Stregheria - Raven Grimassi

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Stregheria
por Raven Grimassi et al.
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Todo o conteúdo deste documento é disponibilizado gratuitamente no

site www.stregheria.com, constituindo propriedade intelectual de
Grimassi et al. A venda deste material é terminantemente proibida,
devendo este compilado ser disponibilizado apenas de forma gratuita.
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ÍNDICE
PREFÁCIO ...................................................... ................................................ ..... 7
CATOLICISMO E FEITIÇARIA ITALIANA........................................... ...... 8
O QUE É ESTREGHERIA .............................................. ................................ 12
PARALELOS MEDITERRÂNEO / EGEU NA WICCA MODERNA.............. 19
ARÁDIA................................................. ................................................ ..... 27
MADALENA................................................. ......................................... 32
CHARLES GODFREY LELAND: UMA BIOGRAFIA ........................................ .... 36
MAGIA POPULAR ITALIANA vs FEITIÇA ITALIANA............................. 44
A SOCIEDADE DE DIANA............................................. ................................ 55
O MÁGICO, O SAPATEIRO E O TARÔ ITALIANO ...................................... 91
A CIMARUTA ....................................... ......................................... 95
MURAL MEDIEVAL E SEU CONTO DE BRUXAS............................. 106
O RITUAL DO HOMEM CERVO ....................................... ................................ 112
HERÓDIAS NA BRUXARIA........................................... ...................... 115
QUEM SÃO OS VERDADEIROS STREGAS?.......................................... ...................... 120
AS RAÍZES DA BRUXARIA ITALIANA.......................................... .......... 124
ARADIA: O FUNDO CULTURAL .............................................. ...... 131
ESTREGONERIA: SUAS DUAS FORMAS............................................. ................ 159
O PROJETO STREGONERIA ITALIANA .............................................. ....... 166
UMA VIAGEM EM TORNO DA FIGURA DA BEFANA.............................. 171
A SERPENTE NO MONTE............................................. ......................... 175
FEITIÇARIA NAPOLITANA ....................................... ...................... 191
CASAMENTO OU CARREIRA? A FEITIÇARIA COMO ALTERNATIVA NA

VENEZA DO SÉCULO XVII............................................. ................ 201
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PREFÁCIO
"Prevejo que um dia chegará, e talvez não muito distante, em que o mundo dos
estudiosos ficará surpreso ao considerar até que ponto um imenso corpo de tradição
antiga sobreviveu no norte da Itália e quão indiferentes eram os eruditos. a respeito
dele; tendo visto na verdade, apenas um homem, e ele um estrangeiro, que se
ocupou seriamente em colecioná-lo e preservá-lo”. Charles Godfrey Leland - 1899
A Bruxaria Italiana é muitas vezes referida como A Antiga Religião (La Vecchia Religione).
Em 1890, o folclorista Charles Leland publicou um livro intitulado Aradia: Gospel of the
Witches. Embora fosse típico em muitos aspectos da imagem cristã distorcida da feitiçaria
desse período, encontramos várias coisas interessantes. No livro de Leland, as bruxas
da Itália adoram uma deusa e um deus, encontram-se para rituais de lua cheia e celebram
cantando, dançando e fazendo amor. Sua celebração também inclui um banquete com
bolos e vinho. Em 1609, Francesco Guazzo (um caçador de bruxas italiano) publicou
várias xilogravuras em seu livro Compendium Maleficarum. Uma dessas xilogravuras
italianas retrata bruxas reunidas dentro de um círculo desenhado no chão. Ele também
afirma que as bruxas trabalham com espíritos da terra, ar, fogo e água. Em 1954, Gerald
Gardner descreve a Bruxaria Inglesa como algo muito semelhante.
Bem-vindo à casa da Stregheria (Bruxaria Italiana) na Web. Este site é operado por
iniciados na bruxaria italiana em conjunto com o autor Raven Grimassi. Nosso site é
dedicado à preservação das raízes pagãs da Bruxaria Italiana. Seu objetivo principal é
apresentar material que apoie a existência de uma seita pré-cristã de bruxas e traçar a
história de sua evolução ao longo dos séculos. Um objetivo secundário é dissipar a
associação errônea e a fusão de elementos comuns de magia popular no folclore popular
com as formas autênticas da feitiçaria italiana.
Ao fazer isso, esperamos reduzir a desinformação e deturpação encontradas em sites e

em vários fóruns da Internet.
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CATOLICISMO E FEITIÇARIA ITALIANA
"É a coisa mais natural do mundo que haja certas misturas, concessões e pontos de
afinidade entre a Stregheria - feitiçaria, ou "velha religião", fundada na mitologia e ritos
etruscos ou romanos - e a católica romana: ambos eram baseados em magia, ambos
usavam fetiches, amuletos, encantamentos e recorriam a espíritos. Em alguns casos,
esses espíritos ou santos cristãos correspondiam e eram realmente derivados da mesma
fonte que os pagãos. Os feiticeiros entre os camponeses toscanos não demoraram a
perceber isso."
Citação de vestígios romanos etruscos (1892) de Charles Leland
Na Itália, há muito tempo é costume, desde a Idade Média, que as bruxas italianas cubram
sua identidade com um verniz de catolicismo para não levantar suspeitas. Isso inclui
assistir à missa e participar dos ritos de passagem esperados de alguém na comunidade
católica.
Charles Leland, em seu livro Etruscan Magic & Occult Remedies, registra a antiga conexão
entre as bruxas e o catolicismo, sobre o qual ele escreve:
"Quanto às famílias nas quais a stregeria, ou conhecimento de encantos, velhas tradições

e canções é preservada, eles não pretendem ser cristãos entre si. Ou seja, eles mantêm
observâncias externas e educam os filhos como católicos, e "mantenha-se" com o padre,
mas à medida que as crianças crescem, se alguma aptidão for observada nelas para a
feitiçaria, alguma velha avó ou tia as pega e as inicia na antiga fé.
Grande parte de sua magia aparece misturada a ritos e santos católicos, cujas origens
remontam a tempos remotos. Certos santos como Antônio, Simão e Eliseu são vistos
como semideuses e seus ritos mágicos de evocação são realizados em porões. Leland
menciona no
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introdução aos vestígios romanos etruscos, uma conversa que teve com um
Strega mulher, ela diz:
"Eu me considero católica - ah sim - e uso uma medalha para provar isso" - aqui
ela, emocionada, tirou do peito uma medalha de santa - "mas não acredito em
nada disso tudo. Você sabe no que acredito." (Leland responde) "Si, la vecchia
religione (a velha fé), eu respondi, por qual fé eu quis dizer aquela estranha e
diluída antiga feitiçaria etrusco-romana que é apresentada neste livro. A magia
era sua verdadeira religião."
Uma distinção precisa ser feita entre as duas formas de Stregheria e a de

Stregheria. A popular stregoneria comum é uma tradição de magia popular que
abrange elementos cristãos e trabalha dentro dessa tradição.
teologia. Em outras palavras, é uma prática de magia dentro de um sistema
formatado cristão. É com o que os italianos nativos estão familiarizados e,
portanto, é o sistema conhecido pela pessoa média que cresce na Itália.
Os elementos desse sistema geralmente aparecem como coisas feitas nas
famílias cotidianas da cultura italiana. Difere substancialmente da tradição pré-
cristã de stregoneria que é conhecida apenas por seus iniciados que possuem a
conexão de linhagem. Esta antiga forma pré-cristã de stregoneria é, portanto,
escondida da população em geral.
A forma iniciada de stregoneria já foi a tradição mágica dentro de Stregheria (em

oposição aos ritos religiosos de veneração). Em algum momento foi levado e
praticado por bruxas não religiosas e acabou se tornando sua própria tradição.
Partes dele eventualmente vazaram para a cultura dominante e, como sempre é
o destino do esotérico, tornou-se distorcido e mal interpretado pela comunidade
exotérica. A última forma é o único sistema conhecido pelo "homem comum"
italiano nativo e é mal interpretado como Bruxaria Italiana.
Em contraste com a stregoneria comum (o sistema de magia popular de não

iniciados), a Stregheria é não-cristã em sua essência e seus praticantes
9
entenda que a prática da santa magia, e na inclusão de itens religiosos

católicos, são apenas para exibição. Embora ambas as palavras (stregoneria
e stregheria) sejam traduzidas para o inglês como Witchcraft, isso é falso em
termos do que cada sistema realmente representa. Stregheria é feitiçaria, uma
tradição pré-cristã. Stregoneria comum é uma forma de feitiçaria usada nas
tradições mágicas populares de raízes católicas.
EXCERTO DE WAYS OF THE STREGA de Raven Grimassi:
Muitos Strega modernos simplesmente consideram os católicos pagãos que

aceitaram a divindade de Jesus. Existem alguns conceitos interessantes tanto
no Antigo quanto no Novo Testamento que se assemelham às crenças Strega
e podem muito bem ser a base de tal conceito. Segundo o Novo Testamento,
os Magos foram os primeiros a procurar Jesus depois de "verem" a sua estrela.
A lenda afirma que eles eram astrólogos e os associa às terras da Caldéia,
Egito e Pérsia. Todos esses são lugares que têm uma história oculta que
remonta à antiguidade.
A história dos Magos registrada no livro de Mateus parece indicar que esses
pagãos místicos estavam entre os primeiros a prestar homenagem a Jesus.
No livro de provérbios (capítulo 8, versículo 2) encontramos um personagem
chamado "sabedoria" concebido na forma de uma divindade feminina que
"está na encruzilhada" (uma frase usada na antiguidade em relação à deusa
das bruxas). A sabedoria fala de estar presente antes e durante o processo de
Criação. No versículo 30 (A Bíblia de Jerusalém) ela afirma ter sido assistente
de Deus durante o processo da Criação: "Eu estava ao seu lado, um mestre
artesão, deliciando-o dia após dia, sempre brincando em sua presença,
brincando em todos os lugares em sua mundo, deliciando-se em estar com os
filhos dos homens”.
No livro da Sabedoria (encontrado apenas na versão católica), a "sabedoria"

é elogiada com estas palavras (capítulo 7: 22-27): "Pois dentro dela há um
espírito inteligente, santo... espíritos mais sutis;
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pois a Sabedoria é mais rápida para se mover do que qualquer movimento; ela
é tão pura, ela permeia e permeia todas as coisas... Ela é um reflexo da luz
eterna, espelho imaculado do poder ativo de Deus... embora sozinha, ela tudo
pode; ela mesma imutável, ela faz novas todas as coisas..."
Conectada a este conceito do aspecto feminino da Divindade está a palavra

ruach. Em hebraico esta palavra é de gênero feminino e seria propriamente
definida no sentido de divindade feminina. Quando lemos no relato da Criação
(Livro do Gênesis) que o "espírito de Deus movia-se sobre a face das águas",
a palavra hebraica usada aqui para espírito era ruach. No Novo Testamento,
isso foi traduzido como "Espírito Santo" como no conceito da Trindade de "Pai,
Filho e Espírito Santo".
Os místicos hebreus da Cabala consideravam ruach associado ao elemento ar

e, portanto, também ao espírito. Entre os primeiros cabalistas, o som de uma
palavra denotava sua associação elementar; sons suaves foram associados
ao ar, sons fortes à terra, sons sibilantes ao fogo e sons abafados à água. Não
é necessário, no entanto, olhar para o catolicismo a fim de encontrar resquícios
do culto pagão anterior. Aspectos da Stregheria ainda sobrevivem hoje na Itália
e na América, mesmo entre aqueles que não se identificam prontamente como
membros da La Vecchia Religione. Eles empregam várias orações a uma série
de santos, acendem velas e colocam diversos objetos conforme exigido pela
tradição.
Santos como Santo Antônio, São Judas, Santa Ana e São Simão substituíram
os antigos deuses pagãos a quem orações e oferendas semelhantes eram
feitas.
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O QUE É ESTREGÉRIA
Muitas pessoas estão familiarizadas com o relato de Charles Leland sobre a

feitiçaria italiana, bem como com a famosa figura Aradia que Leland apresentou
ao público em 1899. última metade do século XIX. Vamos olhar agora para
Aradia e a Bruxaria Italiana através dos olhos dos escritores do século XIX na
Itália.
Em 1886, um homem chamado Charles Leland conheceu uma italiana

chamada Maddalena, que afirmava ser uma bruxa. Durante um período de 10
anos, ela forneceu a ele o que ela alegou ser o livro das bruxas.
Evangelho. Durante este período, Leland esteve fortemente envolvido no
estudo do folclore italiano. Em 1899 ele publicou um livro chamado Aradia; O
Evangelho das Bruxas baseado no material que Maddalena lhe forneceu.
Infelizmente, o trabalho é em grande parte típico de imagens distorcidas de
bruxaria comuns à época. Nós, no entanto, descobrimos alguns elementos
válidos da Bruxaria Italiana rastreáveis a práticas pagãs pré-cristãs reais.
O que há de valioso no livro Aradia de Leland; Gospel of the Witches é que

encontramos uma visão muito interessante da feitiçaria pré-Gardneriana na Itália.
Leland relata as bruxas que se reúnem nuas para adorar uma deusa e um
deus quando a lua está cheia. Nessa festa, eles se deliciam com bolos e
vinho, cantam, dançam e fazem amor. Para os leitores que acreditam que
Gardner inventou esses conceitos, lembre-se de que isso foi escrito em 1890,
mais de meio século antes dos escritos de Gardner. Algumas pessoas afirmam
que tais aspectos são indicadores Gardnerianos e argumentam que a Tradição
Strega é, portanto, baseada em princípios wiccanos modernos. No entanto, o
prazo não suporta tal errônea
12
avaliação, já que esses conceitos claramente antecedem o movimento Gardneriano da

década de 1950, do qual a Wicca moderna evoluiu.
É importante notar que Leland não é a única fonte de informação relacionada a uma seita
bruxa ativa na Itália por volta de 1896. No volume 3 de Folk Lore; Transactions of the
Folk-Lore Society (publicado em março de 1897), encontramos um relato interessante da
feitiçaria napolitana. O autor, JB
Andrews, nos diz: "Os napolitanos têm uma religião oculta e um governo de bruxaria, e a
Camorra; alguns recorrem a eles para obter o que as organizações oficiais não podem
ou não querem fazer. Como ocasionalmente acontece em casos semelhantes, a Camorra
teme e cede ao bruxas, o temporal para o espiritual."
Andrews continua dizendo que as bruxas de Nápoles são divididas em departamentos

especiais da arte. Ele lista dois como adeptos na arte da magia da terra e do mar. Mais
adiante no artigo fica implícito que pode existir uma terceira especialidade relacionada às
estrelas. Andrews também nos conta que as bruxas napolitanas executam a magia dos
nós, criam poções de ervas medicinais, constroem amuletos de proteção e se envolvem
nas artes da cura.
Andrews conclui seu artigo com informações que coletou de
entrevistando bruxas italianas. Aqui ele afirma que, quando perguntado a eles de quais
livros eles coletaram suas informações, as bruxas responderam que seu conhecimento
era inteiramente tradicional e é "dado pela mãe à filha". As bruxas também contam a
Andrews que o sangue é trocado de uma veia do braço, e o novo membro recebe uma
marca sob a coxa esquerda. Embora a lua não seja especificamente mencionada, as
bruxas relatam a Andrews que tais cerimônias são realizadas à meia-noite.
O antigo poeta romano Horace nos dá talvez os primeiros relatos de bruxas italianas e
sua conexão com um culto lunar. Nos Epodos de Horácio, escritos por volta de 30 aC,
ele conta a história de uma bruxa italiana chamada
13
Canídia. Horace diz que Prosérpina e Diana concedem poder às bruxas que as
adoram, e que as bruxas se reúnem em segredo para realizar os mistérios
associados à sua adoração. Ele fala de um livro de Encantamentos das Bruxas
(Libros Carminum) através do qual a Lua pode ser "chamada" do céu. Outros
escritores romanos antigos, como Lucano e Ovídio, produziram obras que apóiam
claramente o mesmo tema. Isso parece indicar que, durante esta Era, tais
crenças sobre bruxas e feitiçaria eram de conhecimento comum. Sabemos pelos
escritos da época romana que Prosérpina e Diana eram adoradas à noite em
cerimônias secretas. Seus adoradores se reuniam à noite sob a lua cheia e
evitavam as cidades onde os deuses solares governavam. Diana era uma deusa
romana da lua conhecida anteriormente na Grécia como Ártemis; irmã gêmea de
Apolo Deus do Sol.
Em seu livro, The World of Witches, o antropólogo Julio Baroja revela evidências
de um culto florescente no sul da Europa que adorava Diana durante os séculos
5 e 6 DC. Nas notas do autor para o capítulo 4, ele acrescenta que o culto
também adorava uma divindade masculina chamada Dianum.
Transcrições de julgamentos de bruxas na Itália indicam uma conexão entre as
bruxas e a deusa Diana que se estende por vários séculos. Além de Leland e JB
Andrews, também temos os relatos da folclorista italiana Lady Vere de Vere
sobre a feitiçaria italiana, conforme ela a encontrou na literatura italiana.
região do Tirol. Em um interessante artigo encontrado no La Rivista de Roma
(publicado em junho de 1894), Lady Vere de Vere nos diz que "a Comunidade
das Bruxas Italianas é regulada por leis, tradições e costumes do tipo mais
secreto, possuindo receitas especiais para feitiçaria". O que deve ser de particular
interesse aqui para qualquer um com uma mente aberta é o uso do tempo
presente por Leland, Andrews e Lady Vere de Vere ao falar da Bruxaria Italiana
por volta de 1896.
No Journal of Social History (volume 28, 1995), encontramos um fascinante artigo

escrito por Sally Scully, do Departamento de História de San Francisco
14
Universidade. O artigo detalha certos aspectos de um julgamento de bruxaria na

Veneza do século XVII. As transcrições deste julgamento em particular são as
quartas maiores nos registros da Inquisição veneziana.
O julgamento em si se concentra em uma mulher chamada Laura Malipero. Em

1654, sua casa é revistada pelo capitão do Sant'Ufficio, braço da Inquisição.
Foram descobertos vários feitiços grosseiramente escritos junto com ervas
sofisticadas e cópias de um livro oculto conhecido como Clavícula de Salomão.
Este livro em particular havia sido proibido pela Inquisição Romana em 1640.
Laura diz em sua defesa que um hóspede em sua casa havia deixado os objetos
para trás. Ela ainda alegou ser analfabeta e não ter conhecimento do conteúdo.
No entanto, a Inquisição notou a presença de cópias em vários estágios de
acabamento e concluiu que um processo de cópia estava ocorrendo em sua casa.
Em seu julgamento, uma testemunha testemunhou que Laura era a bruxa mais
famosa de Veneza (strega famosissima).
O advogado de Laura argumenta que ela é uma curandeira de ervas mágicas

bem treinada nas artes e que seus procedimentos funcionam e são técnicas
válidas. Ele afirma que ela foi instruída por farmacêuticos e barbeiros (Grêmios
oficiais da época) que eram licenciados pelo governo. Testemunhas aparecem
para testemunhar suas habilidades. Mas, para piorar, está o fato de que esta é
sua terceira aparição perante a Inquisição sob a acusação de bruxaria. Em 1630,
Laura foi condenada a um ano de prisão por heresia depois que seu marido se
divorciou dela por praticar bruxaria. Ela foi acusada de colocar fichas em um
sapato, guardar um feitiço em uma bolsa e colocar água benta na sopa. Laura
confessou, mas afirmou que suas intenções eram benéficas.
Em 1649, Laura foi novamente julgada pela Inquisição por praticar "stregarie" (magia
do amor, adivinhação, etc.) junto com sua mãe (Isabella), meia-irmã (Marietta
Battaglia) e outras 13 pessoas. Marietta confessou ter adivinhado
15
e pequenos trabalhos de magia (piria, cordella, inchiostra). Ela mesma também

havia sido julgada pela Inquisição em 1637 por praticar feitiçaria. No julgamento
de 1649, Marietta sozinha é condenada à prisão e ao banimento.
O que nos interessa em tudo isso é a documentação histórica das bruxas italianas
do século XVII copiando feitiços e manuscritos de natureza mágica. No mínimo,
isso serve como evidência parcial de que as bruxas italianas estavam transmitindo
tradições mágicas por meio de livros pessoais escritos à mão (o que os
wiccanianos chamariam de Livro das Sombras). Isso dá credibilidade às
alegações de bruxas familiares de que séculos de conhecimento oral e escrito
foram transmitidos de geração em geração. Se Laura e sua família estavam
envolvidas em tais empreendimentos, certamente outros também estavam. A
existência de livros copiados à mão por bruxas é outro aspecto da bruxaria
italiana que aparece mais tarde na Wicca Gardneriana. No Evangelho de Aradia,
de Leland, ele se refere várias vezes ao material registrado por escrito por bruxas
italianas. Leland também nos conta que a cópia do Evangelho das Bruxas que
recebeu de Maddalena estava escrita de próprio punho.
Logo após o renascimento da Antiga Religião por Aradia, a violenta perseguição

às bruxas invadiu a Itália. Para sobreviver, o Culto 'foi para a clandestinidade'
reunindo-se apenas em segredo e criando leis estritas para garantir a não
descoberta. Este segredo continuou até o início do século 19, quando as bruxas
começaram a operar sob o disfarce de grupos maçônicos e outras organizações.
As bruxas italianas juntaram-se a grupos maçônicos tanto para se proteger

quanto para continuar as antigas práticas com outras bruxas. As influências
maçônicas são prontamente reconhecidas por um simples exame das práticas
modernas. Por exemplo, os Comacini foram altamente influentes no
desenvolvimento de vários elementos maçônicos que aparecem nos sistemas
modernos de Bruxaria em grande parte da Europa continental e nas Ilhas Britânicas. Outro
16
sociedades secretas como a italiana Carbonari (que estabeleceu lojas na

Escócia por volta de 1820) tinham três graus de iniciação marcados por
cordões ou fitas coloridas: azul, vermelho e preto. Um triângulo marcava o
nível de primeiro grau. O Carbonari afirmou ter sido baseado no Culto Mistério
Romano de Mitra. Uma história originada de sua Ordem na França afirma que
este capítulo em particular se originou na Escócia durante o reinado da Rainha
Isabel e fez amizade com Francisco I, Rei da França. Sob sua proteção, o
culto maçônico se multiplicou e se espalhou pela Alemanha, França e
Inglaterra, onde também era conhecido como Maçonaria da Floresta. Há uma
semelhança interessante aqui com as bruxas italianas que chamam seus
próprios grupos de "bosques" (Boschetto).
Um grupo hermético em Nápoles também influenciou a Stregheria moderna.

Este grupo foi chamado Fratellanza Terapeutico-Magica di Myriam (a
Irmandade Terapêutica Mágica de Myriam) e foi fundado em Nápoles por um
homem chamado Guilian Kremmerz. Em 20 de março de 1896, a Irmandade
de Myriam elaborou uma constituição e iniciou a instrução formal. A estrutura
básica das práticas da Ordem baseava-se nas propriedades magnéticas
naturais encontradas em todos os seres vivos, bem como na própria terra. A
Ordem ensinava que todas as coisas eram equilibradas dentro de uma
estrutura de polaridade. A cura através das propriedades eletromagnéticas do
corpo era uma das práticas primárias da Fraternidade.
A Irmandade de Myriam ensinou o conceito de aura, um campo de energia

que envolve o corpo. Também instruiu seus membros sobre o corpo lunar.
Acreditava-se que o corpo lunar se formava a partir do estado emocional de
um indivíduo, criando um corpo de energia dentro da aura. O corpo lunar,
neste contexto, é a contraparte oculta ou espiritual do campo de energia
eletromagnética conhecido como aura. A Ordem de Myriam também instruiu
seus membros sobre as dimensões astrais e várias práticas associadas aos
trabalhos astrais. Embora tais conceitos fossem
17
anteriormente bem conhecido pelas bruxas italianas, a Irmandade fornecia

termos e rótulos que mais tarde foram adotados em Stregheria.
18
PARALELOS MEDITERRÂNEO / EGEU NA WICCA MODERNA
As Quatro Ferramentas Rituais
Na Bruxaria moderna (e na Wicca), muitas vezes encontramos a inclusão do que é

comumente referido como as "quatro ferramentas do ocultismo ocidental". Estes são o
pentagrama, a varinha, a adaga e o cálice. É interessante notar que no antigo culto de
Mithras encontramos o uso de ferramentas rituais conhecidas como
varinha de comando, o copo de libação, a lâmina em forma de meia-lua e o prato. No

livro Os Cultos do Império Romano, de Robert Turcan, o autor também nota a presença
de uma espada ritual e de um flagelo conhecido como chicote do sol. Essas ferramentas
do Egeu/Mediterrâneo têm uma notável semelhança com aquelas que mais tarde
aparecem na Wicca Gardneriana. Uma possível explicação para este tema é que o
Culto de Mithras se espalhou para as Ilhas Britânicas pelas legiões romanas, que
ocuparam a Grã-Bretanha por vários séculos.
É digno de nota encontrar a aparência da lâmina, taça, pentáculo e bastão exibidos

juntos em um contexto mágico/ritual no simbolismo do início do período renascentista
italiano. Esta imagem das ferramentas tradicionais do ocultismo ocidental é capturada
no baralho de tarô Visconti Cary-Yale do século XV, o baralho existente mais antigo
conhecido. A carta Visconti Magician retrata um homem em pé diante de uma mesa.
Na mão esquerda ele segura uma varinha.
Sobre a mesa está colocado um grande cálice, uma espada e um pentáculo. Stuart
Kaplan, um reconhecido especialista em Tarô, diz que todo o simbolismo do Tarô
como o conhecemos hoje evoluiu do Tarô Italiano.
Fonte: The Encyclopedia of the Tarot, US Games Inc., Stamford 1978.
O Livro das Sombras
As bruxas italianas estavam copiando a mão da Chave de Salomão no século 17 e

misturando-a com feitiços e rituais em seus livros escritos à mão.*
19
Francesco Guazzo escreveu em seu Guia do caçador de bruxas italiano do

século XVII que as bruxas usam um livro negro do qual lêem durante seus ritos
**
religiosos.
Fontes: *Journal of Social History, volume 28, 1995, artigo de Sally Scully,
Departamento de História da San Francisco University.
**Compêndio Maleficarum 1608.
Desenhando a Lua
Nos escritos do antigo poeta romano Horácio (Epode 17) encontramos estas
palavras (dirigidas a Canidia): (a Bruxa Canidia responde) ... feitiços, quem pode
ressuscitar os mortos vaporosos e misturar uma poção de amor, lamentar o
efeito de minha arte, não valendo nada sobre você?
Os Quatro Elementos
Empédocles (um estudante dos ensinamentos de Pitágoras) foi historicamente

a primeira pessoa conhecida por ter ensinado o conceito dos Quatro Elementos
como uma única doutrina coesa. Ele viveu por volta de 475 aC em sua terra
natal, a Sicília, onde apresentou os ensinamentos sobre os quatro elementos
como a raiz quádrupla de todas as coisas.
Fonte: Filosofia Antiga, Mistério e Magia; Empédocles and the Pythagorean

Tradition por Peter Kingsley, Oxford University Press 1995.
Os Elementais
No livro um, capítulo 18 , do Compêndio Maleficarum de Francesco

Guazzo (1609) lemos que as bruxas italianas trabalham com espíritos de certas
naturezas específicas. Guazzo os lista como: ígneo, aéreo, terrestre e aquático.
Aqui, é claro, estão as criaturas elementais também relacionadas às crenças
modernas da Wicca.
20
Fonte: Compêndio Maleficarum, 1608
O Círculo Ritual
As bruxas italianas empregavam galhos de faia para traçar círculos rituais no

solo. Esse círculo é retratado em uma xilogravura italiana do século XVII de
Francesco Guazzo.
Fontes: Compendium Maleficarum, 1608.
duoteísmo
Nos conceitos romanos e gregos clássicos, encontramos as imagens do

Casal Divino em acasalamentos como Júpiter e Juno, Zeus e Hera. No
segundo lectisternium em 217 aC, pela primeira vez em sua história, os
romanos selecionaram uma dúzia de divindades e as agruparam em pares
de acordo com o padrão helênico. Desta celebração surgiu a versão romana
das Doze Divindades Principais na Mitologia Romana. O folclorista Charles
escreveu sobre bruxas italianas que adoravam Diana e seu consorte, o deus
romano Lúcifer, a estrela da manhã.
Fontes: Ruínas romanas etruscas. Roman and European Mythologies

compilado por Yves Bonnefoy, University of Chicago Press, 1992.
Os Vigilantes
Na Bruxaria Italiana, os seres conhecidos como Grigori (Vigilantes) são um

aspecto integral do sistema de crenças. Ao longo de muitos séculos, os
iniciados da Bruxaria Italiana desenvolveram vários sinais e gestos que são
reconhecidos pelos Grigori e indicam a presença de uma bruxa treinada da
Antiga Religião. Essa relação íntima entre Grigori e o iniciado foi forjada e
alimentada pelos Strega por incontáveis gerações. A exibição ritual de sinais
e gestos prescritos no bairro apropriado garante passagem pelos Grigori e
21
permite ao iniciado obter acesso aos portais que levam diretamente aos reinos
do Outro Mundo.
Como guardiões dos portais para reinos como o plano astral, os Grigori podem
impedir que a energia mágica se manifeste lá. Isso resulta em um trabalho
mágico ou feitiço falho. As razões pelas quais os guardiões podem interceder
dessa maneira são variadas, mas os Grigori carregam o título de "guardiões" por
um bom motivo. Os não-iniciados nas formas autênticas da feitiçaria italiana, e
aqueles a quem esses mistérios internos ainda não se revelaram, muitas vezes
contestam o papel dos Grigori (se não sua própria existência).
Outra alegação errônea feita por não-iniciados é que os iniciados na Bruxaria

Italiana acreditam que suas ações são "julgadas" pelos Grigori, o que não é
verdade e é baseado na ignorância das crenças e práticas autênticas das bruxas
italianas. O surgimento do conceito essencial de Grigori ou Vigilante, na literatura
sobre o paganismo itálico, remonta à arcaica religião romana, que por sua vez é
derivada dos etruscos. Ovídio, em sua obra intitulada Fausti, chama os Lare de
"vigias noturnos". Na religião romana arcaica, pequenas torres foram construídas
na encruzilhada e um altar foi colocado diante
eles sobre os quais as ofertas foram dadas ao Lare. Os Lare eram espíritos
guardiões associados a estas torres e à demarcação em geral, bem como a
temas sazonais relacionados com a agricultura.
Nos primeiros Cultos Estelares da Mesopotâmia, havia quatro estrelas "reais"

chamadas de Vigilantes. Cada uma dessas estrelas "regeu" sobre um dos quatro
pontos cardeais comuns à Astrologia. Este sistema particular dataria de
aproximadamente 3000 AC. A Estrela Aldebaran, quando marcou o Equinócio
Vernal, ocupou a posição de Vigilante do Leste. Regulus, marcando o Solstício
de Verão, era o Vigilante do Sul. Antares, marcando o Equinócio de Outono, era
o Vigia do Oeste. Fomalhaut, marcando o Solstício de Inverno, era o Vigilante do
Norte.
22
No livro Aradia, de Charles Leland, ele relata a história de "Os Filhos de

Diana, ou como nasceram as fadas", no qual se afirma que Diana criou "os grandes
espíritos das estrelas". do
Começando, para as mães, os espíritos que existiam antes do primeiro espírito, e

lamentaram a eles que ela não poderia prevalecer com Dianus. E eles a elogiaram
por sua coragem; eles disseram a ela que para subir ela deveria cair; para se
tornar a chefe das deusas, ela deve se tornar uma mortal."
Fontes: Dumezil, Georges. Religião Romana Arcaica. Baltimore e Londres: John

Hopkins University Press, 1996, volume 1, páginas 343-344).
A atração dos céus; A History of Astrology por Donald Papon, Weiser 1972. Nomes
de estrelas; Their Lore and Meaning por Richard Allen, Dover Publications 1963.
Aradia, Gospel of the Witches por Charles Leland. 1963.
Três Graus de Iniciação
O grupo maçônico italiano conhecido como Carbonari (por volta de 1820) tinha
três graus de iniciação marcados por cordões ou fitas coloridas: azul, vermelho e
preto. Um triângulo marcava o nível do primeiro grau. O Carbonari afirmou ter sido
baseado no Culto do Mistério de Mithra.
Fonte: A History of Secret Societies por Arkon Daraul, Citadel Press 1961.
Estrutura do Ritual do Círculo
É interessante notar que no Ensaio sobre os Mistérios de Elêusis, de M. Ouvaroff,

encontramos passagens do antigo filósofo Porfírio que revela que os símbolos dos
Mistérios Elêusis gregos e romanos incluíam o círculo, o triângulo e o cone que
são todos aspectos dos ritos wiccanos. Fonte: Os Ensinamentos Secretos de
Todas as Idades por Manly Hall, Philosophical Research Society 1962. The
Northern Orientation of Ritual
23
Os etruscos que ocuparam a Itália central (de quem os romanos tomaram muitos
empréstimos) colocaram suas divindades em associações de bairro. Ao norte
estava o deus principal Tinia (e sua consorte Uni), que era o rei dos deuses. O
norte foi dividido em quatro seções que se estendiam do norte ao leste. No leste
(a extensão mais distante da posição nordeste) residiam os doze principais
deuses e deusas da religião etrusca. No sul foram colocados os deuses menores
e os espíritos da natureza. No oeste foram colocadas as divindades da Morte e
do Submundo.
Nesta visão etrusca do Cosmos, temos o relato mais antigo do Itálico
crenças associadas com os quatro trimestres.
Fonte: Roman and European Mythologies compilado por Yves Bonnefoy,

University of Chicago Press 1992.
Condução do Ritual por um Sacerdote, Sacerdotisa e Donzela
Relevo de estuque da Villa dos Mistérios em Pompéia, Itália, retrata uma mulher
liderando um iniciado vendado, assistido por um padre silenus e uma atendente
(relevo da Farnesina 30-25 aC Roma, Museu Nacional). Os antigos cultos
romanos tipicamente envolviam sacerdotes e sacerdotisas com suas donzelas
assistentes. O Culto Misterioso de Dionísio em Pompéia é um exemplo clássico
retratado em murais.
Fonte: Mystery Religions in the Ancient World por Joscelyn Godwin, Harper &
Row 1981.
A Descida da Deusa ao Submundo
Os mistérios de Elêusis, originários da Grécia, envolvem temas de descida e

ascensão, perda e recuperação, luz e escuridão e os ciclos de vida e morte.
Autor Manly Hall, o autor conta que os ritos associados a esses Mistérios eram
realizados à meia-noite durante os Equinócios de Primavera e Outono. Hall relata
que os Mistérios Eleusinos se espalharam para Roma e Grã-Bretanha, onde as
iniciações neste culto
24
foram realizados em ambos os países. O Culto Elêusis continha os Mistérios

Maiores e os Mistérios Menores. O Menor tratou do sequestro de Perséfone pelo
Deus do Submundo, um clássico mito de descendência. Os Mistérios Maiores
tratavam da Busca pelo retorno da Deusa, e os ritos eram realizados em
homenagem a Ceres (uma Deusa Agrícola que era Patrona dos Mistérios). No
mito geral, Perséfone desce ao submundo e encontra seu Senhor. A vida do
mundo desaparece com Ela e o primeiro outono e inverno recai sobre a terra. O
Senhor do Submundo se apaixona por
a Deusa e quer mantê-la em seu reino. Ceres intervém em Seu nome e implora ao
Senhor do Submundo para libertar Perséfone.
A princípio Ele se recusa porque Perséfone comeu as sementes da romã, um
antigo símbolo da semente masculina (como vemos na Lenda da Ascendência
Wicca que eles amavam e eram Um). Eventualmente, Ele concorda com a condição
de que Ela retorne novamente ao Seu reino na metade de cada ano (ciclo das
estações).
Fonte: Os Ensinamentos Secretos de Todas as Idades por Manly Hall, Philosophical

Research Society 1962.
Orientação Lunar e Encontros da Lua Cheia
Os escritos do antigo poeta romano Horácio nos fornecem talvez os primeiros

relatos de bruxas italianas e sua conexão com um culto lunar.
Nos Epodos de Horácio, escritos por volta de 30 aC, ele conta a história de uma
bruxa italiana chamada Canidia. Horace diz que Prosérpina e Diana concedem
poder às bruxas que as adoram, e que as bruxas se reúnem em segredo para
realizar os mistérios associados à sua adoração. Ele fala de um livro de
Encantamentos das Bruxas (Libros Carminum) através do qual a Lua pode ser
"chamada" do céu. Outros escritores romanos antigos, como Lucano e Ovídio,
produziram obras que apóiam claramente o mesmo tema. Em Aradia de Charles
Leland; evangelho das bruxas
25
(1890) também encontramos uma referência à reunião de bruxas italianas para ritos
lunares:
"Sempre que precisar de alguma coisa, uma vez no mês e quando a lua estiver cheia,
você se reunirá em algum lugar secreto, ou em uma floresta, todos juntos para adorar
o poderoso espírito de sua rainha, minha mãe, a grande Diana. Ela quem de bom
grado aprenderia toda feitiçaria, mas ainda não conquistou seus segredos mais
profundos, eles minha mãe a ensinará, na verdade todas as coisas ainda desconhecidas.
E vós sereis libertados da escravidão, e assim sereis livres em tudo; que sois
verdadeiramente livres, estareis nus em vossos ritos, tanto homens como mulheres
também..."
Fontes: Epodos de Horácio, 30 aC. Aradia, Evangelho das Bruxas, Charles Leland.
26
ARADIA
Muitas bruxas italianas acreditam na existência histórica de uma mulher chamada

Aradia, que trouxe um renascimento da feitiçaria italiana. Ela é frequentemente
chamada de Santa Strega ou A Bela Peregrina. Nas tradições orais em torno de
Aradia, residente na Antiga Religião da Itália, diz-se que ela viveu e ensinou
durante a segunda metade do século XIV.
O inquisidor italiano Bernardo Rategno documentou em seu Tractatus de Strigibus
(escrito em 1508 DC.) que uma "rápida expansão" da "seita das bruxas" havia
começado 150 anos antes de seu tempo. Rategno estudou muitas transcrições
dos julgamentos da Inquisição sobre a feitiçaria.
Rastreando ao longo dos anos, ele identificou o início dos julgamentos das bruxas
e notou seu aumento acentuado ao longo dos anos. Após um estudo minucioso
desses registros (mantidos nos Arquivos da Inquisição em Como, Itália), Rategno
fixou o tempo em algum lugar entre meados e o final do século XIV. Se Aradia
tivesse nascido em 1313, como afirmam as lendas, isso certamente a tornaria
velha o suficiente para ensinar e influenciar outras pessoas, e para a formação
de grupos que continuaram seus ensinamentos. Em 1890, o autor e folclorista
Charles Leland publicou um livro sobre bruxaria italiana intitulado Aradia;
Evangelho das Bruxas.
O relato de Leland sobre Aradia inclui uma lenda sobre a "bela peregrina"
preservada entre os camponeses toscanos por gerações. Em parte esta lenda
diz: "Então, tendo obtido um vestido de peregrina, ela viajou por toda parte,
ensinando e pregando a religião dos tempos antigos, a religião de Diana, a
Rainha das Fadas e da Lua, a deusa dos pobres e os oprimidos. E a fama de sua
sabedoria e beleza espalhou-se por toda a terra, e as pessoas a adoraram,
chamando-a de La Bella Pellegrina (a bela peregrina)." Em 1962, TC Lethbridge
(ex-diretor do Museu de Arqueologia e
27
Etnologia) publicou um livro chamado Witches, que se refere a Aradia em vários

capítulos
No Capítulo 2, Lethbridge escreve: "Podemos então, penso eu, supor que o

Vangelo de Leland e as evidências do julgamento do Dr. Murray são mais ou
menos contemporâneos e que é razoável usar os dois juntos para formar uma
imagem do culto das bruxas por volta de 1400 dC Aradia foi enviada à Terra
para ensinar esta arte à Humanidade. Ou seja, ela era, na opinião de seus
devotos, uma personagem, conhecida na religião hindu como um Avatar, que os
ensinou como aproveitar o poder mágico. Aradia , em algum tempo distante,
pode ter sido tanto uma pessoa histórica quanto Cristo, Krishna ou Buda..."
Também é interessante notar que Ecstascies - Deciphering the Witches' Sabbath,
de Carlo Ginzburg, contém uma passagem que pode ser uma referência histórica
a Aradia. Na página 189, ele fala de uma seita pagã conhecida como "Calusari"
que, durante a Idade Média (até os séculos 16 e 17), adorava uma imperatriz
mítica que às vezes chamavam de "Arada" ou "Irodeasa".
Os Calusari também usaram o termo "senhora das fadas" para ela, assim como
os seguidores de Aradia chamavam Diana de Rainha das Fadas. Poderia esta
seita ainda estar praticando uma forma de adoração iniciada por Aradia mais de
100 anos antes? De acordo com a lenda original de Aradia, ela deixou a Itália
em algum momento de sua missão e viajou para fora do país. A Sérvia, lar dos
Calusari, fica a uma curta distância do centro da Itália, atravessando o Adriático,
e viajar de navio não era incomum naquela época. Quando Aradia deixou a
Itália, ela não teria viajado para o oeste, para a França, porque o papado ainda
estava estabelecido na França na época e Aradia ainda estava sendo caçado
pela Igreja. Teria sido muito perigoso ir para o norte da Europa porque as bruxas
estavam sendo queimadas ou enforcadas naquela região (a Itália não começou
a queimar bruxas até depois da época de Aradia). Então, de fato, um êxodo
oriental teria sido a única ação lógica que Aradia poderia ter tomado. No mínimo,
há
28
uma notável coincidência entre as bruxas de Aradia e os Calusari de Arada.
No final do século XII, Joachim de Flora (também chamado Joachim de Fiore), o

Abade de Corazzo, escreveu um texto profético sobre a Idade da Razão. Seus
escritos tiveram uma grande influência no pensamento religioso durante o
restante da Idade Média. Ele passou seus escritos para a Santa Sé em 1200
para aprovação. Sobre a Era da Razão que está por vir, Joachim escreveu:
"O período do Antigo Testamento estava sob a influência direta de Deus Pai.
Com o advento de Cristo veio a era de Deus Filho. O tempo agora estava maduro
para o reinado de Deus Espírito Santo. Uma nova era estava sendo introduzida,
uma culminação; no novo dia o homem não teria que confiar na fé, pois tudo
estaria fundamentado no conhecimento e na razão”.
O ano de 1300 foi declarado Ano do Jubileu por Bonifácio VIII. Foi também o ano
em que Dante teve sua "visão: dos Inferno Panderers". Uma seita conhecida
como Guglielmitas acreditava que uma certa mulher chamada Guglielma de Milão
era a encarnação do Espírito Santo e desejava estabelecer uma igreja com uma
papa e cardeais mulheres. O milenarismo freqüentemente forneceu uma base
para o progresso social em relação às mulheres.
As mulheres historicamente assumiram papéis muito ativos e criativos em grupos
milenares, mesmo em sociedades onde suas vozes normalmente seriam
reprimidas, como a de Guglielma de Milão.
Manfreda Visconti foi eleita pelos guglielmitas para ser sua papisa.
Ela foi queimada na fogueira em 1300. O ano de 1300 inauguraria uma nova era
de papas femininas com Manfreda oficiando uma missa em Ste. Maria Maior.
Guglielma era na verdade a princesa Blazena Vilemina, filha do rei da Boêmia.
Ela nasceu em 1210 e apareceu em Milão por volta de 1260 e supostamente
morreu em 24 de agosto de 1281. Ela apareceu em Milão vestida como uma
"mulher comum". Por causa de sua nobre
29
De fundo, ela atraiu seguidores tanto da família Visconti quanto da família

Torriani, nobres rivais da época, e era vista como uma "pacificadora" entre as
famílias. Há alguma conjectura de que ela pode ter sido influenciada pelas
irmãs do "Espírito Livre", um grupo herético muito proeminente da época, que
pregava os ensinamentos de Joaquim.
O principal discípulo de Guglielma, um homem chamado Andrea Saramita,

disse que a ouviu fazer reivindicações de "divindade". Ele era um leigo bastante
abastado, bem versado nos ensinamentos de Joachim sobre a Era do Espírito.
Ele escreveu a maioria dos documentos e foi o principal teólogo da seita.
Maifreda da Pirovano, prima de Matteo Visconti, era a chefe da seita guglielmita.

