysteria, p. 64.
246 Klaits, Servants of Satan, p. 58. 247 Clark, Pensando com Demônios, p. 107.
248 Thomas, Religião e o Declínio da Magia, p. 639.
as bruxas foram retratadas como rejeitando explicitamente a veneração de Maria.) Muitas

mulheres que fizeram acusações de feitiçaria também parecem ter tido dificuldades com
seus pais ou figuras paternas, que foram interpretadas como edipianas em termos
freudianos. Outros tinham filhos que adoeceram ou morreram prematuramente. Isso pode
fazer de muitas "confissões" uma forma inicial de liberação psicanalítica da tensão
resultante, o que ajuda a explicar os motivos.249
Buscar e Encontrar: A Inquisição A caça

organizada ao diabo e às bruxas está associada a um ramo da Igreja em
particular. Se a Idade das Trevas foi escura, foi a Inquisição que apagou
as velas e fechou as cortinas durante a maior parte do milênio seguinte.
Com duração do século XII ao XVIII, as 'Inquisições' papais e ainda mais espanholas (do
latim, pesquisar) fornecem um paradigma claro para um extenso sistema de perseguição
baseado na dupla obsessão de fé e heresia. Seus alvos eram cátaros, valdenses,
maniqueus, judeus, feiticeiros e afins. Não sem razão, veremos, a polícia bolchevique
admirava seus métodos.
De fato, foi plausivelmente sugerido que o despotismo moderno foi conscientemente
modelado em sua mentalidade, identificando inimigos e perseguindo apenas por causa da
pureza de idéias, infligindo dor proporcional à sua obsessão por pureza, lealdade e unidade,
e controlando o pensamento. em princípio. 250
A Inquisição matou cerca de 30.000 apenas na Espanha mais de um século e meio
depois de 1478.251 Até 1,5 milhão podem ter sido denunciados, com talvez 340.000
julgamentos ao longo de três séculos.252 Em alguns lugares, como Toledo, até um terço
da população foram julgados entre 1486 e 1499 sob o primeiro Grande Inquisidor,
Torquemada. Outras 84.000 pessoas foram julgadas em toda a Espanha entre 1540 e
1700, com talvez 3% delas sendo 'relaxadas' permanentemente, no encantador eufemismo
contemporâneo (que, no contexto de ser libertado da culpa, pode fazer sentido), ou seja,
libertado da proteção da Igreja e entregues às autoridades seculares e, se necessário,
condenados à morte.253 Aqui havia também o dever de denunciar, e a falta de fazê-lo
poderia incorrer em penas selvagens. Durante um período tão longo, como veremos, esses
esforços empalidecem ao lado do assassinato em massa do século XX, embora em
momentos de pico de histeria, números proporcionalmente grandes foram afetados em
algumas áreas. Mas um precedente importante foi fundado: a pureza da Igreja exigia
assassinato em escala substancial e terror institucionalizado.
A intolerância extrema ao desvio e a tortura para determinar a pureza da alma foram
estabelecidas e legitimadas. A classificação dos inimigos de acordo com a crença forneceu
um plano ousado para criar os inimigos necessários.
249 250
Roper, Édipo e o Diabo. Murphy, Júri de Deus, p. 23.
251 Daniel Chirot, Modern Tyrants: The Power and Prevalência of Evil in Our Age (Free Press,
1994), p. 17; Toby Green, Inquisition: The Reign of Fear (Macmillan, 2007), p. 8.
252 Francisco Bethencourt, The Inquisition: A Global History, 1478–1834 (Cambridge University
Imprensa, 2009), pág. 444; Perez, A Inquisição Espanhola, p. 170.
253 Green, Inquisição, p. 8.
O desenraizamento obsessivo da Inquisição da crença herética e da prática diabólica fez da