Maifreda na verdade recebeu o título de papa, vigária do Espírito Santo na
terra, pela seita e, supostamente, é seu retrato que é a Papessa do baralho
Visconti Tarot. Dos aproximadamente 30 membros da seita de cerca de 7
famílias milanesas, as mulheres superavam os homens, mas 10 dos membros
mais fervorosos eram homens. A seita tinha uma vida social interessante em
que havia igualdade de gêneros. Não havia ênfase na virgindade na seita,
embora um bom número de mulheres fosse viúva ou solteira.
O que é interessante é que os membros da seita ultrapassaram as fronteiras

sociais. Havia pessoas muito ricas envolvidas, bem como servos pobres. Os
membros variavam desde o filho do governante, Galeazzo Visconti, até a pobre
costureira Taria e a criada Bianca. Com base no fato de que Guglielma queria
que seus devotos permanecessem juntos como uma família, eles realizavam
frequentes refeições comemorativas em sua homenagem. Alegadamente,
houve tentativas ao longo de 1300 para continuar a lembrança de Guglielma,
escondendo-a em pinturas e chamando-a por outro nome.
30
Este tema, de um messias feminino, uma refeição comemorativa e uma futura

Era da Razão pode muito bem ter lançado as bases para as lendas em torno
de Aradia. No mínimo, demonstra que tal tema era conhecido na Itália durante
o início do século XIV. A preexistência de tal tema aparecendo mais tarde no
material de Aradia, dá credibilidade às lendas de Streghe, fornecendo assim
algum fundamento histórico para sua aparição lógica na Velha Itália.
Segundo a lenda, Aradia nasceu em 1313 no norte da Itália, na cidade de

Volterra. Ela reuniu um pequeno grupo de seguidores e saiu pelo campo
ensinando e pregando a Antiga Religião da Itália. Aradia falou de uma Era da
Razão que viria e que substituiria a Era do Filho. Quando ela partiu, Aradia
pediu que uma refeição fosse realizada em sua homenagem e que ela fosse
lembrada pelas gerações futuras.
31
MADALENA
Na história da Bruxaria talvez não haja figura mais misteriosa do que a Bruxa
conhecida como Maddalena. Conforme descrito pelo folclorista Charles Leland
em vários de seus livros, Maddalena era uma vidente e bruxa italiana. Ela
forneceu a Leland uma grande quantidade de conhecimento italiano sobre
bruxas, incluindo o texto que Leland publicou posteriormente como o Evangelho
das Bruxas em 1899. Maddalena também era conhecida pelos folcloristas Roma
Lister e Lady de Vere (a quem ela foi apresentada como "Margherita").
Novas descobertas relacionadas a Maddalena vieram à tona recentemente por

meio de algumas pesquisas que realizei na Biblioteca do Congresso. Na
conferência Pantheacon, em 17 de fevereiro de 2008, apresentei uma cópia de
uma página do The International Folklore Congress: Papers and Transactions,
1891. Na página 454, o nome de Maddalena aparece como colaboradora de uma
exposição apresentada por Charles Leland. Seu nome é dado como Maddalena Taluti.
Na tradução moderna de Aradia por Pazzaglini, o escritor colaborador professor
Robert Mathiesen escreveu que acreditava que o sobrenome de Maddalena era
Talenti. À luz das novas descobertas, ele está incorreto, mas afirma que o nome
dela estava quase ilegível no documento que examinou.
De acordo com Leland, em seu livro Etruscan Roman Remains, Maddalena era
originalmente da cidade de Rocca Casciano, que agora é chamada de Rocca
San Casciano. Ele está localizado na província de Forli-Cesena no
Região italiana da Emilia-Romagna. Ela supostamente viajava muito, ganhando
a vida adivinhando e vendendo amuletos. Segundo Leland, Maddalena afirmou
ter sido treinada em uma tradição familiar de Bruxaria Italiana, que lhe foi
transmitida por tias e pela madrasta.
O material Aradia obtido para Leland difere muito do material que Maddalena
havia fornecido a ele anteriormente. No livro Etruscan Roman Remains, Leland
descreve as bruxas da Itália como sendo
32
tanto bons quanto ruins. Em contraste, o material Aradia retrata as bruxas sob
uma luz negativa. Vale ressaltar que ele descreve um grupo que chama de "as
belas bruxas de Benevento". Em relação à própria Maddalena, Leland a descreve
como:
"uma jovem que teria sido tomada por uma cigana na Inglaterra, mas em cujo
rosto, na Itália, logo aprendi a conhecer o antigo etrusco, com seus estranhos
mistérios, aos quais se somava o olhar indefinível da Bruxa. Ela era da Romagna
Toscana, nascida no coração de seu cenário incomparavelmente selvagem e
romântico, entre penhascos, torrentes impetuosas, florestas e antigos castelos
lendários. Demorei muito para reunir todos os fatos, mas gradualmente descobri
que ela era de uma Família de bruxas, ou alguém cujos membros, desde tempos
imemoriais, leram a sorte, repetiram lendas antigas, reuniram encantamentos e
aprenderam a entoá-los, prepararam remédios encantados, filtros ou feitiços.
Quando menina, sua avó bruxa, tia, e especialmente sua madrasta a criou para
acreditar em seu destino como feiticeira, e ensinou-a nas florestas, longe do
ouvido humano, a cantar em estranhos tons prescritos, encantamentos ou
evocações aos antigos deuses da Itália, sob nomes, mas pouco alterados , Quem
são agora conhecidos como folletti, spiriti, destino ou lari - os Lares ou goblins
domésticos dos antigos etruscos."
Depois de receber o material de Maddalena, que se tornou a base para os livros

Legends of Florence e Etruscan Roman Remains, Leland fez outro pedido. Em
1886, Leland pediu a Maddalena que tentasse localizar um texto de que ouvira
falar que era uma espécie de evangelho das bruxas.
Onze anos depois, ela enviou a ele algum material que Leland publicou como
Aradia; ou o Evangelho das Bruxas. É digno de nota que Maddalena atendeu aos
pedidos anteriores de Leland por material em um curto período de tempo. O fato
de ela ter levado dez anos para apresentar o material de Aradia sugere fortemente
que ela originalmente não sabia disso. Esse
33
sugere ainda que a tradição que representava não era aquela que ela praticava
pessoalmente.
A tradição que Maddalena provavelmente praticava é refletida nos livros de Leland

Etruscan Roman Remains, Legends of Florence e Legends of Virgil. O retrato de
bruxas e feitiçaria no Evangelho de Aradia de Leland não reflete a mesma imagem
de seus trabalhos anteriores.
Esta é outra indicação de que o material veio de um sistema fora do conhecimento
e experiência de Maddalena.
Uma carta de Leland para sua sobrinha, da qual apresentei uma cópia na
conferência Pantheacon, descreve Maddalena realizando um ritual no qual ela
invoca uma deusa e um deus. Durante a invocação, Maddalena supostamente
entrou em convulsões e Leland teve que mandar buscar dois litros de conhaque
para fazê-la voltar ao normal. Isso fala de Maddalena como uma genuína
praticante da Antiga Religião.
Leland continua na carta dizendo que, se alguma vez houve uma representação
verdadeira da bruxa, Maddalena a demonstrou por meio de sua magia.
No livro Aradia, Leland conta que perdeu o contato com Maddalena após receber
uma carta dela informando que estava se casando com seu sapateiro (Lorenzo
Bruciatelli) e imigrando para a América. Como resultado deste comentário,
acredita-se que Leland nunca mais ouviu falar de Maddalena, e o que aconteceu
com ela é desconhecido. Felizmente, outra recente descoberta por mim veio na
forma de uma carta encontrada nos arquivos da Biblioteca do Congresso
(enterrada em uma pilha de cartas antigas).
A carta, escrita por Leland para a sobrinha, menciona que Maddalena não se
mudou para a América, mas deixou o marido e foi para Gênova para ganhar a
vida por conta própria. Ela escreveu a Leland informando o que havia acontecido
e perguntou se ele poderia enviar dez francos para ela, pois ela estava em uma
situação financeira difícil. Ele obedeceu, mas parece que os dois nunca mais se
encontraram após esta comunicação.
34
À medida que os materiais descobertos em minha pesquisa continuam a ser

lidos e documentados, muitas outras informações interessantes, sem dúvida,
aguardam aqueles que estão interessados em Leland, Maddalena e Aradia. Volte
a este site, pois publicaremos as descobertas por meio de atualizações.
35
CHARLES GODFREY LELAND: UMA BIOGRAFIA
Charles Leland - Folclorista e autor cujos estudos de campo do século 19 na

Itália revelaram a existência de um culto das bruxas sobrevivente desde os
tempos antigos. Escreveu e publicou diversos textos clássicos, como Aradia;
Gospel of the Witches e Etruscan Roman Remains (ambos publicados em
1899). Os escritos de Leland sobre a Bruxaria Italiana trazem muitos elementos
notáveis semelhantes aos escritos sobre a Wicca Gardneriana escritos por
Gerald Gardner mais de meio século depois.
Muitas pessoas hoje pensam em Gerald Gardner como o fundador da Wicca/

Bruxaria moderna. Os livros de Gardner sobre Bruxaria publicados em meados
do século XX provocaram um interesse crescente na Antiga Religião da Europa
pré-cristã. No entanto, mais de meio século antes, um homem chamado Charles
Godfrey Leland escreveu sobre muitos dos mesmos tópicos posteriormente
popularizados por Gerald Gardner. Por exemplo, o tema das bruxas se
encontrando na época da lua cheia, estando nuas, chamando seus caminhos
de A Antiga Religião, comemorando com bolos e vinho rituais e adorando um
deus e uma deusa, todos aparecem nos escritos de Leland sobre a Bruxaria
Italiana por volta de 1896.
No capítulo quatro de seu livro Gypsy Sorcery & Fortune Telling, publicado em
1891, Leland faz a primeira conexão entre a Wicca e a Bruxaria moderna:
"quanto à palavra inglesa bruxa, anglo-saxão Wicca, vem de uma raiz que
implica sabedoria..." A nota de rodapé de Leland diz: "Bruxa. Inglês medieval
wicche, masculino e feminino, um mago, uma bruxa. Anglo-saxão wicca,
masculino, wicce feminino. Wicca é uma corrupção de witga, comumente usada
como uma forma abreviada de witega, um profeta, vidente, mágico ou feiticeiro.
Anglo-saxão witan, ver, aliado a witan, saber..."
36
De interesse é a referência "pré-Gardneriana" de Leland à Wicca e à Bruxaria. De

especial interesse é o fato de que não há um único elemento da estrutura básica da
Wicca Gardneriana que não possa ser encontrado em
escritos anteriores de Leland, conforme observado na abertura deste artigo. A única

exceção seria a menção clara de um círculo ritual. No entanto, no manual dos caçadores
de bruxas italianos (Compendium Maleficarum, 1608) encontramos uma xilogravura de
bruxas italianas reunidas em um círculo traçado no chão. Portanto, o suporte histórico
para este aspecto da Bruxaria Italiana pode ter sido óbvio o suficiente para que Leland
não sentisse necessidade de abordá-lo especificamente.
Mas quem era esse personagem de Leland e por que devemos prestar atenção especial
a seus escritos em primeiro lugar? Charles Godfrey Leland foi um famoso folclorista que
escreveu vários textos clássicos sobre ciganos ingleses e bruxas italianas. Ele nasceu
na Filadélfia em 15 de agosto de 1824 e morreu em Florença, Itália, em 20 de março de
1903. Leland era fascinado pelo folclore e pela magia popular desde criança e escreveu
obras importantes como Etruscan Roman Remains, Legends of Florence, The Gypsies,
Gypsy Sorcery e Aradia; Evangelho das Bruxas.
Em 1906, uma biografia de dois volumes de Charles Godfrey Leland foi escrita por sua
sobrinha Elizabeth Robins Pennell. No capítulo um, contando suas memórias pessoais,
Pennell escreve sobre sua infância:
"Tanto nas 'Memórias' quanto nos 'Memorandos' ele conta como foi levado
até o sótão por sua velha babá holandesa, que se dizia ser uma feiticeira, e deixada lá
com uma Bíblia, uma chave e uma faca no peito, velas acesas, dinheiro e um prato de
sal na cabeça: ritos que tornariam a sorte duplamente certa, ajudando-o a subir na vida
e a se tornar um estudioso e um mago."
Pennell continua nos dizendo que a mãe de Leland reivindicou uma ancestral que se
casou com "feitiçaria". Leland escreve em suas memórias: "a vida de minha mãe
37
opinião era que este era um caso muito forte de atavismo, e que o misterioso
ancestral tinha aparecido em mim através dos tempos." A biografia de Charles
Leland está repleta de relatos de seu interesse precoce pelo sobrenatural, um
interesse que se transformou em um paixão ao longo da vida. Desta paixão,
Pennell escreve:
"É o que se poderia esperar... do homem que foi chamado de Mestre pelas
bruxas e ciganos, cujos bolsos estavam sempre cheios de encantos e amuletos,
que possuía a Pedra Negra dos Vodus, que não conseguia ver um pingo de
vermelho amarrar a seus pés e não pegá-la, ou encontrar uma pedra com um
buraco e não adicioná-la ao seu estoque - que, em uma palavra, não apenas
estudou bruxaria com a curiosidade impessoal do estudioso, mas a praticou com
o entusiasmo dos iniciados."
Quando menino, Leland cresceu em uma casa que empregava empregados.

De acordo com Pennell, Leland aprendeu sobre as fadas com as mulheres
imigrantes irlandesas que trabalhavam em sua casa e com as servas negras da
cozinha ele aprendeu sobre o vodu. Leland escreve sobre sua infância: "Sempre
fui dado à solidão em jardins e bosques quando podia entrar neles, e a ouvir
palavras em cantos de pássaros e água corrente ou caindo." Pennell observa
que, ao longo da vida de Leland, ele nunca conseguiu fugir do fascínio do
sobrenatural, nem demonstrou desejo de fazê-lo.
Fluente em várias línguas estrangeiras, aos dezoito anos Leland escreveu um

manuscrito inédito tradução para o inglês de Pymander of Trismegistus, um texto
hermético agora comumente conhecido como Hermes Trismegistus: His Divine
Pymander. O Pymander, como era frequentemente chamado para abreviar, foi a
base para muitos dos escritos herméticos que inspiraram muitos ocultistas
ocidentais durante a última parte do século XIX e início do século XX.
38
Em 1870, Leland mudou-se para a Inglaterra, onde estudou a sociedade e

tradição cigana. Com o passar do tempo conquistou a confiança de um homem
chamado Matty Cooper, rei dos ciganos na Inglaterra. Cooper ensinou Leland
pessoalmente a falar romani, a língua dos ciganos.
Demorou muitos anos até que Leland fosse totalmente aceito pelos ciganos
como um deles. Em uma carta datada de 16 de novembro de 1886, Leland
escreveu a Pennell: "... estive ao luar em meio às ruínas ciganas com todo um
acampamento de ciganos, que dançaram e cantaram ..." Tendo penetrado em
seus mistérios a tal ponto, Leland passou a ser autor de dois textos clássicos
sobre os ciganos, estabelecendo-se como uma autoridade no assunto entre os
estudiosos de seu tempo.
Em 1888, Leland estava em Florença, Itália, onde viveu o resto de sua vida. Foi
aqui que Leland conheceu uma mulher que ele
sempre referido como Maddalena. Leland certa vez a apresentou sob o nome
de "Margherita" ao folclorista Roma Lister. Na tradução moderna de Aradia por
Pazzaglini, o estudioso Robert Mathiesen acrescenta o sobrenome "Talenti" em
uma tentativa de decifrar isso da caligrafia pobre de uma carta escrita e assinada
por Maddalena. Muitas pessoas acreditam que Margherita deve ter sido o nome
legal de Maddalena simplesmente por causa da menção de Lister ao nome
usado para apresentá-la. Esta posição não leva em conta que Leland pode ter
protegido a identidade de Maddalena usando o nome "Margherita".
Minha pesquisa contínua sobre Leland recentemente trouxe à luz algumas

novas descobertas, que apresentei na conferência Pantheacon, em 17 de
fevereiro de 2008. Apresentei uma cópia de uma página do The International
Folklore Congress: Papers and Transactions, 1891. Na página 454 de nesta
publicação o nome de Maddalena aparece como colaboradora de uma exposição
apresentada por Charles Leland. Seu nome é dado como Maddalena Taluti.
Este fato entra em conflito com a afirmação de Robert Mathiesen de que o
sobrenome de Maddalena era Talenti.
39
Quem era essa pessoa chamada Maddalena? Maddalena teria trabalhado como "leitora
de cartas" adivinhando o futuro nas ruas secundárias de Florença e, mais tarde, casou-
se com um homem chamado Lorenzo Bruciatelli. Leland logo descobriu
que Maddalena era uma bruxa e a contratou para ajudar a reunir material para sua
pesquisa sobre a bruxaria italiana. Na biografia de Leland, Pennell menciona correr em
suas notas manuscritas onde ele escreve sobre Maddalena:
"uma jovem que teria sido tomada por uma cigana na Inglaterra, mas em cujo rosto, na
Itália, logo aprendi a conhecer o antigo etrusco, com seus estranhos mistérios, aos
quais se somava o olhar indefinível da Bruxa. Ela era da Romagna Toscana, nascida
no coração de seu cenário incomparavelmente selvagem e romântico, entre penhascos,
torrentes impetuosas, florestas e antigos castelos lendários. Demorei muito para reunir
todos os fatos, mas gradualmente descobri que ela era de uma Família de bruxas, ou
alguém cujos membros, desde tempos imemoriais, leram a sorte, repetiram lendas
antigas, reuniram encantamentos e aprenderam a entoá-los, prepararam remédios
encantados, filtros ou feitiços. Quando menina, sua avó bruxa, tia, e especialmente sua
madrasta a criou para acreditar em seu destino como feiticeira, e ensinou-a nas
florestas, longe do ouvido humano, a cantar em estranhos tons prescritos,
encantamentos ou evocações aos antigos deuses da Itália, sob nomes, mas pouco
alterados , Quem são agora conhecidos como folletti, spiriti, destino ou lari - os Lares
ou goblins domésticos dos antigos etruscos."
Maddalena apresentou Leland a outra mulher chamada Marietta, que
ajudou-a a fornecer-lhe materiais de pesquisa. Pennell, que herdou a maior parte das
notas, cartas e materiais inéditos de Leland, refere-se a Marietta como uma feiticeira,
mas a própria descrição de Leland dela em seus trabalhos publicados é menos clara.
A certa altura, Leland refletiu, em uma carta a Pennell datada de 28 de junho de 1889,
que Maddalena e Marietta poderiam estar inventando vários versos e fazendo-os
passar por algo antigo.
40
No entanto, Leland parece ter mudado de ideia, como refletido em outra carta
a Pennell escrita em janeiro de 1891. Aqui Leland escreve:
"Acontece que Maddalena foi treinada regularmente como bruxa. Ela disse
outro dia, você nunca pode chegar ao fim de toda essa Stregheria - bruxaria.
Sua memória parece ser inesgotável, e quando algo está faltando ela consulta
alguma outra bruxa e sempre consegue. Faz parte da educação de uma bruxa
aprender encantamentos sem fim, e tenho certeza de que estes eram
originalmente etruscos. Não posso provar, mas acredito que tenho mais
poesia etrusca do que pode ser encontrada em todos os restos mortais.
Maddalena escreveu para mim cerca de 200 páginas deste folclore -
encantamentos e histórias."
Em outra carta datada de 8 de abril de 1891 (escrita ao Sr. Macritchie), Leland

indica ainda outras bruxas que o ajudaram em sua pesquisa:
"...Mas dez vezes mais notável é o meu manuscrito sobre as Tradições

Toscanas e o Folclore Florentino. Na verdade, não apenas encontrei todos os
antigos deuses etruscos ainda conhecidos do campesinato da Romanha
Toscana, mas o que é mais, encontrei conseguiu provar cabalmente que eles
ainda são conhecidos. Um jovem e esperto contadino e seu pai (de família
bruxa), tendo uma lista de todos os deuses etruscos, iam nos dias de mercado
a todos os velhos de diferentes partes do país, e não apenas tomou seu
testemunho, mas os fez escrever certificados de que o etrusco Júpiter, Baco,
etc. eram conhecidos por eles. Com estes, tenho várias divindades rurais
romanas menores, etc.
Em Florença, Leland passava todo o seu tempo livre coletando Witch Lore e
comprando itens de antiguidade que encontrava por acaso. Em uma carta
escrita a Mary Owen, Leland diz: "Tenho vivido em uma atmosfera de bruxaria
e feitiçaria, empenhado em coletar canções, feitiços e histórias de feitiçaria,
de modo que me diverti ao ouvir outro dia que um eminente estudioso disse
que eu poderia me sair bem no folclore, mas que tinha muitos
41
ferros no fogo." Leland descreve as bruxas italianas que conheceu como "vivendo
em uma época passada." Era uma época que Leland aparentemente ansiava por
si mesmo.
Leland, aparentemente, fez mais do que entrevistar bruxas italianas, ou

simplesmente manter-se em sua companhia. Uma passagem de seu livro Etruscan
Roman Remains sugere fortemente que Leland foi iniciado em Stregheria,
conforme indicado na última frase do seguinte:
"Mas, de fato, quando me familiarizei com a crença real e profundamente arraigada

em uma religião de bruxaria na Toscana, descobri que não existe uma anomalia
tão grande, afinal, no fato de um padre ser um mago, pois a bruxaria é um negócio,
como qualquer outro. Ou pode vir sobre você como amor, ou um resfriado, ou uma
profissão, e você deve suportá-lo até que possa dá-lo ou sua prática a outra
pessoa. O que é agradável de se refletir é que não há demônio em Se você perdê-
lo, você imediatamente se torna bom, e você não pode morrer até que você se
livre dele. Não é considerado de forma alguma uma possessão cristã e piedosa,
mas de alguma maneira estranha a strega funciona claramente da Teologia.
É verdade que existem bruxas boas e más, mas todas que conheci pertenciam
inteiramente ao buone. Eram seus rivais e inimigos que eram maladette streghe,
et cetera, mas os últimos eu nunca conheci. Estávamos todos bem."
Há outra passagem dada no mesmo livro. No capítulo intitulado "Bruxas e

Bruxaria", Leland está entrevistando uma strega e pergunta a ela como um certo
padre se tornou um stregone. Ao fazer isso, ele pergunta a ela como ele (o padre)
"chegou a exercer nossa nobre profissão". Ao usar o termo "nossa nobre profissão",
Leland parece estar se referindo à strega e a si mesmo como parte de algo ao
qual o padre também se juntou.
Um dos aspectos mais intrigantes dos escritos de Leland sobre italiano

Feitiçaria é o fato de ele ir e vir entre falar de
Bruxaria em estereótipos cristãos comuns do período e retratando as bruxas como
"boas" e "nobres" seguidoras da deusa
42
Diana em vez do diabo. Seu livro Aradia; Gospel of the Witches é certamente
uma virada chocante de seu tema geral das boas bruxas de Benevento. Ele
estava tentando agradar os dois lados? Ou ele estava lançando as bases para
uma revelação maior por vir. Talvez nunca saibamos, pois Leland morreu sem
completar seu trabalho sobre a Bruxaria Italiana. Um de seus últimos desejos
era pedir que alguém reunisse em um único volume todo o material que havia
escrito sobre o assunto. Esse sentimento é expresso no apêndice no final do
livro Aradia de Leland, no qual ele escreve:
"Seria uma grande gratificação para mim se alguém entre aqueles em cujas
mãos este livro possa cair, que possua informações que confirmem o que está
aqui exposto, gentilmente o comunicasse ou publicasse de alguma forma, de
modo que não seja perdido"
Atualmente, estou trabalhando em um projeto desse tipo. É provisoriamente

intitulado The Witches' Lore: A compilation of the Writings of Charles Leland on
Italian Witchcraft, e espero publicá-lo no outono de 2009.
43
MAGIA POPULAR ITALIANA vs FEITIÇARIA ITALIANA
Os sistemas contemporâneos de magia popular na Itália refletem fortes elementos

do catolicismo, desde o final da Idade Média. Na América e em outros lugares,
estamos vendo o surgimento do que é comumente chamado de bruxaria cristã. O
último é uma mistura de elementos contemporâneos da Wicca e da feitiçaria, que
são formados em torno de um núcleo cristão. Esse processo não é diferente da
evolução das tradições folclóricas modernas na Itália.
As tradições modernas de bruxaria italiana, em contraste com as tradições folclóricas

italianas contemporâneas, normalmente não contêm elementos cristãos. Em vez
disso, eles se concentram nos elementos pagãos da magia e da religião. No entanto,
algumas tradições adaptaram certos aspectos católicos da veneração dos santos,
que constituem um verniz cristão que mascara as divindades pagãs anteriores.
Algumas tradições folclóricas contemporâneas se veem erroneamente como

praticantes de uma forma de bruxaria italiana, mas são, em vez disso, um ramo da
magia popular comum e das tradições de cura enraizadas na cultura católica italiana.
Ironicamente, esses praticantes populares rejeitam a
autenticidade das tradições italianas de bruxaria que não refletem suas crenças e
práticas. Infelizmente, sendo altamente ativos em seu julgamento e crítica dos
outros, eles trazem pouco mais do que desarmonia para a comunidade Pagan &
Craft. Um exemplo pode ser encontrado no site Stregoneria Italiana, um grupo com
membros que planejam ativamente fomentar ressentimentos em relação à autora
Raven Grimassi com frequentes postagens errôneas e negativas em vários fóruns
e salas de bate-papo na Internet.
Hoje enfrentamos muitos problemas associados com os equívocos que existem em

relação aos sistemas italianos de magia popular e bruxaria italiana.
Embora compartilhem certos elementos básicos, os dois sistemas refletem uma
clara distinção. Isso se reflete nos estudos de campo do século XIX de Charles
Leland, que comenta:
44
“As bruxas da Itália formam uma classe que são os repositórios de todo o
folclore; o que não é de conhecimento geral, eles também mantêm como
segredos estritos um imenso número de lendas próprias, que nada têm em
comum com os contos infantis ou populares, como os que são comumente
coletados e publicados... segredos naturalmente não são de natureza a serem
publicados”.
A folclorista do século XIX, Lady de Vere, descreve um culto às bruxas

estruturado em um artigo que escreveu em 1894: "... a comunidade das bruxas
italianas é regulada por leis, tradições e costumes do tipo mais secreto,
possuindo receitas especiais para feitiçaria" (La Rivista de Roma, junho de
1894).
Conforme observado, as tradições mágicas folclóricas italianas possuem vários

aspectos das crenças e práticas cristãs. Muitas vezes, estão enraizados nas
venerações de santos ou no uso de objetos sagrados ou sagrados, como água
benta, hóstia ou rosário. Além disso, vários elementos da magia popular são
associados a datas importantes do cristianismo, como a véspera de Natal e
festivais que celebram uma variedade de santos. Muitos deles substituíram os
festivais pagãos anteriores, como o solstício de verão, que agora é celebrado
como o dia de São João.
A feitiçaria italiana possui elementos ativos da religião pré-cristã e incorpora a

ajuda de espíritos, fadas, forças astronômicas e uma variedade de divindades
pagãs. Escritores romanos antigos retratam bruxas associadas à deusa Hécate,
Diana e Proserpina. Escritores antigos na Europa também associam as bruxas
na Itália com a deusa Vênus e o deus Priapus. Nenhum desses elementos é
encontrado nas tradições tradicionais de magia popular italiana, mas eles
residem em formas mais antigas de bruxaria italiana. A maioria dos estudiosos
modernos ignorou ou rejeitou os escritos anteriores que mencionam elementos
pré-cristãos na bruxaria italiana e não os consideram como evidência de uma
seita real de bruxas.
45
Estudiosos contemporâneos que investigam a magia popular e a bruxaria italiana

conduziram estudos de campo que envolvem entrevistas com
praticantes na Itália. Quase cem por cento desses indivíduos são católicos ou alguma
outra denominação da fé cristã. Em contraste, os estudos de campo conduzidos na
Itália do século 19 por folcloristas como JB Andrews, Lady de Vere, Roma Lister e
Charles Leland envolveram indivíduos que afirmavam ser bruxos. Naturalmente, de
acordo, o material e as conclusões reunidas por estudiosos contemporâneos e
folcloristas do século XIX diferem muito. É digno de nota que cinco folcloristas na
Itália durante o século 19 descobriram independentemente uma semelhança entre
as tradições de bruxaria em diferentes regiões da Itália (nenhuma das quais se
conforma à magia popular comum ou às tradições populares da época ou agora).
A maioria dos estudiosos modernos se concentra no curandeiro popular na Itália e

tende a ver as artes e os costumes dessa figura como definitivos das normas culturais.
Embora essa visão possa ser verdadeira para as tradições contemporâneas na
cultura moderna, ela falha em avaliar o significado dos elementos pagãos existentes
que precedem as tradições folclóricas modernas que os contêm. A maioria dos
estudiosos hoje vê os elementos pré-cristãos como inserções em uma estrutura
cristã, em vez de vê-los como evidência da sobrevivência da antiga religião pré-
cristã. Um exemplo aparece no dia da festa de San Domenico in Cocullo (região de
Abruzzo), cuja estátua é coberta com cobras vivas e carregada em procissão. Este
local foi anteriormente o lar dos Marsi, uma tribo pagã pré-cristã que adorava a deusa
Angizia, um tipo de divindade cobra.
Os costumes associados à festa de San Domenico sugerem fortemente que os

elementos pagãos pré-existiam em uma forma facilmente adotável que se encaixava
no verniz cristão. No entanto, a maioria dos estudiosos parece acreditar que tais
elementos pagãos não são evidências de seitas pré-existentes e suas crenças e
práticas que foram posteriormente incorporadas à veneração dos santos.
46
na era cristã. Como observado anteriormente, a maioria dos estudiosos modernos

parece rejeitar a ideia de que as tradições folclóricas modernas são, na verdade,
ramificações cristãs de crenças e práticas pagãs anteriores.
Ao explorar a cronologia correta em relação aos elementos pagãos e cristãos, é

digno de nota que a Igreja e seus agentes parecem ter deslocado intencionalmente
as coisas à medida que se cristianizavam. Um exemplo é o dia do festival da deusa
Diana em 13 de agosto, que foi deslocado com a Ascensão de Maria em 15 de
agosto. Outro exemplo é o nascimento de Jesus colocado perto do solstício de
inverno e sua ressurreição na primavera. A morte de Jesus em uma árvore (cruz de
madeira) também lembra temas pagãos na Europa. Quando acrescentamos a isso
os elementos pagãos contidos na veneração do santo, a evidência parece pesar
contra os marcadores cristãos em termos de origens, cronologia e quem tirou o quê
de quem.
David Gentilcore, um historiador do início da Itália moderna, afirmou que, embora

fosse impossível traçar distinções absolutas entre profissionais médicos
escolarizados, curandeiros eclesiásticos e "mulheres sábias" analfabetas, o
conhecimento médico fluía entre esses três grupos. Este é um exemplo de como
elementos comuns dentro de um grupo (ou tradição) não demonstram
necessariamente que os sistemas ou organizações são os mesmos.
As diferenças entre a magia popular/costumes populares italianos e a bruxaria
italiana parecem revelar a verdade de tal visão. Gentilcore também observa que,
embora algumas curas fossem conhecidas e acessíveis a todos os membros da
sociedade, outras eram restritas às sábias da comunidade:
"Algumas curas eram imediatamente acessíveis, sendo o conhecimento comum de

todos os membros da sociedade; outras eram restritas às mulheres sábias da
comunidade (referidas nos registros do julgamento Otrantine como magare) e
parteiras. Como veremos, elas pertencem ao sistema do sagrado porque eles
tentaram estabelecer relações com o sagrado e influenciá-lo,
47
embora o fizessem fora das estruturas eclesiásticas" - From Bishop to Witch,

página 129 (Gentilcore).
Gentilcore observa que os historiadores e folcloristas carecem de uma compreensão

total dos métodos populares. Isso levou a uma deturpação não intencional das
tradições pela comunidade acadêmica. Gentilcore cita a ocultação envolvida em
sociedades secretas como um fator na
incompreensão de pesquisadores acadêmicos:
"... ver essas 'técnicas de exorcismo' simplesmente como versões leigas ou

aplicações de rituais eclesiásticos seria roubá-las de sua riqueza e perder suas
outras fontes de inspiração. O folclorista e o historiador não são totalmente
culpados, uma vez que as invocações e orações muitas vezes eram revelados
pelo curandeiro sem a prescrição ou práticas mágico-médicas que os
acompanhavam. Esta é geralmente a escolha do informante (ou, no caso dos
julgamentos episcopais e inquisicionais, do acusado) para quem o segredo não
pode ser revelado a ele sem tanto o rito como
o curandeiro perdendo sua eficácia. Devido à importância do sigilo, as testemunhas
muitas vezes não podiam ter certeza do que o curador disse ou fez" - página 134
Embora a maioria dos estudiosos modernos descarte ou rejeite os elementos pré-

cristãos das tradições folclóricas italianas contemporâneas, há alguns que
reconhecem a importância deles na compreensão dos sistemas folclóricos.
Vários estudiosos reconhecem que temas cristãos (particularmente relacionados
a santos) e associações bíblicas (historiola) foram construídos em torno de crenças
e práticas pagãs pré-existentes. Gentilcore Notas:
"A breve fórmula mágica que se seguia à historiola era geralmente pronunciada
sotto voce, seu próprio segredo dando-lhe poder ilimitado. Por sua natureza, tais
palavras tinham que escapar da compreensão dos não iniciados para serem
eficazes. Giuseppe Cocchiara identifica esta parte do invocação como uma fórmula
mágica pré-cristã sobrevivente à qual foi anexada a historiola cristã. No entanto,
muitas vezes a própria fórmula mágica,
48
que depende do poder exorcizante das palavras, assumiu uma forma cristã..."
Esta modificação e arrogação dos elementos pagãos fundamentais das tradições

folclóricas têm cegado a maioria dos estudiosos para o conhecimento, crenças e
práticas das formas autênticas pré-existentes anteriores da bruxaria italiana.
Ao optar por ver as tradições folclóricas cristãs modificadas como o modelo
original e normal, os estudiosos modernos falham em buscar seriamente por suas
raízes pagãs (ou em reconhecê-las quando as encontram).
Poucos estudiosos modernos, se é que algum, entrevistaram pessoalmente as

bruxas italianas contemporâneas. Um dos poucos estudiosos modernos a explorar
o tema da bruxaria italiana hoje é a antropóloga Sabina Magliocco, que escreveu
um artigo intitulado Spells, Saints, and Streghe (publicado em Pomegranate,
número 13, agosto de 2000).
Em seu artigo, Magliocco afirma que a maior parte de seu conhecimento da magia
popular italiana vem de pesquisa etnográfica e trabalho de campo na Sardenha,
onde passou 18 meses cumulativos vivendo em uma comunidade montanhosa
de pastores de ovelhas e cabras entre 1986 e 1990. Ela deixa claro que seu
conhecimento está na área da magia popular italiana.
Não há nenhuma reivindicação dela de possuir algo semelhante a um
conhecimento íntimo da bruxaria italiana (como praticada na Itália ou em outro
lugar). Parece provável que os pastores da Sardenha possuíssem algum
conhecimento de magia popular como muitos italianos. No entanto, parece
razoavelmente certo que esses plebeus sabiam pouco ou nada sobre formas
autênticas de bruxaria. Portanto, eles não podem ser vistos seriamente como
testemunhas especializadas em bruxaria italiana.
Magliocco comenta sobre a influência do Aradia de Charles G. Leland, ou o

Evangelho das Bruxas, e continua dizendo que o material de Leland não tem uma
forte semelhança com a prática mágica folclórica italiana documentada no registro
etnográfico dos últimos 100 anos. Ela também
49
afirma que isso é verdade para as tradições modernas de bruxaria italiana.

Naturalmente, há poucos motivos para isso, porque são dois sistemas
diferentes. Como já vimos, a comunidade de bruxas italianas possui costumes
e tradições secretas (novamente observado pelo folclorista do século XIX
Roma Lister).
Como anteriormente, Charles Leland menciona o seguinte de seus estudos de

campo entre bruxas autoproclamadas (em oposição a pessoas comuns em
uma comunidade de pastores, como foi o caso dos estudos de campo de
Magliocco):
“As bruxas da Itália formam uma classe que são os repositórios de todo o
folclore; o que não é de conhecimento geral, eles também mantêm como
segredos estritos um imenso número de lendas próprias, que nada têm em
comum com os contos infantis ou populares, tais como são comumente
coletados e publicados ... o mais oculto e singular de seus segredos
naturalmente não são de natureza a serem publicados...”
Sob essa luz, as opiniões de Magliocco são difíceis de conciliar com as dos
folcloristas profissionais do século XIX, que realizaram estudos de campo entre
pessoas que se definiam como bruxas. Ela comenta que as tradições ítalo-
americanas de bruxaria ou Stregheria diferem da prática mágica popular
italiana de várias maneiras importantes. Ela primeiro afirma que a magia
popular italiana não é uma religião organizada ou unificada, mas um conjunto
variado de crenças e práticas. Isso é verdade, que é uma das principais razões
pelas quais difere da bruxaria italiana.
Magliocco escreve que, embora a magia popular tenha raízes históricas

profundas, não é uma sobrevivência de uma religião antiga, mas parte
integrante de uma economia camponesa rural e modo de vida, altamente
sincretizado com o catolicismo popular. Esta é outra razão pela qual difere da
bruxaria italiana. Ela continua com a visão de que o conhecimento das práticas
mágicas já foi difundido por toda a população rural, ao invés de limitado a um segredo.
50
grupo de praticantes de magia. Na verdade, tais coisas foram difundidas, mas

foram difundidas das sociedades secretas para a população comum. No
entanto, o material nunca foi compreendido pelos não iniciados e foi rapidamente
cristianizado para se adequar aos padrões da sociedade contemporânea.
Dentro da “população rural” rapidamente se transformou em uma forma diluída
e alterada que hoje é conhecida como magia popular.
Magliocco admite que o contexto da prática mágica folclórica italiana difere

consideravelmente daquele da bruxaria revivalista ítalo-americana
contemporânea, de modo que os materiais nem sempre são facilmente
transferíveis de um sistema para outro. Esta é precisamente uma das principais
razões pelas quais eles precisam ser entendidos como sistemas diferentes.
Suas diferenças não os tornam inautênticos, mas falam de sistemas diferentes
que não dependem um do outro.
Em seu artigo, Magliocco afirma que todas as tradições estão perpetuamente

em fluxo, pois seus portadores constantemente as reinterpretam e reinventam
a cada performance individual. Ela comenta ainda que o renascimento e a
revitalização fazem parte do processo da tradição, mesmo quando o resultado
é diferente da própria prática original. Ironicamente, seu argumento é tão
verdadeiro para a magia popular quanto para a bruxaria italiana.
Consequentemente, uma vez que as tradições populares se transformam
dentro do modelo que Magliocco defende, elas não podem ser a medida de
“autenticidade” quando comparadas com a bruxaria italiana ou outros sistemas.
Isso seria particularmente verdadeiro para qualquer coisa anterior à tradição
popular, uma vez que a própria tradição se transformou em algo diferente de
suas raízes.
Magliocco escreve que um dos problemas com a ideia de uma organização

unificada de bruxas italianas é que não se pode dizer que a península italiana
tenha algo parecido com uma cultura integrada entre o fim
51
do Império Romano (453 dC) e no início do século 20, tornando quase impossível a
existência de um culto secreto e organizado de bruxas italianas. No entanto, a realidade
é que cinco folcloristas na Itália (durante o século 19) descobriram independentemente
uma semelhança entre as tradições de bruxaria em diferentes regiões da Itália.
Magliocco também comenta que o desenvolvimento de um sistema italiano unificado
de magia ritual, difundido pela tradição oral em nível popular, é improvável antes do
século XX. Ela continua acrescentando que quaisquer generalizações sobre uma
cultura popular italiana precisam ser tratadas com muita cautela. A última afirmação é
muito verdadeira, o que é mais uma razão pela qual as tradições populares e os
sistemas de magia popular não podem ser as medidas universais de autenticidade em
uma investigação e comparação da bruxaria italiana.
Para entender o folclore italiano e a magia popular (em oposição às formas autênticas
de bruxaria), é útil olhar para sua história literária. De acordo com o folclorista Italo
Calvino (Italian Folktales), é geralmente aceito que os contos italianos foram registrados
a partir da tradição oral no início da Idade Média. Gianfrancesco Straparola e
Giambattista Basile compilaram as primeiras obras. Straparola escreveu contos de
magia e encantamento.
Basile escreveu antigas histórias de encantamento e superstição contadas por
camponeses italianos em Veneza, Creta e ao longo da costa do Mediterrâneo (por
volta de 1637). Laura Gonzenbach, uma suíça-alemã nascida na Sicília, reuniu contos
orais dos camponeses da Sicília e publicou seu trabalho
em 1870.
Os escritos de Straparola e Basile nos fornecem um instantâneo da tradição italiana

comum, tal como existia na Itália por volta do século XV.
Como não possuímos obras anteriores, é quase impossível saber quais alterações
foram feitas ao longo dos séculos e quão semelhantes os contos são em relação às
raízes das crenças e práticas retratadas no
52
contas escritas. Um outro problema surge quando perguntamos se as crenças

sobre bruxas nos contos populares representam o que as pessoas realmente
acreditavam ou se refletem o fantástico.
No livro Out of the Woods: The Origins of the Literary Fairy Tale in Italy and
France, editado por Nancy Canepa (publicado pela Wayne State University Press,
1997), o autor aponta para manipulações e transformações dos contos folclóricos
anteriores por certos autores de o século 18. Isso resultou em uma mudança não
apenas no núcleo e no sabor dos contos populares originais, mas também alterou
a história social através da qual eles originalmente surgiram. Canepa observa
que esse estudo de contos de fadas dominou até a década de 1970.
O estudioso Jack Zipes, em seu livro The Trials and Tribulations of Little Red
Hiding Hood (Routledge, 1993), afirma que os contos populares “eram contados
por padres no vernáculo como parte de seus sermões para alcançar o campesinato”.
Canepa aponta que “Os autores – e o público – dos primeiros contos franceses,
assim como dos primeiros contos italianos, eram a elite frequentadora de cortes
e salões, e esses autores não perdiam a oportunidade de usar os contos para
expor suas opiniões sobre as questões sociais vigentes. e condições políticas…”
Isso nos deixa com o problema de quão inventadas foram as histórias recontadas,
e que ganho pessoal existiu em cada ocasião da narração? Sob tal luz, o folclore
popular torna-se novamente não confiável como um padrão pelo qual ver a
autenticidade do folclore como um meio confiável de discernir a integridade
cultural. Em vez disso, pode ser visto como uma exposição de estratagema político.
Canepa observa o problema de ver o folclore popular como um reflexo da cultura

como um todo: “Além disso, no caso do conto justo (v. outras formas de literatura
'fantástica'), a situação de uma determinada obra em um contexto sociocultural
preciso é ainda mais ofuscado pela tendência de considerar os contos de fadas,
mesmo quando são criações literárias de autores individuais, da mesma forma
que os contos folclóricos orais: isto é, como coletivos, anônimos,
53
produtos de uma comunidade de contos de fadas que pode abranger vastas

fronteiras cronológicas e geográficas”.
O problema para os estudiosos é que os contos escritos (que, como vimos, foram
manipulados e transformados ao longo dos séculos) constituem a maior parte dos
dados de pesquisa usados pela comunidade acadêmica.
Embora alguns estudiosos modernos ainda busquem relatos orais, os contos
escritos aos quais as pessoas foram expostas desde o nascimento sem dúvida
contaminaram os contos orais que ainda podem ser encontrados em
tempos contemporâneos entre as pessoas comuns. O problema é ainda mais
confundido pelo fato de que os estudiosos modernos rejeitam os estudos de
campo dos folcloristas do século 19 que registraram os relatos orais de tradição
e bruxaria extraídos de pessoas que professam ser bruxas. O favorecimento do
material exotérico sobre o material esotérico pela comunidade acadêmica resultou
em um mal-entendido da bruxaria italiana (antiga e nova) que pode nunca ser
resolvido.
54
A SOCIEDADE DE DIANA
Desde os tempos antigos, a deusa Diana desfrutou de seguidores devotos, principalmente

entre as mulheres. Nos tempos pré-cristãos, o culto a Diana floresceu no bosque sagrado
do lago Nemi, onde seu antigo templo permaneceu por séculos. Antigos poetas romanos
e outros escritores associavam Diana à bruxaria.
A adoração de Diana continuou entre os camponeses rurais durante os primeiros séculos

após o estabelecimento do cristianismo. Isso foi notado nos escritos de São Martinho de
Braga, que encontrou a veneração de Diana entre os camponeses nas regiões do
noroeste da Península Ibérica.[1] Aqui ela também foi associada a espíritos conhecidos
como dianae ou fadas. O folclorista Charles Leland referiu-se a Diana como
Rainha das Fadas e como a deusa das bruxas.
O historiador Julio Bajora escreveu:
"Várias teorias foram apresentadas para explicar o fenômeno da bruxaria. De acordo