heresia o pior dos crimes. No entanto, também refletia um despotismo do costume social, onde,
como comentou um historiador, "a mera excentricidade da vida era motivo suficiente para suspeitar
de heresia". 254 Negar a existência do céu ou do inferno, a virgindade
de Maria, a validade dos sacramentos e muito mais poderia trazer uma sentença de morte. A pureza
da doutrina (e do sangue) e a unidade da sociedade produziam integridade psicológica. Diversidade,
dúvida e descrença geraram ansiedade. Ortodoxia era força, heresia fraqueza. Uma obsessão
fanática por controle e exclusão rígida dominava o mundo mental dos inquisidores. A perseguição
tornou-se uma necessidade rotineira, a repressão um fim em si mesma. Onde categorias de vítimas
desapareceram, como judeus convertidos na Espanha do início do século XVII, novas tiveram que
ser fabricadas, como mouriscos (muçulmanos) e cristãos desviantes.255
A Inquisição criou a heresia ao chamar a atenção para a sua importância, da mesma forma que
um aumento da polícia aparentemente gera mais crimes, multiplicando o número de crimes
denunciados e criminosos perseguidos. Assim, usou o poder da sugestão em um grau extraordinário.
A tortura era usada para extrair confissões, que muitas vezes envolviam nomear cúmplices. E,
portanto, estes tinham de ser encontrados.
Uma vez que as categorias de pecadores foram definidas, elas foram facilmente encontradas. As
próprias pessoas passaram a se conformar com o tipo esperado, 'tornando-se' 'bruxas' ou 'hereges'
por culpa em particular. A busca pelos culpados tornou-se uma profecia auto-realizável. Procurar
era encontrar.
Os processos inquisitoriais geralmente começavam com a leitura de um 'édito de fé' para uma
determinada população, que indicava quais crenças provavelmente seriam consideradas heréticas.
Isso semeou as sementes da dúvida e iniciou o processo de sugestão. Por volta do século XVII, o
criptojudaísmo se destacou neste anúncio, seguido por um delineamento de práticas associadas ao
Islã, Luteranismo e Iluminismo.
Cada nova campanha começava com um período de graça e um convite, plantando a semente,
para que as pessoas se entregassem. Assim, a autodenúncia tornou-se um fenômeno de massa em
algumas áreas.
Uma vez sugerido, o sentimento de culpa tornou-se contagioso, e indícios de dúvida foram
facilmente ampliados em heresia completa . não por meio de confissão privada.257 Os padres foram
intimados a relatar qualquer informação que pudessem obter do confessionário e a recolher livros
heréticos. Milhões deles foram queimados - 10.000 em um dia em Roma em 1559. Passagens
ofensivas em milhares mais foram detectadas e excluídas quando um vasto aparato de censura foi
construído para empregar os ancestrais de Winston Smith de Orwell . comum, e como Coulton
escreveu, "nenhum homem estava a salvo de seus vizinhos, seus servos, ou mesmo seus filhos".
259 A traição de amigos em
254 Hoffman Nickerson, A Inquisição (John Bale, Sons & Danielsson, 1923), p. 74.
255 Bethencourt, A Inquisição, p. 350.
256 Edward Burman, The Inquisition (The Aquarian Press, 1984), p. 143.
258
257 Perez, A Inquisição Espanhola, p. 136. Murphy, Júri de Deus, p. 117.
259 GC Coulton, Inquisition and Liberty (Heinemann, 1958), p. 292.
provar a própria conversão era um tema constante em tais interrogatórios, pois isso também
era um dever. Um herege pode, assim, produzir dezenas mais como expiação. E a ganância,
como sempre, sem dúvida desempenhou um papel proeminente. (Na verdade, todo esse
processo foi, em certo nível, mais um esquema pirata colossal de redistribuição de propriedade.)
Familiares, ou assistentes leigos, forneciam muitas informações em troca de isenção de
impostos e outros benefícios. Em Valência havia um para cada quarenta e dois habitantes.260
Milhões de pessoas podem nunca ter encontrado a Inquisição.
Mas para outros milhões, principalmente seus alvos, era uma ameaça constante.
O sucesso da Inquisição ocorreu em parte porque suas 'acusações' e 'crimes' foram
definidos de forma extremamente vaga. Introduzida no século XII, a alegação de "Suspeita de
Heresia" era geralmente dividida em três graus de leve, veemente e violento. (Sua aplicação
tem um paralelo impressionante com o artigo 58 do Código Penal soviético, veremos em breve.)
Era uma acusação muito difícil de contestar. A prisão significava a presunção de culpa, e
nenhum consolo religioso era permitido aos presos. Nenhuma acusação formal, de fato, foi
exigida, mero boato suficiente para prisão. Tampouco era necessária qualquer prova substancial
para garantir a condenação, apenas a própria suspeita atestada por duas testemunhas.
O modo básico de procedimento era que "o acusado era tratado como alguém sem direitos,
cuja culpa foi assumida antecipadamente e de quem a confissão deveria ser extorquida por
dolo ou força". No julgamento, o ônus da prova cabia ao acusado provar sua inocência. Todo
o procedimento foi envolto em sigilo. Às vezes, os nomes dos acusadores, bem como as
provas em si, eram mantidos em segredo, removendo praticamente toda a responsabilidade
tanto das testemunhas quanto dos acusadores. Os processos preliminares eram mantidos em
segredo e os acusados podiam ser presos e torturados por anos antes de conhecer as
acusações contra eles. Muitas regras legais foram suspensas, como permitir depoimentos de
testemunhas menores de idade ou condenados por uma ampla gama de crimes, incluindo a
própria heresia. As cautelas existentes foram lançadas ao vento pela 'mesma disposição de
construir tudo a favor da fé'. Esposas, filhos e servos eram proibidos de ajudar os acusados
com seu testemunho e encorajados a se opor a eles. As oportunidades de defesa eram
mínimas, sendo a malícia dos acusadores, caso se pudesse provar que eram inimigos pessoais
do acusado, muitas vezes sendo o único recurso. Nenhuma testemunha podia recusar-se a
depor, e a tortura era, de facto, utilizada mais livremente nas testemunhas do que no arguido.
Ganhar testemunhas amigáveis era quase impossível nas circunstâncias.