com uma delas, ela teve origens históricas no culto a Diana, e a bruxaria encontrada na
Europa na época das grandes perseguições foi apenas um desenvolvimento do culto." [2]
Essa teoria foi apresentada nos escritos de Margaret Murray, que definiu a bruxaria como
o culto a Diana. Baroja observa que alguns teólogos do século 16 continuaram a
considerar Diana como a “deusa padroeira das bruxas” e a considerar o Canon Episcopi
uma antiga referência a seus seguidores em escritos anteriores da Igreja. Escrito algum
tempo antes do século 10, o Canon Episcopi afirmou que as mulheres foram enganadas
ao acreditar que o diabo era Diana, e que essas mulheres formavam grupos que se
reuniam à noite.
Jules Michelet escreveu sobre as mulheres que veneravam Diana e outras divindades
pagãs, afirmando:
55
"Por mais inocente que seja a mulher, ela ainda tem um segredo - já dissemos
isso antes - um segredo que ela nunca, nunca confessa na igreja. Ela carrega
dentro de seu peito uma lembrança afetuosa dos pobres deuses antigos, agora
caídos na propriedade espíritos e um sentimento de compaixão por eles”.
Michelet também acrescenta:
“Nada pode ser mais comovente do que essa fidelidade à velha fé. Apesar das
perseguições, no século V, os camponeses carregavam em procissão, sob a
forma de pobres bonequinhos de linho e farinha, as divindades das grandes
religiões antigas – Júpiter, Minerva, Vênus. Diana era indestrutível, mesmo no
canto mais remoto da Alemanha.”[3]
Charles Leland, em seu livro Etruscan Romain Remains, apresenta sua crença
de que certos espíritos venerados pelas bruxas toscanas são na verdade velhas
divindades etruscas que diminuíram para entidades menores ao longo dos
séculos. Leland também escreveu sobre a deusa Diana e sobre a associação
dela com a figura bíblica conhecida como Herodias. Esta figura também
aparece referenciada no material Aradia de Leland. Alguns estudiosos modernos
acreditam que o nome Aradia é na verdade uma versão modificada de Herodias.
Na realidade, como será demonstrado aqui, a conexão entre Diana e Herodias
(assim como Aradia) é uma distorção intencional para ganho político e agenda
da Igreja.
Carlo Ginzburg observa que existe “uma rica série de testemunhos” sobre
mulheres que afirmam participar de grupos que seguem uma “misteriosa
divindade feminina que tinha vários nomes dependendo do local (Diana,
Perchta, Holda, Abundia, etc).”[4 ] Ginzburg afirma que o nome Herodias
aparece na feitiçaria européia devido a um mal-entendido ou má leitura de
referências anteriores. Ele aponta que Burchard, bispo de Worms, acrescentou
Herodias ao nome de Diana (ao se referir a um cânon anterior sobre Diana e
seus seguidores noturnos). Ele também menciona que o Concílio de Truer em
1310 “colocou Herodiana ao lado de Diana”.
56
Ginzburg afirma que em 1390 Frei Beltramino “inseriu” uma referência a Herodias
que não constava dos autos do processo a respeito de uma mulher chamada
“Sibilia”. Tudo isso demonstra uma falsificação quanto à associação de Herodias
e a seita das bruxas.
De acordo com Ginzbug, descobrimos que Vincent de Beauvais acrescentou

declarações ao original Canon Episcopi, e que o pregador dominicano Johannes
Herolt adicionou o nome Unholde. Edições posteriores de seus Serones
adicionaram Fraw Berthe e Fraw Helt, substituindo Unholde. Isso parece ser
evidência de alterações deliberadas, o que confunde ainda mais as alegações
que tentam equiparar Diana a outras figuras.
Como observado anteriormente, Ginzburg (em seu livro Ecstasies) aponta que
a velha hipótese igualando Diana e Herodias decorre de um mal-entendido/
leitura errada da referência original a “Hera Diana” que é traduzida como
Herodiana e depois “normalizada” para ler Herodias.
O que deveria ter sido traduzido como Heradiana aparece como Herodiana, que
é curiosamente próximo da palavra Herodiano. O último indica uma associação
com o rei Herodes da Bíblia e a história de Herodias, que foi instrumental na
decapitação de João Batista.[5]
É interessante notar que o antigo costume entre os romanos era criar nomes
compostos para várias divindades. Alguns exemplos incluem Artemis-Hekate
(AESCH. Hiket. 667-7) e Juno-Lucina (Catullus' Hymn to Diana). No Hino a
Diana, Catallus escreve: “Diana cujo nome é Juno-Lucina, que ouve as orações
das parturientes”. Como sabemos, Juno é o nome romano da deusa Hera. Aqui
podemos ver facilmente uma conexão entre Diana e Hera, uma possível base
para o nome Hera-Diana. Esta raiz pode ajudar a explicar a confusão entre Hera-
Diana e Herodias (observando a referência de Ginzburg a Herodiana traduzida
como Herodias). Em outras palavras, Hera-Diana pode ter sido uma
57
a forma real da deusa indígena que mais tarde foi convenientemente distorcida
nos sentimentos anti-bruxas de Herodia.
Ginzburg menciona a existência de uma seita medieval de camponeses que

adoravam Hera no Palatinato.[6] Eles acreditavam que Hera voava durante a
noite durante a Epifânia, trazendo abundância para seus seguidores.[7]
Ginzburg observa que Hera está ligada a Diana, o que cria uma conexão com
Herodiana como uma deusa noturna. Ele ainda observa que o nome Herodiana
eventualmente se transforma em Erodiade. Isso é apoiado por uma referência
do século 12 atribuída a Ugo da San Vittore, (um abade italiano) que escreve
sobre mulheres que acreditam sair à noite cavalgando nas costas de animais
com "Erodiade", que ele confunde com Diana e Minerva. [8] Alguns
comentaristas acreditam que o nome Aradia pode ter evoluído do nome
Erodiade.
Diana, como uma deusa associada à feitiçaria, aparece por vários nomes e
naturezas pela Europa. Sir Walter Scott, na carta quatro de suas “Cartas sobre
Demonologia e Bruxaria”, escreveu:
“O grande poeta escocês Dunbar fez uma descrição espirituosa desta Hécate
cavalgando à frente de bruxas e bons vizinhos (fadas, ou seja), feiticeiras e
elfos, indiferentemente, na véspera fantasmagórica da Missa de Todos os
Santos. as bruxas se organizando sob as ordens de Diana (em seu triplo caráter
de Hécate, sem dúvida) e Herodias, que eram as líderes conjuntas de seu coro.
pelos saxões”.
Em 906 DC, Regino de Prum escreveu em suas instruções aos Bispos dos
Reinos da Itália, a respeito deste culto. Aqui ele afirma "... eles cavalgam à
noite em certas bestas com Diana, deusa dos pagãos, e uma grande multidão
de mulheres, que percorrem grandes distâncias no silêncio do
58
noite mais profunda, que eles obedeçam às ordens da deusa ... falando de suas
visões (eles) ganham novos seguidores para a Sociedade de Diana...” Carlo
Ginzburg também observa a referência de Regino à “Sociedade de Diana”.[9 ]
Várias transcrições de julgamentos de bruxas contêm confissões que mencionam

a adesão à Sociedade de Diana. Além disso, também existem comentários de
vários juízes e demonologistas que também se referem à Sociedade de Diana.
Uma lista de exemplos dessas referências pode ser encontrada no livro Italian
Witchcraft.[10]
Sabemos pelos escritos do poeta romano Horácio que o conceito de bruxas

associado a Diana é antigo. Em seus escritos conhecidos como Epodes, Horace
descreve uma bruxa à noite chamando por Diana:
“Ó fiéis testemunhas de meus procedimentos, Noite e Diana, que presidem o

silêncio, quando os ritos secretos são celebrados: agora, agora esteja presente,
agora volte sua raiva e poder contra as casas de nossos inimigos…” – Epode 5
Outros escritores romanos, como Ovídio e Lucano, apresentam conceitos

semelhantes relacionados à figura de uma deusa na feitiçaria. Um exemplo retrata
uma bruxa fazendo o seguinte comentário:
“Perséfone, que é o terceiro e mais baixo aspecto de nossa deusa (das bruxas)
Hekate…”[11]
Hécate está entre as primeiras deusas associadas à bruxaria.

Ela também está intimamente ligada à encruzilhada, que nos tempos antigos era
um local privilegiado para bruxaria e feitiçaria. A encruzilhada era considerada um
lugar entre os mundos e onde as almas que partiram que não podiam passar para
a vida após a morte se reuniam à noite. Isso era composto principalmente por
aqueles que morreram antes do tempo ou morreram pela violência.
59
Sarah Johnston comenta sobre os “mortos inquietos” que frequentam as

encruzilhadas:
"Em geral, os ritos de aversão nos textos selinuntino e cireneu se alinham

com a prática funerária de alimentar os mortos e deixá-los confortáveis de
outras maneiras, mas, mais especificamente, eles também são semelhantes a
outro método ad hoc de apaziguar e evitar os mortos. : as ceias (deipna) que
poderiam ser enviadas para a encruzilhada na época da lua nova. Várias
fontes antigas nos dizem que elas foram deixadas pelas estátuas ou santuários
de Hecate (hekataia) que ficavam na encruzilhada e eram dedicadas a ambos
a deusa e para "aqueles que devem ser evitados" (hoi apotropaioi). Como
Hécate era uma deusa creditada com o poder de reter os infelizes mortos ou
de conduzi-los contra um indivíduo infeliz, hoi apotropaioi certamente se refere
aqui a fantasmas perigosos dos mortos. Oferecer essas ceias tanto para os
mortos quanto para sua amante garantiu não apenas que os mortos seriam
alimentados e apaziguados, mas também que Hécate ajudaria a mantê-los sob
controle. O momento reflete uma crença de que as almas eram especialmente
propensas a estar no exterior na noite de lua nova; se alguém quisesse fazer
algo para apaziguá-los, esse era o momento mais fácil – e também o mais
necessário – para fazer contato.”[12]
Além do papel de Hécate como uma oferta de almas perdidas, ela também foi
importante em seu papel como porteira ou guardiã do limiar.
Johnston observa este importante personagem associado a Hecate:
“… ela poderia ser a deusa suplicada na época da lua nova e do mês novo, a
escolta na porta do palácio e a guia na encruzilhada, a condutora do Hades e
a rainha das almas que nunca chegaram lá, a porta-chaves para os reinos
superiores do cosmos e o purificador lunar das almas - - ou todas essas coisas
ao mesmo tempo. Mas o conceito por trás desses deveres era o mesmo:
desde os primeiros tempos, Hekate era a divindade que poderia ajudar os
homens em pontos de transição, que poderia ajudá-los.
60
ultrapassar fronteiras, sejam elas de natureza prosaica, quotidiana, extraordinárias,

únicas na vida ou, mais tarde, teúrgicas.
Os antigos certamente viam unidade nas várias expressões desse papel – na verdade,
eles usavam as expressões anteriores para validar ou esclarecer as posteriores…”[13]
O conceito de Hécate oferecendo ajuda para transpor barreiras e passar por transições
torna-se bastante interessante quando consideramos a crença na capacidade das
bruxas de voar para o Sabbat, e em relação à ideia apresentada a seguir do Canon
Episcopi:
“Não se deve calar sobre certas mulheres que se tornam seguidoras de
Satanás, seduzido pela fantástica ilusão dos demônios, insiste em que eles montem à
noite em certas bestas junto com Diana, deusa dos pagãos, e uma grande multidão de
mulheres; que percorrem grandes distâncias no silêncio da noite mais profunda; que
obedecem às ordens da deusa como se ela fosse sua amante; que em noites
específicas eles são chamados para atendê-la.
Ruth Martin comenta a ideia “de que a bruxa era membro de uma
seita unificada e organizada de pessoas de mentalidade semelhante, capazes de voar

pelo ar para se encontrarem…” e ela afirma “Novamente, essa ideia de voar, que era
obviamente necessária se as bruxas viajassem as distâncias necessárias para se
encontrar com centenas de outros de sua espécie, não era de forma alguma novo…” [14]
Martin observa que tais crenças datam de
tempos romanos antigos.
O conceito de bruxas voando para encontrar outras, conforme descrito nas transcrições
do julgamento, é um conceito impossível, a menos que alguém considere que tais voos
não estavam ocorrendo com outras bruxas vivas, mas sim com as almas das bruxas
que não vivem mais. Isso nos leva de volta à ideia de uma deusa que cuida das almas
que ainda não passaram para a vida após a morte.
61
Martin refere-se à “Procissão dos Mortos” como um conceito provavelmente

sobrevivente dos tempos pré-cristãos.[15] Sobre essa crença ela escreve:
"A crença era que grupos de pessoas, novamente principalmente mulheres,

sairiam, em espírito, em expedições noturnas, juntando-se a um comboio de
seguidores atrás de seu líder, que era conhecido como Diana, Herodias, Holda ou
Perchta. Essa procissão costumava ser que se acredita consistir nas almas dos
mortos prematuramente”[16]
O tema emergente aqui equipara Diana e Hecate, que também é um tema refletido
na identificação de Artemis-Hekate por Ésquilo, conforme observado anteriormente
neste artigo. Ésquilo escreve:
“E que os altares, onde os anciãos se reúnem, ardam em honra de homens

veneráveis. Assim, seu estado pode ser bem regulado, se eles tiverem respeito
pelo poderoso Zeus, e acima de tudo, Zeus, o guardião do direito de hóspede, que
por decreto venerável guia o destino corretamente. E que o outro guardião seja
sempre renovado, rogamos; e que Ártemis-Hekate cuida do parto de suas
mulheres.”[17]
De maneira semelhante, o antigo escritor Varro iguala Hekate (mencionando seu

antigo status como Ticiano) com Diana:
“A Titaness Trivian [Hekate] é Diana, chamada Trivia [literalmente 'ela da

encruzilhada'] pelo fato de que sua imagem é configurada de forma bastante geral
em cidades gregas onde três estradas se encontram.”[18]
Neste ponto, encontramos um tema que sugere fortemente que as bruxas estavam
envolvidas em peregrinações noturnas, o que exigia deixar o corpo em espírito,
transe ou por meio do domínio do estado de sonho. Aqui eles se encontraram com
outras bruxas do passado, e talvez até com algumas outras bruxas vivas que
fizeram a mesma conexão, o que permitiu a interação umas com as outras. Os
relatos fantásticos dos Sabbats certamente parecem indicar algo “de outro mundo”
na natureza e
62
experiência. Sob esta luz, podemos ver a Sociedade de Diana como uma irmandade
em ambos os planos (o espírito e o material).
É interessante notar que as festividades descritas nos Sabás de feitiçaria são muito
parecidas com aquelas descritas nas festividades das fadas.
Há um tema antigo em muitas regiões da Europa que sugere uma relação íntima entre
fadas e bruxas.
A estudiosa Katharine Briggs observa:
"Em quase todos os países onde as crenças das fadas podem ser encontradas, pelo
menos algumas das pessoas das fadas devem ser gregárias, cavalgando em procissão,
caçando, cortejando e festejando e, acima de tudo, dançando. Isso talvez seja
particularmente verdadeiro nas Ilhas Britânicas , embora na França, Itália, Escandinávia
e Alemanha existam os mesmos contos de dança, folia e procissões.”[19]
Também é digno de nota o seguinte do estudioso WY Evans Wentz:
“As evidências de cada país celta mostram muito claramente que a magia e a feitiçaria
estão inseparavelmente misturadas na Fé das Fadas, e que os seres humanos, isto é,
'encantadores', 'dynion hysbys' e outros mágicos e feiticeiras, são frequentemente
capacitados com a ajuda de fadas para realizar os mesmos atos mágicos que as
fadas..”[20]
À medida que exploramos o tema das fadas e bruxas, surge uma conexão com o tema
da companhia de almas de Hécate. O tema das “fadas em bando” é observado por
Briggs em conexão com as procissões:
“Todas essas fadas, cavalgando ou caçando, tocaram o solo da terra média enquanto
cavalgavam, mas outras fadas em bando viajaram por levitação como os Sluagh, seja
por uma palavra potente ou montando em um pau de feijão ou pedaço de ragwort, ou
por usando um gorro mágico. Existem muitas histórias de
63
mortais que se juntam a expedições de fadas, muitas das quais terminam em um

porão onde as fadas brincam e bebem.”[2
Briggs relata um conto de fadas de natureza semelhante aos relatos dos seguidores
de Diana e à “caça selvagem” do folclore europeu:
“E lá no céu azul brilhante eles viram uma hoste multitudinária de espíritos, com cães
na coleira e falcões na mão. O ar estava cheio de música como o tilintar de sinos de
prata, misturado com as vozes dos “sluagh', anfitriões chamando seus cães. Os
homens ficaram tão surpresos que só conseguiram se lembrar de alguns dos nomes
que ouviram.
Estes eram os espíritos dos que partiram em uma expedição de caça, viajando para
o oeste…”[22]
Os “sluagh” aparecem no folclore escocês como “os maus mortos”, mas o relato
mencionado por Briggs não os retrata de forma negativa neste caso particular. Briggs
observa (na página 173) que:
“Os caçadores são descritos como os Sluagh, mas estes não são hostis malignos e
mortíferos dos Mortos Imperdoáveis, mas uma tropa mais brilhante a caminho de Tir
na h-oige, a Terra dos Sempre Jovens, onde o brilhante heróico as fadas vivem.”
No entanto, em geral, os Sluagh são tipicamente associados à malevolência, o que

também é o caso das bruxas. Briggs traça uma conexão entre as fadas da tradição
do norte e do sul da Europa e comenta sobre as contrapartes:
“As larvas dos romanos eram os fantasmas famintos e malévolos, que também têm
suas contrapartes na tradição folclórica posterior, os Sluagh das Terras Altas.”[23]
64
Aqui vemos evidências de uma antiga crença generalizada de que as fadas são
espíritos dos mortos. Junto com Briggs, Wentz apresenta uma conexão entre as fadas
do norte e do sul da Europa:
“Existe uma relação ainda mais estreita entre as fadas italianas e celtas. Por exemplo,
entre o povo etrusco-romano, existem agora crenças animistas florescentes quase
idênticas em todos os detalhes à fé das fadas dos celtas. Em um estudo muito valioso
sobre o Neo-Latin Fay, o Sr. H.
C. Coote escreve: - 'Quem eram os Fays - o destino da Itália posterior, os fées da
França medieval? Pois está perfeitamente claro que fatua, fata e fée são todos a
mesma palavra.' E ele passa a mostrar que a raça de donzelas imortais que os antigos
nativos da Itália chamavam de Fatuae deu origem a toda a família de fées como estas
aparecem nos países latinos, e que os italianos reconheceram nas ninfas gregas suas
próprias Fatuae. ]
Ao examinarmos o conhecimento das fadas e das bruxas, encontramos o símbolo

central da árvore, que também está associado à adoração da deusa Diana. É
interessante notar uma antiga crença de que os espíritos dos mortos habitavam as
árvores.[25] Isso pode ter uma conexão com o poste de madeira colocado verticalmente
na encruzilhada nos tempos antigos para homenagear Hécate (que, como observamos,
reunia as almas que se extraviaram). Esta “árvore de Hecate” era conhecida como
hekataia ou hekataion, e “ceias dos mortos” eram colocadas lá na lua nova para
apaziguar os espíritos dos mortos. O hekataion servia para administrar as almas que
partiram, a fim de proteger os vivos de qualquer dano ou má intenção.[26]
A imagem do hekataion com as almas que partiram reunidas ao seu redor, que
recebem as oferendas do banquete, apresenta uma notável semelhança com as
lendas das fadas e bruxas que se divertem em torno de uma árvore. Em conexão
com Diana, encontramos a famosa nogueira de Benevento, onde aconteciam as
lendárias festas das bruxas, que também estão associadas a fadas em muitos contos populare
65
Nos antigos mitos e lendas, várias árvores estão associadas a temas dos mortos
e do submundo ou outro mundo. Tais árvores são frequentemente
considerados guardiões; alguns exemplos são o carvalho, o freixo e o espinheiro.
Sob o carvalho sagrado no bosque de Diana, em Nemi, ocorreu um combate até
a morte pelo “reinado” do bosque. Neste evento encontramos a figura conhecida
como Rex Nemorensis, rei das matas.
Nos mitos e lendas do sul e do norte da Europa, encontramos o Ramo de Ouro

e o Ramo de Prata (respectivamente). Carregar o ramo de prata ou ouro permitia
a passagem de e para o Submundo do Outro Mundo. Wentz escreve sobre este
tema:
"Para entrar no Outro Mundo antes da hora marcada pela morte, muitas vezes
era necessário um passaporte, e este era geralmente um ramo de prata da
macieira sagrada que produzia flores, ou frutos, que a rainha da Terra dos
Sempre Vivos e Ever-Young dá aos mortais que ela deseja ter como
companheiros; às vezes pensava, como veremos, que era uma única maçã sem
seu galho. Os presentes da rainha servem não apenas como passaportes, mas
também como comida e bebida para os mortais que vão com ela."
“É evidente desde o início que o Ramo de Ouro era tanto propriedade da rainha
daquele submundo chamado Hades quanto o Ramo de Prata era um presente
da rainha das fadas celta e, como o Ramo de Prata, parece ter sido o vínculo
simbólico entre aquele mundo e este, oferecido em homenagem a Prosérpina
por todos os iniciados, que fizeram a viagem mística em plena consciência
humana. E, como suspeitamos, pode haver mesmo nas antigas lendas celtas de
mortais que fazem aquela estranha viagem ao Outro Mundo Ocidental e retornam
a este mundo novamente, um eco de ritos iniciáticos – talvez druídicos –
semelhantes aos de Prosérpina, conforme mostrado em a jornada de Enéias,
que, como Virgílio registra, é sem dúvida uma representação poética de uma
experiência psíquica real de um grande iniciado.”[27]
66
Wentz também menciona uma árvore que está associada ao submundo e
com a deusa Juno:
"No poema clássico de Virgílio, a Sibila ordenou que Eneias arrancasse o galho
sagrado para ser carregado quando ele entrasse no submundo; pois sem tal
galho arrancado perto da entrada de Avernus da árvore maravilhosa sagrada
para o Infernal Juno (ou seja, Prosérpina), ninguém poderia entrar no reino de
Plutão. E quando Caronte se recusou a transportar Enéias através do lago
Stygian até que a mulher Sibila tirou o Ramo Dourado de seu peito, onde ela o
havia escondido, torna-se claramente um passaporte para Hades, assim como o
Ramo de Prata carregava pela mulher fada é um passaporte para Tír N-aill; e a
mulher-sibila que guiou Enéias ao outro mundo grego e romano toma o lugar da
mulher fada que conduz mortais como Bran ao outro mundo celta.”[28]
É interessante notar que Juno é equiparado nos tempos antigos a Diana, como
refletido no Hino a Diana, escrito por Catulo:
“Diana cujo nome é Lucina, Lightbringer, que todo mês restaura a lua
desaparecida. Diana cujo nome é Juno-Lucina, que ouve as orações dolorosas
das parturientes. Diana cujo nome é Trivia – a encruzilhada é seu lugar sagrado
– deusa da noite, rainha do submundo…”[29]
Juno como uma deusa associada à luz e ao parto foi um dos primeiros elementos
da religião romana arcaica. A origem de seu nome Juno-Lucina pode ser derivada
de lucus (que significa “bosque”), que parece apoiado por Plínio, que registra
que a deusa tomou seu nome do bosque que ficava no monte Esquilline em
Roma, que é onde seu templo mais tarde foi erguido. Nesse bosque sagrado
havia uma árvore onde as virgens vestais penduravam oferendas de mechas de
seus cabelos.[30]
67
O consorte de Juno, Júpiter, também era associado a uma árvore sagrada. O historiador
Cyril Bailey observa:
“Do reconhecimento de um espírito em árvores individuais, podemos ter um traço no

culto de Iuppiter Feretrius [Júpiter Feretrius] na Capital: ele pode ter sido originalmente
o espírito de um carvalho sagrado, sobre o qual, segundo Romulus, pendurou o spolia
opima.”[31]
O templo de Júpiter Ferétrius foi o templo mais antigo a ser estabelecido em Roma e
tinha colunas toscanas. Foi associado a um carvalho sagrado, e o templo foi construído
no antigo local da árvore. Sir James Frazer escreve:
“…é razoável concluir que onde quer que no Lácio um fogo Vestal fosse
mantido, foi alimentado, como em Roma, com madeira do carvalho sagrado. Se foi
assim em Nemi, torna-se provável que o bosque sagrado ali consistisse em uma
floresta natural de carvalho e, portanto, a árvore que o Rei da Floresta teve que
proteger com risco de vida era em si um carvalho; na verdade, foi de um carvalho
perene, de acordo com Virgílio, que Enéias arrancou o Ramo Dourado. Ora, o carvalho
era a árvore sagrada de Júpiter, o deus supremo dos latinos. Portanto, segue-se que o
Rei da Floresta, cuja vida foi ligada à moda de um carvalho, personificou nada menos
que uma divindade do que o próprio Júpiter. Pelo menos a evidência, por menor que
seja, parece apontar para esta conclusão.”[32]
Bailey observa que o deus Janus está associado a Júpiter, conforme refletido no rito
da porca praecidanea, no qual Janus recebe seu bolo sagrado (stures) e assume seu
lugar entre as divindades das fazendas.[33] Frazer também associa Janus com Júpiter:
“A esta teoria pode-se naturalmente objetar que a divina consorte de

Júpiter não era Diana, mas Juno, e se Diana tivesse um companheiro, seria de se
esperar que ele levasse o nome não de Júpiter, mas de Dianus ou
68
Janus, sendo a última dessas formas meramente uma corrupção da primeira.

Tudo isso é verdade, mas a objeção pode ser refutada observando que os dois
pares de divindades, Júpiter e Juno de um lado, e Dianus e Diana, ou Janus e
Jana, do outro lado, são meramente duplicatas um do outro, seus nomes e suas
funções são idênticos em substância e origem.”[34]
É digno de nota na região de Nápoles que encontramos a palavra “janara” como

o termo para bruxa. É aceito pelos estudiosos italianos que a napolitana Janara
e a sarda Jana são derivadas de "Diana", pois as mulheres que voam à noite
eram consideradas seguidoras da deusa Diana na lenda medieval. No folclore
regional, os janara espreitam nas portas e soleiras, o que reflete o tema das
almas de Hécate na encruzilhada. Nos tempos antigos, a encruzilhada era um
lugar entre os mundos, e as portas em geral também eram consideradas locais
liminares. A respeito desse conceito, Johnston escreve:
“A crença comum de que a porta é um local de encontro para os demônios e

fantasmas reflete a conexão entre a liminaridade e o demoníaco de uma
maneira diferente, pois a soleira não pertence nem ao interior nem ao mundo
exterior. Encruzilhadas – os interstícios
entre três ou quatro estradas – também estão associadas a fantasmas e
demônios em muitas culturas, inclusive na grega. Nesses casos, portas ou
encruzilhadas são percebidas como lugares perigosos precisamente porque
são liminares – porque se situam entre áreas definidas e controladas – e,
portanto, passam a ser vistos apenas como os tipos de locais onde os demônios
se reúnem e espreitam.”[35]
A tutela dos limiares também aparece no conceito das figuras de Karyatis.

Essas imagens da deusa Carya ficam nas entradas dos antigos templos gregos
e sustentam o telhado do templo. O escritor grego Pausanias descreve a
adoração de uma deusa conhecida como
69
Artemis-Caryatis (Karyatis) que é venerada em um santuário de nogueiras.[36] Antigas

tradições relacionadas com a cidade italiana de Benevento contavam os contos da
noz das bruxas, que era um local lendário para reuniões e celebrações.
Contos antigos falam de uma seita de donzelas em Karyai que adoram Ártemis com
danças comemorativas. Em alguns relatos, o nome Karya aparece como uma ninfa de
árvore, o que sugere uma conexão com o folclore das fadas. No folclore italiano, as
fadas donzelas são associadas a nogueiras (entre outros tipos de árvores).
Freqüentemente, as mulheres fadas são retratadas nos contos como a mãe falecida
da figura central da história. Aqui novamente encontramos a conexão de uma árvore
com as almas dos mortos.
No conto de Rhoikos e Arkas encontramos uma relação sexual com uma ninfa de
árvore. Rhoikos salva um carvalho sustentando-o, e sua ninfa aparece dizendo que
lhe concederá um desejo. Ele pede para fazer sexo com ela, e ela diz ao herói que
uma abelha virá até ele e anunciará a hora do
encontro. No folclore italiano encontramos o tema das árvores dando à luz bebês
humanos. Talvez estejamos vendo uma antiga crença de que as almas dos mortos
podem renascer através das árvores sob as condições certas. Se assim for, este pode
ser um dos motivos para festas e comemorações em torno de certas árvores encontradas em
folclore de fadas e bruxas (um meio de recuperar almas ancestrais por meio de ritos
de fertilidade).
A estudiosa Jennifer Larson observa que a representação de donzelas agrupadas em

procissões e danças circulares tem uma longa história que remonta ao “período
geométrico”. Isso geralmente é classificado como: período geométrico inicial 900-850
aC, período geométrico médio 850-760 aC e período geométrico tardio 760-700 aC.
[37] É difícil distinguir entre os coros de donzelas dentro de uma seita e o bando de
ninfas que seguem uma divindade específica como Apolo, Pã ou Hermes.
70
Larson observa que as ninfas são freqüentemente retratadas como tendo

relações sexuais com deuses pastorais. Um elemento erótico era a execução
da música, e aqui encontramos a flauta de Pã e a harpa de Apolo. A “dança
redonda” que aparece na representação de Pan e suas ninfas também
aparece nos relatos sobre as reuniões de bruxas e fadas.
Como veremos, a união sexual não era o objetivo, mas a ferramenta por meio
da qual se buscava algo muito maior.
Após um exame, encontramos o tema dos ritos de passagem femininos

refletidos em ritos antigos, que após um exame mais aprofundado nos levam
de volta a Artemis e Proserpina (Perséfone). Larson afirma:
“Os gregos concebiam a vida da mulher como uma série de estágios e

eventos relacionados à reprodução. Uma jovem era uma noiva e mãe em
potencial, uma criatura selvagem que precisava ser socializada e reconciliada
com as restrições culturalmente aprovadas ao comportamento feminino, um
objetivo que era alcançado em parte por meio da participação em rituais. As
meninas aprenderam sobre os papéis de gênero por meio de rituais de
amadurecimento... Este processo, longe de ser de significado meramente
pessoal, foi reconhecido como um requisito fundamental e crucial para a
continuidade social. Mitos abundantes ilustram o drama da resistência da
jovem à perda de sua liberdade e sua inevitável e necessária submissão às
exigências do grupo”[38].
Larson menciona que as fases da vida feminina estavam sob a alçada de

deusas maiores, por exemplo, Artemis, Hera, Perséfone e Eileithyia. De
acordo com Larson, cada distrito e cidade tinha seus próprios costumes e
contava com suas próprias combinações de divindades e rituais para
atingir essencialmente os mesmos fins. Larson escreve: “As ninfas
representavam a selvagem menina pré-púbere, o casto membro do coro, a
noiva antes e depois da consumação, e até mesmo a mãe, enquanto
71
as identidades sexuais e familiares das deusas principais foram fixadas com mais
firmeza.”[39]
Aqui encontramos a base para um mythos, mas que diferiria em certos aspectos
dentro dos rituais da tradição dos mistérios. Subjacente a esta estrutura não é difícil
ver ritos sexuais de iniciação e
transformação, que se reduzem a meras orgias aos olhos da Igreja e de seus

obreiros. A imagem de bruxas envolvidas em orgias no Sabá foi um tema
popularizado por oponentes da bruxaria por muitos séculos.
Larson menciona que:
"Deusas e ninfas, como exemplares divinos, representavam, tanto no nível mítico

quanto ritual, os coros, banhos e outros eventos simbólicos do ciclo de vida feminino.
Meninas e mulheres, por sua vez, acreditavam que estavam emulando as divindades
por sua participação nesses eventos. , enquanto a comunidade como um todo
celebrava e afirmava as expectativas de gênero por meio dos cultos públicos às
divindades.”[40]
No caso da tradição do mistério, tais ritos eram privados e destinados a algo mais
significativo do que a integração na seita, seu mito e as expectativas sociais da
seita. Isso se tornará mais aparente à medida que continuarmos.
Sarah Johnston observa os níveis internos dos ritos de passagem para as mulheres,
e daí surgem alguns elementos importantes. Johnston escreve:
“A passagem de uma menina de sua casa natal para o casamento e a maternidade

que marca o casamento pode ser truncada e arruinada em qualquer uma das pontas
do processo com o mesmo resultado: ela se torna uma alma infeliz, frustrada em
sua tentativa de completar sua vida como mulher, que deve ser aplacada para que
não volte a arruinar a vida de outras mulheres,
Embora as divindades culpadas por tais falhas no mito sejam, na maioria das vezes,
72
Ártemis e Hera, Dionísio assume o papel também em algumas versões do mito

dos Proétides, no mito dos Minyads, no mito de Carya e, mais vagamente, na
versão existente do mito de Erigone. Assim, rituais para propiciar as almas
dessas mulheres mortas poderiam ser atraídos para a esfera de um festival
dionisíaco…”[41]
Anteriormente, encontramos o tema das almas infelizes reunidas na encruzilhada

onde ficava a “árvore de Hécate”. A menção de Johnston a Carya e Erigone é
digna de nota. Na mitologia grega, Erigone é filha de Icarius, o herói do ático
deme Icaria. Seu pai, a quem Dionísio ensinou a fazer vinho, deu alguns a alguns
pastores, que ficaram embriagados. Seus companheiros, pensando que haviam
sido envenenados, mataram Icarius e o enterraram sob uma árvore. Erigone,
guiada por seu fiel cão Maera, encontrou seu túmulo e em sua dor ela se enforcou
na árvore. Com raiva, Dionísio enviou uma praga à terra, e todas as donzelas de
Atenas, em um ataque de loucura, se enforcaram como Erígone. O festival
chamado Aeora (o balanço) foi posteriormente instituído para propiciar Icarius e
Erigone. Várias pequenas imagens foram suspensas em árvores e balançadas
para frente e para trás, enquanto oferendas de frutas eram feitas. Alguns
comentaristas acreditam que a história provavelmente pretendia explicar a origem
dessas figuras, pelas quais Dionísio, como deus das árvores, foi propiciado. No
mito grego, as ninfas da floresta criaram Dionísio, e ele foi chamado de Dendrite,
que em grego o conecta com as árvores.
O aspecto dendrítico de Dionísio está profundamente enraizado nos elementos

extáticos de seu culto. A liberação de sentimentos primitivos ou animais é
experimentada em sua plenitude, sem limitações. Os ritos sexuais mergulham a
pessoa na memória profunda da morte e do medo arraigado, onde a vida é
reafirmada e a libertação pode ser alcançada. Aqui, novamente, o que pode ser
mal interpretado como uma mera orgia para gratificação pessoal é, na verdade,
um rito de reconexão com os três grandes mistérios: nascimento, vida e morte.
73
Como no mito de Erigone, a donzela Carya está intimamente ligada a uma

árvore. Na versão mais conhecida do mito, Carya é uma donzela lacônica que é
seduzida por Dionísio e posteriormente transformada por ele em uma nogueira.
No mito comum, isso ocorre quando suas irmãs tentam interferir quando Dionísio
tenta novos avanços em direção a Carya. Mas isso é muito exotérico para ter
significado no contexto maior do mito.
Johnston observa que Caryatis era o título de culto de Artemis na vila de Caryai,
e aqui as sacerdotisas de Artemis eram chamadas de caryatidai.
A cada ano, as mulheres apresentavam uma dança chamada caryatis em um
festival em homenagem a Ártemis chamado Caryateia. No conto da donzela
Carya, Johnston vê o estado de transformação de Carya como uma condição
liminar, uma colocação entre os mundos. Ela também observa uma lenda sobre
um grupo de donzelas da Lacônia que cometeram suicídio enforcando-se em
uma árvore. De acordo com esta lenda, o templo de Artemis Caryatis foi
posteriormente construído no local. Johnston escreve:
"A descrição das garotas míticas e reais como virginais indica que elas estavam
na idade em que os ritos de transição ocorriam, assim como, novamente, o
método pelo qual elas cometeram suicídio. Que as garotas míticas se tornaram
loucamente suicidas nessa idade , e expressaram essa loucura enforcando-se
na árvore que já foi uma virgem como eles, sugere uma conexão causal entre
seu destino e o de Carya.”[42]
Em outro conto, encontramos um grupo de crianças que foram apedrejadas até

a morte por amarrar uma corda em volta da estátua de Ártemis perto da cidade
de Condylea em Arcádia. De acordo com o conto, a morte das crianças irritou
Artemis, que puniu os infratores fazendo com que todos os seus filhos não
nascidos morressem no ventre de suas mães. Aqui começamos a ver um reflexo
de elementos doentios posteriormente distorcidos e associados a bruxas e
a morte de infantes. É importante notar a ausência de uma crença em
74
Grécia antiga de magia sendo usada para falhas reprodutivas, bem como tais
atos sendo extremamente raros na época romana.[43] Isso sugere fortemente
que as crenças da era cristã em relação a bruxas e bebês eram algo inventado,
e não enraizado em tradições pré-existentes.
No entanto, pode-se argumentar que tais crenças foram enraizadas em seres
sobrenaturais como o gello e o strix.[44] Sob essa luz, a fusão de seres
sobrenaturais com bruxas pode ter alimentado a histeria da Idade Média e dos
períodos da Renascença.
É importante agora separar a deusa grega Ártemis da deusa romana Diana,

particularmente no que diz respeito à virgindade. Os mitos clássicos retratam
Ártemis como uma deusa casta, enquanto Diana tem vários amantes, incluindo
um mortal chamado Endymion. Outra distinção é feita no fato de que vários
escritores antigos associam Diana a bruxas, mas
nenhum com Artemis.
Na Itália, a adoração de Diana parece ter sido nativa, e não importada da Grécia.
[45] Entre os romanos, Diana era uma deusa da lua, e mitos gregos posteriores
relacionados a Ártemis foram adicionados.[46]
No entanto, essa influência pode ter vindo dos etruscos que adoravam uma
deusa conhecida como Atimita ou Artimita. Artefatos etruscos e métodos de
construção descobertos na área do templo de Diana em Nemi sugerem fortemente
um culto indígena na Itália antiga, que existia antes dos romanos.
Quando consideramos a “Sociedade de Diana” e suas reuniões noturnas nos

tempos antigos, deve ter sido importante apaziguar os espíritos noturnos e criar
uma sociedade que não estivesse em discórdia. Johnston menciona os “horrores
da noite” e escreve sobre vários “fantasmas femininos errantes noturnos” que
atacam virgens, bebês e mulheres grávidas. Ela também menciona espíritos
conhecidos como nuctalopes, chamados de vigias noturnos.[47] Johnston revela
vários tipos de amuletos para proteger
75
contra tais espíritos, mas parece mais prático que uma reunião de bruxas à noite
possa praticar sem ser molestada se não forem virgens (daí, em parte, o uso de
ritos sexuais). Mas e a gravidez, e como os espíritos da noite podem ser
impedidos de ferir o útero sem o uso de talismãs, que por si só podem ser
considerados ofensivos e, portanto, causar desarmonia entre bruxas e espíritos?
A resposta a esse dilema pode muito bem residir na ideia de um acasalamento

divino, um hieros gamos.[48] Naturalmente, isso exigia um parceiro masculino e,
em particular, um de natureza divina. Certamente o feto de um deus está bem
protegido, e que espírito da noite ousaria arriscar a ira de uma divindade! É aqui,
na imagem de Dionísio, que chegamos à presença do deus chifrudo, qualquer
que seja a forma local em que ele assuma, incluindo a imagem distorcida do
demônio cristão.
Johnston afirma que um dos primeiros papéis de Hécate na literatura e na arte

grega é o de atendente de casamento. Ela observa que Hécate, nesse papel,
era semelhante a Ártemis que assegurava: “…a transição da noiva de donzela
para esposa. Como é bem sabido, este foi apenas um aspecto da tutela geral de
Ártemis da passagem feminina de menina para mãe, que também se manifestou
em sua presença quando as mulheres davam à luz, sua proteção das crianças
após o nascimento e, ainda mais cedo no processo, seu patrocínio de uma
variedade de rituais nos quais as meninas simbolicamente faziam a transição de
virgem para mulher em idade de casar.”[49] É sob a sanção da deusa que as
donzelas podem acasalar com o deus com chifres.
Na iconografia e referências míticas emerge uma imagem triformis de Dionísio.

Ele é representado com chifres de cabra e também de touro e, quando não o é,
Dionísio ostenta uma coroa de folhas de uva (às vezes hera), que denota sua
natureza agrícola (na qual ele pode ser visto como a figura de um senhor da
colheita). A figura do diabo com chifres de
76
A crença cristã aparece com destaque em xilogravuras e desenhos da época da

perseguição, e seus chifres são representados em alguns casos como os de uma
cabra e, em outras ocasiões, como os chifres de um touro. Como o diabo nunca
recebe uma descrição física na Bíblia, parece claro que suas imagens são
extraídas de fontes pagãs.
As histórias contadas sobre os sabás das bruxas durante a era da perseguição

fornecem relatos de reuniões orgiásticas, festas, danças e proezas físicas
impossíveis que incluem a habilidade de voar. Antes da noção de que as bruxas
voavam em vassouras, descobrimos que montar em uma cabra fornecia
transporte para o Sabá, que é um dos animais de culto associados a Dionísio.
É interessante notar que Dionísio é retratado no mito antigo como um deus ligado
à morte e às almas dos mortos. Os seguidores de Dionísio, que viajam com ele,
compartilham traços em comum com a assembléia das bruxas e as festas das
fadas. Aqui vemos reflexões das mulheres errantes que acompanham Diana. O
historiador Walter Otto escreve:
“No entanto, o caráter sombrio e misterioso do animal também deixa sua marca
no culto e no mito de Dionísio, e é essa dualidade em sua natureza que primeiro
o torna um símbolo genuíno do deus duplo.
Dionísio 'da pele de cabra preta' tem um epíteto aqui, que é usado novamente no
caso dos Enrinyes. Plutarco o menciona junto com 'o noturno'. Ao seu culto, que
na Ática era associado à Apatúria, pertencia uma lenda que obviamente se referia
ao reino espiritual abaixo da terra. Ele também era adorado em Hermione. Uma
figura que estava indubitavelmente ligada a Dionísio Melanaigis era Dionísio
Moríquis ('o escuro') em Siracusa. O espírito de horror que, de acordo com a
mente criadora de mitos, vive na pele de cabra é bem conhecido por nós na
figura de Zeus, que sacode a égide. o mesmo conceito
77
recorrente no culto itálico de Marte. Além disso, é precisamente da Itália que

obtemos nossa evidência mais explícita para o ponto de vista de que o bode e a
cabra pertencem ao mundo subterrâneo e ao reino da morte. A deusa das mulheres,
Juno, veste-se com pele de cabra.” [50]
A procissão dos mortos e sua conexão com a feitiçaria por meio de Hécate e suas
almas na encruzilhada é significativa em relação aos temas da folia. Na imagem
abaixo, Dionísio é mostrado como uma coluna conhecida como figura de herm. As
figuras de Herm eram pilares com a parte superior em forma de busto de um deus
ou deusa. Nos tempos antigos, eles foram colocados nas encruzilhadas e limiares.
Em conexão com a figura hermética de Dionísio, Harrison observa que Dionísio era
chamado pelo nome de Perikionios, que significa “Ele-sobre-o-pilar”. As imagens
que cercam Dionísio retratam os seguidores de Dionísio adorando-o como o deus
da vida. Harrison observa que eles “se curvam em êxtase ritual para tocar a terra,
mãe da vida”.
O culto de Dionísio na região de Benevento é evidente na Villa dos Mistérios em

Pompéia, que fica a cerca de 50 milhas ao sul de Benevento.
Aqui encontramos representações pintadas de uma cerimônia de iniciação na qual
uma mulher entra no culto de Dionísio.
Gerald Gardner menciona as pinturas murais em Pompéia, em conexão com a

bruxaria, em seu livro Witchcraft Today:
“…e quando visitei a Villa dos Mistérios em Pompéia, percebi a grande semelhança
com o culto… mostrei uma foto desses afrescos a uma bruxa inglesa, que olhou
para ela com muita atenção antes de dizer: 'Então eles sabiam o segredo em
aqueles dias.' [52]
Dionísio era conhecido por muitos nomes, incluindo Baco. É provável que ele tenha
se misturado com uma divindade local e assumido um novo nome, senão
simplesmente o nome da figura do deus indígena.
78
Sabemos de várias fontes que a deusa Diana era adorada em Pompéia, o que
também é evidenciado na escavação da casa de Octavius Quartio. Dentro da
casa havia um pátio com arcadas com seu jardim suspenso e um santuário
doméstico dedicado a Diana. Em um balneário chamado Baiae, perto de
Nápoles, as mulheres freqüentemente participavam das procissões em
homenagem a Diana Nemorensis em Aricia.[53]
No bosque de Diana encontramos a figura Rex Nemorensis, o Rei da Floresta.