Além disso, os advogados empregados pela defesa tinham o único dever de encorajar as
confissões. Em uma contorção lógica maravilhosa, apelações só eram possíveis antes da
sentença ser pronunciada, pois os veredictos eram finais. (Onde grandes quantidades de
propriedade estavam em jogo, a intercessão era mais facilmente arranjada.) A conversão à fé,
onde aplicável, pode ajudar; uma lei de 1229 permitia que a sentença de morte fosse comutada
para prisão perpétua em tais casos.261
260
Murphy, Júri de Deus, p. 85.
261
Henry Charles Lea, A Inquisição da Idade Média (Eyre & Spottiswoode, 1963), pp. 318,
188-91, 200, 239.
Uma vez preso, a confissão era o objetivo principal, embora não fosse necessário para a
condenação. A tortura (por água, fogo, roda, roldanas, cremalheira e outros métodos) foi
um procedimento investigativo introduzido virtualmente desde o início e, ao longo dos
séculos, talvez um terço dos prisioneiros encontrou tal persuasão. Tendo, em 1252,
permitido seu uso para promover investigações inquisitoriais, o Papa Alexandre IV, em
1256, deu aos inquisidores o direito de absolver uns aos outros de qualquer culpa incorrida.
Era proibido derramar sangue ou ocorrer desfiguração durante a tortura — uma linha que
os soviéticos às vezes traçavam antes de 1937, e que agora também reconhecemos e, sem
dúvida, violamos com a mesma frequência. No entanto, grande dor, em qualquer caso,
acompanhava o uso comum da polia e da tortura na água.262 A distância entre a tortura
psicológica, a ameaça de tortura (a visão de seus instrumentos, principalmente) e seu uso
real era muitas vezes muito pequena. 'Questionado' e 'torturado' eram de fato muitas vezes
considerados sinônimos.
Uma vez condenados, os infelizes tiveram que suportar um auto-de-fé público (confissão
de fé) proclamando sua culpa, que às vezes era assistido por centenas. Aqui, novamente,
vemos elementos de bode expiatório em ação. Aqueles a serem 'relaxados' usavam uma
vestimenta preta penitencial chamada sanbenito, que retratava chamas, demônios, dragões
e cobras, os símbolos do Inferno. Eles receberam bonés e velas especiais para a
procissão.263 A morte era um resultado lógico da acusação, pois acreditava-se que o 'objeto
da Inquisição é a destruição da heresia. A heresia não pode ser 264 Mas a morte era
que os hereges fossem destruídos.' muitos assim
comparativamente
condenados foram
rara erealmente
destruída queimados
a menos
apenas em efígie. Aqueles infelizes destinados a morrer para garantir a 'purificação dos
pecados' eram geralmente garroteados antes de serem queimados.
Aqueles que foram para a fogueira tiveram os restos de seus ossos quebrados e queimados
novamente para uma boa medida, as cinzas muitas vezes sendo espalhadas para evitar
que se tornassem relíquias. Outras penitências incluíam açoitamento público; usar uma cruz
ou outro símbolo de estigma; prisão; confisco de bens; ou destruição de casas. Peregrinações
forçadas e cruzadas envolvendo anos de exílio também podem ser infligidas. E a culpa se
estendia até além do túmulo: os ossos daqueles que morreram e foram posteriormente
julgados hereges poderiam ser desenterrados e queimados. Um pouco de poluição é uma
coisa perigosa.
A maioria dessas penalidades poderia, no entanto, ser removida por um pagamento
apropriado no que era claramente um esquema monumental de fraude, extorsão, chantagem
e roubo. Isso deixa a suspeita persistente de que muito desse empreendimento gigantesco
tinha tanto a ver com inveja e pilhagem quanto com fé. (Veremos paralelos no nazismo e no
bolchevismo.) A Inquisição tornou-se um empreendimento imensamente lucrativo. Mas o
penitente considerado culpado só poderia ser perdoado, nunca perdoado. Cada um "viveu
para sempre à beira da ruína, sem saber quando o golpe poderia cair e totalmente impotente
para evitá-lo". Sempre 'um assunto a ser vigiado pela polícia universal', seu 265 E o estigma
hora foi de uma ansiedade sem fim e sem esperança'. de heresia pode'existir
facilmente
desde
descer
aquela
aos parentes. Assim, o clima de medo e de conformidade forçada era geralmente alcançado.
Em 1578, foi declarado que o chefe
262
Perez, A Inquisição Espanhola, p. 147. 263 Ibid., P. 162.
264
Lea, A Inquisição da Idade Média, p. 292. 265 Ibid., pág. 252-3.
O propósito dos julgamentos e sentenças de morte não era salvar almas, mas 'garantir o
bem público e infundir terror no povo'. 266 Esta, certamente, pode ter
sido a moral que o jovem Stalin, abrigado no seminário, digeriu de toda a história.
Com sua extensão ao “Novo Mundo” no século XVI, começou o primeiro sistema
verdadeiramente internacional de terror. A conquista e a conversão foram como o prato
principal e o doce que se seguiu. Tanto Deus quanto o diabo foram servidos aos nativos,
cujo domínio adorador do diabo de sacrifício humano, canibalismo e sodomia teve primeiro
que ser abolido, sem atrapalhar o negócio principal de obter ouro e glória . , no entanto,
era fazer 'hereges'. Todo convertido, de fato, era tanto um antigo quanto um herege em
potencial. Nas áreas controladas pelos conquistadores, os povos indígenas passaram a
ser julgados por superstição, blasfêmia, heresia e outros crimes. O judaísmo cripto ou
secreto entre os conquistadores que se converteram à força também foi perseguido
assiduamente. O protestantismo foi monitorado de perto. Na Cidade do México, em 1559,
por exemplo, uma multidão de cerca de seis mil viu um inglês condenado por luteranismo,
enquanto outro julgamento aqui em 1649 foi assistido por muitos milhares, alguns
chegando a centenas de quilômetros. Mais tarde, os leitores de Voltaire e Rousseau
seriam perseguidos. Aqui, como no Velho Mundo, a Inquisição fez muito para fomentar a
paranóia e a superstição. Assim, forneceu, nas palavras de Toby Green, "as primeiras
sementes de um governo totalitário".
268 Ela existe até hoje.
Conclusão: Monstruosidades, o Diabo e a Mania da Perseguição