Diana tem sido referida como a “rainha de todas as bruxas” e a “rainha das
fadas”. O tema de um rei e uma rainha na feitiçaria também aparece em
conexão com Benevento, como evidenciado no seguinte trecho de um
julgamento de bruxas do século XVI:
"Em 1588, a esposa de um pescador de Palermo confessou à Inquisição que

ela e sua companhia, com seu 'alferes' à frente, cavalgaram em bodes pelo ar
até um país chamado Benevento, que pertence ao Papa e fica no reino de
Nápoles. Havia uma grande planície lá na qual havia uma grande tribuna com
duas cadeiras. Em uma delas estava sentado um jovem ruivo e na outra uma
bela mulher; eles a chamavam de Rainha, e o homem era o Rei. O primeira vez
que ela foi lá, - quando ela tinha oito anos, - o alferes e outras mulheres [sic]
em sua companhia disseram que ela deveria se ajoelhar e adorar este rei e
rainha e fazer tudo o que eles dissessem a ela, porque eles poderiam ajudá-la
e dar-lhe riquezas, beleza e rapazes com quem fazer amor. E disseram-lhe que
não devia adorar a Deus nem a Nossa Senhora. O alferes fê-la jurar sobre um
livro com letras grandes que adoraria os outros dois. Então ela pegou uma
juram adorá-los, o Rei como Deus e a Rainha como Nossa Senhora, e prometem
d-lhes o corpo e a alma... E depois que ela os adorou assim, eles puseram as
mesas e comeram e beberam, e depois disso os homens se deitaram com as
mulheres e com ela e fizeram amor com eles muitas vezes em um curto espaço
de tempo.
79
Tudo isso lhe parecia estar acontecendo em um sonho, pois quando ela
acordava, ela sempre se encontrava na cama, nua como quando tinha que
descansar. Mas às vezes eles a chamavam antes de ela ir para a cama para
que seu marido e filhos não descobrissem, e sem dormir (pelo que ela pode
julgar) ela saiu e chegou completamente vestida.
Ela continuou dizendo que não sabia naquela época que era o diabo, até que
seu confessor abriu os olhos para seus erros e lhe disse que era o diabo e
que ela não deveria mais fazer isso. Mas, apesar disso, ela continuou fazendo
isso até dois meses atrás. E ela saiu alegremente pelo prazer que tirava
disso… e porque eles [o Rei e a Rainha] lhe davam remédios para curar os
enfermos para que ela pudesse ganhar um pouco, pois ela sempre foi
pobre.”[54]
Não é novidade que Baco era o deus entre as bruxas. O estudioso Stuart
Clark aponta essa crença até o século 18.[55] Conforme observado por Clark,
Pierre Crespet (Prior dos Celestinos franceses) apontou para as origens da
“dança das bruxas” na Bacanal, e sentiu que eram o mesmo ritual. Jude
Serclier (cônego da Ordem de St. Ruff) acreditava que as origens dos sabás
das bruxas remontavam às antigas celebrações romanas. François de Rosset,
em sua obra do século XVIII intitulada “Histórias Trágicas”, equiparou os ritos
da bacanal aos do sabá das bruxas. Nesse mesmo período, François Hedelin
(abade d'Aubignac) escreveu que os ritos da bacanal eram “a mesma coisa”
que os conventículos noturnos das bruxas contemporâneas. Ambos os
indivíduos escreveram que Baco presidia o Bacchanal e os Sabbats, que eram
os mesmos eventos. Tanto Hedelin quanto Rosset sustentavam que Baco era
na verdade um demônio e que os antigos praticantes do Bacanal eram

realmente bruxos.
Embora a Igreja tentasse erradicar as crenças e práticas pagãs relacionadas

a Baco, tais elementos meramente se transformaram em curiosidades
80
celebrações associadas a santos e festas e carnavais cristãos.
Na região de Nápoles, dois santos são destaque em uma celebração que inclui
o simbolismo fálico. Esses santos são chamados de St. Cosmo e St.
Damiano. Os falos de cera foram oferecidos a esses santos e colocados sobre
seus altares. Sir William Hamilton e o Sr. Payne Knight investigaram as origens
desta cerimônia, que afirmaram “não deixar dúvidas de que era um resquício
da adoração de Priapo, que parece ter perdurado neste local sem interrupção
desde os tempos pagãos”. ]
A fusão de Baco com Príapo entre os camponeses é relatada por vários

escritores e comentaristas. Um exemplo aparece nos escritos de John
Davenport e Alan Hull Walton:
"No Reino de Nápoles, na cidade de Trani, capital da província de mesmo

nome, foi levada em procissão, durante o carnaval, uma velha estátua de
madeira representando um Priapo inteiro, nas proporções antigas; ou seja que
as características distintivas daquele deus eram muito desproporcionais ao
resto do corpo do ídolo, atingindo, como acontecia, a altura do queixo. O povo
chamava esta figura de il Santo Membro, o membro sagrado. restos das festas
de Baco, chamadas pelos gregos de dionisíacos e pelos romanos de Liberalia,
existiam até o início do século XVIII, quando foram abolidas por Joseph
Davanzati, arcebispo daquela cidade.”[57]
O historiador Jeffrey B. Russell observa que o Diabo é frequentemente

retratado ou descrito como tendo um falo enorme.[58] Seus outros atributos,
incluindo chifres e cascos fendidos, são certamente extraídos do simbolismo
pagão anterior. O caçador de bruxas italiano, Francesco Guazzo, observa
vários elementos interessantes em sua obra intitulada Compendium
Maleficarum. Ele relata a transcrição de um julgamento em que uma mulher
conta sobre um italiano que a trouxe para um campo no meio da noite em
81
o solstício de verão. Ele pegou um galho de faia e traçou um círculo ritual no

chão. Depois ele leu um livro preto, mas a garota não conseguiu entender o que
ele estava dizendo. Pouco depois, duas mulheres apareceram com uma grande
cabra preta.
Em seguida, apareceu um homem vestindo as vestes de um padre e juntou-se

aos outros reunidos no círculo ritual. Sobre a cabeça do bode havia uma vela
acesa, e todos acendiam suas próprias velas com essa chama. Eles adoraram
o bode e deram-lhe ofertas em uma tigela. Na visita seguinte, o italiano cortou
uma mecha do cabelo da moça e colocou sobre a cabra, o que marcou um rito
de casamento. A menina alegou que foi levada para a floresta onde foi montada
pela cabra para consumar o casamento.[59] Ao contrário de muitos relatos de
assembléias de feitiçaria, este contém poucas coisas fantásticas demais.
Provavelmente é baseado em um evento real, com a cabra sendo um homem
disfarçado de animal (visto à noite à luz de velas). Em seu cerne estava
provavelmente um antigo rito de fertilidade projetado para garantir a proliferação
de rebanhos e colheitas, bem como a reprodução humana.
Guazzo aponta outros encontros que acontecem em Benevento, que também

incluem a figura do bode preto. As transcrições do julgamento relacionadas
contêm a alegação do acusado de que tais assembleias são reais e não
imaginadas ou imaginadas. O acusado insistiu que o transporte para Benevento
era feito nas costas de uma cabra, e que muitas bruxas compareciam às
assembleias.[60] É interessante notar o comentário de Margaret Murray, que
relaciona a feitiçaria ritual em geral com a deusa Diana e, por extensão, com a
Sociedade de Diana:
“A Bruxaria Ritual – ou, como proponho chamá-la, o culto Diânico – abrange as

crenças religiosas e os rituais das pessoas conhecidas no final da Idade Média
como 'Bruxas'. A evidência prova que subjacente à religião cristã havia um culto
praticado por muitas classes da comunidade, principalmente,
82
no entanto, pelos mais ignorantes ou por aqueles nas partes menos densamente
habitadas do país.”[61]
Quando vemos os relatos dos sabás das bruxas, parece claro que
estamos olhando para práticas rituais que acontecem algumas vezes no mundo material
e outras vezes em estados de transe, que constituem algo semelhante a uma experiência
astral. Como a bruxaria era um sistema estruturado, parece provável que as bruxas mais
experientes dirigissem tais experiências. Hoje chamamos essas experiências de “jornadas
de meditação guiada”. No entanto, na Idade Média e no período renascentista, certamente
as drogas eram usadas para facilitar a viagem. Provavelmente, isso se devia ao fato de
que as oportunidades de treinamento eram limitadas devido ao medo de serem
descobertos praticando feitiçaria. Portanto, as drogas aceleravam o processo de liberação
da mente e do espírito do corpo, e os anciãos habilidosos dirigiam verbalmente a
experiência dos Sabás enquanto o neófito estava sob a influência. Em outras ocasiões,
um recém-chegado, sob a influência de uma droga, observava e participava de rituais de
fertilidade em que os principais atores usavam máscaras e fantasias. Sem dúvida, os
neófitos confundiram vários eventos e, com o passar do tempo, ficou claro o que realmente
aconteceu na carne e o que aconteceu apenas no espírito.
Nem todas as assembleias de bruxas transmitem uma natureza mística. Ginzburg observa
um relato muito mundano:
“Uma mulher julgada pela Inquisição milanesa em 1390 por ter afirmado pertencer à
'sociedade' de Diana, declarou que a deusa acompanhada de seus seguidores vagava à
noite entre as casas, principalmente as dos abastados, comendo e bebendo: e quando a
companhia chegou a habitações bem varridas e organizadas, Diana concedeu suas
bênçãos.”[62]
83
É difícil obter um retrato completo da Sociedade de Diana porque era uma

organização secreta. O professor Franco Mormando comenta: “O protótipo final
de tais assembléias noturnas secretas é a “Sociedade de Diana.”[63] Aqui nos
lembramos da passagem da folclorista Lady de Vere:
"... a comunidade de bruxas italianas é regulada por leis, tradições e costumes do

tipo mais secreto, possuindo receitas especiais para feitiçaria"[64]
O folclorista Charles Leland comenta:
“As bruxas da Itália formam uma classe que são os repositórios de todo o folclore;
o que não é de conhecimento geral, eles também mantêm como segredos estritos
um imenso número de lendas próprias, que nada têm em comum com os contos
infantis ou populares, como os que são comumente coletados e publicados...
segredos naturalmente não são de natureza a serem publicados”.
Talvez seja bom que a Sociedade de Diana deva residir como uma história
lendária (em oposição a uma história com evidências suficientes para ser
submetida à análise desapaixonada de estudiosos e da comunidade acadêmica).
Uma mente saudável é aquela que não apenas abraça as realidades da vida
diária, mas também sonha na realidade do sono. Estudos clínicos mostraram que
a privação de sonhos resulta em mudanças prejudiciais na personalidade, nos
processos perceptivos e no funcionamento intelectual. Ousamos rejeitar a
realidade do sonho e, ao fazê-lo, perder nossa capacidade de ver claramente à
luz do dia?
Joseph Campbell uma vez apontou que a mente consciente é apenas cinquenta
por cento do nosso ser, e os outros cinquenta por cento residem na mente
subconsciente. Pode ser esta a razão pela qual as assembléias das bruxas
ocorreram em ambas as palavras de maneiras diferentes? Se assim for, a Sociedade de D
84
nos deixa com a linhagem espiritual daqueles que uma vez caminharam entre os
mundos. É o caminho bem usado daqueles que vieram antes de nós. É o nosso
legado espiritual.
Quanto à história, terminemos com as palavras do historiador Albert Grenier a

respeito dos povos do campo, que valem igualmente para as autênticas bruxas
da antiguidade:
“A história, sendo totalmente aristocrática e política, mal os notou.

Pois eles viviam fora da história, por assim dizer, contentes por estarem vivos
sob um céu ensolarado, em uma terra que amavam. Eles não precisavam de
mais do que algumas idéias muito simples herdadas de seus antepassados e
alguns ritos caseiros para dar-lhes confiança e alegria. Raça leal e corajosa, sem
medo da presença do desconhecido e, no fundo, pouco se importando com isso,
quando os pensamentos e fantasias do Mediterrâneo chegaram, eles mantiveram
vivas as concepções originais e os atos religiosos dos primeiros mestres do solo
italiano.”[65]
[1] Júlio Baroja. O Mundo das Bruxas. Chicago: University of Chicago Press,
1964 – página 65
[2] Júlio Baroja. O Mundo das Bruxas. Chicago: University of Chicago Press,
1964 – página 17
[3] Júlio Michelet. Feiticeira: um estudo sobre a superstição da Idade Média.

Paris: Charles Carrington, 1904, página 43
[4] Carlos Ginzburg. Êxtases, Decifrando o Sabá das Bruxas. Nova York:
Pantheon Books, 1991, página 6
85
[7] História Notturna. Una decifrazione del sabba, Torino 1989. página 81
[8] Bonomo, Giuseppe. Caccia alle Streghe. Palermo: Palumbo, 1959
[9] Carlos Ginzburg. Êxtases, Decifrando o Sabá das Bruxas. Nova York: Pantheon
Books, 1991, página 130
[10] Corvo Grimassi. Bruxaria Italiana. St. Paul: Llewellyn Publications, 2000, página
15-16
[11] Bello Civili 6: 700-01
[12] Sarah Iles Johnston. Mortos Inquietos. Berkeley: University of California Press,
1999, página 60-61
[13] Sarah Iles Johnston. Hécate Soteira. Atlanta: Scholars Press, 1990, página
73-74
[14] Ruth Martin. Bruxaria e Inquisição em Veneza 1550-1650.

Nova York: Basil Blackwell Ltd., 1989, páginas 41-42

Nova York: Basil Blackwell Ltd., 1989, página 42

Nova York: Basil Blackwell Ltd., 1989, página 42. Como a maioria dos estudiosos,
Martin descarta qualquer conexão entre esse tema e a bruxaria, vendo-a como
simples crenças populares não relacionadas que não têm nenhuma conexão.
Essa visão estreita provavelmente se deve ao fato de que os estudiosos descartam
a bruxaria como portadora de elementos sobreviventes do paganismo e, em vez
disso, a veem como um produto de superstição e medo em um período não iluminado.
Tal abordagem descarta as raízes da crença popular que se estendem desde
períodos anteriores e nega as conexões culturais com temas entrelaçados nas
crenças populares sobre bruxaria que sobreviveram e foram posteriormente distorcidas.
pela Igreja.
86
[17] Ésquilo. Caminhada 667-77
[18] Conforme citado em The Rotting Goddess, de Jacob Rabinowitz,

Autonomedia, 1998, página 19
[19] Catarina Briggs. O Povo Desaparecido. Nova York: Patheon Books, 1978,
página 39
[20] WY Evans-Wentz A Fé das Fadas nos Países Celtas. Nova York: Citadel
Publishing, 1994, página 253
página 47
página 174
página 54
[25] Lewis Spence. A tradição das fadas. Editora Kessinger, página 322
[26] Sarah Iles Johnston. Mortos Inquietos. Berkeley: University of Caifornia

Press, 1999, página 60-61, 207-210
[29] Jacob Rabinowitz. A deusa podre. Nova York: Autonomedia, 1998, página
51
87
[30] Lesley e Roy Adkins. Dicionário de Religião Romana. Nova York: fatos
sobre File, Inc., 1996, página 117
[31] Cirilo Bailey. Fases na religião da Roma antiga, por Cyril Bailey – University
of California Press, Berkeley, 1932, página 44
[32] Jaime Frazer. O Ramo Dourado. Nova York: The Macmillan Company,
1928, página 163
[33] Cirilo Bailey. Fases na religião da Roma antiga. University of California

Press, Berkeley, 1932, página 48.
[34] Jaime Frazer. O Ramo Dourado. Nova York: The Macmillan Company,
1928, página 164

Press, 1999, página 171
[36] Pausânias. Descrição da Grécia: 3.10.7
[37] Jennifer Larson. Ninfas Gregas. Oxford: Oxford University Press, 2001,
página 259
página 100
página 100
página 101

Press, 1999, página 69-70

88

[44] O Gello eram os espíritos das virgens que morreram e, portanto, foi negada
a oportunidade de ter filhos. Como resultado, eles buscaram vingança contra
os vivos. O Strix era um espírito de mulher-coruja muito parecido com um
vampiro que se alimentava de bebês.
[45] Alexander S. Murray. Quem é quem na mitologia. Livros Crescentes.

Nova York: 1988, página 116)
[46] Hans Biedermann. Dicionário de Simbolismo. Nova York: Facts on File,

Inc., 1992, página 96

[48] O Hieros Gamos, ou "casamento sagrado", é um meio de união entre um

humano e uma divindade. Nos tempos antigos, esse rito geralmente era
realizado na primavera, e os participantes acreditavam que poderiam obter uma
profunda experiência religiosa por meio da relação sexual. Os participantes
assumiam o papel de noivos e, por meio da união sexual, obtinham fertilidade
simbólica e literal para si mesmos, para a terra e para seu povo.

[50] Walter Otto. Dionísio: Mito e Culto. Bloomington: University of Indiana

[51] Jane Ellen Harrison. Prolegômenos. Princeton: Princeton University Press,

1991, página 429
89
[52] Gerald B. Gardner. Bruxaria Hoje. Secaucus: Citadel Press, 1973, páginas
82 e 88
[53] Ovídio. A Arte do Amor: Livro 1
[54] Early Modern European Witchcraft, editado por Ankarloo &

Henningsen, Oxford: Clarendon Press, 1993, página 196
[55] Pensando com demônios, Stuart Clark, Oxford University Press, 1997 –
página 23
[56] Primitive Symbolism as Illustrated in Phallic Worship or the Reproductive

Principle, por Hodder M. Westropp e JGR Forlong, página 48
[57] Afrodisíacos e estimulantes do amor, por John Davenport e Alan

Hull Walton, página 98
[58] O Príncipe das Trevas: O Mal Radical e o Poder do Bem na

História, página 114
[59] Compendium Maleficarum, livro um, capítulo doze, páginas 47-48.
[60] Compendium Maleficarum, livro um, capítulo doze, página 41-42
[61] O Witchcult na Europa Ocidental, Introdução, página 11
[62] Batalhas noturnas, página 42
[63] Os demônios do pregador: Bernardino de Siena e o submundo social da Itália

do início do Renascimento. Chicago: University of Chicago Press, 1999, página
276
[64] La Rivista de Roma, junho de 1984
[65] O Espírito Romano na Religião, Pensamento e Arte, páginas 371-372
90
O MÁGICO, O SAPATEIRO E O TARÔ ITALIANO
Há um certo grau de debate hoje sobre se o Mago do Tarô, como o conhecemos

agora, é a mesma figura descrita nos primeiros baralhos de Tarô. No Tarô, a
colocação tradicional do Mago segue a carta do Louco. Duas das primeiras imagens
que aparecem nas cartas do Tarô nesta posição dentro dos Arcanos Maiores retratam
um sapateiro (sapateiro), um malabarista ou uma figura curiosa sentada em uma
mesa com uma variedade de objetos espalhados diante dele. Esta última figura é
muitas vezes referida como o artista malandro ou o vigarista. A imagem mais comum
disso é o jogo de conchas em que uma ervilha é escondida sob uma das três cascas
de nozes, que são rapidamente misturadas enquanto o performer fala para distrair o
espectador.
Alguns comentaristas modernos acham que esses primeiros personagens não eram
de natureza oculta e representam uma figura totalmente diferente do Mago. Ao
explorar as origens da carta do Mago, examinaremos o personagem inicial do
sapateiro/sapateiro e veremos também os outros personagens. A palavra "sapateiro"
vem do meio
palavra inglesa cobeler. O significado arcaico da palavra é trapalhão ou desajeitado.

À primeira vista, isso parece ser uma estranha associação com o sapateiro. A palavra
desajeitado é derivada do clomsen escandinavo e do klunni islandês. Curiosamente,
essas são as palavras raízes do palhaço, bufão e bobo da corte também. A palavra
bobo da corte é derivada do latim gestusus, que significa gesticular. Gesticulação é
fazer gestos especialmente ao falar.
Esta é a arte empregada pelo especialista em malabarismo.
Mas por que o sapateiro foi associado ao conceito de ser desajeitado?

A resposta pode estar em uma antiga tradição mágica que apresenta a sandália. Dos
antigos escritos de Empédocles, e daqueles escritos sobre ele, entramos no culto de
Hécate. Aqui encontramos o
91
sandália de bronze como símbolo do mago de Hécate, possivelmente ligada às

sandálias de prata que aparecem nas práticas babilônicas do século VI associadas
ao deus Adad e sua esposa Shala. Em Ancient Philosophy, Mystery and Magic, de
Peter Kingsley (Oxford University Press, 1995), lemos:
"(A sandália de bronze)....era o 'símbolo' mágico por excelência de Hécate. Usado

ou segurado pelo mago, era o 'sinal' de sua habilidade de descer ao submundo à
vontade."
As lendas que cercam Empédocles como um iniciado no culto de Hécate insistem

que ele usava uma sandália de bronze. Para se mover em uma sandália de bronze
de fato, no mínimo, daria a aparência de ser desajeitado, se não definir o próprio
conceito de desajeitado. É interessante notar que na tradição nórdica encontramos
um lendário ferreiro conhecido como Wayland the Smith. Ele foi aleijado por ordem
do rei Nidud da Suécia para que não pudesse escapar e foi compelido a seu
serviço. Em seus contos anteriores, Wayland é na verdade o Rei dos Gnomos e
produziu amuletos de metal e espadas mágicas. A associação dos gnomos com
as cavernas de terra e a associação do mago de Hécate com o submundo é
igualmente digna de nota em nossa discussão. A propósito, é curioso que as
palavras latina e escandinava para desajeitado sejam ambas de culturas em que
encontramos figuras com os pés sobrecarregados devido ao seu ofício, que
fabricam sapatos e que se ligam ao metal de uma forma mágica.
No final do século 6 aC, encontramos escritos de Heráclito de Éfeso que atacam

os mágicos como vigaristas e trapaceiros que usam o engano para persuadir as
pessoas a acreditar que têm poderes mágicos.
Apesar disso, a magia continuou a prosperar ao longo dos séculos e os mágicos
eram vistos como teurgos. Um teurgo é aquele que realiza ações divinas
principalmente com a ajuda de símbolos mágicos. Esta é a imagem do mago
neoplatônico que foi considerado possuidor da habilidade de fazer chover, parar
as pragas e extrair e substituir a alma de um
92
indivíduo à vontade. De acordo com Kingsley, os teurgos neoplatônicos também tiveram

"encontros visionários" com Hecate.
Agora que vimos evidências de uma tradição oculta associada a
o sapato, e o artista desleixado? Uma das primeiras imagens dessa figura do Tarô mostra
uma mesa posta com uma xícara e várias bolas redondas.
Os comentaristas não têm certeza do que são as bolas, mas a maioria sugere algo
semelhante ao pão. É bem provável que essas bolas sejam do tipo usado em aleuromancia.
Aleuromancia é uma forma de adivinhação na qual vários resultados/situações são escritos
em pequenas tiras de papel. Esta forma de adivinhação era popular nos templos de Apolo
que, como patrono desta arte, era conhecido como Aleuromantis. Na aleuromancia, cada
tira é então dobrada e enrolada em uma pequena bola de massa (muito parecida com um
biscoito da sorte chinês). Cada bola de massa é então coberta com uma casca de noz. As
nozes foram atribuídas pelos gregos e romanos com propriedades de oráculo. As conchas
são misturadas nove vezes e, em seguida, as pessoas pegam uma concha e recuperam
a tira de papel para saber sua sorte. Portanto, aqui vemos uma possível conexão da
imagem do tarô inicial do artista com as mãos como um oráculo do deus Apolo, uma
associação com a adivinhação.
A própria adivinhação tem sido a providência das divindades do submundo, o que nos
traz de volta a Hécate e ao mago/sacerdote.
Um dos objetos de culto sagrado de Hécate era uma placa triangular com uma haste
subindo do centro. Montado na haste havia um disco plano colocado horizontalmente.
Essa ferramenta era, na verdade, o design padrão nos tempos antigos para a superfície
de trabalho do sapateiro. No disco, foi colocado couro para ser trabalhado; a haste permitia
altura para que as tiras da sandália pudessem pendurar e ser amarradas ao redor do
disco para o outro lado da sandália. Uma vez que, no culto de Hécate, a sandália era o
sinal da habilidade do mago de descer ao submundo à vontade, pode ser que o disco
polido também funcionasse como um tipo de espelho de adivinhação para adivinhação. O
professor Kingsley descreve a tradição de Empédocles e o neoplatônico
93
teurgistas, como herdeiros da seita mística de Hécate e das associações

discutidas neste artigo. Com o renovado interesse pelos herméticos durante a
ascensão da era renascentista na Itália, é provável que o teurgo tenha
reconhecido o simbolismo do sapateiro no simbolismo do Tarô, o segredo
revelado apenas no simbolismo e não no nome. Dentro de um curto período,
o simbolismo do Tarô mudaria para refletir corretamente o sapateiro e o artista
malandro como representante do teurgista/mágico.
94
A CIMARUTA
O cimaruta é um amuleto muito antigo enraizado na tradição da Antiga Religião

da Itália. Como muitos dos antigos símbolos e crenças duradouros, o design
de cimaruta eventualmente assumiu elementos simbólicos do catolicismo.
Um exemplo de adição cristã ao design é o aparecimento do "sagrado coração"
de Jesus. No entanto, os antigos amuletos romanos incluíam um símbolo de
coração, o que pode indicar que o coração na cimaruta é uma cristianização
posterior em oposição a uma criação inteiramente nova.
A cimaruta tradicional é moldada a partir da imagem de um raminho de arruda,

que é uma erva muito presente na magia e tradição italiana. O ramo da arruda
é dividido em três hastes simbolizando a deusa triformis Diana. A arruda é uma
das ervas sagradas desta deusa. Vários amuletos aparecem no desenho da
rua e cada um tem seu próprio significado (como veremos mais adiante neste
artigo). Os símbolos primários são a lua, a serpente e a chave. Estes
representam a deusa em sua forma tripla como Hecate (a chave), Diana (a lua)
e Proserpina (a serpente). Este antigo agrupamento da deusa aparece nos
escritos antigos de figuras como Lucan. Ovídio e Horácio também apresentam
a deusa Diana em seus escritos relacionados à bruxaria.
95
Em um longo artigo de RT Gunther, que apareceu na Folklore Quarterly Review

(1905), encontramos uma grande variedade de designs de cimaruta.
Embora o artigo pareça ser uma refutação contra a pesquisa de Frederick
Elworthy sobre o cimaruta, ainda há muito material útil a ser encontrado.
O mais notável é o reconhecimento de Gunther das raízes pagãs da cimaruta,

que são evidentes em sua associação de vários símbolos na cimaruta com a
deusa Ártemis/Diana. Ele também sugere que o design de cimaruta pode ter
evoluído da antiga adoração de árvores. Gunther afirma que não acredita que a
cimaruta tenha sido de origem romana antiga e afirma que a cimaruta não é um
amuleto único, mas sim um amuleto composto de amuletos individuais. Todos
estes, diz Gunther, aparecem individualmente como mágicos
96
encantos e são de considerável antiguidade. Aqui estão alguns desenhos do

artigo de Gunther:
97
98
Um dos desenhos mais comuns do século 19 aparece abaixo e é o que a maioria

das pessoas copia como exemplo. Imagens e desenhos deste desenho de magia
popular comum apareceram em muitas publicações.
Observe a inclusão do símbolo do "coração sagrado" na parte inferior, que é um
sinal claro de um cimaruta mais recente. Este desenho aparece por volta de 1888.
Aqui encontramos um dos primeiros desenhos não relacionados à feitiçaria e usos
do feitiço cimaruta (como aparece na magia popular italiana versus bruxaria):
Muitos amuletos de magia popular, como o acima, são projetados para serem anti-
bruxaria por natureza e função. Eles freqüentemente incorporam o simbolismo
autêntico da bruxa, mas também incluem um símbolo católico, oração ou item
religioso. Isso é feito na crença de que o elemento cristão vence o elemento feiticeiro,
invertendo assim o poder. Esse
99
Essa abordagem criou muita confusão para folcloristas e historiadores que

pesquisam símbolos e práticas de magia popular (levando a maioria a
conclusões errôneas sobre a natureza e o propósito de feitiços como o
cimaruta). Um exemplo aparece no costume de colocar uma cimaruta no berço
de um recém-nascido (ou sobre o recém-nascido) na crença de que protege a
criança do mau-olhado e da bruxaria. O costume real é derivado da antiga
prática das mulheres romanas que ofereciam à deusa Diana para um parto
fácil. Sob esta luz, vemos que o feitiço cimaruta foi concebido como uma
homenagem a Diana após o nascimento do bebê e para evocar suas bênçãos
sobre o bebê. Infelizmente, tais velhas crenças e práticas foram encobertas
pela Igreja e seus agentes, e se perderam para a pessoa comum. No caso do
cimaruta, a reversão do costume infantil pela Igreja (tornando-o um feitiço anti-
bruxaria) fez com que os estudiosos não entendessem o cimaruta. Isso é
verdade para muitos outros encantos e costumes distorcidos pela Igreja e
adotados pelas pessoas comuns (tornando-se assim uma tradição popular).
Os seguintes designs de cimaruta estão incluídos no artigo de Gunther.

Observe a variedade de símbolos que aparecem nos amuletos cimaruta.
Alguns são desenhos simples e outros mais elaborados. Gunther observa que
os símbolos mais comuns no amuleto são o raminho de arruda, mão, lua,
chave, flor, chifre ou peixe e galo ou águia. Ele afirma que os designs mais
recentes incluem o coração, o querubim e a serpente. Ele está, no entanto,
enganado sobre a serpente como ela aparece enrolada na lua. Gunther
descarta isso dizendo que as pessoas provavelmente confundiram uma crista
ornamentada ao redor da lua com a figura de uma serpente e, a partir daí,
incluíram a cobra com a lua. Mas isso parece ser uma opinião pessoal, pois
ele não oferece nenhuma evidência de apoio para apoiar sua afirmação.
Quando acrescentamos o fato de que Proserpina é tradicionalmente
simbolizada pela serpente, aparece dentro do antigo agrupamento triformis (Hecate-Dia
100
Proserpina), e que os três ramos da cimaruta representam a deusa triformis, a

posição de Gunther não tem defesa credível.
101
Gunther refere-se aos seguintes desenhos de cimaruta como formas aberrantes

e degeneradas do desenho, que ele acredita terem sido adicionados
intencionalmente ou por causa de erros de cópia (o que significa que os artistas
não tinham certeza do que o símbolo realmente pretendia representar).
102
Apesar das visões estreitas e do ceticismo pessoal de Gunther (em relação à

história e ao simbolismo da cimaruta), devemos a ele gratidão por registrar as
representações do feitiço cimaruta em seu artigo. Para uma compreensão mais
realista do cimaruta, podemos recorrer a Frederick Elworthy, um folclorista
contemporâneo da época de Gunther. Em seu livro The Evil Eye, Elworthy
sugere que a cimaruta evoluiu de amuletos de arruda usados pelos antigos
etruscos, e ele chama o encanto de arruda de um dos mais antigos amuletos
existentes. O seguinte é uma exceção do livro de Elworthy:
"Em todos os espécimes completos aqui produzidos, será visto que o Cimaruta
tem três ramos principais; e considerando o material de que esses amuletos
são sempre feitos, em conexão com os outros símbolos neste objeto complexo,
não podemos chegar a nenhum outro conclusão do que os três ramos são
típicos de Diana Triformis ou seus protótipos.
Epítetos são dados a ela denotando que ela é a doadora de luz e vida,
benefícios também atribuídos a Prosérpina, e estes 'fazem parecer que ela
(Prosérpina) também se preocupava com as mulheres em trabalho de parto, o
que não pode parecer estranho se considerarmos considerá-la como a mesma
deusa com Diana, que sendo três em diferentes capacidades, como
conhecedora do céu, da terra e do inferno, tem três nomes distintos..." - página 348
Elworthy descreve alguns dos símbolos na cimaruta e seus significados. A foto

abaixo é uma amostra de cimaruta de seu livro:
103
Elworthy afirma que a chave tradicionalmente forma um símbolo de coração

no cabo. Ele associa a chave a Diana e à deusa Jana, a porteira (consorte de
Janus). Elworthy também observa que a chave é um símbolo tradicional de
Hecate-Proserpine. Ele continua mencionando que no dialeto napolitano a
palavra janara significa bruxa (em italiano, strega).
Elworthy menciona a cabeça de galo na cimaruta tradicional e dá seu

significado como vigilância. O galo, diz Elworthy, é o "guardião vigilante" (e o
autor observa esse simbolismo em conexão com o costume de colocar o
amuleto cimaruta com uma criança).
104
A adaga, diz Elworthy, representa o "dardo de Diana Venetrix" e o peixe simboliza

a conexão com Diana-Proserpina (simbolizada na arte antiga pelo golfinho).
Elworthy identifica a flor no amuleto de cimaruta como um "lótus" e a associa a
Ísis e Diana.
No entanto, nesta área, Elworthy está incorreto. A flor é na verdade uma flor de
verbena, que no folclore italiano está ligada ao folclore das fadas (e o folclorista
Charles Leland refere-se a Diana como a rainha das fadas).
Para encerrar, aqui está um trecho de Elworthy. Digno de nota é sua menção à
sobrevivência do culto a Diana na Itália até os tempos modernos:
"De todos os muitos encantos combinados no Cimaruta, descobrimos em um

estudo minucioso que dificilmente existe um que não possa ser direta ou
indiretamente considerado como conectado com Diana, a deusa das crianças,
adorada hoje pelos napolitanos tão zelosamente como sempre foi no passado.
tempos pelos homens de Éfeso e Roma; a única mudança é em seu nome.
Muitos Demetrius, que ainda faz seus santuários de prata, florescem perto da
Piazza Margherrita, embora hoje em dia ele a conheça apenas como La Madonna;
ela é, no entanto, sua deusa, sua 'regina del Cielo, della terra, del parto, ed anche
del Inferna' - página 335
105
MURAL MEDIEVAL E SEU CONTO DE BRUXAS
Um mural que recentemente veio à tona na Toscana foi identificado por um

professor universitário britânico como a mais antiga representação sobrevivente
de bruxaria na Europa cristã. Um livro publicado na Itália por George Ferzoco
(diretor do centro de estudos toscanos da Universidade de Leicester)
argumenta que pelo menos duas das mulheres na pintura erótica da parede
são feiticeiras. "Não tenho dúvidas de que esta é de longe a representação
mais antiga na arte de mulheres agindo como bruxas", diz Ferzoco.
O mural do século XIII foi descoberto em 6 de agosto de 2000, em Massa

Marittima, uma cidade a sudoeste de Siena. A pintura grande e ricamente
colorida - sete metros de altura - foi encontrada sob camadas de subseqüentes
pinturas ao lado de uma fonte no centro de Massa Marittima. Mostra uma
árvore alta e extensa com dois grupos de mulheres em pé abaixo dela. A
primeira coisa que se notou sobre a árvore foi seu "fruto" incomum, que
aparentemente brota dos galhos como vinte e cinco falos.
Sob a árvore estão dois grupos de mulheres, um à direita e outro à esquerda

do tronco da árvore. Uma das mulheres em
o grupo da esquerda está segurando uma vara com a qual ela parece estar
tentando desalojar um ninho de pássaro. O mural mostra duas das outras
mulheres agarrando os cabelos uma da outra enquanto parecem lutar pela
posse de um dos falos colhidos da árvore.
Ferzoco, após examinar esse recurso, relembrou uma passagem do manual

dos inquisidores conhecida como Malleus Maleficarum. Em sua descrição das
práticas de bruxaria, há uma alegação de que as bruxas roubaram os órgãos
genitais dos homens. A passagem afirma que as bruxas às vezes coletam
órgãos masculinos em grande número (até vinte ou trinta membros). Estes
são colocados num ninho de passarinho ou fechados dentro de uma caixa,
onde ganham vida e são alimentados com aveia e milho. Ferzoco comentou
que "Havia uma história bem conhecida no folclore toscano sobre bruxas
106
removendo os pênis dos homens e colocando-os em ninhos de pássaros nas

árvores, onde eles se multiplicariam e ganhariam vida própria." É digno de nota
que o mural italiano foi pintado dois séculos antes da escrita e publicação do
Malleus Maleficarum.
Segundo Ferzoco, o mural é uma peça única de propaganda política,

encomendada por uma facção toscana para manchar a reputação de outra. Ele
afirma: "É uma mensagem dos guelfos, dizendo às pessoas que se os gibelinos
tiverem poder, eles trarão consigo heresia, perversão sexual, conflitos cívicos e
feitiçaria."
Os guelfos e gibelinos foram duas facções que lutaram pelo poder na Toscana e
no norte da Itália por décadas durante a Idade Média.
Talvez a vítima mais famosa de suas rixas tenha sido o poeta Dante, um Guelph
expulso de sua Florença natal em 1302 depois que um grupo Guelph rival
assumiu o poder. Na época em que o mural foi pintado, os guelfos controlavam
Massa Marittima, uma pequena cidade no noroeste da Toscana.
De acordo com Ferzoco, "eles se apresentavam como o partido honesto e limpo
na política toscana e era tradicional para eles, ao lançar seus ataques aos
gibelinos, rotulá-los de hereges".
Embora a interpretação de Ferzoco do significado do mural seja interessante, há

outros pontos de vista a serem considerados também. Se aceitarmos sua opinião
de que o mural é a representação mais antiga na arte de mulheres "agindo como
bruxas", o que a imagem revela sobre as crenças de bruxaria nesse período? Há
vários aspectos dignos de nota, incluindo a ausência do Diabo nesta assembléia
de bruxas. A presença de uma árvore mágica é um elemento importante que
reflete a longa tradição da árvore das bruxas em Benevento. A imagem das
nozes à semelhança de testículos e a presença de falos no mural podem ser
uma sugestão de temas de fertilidade ligados ao passado antigo da bruxaria. O
nome botânico para nozes é juglans, que é um nome latino para nozes. Isso é
107
derivado da palavra latina jovis, que significa "de Júpiter". No mural vemos águias,
e a águia era o símbolo do deus Júpiter.
A representação de bruxas reunidas no mural, juntamente com a ausência do Diabo,

tem muito em comum com as primeiras ideias das bruxas.
Sabá antes do século XVI. Nos sermões do início do século XV de Bernardino de
Siena encontramos o que podem ser as primeiras descrições de assembléias de
bruxas italianas na era cristã. Bernardino usa o termo italiano
tregenda quando se refere à assembléia das bruxas.
O estudioso Franco Mormando escreve:
"Quanto ao que Bernardino imaginou como ocorrendo durante a tregenda, não

podemos ter certeza, pois a noção de sabá ainda estava em fase de desenvolvimento.
O sermão do frade de 1424 não descreve essa convocação de bruxas. Seu tratado
posterior sobre bruxaria e superstição , De idolatriae cultu (1430-36), contém uma
referência à tregenda, embora a palavra em si não apareça no texto. Esta obra
latina, no entanto, nos dá uma idéia de sua concepção das assembléias regulares
de bruxas, que eventualmente evoluíram para o Sábado."
- Os
Demônios do Pregador - University of Chicago Press, 1999, página 66
Escrevendo a Tregenda/Sabbat, Mormando afirma:
''Esta noção de assembléia é mais um item universal na 'formulação clássica do

Fenômeno da Bruxa'. Como muito mais na bagagem da bruxa européia, tem suas
raízes na mitologia pagã, especificamente na não cristã, mas não diabólica
"Sociedade de Diana", um passeio inócuo e festivo e reunião de mulheres sob a
tutela da deusa pagã de a lua e a caça. Transformada em um fenômeno de bruxaria
demonizada pelos teólogos e canonistas da Europa cristã, a assembléia no final do
século XV seria conhecida (com matizes de antissemitismo) como o 'sábado' das
bruxas. Com a passagem
108
anos, lentamente adquiriu características cada vez mais hediondas e orgiásticas.

Durante a vida de Bernardino, a assembléia recebeu vários nomes; o próprio
pregador, em um de seus sermões de 1424 aos florentinos, refere-se a ela pelo
termo italiano tregenda. - Os Demônios do Pregador, página 66
Os registros dos sermões de Bernardino são valiosos porque são anteriores ao

período de 1560-1660, que foi a época mais virulenta da histeria das bruxas.
Portanto, eles fornecem evidências anteriores de um domínio obscuro da história.
Mormando comenta:
"Note-se que, na mente de Bernardino, a tregenda ainda não se tornou o sabbath;

ele não faz nenhuma menção explícita à presença do Diabo ou ao comportamento
licencioso nessas reuniões da sociedade de Diana.
No entanto, ele pode ter assumido, e esperava que seu público assumisse, que
nenhum dos dois estava realmente ausente do filme."
A última afirmação é especulação, mas vale a pena notar como uma possibilidade.
Sabemos que o Diabo certamente foi associado à feitiçaria pela Igreja e seus
agentes no tempo de Bernardino. O estudioso Walter Stephens escreve:
“Por volta de 1354, o pregador dominicano Jacopo Passavanti estava escrevendo

em italiano (em Lo specchio della versa penitenza, ou O Espelho do Verdadeiro
Arrependimento) que 'algumas pessoas dizem que veem pessoas mortas e
conversam com elas, e que vão à noite com bruxas [colle streghe] à sua tregenda.'
Muitas dessas pessoas são simples impostores, diz ele: aproveitam-se do luto dos
outros para obter ganhos financeiros ou por pura maldade. No entanto, algumas
pessoas pensam sinceramente que veem pessoas mortas. Isso é impossível, diz
Passavanti (presumivelmente porque essas almas estão no inferno ou purgatório
e não podem sair). Mas as pessoas estão vendo algo que é real. O Diabo pode
assumir a aparência de pessoas mortas e personificá-las falsamente…” – Demon
Lovers –
109
Witchcraft, Sex, and the Crisis of Belief por Walter Stephens (Universidade de Chicago,
2002, página 132)
Stephens continua a observar:
“Na verdade, a tregenda que Passavanti descreve não é o que hoje chamamos de Sabá;
é provavelmente uma reminiscência do que os folcloristas chamam de hospedeiro
selvagem ou caça selvagem." - página 132
Isso nos leva ao problemático texto conhecido como Canon Episcopi, que a maioria dos
estudiosos vê como uma fusão de paganismo com bruxaria.
Bernardino cita o texto do Cânon da seguinte forma:
“Entre os brutos selvagens mais ímpios estão algumas mulheres muito perversas e até
às vezes homens que acreditam e professam abertamente que cavalgam à noite em
certas bestas junto com Diana (ou Iobiana ou Herodias) e inúmeras outras mulheres,
viajando por grandes distâncias no silêncio da noite morta, obedecendo a seus comandos
como se fosse sua dona, e são pressionados a seu serviço em certas noites, como quinta
e domingo. Eles também afirmam que algumas crianças, especialmente meninos
pequenos, podem ser transformadas por eles em formas inferiores ou superiores (in
deterius vel in melius) ou transformadas em alguma outra aparência ou semelhança.” -
Os Demônios do Pregador, página 67
Mas a ideia de almas unidas a uma figura de deusa é muito antiga. A deusa Hécate há
muito é associada à bruxaria e à encruzilhada, que aparece nas lendas como um ponto
de encontro de almas que não podem passar para o Outromundo. Hécate é retratada em
mitos antigos como uma deusa da encruzilhada que guia os mortos. Não é difícil ver essa
reunião de almas como a hoste selvagem. A deusa Diana também foi associada à
bruxaria por escritores antigos, e o conceito de "caça selvagem" certamente não é
divorciado de uma deusa associada à caça.
110
(como é o caso da deusa Diana). O antigo escritor Lucan até escreve sobre
uma bruxa referindo-se a sua deusa que é triformis por natureza:
“Perséfone, que é o terceiro e mais baixo aspecto de nossa deusa (das

bruxas) Hekate: Hekate, através de quem posso conversar silenciosamente
com os mortos...” - (Luc. BC 6: 736-38)
O nome da deusa que não é mencionada na referência de Lucan é, sem

dúvida, a deusa Diana, conforme evidenciado nos escritos contemporâneos
do período (e anteriores). Aqui temos não apenas a presença de uma deusa
triformis associada à bruxaria nos tempos antigos, mas também um ponto de
partida para começar a traçar a Sociedade de Diana.
No mural de Massa Marittima surgem mais perguntas do que respostas. Ainda

assim, continua sendo um instantâneo valioso de um período inicial em que a
presença do Diabo ainda não é obrigatória quando as bruxas são mostradas
em reuniões. Talvez estejamos vendo um resquício que sugere a existência
da seita das bruxas de um período ainda não totalmente contaminado por
seus oponentes. Podemos até estar vendo algo mais próximo e verdadeiro da
tregenda em sua forma pagã (antes de ser distorcida pela inclusão de
conceitos e crenças judaico-cristãs e, assim, ser transformada na representação
popular das bruxas).
Sabá).
111
O RITUAL DO HOMEM CERVO
Na Itália ainda existe uma tradição muito antiga relacionada à figura do veado.
No último domingo de carnaval, em Castelnuovo, ocorre um festival anual conhecido
como ritual ou festival do Red Deer Man. Possui quatro figuras principais: o Homem
Cervo, a Mulher Cervo, o Mago das Fadas (o Martino) e o Caçador. O homem e a
mulher cervos se vestem de peles, com o homem usando um conjunto de chifres e
ambas as figuras usando um colar de sinos de vaca. O Martino está vestido de
branco com capa e usa chapéu cônico. Ele carrega uma varinha e representa a fada
das montanhas.
O festival começa com o som dos chocalhos saindo da floresta e descendo o morro.
Logo as Janare (bruxas) aparecem, após o que elas correm pela aldeia entrando e
saindo entre as casas.
Isso é seguido pelo aparecimento do homem cervo e da mulher cervo.

O Homem Cervo corre no meio da multidão como uma fera perseguindo o povo da
aldeia. Em seguida, o Martino aparece e tenta acalmar o homem dos cervos usando
sua varinha. Eventualmente, o Homem Cervo fica calmo e então o Martino coloca
uma corda em volta do Homem Cervo e da Mulher Cervo. Unidos desta forma, a
Mulher Cervo torna-se afetuosa com o Homem Cervo.
No entanto, a natureza selvagem do Deer Man logo retorna e ele tenta
quebrar suas amarras.
De repente, o Caçador aparece e mata o Homem Cervo e a Mulher Cervo.