No início do século XVIII, a feitiçaria estava se tornando cada vez mais associada à
loucura, ou pelo menos à perturbação mental, e começamos a chegar à nossa própria
visão de mundo hesitantemente quase secular. A possessão demoníaca, uma obsessão
com a qual parece ter atingido seu auge no século XVII, ainda é oficialmente reconhecida
pela Igreja Católica hoje.269 Mas o medo de bruxas e do Diabo é raro na maioria dos
países onde a maioria das pessoas é razoavelmente bem educada. Essas monstruosidades
foram domadas e, na melhor das hipóteses, se encaixam no zoológico imaginário da
psicologia humana. No entanto, o próprio tropo do monstro ficou preso em nossa cabeça,
onde chacoalha como chaves em uma máquina de lavar. Não podemos nos livrar dele:
não queremos. Veremos mais adiante que ela sofre muitas mutações até os dias atuais.
O ponto de iniciar uma história natural da distopia com monstruosidade deve agora
estar claro. Começamos aqui com a suposição de que, na visão de mundo mágica,
grandes segmentos do mundo ao nosso redor são povoados por espíritos malignos
ameaçadores e intermitentes. O diabo cristão herdou um conjunto muito anterior de
qualidades monstruosas, e muitos males menores foram incluídos em sua personalidade.
Lentamente, as monstruosas legiões se tornaram subservientes a Satanás. Alguns
reapareceriam como símbolos do mal como tal, e da animalidade que espreita em particular. Medo de
266
Perez, A Inquisição Espanhola, p. 154. 267 Cervantes, O Diabo no Novo Mundo, p. 9.
268
Green, Inquisição, pp. 143, 4, 8. 269 Clark, Pensando com Demônios, p. 390.
Os poderes de Satanás passaram a dominar os europeus como nenhum medo de um

ser etéreo jamais havia feito antes. Do século XIV ao XVII, o Diabo tornou-se uma figura
mais poderosa na vida cotidiana do que em qualquer período anterior ou posterior. Por
sua vez, sua existência foi usada para justificar um sistema imensamente opressivo de
perseguição que ameaçava todos os dissidentes da única fé verdadeira. Esse sistema
operou para reforçar o poder de um grupo dominante por muitos séculos e para excluir e
suprimir mulheres, hereges, judeus e desviantes de muitos tipos. Na Parte II,
consideraremos até que ponto essa mentalidade permeou os regimes totalitários do
século XX e, em particular, até que ponto uma nova intolerância essencialmente religiosa,
muitas vezes aparecendo como uma forma de milenarismo secular, sustentou a moral
da perseguição.

Dystopia A Natural History by G. Claeys (Book) - PART I TRADUÇÃO

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departamento da Universidade de Oxford.

do autor foram afirmados Primeira edição publicada em 2017

Impressão: 1 Todos os direitos reservados. Nenhuma parte desta publicação

pode ser reproduzida, armazenada em sistema de recuperação, ou

transmitida, de qualquer forma ou por qualquer meio, sem

Você não deve divulgar este trabalho de nenhuma outra forma e

Publicado nos Estados Unidos da América pela Oxford University Press

Catalogação da Biblioteca Britânica em Dados de Publicação

Número de controle da Biblioteca do Congresso: 2016943110

Impresso na Grã-Bretanha por

Os leitores podem se lembrar da observação de Orwell de que "Escrever um livro

PARTE I. A TEORIA E A PRÉ-HISTÓRIA

1. Repensando a distopia política: o grupo e a multidão 3

2. Monstruosidade e a Origem do Espaço Distópico 58

PARTE II. TOTALITARISMO E DISTOPIA

3. O Século do Homem das Cavernas: O Desenvolvimento da

(setembro de 1793 a julho de 1794) 118

4. Totalitarismo de Hitler a Pol Pot Alemanha 177

PARTE III. A REVOLTA LITERÁRIA

5. Mecanismo, Coletivismo e Humanidade: As Origens

Os EUA, 1880-1914: Bellamy e seus críticos 316

6. O enigma Huxleyano: Admirável Mundo Novo como Anti-Utopia 357

7. Vaporizando o mito soviético: Introdução de 1984 de Orwell 390

8. A Distopia Pós-Totalitária, 1950–2015 Introdução 447

Conclusão: Distopia no século XXI 497

2.1. Monstros indianos c.1550. © Mary Evans Biblioteca de Imagens 10038329. 64

2.2. O Dilúvio (gravura de 1633). © INTERFOTO/Coleção de Fumaça/Maria

2.6. Inquisição: questionamento. © Mary Evans Biblioteca de Imagens 10037552. 101

3.2. 'Morte à burguesia', Sergey Petrovich Melgounov, O Terror Vermelho em

4.1. 'Judeus não procurados'. © Coleção Everett/Mary Evans 11000408. 189

4.2. Câmara de gás, campo de concentração de Majdanek. © Gregory Claeys. 205

4.3. Complexo de câmaras de gás (destruído) campo de concentração de Auschwitz-Birkenau.

4.4. Prisioneiros de Tuol Sleng. © Museu do Genocídio Tuol Sleng. 230

5.1. Ruínas de Londres, Gustav Doré, 1870. © Mary Evans Picture

Não acreditamos, temos medo.

(Aldous Huxley, Macaco e Essência, 1949)

O inferno são os outros.

INTRODUÇÃO: REPENSANDO A DISSTOPIA

4 Distopia: Uma História Natural

Repensando a distopia política 5

literária, comunitária e ideológica.4 Mas normalmente não falamos de distopia e não

6 Distopia: Uma História Natural

Mais – simultaneamente, ofereceu a promessa de refazer uma parte da humanidade enquanto

Depois, há a sociedade virtuosa da própria Utopia. Aqui descobrimos que suprimir

Repensando a distopia política 7

são reguladas e as desigualdades de riqueza e distinção são minimizadas. Necessidades,

Colocar os grupos no centro de nossa análise como tal é reconhecer a proximidade de

8 Distopia: Uma História Natural

Repensando a distopia política 9

10 Distopia: Uma História Natural

Uma gama muito mais ampla de comportamento, insiste Bronisÿaw Malinowski, é

Outros Protótipos de Distopia: Sociedades Militarizadas, Escravidão,

mais malévolos da sociedade primitiva, merecem menção cinco outros modelos

Repensando a distopia política 11

12 Distopia: Uma História Natural

na amizade àqueles enraizados no medo e no estranhamento que adotaremos aqui.

O despotismo clássico era o governo de um único tirano. O protótipo do despotismo

Repensando a distopia política 13

Em quarto lugar, as prisões geralmente aparecem na associação popular da distopia

Em quinto lugar, o rígido ostracismo de populações doentes de saudáveis oferece outro

14 Distopia: Uma História Natural