As pessoas então lamentam a morte da Mulher Cervo. Lentamente, o Caçador se
aproxima de dois corpos e então sopra em seus ouvidos, o que os traz de volta à
vida.
O Homem Cervo e a Mulher Cervo surgem e sobem a encosta para a floresta.
112
As bruxas regressam à praça da aldeia e reúnem-se à volta da fogueira onde

dançam acompanhadas por músicos que tocam flauta e gaita de foles.
Existem várias características notáveis deste festival ou evento ritual. A primeira

é a aparição das bruxas que vêm dos bosques da montanha. A aparição na
aldeia anuncia o par consorte do homem cervo e da mulher cervo. Isso os
associa com os chifres
figura e sua consorte, um tema há muito associado à seita das bruxas.
A segunda coisa interessante é a fada ser conhecida como Martino, um tema

também intimamente ligado à velha bruxaria. O culto das fadas siciliano é
talvez o mais conhecido de tais temas.
A terceira área de interesse é o Caçador que devolve a vida ao cervo morto.
Este é um conto clássico de "o caçador e a caça" e que aparece nos escritos
do folclorista Joseph Campbell. Essencial para este mito é a ideia de que o
animal morto deve ser restaurado à vida em troca de fornecer comida e pele/
couro. Tradicionalmente, um pedaço do chifre do cervo era levado e usado pelo
caçador, que mais tarde dançava ao redor de uma fogueira em homenagem ao
animal morto. Sua dança animou o cervo e o restaurou
vida em algum lugar na floresta.
De interesse final é a ausência de elementos cristãos no homem cervo

ritual. Isso revela sua grande antiguidade e a sobrevivência de uma celebração
pagã nos tempos modernos.
A lenda do veado vermelho
A lenda a seguir pode estar relacionada ao Homem Cervo e é fornecida aqui

para aqueles que amam os contos antigos:
"Há muito tempo, o urso e o veado-vermelho viviam juntos em respeito mútuo

por sua grande força e poder. O veado usava uma pedra em sua coroa
113
entre seus chifres. Essa pedra foi chamada de Pedra de Belzoar (bezoar) e
se originou de dentro do próprio cervo.
Chegou um tempo em que as serpentes dominaram a região em que viviam

os cervos e os ursos. A pedra de Belzoar tornou o cervo imune ao
veneno das serpentes, mas o urso foi deixado em perigo. Portanto, o urso
deixou sua casa e partiu para o exílio. O veado vermelho deu graças à pedra
de Belzoar e permaneceu como o único senhor da floresta e da montanha.
O Urso, vivendo longe em seu exílio forçado, ficou com inveja e ressentimento
do veado vermelho. Um dia ele voltou e matou o cervo. Um homem
testemunhou o evento e depois removeu os chifres do veado, jogando a
carcaça nas águas profundas de um lago. O homem levou a pedra de Belzoar
para sua casa.
Um dia, enquanto o urso corria pela floresta, ele foi empalado nos chifres do
cervo. Incapaz de se libertar, ele acabou morrendo de fome.
Segundo a lenda, o espírito do veado vermelho emerge do lago em certas

noites e procura seus chifres e a pedra de Belzoar. Seus sons de reclamação
podem ser ouvidos à noite"
114
HERÓDIAS NA BRUXARIA
O aparecimento de Herodias, uma figura bíblica, em conexão com uma

deusa da feitiçaria é um deslocamento intencional das figuras das
divindades. Um simples exame dos dados revela que a Igreja e seus
agentes planejaram equiparar a deusa pagã a Herodias em uma
tentativa de introduzir um elemento diabólico na sobrevivência da veneração da
A maioria dos estudiosos modernos afirma que o nome Aradia vem do
Erodiade italiano, que equivale a Herodias do Novo Testamento.

Eles também equiparam Diana a Herodias nos registros do julgamento das
bruxas. No entanto, o estudioso Carlo Ginzburg lança alguma luz sobre este
assunto em seu livro Ecstasies. Em Ecstasies, Ginzburg aponta que a velha
hipótese equiparando e é um
originalDiana
à deusa “HeraHerodias hastes
mal-entendido/leitura
Diana”, que é traduzida
erradacomo
da a
de referência
Herodiana e depois “normalizada” para ler Herodias (página 104).
Assim, o que deveria ter sido traduzido

como Heradiana, aparece como Herodiana, que é curiosamente próximo
da palavra Herodiano. Este último indica uma associação com o rei
Herodes da Bíblia e a história de Herodias, que foi instrumental na
decapitação de João Batista. Aqui começamos a ver uma distorção
ocorrendo, o que na superfície parece ser simplesmente um erro ao
igualar nomes de palavras semelhantes. Mas isso foi um erro honesto?
Ginzburg aponta (página 90) que Burchard, bispo de Worms, acrescentou "Herodias"
ao nome de Diana ao se referir a um cânon anterior sobre Diana e seus seguidores
noturnos). Portanto, "Herodias" não está presente no conceito original. Ginzburg
também menciona que o Concílio de Truer em 1310 “colocou Herodiana ao lado de
Diana” e aqui vemos outra distorção intencional do tema original. Ginzburg aponta que
em 1390 Frei Beltramino “inseriu” uma referência a Herodias que
não apareceu nos autos do julgamento sobre uma mulher chamada “Sibilia”.
115
Ginzburg afirma que as mulheres em julgamento “só falam de 'Madona Horiente';

sua identificação com Diana provavelmente foi sugerida a Sibillia pelo primeiro
inquisidor…”

declarações ao original Canon Episcopi, e que o pregador dominicano Johannes
Herolt adicionou o nome Unholde. Edições posteriores de seus Serones
adicionaram Fraw Berthe e Fraw Helt, substituindo Unholde. Isso parece ser
evidência de alterações deliberadas, o que confunde ainda mais as alegações
que tentam equiparar Diana a outras figuras.

adoram Hera no Palatinato (composta por cerca de 400 membros). Eles
acreditavam que Hera voa durante a noite durante o tempo da Epifânia, trazendo
abundância para seus seguidores (Storia Notturna. Una decifrazione del sabba,
Torino 1989. página 81). Ginzburg observa que Hera está ligada a Diana, o que
cria uma conexão com Herodiana como uma deusa noturna.
Ele ainda observa que o nome Herodiana eventualmente se transforma em
Erodiade. Isso é apoiado por uma referência do século 12 atribuída a Ugo da
San Vittore, (um abade italiano) que escreve sobre mulheres que acreditam sair
à noite cavalgando nas costas de animais com "Erodiade", que ele confunde
com Diana e Minerva ( Bonomo, Giuseppe. Caccia alle Streghe. Palermo:
Palumbo, 1959). Alguns comentaristas acreditam que o nome Aradia pode ter
evoluído do nome Erodiade.
É interessante notar que o antigo costume entre os romanos era criar nomes
compostos para várias divindades. Alguns exemplos incluem Artemis-Hekate
(AESCH. Hiket. 667-7) e Juno-Lucina (Catullus' Hymn to Diana). No Hino a
Diana, Catallus escreve: “Diana cujo nome é Juno-Lucina, que ouve as orações
das parturientes”. Como sabemos, Juno é o nome romano da deusa Hera. Aqui
podemos facilmente
116
veja uma conexão entre Diana e Hera, uma possível base para o nome Hera-Diana. Esta
raiz pode ajudar a explicar a confusão entre Hera-Diana e Herodias (observando a
referência de Ginzburg a Herodiana traduzida como Herodias).
Sabemos por muitos registros históricos que a adoração ou veneração de Diana continuou
até a era cristã. Isso dizia respeito ao
Church e a levou a enfrentar o problema de frente. Um dos meios mais populares foi
através de um texto conhecido como Canon Episcopi, que diz:
Satanás (I Tim. 5,15), seduzido pela fantástica ilusão dos demônios, e insiste para que
eles montem à noite em certas bestas junto com Diana, deusa dos pagãos, e uma grande
multidão de mulheres; que percorrem grandes distâncias no silêncio da noite mais
profunda; que obedecem às ordens da deusa como se ela fosse sua amante; que em
noites específicas eles são chamados para atendê-la. - Êxtases, página 90
No manual do Caçador de Bruxas conhecido como Malleus Maleficarum,

ler:
Na verdade, se alguém quiser ler as palavras do Cânone, há quatro pontos que devem
impressioná-lo particularmente. E o primeiro ponto é este: É absolutamente incumbido a
todos os que têm a cura de almas, ensinar a seus rebanhos que existe um, único e
verdadeiro Deus, e que a nenhum outro no Céu ou na terra pode ser dado culto. O
segundo ponto é este, que embora essas mulheres imaginem que estão cavalgando
(como elas pensam e dizem) com Diana ou com Herodias, na verdade elas estão
cavalgando com o diabo, que se chama por algum nome pagão e lança um encanto diante
de seus olhos. E o terceiro ponto é este, que o ato de cavalgar no exterior pode ser
meramente ilusório, já que o diabo tem poder extraordinário sobre as mentes daqueles
que se entregaram a ele, de modo que o que eles
117
fazem em pura imaginação, eles acreditam que realmente e realmente fizeram

no corpo. E o quarto ponto é este: as bruxas fizeram um pacto para obedecer
ao diabo em todas as coisas, portanto, que as palavras do Cânon devam ser
estendidas para incluir e compreender todo ato de bruxaria é um absurdo, já
que as bruxas fazem muito mais do que essas mulheres, e as bruxas, na
verdade, são de um tipo muito diferente.
“Quanto aos que sustentam os outros dois erros, isto é, aqueles que não
negam que existem demônios e que os demônios possuem um poder natural,
mas que divergem entre si sobre os possíveis efeitos da magia e as possíveis
operações de bruxas: uma escola afirma que uma bruxa pode realmente
causar certos efeitos, mas esses efeitos não são reais, mas fantásticos, a
outra escola permite que algum dano real aconteça à pessoa ou pessoas
feridas, mas que quando uma bruxa imagina esse dano é o efeito de suas
artes, ela é grosseiramente enganada. Este erro parece basear-se em duas
passagens dos Cânones onde são condenadas certas mulheres que falsamente
imaginam que durante a noite cavalgam para fora com Diana ou Herodias.
Isso pode ler no Canon. No entanto, porque tais coisas muitas vezes
acontecem por ilusão são meramente na imaginação, aqueles que supõem
que todos os efeitos da bruxaria são mera ilusão e imaginação estão muito
enganados.
O que vemos aqui é uma tentativa de descartar a realidade e a validade da

adoração a Diana, introduzindo a ideia de engano. A Igreja deseja que as
pessoas vejam a deusa Diana como uma ilusão criada pelo Diabo.
Com isso, a Igreja esperava equiparar a adoração diânica ao diabolismo. Com
o passar do tempo, a Igreja teve sucesso nesse empreendimento e, finalmente,
encontramos essa distorção bem enraizada no "Evangelho das Bruxas" de
Charles Godfrey Leland. Aqui encontramos o nome Herodias ligado a Diana e
Aradia.
118
O nome "Aradia" pode ser dividido em dois elementos de duas letras latinas
palavras baseadas: arabilis (em italiano arabile) e dea (Ara-dea/Ara-dia).

Arabilis/Arabile refere-se a terra fértil (especificamente terra que é cultivável) e a palavra
dea indica uma deusa. Aqui o nome Aradia pode significar a deusa da terra cultivável
(terra fértil). Nisso a vemos como a filha de Diana (a mãe nos céus e a filha embaixo,
que é a terra).
O nome Aradia também pode ser relacionado à palavra latina ara, que indica um altar
(normalmente colocado na lareira). Aqui ela seria uma deusa associada ao altar do lar e
da família (a filha).
A etimologia do nome de Diana é formada a partir do latim dius e dium, que se traduzem
como "o céu luminoso" (e assim o nome Diana significa "o luminoso" do céu). Quando
aplicado ao tema Aradia, podemos ver a luz da lua de Diana refletida em sua filha como
o fogo da lareira.
É lamentável que tanta distorção tenha sido aplicada a Diana e sua conexão com a
antiga feitiçaria. Isso torna difícil desvendar
coisas suficientes para que possamos discernir claramente os elementos pagãos e

distingui-los dos cristãos. Portanto, devemos confiar em outras fontes para chegar a
quaisquer conclusões razoáveis. Para mais informações, veja meus artigos: The Society
of Diana e A Historical and Literary View of Italian Witchcraft (publicado em stregheria.com).
119
QUEM SÃO OS VERDADEIROS ESTREGAS?
Se você tem algum interesse em bruxaria italiana e pesquisou “Strega” no Google

(bruxa italiana), então você leu comentários sobre a chamada “verdadeira Strega”.
Um argumento é que você deve procurar na Itália por praticantes autênticos. Isso
descarta o fato de que as pessoas se mudam da Itália para outros países e,
portanto, algumas bruxas da Itália (ou de uma linhagem italiana) não vivem na
Itália.
Outro argumento é que você deve pelo menos ter visitado a Itália (se não tiver
morado lá) para saber algo sobre práticas autênticas de bruxaria italiana. Essa
visão descarta o fato de que bruxas realocadas podem ensinar
seus filhos ou outros no país de sua nova residência. Aprender bruxaria com
bruxas realocadas não torna a bruxa mais pobre. Significa apenas que a prole
bruxa não teve o benefício de experimentar pessoalmente a cultura dominante da
Itália. Em vez disso, vem através dos professores nativos.
Uma coisa que devemos perceber é que a bruxaria é tão mal compreendida na
Itália quanto em qualquer outro país. Pergunte ao “homem da rua” na Itália sobre
bruxaria e você ouvirá sobre o estereótipo da bruxa como uma praticante de más
ações. Você provavelmente também ouvirá sobre a bruxa aliada ao diabo.
Portanto, só porque alguém foi criado na Itália não significa automaticamente que
ele ou ela realmente conheça formas autênticas de bruxaria praticadas por bruxas
italianas. O mesmo é verdade sobre as pessoas em outros países em relação à
visão do “homem na rua” da bruxaria (versus um verdadeiro praticante).
Um dos problemas ao tentar definir a “verdadeira Strega” é que a Itália há muito

está dividida em regiões com diferentes costumes, folclore e tradições folclóricas.
Segue-se naturalmente que a bruxaria nessas regiões terá diferenças. Portanto,
um não pode ser comparado com outro para decidir qual deles constitui a coisa
real. Isso nos deixa com o
120
realidade que ninguém pode falar pela feitiçaria italiana como um todo. Mas é
claro que esse fato não impede que as pessoas o façam.
A resposta para a pergunta “quem são os verdadeiros Strega” é simples; são as

pessoas que praticam suas tradições regionais. São as pessoas que praticam
formas evoluídas de práticas regionais. São as pessoas que sentem uma
linhagem espiritual. Alguns têm uma linhagem hereditária e outros não. Uma
bruxa não é a região em que ela ou ele foi criado, uma bruxa é alguém conectado
aos Velhos Costumes que emanou do espírito da terra. Por analogia, a respiração
vem dos pulmões, mas não permanece nos pulmões. O sopro da feitiçaria italiana
pode ser aspirado por quem sabe estar ao sabor do vento.
Algumas pessoas acham que alguém vindo da Itália e afirmando que ela ou ele
é uma bruxa torna essa pessoa automaticamente crível. De acordo com essas
pessoas, tudo o que esse indivíduo diz deve ser real.
Mas, logicamente falando, pense em seu próprio país e na variedade de pessoas
que dizem ser bruxas. Se uma delas for para outro país, elas representam todas
as bruxas da sua terra? Eles falam pela feitiçaria como um todo em seu país? A
verdade é que eles representam sua visão particular derivada de suas próprias
experiências. Nenhum país tem o “Único Caminho Verdadeiro” e não há
autoridade central que regule o que constitui a feitiçaria “oficial” da nação.
Acreditar no contrário é um absurdo e deve ser desencorajado.
Quando olhamos para a bruxaria italiana, existem identificadores que identificam

suas raízes. Existem identificadores que apontam para acréscimos. Enquanto as
tradições tendem a se preservar, elas não param de crescer e se adaptar às
necessidades de cada nova geração. É por isso que algumas adições e
modificações podem ocorrer. Mas a velha guarda não permite que nada seja
jogado fora em favor de algo novo. Os Velhos Costumes sobrevivem e nada é esquecido.
121
Existem obstáculos desafiadores ao definir a bruxaria italiana e eles são baseados

em estudos acadêmicos e pesquisas de campo. A academia define a bruxaria como
atos nocivos, e define as bruxas como praticantes da magia do mal. O problema
aqui é que o estudo acadêmico das bruxas, em termos de história, não é um estudo
etnográfico de um povo que se autodenomina bruxo. Em vez disso, é um estudo
das crenças e atitudes mantidas por não-bruxos sobre bruxas e bruxaria. Em outras
palavras, a “história” da bruxaria é a documentação das opiniões de juízes,
interrogadores, teólogos, comentaristas e doutrina oficial da Igreja. Não são as
opiniões das bruxas e o que elas acreditavam ou praticavam. Portanto, não há
história de bruxaria para examinar. Temos apenas uma história de como a
superstição influenciou as crenças populares sobre bruxas e feitiçarias imaginárias,
e como os teólogos inventaram ideias sobre o assunto. Esta é uma bruxaria fictícia
de temas de fantasia e, novamente, não um estudo etnográfico de uma cultura real
de pessoas que eram bruxas. É, na melhor das hipóteses, uma “história” inventiva.
Outro desafio é que existem duas palavras diferentes usadas para indicar a bruxaria
italiana: Stregheria e Stregoneria. Stregheria refere-se à feitiçaria como uma religião
e Stregheria refere-se a ela como um sistema mágico, uma forma ou feitiçaria.
Stregheria é um termo antigo, não comumente usado na sociedade italiana
dominante. Stregoneria é a palavra contemporânea de uso comum, mas essa
palavra sempre se refere à bruxaria como algo de más intenções.
Uma adição relativamente nova à bruxaria italiana é a introdução de santos. As

tradições da bruxaria italiana que mantiveram sua
raízes pagãs veem os santos como os Deuses Antigos em trajes cristãos. Eles
foram adicionados como um verniz para esconder as práticas antigas. Os sistemas
que realmente veneram os santos (como sendo os santos do cristianismo) são
vistos pelos sistemas de raízes pagãs como ramificações da bruxaria italiana. eles são mais
122
intimamente relacionado com as tradições de magia popular na Itália do que com as antigas
tradições de bruxaria.
Os acréscimos às antigas tradições negam sua autenticidade? Se adicionarmos algo de uma
cultura à tradição de outra cultura, o original está completamente desfeito e não é mais relevante
para a cultura? Ou são simplesmente as novas flores da velha árvore cujas raízes permanecem as
mesmas da estação anterior?
123
AS RAÍZES DA BRUXARIA ITALIANA
As origens da Bruxaria Italiana remontam ao passado da era pré-cristã. As primeiras

formas foram, sem dúvida, enraizadas em idéias primitivas sobre magia e seres
espirituais. Mas com o tempo os conceitos que compõem a Bruxaria Italiana evoluíram.
Como os elementos das crenças estrangeiras na magia foram absorvidos na Itália, as
crenças indígenas foram influenciadas por eles ao longo do tempo. Isso não erradicou
as velhas tradições ou as substituiu, mas quase certamente mudou vários elementos
que foram integrados.
Na literatura antiga da Grécia e da Itália, encontramos a bruxa como uma pessoa que
invoca as forças primordiais da Natureza, bem como deusas como Hécate, Diana e
Prosérpina. Um exemplo é encontrado no conto de Medeia, onde ela fala uma evocação:
"Diana, que comanda o silêncio quando os mistérios secretos são realizados, eu te

invoco.
Noite, fiel guardiã dos meus segredos, e estrelas que, juntamente com a lua, seguem-
se do fogo da luz do dia, eu te invoco.
Hécate das três faces, que conhece todos os meus desígnios e vem ajudar nos
encantamentos e na arte das bruxas, eu te invoco.
Terra, que fornece ervas poderosas às bruxas, e vocês Brisas, Ventos, Montanhas,
Rios e Lagos, e todos os deuses dos bosques e todos os deuses da noite, estejam
presentes para me ajudar.
Prosérpina, rainha errante da noite, eu te invoco.
Hécate, Diana, Proserpina, olhem com bondade agora para este empreendimento.”
A ideia de que objetos inanimados possuem consciência e poder (e podem ser

chamados para ajudar) é extremamente antiga. É certo que crenças e práticas
primitivas foram preservadas entre os povos rústicos em
124
áreas rurais e, sob essa luz, podemos dizer que a bruxaria é uma tradição
camponesa em oposição à classe erudita dos habitantes educados da cidade.
No entanto, dito isto, não se pretende excluir o envolvimento da classe erudita
na prática da feitiçaria.
Em minha própria linhagem, sou supostamente descendente de uma bruxa

chamada Calenda Tavani (às vezes chamada de Caliente Tavani) e os Tavani
eram, ao mesmo tempo, nobres na área de Nápoles (Tavani é uma grafia
variante do nome de família mais comum, Tavano ). Mas Calenda era uma
bruxa por causa de sua linhagem familiar, ou ela era uma bruxa que por acaso
era de linhagem nobre?
Sabemos historicamente que famílias nobres contratavam magos da Corte,

astrólogos e afins. Eles também compraram manuscritos ocultistas e pagaram
para que fossem traduzidos. Como as famílias nobres estavam claramente
recorrendo a fontes externas, isso indica fortemente que as famílias nobres
não praticavam suas próprias tradições de linhagem, mas coletavam
informações para integrar em suas práticas em desenvolvimento. Nos últimos
tempos, tem sido feita a alegação de que uma tradição pagã foi preservada e
transmitida exclusivamente ao longo das linhas familiares da nobreza italiana,
mas isso é, obviamente, altamente improvável. Em vez disso, o que é provável
é que as práticas ecléticas tenham sido transmitidas de uma forma ou de outra,
mas esses sistemas em si não podem ser mais antigos que a Idade Média (e,
portanto, não são uma tradição pré-cristã).
Não podemos descartar a importância das famílias nobres que garantiram

criativamente a sobrevivência das Artes Ocultas de uma forma ou de outra.
Um exemplo é a família Visconti, que ajudou a popularizar o Tarot e assim
preservá-lo para as gerações futuras. Neste ponto do artigo, deve-se mencionar
uma lendária sociedade secreta na Itália conhecida como Madre Natura. Uma
das reivindicações da Ordem é que o Cardeal dei
Medici era um membro de alto nível. A Ordem alegou descendência de
125
um antigo sacerdócio italiano, e um de seus objetivos era "restaurar os altares

usurpados ao deus do arco de prata e à filha radiante da onda espumante" -
uma referência às antigas divindades romanas. A Ordem abraçou os credos
pagãos dos neoplatônicos e tinha conexões com os maçons e os carbonários,
outra sociedade secreta na Itália.
Naturalmente, essas organizações não são pré-cristãs; eles se baseiam em
conceitos e materiais mais antigos, mas não têm linhagem direta com seitas
pré-cristãs.
Em escritos recentes nos últimos dois anos, mais ou menos, tenho me referido
à tradição que me foi transmitida como sendo "feitiçaria camponesa" e uso
esse termo para denotar suas antigas raízes rústicas. Fica claro, após exame,
que ao longo do tempo elementos mais sofisticados foram adicionados à
tradição, alguns dos quais são herméticos e alguns parecem ser conceitos
refletidos no conhecimento estelar caldeu. Estes, juntamente com as técnicas
de magia cerimonial, levam-me a acreditar que a tradição adotou crenças e
práticas externas, que foram então modificadas para se adequarem à fundação
preexistente da feitiçaria. Eu abordo isso no meu título "O Livro da Santa
Strega" publicado em 2009 (um livro diferente daquele com o mesmo título,
que eu mesmo publiquei no início dos anos 1980). Parece claro que os
ocultistas da linhagem ajudaram a introduzir elementos que eram de seu
interesse e que engrandeciam a tradição.
Quando examinamos as raízes da feitiçaria italiana, temos que incluir

influências etruscas (finalmente na Itália continental). A feitiçaria siciliana é
mais influenciada por elementos gregos, pois os gregos tiveram uma presença
mais forte na Sicília. Mas ainda encontramos muitas semelhanças. Os etruscos
eram os herdeiros da religião pré-histórica no que hoje é a Itália continental, o
que explica os elementos extremamente arcaicos da feitiçaria toscana.
As tradições do sul da Itália parecem ter mais influências gregas e espanholas
(já que a Espanha já governou a Sicília e partes do sul da Itália no passado).
126
Ao longo dos séculos, cultos estrangeiros foram trazidos para a Itália. Isso incluía
seitas do Egito, Oriente Médio e outras regiões. Entre os cultos mais populares
e influentes estavam os da Grande Mãe (Ásia Menor), Ísis (Egito), Mitras (Pérsia)
e Dionísio (Grécia).
Quanto impacto esses cultos tiveram sobre a população rural é questionável,
mas entre a classe erudita dos moradores da cidade não há dúvida. As vilas e
propriedades dos ricos eram decoradas com pinturas e afrescos de divindades
estrangeiras, o que indica a atração por esses elementos estrangeiros.
Escritos antigos, como os de Homero, Lucano e Ovídio, retratam as bruxas

invocando a deusa Hécate, Diana e Proserpina. A ligação entre bruxas e Diana
é um tema persistente e também aparece nos períodos da Idade Média e do
Renascimento. A deusa Diana era venerada na região de Aricia em seu local
sagrado estabelecido às margens do Lago Nemi.
Com a ascensão ao poder do cristianismo e, em particular, a conversão do

imperador romano Constantino ao cristianismo, ocorreu o declínio do paganismo.
No final do século IV da era cristã, os templos pagãos foram fechados pelas
autoridades. O antigo escritor Servius nos conta que no final deste século o Culto
de Diana em Nemi foi dissolvido e o Guardião do Bosque (Rex Nemorensis) foi
enviado para a Grécia. Todas as principais fortalezas da religião pré-cristã foram
erradicadas.
Sabemos historicamente que no final do século IV foi estabelecido um cemitério

cristão em Nemi, o que indica que não era mais considerado um terreno pagão.
Além disso, os cristãos usaram a área ao redor do lago como uma pedreira
durante a Idade Média, o que tornou o local inutilizável para atividades e fins
religiosos. As cavernas ao longo das encostas foram ocupadas por eremitas e
vagabundos. O
127
a sacralidade do local deu lugar à ocupação mundana. Em tempos recentes, foi feita a
alegação de que uma tradição pagã ininterrupta sobreviveu em Nemi sob a tutela de
uma linhagem de sacerdotisas até os tempos atuais. Isso é extremamente duvidoso à
luz dos fatos históricos que cercam Nemi.
A ameaça imposta às bruxas pela Igreja e seus agentes era menos severa do que em
outras regiões da Europa. A prisão por seis meses, ou banimento, era a punição mais
comum para qualquer pessoa condenada como bruxa. As execuções ocorreram, mas
em comparação com o resto da Europa, foram muito poucas. Na Itália, as autoridades
queriam que o acusado se arrependesse e abandonasse a prática da feitiçaria. Existem
vários casos em julgamentos de bruxaria italianos em que o acusado compareceu
perante as autoridades várias vezes.
Esse tipo de clemência
permitiu, sem querer, que as práticas de feitiçaria sobrevivessem e fossem transmitidas.
Devemos observar que os julgamentos de bruxaria na Itália não incluíram acusações
contra membros nobres da família, mas foram direcionados às classes mais baixas.
De interesse é o Evangelho de Aradia, do folclorista do século XIX Charles

Leland, no qual encontramos menção às bruxas e à nobreza:
"Naqueles dias havia muitos escravos que eram tratados com crueldade; em todos os
palácios torturas, em todos os castelos prisioneiros"
"" E tu deves ensinar a arte de envenenar, de envenenar aqueles que são grandes
senhores de todos; sim, tu os farás morrer em seus palácios.."
A partir disso, podemos concluir com segurança que as bruxas tradicionalmente não
tinham aliados ou praticantes parentes entre a classe nobre. Existem, no entanto,
contos orais de que alguns nobres protegiam discretamente a bruxa ocasional. A razão
mais provável é que a bruxa era necessária para ajuda mágica de tempos em tempos.
Deve-se notar que em alguns dos
128
contos não-Leland de Aradia, sugere-se que Aradia era de linhagem nobre. Em tais
histórias, ela foge de sua família (que quer que ela se torne freira), e parece que a
menção de sangue nobre é simplesmente para explicar sua capacidade de ler e
escrever. Embora alguns nobres possam ter se envolvido com bruxaria, é extremamente
improvável que a tradição deles fosse uma tradição familiar. É mais provável que
algumas pessoas de linhagens nobres de alguma forma tenham encontrado seu caminho
para grupos de feitiçaria.
Mas para descobrir e compreender as verdadeiras raízes da bruxaria italiana,
deve olhar para o passado distante da pré-história. Os mitos e lendas mais antigos vêm
de tradições orais que mais tarde foram escritas para as gerações futuras. Eles registram
as memórias de nossos ancestrais no passado nebuloso. A palavra mais antiga na
cultura ocidental usada para denotar uma bruxa é a palavra grega pharmaceute, que se
pronuncia far-mah-koo-tay.
Denota uma pessoa com conhecimento íntimo das plantas. Desde o início, as bruxas
têm sido associadas a ervas (particularmente aquelas com substâncias químicas fortes
que têm efeitos profundos sobre a mente e o corpo).
Antigos contos de bruxas os conectam com a encruzilhada, um lugar com fortes ligações
com a magia e com os espíritos dos mortos. No sul da Europa, as bruxas pertenciam à
classe dos vagabundos, que era rejeitada pela sociedade dominante. As bruxas não se
reuniam nos belos templos da Grécia e de Roma, mas, em vez disso, reuniam-se fora
das cidades, em ambientes rurais que incluíam uma encruzilhada. Uma das principais
divindades da encruzilhada era a deusa Hécate, que é uma clássica deusa da bruxaria.
Entre seus atributos, Hécate é associada aos espíritos errantes dos mortos que se
reúnem nas encruzilhadas. Na literatura antiga, as bruxas são associadas a três
divindades específicas: Hecate, Diana e Proserpina. Essas são as divindades das
classes mais baixas, as pessoas desprivilegiadas, rejeitadas e inconformadas que
tradicionalmente não são aceitas na sociedade dominante.
129
Folcloristas do século 19 descobriram bruxas na Itália que afirmavam estar

praticando uma tradição transmitida pela linhagem familiar. Entre os folcloristas
estavam JB Andrews, Roma Lister, Charles Leland e Lady de Vere. Esses
folcloristas realizaram estudos de campo nos quais entrevistaram as bruxas
autoidentificadas. Outros autores como Lina
Gordon e Eliza Heaton mencionam as bruxas da aldeia que encontraram
durante sua estada na Itália. Estas últimas eram bruxas solitárias da classe
camponesa (como as entrevistadas pelos folcloristas). Isso demonstra que a
feitiçaria estava firmemente estabelecida em várias regiões diferentes da Itália,
mas sem nenhum indício de bruxaria entre as classes altas.
130
ARADIA: O FUNDO CULTURAL
O seguinte é um trecho completo do capítulo do Livro da Santa Strega, e é

protegido por direitos autorais. Por favor, não reproduza este capítulo. Você
pode usar até 200 palavras em uma revisão. Para uso de mais material, contate:
grimassi@earthlink.net
Existem diferentes lendas escritas sobre Aradia. Esses contos acontecem na

Itália durante um período de tempo que sugere a Idade Média. Uma lenda retrata
Aradia como filha de Diana e Lúcifer, que veio à Terra para ensinar bruxaria.
Outro a retrata como uma mortal, uma mulher que viveu e ensinou a “Velha
Religião” na região norte da Itália, e que trouxe um renascimento da feitiçaria (e
predisse a chegada da Era da Filha, uma época em que homens e mulheres
caminhariam como iguais).
Alguns comentaristas acreditam que as lendas de Aradia são inconsistentes
com a cultura italiana. Outras pessoas acreditam que os contos refletem uma
lenda enraizada em eventos históricos que foram suprimidos pela Igreja.
Para entender melhor os escritos sobre Aradia, precisamos saber algo sobre a
época em que seu lendário conto se passa.
Sem perspectiva histórica, é muito fácil julgar mal a história de Aradia como
incongruente com a cultura italiana, ou descartá-la como muito fantástica por
natureza. Portanto, precisamos olhar para a subcultura na Itália antes e depois
da época de Aradia (que uma lenda popular coloca na primeira metade do século
XIV).
No final do século 12, na Itália, Joachim di Flora (também chamado Joachim di

Fiore), o abade de Corazzo, escreveu um texto profético sobre a Idade da Razão.
Seus escritos tiveram uma grande influência no pensamento religioso durante o
restante da Idade Média. Joachim passou seus escritos para a Santa Sé em
1200 para a aprovação do Papa. Sobre a Era da Razão que está por vir, Joachim
escreveu:
131
"O período do Antigo Testamento estava sob a influência direta de Deus Pai.
Com o advento de Cristo veio a era de Deus Filho. O tempo agora estava
maduro para o reinado de Deus Espírito Santo. Uma nova era estava sendo
introduzida, uma culminação; no novo dia o homem não teria que confiar na
fé, pois tudo estaria fundamentado no conhecimento e na razão”.
O ano de 1300 foi declarado Ano do Jubileu por Bonifácio VIII. Foi também o
ano em que Dante teve sua "visão: dos Inferno Panderers". Uma seita
conhecida como Guglielmitas surgiu nessa época e se formou em torno de
uma mulher conhecida como Guglielma de Milão. Dentro do círculo daqueles
que adoravam Guglielma, um grupo de seguidores acreditava que ela era a
encarnação do Espírito Santo[1]. Seus seguidores levaram a mensagem de
que ela era “corporalmente igual a Cristo” e morreria uma morte de redenção
por causa dos não convertidos. Os seguidores de Guglielma ensinaram ainda
que a “Redenção” só era possível através da encarnação do Divino tanto no
homem quanto na mulher.[2]
Os guglielmitas eram fortes oponentes do Papa Bonifácio e partidários da

família Visconti (acusados de envolvimento com as artes ocultas). Após a
morte de Guglielma, em 24 de agosto de 1281, Manfreda de Pirovano (um
primo de Matteo Visconti) foi nomeado chefe da seita guglielmita. Ela finalmente
recebeu o título de Papa pela seita, vigária do Espírito Santo na terra. Segundo
a lenda, seu retrato aparece na carta de Papessa do baralho Visconti Tarot.
Dos aproximadamente trinta membros da seita (de cerca de sete famílias

milanesas), as mulheres superavam os homens, mas dez dos membros mais
fervorosos eram homens. A seita tinha uma vida social interessante, praticando
a igualdade dos gêneros em todos os aspectos. Não havia ênfase na virgindade
ou castidade na seita, embora um bom número de mulheres fossem viúvas ou
solteiras.
132
Reuniões e banquetes foram realizados no local do enterro de Guglielma enquanto

os seguidores esperavam sua ressurreição. No ano de 1300 a Igreja proibiu esta
atividade e Manfreda foi condenado à morte como herege. A Inquisição ordenou
que os ossos de Guglielma fossem exumados e queimados até as cinzas para
desencorajar qualquer alegação de ressurreição[3]. Isso acabou com as práticas
públicas da seita, que então desapareceram das páginas da história oficial.
Uma história popular é que Guglielma era, na realidade, a princesa Blazena

Vilemina, filha do rei da Boêmia. Ela teria nascido em 1210 e apareceu em Milão
por volta de 1260 e morreu em 24 de agosto de 1281.
Guglielma apareceu pela primeira vez em Milão vestida como uma "mulher comum".
Por causa de sua origem nobre, ela atraiu seguidores tanto da família Visconti
quanto da família Torriani (nobres rivais da época) e era vista como uma
"pacificadora" entre as famílias. Há alguma conjectura de que ela pode ter sido
influenciada pelas irmãs do "Espírito Livre", um grupo herético muito proeminente
da época que pregava os ensinamentos de Joaquim.
O principal discípulo de Guglielma, um homem chamado Andrea Saramita, disse

que a ouviu fazer reivindicações de "divindade". Ele era um leigo bastante próspero,
bem versado nos ensinamentos de Joachim sobre a Era do Espírito. Ele escreveu a
maioria de seus documentos e foi o principal teólogo da seita.
O interessante é que os membros da seita cruzaram fronteiras sociais inéditas em

sua época. Tanto pessoas ricas quanto pobres estavam envolvidas, assim como
servos pobres. Os membros variavam do filho do governante, Galeazzo Visconti, a
uma pobre costureira chamada Taria, e Bianca, uma criada. Com o argumento de
que Guglielma queria que seus devotos permanecessem juntos como uma família,
eles realizavam frequentes refeições comemorativas em sua homenagem.
Alegadamente, houve tentativas
133
ao longo de 1300 para continuar a lembrança de Guglielma, escondendo sua imagem

em pinturas e chamando-a por vários nomes.
O tema de um messias feminino, uma refeição comemorativa e a chegada da Era da

Razão podem ter sido influentes e possivelmente fundamentais para as lendas que
cercam Aradia. No mínimo, demonstra que tal tema geral era conhecido na Itália
durante o início do século XIV.
A pré-existência desses temas básicos, aparecendo posteriormente no material de
Aradia, dá algum suporte cultural à lenda, fornecendo assim fundamento histórico para
sua natureza e para sua aparição adequada na cultura da Antiga Itália.
A maioria dos estudiosos modernos afirma que o nome Aradia vem do
Italiano, Erodiade, que é outra forma do nome Herodias (uma mulher infame no Novo
Testamento que desejou a morte de João Batista). Nas transcrições do julgamento das
bruxas e nos escritos da Igreja, a deusa Diana é frequentemente equiparada a Herodias.
A professora de antropologia Sabina Magliocco observa que é possível que as mulheres
na Toscana do século XIV tenham adotado Aradia como nome, como uma variante de
"Erodiade" (isto é, Herodias), a vilã bíblica. A figura aparentemente evoluiu para uma
bruxa mítica e uma deusa (confundida com Diana). Nesse caso, Magliocco sugere que
a figura de Aradia pode ter sido uma pessoa real assumindo o papel de curandeira
como parte de sua sociedade. Magliocco sugere ainda que tal mulher pode ter escolhido
desempenhar o papel de, ou mesmo assumir o nome de Erodiade [4]. No entanto, deve-
se notar que Magliocco não está tentando fazer tal caso, mas está simplesmente
permitindo a possibilidade.
O estudioso Carlo Ginzburg lança alguma luz sobre o assunto de Herodias em seu livro
Ecstasies: Deciphering the Witches' Sabbath. Ginzburg aponta que a velha hipótese
igualando Diana e Herodias decorre de um mal-entendido/leitura errada da referência
original à deusa.
134
“Hera Diana”, que é traduzida como Herodiana, e então “normalizada” para ler
Herodias[5]. O que deveria ter sido traduzido como Heradiana, aparece como
Herodiana, que é curiosamente próximo da palavra Herodiano (uma associação
bíblica). Este último indica uma associação com o rei Herodes da Bíblia e a
história de Herodias, que foi instrumental na decapitação de João Batista. Aqui
começamos a ver uma distorção ocorrendo, o que na superfície parece ser
simplesmente um erro ao igualar nomes de palavras semelhantes. Mas isso
foi um erro honesto ou intencional
falsa fusão?
Ginzburg aponta que Burchard, bispo de Worms, acrescentou "Herodias" ao

nome de Diana ao se referir a um cânone anterior sobre Diana e seus
seguidores noturnos[6]. Portanto, "Herodias" não está presente nas referências
originais do cânone a Diana e seus seguidores. Ginzburg também menciona
que o Concílio de Truer em 1310 “colocou Herodiana ao lado de Diana” e aqui
vemos outra distorção intencional do tema original. Ginzburg aponta que em
1390 Frei Beltramino “inseriu” uma referência a Herodias que não constava
dos autos do processo a respeito de uma mulher chamada “Sibilia”. Ginzburg
afirma que as mulheres em julgamento “só falam de 'Madona Horiente'; sua
identificação com Diana provavelmente foi sugerida a Sibillia pelo primeiro
inquisidor…”

declarações ao original Canon Episcopi, e que o pregador dominicano
Johannes Herolt adicionou o nome Unholde. Edições posteriores de seus
Sermões acrescentaram os nomes Fraw Berthe e Fraw Helt, substituindo
Unholde. Isso parece ser evidência de alterações deliberadas, o que confunde
ainda mais as alegações que tentam equiparar Diana a outras figuras.

adoravam a deusa Hera no Palatinato (composta por cerca de 400
135
membros). Eles acreditavam que Hera voava durante a noite durante a Epifânia,
trazendo abundância para seus seguidores[7]. Ginzburg observa que Hera está ligada
a Diana, o que cria uma conexão com Herodiana como uma deusa noturna. Ele ainda
observa que o nome Herodiana eventualmente se transforma em Erodiade. Isso é
apoiado por uma referência do século XII atribuída a Ugo da San Vittore, (um abade
italiano) que escreve sobre mulheres que acreditam sair à noite cavalgando nas costas
de animais com "Erodiade", que ele confunde com Diana e Minerva. 8]. Alguns
comentaristas acreditam que o nome Aradia pode ter evoluído do nome Erodiade.
É interessante notar que o antigo costume entre os romanos era criar nomes compostos
para várias divindades. Alguns exemplos incluem Artemis-Hekate.[9] No Hino a Diana,
Catallus escreve: “Diana cujo nome é Juno-Lucina, que ouve as orações das
parturientes”.
Como sabemos, Juno é o nome romano da deusa Hera. Aqui podemos ver facilmente
uma conexão entre Diana e Hera, uma possível base para o nome Hera-Diana. Esta
raiz pode ajudar a explicar a confusão entre Hera-Diana e Herodias (observando a
referência de Ginzburg a Herodiana traduzida como Herodias).
Sabemos por muitos registros históricos que a adoração ou veneração de Diana

continuou até a era cristã. Isso dizia respeito ao
Church e a levou a enfrentar o problema de frente. Um dos meios mais populares foi
através do texto popular, o Canon Episcopi, que diz:
Satanás (I Tim. 5,15), seduzido pela fantástica ilusão dos demônios, e insiste para que
eles montem à noite em certas bestas junto com Diana, deusa dos pagãos, e uma
grande multidão de mulheres; que percorrem grandes distâncias no silêncio da noite
mais profunda; que eles obedeçam
136
ordens da deusa como se ela fosse sua amante; que em noites específicas eles são
chamados para atendê-la. - Êxtases, página 90
No manual do Caçador de Bruxas conhecido como Malleus Maleficarum,

ler:
“Na verdade, se alguém quiser ler as palavras do Cânone, há quatro pontos que devem
impressioná-lo particularmente. E o primeiro ponto é este: É absolutamente incumbido a
todos os que têm a cura de almas, ensinar a seus rebanhos que existe um, único e
verdadeiro Deus, e que a nenhum outro no Céu ou na terra pode ser dado culto. O
segundo ponto é este, que embora essas mulheres imaginem que estão cavalgando
(como elas pensam e dizem) com Diana ou com Herodias, na verdade elas estão
cavalgando com o diabo, que se chama por algum nome pagão e lança um encanto diante
de seus olhos. E o terceiro ponto é que o ato de cavalgar no exterior pode ser meramente
ilusório, uma vez que o diabo tem poder extraordinário sobre as mentes daqueles que se
entregaram a ele, de modo que o que eles fazem em pura imaginação, eles acreditam ter
realmente e realmente feito no corpo. E o quarto ponto é este: as bruxas fizeram um pacto
para obedecer ao diabo em todas as coisas, portanto, que as palavras do Cânon devam
ser estendidas para incluir e compreender todo ato de bruxaria é um absurdo, já que as
bruxas fazem muito mais do que essas mulheres, e as bruxas, na verdade, são de um tipo
muito diferente.
“Quanto aos que sustentam os outros dois erros, isto é, aqueles que não negam que
existem demônios e que os demônios possuem um poder natural, mas que divergem
entre si sobre os possíveis efeitos da magia e as possíveis operações de bruxas: uma
escola afirma que uma bruxa pode realmente causar certos efeitos, mas esses efeitos não
são reais, mas fantásticos, a outra escola permite que algum dano real aconteça à pessoa
ou pessoas feridas, mas que quando uma bruxa imagina esse dano é o efeito de suas
artes, ela é grosseiramente
137
enganado. Este erro parece basear-se em duas passagens dos Cânones onde
são condenadas certas mulheres que falsamente imaginam que durante a
noite cavalgam para fora com Diana ou Herodias. Isso pode ler no Canon. No
entanto, porque tais coisas muitas vezes acontecem por ilusão são meramente
na imaginação, aqueles que supõem que todos os efeitos da bruxaria são
mera ilusão e imaginação estão muito enganados.
O que vemos aqui é uma tentativa de descartar a realidade e a validade da

adoração a Diana, introduzindo a ideia de engano. A Igreja deseja que as
pessoas vejam a deusa Diana como uma ilusão criada pelo Diabo.
Com isso, a Igreja esperava equiparar a adoração diânica ao diabolismo. Com
o passar do tempo, a Igreja teve sucesso nesse empreendimento e, finalmente,
encontramos essa distorção bem enraizada no “Evangelho das Bruxas” de
Charles Godfrey Leland. Em sua obra encontramos o nome Herodias ligado a
Diana e Aradia, e assim continua o erro de associação.
Segundo uma lenda popular, Aradia nasceu em 1313 no norte da Itália, na

cidade de Volterra. Esta data é provavelmente artificial, com a intenção de
conferir um significado místico à época de seu nascimento. Segundo a lenda,
Aradia reuniu um pequeno grupo de seguidores e saiu pelo campo ensinando
e pregando a Antiga Religião da Itália. Aradia falou de uma Era da Razão que
viria e que substituiria a Era do Filho. Quando ela partiu, Aradia pediu que uma
refeição fosse realizada em sua homenagem e que ela fosse lembrada pelas
gerações futuras.
Como já vimos, isso não é novidade na natureza de uma seita da subcultura
italiana.
A crença na existência histórica de uma mulher chamada Aradia, que trouxe

um renascimento da bruxaria italiana, não é sem muitos apoiadores (assim
como céticos). A figura de Aradia às vezes é chamada de Santa Strega ou
Bela Peregrina. Nas tradições orais
138
em torno de Aradia, diz-se que ela viveu e ensinou durante a segunda metade
do século XIV. O inquisidor italiano Bernardo Rategno documentou em seu
Tractatus de Strigibus (escrito em 1508) que uma "rápida expansão da seita das
bruxas" havia começado 150 anos antes de sua época.
Rategno baseou isso em seu estudo de muitas transcrições dos julgamentos da
Inquisição sobre bruxaria [10]. O historiador Keith Whitlock, em seu livro The
Renaissance in Europe, menciona uma crescente preocupação com as bruxas
entre os inquisidores italianos nos séculos 14 e 15, e vamos explorar isso mais
adiante neste capítulo.
Rastreando ao longo dos anos, Rategno apontou o início dos julgamentos das
bruxas e observou seu aumento acentuado ao longo dos anos.
Após um estudo minucioso desses registros (mantidos nos Arquivos da
Inquisição em Como, Itália), Rategno fixou o período de tempo para esse
“renascimento” por volta de 1350. Se Aradia tivesse nascido em 1313, como
afirmam as lendas, isso certamente aconteceria. fizeram com que ela
envelhecesse o suficiente durante o período referenciado por Rategno para ter
ensinado e influenciado outras pessoas, e para grupos formados que continuaram seus e
É digno de nota aqui que, em 1435, Johannes Nider escreveu em seu Formicarius
que um “novo tipo de bruxaria” começou por volta de 1375. Essa “nova” bruxaria
foi organizada e os escritos de Nider foram fundamentais para a imagem do
Sabá perverso que evoluiu para o versão infame conhecida pela maioria das
pessoas hoje. Em períodos anteriores, a reunião de bruxas italianas era
conhecida como tregenda e apresentava comunicação com os mortos. O diabo,
orgias e canibalismo estão ausentes nos primeiros escritos sobre a tregenda.
[11] Pode ser que a representação do perverso Sabá seja intencionalmente
planejada para difamar as seitas de bruxas organizadas? Se sim, por que a
Igreja estava preocupada com o surgimento de uma nova feitiçaria? O que
poderia vir à tona se seus seguidores pudessem espalhar a seita real em
oposição à retratada pela Igreja?
139
Em 1890, o autor e folclorista Charles Leland publicou seu livro sobre bruxaria
italiana intitulado Aradia; ou o Evangelho das Bruxas. O relato de Leland sobre
Aradia inclui uma lenda sobre a "bela peregrina" que ele afirma ter sido
preservada entre os camponeses toscanos por gerações. Em parte, esta lenda
diz:
"Então, tendo obtido um vestido de peregrina, ela viajou por toda parte,
ensinando e pregando a religião dos tempos antigos, a religião de Diana, a
Rainha das Fadas e da Lua, a deusa dos pobres e oprimidos. E a fama de sua
sabedoria e beleza se espalharam por toda a terra, e as pessoas a adoraram,
chamando-a de La Bella Pellegrina (a bela peregrina)".
Em 1962, TC Lethbridge (ex-diretor do Museu de Arqueologia e Etnologia da

Universidade de Cambridge) publicou um livro chamado Witches que se refere
a Aradia em vários capítulos. No Capítulo 2, Lethbridge escreve:
"Podemos então, penso eu, supor que o Vangelo de Leland e as evidências

do julgamento do Dr. Murray são mais ou menos contemporâneos e que é
razoável usar os dois juntos para formar uma imagem do culto das bruxas por
volta de 1400 DC... Aradia foi enviado à Terra para ensinar esta arte à Humanidade.
ou seja, ela era, na opinião de seus devotos, uma personagem, conhecida na
religião hindu como um Avatar, que os ensinou a aproveitar o poder mágico.
Aradia, em algum tempo distante, pode ter sido uma pessoa histórica tanto
quanto Cristo, Krishna ou Buda..."[12]
Também é interessante notar que em Ecstasies - Deciphering the Witches'

Sabbath, de Ginzbug, aparece uma passagem que pode ser uma referência
histórica a Aradia. Na página 189, ele fala de uma seita pagã conhecida como
"Calusari" que, durante a Idade Média (até os séculos 16 e 17), adorava uma
imperatriz mítica que às vezes chamavam de
140
"Arada" ou "Irodeasa". Esse nome é notavelmente próximo ao nome Aradia, e vamos

revisitá-lo mais adiante neste capítulo.
Os Calusari também usaram o termo "senhora das fadas" para suas
Imperatriz, assim como os seguidores de Aradia supostamente chamavam Diana de

“a Rainha das Fadas”. Poderia esta seita ainda estar praticando uma forma de
adoração iniciada anteriormente por Aradia mais de 100 anos antes?
De acordo com uma lenda popular de Aradia, ela deixou a Itália em algum momento
de sua vocação e viajou para fora do país. A Sérvia, lar dos Calusari, fica a uma
curta distância do centro da Itália, atravessando o Adriático, e viajar de navio não
era incomum naquela época. Se Aradia estivesse fugindo da ameaça da Igreja, ela
não teria viajado para o oeste, para a França, porque o papado ainda estava
estabelecido na França na época (e a história nos informa que Aradia ainda estava
sendo caçada por agentes da Igreja). Teria sido muito perigoso ir para o norte da
Europa porque as bruxas estavam sendo executadas naquela região (a Itália não
começou a execução de bruxas até depois da época de Aradia). Então, de fato, um
êxodo oriental teria sido a única ação lógica a ser tomada em tal situação (além de
fugir para o sul, para o Egito). No mínimo, há uma notável coincidência entre as
bruxas de Aradia e os Calusari de Arada.
Na versão de Leland da história de Aradia, encontramos um cenário em que os

camponeses estão sob servidão à classe dominante. O tema básico é a opressão
dos “senhores do mal” e a retribuição dos camponeses na forma de envenenamento.
No capítulo um do livro de Leland lemos:
“Naqueles dias havia na terra muitos ricos e muitos pobres. Os ricos fizeram
escravos de todos os pobres. Naqueles dias havia muitos escravos que eram
tratados com crueldade; em todos os lugares torturados, em todos os castelos
prisioneiros. Muitos escravos escaparam. Eles fugiram para o campo; dormindo à noite, eles p
141
escapar e roubar seus mestres, e depois matá-los. Então eles habitaram nas
montanhas e florestas como ladrões e assassinos, tudo para evitar a escravidão”
Em outra seção do capítulo um, lemos uma referência a Aradia (como a filha da
deusa Diana) ensinando os camponeses a envenenar seus opressores e até
mesmo a arruinar as colheitas de um camponês “rico e ganancioso” convocando
um tempestade destrutiva. Mas, historicamente, os camponeses italianos possuíam
campos de cultivo e houve um período do tipo de opressão descrito no livro de
Leland?
O que encontramos na Itália durante a Idade Média é um sistema conhecido como

senhorialismo. Sob este sistema, o “trabalhador escravo” e o “trabalhador livre”
foram homogeneizados em uma única classe de camponeses. O senhorialismo
teve seu auge no período de 1000 a 1350. A classe nobre que controlava o sistema
era chamada de senhores, e eles dominavam a vida dos camponeses. Cada
senhor que fiscalizava uma área julgava e julgava as ofensas cometidas pelos
camponeses. Sempre que sua terra estava pronta para arar ou colher, os
camponeses eram obrigados a fornecer o trabalho. Os camponeses também eram
obrigados a usar moinhos, fornos e lagares de propriedade do senhor e pagar por
esse uso.
Em geral, o senhor se reservava o direito de aprovar ou negar os casamentos de

seu povo. Ele também impôs um “imposto por cabeça” anual a cada camponês e
podia tributar qualquer renda que recebessem em qualquer época do ano.
Embora os camponeses pudessem possuir pequenas faixas de terra ao redor de
suas aldeias, o senhor tinha o poder de vender essas terras e os camponeses
junto com elas. Se um camponês morresse sem deixar herdeiros, a terra passaria
automaticamente a ser propriedade do senhor. As autoridades eclesiásticas e
leigas exortaram os senhores a destruir quaisquer restos de estruturas pagãs em
suas terras e a obrigar seus súditos a abandonar os costumes pagãos.
Olhando para o sistema histórico do senhorialismo, não é diferente do cenário do

conto Aradia de Leland. Também parece maduro para o abuso do
142
classe camponesa e, pelo menos em algum nível, certamente deve ter causado
ódio contra os senhores. Pode ser que a história de Leland tenha embelezado e
exagerado esse período da história, mas esse é tipicamente o caso dos próprios
contos populares. Um exemplo é a evolução das histórias inglesas sobre a
figura conhecida como Robin Hood. Se virmos a história de Aradia como
evoluída e repleta de novos elementos reunidos ao longo dos séculos, podemos
entendê-la e apreciá-la da mesma forma que fazemos com outras figuras
folclóricas de qualquer cultura.
De acordo com o tema geral dos camponeses oprimidos, Leland afirma que
Diana é a deusa dos párias e bandidos. Como observado anteriormente, o conto
de Aradia de Leland faz menção de camponeses fugindo da servidão e sendo
bandidos. O material Aradia de Leland retrata os seguidores de Aradia como
bruxas, assim como seu trabalho anterior intitulado Etruscan Roman Remains
retrata as bruxas como adoradoras de Diana. Mas existe alguma conexão pré-
existente entre Diana e as bruxas na Itália?
Entre os primeiros escritos romanos antigos encontramos os de Horácio. Em

sua obra intitulada Os Epodes, Horácio inclui uma passagem indicando que a
deusa Diana está associada a bruxas e feitiçarias. Isso vem na forma de uma
evocação de uma bruxa chamada Canidia. Ela começa chamando Diana: “Ó
fiéis testemunhas de meus procedimentos, Noite e Diana que presidem o
silêncio, quando os ritos secretos são celebrados, agora, agora estejam
presentes.”
O estudioso Matthew Dickie escreve sobre a deusa Diana sendo evocada por
Canidia nos Epodes de Horácio. Dickie afirma que “Diana, em particular, recebe
orações enquanto ela governa o silêncio em que os ritos sagrados ocultos são
realizados. Os rituais que a feiticeira realiza são, do seu ponto de vista, ritos
místicos confinados aos adeptos de uma forma esotérica de sabedoria,
realizados em segredo, em silêncio e na escuridão da noite.” [13]
143
O historiador Jeffrey Burton Russell, em seu livro Witchcraft in the Middle

Ages, escreve que “O elemento mediterrâneo explícito mais importante na
bruxaria medieval é o culto a Diana”. Ele acrescenta que Diana aparece
frequentemente como uma líder de bruxas no início da Idade Média e até
mesmo na Itália do século XVI.[14] Russell continua dizendo que os festivais
pagãos persistiram e que “os festivais mais importantes para o desenvolvimento
da ideia da bruxa foram os ritos de fertilidade associados a Diana ou
Hecate.”[15]
A visão da bruxaria como um tipo de culto diânico foi defendida por Giralamo
Tartarotti, um escritor italiano do século XVIII. Ele é notável por suas obras
intituladas Congresso notturno delle lammie (1749) e Apologia del Congresso
notturno delle lammie (1751), nas quais tentou desmascarar a crença na
existência de bruxas como tendo qualquer conexão sobrenatural.
Tartarotti afirmou que as bruxas eram simplesmente praticantes de magia
envolvidas em um culto pré-cristão da deusa Diana. Sua opinião não foi bem
recebida pela Igreja e é rejeitada pela maioria dos estudiosos modernos.
Presumo que seja porque é uma visão isolada que não está de acordo com
as visões aceitas dos “instruídos” na época e, portanto, não tem apoio de
outros escritores. As autoridades da época acreditavam que as bruxas voavam
pelos ares e brincavam com o Diabo, o que é um conceito muito mais falho
do que o proposto por Tartarotti.
Montague Summers, um autor e clérigo inglês, comenta sobre a visão de

Tartarotti em Witchcraft and Black Magic. Aqui, Summers escreve: “No
entanto, Tartarotti, apegando-se ao mito, desenvolve a partir de premissas
tão sombrias a noção do que ele gosta de chamar de 'culto diânico' e passa a
afirmar que a bruxaria nada mais é do que esse culto fabuloso.
Seu nono capítulo traz como legenda: A identidade do culto Diânico com a
feitiçaria moderna é demonstrada e comprovada.”[16] O “mito” ao qual
Summers se refere é o tema apresentado no Canon Episcopi.
144
Em um artigo intitulado Curiosidades das superstições na Itália, do autor RH

Busk, que aparece em um jornal do final do século XIX, Tartarotti é retratado
sob uma luz mais acadêmica[17]. Busk afirma que as opiniões de Tartaroti
sobre a bruxaria italiana foram extraídas de seu estudo dos escritos de Plauto,
Estrabão e Horácio (juntamente com os escritos de Ausônio e Festo). O
interesse inicial de Tartarotti reside nas crenças populares da Itália sobre as
bruxas, que ele vincula às lendas da entidade romana conhecida como estrix.
Esta criatura lendária é um tipo de vampiro que caçava bebês. Eventualmente,
os contos dessas criaturas incluíam a habilidade da estrix de assumir a forma
de uma coruja ou de uma velha, como bem entendesse.
Busk observa que o filósofo italiano Gianfrancesco Pico apresentou a crença

de que as bruxas voam pelo ar em uma vara chamada gramita, uma ferramenta
comumente usada para pendurar linho e cânhamo. De acordo com Busk, Pico
afirma que as bruxas viajam no gramita à meia-noite para participar de uma
reunião com banquetes, danças e todos os tipos de depravação (que Pico diz
ser rastreável a muitos mistérios pagãos). Busk afirma que "Diana é
continuamente mencionada pelo nome como o gênio que preside esses
estranhos festivais, e seus mistérios eram celebrados com dança".
A persistência de temas relacionados à deusa pagã na Itália chamava

continuamente a atenção da Igreja e de seus agentes em vários níveis, na
medida em que o assunto precisava ser abordado. O que antes era um foco
em hereges, expandiu-se nos séculos 14 e 15 para incluir bruxas. O historiador
Keith Whitlock, em The Renaissance in Europe, faz a pergunta: “Mas por que
o estereótipo do herege foi estendido para incluir a bruxa? Por que os
inquisidores deveriam ter se preocupado mais com as bruxas nos séculos XIV
e XV?”[18]
Whitlock propõe que o surgimento da caça às bruxas e o surgimento do

Renascimento estão conectados. Ele prossegue afirmando que o Renascimento viu
145
um interesse crescente no renascimento da antiguidade, incluindo os antigos

deuses e deusas. Em conexão com isso, Whitlock escreve: “Para alguns do
clero, como para Phronimus, esses 'deuses' eram 'demônios', então eles
acreditavam que estavam testemunhando um renascimento do demoníaco.
Nesse contexto, as confissões de certas mulheres de que haviam assistido ao
'jogo de Diana' devem ter confirmado as suspeitas clericais”.
Mas a associação de Diana e bruxaria não se limitava apenas à Itália. Verificamos

que Fray de Barrientos, bispo de Cuenca (Espanha) do século XV, faz menção
de reuniões em homenagem a Diana, como ele escreveu em suas instruções à
diocese: “..as mulheres chamadas bruxas que se dizem
e acredita-se acompanhar a deusa pagã Diana à noite, junto com muitas outras
mulheres que montam em bestas e viajam por muitas cidades e lugares. [19]
O historiador Mircea Eliade, em seu livro Occultism, Witchcraft, and Cultural

Fashions, afirma que Diana se tornou a chefe das bruxas na Europa Ocidental.
Ele passa a discutir o papel dela na Romênia, onde ela é retratada como a
Rainha das Fadas. Esse papel também é atribuído a Diana no conto Aradia de
Leland. Eliade também faz menção ao “secreto catártico
sociedade” conhecida como Calusari (que venera uma padroeira conhecida
como Irodiade ou Arada).[20] Ele observa que a seita apresenta uma dança
acrobática. Na bruxaria italiana também encontramos uma dança acrobática chamada La
Volta. Tudo isso é coincidência ou estamos procurando espalhar raízes?
Antes de deixar o tópico de Diana e sua conexão com a bruxaria, volto-me agora
para os escritos de Margaret Murray. Ela era uma antropóloga britânica que
afirmava ter descoberto a existência de uma religião pré-cristã. Murray se referiu
a isso como um “culto diânico” de “feitiçaria ritual” centrado em Diana, e Murray
afirmou que a deusa tinha um consorte chamado Janus ou Dianus. Estudiosos
modernos rejeitam suas descobertas e muitas pessoas consideram seu trabalho
completamente desmascarado. Mas era
146
Murray completamente errado, e devemos rejeitar absolutamente tudo o que

ela tinha a dizer?
O historiador Carlo Ginzburg, no prefácio de seu livro intitulado Night Battles,

escreveu que “devemos reconhecer o 'núcleo da verdade' na tese de Murray”.
Em seu trabalho seguinte, intitulado Ecstasies: Deciphering the Witches'
Sabbath, Ginzburg escreve: “Em meu prefácio para The Night Battles, fiz uma
declaração que ainda subscrevo totalmente, embora tenha me garantido a
inscrição ex officio no fantasma (mas desacreditado). ) seita de 'Murrayites;:
viz., que a tese de Murray, embora 'formulada de maneira totalmente acrítica',
continha 'um núcleo de verdade' Mas o que é esse “núcleo de verdade”
mencionado por Ginzbug? Para ele, o cerne da verdade é encontrado na
afirmação de que a bruxaria tem suas raízes em um antigo culto de fertilidade.
Ele não parece acreditar que uma antiga seita de bruxas existiu e sobreviveu
até os tempos cristãos, mas parece considerar a validade dos conceitos que
contribuíram para “as raízes folclóricas do sábado”. Em outras palavras
há uma diferença entre reconhecer a antiguidade de conceitos, crenças e
práticas refletidas nos registros sobre bruxaria e interpretá-los como evidência
de que existia uma seita organizada que carregava tais elementos como uma
tradição coesa.
Um dos problemas em esclarecer os fatos sobre bruxas e feitiçarias se deve

à própria situação acadêmica. Estudiosa Bernadette
Filotas aponta, em seu livro intitulado Pagan Survivals, Superstitions and
Popular Cultures, que “há pouca informação disponível sobre esses rituais e
crenças pagãs que não deixaram vestígios na arqueologia”. pois esses rituais
e crenças vêm dos escritos de clérigos cristãos. Devido à política adversária,
esta fonte não pode ser mais confiável do que os escritos romanos sobre
druidas e celtas.
147
Outro problema é que até a década de 1960 os historiadores não prestaram

atenção significativa aos costumes populares do início da Idade Média. Filotas
afirma que os historiadores se concentraram principalmente nas evidências
provenientes de figuras importantes e instituições públicas e, portanto, nas
ideias dominantes popularizadas por eles. Ela observa que “geralmente faltam
as ideias e costumes de homens e mulheres anônimos”. Isso é significativo
porque é dentro da população anônima que a bruxaria operativa floresce.
Portanto, a evidência mais importante está seriamente ausente, e principalmente
porque foi negligenciada ou ignorada (não porque não havia nada para
descobrir).
Há mais um fator a considerar em relação ao problema acadêmico.

A visão dos estudiosos, relativa à feitiçaria, é baseada em textos escritos pelas
autoridades aceitas do período. Os pontos de vista conflitantes dos neopagãos
são descartados porque não há apoio das antigas autoridades. Mas qual é a
credibilidade dessas autoridades? Eles acreditavam no voo mágico das bruxas,
na manifestação do Diabo em forma material, em pactos com demônios e nas
extraordinárias habilidades sobrenaturais das bruxas. Essas pessoas estavam
dispostas a serem consideradas investigadores, porta-vozes, juízes e
especialistas confiáveis?
Estudiosos modernos observam a falta de evidências para apoiar a ideia de

que a bruxaria era uma religião antiga praticada por bruxas. No entanto,
quando olhamos para as perguntas feitas às bruxas acusadas, não vemos
nada destinado a descobrir com verdade ou precisão tal conexão (mesmo que
elementos do culto diânico surjam durante o interrogatório). Em vez disso, as
perguntas são projetadas para extrair confissões de adoração ao Diabo,
heresia e atos diabólicos. Quando o acusado falou sobre a deusa Diana, o
inquisidor respondeu com a pergunta de quantas vezes o Diabo apareceu ao
acusado na forma de Diana. O interrogatório continuou a partir daí para se
concentrar na visão da Igreja sobre o que constituía bruxaria, em vez de
explorar as crenças (referenciadas
148
pelo acusado) sobre Diana e quaisquer práticas pessoais associadas.

Claramente, as perguntas não foram projetadas para descobrir “A Antiga Religião” e,
portanto, não deve ser de admirar por que não temos evidências significativas relativas à
religião das bruxas. Ninguém estava procurando por isso e por isso não aparece.
Outro problema acadêmico está nas deturpações deliberadas que ocorreram no passado.
As raízes disso são expostas no que alguns historiadores chamam de conspiração de
1321. O historiador Steven L. Kaplan observa que: “uma análise detalhada das evidências
sobreviventes mostra que em 1321 autoridades religiosas e políticas deliberadamente
falsificaram evidências para reforçar uma crescente hostilidade de baixo contra leprosos e
judeus”.
Kaplan observa ainda que “Muitos links conectam a conspiração de 1321 ao surgimento
da imagem inquisitorial do Sabá das bruxas.”[22]
Uma vez que a história pode ser manipulada dessa maneira, que certeza podemos ter de
qualquer um dos antigos escritores envolvidos na promoção de representações da
natureza da bruxaria?
É interessante notar que as acusações levantadas contra as bruxas são as mesmas que
aparecem contra judeus e leprosos em conexão com a conspiração de 1321. Acusações
dessa natureza são alimentadas ainda mais com o início da “Peste Negra” em 1348. É
nesse período que encontramos denúncias de envenenamento de poços e fontes, que
eram fontes públicas de água.
Essas alegações foram feitas principalmente contra os judeus, mas se tornaram um
componente contra as bruxas nos anos seguintes.
Kaplan escreve sobre as bruxas se tornando uma ameaça crescente aos olhos da Igreja
no início do século XV. Ele faz referência a uma carta escrita em 1409 pelo papa Alexandre
V que adverte contra “novas seitas e novos rituais” hostis tanto ao cristianismo quanto ao
judaísmo. Embora nenhuma seita seja mencionada na carta, Kaplan sugere que a
declaração é uma
149
alusão ao Sabbat das bruxas. Ele ainda sugere que uma nova imagem das
bruxas como uma seita ameaçadora surge aos olhos da Igreja.[23]
O Sabbat das bruxas não parece desempenhar um papel importante nos

julgamentos até 1428. Nessa época, ele aparece em um julgamento em Valais,
que está situado na fronteira norte da Itália. Este julgamento introduz, pela
primeira vez, o conceito de voo mágico e a transformação de bruxas em vários
animais. Parece claro que a representação do Sabá pela Igreja evoluiu ao longo
dos séculos, mas foi originalmente enraizada na tradição pagã e coletou
elementos folclóricos ao longo do caminho para o eventual estereótipo de
libertinagem e adoração satânica. O estudioso Franco Mormando escreve
sobre o Sabbat em seu livro The Preacher's Demons:
''Esta noção de assembléia é mais um item universal na 'formulação clássica

do Fenômeno da Bruxa'. Como muito mais na bagagem da bruxa européia, tem
suas raízes na mitologia pagã, especificamente na não cristã, mas não diabólica
"Sociedade de Diana", um passeio inócuo e festivo e reunião de mulheres sob
a tutela da deusa pagã de a lua e a caça. Transformada em um fenômeno de
bruxaria demonizada pelos teólogos e canonistas da Europa cristã, a assembléia
no final do século XV seria conhecida (com matizes de antissemitismo) como o
'sábado' das bruxas. Com o passar dos anos, lentamente adquiriu características
cada vez mais hediondas e orgiásticas.
Durante a vida de Bernardino, a assembléia recebeu vários nomes; o próprio

pregador, em um de seus sermões de 1424 aos florentinos, refere-se a ela pelo
termo italiano tregenda. - página 66
Anteriormente, observamos a tregenda como uma assembléia relatada de

bruxas, que afirmavam ser capazes de se comunicar com os mortos. Scholar Walter
Estevão escreve:
“Por volta de 1354, o pregador dominicano Jacopo Passavanti escrevia em

italiano (em Lo specchio della versa penitenza, ou O Espelho da Verdadeira
150
Arrependimento) que 'algumas pessoas dizem que veem pessoas mortas e

conversam com elas, e que vão à noite com bruxas [colle streghe] para sua
tregenda.' Muitas dessas pessoas são simples impostores, diz ele: aproveitam-
se do luto dos outros para obter ganhos financeiros ou por pura maldade. No
entanto, algumas pessoas pensam sinceramente que veem pessoas mortas.
Isso é impossível, diz Passavanti (presumivelmente porque essas almas estão
no inferno ou purgatório e não podem sair). Mas as pessoas estão vendo algo
que é real. O Diabo pode assumir a aparência de pessoas mortas e personificá-
las falsamente…”[24]
Era opinião de Jacopo Passavanti que as “pessoas simples” eram facilmente

induzidas ao erro. Sua própria crença era que os demônios assumiam o
semelhança de homens e mulheres e viajou para a tregenda. Aqui eles foram
confundidos com humanos. Passavanti afirmou ainda que algumas mulheres
passaram a acreditar que haviam “viajado à noite na companhia da tregenda”.
Ele continua dizendo que os líderes desse grupo são Herodias e a deusa Diana.
[25]
Muito do que sabemos sobre a tregenda vem dos sermões do século XV do

frade Bernardino de Siena. Seus escritos são, obviamente, muito negativos em
sua descrição da bruxaria e do paganismo. Mas, em um sentido secundário,
eles são ricos na tradição do período (uma época em que a deturpação
deliberada do paganismo e da feitiçaria ainda não atingiu seu pico). Ao
examinar as referências à tregenda, parece ser o precursor do infame Sabá
das bruxas. O estudioso Franco Mormando escreve:
"Quanto ao que Bernardino imaginou como ocorrendo durante a tregenda, não

podemos ter certeza, pois a noção de sabá ainda estava em fase de
desenvolvimento. O sermão do frade de 1424 não descreve essa convocação
de bruxas. Seu tratado posterior sobre bruxaria e superstição , De idolatriae
cultu (1430-36), contém uma referência à tregenda,
151
embora a palavra em si não apareça no texto. Esta obra latina, no entanto, nos
dá uma ideia de sua concepção das assembléias regulares das bruxas, que
eventualmente evoluíram para o sábado." - Os
Demônios do Pregador - University of Chicago Press, 1999, página 66
É digno de nota que entre as primeiras representações das reuniões das bruxas
não encontramos a presença da figura judaico-cristã de Satanás.
Um mural do século XIII descoberto em Massa Marittima (uma cidade a sudoeste
de Siena) demonstra essa ausência. O mural foi descoberto em agosto de 2000
e foi identificado por um professor universitário britânico como a mais antiga
representação sobrevivente de bruxaria na Europa cristã.
George Ferzoco, diretor do centro de estudos toscanos da Universidade de
Leicester, comenta que “não tenho dúvidas de que esta é de longe a
representação mais antiga na arte de mulheres agindo como bruxas”.
O mural do século XIII é uma pintura grande e ricamente colorida, com sete
metros de altura. Ele foi descoberto sob camadas de pintura subseqüente ao
lado de uma fonte no centro de Massa Marittima. Mostra uma árvore alta e
extensa com dois grupos de mulheres em pé abaixo dela. A primeira coisa que
se notou sobre a árvore foi seu "fruto" incomum, que aparentemente brota dos
galhos como vinte e cinco falos.
Sob a árvore estão dois grupos de mulheres, um à direita e outro à esquerda do

tronco da árvore. Uma das mulheres em
o grupo da esquerda está segurando uma vara com a qual ela parece estar
tentando desalojar um ninho de pássaro. O mural mostra duas das outras
mulheres agarrando os cabelos uma da outra enquanto parecem lutar pela
posse de um dos falos colhidos da árvore.
Ferzoco, após examinar esse recurso, relembrou uma passagem do manual

dos inquisidores conhecida como Malleus Maleficarum. Em sua descrição das
práticas de bruxaria, há uma alegação de que as bruxas roubaram os órgãos
genitais dos homens. A passagem afirma que as bruxas
152
às vezes coletam órgãos masculinos em grande número (até vinte ou trinta

membros). Estes são colocados num ninho de passarinho ou fechados dentro de
uma caixa, onde ganham vida e são alimentados com aveia e milho. Ferzoco
comentou que "Havia uma história bem conhecida no folclore toscano sobre
bruxas removendo os pênis dos homens e colocando-os em ninhos de pássaros
nas árvores, onde eles se multiplicariam e ganhariam vida própria." Vale ressaltar
que o mural italiano foi pintado dois séculos antes da redação e publicação do
Malleus Maleficarum.
Segundo Ferzoco, o mural é uma peça única de propaganda política,

encomendada por uma facção toscana para manchar a reputação de outra. Ele
afirma: "É uma mensagem dos guelfos, dizendo às pessoas que se os gibelinos
tiverem poder, eles trarão consigo heresia, perversão sexual, conflitos cívicos e
feitiçaria." Os guelfos e gibelinos foram duas facções que lutaram pelo poder na
Toscana e no norte da Itália por décadas durante a Idade Média.
Talvez a vítima mais famosa de suas rixas tenha sido o poeta Dante, um Guelph
expulso de sua Florença natal em 1302 depois que um grupo Guelph rival
assumiu o poder. Na época em que o mural foi pintado, os guelfos controlavam
Massa Marittima. De acordo com Ferzoco, "eles se apresentavam como o partido
honesto e limpo na política toscana e era tradicional para eles, ao lançar seus
ataques aos gibelinos, rotulá-los de hereges".
Embora a interpretação de Ferzoco do significado do mural seja interessante, há

outros pontos de vista a serem considerados também. Se aceitarmos sua opinião
de que o mural é a representação mais antiga na arte de mulheres "agindo como
bruxas", então o que as imagens revelam sobre as crenças de bruxaria nesse
período? Há vários aspectos dignos de nota, incluindo a ausência do Diabo nesta
assembléia de bruxas. A presença de uma árvore mágica é um elemento
importante que reflete a longa tradição da árvore das bruxas em Benevento. A
imagem das nozes em sua semelhança com
153
testículos e a presença de falos no mural podem ser uma sugestão de temas de

fertilidade ligados ao passado antigo da bruxaria. O nome botânico das nozes é juglans,
que também é o nome latino das nozes.
É derivado da palavra latina jovis, que significa "de Júpiter". No mural vemos águias, e
a águia era o símbolo do deus Júpiter. É digno de nota que a noz também é conhecida
como bolota de Júpiter.
No mural de Massa Marittima, vemos a imagem de uma mulher segurando uma vara
enquanto olha para os galhos acima dela. Uma interpretação é que ela está tentando
desalojar um ninho. O tipo de árvore não é mencionado por Ferzoco, mas pelas folhas
não parece ser um carvalho (sagrado a Júpiter) ou uma nogueira. Por outro lado, há
uma tradição interessante associada à colheita de nozes batendo nos galhos.
Isso é mencionado no livro Dictionary of Phrase and Fable[26], de Ebenezer Brewer:
“Diz-se que a nogueira prospera melhor se as nozes forem batidas com
paus, e não recolhidos. Portanto, Fuller diz: 'Quem, como uma nogueira, deve ser
adubado batendo, ou então não daria frutos ”- página 1283
Santo Agostinho, um teólogo do século IV, aplicou o simbolismo cristão à nogueira. Ele
disse que o invólucro verde da noz representava a carne de Cristo. A casca simbolizava
a cruz de madeira de Jesus, e o miolo era a natureza divina que alimentava a fé cristã.
[27]
Em referências na Bíblia e em comentários sobre o significado das escrituras,
encontramos menção à noz que possui propriedades místicas.
Diz-se que foi colocado na água (junto com estoraque e “madeira plana”) para produzir
uma bebida que concedeu as bênçãos da Trindade.
Essa bebida assegurava a pureza espiritual dos filhos que eram concebidos por pais
assim abençoados. Uma vara especial também era feita de nogueira e servia como
símbolo de vigilância[28]
154
A nogueira e seus frutos desempenham um papel interessante nas lendas e

contos folclóricos da Itália. Estes estão associados a fadas, bruxas, espíritos e
outros seres. No próximo capítulo, exploraremos a conexão entre a nogueira,
a deusa Diana e as bruxas da Antiga Itália. Embora esta história seja pouco
iluminada, contaremos com a luz da lua cheia para revelar o que esteve oculto
por eras.
[1] Uma História da Inquisição da Idade Média, de Henry Charles Lea. Páginas
94-95: “A história dos joaquitas nos mostrou a prontidão que existia para
considerar o cristianismo como uma fase temporária da religião, a ser
brevemente sucedida pelo reinado do Espírito Santo, quando a Igreja de Roma
daria lugar a uma organização nova e superior.
Não foi difícil, portanto, para os guglielmitas persuadirem-se de que haviam
desfrutado da companhia do Paracleto, que logo apareceria, quando o Espírito
Santo seria recebido em línguas de fogo pelos discípulos, os pagãos e os
judeus se convertesse, e haveria uma nova igreja inaugurando a era de amor
e bem-aventurança, pela qual o homem suspirava ao longo dos cansados
séculos”.
[2] A Criação da Consciência Feminina, por Gerda Lerner: Oxford

University Press, 1994 – página 91
[3] Encyclopedia of Prophecy, por Geoffrey Ashe: ABC – CLIO, Inc., 2001 –
página 96
[4] Quem foi Aradia? The History and Development of a Legend, de Sabina
Magliocco: The Pomegranate: The Journal of Pagan Studies, edição 18,
fevereiro de 2002. A passagem diz: E se algumas mulheres, inspiradas por
lendas utópicas da Sociedade de Diana/Herodias, decidissem tentar replicar
tal sociedade na Europa medieval? Embora não tenhamos nenhuma prova de
que tal sociedade tenha existido, não é inconcebível que alguns indivíduos
inspirados possam ter decidido dramatizar, uma vez ou repetidamente, as
reuniões descritas nas lendas. O uso do termo giuoco ("jogo") por
155
Sibillia e Pierina sugere o caráter lúdico e travesso da ostensão.

Um "jogo" baseado nas lendas de Diana/Herodias e das fadas provavelmente
teria sido secreto e limitado aos amigos e associados dos instigadores criativos,
que poderiam muito bem ser curandeiros populares. Uma ou mais mulheres
podem até ter desempenhado o papel de Diana ou Herodias, presidindo a
reunião e dando conselhos. Podem ter ocorrido banquetes, bebidas e danças, e
as mulheres podem ter trocado conselhos sobre questões de cura e adivinhação.
O "jogo" pode até ter uma intenção de cura, como foi o caso de muitos rituais
mediterrâneos comparáveis, e pode ter envolvido danças em transe. Esta é uma
possível explicação para os relatos notavelmente consistentes de Sibillia e
Pierina, julgados com poucos anos de diferença. A existência de ostensão em
conexão com essas lendas também pode significar que a afirmação de Grimassi
de que Aradia era uma pessoa real pode, de fato, não estar totalmente fora de
questão; um curandeiro que fazia parte da sociedade poderia ter escolhido fazer
o papel ou mesmo assumir o nome de Erodiade.
[5] Êxtases: Decifrando o Sabá das Bruxas, de Carlo Ginzburg:

Random House, 1991 - página 104 doravante citada como Deciphering
[6] Decifrando - página 90
[7] História Notturna. Una decifrazione del sabba, Torino 1989. página 81
[8] Bonomo, Giuseppe. Caccia alle Streghe. Palermo: Palumbo, 1959
[9] AESCH. Caminhada. 667-7) e Juno-Lucina (Catullus' Hymn to Diana).
[10] Decifrando – página 71
[11] Remeto ao leitor interessado The Preacher's Demons, de Franco Mormando

(University of Chicago Press, 1999). O livro trata da feitiçaria do século XV pelos
olhos de Bernardino de Siena. Raízes e elementos pagãos são examinados em
uma visão justa e equilibrada.
156
[12] Bruxas. The Citadel Press, 1962 – página 13 – 14
[13] Magic and Magicians in the Greco-Roman World, Routledge, 2001 –

página 139
[14] Witchcraft in the Middle Ages, Cornell University Press, 1984 – página 48
[15] Bruxaria na Idade Média. Universidade de Cornell, 1972 – página 58
[16] Bruxaria e Magia Negra. Dover Publications, 2000 – página 115
[17] Notas e consultas: um meio de intercomunicação para literatura

Men, General Readers, etc, Publicado no London Office, 20
Rua Wellington, 1894
[18] The Renaissance in Europe: A Reader (série Renaissance in Europe), de

Keith Whitlock, publicado pela Yale University Press, 2000 – página 341
[19] The Malleus Maleficarum and the Construction of Witchcraft, de Hans P.

Broedel (Manchester University Press, 2004) – página 134
[20] Occultism, Witchcraft, and Cultural Fashions, por Mircea Eliade, University
Of Chicago Press, 1978, páginas 81 e 82: “Todas essas doenças são curadas
com sucesso pelo ritual coreográfico e catártico de um grupo de dançarinos,
que constituem uma espécie de sociedade secreta (Mannerbund) chamada
calusari, um nome derivado do termo romeno para 'cavalo' cal (<Lat. Caballus).
Agora, surpreendentemente, a padroeira desta sociedade catártica secreta é a
'Rainha das Fadas' (Doamna Zinelor) – a metamorfose romena de Diana. Ela
é chamada de Irodiade (= Herodias) ou Arada, ambos nomes famosos entre as
bruxas da Europa Ocidental.
[21] Sobrevivências pagãs, superstições e culturas populares. Pontifício Instituto

de Estudos Medievais, 2005, página 19: “Também no sentido prático,
157
a palavra 'sobrevivências' é enganosa quando aplicada a práticas reprovadas no início

da Idade Média. Com exceção da religião romana, há pouca informação disponível
sobre esses rituais e crenças pagãs que não deixaram vestígios na arqueologia e cuja
única fonte são os escritos de clérigos cristãos.”
[22] Compreendendo a Cultura Popular. Mouton De Gruyer (Editor), 1985, página 311
doravante citado como Cultura Popular
[23] Cultura Popular, página 44
[24] Amantes - página 132
[25] Witchcraft in Europe, 400-1700: A Documentary History, de Alan

Kors e Edward Peters, University of Pennsylvania Press, 2000, página 111
[26] Dictionary of Phrase and Fable, de Ebenezer Brewer, Westview

Imprensa, 2007
[27] Dictionary of Subjects and Symbols in Art, de James Hall, Westview Press, 2007,
página 341. O simbolismo da noz, atribuído a ela por St.
Agostinho, também é discutido no livro Símbolos da fé cristã, de Alva Steffer, Wm. B.
Eerdmans Publishing Company, 2002.
[28] Genesis 12-50, editado por Mark Sheridan, InterVarsity Press, 2002, página
202-203
158
ESTREGONERIA: SUAS DUAS FORMAS
Stregoneria é a palavra contemporânea comumente traduzida para o inglês como

bruxaria. Os italianos nativos crescem com a ideia de que a stregoneria é má e
prejudicial por natureza, e eles mantêm as mesmas crenças estereotipadas sobre
a stregoneria que o cidadão americano médio mantém sobre a bruxaria. O
estereótipo de stregoneria na Itália apresenta o Diabo e as artes negras da
magia. O praticante é tipicamente retratado como uma velha bruxa que é
desconfiada e temida. Porém, a praticante ainda é procurada em segredo por
pessoas que precisam do auxílio de suas artes místicas. Mas esse praticante é
uma bruxa ou é um feiticeiro?
No decorrer deste artigo, exploraremos duas formas diferentes de stregoneria.

Uma forma é aquela que aparece na cultura comum e da qual vários elementos
são encontrados até mesmo na família média italiana.
Estes são muitas vezes referidos como simplesmente "as coisas que fazemos".
Em essência, isso é simples magia popular. Esta forma de stregoneria incorpora
vários elementos católicos, como o rosário, cruz, água benta, hóstias, santos,
vigílias de velas e orações. Vários feitiços contra a inveja e o "mau-olhado"
também são usados para proteção, juntamente com feitiços simples, como o uso
de azeite e água para detectar e banir as forças do mal.
Entre os italianos nativos, a diferença entre stregoneria e magia popular é que a
stregoneria é usada para o mal e a magia popular para o bem.
Agora que vimos a forma comum de stregoneria (sua forma exotérica), vamos
nos voltar para a outra forma de stregoneria, que é a mais antiga e chega até nós
desde os tempos pré-cristãos. É, em essência, uma prática primitiva de magia
não influenciada pelas chamadas formas superiores de magia que aparecem na
magia cerimonial ocidental. Vislumbres desse tipo de stregoneria podem ser
capturados nos antigos contos de bruxas e feitiçarias. Na literatura ocidental,
vemos a antiga bruxa invocando várias fontes de poder. Um exemplo nos vem
dos contos de
159
Medeia, uma bruxa grega. Em contos, como os de Ovídio, Medeia dirige seus
encantamentos às estrelas, Hécate, Tellus e à deusa da terra.
Ela também ergue um altar para Hecate e outro para Hebe. Seus encantamentos
revelam a conexão da bruxa com uma teologia antiga:
“Noite, fiel guardiã dos meus segredos, e estrelas que, junto com a lua,
seguem os fogos da luz do dia, e você Hécate das três cabeças, que sabe
tudo sobre meus desígnios e vem para ajudar os encantamentos e o ofício
das bruxas, e da Terra, que fornecem ervas poderosas às bruxas, e Brisas,
Ventos, Montanhas, Rios e Lagos, e todos os deuses dos bosques e todos os
deuses da noite, estejam presentes para me ajudar. Rainha errante da noite,
olhe gentilmente para este empreendimento."
O que vemos aqui é a convocação não apenas de divindades, mas também

de espíritos ou forças. Este último é indicado pela inclusão do vento,
montanhas, rios e lagos. Isso sugere duas coisas. Primeiro, podemos estar
olhando para conceitos do pensamento neolítico, se não de um período
anterior à personificação de divindades em forma humana. Em segundo lugar,
estamos olhando para um "culto noturno" - demonstrado pela inclusão de uma
"rainha errante" e "deuses da noite", sem mencionar a evocação da Noite e
das próprias estrelas. Isso diferencia a bruxaria da religião grega tradicional.
Não há dúvida de que a bruxaria romana foi altamente influenciada por sua
contraparte grega. Elementos da feitiçaria romana aparecem na feitiçaria
italiana até hoje, mas outro aspecto importante é a influência da magia e
teologia etrusca. No entanto, este tópico é muito vasto para examinar neste
artigo. O autor Charles Leland lida com isso muito bem em seu livro Etruscan
Roman Remains, e o leitor curioso pode querer ler esse trabalho.
Apesar da inclusão de um altar e da evocação de divindades nos contos de

bruxaria, os antigos escritores gregos se referem a ela como religião ilícita. Esse
160
O tópico é discutido no livro Witchcraft and Magic in Europe: Ancient Greece and Rome
(editado por Bengt Ankarloo e Stuart Clark, University of Pennsylvania Press, 1999). Ao
longo dos séculos, a arte mágica da bruxaria foi o foco principal dos escritores. Isso
resultou na visão de que a bruxaria é/era simplesmente uma prática e não uma religião.
Ironicamente, durante o período cristão dos julgamentos das bruxas, as bruxas eram
acusadas de adorar o Diabo, que é um tema religioso. Mas a bruxaria continuou a cair
apenas na categoria de prática mágica.
Séculos de julgamentos em que as bruxas acusadas foram questionadas sobre detalhes
de suas práticas e crenças sugere fortemente que os caminhos da seita não eram de
conhecimento comum. Isso, por sua vez, indica que as bruxas são ensinadas em segredo
por meio de linhas familiares ou de membros de algum tipo de grupo ou sociedade interna.
Nas transcrições do julgamento, as perguntas feitas ao acusado não são direcionadas a
revelar nada de natureza religiosa (antiga ou nova), mas, em vez disso, são focadas em
práticas mágicas e más ações.
É esse retrato de bruxas e feitiçarias que se espalha na cultura popular e cria o estereótipo
na mente da população.
A cultura italiana foi menos influenciada pela bruxaria do que pela magia popular. Este
último é encontrado não apenas nas práticas e crenças comuns do povo italiano, mas
também no folclore e em vários contos com os quais os nativos crescem. Como pequenos
fragmentos de feitiçaria, vários elementos da magia popular são encontrados em muitas
famílias italianas. Em muitos casos, os membros da família não veem essas coisas como
bruxaria ou magia popular, mas simplesmente como "as coisas que fazemos".
Folcloristas e antropólogos sociais apresentam várias teorias sobre as origens do folclore

e da magia popular, mas todos parecem concordar que neles ocorrem mudanças que
alteram os modelos originais. Isso ocorre porque a pessoa média não está interessada
em preservar as coisas exatamente como
161
encontrei-os. Em vez disso, essas coisas são frequentemente adaptadas para

uso pessoal e isso muda vários elementos da tradição ou magia popular dentro
da cultura.
Em contraste, a bruxa é uma preservadora de tradições e trabalha

conscientemente para não alterar os ensinamentos e técnicas. Coisas podem
ser adicionadas ao seu ofício, mas os modelos originais são honrados e
preservados. A arte da feitiçaria é passada de bruxa para bruxa e não está
disponível para a pessoa comum na cultura italiana. Que pequenos elementos
de bruxaria encontraram seu caminho na cultura popular parece evidente por
sua presença. Como e por que isso aconteceu não é importante para os
propósitos deste artigo.
O que estamos vendo na contemporaneidade é um movimento subcultural na

Itália de indivíduos e grupos interessados em paganismo, bruxaria e artes
mágicas populares. Muitos desses buscadores deixaram a fé católica e as
restrições da sociedade dominante. Infelizmente, eles tendem a carregar consigo
os conceitos básicos do que aprenderam enquanto cresciam, o que naturalmente
influencia sua percepção relacionada a coisas como bruxaria. Muito do que eles
foram expostos e aceitaram em algum momento de suas vidas veio da Igreja.
Influências adicionais vieram dos filmes, das revistas, de quaisquer livros
publicados que estivessem disponíveis. Infelizmente, isso transmitia pouco mais
do que os estereótipos.
As práticas reais das bruxas permaneceram escondidas da vista de todos.
Esta situação resultou em tentativas de recriar coisas como stregoneria de

quaisquer fontes públicas disponíveis. Naturalmente, essa desinformação resulta
em confusão e, a partir disso, encontramos deturpações e identificações errôneas
de bruxaria e magia popular.
Um exemplo é o do grupo da Internet que se autodenomina "Stregoneria Italiana",
que reúne e mistura uma miscelânea de sistemas e práticas em um conceito
combinado sob a bandeira de "Stregoneria Italiana".
162
Outro exemplo é o site conhecido como Rue's Kitchen, que apresenta os

principais conceitos de magia popular da cultura italiana como se refletissem
um sistema coeso de prática e crença. Mas, como Stregoneria Italiana, o
material apresentado não é representativo dos ensinamentos iniciados, mas é
simplesmente a perspectiva do leigo do que é realmente um sistema esotérico
que permanece fora de seu conhecimento e experiência.
O site Rues' Kitchen hospeda um artigo que distorce a posição de Grimassi

sobre Stregheria. Seu objetivo principal parece ser o de enganar o leitor sobre
o papel de Grimassi na apresentação de "Stregheria", bem como tentar
desacreditar a validade do sistema. A primeira alegação errônea é que Grimassi
deu à palavra "Stregheria" uma "reforma completa". No entanto, os fatos são
que, em sua essência, a apresentação de Grimassi de Stregheria como uma
forma religiosa de bruxaria ligada à deusa Diana está de acordo com os escritos
pré-existentes sobre Stregheria. Esses escritos incluem os escritos do século
XVII de Giralamo Tartarotti, os escritos do folclorista Charles Leland do século
XIX e uma variedade de transcrições de julgamentos em que "Diana" e outros
nomes de deusas aparecem. Portanto, a acusação contra Grimassi é infundada
e injustificada, pois ele claramente não inventou ou "transformou" esses
conceitos.
Uma declaração tortuosa é que o que Grimassi apresenta "se parece

exatamente com a Wicca moderna com sotaque italiano". Isso é afirmado de
uma forma que sugere engano por parte de Grimassi. No entanto, em seu livro,
Italian Witchcraft, Grimassi afirma claramente que o material é uma mistura de
bruxaria italiana com elementos wiccanos. O livro também deixa claro que
o foco está na "Tradição Aridiana" que Grimassi afirma ser moderna que ele
criou (baseada em um modelo mais antigo). Nisso vemos que Grimassi é
franco em sua apresentação de Stregheria como uma mistura e não engana
ninguém, como sugerido por seus críticos.
163
Outra alegação falsa é que Stregheria, como Grimassi a apresenta, é

"completamente irreconhecível" para os italianos que cresceram em uma
tradição familiar real. Isso implica que o crítico tem conhecimento pessoal do
que constitui autênticas tradições familiares de bruxaria, o que é altamente
duvidoso quando se olha para outros comentários desse indivíduo. De qualquer
forma, a correspondência de leitores enviada a Grimassi por italianos nativos
demonstra que existem muitas semelhanças entre seus escritos e as práticas
dos italianos que afirmam praticar bruxaria (embora certamente não sejam os
elementos wiccanos). Portanto, embora algumas coisas possam ser
irreconhecíveis nas tradições familiares italianas, muitas são reconhecíveis e,
portanto, a afirmação de que o material de Grimassi é completamente
irreconhecível é completamente falsa.
A afirmação final errônea é que Stregheria é uma "construção única" e

"moderna com um rótulo antigo estampado em sua superfície".
Os fatos são que tanto a palavra "stregheria" quanto o conceito dela como
uma forma religiosa de bruxaria associada a Diana não são modernos ou
únicos. Porém o que é uma construção moderna de Grimassi é a Tradição
Aridiana da qual ele escreve em seu livro Bruxaria Italiana.
(anteriormente intitulado Ways of the Strega) e seu livro Hereditary Witchcraft.
Deve-se notar que a Tradição Aridiana não é "Stregheria" em si, mas cai sob
o guarda-chuva. Stregheria é a antiga religião das bruxas da Antiga Itália, e a
Tradição Aridiana é um sistema ítalo-americano contemporâneo baseado nela,
mas também adotando elementos modernos de outras fontes.
A título de resumo, vimos os dois tipos de Stregoneria.

Uma é aquela conhecida pelos praticantes da linhagem que foram treinados e
iniciados nas artes atemporais. A outra versão é essa
que é imaginado por não iniciados que são pessoas comuns que cresceram
com os estereótipos da cultura popular. E como vimos, não é incomum que
fragmentos de magia popular sejam
164
praticado entre as famílias italianas médias. Esses elementos vêm de níveis

simples de não-iniciados da cultura popular e são facilmente reconhecíveis
pelo homem na rua. Os ensinamentos do nível iniciado passam despercebidos
porque não fazem parte da cultura popular, mas permanecem disponíveis
apenas para uma sociedade interna. Em contraste, a perspectiva do leigo é
facilmente encontrada em sites como Stregoneria Italiana e Rue's Kitchen.
Esperançosamente, chegará o dia em que Stregheria autêntica será escrita e
apresentada em sites, assim como elementos da autêntica bruxaria italiana
foram trazidos à luz através dos esforços do iniciado Stregheria Raven Grimassi.
Grimassi está atualmente trabalhando em um novo livro, provisoriamente

intitulado The Witchcraft of Old Italy. Este livro apresentará a autêntica feitiçaria
italiana sem os elementos wiccanos do sistema aridiano apresentados em
trabalhos anteriores de Grimassi. Este livro ajudará a demonstrar o que é
autêntico e o que não é, e demonstrará ainda mais as diferenças entre a
própria Stregheria (como um todo) e o ramo ítalo-americano formado por
Grimassi sob o nome de tradição Aridiana. Este será o primeiro livro já escrito
por um verdadeiro iniciado praticante de bruxaria italiana a revelar o que foi
mantido em segredo por gerações.
Grimassi sente que, devido à persistência de informações falsas e distorção
deliberada na Internet, chegou a hora de finalmente separar o joio do grão.
165
O PROJETO STREGONERIA ITALIANA
O Projeto Stregoneria Italiana é o filho dos sonhos de Kyle De Franco, também

conhecido como Solitario. Embora o projeto pretenda fornecer informações
sobre a feitiçaria italiana, na verdade ele trabalha com a magia popular comum
e as tradições folclóricas que aparecem nas práticas de feitiçaria de base
católica conhecidas na subcultura italiana. O projeto promove mal-entendidos
generalizados por meio do uso do termo abrangente "Stregoneria Italiana"
para agrupar uma variedade de práticas que não se qualificam como
"stregoneria" (um termo na Itália para as práticas mágicas de bruxaria). A
organização refere-se erroneamente ao seu material como "bruxaria tradicional
italiana", o que não é.
Folcloristas e antropólogos sociais há muito observam as curiosas práticas

folclóricas encontradas em muitas famílias católicas italianas na Itália. Os
imigrantes italianos trouxeram essas práticas quando se mudaram para regiões
como a América do Norte e a América do Sul. Embora poucas famílias ainda
retenham as tradições de magia popular do Velho Mundo, ela já foi difundida
e continuada pela geração nascida no início do século XX.
Muitos italianos e ítalo-americanos têm, ou tiveram, uma velha avó que

acreditava no poder do Olho Maligno, o Malocchio. Ela sabia como detectar
isso usando gotas de azeite em uma tigela de água. Ela também conhecia
várias técnicas destinadas a curar a aflição. Em seu arsenal de armas contra
o mal, a praticante de magia popular usava coisas como uma tesoura colocada
sob o colchão da cama para se proteger contra fantasmas. A tesoura foi
colocada aberta ao pé da cama com as pontas voltadas para fora. O sal foi
espalhado no chão e depois varrido para fora da porta para remover qualquer
contaminação trazida para a casa por um visitante. Uma vassoura foi deixada
na porta da frente para proteger a soleira.
Vários santos receberam oferendas em troca de favores especiais, como
166
como cura pessoal ou ajuda financeira. Essas e muitas outras práticas eram
comuns nas tradições de magia popular de base católica das famílias italianas.
Porém, não eram (e não são) uma prática de Bruxaria.
A professora Sabina Magliocco, uma italiana nativa que pesquisou os sistemas

mágicos italianos, aponta que o termo "stregoneria" não é comumente usado
para se referir ao tipo de magia popular e cura praticada em famílias e geralmente
associada ao catolicismo popular. Ela ainda aponta que nos estudos e etnografias
do folclore italiano, essas práticas são chamadas de "guarigione popolare" ou
"cure popolari" (curas/curas populares), embora essas referências específicas
sejam termos acadêmicos e não populares.
É fácil confundir erroneamente tais práticas com a feitiçaria italiana, como fazem
os apoiadores do projeto Stregoneria Italiana. Mas os autênticos praticantes de
magia popular na Itália ficariam horrorizados ao saber que o que eles praticam é
na verdade bruxaria. Para eles não é assim, e poucos reconheceriam que o que
praticam é uma forma de feitiçaria. Os praticantes de magia popular italiana
veem isso simplesmente como "as coisas que fazemos". Chamar isso de Bruxaria
é insultar o praticante de magia popular (que se autodenomina católico, não
bruxo).
A confusão entre práticas de magia popular e bruxaria surge facilmente devido

ao fato de que os dois sistemas usam métodos, símbolos e objetos semelhantes
que há muito estão associados à cultura italiana. Historicamente, a Bruxaria é
uma tradição mais antiga do que as tradições de magia popular que apresentam
elementos católicos e veneração de santos. Isso é evidenciado pelo simples fato
de que a feitiçaria existia em tempos pré-cristãos, mas as tradições de magia
popular contendo elementos cristãos não podem datar antes do próprio
cristianismo. No entanto, é extremamente improvável que as tradições de magia
popular tenham surgido repentinamente na era cristã sem conexão com crenças
e práticas anteriores. É mais provável que as pessoas
167
continuou a usar elementos de tradições pré-cristãs, mas com modificações

para cumprir a teologia cristã. Desta forma, as antigas tradições folclóricas
evoluíram de raízes essencialmente pagãs para um sistema católico de magia
e ritual. Dessa forma, eles se tornaram práticas cristãs em oposição às práticas
pagãs.
Em algum estágio da evolução das tradições folclóricas na Itália, surgiram

vários conceitos e práticas que eram novos e exclusivos da cultura cristã, em
oposição à cultura pagã anterior. Alguns exemplos são o uso da hóstia e do
rosário na magia popular. A veneração dos santos padroeiros, embora
claramente um vestígio da veneração pagã dos espíritos que presidiam coisas
específicas, assumiu elementos próprios de uma nova cultura. No entanto, em
muitos casos, as raízes pagãs são muito aparentes. Um exemplo aparece no
dia da festa de San Domenico in Cocullo (região de Abruzzo), cuja estátua é
coberta com cobras vivas e carregada em procissão. Este local foi anteriormente
o lar dos Marsi, uma tribo pagã que adorava a deusa Angizia, um tipo de
divindade cobra. Os costumes associados à festa de San Domenico sugerem
fortemente que os elementos pagãos pré-existiam em uma forma facilmente
adotável que se encaixava no verniz cristão.
Os membros do Projeto Stregoneria Italiana se opõem fortemente à ideia de

que grande parte da magia popular italiana evoluiu de crenças e práticas
pagãs anteriores. Não contentes em simplesmente abraçar suas próprias
crenças, os membros do projeto postam ativamente mensagens em vários
fóruns da Internet onde tentam propagar suas crenças. Parte disso envolve o
que pode ser considerado como acusações difamatórias contra o autor
internacionalmente aclamado Raven Grimassi e críticas injustificadas de seus escritos.
Vários membros, que parecem postar sob vários nomes, parecem estar
realizando uma campanha de desinformação que aparentemente pretende
tentar minar a credibilidade de Grimassi como escritor e professor. Tais ações
são consideradas por muitos como intencionalmente prejudiciais
168
ataques ao sustento, reputação e caráter pessoal de Grimassi e sua boa

posição na comunidade. Tais táticas são muito parecidas com aquelas usadas
pelos subjugadores para suprimir subculturas e negar sua autenticidade.
As subculturas reprimidas na Itália sofreram uma longa atitude de invalidação

por parte dos elitistas, acadêmicos e comentaristas italianos.
Rompendo com essa tradição repressiva, a estudiosa Lucia Chiavola Birnbaum
aborda a rejeição injustificada de pessoas autênticas
tradições em subculturas por estudiosos italianos em seu livro Black Madonnas.
Ela escreve sobre como as crenças e conhecimentos subculturais "contornam"
o conhecimento e a crença estabelecidos da cultura dominante na qual
residem. Portanto, uma subcultura pode conter elementos que parecem, em
comparação com a cultura dominante, muito estranhos e incongruentes (mas
na verdade são autênticos para a história e compreensão da subcultura). Este
pode ser o caso das bruxas de Leland e sua tradição, que pode ser vista como
uma "cultura negada" nas mãos de estudiosos italianos com a intenção de
subjugar subculturas reprimidas.
Birnbaum faz a seguinte declaração:
'A recuperação de culturas suprimidas está ocorrendo em vários níveis na

Itália. Estudiosas resgatam valores ancestrais transmitidos por mulheres
perseguidas como bruxas. Os historiadores estudam o 'cancelamento
sistemático da cultura camponesa'. Juntamente com os historiadores que
recuperam a cultura camponesa reprimida (que chamam sua supressão de
'etnocídio'), um renascimento étnico popular na Itália estimulou a fundação de
museus dedicados às tradições vernáculas.”
Essa prática de "etnocídio" se espalhou da Itália e vem à tona entre

organizações como o grupo ítalo-americano conhecido como projeto
Stregoneria Italiana. Os membros deste projeto tentam suprimir ativamente a
subcultura de Stregheria (a Bruxaria da Antiga Itália) e
169
negar sua cultura por meio de uma campanha de desinformação e alegações

injustificadas.
Não está claro quanta oposição contra a Wicca, a Bruxaria e a comunidade

neopagã em geral existe entre os membros do Projeto Stregoneria Italiana.
Alguns comentaristas apontaram que os membros da Stregoneria Italiana,
como autoproclamados bruxos cristãos, operam sob a falha inerente desse
oxímoro. Outros julgaram os membros do projeto simplesmente como o tipo
de pessoa que sempre é hostil a qualquer ponto de vista oposto, uma atitude
demonstrativa da energia da raiva baseada no medo. De qualquer forma, o
que parece muito aparente é que o Projeto Stregoneria Italiana se assemelha
às mesmas anti-forças geradas e controladas pela Igreja Católica que estiveram
na origem da perseguição às bruxas na Idade Média e no período renascentista.
Isso é evidenciado por sua contínua perseguição à Stregheria (autêntica
feitiçaria italiana) e seus seguidores.
Como a maioria dos cultos, o Projeto Stregoneria Italiana exige adesão estrita
aos pontos de vista, opiniões e ensinamentos de seu líder. Pessoas de fora
são supostamente tratadas com suspeita e muitas vezes com hostilidade,
principalmente quando oferecem uma visão contrária. Intimidar, humilhar e
intimidar são táticas típicas usadas por líderes de cultos e seus oficiais para
manter o controle. No caso do Projeto Stregoneria Italiana, muitas pessoas
foram expulsas ou expulsas dos fóruns no site por tais táticas. Para segurança
pessoal, saúde mental e emocional, deve-se sempre ter cautela quando
alguém estiver em contato com uma seita, líderes de seita e seus agentes.
170
UMA VIAGEM EM TORNO DA FIGURA DA BEFANA
por Claudia e Luigi Manciocco
Este livro [A Casa Sem Porta] é dedicado à lenda da Befana, que teve um papel
importante no imaginário das crianças. Não é, no entanto, um livro para crianças
ainda que o mundo infantil, a esfera mágica, os mistérios e brincadeiras da
infância, as fábulas e a fantasia sejam temas recorrentes. Quem quiser reviver
connosco a magia das primeiras maravilhas da infância, e compreender o
significado e as origens desta figura extraordinária, deverá estar preparado para
empreender uma longa viagem que nos levará de volta no tempo, às origens da
história do homem. Vamos descobrir o que torna esta personagem tão misteriosa
e misteriosa, porque esta velhinha tão querida pelas crianças continua a fasciná-
las há séculos, e elas ainda esperam a sua chegada na noite das suas férias.
É possível demonstrar historicamente através de estatísticas arqueológicas e

antropológicas como vestígios arcaicos da civilização foram conservados nas
tradições do mundo mediterrâneo e sobrevivem
através da forma de imagens e símbolos relativos a figuras míticas, como a da
Befana. Algumas imagens ligadas à figura da Befana revelam-se num contexto
agrícola arcaico, quando as casas se estabilizaram e se estabeleceu o culto do
folclore doméstico.
Na cultura neolítica, as casas das aldeias da Anatólia (Catal Huyuk) e de outros

lugares não tinham janelas nem portas; a única entrada era pelo amplo teto
horizontal. A casa foi acessada por uma escada, que foi então retirada em uma
ação defensiva. A Befana chegou em
as casas pela chaminé, ato que nos mitos do mundo inteiro é atribuído a figuras
míticas, como por exemplo, os espíritos dos índios montanheses da América do
Norte, e sobretudo os Nitu Natmate, espíritos ancestrais dos papuaÿmelanesianos,
bem como outras figuras que trazem presentes durante as férias de Natal.
171
Uma vez estabelecido o vínculo entre a figura da Befana e os espíritos ancestrais,

a Befana se apresenta durante as grandes festas como uma ancestral mítica que
retorna anualmente. Sua principal função é reafirmar o vínculo entre a família e
os antepassados por meio da troca de presentes. As crianças recebem presentes
simbolizando civilizações arcaicas onde eram consideradas representantes dos
antepassados, a quem se destinavam as oferendas, como mostra LevyÿBruhl na
estrutura das festividades de passagem de ano em Bering (ver página 204, Uma
Casa Sem uma porta). Às vezes, a Befana recebe ofertas de comida.
Na dramatização popular na Toscana e em outros lugares, a Befana é uma figura

mascarada que guia o cortejo de postulantes e recebe ofertas de famílias que,
em troca, recebem dela o dom da prosperidade.
A Befana ocupa uma função pedagógica de educadora externa que recompensa

ou castiga, e tem um papel importante no desenvolvimento da criança. Esta
Grande Avó presidia às várias fases da vida da criança e dos ritos de iniciação,
que aconteciam durante as festividades do Ano Novo. (Ver capítulo 4, A Noite
Mágica, com bibliografia anexa).
Quanto à meia pendurada na chaminé, ela não é apenas o recipiente de

presentes ou oferendas de comida, mas é ela própria um presente, na medida
em que um produto manual dedicado a figuras míticas patronas dos fios e da
tecelagem, perto da Befana, como Frau Holda e Berchta, que visitam as casas
durante o período de Natal. A meia também pode ter funções evocativas. (ver
Uma casa sem porta, capítulo IV, página 5).
Na tradição mítica a Befana chega voando em uma vassoura, ou mesmo em um

burro. Isso atesta sua associação com plantas e animais, que na antiguidade
tinham um valor sagrado como representantes ou simulações de ancestrais
totêmicos, bem como de divindades. Na mitologia, o galho abriga o espírito do
ancestral, razão pela qual assumiu o
172
função mágica de vôo e poderia ter um papel de evocação, bem como de

distanciamento do espírito. Essas ações foram concebidas como uma viagem,
uma fuga de um reino distante.
Além da ligação com o culto da lareira, a Befana personifica uma estreita ligação
com o próprio fogo, seja astral (trazido das estrelas, aparecendo como um
meteoro) ou terrestre (por exemplo, na véspera do feriado da Befana, fogueiras
são acesas para queimá-la figura). Esta ação visa não tanto exorcizar uma
entidade negativa, mas reacompanhar no final do grande feriado o espírito do
ancestral ao reino além da tumba através do simbolismo do fogo ascendente.
Este ensaio oferece a possibilidade de uma interpretação transversal, através

dos elementos fogo e água. O feriado da Epifania inclui ritos de purificação e
bênçãos com água. A água preparada na véspera da Epifania tem um valor
sagrado e afasta os maus espíritos e é utilizada em momentos críticos da vida
familiar. No Abruzzo é chamado de "Água do Bboffe" O fogo, em particular,
representa um tema recorrente ao longo do ensaio. O terceiro capítulo intitula-se
“Os Três Fogos” e é dedicado à figura dos Reis dos Magos, que na tradição
histórica eram sacerdotes do fogo sagrado, casta privilegiada que na Pérsia
Zoroastriana esperava até que o fogo se extinguisse.
Seu conhecimento das estrelas os guiou até o Menino Jesus, a quem levaram
três presentes simbólicos da realeza de Cristo sobre os três mundos: ouro da
terra, incenso celestial e mirra do além-túmulo.
Essas três substâncias podem ser ligadas a cada um dos três fogos sagrados da
Índia védica e da Pérsia Avestica. Portanto, é possível através do fogo e dos
presentes estabelecer uma conexão entre os Magos e a figura da Befana na
expectativa do feriado de 6 de janeiro.
"A House Without a Door" apresenta esta narrativa de fantasia, bem como uma
séria viagem científica e antropológica. Através da análise de
173
o culto dos antepassados e os vários rituais a ele ligados, o ensaio revela e

foca certos aspectos fundamentais de figuras bastante conhecidas, mas de
certa forma ainda misteriosas, tentando encontrar uma explicação para a
evolução da imagem e dos fenómenos que a acompanharam ao longo dos
anos.
174
SERPENTE NO MONTE
Por Max Dashu
Sob a terra existe um lugar delicioso, a

morada das bruxas, onde abundam todas as
coisas, principalmente leite e mel, que correm em rios abundantes.
--- Tradição basca de Ataún
Muitas deusas populares mantiveram seus mitos, santuários e poderes, mas

sob a mão pesada da Igreja, deixaram de ser tratadas abertamente como
divindades. Eles são chamados de bruxas com poderes fatídicos, metamorfos,
espíritos residentes de pedras e montanhas. Freqüentemente, eles são
descritos como vivendo sob a maldição do deus cristão.
A tradição da deusa morando em uma montanha era antiga e difundida antes

que clérigos, trovadores e poetas da corte inserissem suas interpretações do
tema na literatura medieval. Dizia-se que esta montanha encantada existia nos
Apeninos italianos, ou era o Wartburg na Alemanha, ou o Monte Pilatus na
Suíça, ou uma centena de outros picos na Europa.
Na Itália, a dona dessa montanha mágica era chamada de "sábia Sibillia". Dizia-
se que a antiga sibila do monte Cumae havia se refugiado em uma caverna na
crista dos Apeninos. Seu paraíso no submundo foi acessado por meio de uma
gruta nas montanhas de Norcia, uma região famosa por suas bruxas. Perto
havia um lago mágico alimentado pela água de uma caverna.
Quem ficava mais de um ano não podia mais partir, mas permanecia imortal e
sem idade, festejando em abundância, folia e delícias voluptuosas. [Guerin
Meschino, Salade, in Bonomo, 77]
O Libro de Varie Storie (1362) de Antonio Pucci fala de um paraíso subterrâneo

com belos lammie vivendo em cavernas cheias de tesouros:
175
"E muitas outras coisas maravilhosas e incríveis foram encontradas lá..."

No Reductorium Morale (c. 1360), Pietro Bersuire escreveu sobre a caverna de
Sibilla e a vida feliz em seu mundo subterrâneo. Ele aludiu ao local como um
santuário histórico; um padre disse a ele que um lago nas montanhas perto de
Norcia havia sido consagrado a demônios desde a antiguidade.
[Bonomo, 82, 78]
A deusa sibilina é progressivamente demonizada nas recontagens de seu mito.

Em Guerino il Meschino (1391), o diabo tenta o herói a visitar a grande fada
Sibilla. Sábia e imortal, ela fala docemente e com muito charme; "havia nela
uma cortesia sem medida..." Guerino mente com ela, mas desconfia dela.
Espionando Sibilla, ele descobre que ela vira réptil sob as saias aos sábados.
Ele recua e parte para Roma, onde é absolvido. [Warner, 4-5. Ela sugere que
Macco, um homem transformado no guardião da serpente da caverna de Sibilla,
pode se referir ao lendário Judeu Errante Malco, apontando para a associação
cristã de pagãos e judeus.]
Na idade média, Sibillia era considerada a deusa das bruxas.

Em Ferrara, as pessoas diziam que a "sábia Sibillia" presidia os voos das
bruxas como la signora del corso. Ela tem o poder da vida. No final de suas
festas, ela toca todas as garrafas e cestos com sua varinha de ouro, e eles
rapidamente se enchem de vinho e pão. As bruxas recolhem os ossos dos
animais em suas peles; ao toque da varinha, os animais recuperam a carne e
voltam à vida. [Bonomo, 72]
As artes mágicas são ensinadas na montanha de Sibillia. Serpentes moram em

suas grutas subterrâneas. Essas fadas que mudam de forma saem de sua
caverna para dançar nos prados. [Baroja; McCollogh, 48] Eles também se
transformam em cobras todos os sábados até que o papa reze a missa na segunda-feira
[McCollogh, 48]
176
No início dos anos 1400, o escritor provençal Antoine de la Salle escreveu um relato
de "Le Paradis de la Reine Sibylle" em seu La Salade. Ele viajou para o cume do
Sibillini abaixo do Monte Vettore e subiu para a lendária caverna. No cume, observou
ele, o mar era visível a leste e a oeste. Dentro de uma entrada em forma de "escudo
pontiagudo" havia uma câmara com assentos cortados em suas paredes de pedra.
Ele não se aventurou mais, mas foi informado de que a caverna se estendia
profundamente na montanha, com portas de metal que conduziam ao labirinto interno,
seguidas por portas de cristal. Um grande vento levantou-se lá de dentro da terra. Em
seguida veio uma ponte estreita sobre uma torrente e dois dragões cuspindo fogo.
[Warner, 7]
De la Salle disse que a permissão local deve ser solicitada para visitar o santuário
pagão porque as colheitas foram prejudicadas por tempestades causadas por
necromantes visitantes. Seu relato termina com um sopro à Igreja: ele cuidadosamente
se distancia da sibila diabólica, chamando-a de falsa profetisa. Um curso prudente: no
final do século, aqueles que faziam peregrinações ao monte de Sibillia enfrentavam a
excomunhão. [Ibidem, 6, 9]
Leandro Alberti cresceu ouvindo mulheres contando histórias sobre a caverna de

Sibillia. Em meados dos anos 1500, ele escreveu que os muitos habitantes do palácio
subterrâneo de Sibillia tomavam a terrível forma de serpente à noite.
Quem quisesse entrar deveria fazer amor com as cobras. A montanha de Sibillia
abundava em prazeres amorosos. A deusa abençoou aqueles que a visitaram e
depois retornaram ao mundo, e eles passaram o resto de seus dias em alegria.
[Bonomo, 80-1]
À medida que a fama da montanha das bruxas se espalhou pela Alemanha e França,
muitos visitantes estrangeiros viajaram para Norcia para ver a caverna de Sibillia.
Alguns vieram consagrar seus livros de magia no lago. Em meados dos anos 1400,
um astrônomo saxão escreveu a Piccolomini perguntando sobre um monte italiano de
Vênus "no qual as artes mágicas são ensinadas". Ele ouviu que tinha uma caverna da qual
177
a água corria, "frequentada por bruxas, demônios e aparições noturnas". [Bonomo,

79-81]
A peça Magico o Mago, de Caracciolo, refere-se a pessoas que contam viagens

mágicas a Nórcia, onde passam "por cavernas e grutas bem guardadas/ Por
serpentes encantadas e por centauros". No meio da montanha repleta de tesouros
havia um leito de ouro puro onde Diana repousava ao sol. Fata Morgana também
morava lá. Todos aqueles que ela abraçou e acariciou voltaram para casa depois
de um ano em suprema felicidade. [Bonomo, 81]
O povo de Norcia era amplamente conhecido por ter grande conhecimento mágico,
tanto que o nome norcino se tornou sinônimo de feiticeiro. [Warner, 10] Eles
chamavam o reino das fadas de la Monte della Sibilla, "A Montanha da Sibila". O
relato de De la Salle baseou-se fortemente na "velha tagarelice das pessoas
comuns". Eles contaram a ele histórias sobre um cavaleiro que permanecia com
Sibilla em sua montanha, desfrutando de todos os prazeres da música, amor e
festa.
O cavaleiro não queria ir embora, mas temia ser amaldiçoado se ficasse ali. Por
fim, ele se afastou e partiu para Roma para obter a absolvição do papa. Foi
negado. O escudeiro do homem, despreocupado com a danação e ansioso para
retornar ao Monte della Sibilla, o convenceu a voltar para Sibilla. Mais tarde, o
papa mudou de ideia e enviou mensageiros para procurá-los. Mas eles haviam
desaparecido na montanha. [Bonomo, Helf, 167]
Tannhauser é uma reformulação cortês dessa lenda. Seu homônimo foi um

Minnesinger do século 13, escalado como o herói da história muito depois de sua morte.
O nome de Sybille é mudado para Vênus e sua montanha é chamada de
Venusberg. Depois de sete anos de prazer ali, Tannhauser decidiu partir para
salvar sua alma: "Ó Vênus, minha adorável esposa/ Tu és apenas um
demônio." [McCullogh, 45]
178
Incapaz de convencer seu amante a ficar, Vênus pediu que ele cantasse seus
louvores onde quer que fosse. Tannhauser procurou o papa para obter a
absolvição, mas foi recusado. O pontífice ergueu um galho murcho, dizendo que
teria que brotar folhas e florescer antes de perdoar o cavaleiro.
Em algumas versões, ele brande a vara papal, ela própria um ramo estéril.
Então Tannhauser voltou ao Venusberg desesperado por sua salvação.

Mas a própria Natureza dá testemunho do buscador. A varinha explodiu
milagrosamente em flor, florescendo com rosas. Cedendo, o papa enviou
mensageiros para conceder a absolvição a Tannhauser, mas eles o procuraram
em vão. [McCullogh 45-8]
A versão suíça de Tannhauser apresenta Fru Frene em vez de Fru
Vênus. Os alemães a conheciam como Fru Freke, uma divindade protetora que
governava o plantio de árvores. Na Bélgica, ela era Vrouw Vreke, e seus servos
espirituais eram os kabauters (cf. kobolds). Seu Venusberg, no poema de
Margareta van Limburg de 1357, é chamado de Kabauterberg. O verdadeiro
Eckhart "oscila entre o amor espiritual de Nossa Senhora e o amor sensual de
Vreke". Esta amada entidade pagã foi assimilada ao disfarce cristão como Sint
(santo) Vreke, sua associação com o sexo ainda intacta.
[Eckenstein, 32]
O Venusberg aparece no Formicarius de Nider (1438) e em várias outras fontes

do século XV. Grimm mostrou sua conexão com a deusa Hölle, cujo arauto
Eckhart esperava do lado de fora do Venusburg.
Alguns disseram que o verdadeiro Venusberg era o Horselberg perto de Eisenach,
e que Hölle mantinha sua corte sob seu solo. [Grimm, 935-6]
Essas deusas são intercambiáveis e ligadas folcloricamente. O cabelo de Sibilla

está emaranhado como a crina de um cavalo, como frau Percht, Hölle e a "mulher
da madeira". Os poetas alemães medievais chamam Vênus de feine ("fada") e
elvinne ("elfa"). [Grimm, 1419, 1415] Um julgamento de bruxa italiano de 1504 lugares
179
Herodias e "a senhora Vênus" na montanha de Sibillia, junto com Tannhauser

e Eckhart, o arauto de Fraw Holle. [Bonomo, 75-6]
O Wartburgkrieg chama a rainha da montanha Felicia, filha de Sibillia.

[McCullogh, 49] Seu paraíso pagão é explicitamente contraposto ao cristão:
"se você tivesse um pé no céu e outro em Wartburg, preferiria retirar o primeiro
do que o último." [Grimm, 1280]
A noção religiosa da perdição da fada da montanha penetrou no folclore

camponês alemão. Relatos modernos a mostram tentando se redimir em
condições adversas. Os pastores perto de Luckenwalde viram uma mulher na
montanha, meio branca, meio negra, fazendo sinais para eles. Por fim, um
deles foi até ela. Ela disse que ele poderia ficar com todo o ouro da montanha
se viesse libertá-la. Se ele não a libertasse, ela teria que esperar cem anos
por seu próximo libertador em potencial.
Mas o homem recusou, e a fada voltou para a montanha, lamentando e
gemendo. [Grimm 965]
Também na Itália a lenda foi coberta com revisões cristãs comprometendo o

poder e a dignidade da deusa. Guerino il Meschino diz que a sábia Sibillia
tinha o poder da profecia, mas foi punida por seu orgulho em acreditar que foi
escolhida para gerar o Messias. Em vez disso, Deus elevou Maria e trancou a
humilhada Sibillia dentro dela.
montanha. Em uma versão contada em Agrigrento, o diabo proibiu a maga
Sibilla de prever o nascimento do messias e puniu seu desafio fazendo-a
prever apenas más notícias. [Bonomo, 77-8]
Esses temas da deusa pagã competindo com o cristianismo também aparecem

em julgamentos de bruxas. Em 1522, o inquisidor Bartolomeo Spina escreveu
que "sapiente Sibilla" preside reuniões de bruxas perto do rio Jordão. Ela
sempre tenta tocar em sua água, mas falha; se ela conseguisse, transbordaria
e ela se tornaria a dona do mundo inteiro.
Esta é mais uma variação das declarações de Regino de Prum, Jean
180
de Meun e Reinardus que a deusa é dona de um terço do mundo. [Bonomo,

72ss. De Spina diz que as bruxas também chamam Sibillia Domina cursus.]
Ainda em 1627, uma sábia siciliana julgada pela Inquisição espanhola disse ter
estado com "o povo da Sábia Sibila" em Benevento. Em sua versão, a Sibila era
irmã do rei Salomão, e seu séquito emergiu de uma caverna na Torre da
Babilônia. Tanto a Sibila quanto a Virgem Maria ensinaram ao povo. Mas quando
a virgem Maria "coroada de felicidade" foi escolhida para ser a mãe de deus, a
sibila jogou todos os seus livros no fogo. [Bonomo; Henningsen: Emod] A lenda
na qual a sibila Cumaean destruiu livros quando o rei Tarquin recusou seu preço
é vagamente discernível aqui.
Às vezes, o sacerdócio conseguiu transformar a deusa que ensinava bruxaria

dentro de sua montanha no demônio cristão. Mas pessoas suspeitas do clero
prontamente reverteram seus termos. Os ciganos romenos falavam de uma
escola mágica localizada nas profundezas das montanhas distantes, "onde os
segredos da natureza, a linguagem dos animais e todos os feitiços mágicos são
ensinados pelo diabo em pessoa". [Leland, 129]
Em uma montanha do norte de Wij, dizem os suecos, vive o Urko, uma grande
vaca que uma vez arou a terra, fazendo o lago Sommen e seus fiordes. Um troll
a capturou, uniu e aprisionou-a no Urberg. Quando ela terminar seu suprimento
de comida, ela será libertada. Antes das tempestades, ela pode ser ouvida
sacudindo suas correntes na montanha. Algumas pessoas afirmam tê-la visto em
seus magníficos salões. [Booss, 288]
Muitos bolsões culturais continuaram a afirmar a natureza divina das fadas da

montanha. As vesnas eslovenas "direcionam o destino do homem e determinam
a colheita do ano seguinte" de seus palácios no topo da montanha. [Pocs, 75]
Em outro lugar nos Bálcãs, curandeiros de Kalovac "serviram às fadas da
montanha por quatro anos" e aprenderam com eles como usar
181
ervas. Eles voltaram para visitá-los regularmente e relatar "como estão passando os pobres
camponeses". [Pocs, 48]
Sibillia e sua montanha aparecem tão ao norte quanto a Inglaterra. Na Vida de Robin
Goodfellow, Sib fala pelo povo das fadas, explicando que eles vivem "em uma grande colina,
e de lá emprestamos dinheiro a qualquer pobre homem ou mulher que precise..." Mas as
fadas beliscam aqueles que falhe em reembolsá-los e retenha a prosperidade dos
mesquinhos. [Briggs, 364]
Um "fée Sébile" também aparece na literatura francesa. O leigo Perceforest do século 15 a

lança como a dama do lago, vivendo em um castelo subaquático. No Lancelot Sibylle
l'enchanteresse aparece com Morgue e "a rainha de Sorestan". O motivo da deusa tríplice
mantém-se, embora sejam descritos como bruxas humanas: "as três mulheres no mundo
que mais sabiam sobre encantamento e feitiçaria". Eles conspiram para capturar Lancelot
enquanto ele dorme sob uma macieira, aprisionando-o em seu castelo. [Helf, 425, 423, 271.
A Chanson des Saisnes apresenta Sibille como uma rainha que lidera os saxões pagãos na
revolta contra o exército franco. Ela é derrotada e forçada a se casar com o conquistador
Baudouin. Aebischer, 235]
No poema italiano Orlando furioso (1516), o cavaleiro Adonia salva uma cobra de ser
espancada até a morte. Ela acaba sendo a fata Manto, que revela que todas as fatas devem
assumir a forma de serpente a cada sete dias.
Ela recompensa Adonia ajudando seu processo malsucedido por uma senhora que ele ama.
Manto foi o lendário fundador da cidade italiana de Mântua. [Helf, 167]
A poesia da corte incorporou as deusas da montanha como a torre das damas que são
Minne, Honor, dame Charity, ou como a "dama branca" que aparece nas alturas do castelo.
Às vezes, personagens folclóricos autênticos escapam. Certos penhascos rochosos
receberam o nome de Veleda ou Brunhilde.
[Grimm, 895] Rauhe Els, a mulher desgrenhada, carrega Wolfdietrich de sua fogueira na
floresta. Ela o leva para seu país Troje, onde ela
182
é rainha, morando em uma rocha alta. Quando a peluda Els mergulha em uma certa
primavera, ela se desfaz de sua pele peluda para revelar uma beleza estonteante.
[Grimm, 433]
A literatura erudita e cortês tendia a transpor as divindades romanas clássicas para as

lendas nativas, mas essa influência diminuiu no norte da Europa. Lá, as versões
folclóricas da deusa da montanha se aproximam da mitologia popular. Os francônios
falavam de uma antiga drudenbaum (árvore bruxa) no topo da montanha Harburg. O
leite escorria de suas raízes, um dragão cuidava de um tesouro embaixo e um grande
pássaro preto pousava em sua crista. [Grimm, 1536]
A deusa nórdica Freyja, como Menglodh o "colar-feliz", é encontrada entre nove

mulheres divinas, de acordo com a forma de muitos encantos do norte da Europa
invocando deusas curativas. Ela mora no topo de uma Colina de Cura:
Por muito tempo ela conservou, para os enfermos e tristes,

alegria Cada mulher que sobe sua altura é curada, mesmo
de males que duram anos. [Fjölsvinnsmáll St 36; Bray, 175]
No mito escocês, uma fada sábia vivia em uma árvore em uma colina, oferecendo leite
com poderes iniciáticos. As mulheres se reuniam na colina "algumas para serem vistas
e outras para buscar sabedoria". A fada apareceu "segurando na mão o copan Moire
("taça de Maria"), uma concha de lapa de olhos azuis contendo o leite da sabedoria".
Ela deu uma bebida para cada um de seus devotos. [Scottish Folklore and Folklife, c
200] Um bardo MacDonald elogiou "A donzela rainha da sabedoria" vivendo sob uma
árvore. Ela viu o mundo inteiro, mas permaneceu escondida dos não iniciados.
[MacKenzie, 214]
Os poemas folclóricos escoceses elogiavam a Serpente que morava na colina durante

o inverno frio. Em Oímelc, os cantores regozijavam-se com o despertar da deusa do
fogo, Bríde:
183
O dia de Bride, o aniversário da primavera /

A serpente emerge da colina.
Outras versões da invocação da Candelária dizem "No dia da Noiva das

colinas brancas/A nobre rainha virá da colina" ou "a filha de Ivor virá da colina/
com um assobio melodioso".
[MacKenzie, 188-9; Carmichael, 583, tem muitas versões.] A observância dos
presságios do tempo neste feriado pagão evoluiu para a tradição secularizada
do dia da Marmota.
A velha deusa Manx, Caillagh ny Groamagh, vivia no monte Cronk yn Irree

Lhaa. Ela também determina o clima no dia de Santa Noiva (1º de fevereiro).
Nesse dia ela foi vista como um enorme pássaro carregando paus no bico. Se
está bom tempo, ela sai para juntar gravetos para se aquecer durante o verão.
Se chove ela fica em casa e faz o resto do ano esquentar. [Briggs, 58]
Numerosas tradições irlandesas e galesas falam de palácios de fadas sob

lagos ou em cavernas nas montanhas como Knock Ma ou Ben Bulbin. No
Colóquio dos Antigos
, Caeilte fala de um palácio de fadas dentro de uma montanha onde
belas mulheres viviam com seus amantes, desfrutando de música, comida, bebida e
uma maravilhosa cadeira de cristal. Com exceção de sete fenianos, nenhum homem
havia entrado nesta câmara na montanha. [Wentz, 293]
Mulheres Serpentes da Gruta
Nas montanhas de Jura, na Suíça, vivia Tante Arie, que girava o destino, a fée
de Elsgau. Do lado francês, em Franche-Comté, diziam que ela vivia escondida
em la Roche de Faira, a rocha encantada. Tia Arie estava apaixonadamente
interessada em fiação. Ela costumava sair de sua caverna nas noites em que
as mulheres se reuniam em uma casa próxima para fiar e fazer música.
184
Diz a lenda que uma noite, depois de uma dessas abelhas giratórias, os jovens
espalharam cinzas pelos caminhos na esperança de descobrir por que caminho
Tante Arie voltou para casa. De manhã, eles viram pelas pegadas dela que a
fée tinha pés de ganso, como Frau Berthe. [Daucourt, Archives Suisses, 174, in
Sebillot I, 447] Esse costume divino de espalhar cinzas naturalmente pertencia
a uma véspera do ofício e encantamento dos fiandeiros, mas tinha outras
expressões. Para os poloneses, era uma adivinhação espiritual das causas e
consequências das doenças. Os maias de Chiapas, no México, também faziam
adivinhações espalhando cinzas invocando os espíritos nagual.
Como Hölle e Perchta, Tante Arie recompensava os bons fiandeiros e

emaranhava as rocas dos esquecidos. Ela aparecia nas festas da colheita e
recompensava os trabalhadores. Como protetora das mães grávidas e que dão
à luz, ela provavelmente desempenhava um papel nas invocações das parteiras
e nos costumes das mulheres que abençoavam o recém-nascido. As mães
contavam aos filhos pequenos que Arie fazia cair frutas das árvores para as
boas crianças e que ela lhes trazia nozes e bolos no Natal. [Culte des esprits
dans la Séquanie, Monnier, in Grimm, 412fn] Mesas de oferendas podem muito
bem ter sido preparadas para ela em épocas pagãs, como era feito em muitos
locais para fadas e deusas fiandeiras.
Nos dias quentes de verão, Tante Arie adorava mergulhar nas águas cristalinas
das cavernas de Milandre. Ela se transformou em um vouivre, uma serpente
como Mélusine e Sibillia. Mas primeiro ela tirou sua coroa de joias e a colocou
na borda rochosa da piscina. O vouivre guardava ferozmente sua coroa
xamânica contra intrusos que poderiam tentar roubá-la. [Sebillot, I 445, citando A.
Daucourt's Archives Suisses, Vol VII, 173-6] Outra tradição diz que a vouivre
usa uma jóia como um olho no meio de sua testa, que ela deixa de lado
enquanto bebe de fontes. Ela voa pelo ar como ferro em brasa. [Grimm, 1492]
No Lyonnais, diz-se que ela bebe das fontes ao nascer da lua. [Benoit, 97]
185
A gruta-serpente aparece desde o relato de Heródoto sobre uma deusa-serpente

cita, moradora de cavernas, dona da terra onde o Dniepr deságua no Mar Negro.
Fadas-serpentes voadoras aparecem em todo o norte da Espanha como guardiãs de
tesouros. [Menendez- Pelayo I, 288] As xanas ("dianas") guardam tesouros sob as
lagoas nas "cavernas da serpente" das Astúrias. Contava-se como a xana espalhou
seu ouro à luz do sol, e um humano que passava roubou um cálice. Perseguido de
perto, o ladrão gritou: "Ajude-me, Virgen del Carmen, foi para você que eu quis!" Ela
escapou, mas foi obrigada a entregar o cálice a uma igreja. [Canelada, 141, 259]
Essas belas mulheres-cobra das fontes são às vezes chamadas de
moras encantadas ("mouros encantados"). [Menendez-Pelayo I, 292, achava que o

nome vinha do celta mahra ou mahr, que significa espírito.
Na verdade, assemelha-se a mairbh, uma palavra gaélica para os mortos.] As mouras
encantadas portuguesas vivem em cavernas ou túmulos funerários. Eles são visíveis
apenas na noite do solstício de verão, quando fiam ou tecem com fios de ouro,
penteiam os cabelos ou estendem figos no orvalho. Se um humano tiver a sorte de
pegar essa fruta, ela se transforma em ouro. [Galope, 78] As mouras recompensam
as parteiras que assistem aos seus partos com presentes semelhantes, telha ou
carvão que se transforma em ouro. Em outras histórias, presentes que parecem ser
ouro acabam sendo carvão. [Galope, 79]
Os contos celtas retratam uma cobra usando uma pedra preciosa sob uma aveleira
onde cresce o visco. [Grimm, 1492] Giraldus Cambrensis escreveu sobre um poço
de Pembrokeshire onde uma víbora guardava um torque de ouro e mordia a mão de
qualquer um que o roubasse. [Jones, 134] Na mesma província, dizia-se que uma
serpente alada vivia em Grinston Well, onde se enroscava à noite, e outra no Well of
the Maidens em Aberdeenshire, Escócia. [Ross, 348]
186
O galês disse que as serpentes se reuniram na véspera do solstício de verão para

explodir misteriosamente e se tornar a Glain Neidr ("pedra das serpentes"). Juntando
suas cabeças e sibilando, eles formam uma bolha ao redor da cabeça de um. Eles
sopram até que saia pela cauda e endureça como vidro. Plínio escreveu sobre essa
tradição entre os antigos gauleses. Eles disseram que cobras em grande número se
entrelaçavam para criar um ovo com a espuma de sua saliva e o jogavam para cima
com seus silvos. Concedeu a vitória. [Meaney, 206, 118]
Outra tradição galesa sustentava que o congresso das cobras acontecia na véspera
de maio. As pedras-serpente eram pedrinhas redondas de cor pastel que se
acreditava conferirem a segunda visão e a cura, especialmente dos olhos. Os
galeses tinham muitas histórias sobre os poderes curativos das cobras. [Trevelyan, 170-1]
O unke alemão era uma fada coroada com uma cauda de serpente. Às vezes ela
era toda cobra, ainda coroada e usando um molho de chaves como as aparições
alemãs chamadas de "damas brancas". Mas o nome do unke, de acordo com
Grimm, se referia apropriadamente à rana portentosa, ou sapo do presságio. Unken
também são cobras domésticas que cuidam de bebês no berço, nunca saindo de
seu lado. Outras histórias dizem que essas cobras se aproximam das crianças
quando estão sozinhas, deixando suas coroas de ouro no chão e bebendo leite com
elas. Às vezes, eles deixam suas coroas no chão. Dá azar matar essas cobras;
fazer isso pode resultar na morte de um filho ou perda de prosperidade. [Grimm,
691ff]
Os finlandeses reverenciavam a mammelainen, uma serpente guardiã das riquezas

subterrâneas. O sacerdócio forasteiro a descrevia devido ao seu próprio pavor de
qualquer deusa animista: "femina maligna, matrix serpentis".
Mas os Letts consideravam essas cobras como guardiãs do lar, chamando-as de
"mães leiteiras" e deixavam oferendas de leite para elas como emissárias da deusa
Brekhina. [Grimm, 691, 687]
187
Esses contos da deusa cobra faziam parte do folclore das bruxas. As próprias
bruxas são frequentemente descritas como assumindo a forma de serpente.
Um dos nomes ucranianos para bruxas é "cobras". Os russos do sul pensavam
que as bruxas tinham caudas, um sinal de que elas já foram cobras. [Hubbs,
250, 253] Ossétios do Mar Negro também falam de mulheres capazes de se
transformar em serpentes. Durante o Terror Ardente, xilogravuras alemãs
mostram deusas serpentes pairando sobre a bruxa moribunda nos panfletos
sensacionalistas produzidos por impressores no século após Gutenberg.
O folclore siciliano moderno fala de espíritos de tempestade chamados

draunàra ("dragões"). As pessoas em Trapanese dizem que são mulheres
rudes e más com longos cabelos desgrenhados que se reúnem no Monte
Cofano. Em uma história, o chefe draunara dá um anel para a bruxa recém-
iniciada passar na testa de seu marido, fazendo-o dormir enquanto ela estava
brincando com as bruxas. Ela deveria usá-lo sempre no dedo médio da mão
esquerda. [Bonomo, 468]
"Grotescos"
Cavernas e grutas e formações rochosas, como lugares amados dos fées,

eram frequentemente nomeados em homenagem a eles. Os franceses
costumavam dizer que os fées haviam criado essas formações naturais, além
de terem construído monumentos megalíticos e espalhado menires. As
doumayselas ("donzelas") escavaram as maravilhosas grutas de Languedoc,
Vivarais e Boullardière ao longo de eras. As formações selvagens em
essas cavernas eram atribuídas aos fées, que às vezes transformavam seus
pertences e utensílios em pedra. [Sebillot I, 431]
A Grotte-des-Fées na região de Chablais já foi um lugar de mistério e poder.

As pessoas não se aproximavam dele por pura curiosidade. Mas os
camponeses apontavam uma galinha de pedra cobrindo seus pintinhos, uma
roca de pedra e uma roca: "As mulheres da região afirmaram ter visto uma vez
na fenda uma mulher petrificada acima da roca."
188
[Sebillot I, 432] Os irlandeses tinham sua própria "Rocha da Roda Giratória (Carraig a
Túrna) em uma parte selvagem das colinas Slieve-na-mban. A população local
costumava ouvir o zumbido da roda na câmara das fadas sob a rocha .
[O'Neill, 189]
As águas do rio Sichon em Bourbonnais desceram de la Source
des Fées, uma fonte cheia de minerais que calcinaram em formações fantásticas.
Paysans apontou para a forma de uma feiticeira envolta em pano que havia se
transformado em pedra ao fugir de um mágico rival. [Sebillot I, 430]
Outros fées que eram feiticeiros moravam na Gruta do Homem Morto em
Ariège. As pessoas os chamavam de encantados ou encantados; também eram

conhecidos no Languedoc como sorcieiros, fados ou dounzelos ("donzelas").
Algumas dessas grutas estendiam-se no subsolo por longas distâncias, como a Grotte
des Fées em Accous, nos Pirineus inferiores, ou a Grotte a la Dame, que se abre a
duas milhas de Grand-Auvergne, no baixo Loire.
[Sebillot I, 436] Das maravilhas desses mundos feéricos subterrâneos, detalhes
frequentemente aparecem em lendas sobre pessoas que visitaram as moradas das
boas mulheres e retornaram para contar o que viram. Na Picardia e no País Basco,
havia histórias de mães ursas. Habitantes de Menton (onde as grandes mães paleolíticas
foram encontradas mais tarde) contaram sobre uma mulher que se refugiou em uma
gruta e viveu lá com um urso. Ela concebeu uma criança que se chamava Jean of the
Bear. [Sebillot I, 436]
Inúmeros santuários de grutas foram cristianizados com a construção de capelas

próximas a eles e renomeando as deusas animistas como santas. Por exemplo, a gruta
de las Encantadas em Aragón foi reatribuída à Virgem. [Gari Lacruz, 286] Mas os
santuários das grutas não abandonaram facilmente seu caráter profundamente pagão.
As esculturas de dragões e animais quiméricos nessas igrejas foram batizadas de "estilo
gruta": grotescas.
189
Até as catedrais os homenageiam, na forma de gárgulas com atributos de

animais. Os franceses também apaziguavam os espíritos dos dragões
carregando grandes efígies deles em certos festivais: o Gargouille de Rouen,
o Graouilly de Metz, le Grand 'Goule de Poitiers, os Papoires de Amiens, le
Dou Dou de Mons e o Dragão de Louvain . [Bridaham, pág. x]
190
FEITIÇARIA NAPOLITANA
O folclorista JB Andrews escreveu o seguinte artigo sobre a Bruxaria Napolitana em

1897. Embora típico em muitos aspectos da descrição estereotipada da Bruxaria, o
artigo apresenta alguns elementos valiosos obtidos por Andrews diretamente dos
nativos italianos que se identificaram como bruxos. De particular interesse é a menção
da bruxaria sendo transmitida dentro das linhas familiares e a referência aos
ensinamentos tradicionais não retirados dos livros publicados disponíveis. Também
digno de nota é a afirmação de que a Bruxaria é dividida em artes especiais.
O artigo trata deles nos reinos da terra, do mar e das estrelas.
Ao ler este artigo, esteja ciente de que você encontrará o absurdo estereotipado sobre
bruxas voando e estando em aliança com o diabo. Embora esse tipo de distorção
torne difícil discernir os elementos autênticos, um olhar atento pode descobrir pequenas
joias que apontam para uma tradição viva da Bruxaria italiana durante o século XIX.
A tradição registrada neste artigo é deliciosa e perturbadora. Os elementos autênticos

incluem:
* cordas coloridas usadas na magia do nó
*o uso místico das sombras
*a conexão da lua no lançamento de feitiços
*o emprego de alfinetes e agulhas no lançamento de feitiços
* invocações de estrelas
*o uso de fluidos corporais para fins mágicos
*a encruzilhada como um lugar para realizar magia
As distorções cristianizadas incluem:
191
* invocação do diabo
*
pacto com o diabo
*
roubo de túmulos (embora usar ossos em magia seja autêntico)
* diabolismo
É lamentável encontrar aqui tais distorções e o uso indevido do conhecimento

das bruxas em geral, mas o seguinte artigo é apresentado para aqueles que
podem "ler nas entrelinhas" por causa de seus elementos únicos.
FOLCLORE
TRANSAÇÕES DA SOCIEDADE DE FOLCLORE
Vol III março de 1897 No.1
BRUXARIA NAPOLITANA de JB Andrews
O SUL DA ITÁLIA tem sido por muitos anos o país favorito das bruxas; eles vêm
de todas as partes da península para os Grandes Conselhos realizados sob a
nogueira de Benevento, e até de terras mais distantes, pois sua fama é celebrada
na tradição mentonense. Esta árvore terá sido destruída por S. Barbato em 660,
no reinado do Duque Romualdo, em luta contra a superstição. Benevento era
anteriormente chamado de Malevento, um nome talvez significativo. O local da
árvore agora é disputado, sua própria existência é questionada; mas as bruxas
ainda fingem se encontrar no local onde ela cresceu. Os napolitanos têm uma
religião oculta e um governo de feitiçaria, e a Camorra; alguns recorrem a eles
para obter o que as organizações oficiais não podem ou não querem fazer. Como
ocasionalmente acontece em casos semelhantes, a Camorra teme e cede às
bruxas, o temporal ao espiritual. Também existem magos, mas como em outros
lugares eles são muito mais raros; de acordo com a explicação usual, eles têm
mais dificuldade em voar, sendo mais pesados.
192
Diz-se que o diabo como homem prefere as mulheres; eles, por sua vez, são
amáveis com ele, às vezes até seduzindo-o. Existem departamentos especiais
da arte - existe o da terra e o do mar - tendo seus adeptos especiais. Da primeira
só se tratará agora; qualquer bruxa pode, no entanto, prestar serviço ao povo do
mar, dando uma boa pescaria ou evitando uma tempestade. Entre as bruxas de
nascimento estão as mulheres nascidas na véspera de Natal, ou na Festa da
Conversão de São Paulo. Quem invocar o diabo na véspera de Natal diante de
um espelho pode se tornar uma bruxa.
Uma instrução nos métodos é por si só suficiente; é frequentemente dado pela

mãe à filha, mas não exclusivamente; qualquer um pode aprender a arte, mesmo
aqueles que conhecem apenas um único encantamento podem fazer uso dela.
Quando uma nova bruxa termina sua educação, as duas mulheres abrem uma
veia em seus braços; tendo misturado o sangue, a bruxa mais velha faz uma
"
cruz com ele sob a coxa esquerda de sua pupila, que diz: Croce, croce,
sciagurata
sono. seus olhos; então aquele que sai primeiro saúda o outro batendo-lhe com
a mão esquerda no ombro esquerdo e simplesmente dizendo: dá, o diabo recebe
sua alma com as dos outros que ela procura para ele; em testemunho de sua
"
fidelidade ela zomba da religião, e profanará
Me ne vo."aEm
Hóstia
pagamento
pisando pelo
nela.poder
Mas ela
que ele
pretende enganá-lo e salvar sua alma na hora da morte. Ela vai à missa, enche
seu quarto de quadros piedosos, diante dos quais, porém, ela não trabalha seus
encantos. Em sua agonia ela manda chamar o padre, entrega a ele todos os
seus aparatos para serem queimados, então confessa e recebe a absolvição.
Seus companheiros tentam salvar alguns dos objetos mais preciosos das
chamas. Há certos crimes para os quais não há perdão, como h tendo causado
a morte ou feito um corcunda. Entre os muitos demônios, o chefe de todos é
chamado Satanasso.
193
Especialmente malicioso é o Diavolo Zoppo (o demônio coxo), orgulhoso, violento

e traiçoeiro; ele se ocupa muito com os amantes. Outros são Lucibello, Lurdino,
Lurdinino, Quisisizio, Turbionone, Scartellato, Baldassare. Sua ajuda é invocada,
eles estão presentes nos conselhos. As bruxas vão ao seu encontro voando pelo
ar, muitas vezes a cavalo. Para poder voar, depois de terem se despido e desfeito
completamente os cabelos, vão um pouco antes da meia-noite para um local
isolado, fora de vista, longe de todos os objetos sagrados. É proibido vê-los, mas
não falar com eles. Em seguida, ungem seus corpos com a seguinte composição,
variando a quantidade de acordo com seu peso: dez libras de aguardente de
vinho, meia libra de sal de Saturno, meia libra de Dragerio, para serem deixados
por quatro horas em um recipiente coberto. Então, dizendo Sotto I'acqua e sotto
"
il vento, sotto il noce di Benevento, Lucibello portami dove debbo andare", eles
voam para longe.
As reuniões acontecem à meia-noite no campo, quando as bruxas dançam e se

deliberam juntas. Qualquer pessoa que os veja pode reivindicar um presente;
"
assim um corcunda uma vez se livrou de sua corcunda. Ao ouvi-los cantar
"Sabato e Domenica" em repetição interminável, acrescentou "E Giovedi
morzillo" (e quinta-feira gorda), um dia propício para a feitiçaria, como também é
o sábado. Esta história é uma das mais difundidas na Europa.
É indispensável que as bruxas voltem antes do amanhecer: passada a hora, elas
caem em fuga e são mortas. Como prova, diz-se que alguns foram encontrados
muito cedo pela manhã nas ruas de Nápoles, mortos e nus. Em seu caminho,
eles não podem atravessar um riacho nem atravessar estradas; eles são
obrigados a "contorná-los".
Eles podem se transformar em animais, especialmente em gatos pretos, mas
não em objetos inanimados. No entanto, eles podem se tornar "vento", de modo
a entrar em uma casa para levar alguém, ou para transformá-lo, ou para outros
propósitos ruins. Se quando em casa a bruxa for agarrada pelos cabelos e assim
mantida até o raiar do dia, ela morre; mas se em resposta à sua pergunta "O que
194
"
Você segura ? é dito : "Te seguro pelos cabelos", ela responde, escapando:
"E eu escapo como uma enguia." Ao entrar numa casa ela deve dizer: "lo
entro in questa casa come vento per pigliarmi questo figlio, e I'ora in cut me lo
rubo, dev' essere presente anche la morte." Se ela pretende transformar a
pessoa ela diz: "lo non sono cristiano,
avere
sono
ereticato,
animalehoe sono
fatto eretico,
diventaree dopo
questa
di
donna (uomo o fan-ciullo) animale, ed io divento piu animale di questa donna."
Ao lado da cama ela diz: "Io sono venuto per forza del demonio, il diavolo mi
ha portato su di un cavallo, e come diavolo, e non come cristiano, io mi ho
preso questa donna." Sua ajuda é invocada em brigas.
Os camorristas e os valentões trazem suas armas para torná-los invencíveis.
Uma bruxa presente em uma luta pode impedir que os golpes atinjam o alvo,
ou ela pode interromper a luta dizendo baixinho: " Ferma,
ferma, arma feroce, come Gesu` fermo la croce, come il prete all' altare, I'ostia
in bocca ed il calice in mano."
As bruxas são muito procuradas em questões de afeto entre amantes, e entre

maridos e esposas, e para restaurar o amor entre pais e filhos. Eles usam uma
" "
discórdia." Para trazer de volta acqua
um amante
della concordia"
infiel, a bruxa
e um
vai à noiteacqua
ao della
cemitério, desenterra com as unhas o corpo de um assassino, com a mão
esquerda corta as três juntas do dedo anular, reduzindo-as para pulverizar em
um almofariz de bronze, ela o mistura com "acqua benedetta senza morti",
comprada na farmácia.
Outro pó muito poderoso é feito raspando o úmero esquerdo de um padre

morto; o pó é então transformado em um pequeno pacote e escondido no altar
pelo servidor em uma missa paga pela bruxa. Quando o padre Cristo non
" "
diz: Cristo eleison" ela deve murmurar: eleison." Tal osso
foi-me mostrado por uma bruxa; fora comprado por cinquenta francos de
195
um dos servidores de uma confraria. Tinha pertencido à mãe da bruxa, que também
era bruxa, e havia sido roubado dos objetos dados por ela antes de morrer para o
padre para ser queimado. Deve ser o úmero esquerdo, "o direito tendo sido usado
para dar a bênção".
É possível fazer um amante vir da seguinte maneira. Ao meio-dia, segure com

precisão uma persiana ou porta da sala com a mão esquerda, feche-a rapidamente
três vezes e, em seguida, bata no chão com força três vezes com o pé esquerdo.
Esta cerimônia é repetida três vezes; no final, a persiana é fechada com violência.
Cada vez que a porta ou persiana é
"
feche, Porta, che vai e vient;" então, no último momento de todos: "Prendilo,
diga: Diavolo, e non lo trattieni; giacche` set il Diavolo Zoppo, portami N-- o vivo o
morto."
Para evitar que um amante goste de outro, fique em frente a uma parede para que
"
sua sombra caia sobre ela; fale com a sombra como se fosse com o amante, dizendo:
Buona sera, ombricciuola mia, buona sera a me e buona sera a te; avanti a N--- tutte
brutte figure, ed io bella come una luna." Ao falar de si mesmo, toque o seio; a
sombra, ao nomear o amante; ao dizer bella, toque o rosto; ao mencionar a lua, a
parede As bruxas se encarregam de punir os infiéis: preparam três cordões com nós,
um cordão preto para a cabeça, vermelho para o coração, branco para os órgãos
sexuais.
Para causar dor de cabeça, eles seguram o cordão preto, olham para uma estrela e
dizem: "Stella
glideuna,
attacco
stellatanto
due, forte,
stellache
tre, per
stella
mequattro,
possa prendere
io le cervella
la morte."
di N-- attacco,
Isso é
repetido cinco vezes fora da porta da bruxa. Para o coração, diga: "Buona sera, buona
sera, N-- mio, dove e` stato? Diavolo da me non e` accostato; diavolo, tu questa sera
me lo devi chiamare e qui me lo devi portare."
Segurando o cordão branco, diz-se: "Diavolo, to in mano ho questo laccio; to gli lego
c---ie co, da nessuno possa f/--e ed impregnare; solo
196
a questa possa fa adorare." Terminado o encantamento, deve-se usar o cordão

para manter os nós intactos, pois se desamarrado o encanto se quebra.
Um limão, uma laranja ou mesmo uma batata cravada com alfinetes de várias
cores e pregos atendem ao mesmo propósito. Os alfinetes e pregos são inseridos
à meia-noite ao ar livre, profundamente ou superficialmente, de acordo com o
dano pretendido. Em cada pino, é dito: "Stella, stella, delle fore fore, diavolo
quattro, diavolo nove, io questa spilla in testa a N --- inchiodo,gliela inchiodo tanto
forte che per me ne deve prendere la morte." Em seguida, são feitos nós em
volta de alguns dos alfinetes com um cordão comprado secretamente pela bruxa
para esse fim especial, recusando-se a aceitar troco; se o vendedor ligar de
volta, ela diz que ele está louco. Ao amarrar o cordão, diz-se: "Diavolo Zoppo, io
metto questa spilla in testa di N-- vivo o morto."
Em seguida, o objeto é escondido para evitar
um desencanto, como jogá-lo em um ralo ou no mar. A cabeça, o coração ou o
fígado de um animal também são usados, a cabeça de um galo para um homem,
de uma galinha para uma mulher.
Para impedir que um amante infiel durma, a mulher vai para a cama nua, agarra-
"
se à manga esquerda da camisa, dizendo: Rissa, rissa, diavolo, io mi vendoquesta
camicia, non me la vendo per denaro.
Pulci, cimici, piattole e tafani e I'ortica campaiuola, da N-- ve ne andate, ed allora
pace fossa trovare, quando questa camicia si viene a prendere."
Em seguida, colocando a camisa no meio da cama, ela fica ao pé, coloca os
braços cruzados na cama e os gira quatro vezes, de modo que na última vez as
palmas das mãos estão voltadas para cima, dizendo: "Il letto di N -- non Io vedo,
non Io so. Ai piedi ci metto due candelieri, alia testa ci metto un capo di morte,
nel mezzo due spine di Cristo. Diavolo, per me si ha da volt are, spesso e tan to
deve volt are forte, che per me deve pigliare la morte." Então ela deve se deitar
sem falar, ou então ela mesma terá muito sofrimento. Para separar um marido
de sua amante, a esposa pode ir descalça com os cabelos soltos até uma
encruzilhada,
197
onde pegando uma pedrinha e colocando sob a axila esquerda ela diz Mi calo a
"
: terra e pietra piglio, tra M-- e N-- un grande scompiglio, e si vogliono acquie-
tare, quando questa pietra qui sotto si viene a pigliare ." Ela faz o mesmo em uma
segunda encruzilhada, colocando a pedrinha sob a axila direita; depois em uma
terceira colocando a pedrinha entre o queixo e o peito. Voltando para sua casa
ela joga as pedrinhas na fossa, para que não possam ser atingido, dizendo: tu
"
M-- allora con N-- fossa
parlare, quando queste tre pietre qui dentro viene a pigliare."
Para atrair um amante, a bruxa fornece um ímã enrolado em um cordão com nós;
deve ser usado. Muito recomendados são os bolos contendo, conforme o caso,
sangue menstrual ou esperma. Um cadeado também serve para submeter uma
pessoa à sua vontade. Ao abri-lo, diga: "N--- di lontano ti vedo, da vicino ti saluto,
ti chiudo e non ti sciolgo, se non farai tutta la mia voglia". e guarde-o em lugar
seguro. É possível vencer a proteção de medalhas sagradas ou outros objetos
abençoados, especialmente se algo pertencente à pessoa puder ser obtido - um
pouco de sua pele, unhas ou roupas; além disso, o co -é necessária a operação
de quatro ou cinco bruxas. Elas cantam juntas, uma dizendo e non gli la nego."
As bruxas também se comprometem a quebrar feitiços.
"
Tu gli I'hai fatta, to gli la leva'', outro respondendo "Tuglilafai,
Pendurando uma peneira em uma tesoura sob a cama de um homem impotente,

a bruxa também coloca ali seus sapatos cruzados; ela se fornece um rosário sem
medalhas ou outros objetos abençoados e um pacote de ervas não lavadas,
então rasgando o pacote e espalhando seu conteúdo no chão, ela diz: Come io
"
sciolgo questo mazzo, cost sciolgo questo co.
Às vezes, uma dança de bruxas nuas ocorre ao redor da cama de uma pessoa
doente, lembrando as danças do diabo no Ceilão, o objetivo de ambas é curar a
doença. Deve haver três ou cinco bruxas; se cinco, um fica atrás, um fica em
cada canto da cama, segurando entre eles
198
"
cordas que devem cruzar a cama diagonalmente, depois dançando, elas Peito
cantam git I'hai fatta, ed io gli la tolgo," contornando a cama. Quando há apenas
três bruxas, o canto esquerdo ao pé da cama permanece vazio, o cordão sendo
segurado lateralmente. Eles curam todas as doenças, empregando ervas
medicinais, bem como objetos mágicos, ou mesmo piedosos. Medalhas de S.
Anastasio são muito recomendados contra infecções; são também os amuletos
mais eficazes contra o mau-olhado, assim como as espirais giratórias e os
conhecidos chifres.
No que diz respeito ao Olho Maligno, as bruxas não podem fazê-lo, mas podem
evitar sua influência. Um pequeno pacote de sal usado na pessoa é uma proteção
contra ele; mas de acordo com os napolitanos é inútil contra a feitiçaria, ao
contrário da crença em alguns outros lugares. Para isso, um saquinho cheio de
areia é bom, sendo a bruxa obrigada a contar cada grão antes de fazer seu
feitiço, enquanto isso passa a hora de seu poder.
Um pente, três pregos cravados atrás da porta de casa e a ferradura também
são recomendados contra bruxaria. As bruxas podem fazer cessar as
tempestades, ou torná-las inofensivas, dizendo diante de uma janela aberta: "
Ferma, ferma, tuono, come Gesu` fermo I'uomo, e come quello schifoso prete all'
altare, con ostia in bocca ed il calice in mano."
A bruxaria é impotente na quarta-feira, durante a Semana Santa, e (ao contrário

do que se pensa em alguns outros países) na véspera de St.
Dia de São João Batista. Acredita-se que à meia-noite Herodiade pode ser vista
no céu sentada sobre um raio de fogo, dizendo:
"
Mamma, mamma, perche` lo dicesti?
Figlia, figlia, perche' lo facesti? "
O lobisomem é conhecido, mas não como criação de bruxas. É uma maldição

para os homens nascidos no Natal; eles são conhecidos pelo comprimento de
suas unhas. A doença os ataca durante a noite; eles correm de quatro tentando
199
morder, mas conservam a forma humana. Se eles são feridos para perder sangue,
a loucura é interrompida imediatamente. Meninas nascidas na véspera de Natal
não são donzelas.
A informação anterior foi obtida recentemente de bruxas em Nápoles. Quando

questionados sobre quais livros usaram, eles responderam Nenhum, que seu
conhecimento é totalmente tradicional. Os encantamentos, muitas vezes compostos
em versos, tornaram-se tão danificados com o tempo que pareceu melhor não
tentar indicar os versos. Ainda assim, acredita-se que a precisão literal na repetição
dos feitiços seja da maior importância. Uma língua cicatrizada me foi mostrada
como consequência de um erro.
Alguns dos aparelhos de bruxaria mencionados foram apresentados à Sociedade

para que pudessem ser colocados no Museu de Cambridge.
Devo muito à amável ajuda de Signor Luigi Molinaro del Chiaro, de Nápoles,
fundador do jornal, Giambattista Basile, tão apreciado pelos amadores das tradições
italianas. Infelizmente não existe mais.
200
CASAMENTO OU CARREIRA? FEITIÇARIA COMO UM

ALTERNATIVA NA VENEZA DO SÉCULO XVII
pela professora Sally Scully
Apesar das mudanças significativas na historiografia da feitiçaria europeia, a figura da

bruxa parece permanecer o centro inevitável de tais estudos. Afinal, é por suas qualidades
"bruxas" ou, na maioria das vezes, dela que a pessoa, inicial e subsequentemente, se
torna visível. Todos os outros aspectos da vida do indivíduo desaparecem do registro
histórico à medida que ele se torna um dado. Absorvido nos documentos apenas por
causa de atos de bruxaria, reais ou imaginários, o acusado é isolado de um contexto
pessoal. O texto do qual o historiador depende apresenta uma imagem unidimensional,
se é que é uma imagem. É mais provável que o réu se torne um número, com alguma
abreviação do tribunal quanto às características pessoais. Apenas ocasionalmente um
assunto é problemático o suficiente para deixar uma trilha atípica nos registros. Assim
como várias tentativas durante um período de tempo permitiram a Carlo Ginzburg
desenhar um Menocchio tridimensional, (1) duas mulheres recalcitrantes e reincidentes
na Veneza do século XVII permitem uma representação igualmente arredondada.
Os julgamentos dessas duas meias-irmãs sugerem que o chapéu da bruxa era um dos
muitos, tirado e colocado à vontade, significando uma escolha vocacional em vez de um
papel permanentemente assumido. Além disso, o que emerge é que a bruxa é uma
identidade construída, nem mesmo por contemporâneos, mas por historiadores posteriores.
Nas últimas duas décadas, pesquisas gerais sobre bruxaria européia, com base em fontes
impressas pré-selecionadas por seu valor de choque, (2) foram substituídas por estudos
estatísticos e de arquivo simpáticos e não sensacionais de julgamentos locais específicos.
(3)
No entanto, com a bruxa um dado, os elementos da vontade ainda estão perdidos; o papel
da escolha pessoal permanece indefinido. Enquanto os termos "agência" e
"empoderamento" já ameaçam se tornar abusivos nos anos noventa,
201
pode ser útil ver os acusados de bruxaria como agentes ativos em seus próprios
destinos, em vez de vítimas passivas de males sociais ou de seus próprios
sistemas de crenças marginais. Isso pode ser feito se o substantivo "bruxa" for
retirado e essa classificação for considerada não nominativa, mas adjetiva,
descrevendo um ato em vez de uma pessoa.
O elemento da vontade pode ser restaurado aos estudos de bruxaria usando os

mesmos registros que a nova historiografia emprega: os registros da Inquisição
Romana. A Inquisição isolava o indivíduo e o tratava como um inteiro solitário,
não como parte de uma unidade social. Seus julgamentos minuciosos às vezes
podem fornecer informações sobre o papel que essas práticas rotuladas de
"feitiçaria" desempenharam no contexto da vida de um suspeito e podem corrigir
a negligência do historiador em relação à motivação. Embora o plural de anedota
não seja dado, a biografia cautelosamente reconstruída captura o indivíduo que,
de outra forma, cairia na grade estatística. Uma opção de carreira e não um
fado ou destino, a bruxaria pode ser considerada como tendo um lugar ao lado
dos estudos do trabalho e da família, ao invés de ser um território exótico ou
crescimento aberrante no corpo social.
Muitos estudos estatísticos locais atuais isolaram as mulheres acusadas de

bruxas, considerando-as um grupo distinto, em vez de integrá-las lateralmente
com outras mulheres trabalhadoras. As estratégias de sobrevivência abertas às
mulheres, entre elas o casamento, incluíam também a feitiçaria. Os documentos
da Inquisição oferecem um eixo vertical alternativo ao inevitável domínio
do casamento, um eixo horizontal que atravessa praticamente todas as outras
trilhas documentais. (4) Nas avaliações das escolhas ou falta de escolhas
abertas às mulheres, essa feitiçaria pode ter sido uma opção real, manipulada
com vários graus de habilidade por várias mulheres, merece consideração. (5)
Este conto de duas irmãs(6) demonstra que o tipo de feitiçaria escolhido e o

sucesso com que foi praticado foram paralelos a outros
202
decisões tomadas por ou para as duas mulheres. A prática da feitiçaria era uma
extensão de seu padrão de vida composto. O sucesso com que foi perseguido
pode ajudar a determinar a conveniência de outras opções vocacionais. Ao invés
de refletir uma vida malévola ou explorada, as mulheres podem ter visto sua
bruxaria como parte de uma estratégia econômica que também poderia incluir
casamento e prostituição.(7)
Um exame dos julgamentos das venezianas do século XVII Marietta Battaglia e

Laura Malipiero(8) - acusadas, uma duas vezes, uma quatro vezes, de bruxaria -
sugere que a bruxaria era um papel disponível para as mulheres administrarem
suas vidas, operando como atores individuais em a fase social. Chamar isso de
opção de carreira pode não ser anacrônico. O casamento foi uma bênção mista,
desempenhando um papel ambíguo na vida dessas duas mulheres, bem como
na vida de sua mãe e de seus filhos.
A feitiçaria poderia oferecer uma alternativa: no caso de uma irmã, uma alternativa
negativa, um expediente temporário; para a outra irmã, uma forma positiva de
finalmente evitar o casamento. Seu uso da feitiçaria e seu sucesso foram
determinados em um sentido importante pelo mercado e quão bem eles o
jogavam.
Os testes também mostram que a magia pode variar desde o incidental não
especializado até o altamente especializado para o qual o treinamento era, pelo
menos na aparência, necessário. A forma que os julgamentos assumiram revela
uma diversidade que indica menos semelhança entre as acusações de bruxaria
do que a maioria assumiu, o que adverte contra a prática de isolar e unificar
artificialmente os estudos dos julgamentos de bruxas. Novamente, a clareza
lingüística ou epistemológica imposta pela categoria "bruxa" pode obscurecer
diversidades e comunalidades não observadas entre aqueles assim rotulados.(9)
Maria Battaglia usou o mais disponível, menos especializado, das possibilidades

oferecidas pela bruxaria. Laura Malipiero explorou o leque de práticas de feitiçaria,
passando das menos para as mais especializadas e
203
tipos pseudolegítimos. Embora no final Laura também tenha caído nas mãos da
Inquisição, ela combinou a feitiçaria com uma vida profissional diversificada e
conseguiu atenuar suas sentenças. Várias de suas atividades eram perigosas,
mas também lucrativas e muito procuradas. Ela morreu em sua própria cama,
deixou uma propriedade considerável e manteve seu último estado de solteira. A
bruxaria forneceu a ela uma alternativa para se casar com o amante que ela
mencionou em seu testamento, apenas se ele ainda estivesse com ela quando
ela morresse.(10) Ele estava.(11)
Ambas as irmãs manipularam as alternativas oferecidas pela sociedade. Por um

lado, a bruxaria era negativa, uma alternativa para um casamento esperado; para
o outro, a bruxaria era uma das várias especialidades que ofereciam uma
alternativa positiva a três casamentos com experiências negativas. O uso da
bruxaria como parte de um pacote profissional está de acordo com as observações
atuais sobre a probabilidade de múltiplas ocupações para mulheres trabalhadoras
no início da Europa moderna. (12) É hora de considerar a bruxaria como parte
dos estudos do trabalho, não de algum reino misterioso onde nada é aprendido
sobre as escolhas e oportunidades das mulheres.(13)
Marietta Battaglia foi julgada pela primeira vez por bruxaria em 1637.(14) Ela já
era uma moglia relitta [viúva] aos trinta e oito anos.(15) Em junho de 1645,
quando ela reaparece no banco em um segundo julgamento, ela está noiva a
Dominico di Georgio de Rovigo.(16) Ela diz melancolicamente neste julgamento
que acusações foram feitas contra ela para impedir seu casamento pendente.
(17) Apesar das desvantagens de seu primeiro casamento, é claramente uma
união desejável para ela, tanto em seus olhos e nos de seus inimigos.
Caso contrário, sua acusação de que pretendiam prejudicar suas chances
conjugais não teria sentido. Quando ela é condenada em 1649, depois de ser
nomeada em um terceiro processo, junto com Laura Malipiero, sua mãe Isabella
e treze outras pessoas, ela é julgada como uma mulher solteira e condenada à
prisão e desterro perpétuo.(18)
204
Em muitos aspectos, a carreira de Marietta Battaglia na magia é paralela a outros

aspectos de sua vida. Seu era o papel relativamente não qualificado da
cartomante: prever a piria, jogar a corda, usar o inchiostra e vários tipos de magia
do amor, todas formas padrão de adivinhação.(19) Em nenhum momento a
queixosa faz alusão à sua formação profissional ou capacidade, nem seus
clientes testemunham quanto à eficácia de sua magia, novamente típica de
testes de adivinhação. A questão é até que ponto Marietta pensou que estava
aliada ao diabo; sua única defesa é questionar os motivos de seus acusadores e
indicar que ela era, essencialmente, uma farsa. (20) O dela é considerado um
ofício não qualificado. Ela argumenta que uma determinada performance de
magia foi feita por amor e não por dinheiro,(21) reconhecendo o possível lucro e
esperando que essa fosse a única preocupação dos inquisidores. sua cultura;
não era a preocupação do tribunal. Ela foi acusada de dar ao diabo sua adoração
indevida.
O amor, ou pelo menos a luxúria, pode levar os homens à casa de Marietta por
mais de um motivo. Ela não apenas foi procurada por magia de amor, mas
também foi identificada várias vezes como meretrice [prostituta] e como uma
mulher de "mala vita". ou destruir, ou fazer parte de uma percepção padrão dos
praticantes de feitiçaria, o próprio testemunho de Marietta confirma as alegações.
Várias outras nomeadas no julgamento comum das irmãs são identificadas como
streghe [bruxas] e como meretrici; um casino [bordel] é identificado como
localizado em S. Giovanni Bragora. Esta paróquia é especificada em outro lugar
tanto como um centro de magia quanto de iniqüidade geral. (25) As duas
profissões podem ter sido comparadas nas percepções do distrito; eles foram
combinados na realidade na vida de Marietta.
205
As outras profissões de Marietta eram um reflexo dos tipos de magia que ela escolhia.
Ela era uma não especialista - uma meretrice, nunca uma cortegiana - que "servia"
vários homens. mudança de coração. Em seu depoimento, ela afirma que seu casamento
pendente levou esses homens a denunciá-la ao Sant'Ufficio.(27) Uma testemunha se
identifica como cliente há sete anos. Ele testemunhou para a defesa que Giacomo
Smirno também havia sido o "homem" de Marietta até dois meses antes, e que quando
ela foi demitida ele a espancou, exigiu dinheiro e, quando não o recebeu, quebrou seu
nariz. (28) Um documento extraviado. neste extenso arquivo, assinado por um pároco,
indica algo nunca revelado no julgamento: Marietta estava grávida. Em 11 de setembro
de 1649, ele foi chamado porque ela havia perdido um bebê. (29) Suas práticas sexuais
e mágicas, todos aspectos da sobrevivência econômica, a deixaram vulnerável em mais
de um aspecto.
Os papéis sexuais e sociais de Marietta não eram incomuns para uma classe inferior.
mulher de classe; ela não lidava com eles muito bem. A atividade mágica e sexual
múltipla e indiferenciada era complementada pela culinária, como seria revelado quando
ambas as sentenças foram comutadas se ela cozinhasse por meio salário no Arsenale.
(30) Um casamento teria oferecido uma fuga tradicional desses papéis. Ela alegou ter
se casado no mesmo dia em que foi feita prisioneira. Marietta foi condenada pela
segunda vez em 31 de agosto de 1649.(31) Até mesmo seu apelo contra o banimento da
cidade teve um tom eterno: ela era tão pobre que não tinha nada para vestir.(32) Ela não
sabia como sobreviver. fora de Veneza. A cidade ofereceu a ela vários meios de
sobrevivência, mas ela permaneceu lateralmente em um nicho bastante baixo. Para ela,
o casamento teria sido uma melhoria.
206
Laura Malipiero, meia-irmã de Marietta, também teve uma experiência negativa de

casamento. A primeira das quatro acusações de bruxaria foi feita contra ela por
seu Francesco Bonamin, seu suposto marido por sete anos e pai de seus dois
únicos filhos.(33) Laura foi oficialmente acusada de bigamia, poligamia e bruxaria.
(34) Sua o primeiro marido, Todoro d'Andro, havia sido levado como escravo pelos
turcos. (35) Seu segundo marido usou os tribunais patriarcais e da Inquisição para
se livrar dela. Este último também, pelo testemunho de seu ex-cunhado, espancava-
a e gabava-se disso, como já havia espancado sua primeira esposa.(36) O terceiro
marido de Laura, o bolonhês Andreas Salarol, também desapareceu.(37 )
Sua filha, Malipiera, foi tão maltratada pelo próprio marido que seu olho ficou
permanentemente solto na órbita. (38) A mãe de Laura, Isabella, era o produto
ilegítimo de uma união ilícita; uma criança. Laura era sua única herdeira.(40)
A experiência de casamento de Laura não foi romântica; ela posteriormente

pareceu usar sua inteligência e habilidades para evitá-lo. Seu amante final permaneceu
apenas isso por vinte anos. Ela foi capaz de obter controle sobre sua vida por
meio de uma série de escolhas de carreira, das quais a bruxaria era uma delas.
Mesmo dentro das opções que a bruxaria oferecia, ela passou de uma
especialidade menos especializada para uma especialidade aparentemente mais
normal, prestigiosa e mais bem paga. Aqui, novamente, o tipo de feitiçaria
escolhido é uma extensão lateral das outras facetas da vida de uma mulher.
O rótulo de mulher de negócios pode não ser nem radical nem anacrônico quando
aplicado a Laura. Desde cedo ela administrou sua vida, e a dos outros, como uma
mulher de negócios (affari ou negócios). Francesco Caimus, advogado e
testemunha de defesa, informou ao tribunal que desde 1635 era amigo e
representava os negócios de Laura "no palácio [ducal]".(41) Ela própria cuidava
dos interesses da filha do patrício Almoro Zane, negligenciando os negócios desta
nobre que vivia em um convento fora de Veneza. (42) Que ela tinha negócios,
caso contrário, não
207
definido, e tinha um senso de negócios parece indicado por esses vislumbres de

sua atividade.
Questionada pelos inquisidores para definir seu ofício, Laura respondeu que sua
profissão era administrar uma pensão. sua principal fonte de sustento. Ela alugou
um prédio do pároco de San Biagio,(44) e muitas testemunhas em seus
julgamentos viveram em seu camere, algumas por um período de anos. Como
alguém que negociava em camere locante [quartos alugados], Laura não poderia
ser um negócio inocente. Ela teria que ter sido
envolvidos com finanças, ainda que de baixo nível, e acostumados com a

regulamentação estatal e as relações com o governo.
O aluguel de quartos, devido à alta probabilidade de que os inquilinos fossem

estrangeiros, ou forestieri, estava sob o controle da Giustizia Vecchia de Veneza.
No século XVII, havia um magistrado auxiliado por um juiz, ou giudice,
especialmente para estrangeiros. Todos os estalajadeiros, "Hosti, Albergatori e
Albergatrice", foram obrigados a manter uma lista alfabética dos estrangeiros
hospedados com eles. eles podem ser multados e/ou perder suas licenças.(46)
O camere locante envolvia vigilância contínua do estado e colocava a senhoria
em uma posição bastante visível.(47)
Além disso, porém, seu camere locante oferecia tanto um palco quanto os atores
para algumas das atividades legalmente marginais de Laura. Esses também
eram bons negócios e ofereciam lucros potenciais relativamente altos. Eles,
porém, a envolveriam em áreas de grande importância para a Inquisição. Embora
seu senso de negócios possa ter lhe servido bem, ela assumiu riscos quando
aproveitou o interesse atual em magia e magia.
208
livros e a necessidade atual de ajuda médica. Foram esses aspectos de sua vida
econômica que a envolveram nos julgamentos da Inquisição pelos quais ela pode
ser conhecida. A certa altura, seu advogado argumentou que o julgamento era
sobre dinheiro e não sobre moralidade ou ortodoxia.(48)
Quando a casa de Laura foi revistada pelo Capitano do Sant'Ufficio em 1654,

vários manuscritos foram encontrados. outros eram ervas sofisticadas e cópias
da Clavícula de Salomão, um livro mágico que alcançou popularidade apenas na
década anterior. É neste livro que os inquisidores se interessaram, principalmente
desde o final da década de 1630, quando pela primeira vez dirigiram sua atenção
para ele. (50) Laura diz em sua defesa que um quarto havia deixado os livros e
que, em qualquer Nesse caso, ela não consegue ler.(51) A presença de várias
cópias em vários estágios de conclusão, no entanto, indica que uma operação
de cópia e produção pode ter ocorrido em sua casa.
Livreiros negociavam com cópias da Clavícula e foram processados por isso em

julgamentos da Inquisição por libri proibiti [livros proibidos], durante as décadas
de 1640 e 1650.(52) Os envolvidos nos julgamentos eram tão frequentemente
livreiros quanto praticantes de as artes ocultas; havia um mercado para esses
textos em Veneza. O senso de negócios de Laura em vez de
seu interesse pelas artes mágicas provavelmente foi o responsável pela presença
dos manuscritos em sua casa. A multiplicação das edições da Clavícula de
Salomão havia sido uma preocupação real dos Inquisidores. Era na transmissão,
social e intelectual, e não na mera posse, que eles estavam interessados.(53) A
defesa do analfabetismo era irrelevante para eles.
O tráfico de Laura em manuscritos mágicos e em práticas rotuladas de stregarie

[feitiçaria] é posterior ao seu envolvimento geral nos negócios. No entanto,
mesmo dentro de sua carreira na bruxaria, houve uma evolução do amadorismo
ao profissional, do menos especializado ao mais especializado,
209
de magia não lucrativa a mágica de alto pagamento. Ao passar de exercícios

domésticos supersticiosos para uma prática que tanto imitava quanto espelhava
a medicina, Laura passou por vários reinos de operações mágicas. Seu
julgamento final, em 1654, teve um padrão diferente de seus julgamentos
anteriores. Este julgamento tinha mais em comum com os de outros chamados
curandeiros, guaratrice, antes e depois da Inquisição. Ela parecia, finalmente,
ter transcendido as categorias anteriores de bruxaria. Em um julgamento não
relacionado, uma testemunha disse, gratuitamente, que Laura Malipiero [é] a
"strega famosissima" [a bruxa mais famosa] em Veneza.(54) Ela havia exercido
bem seu ofício, talvez até demais.
As práticas de Laura podem ser vistas mudando e evoluindo de julgamento para

julgamento; esse registro invulgarmente extenso permite ao historiador traçar a
profissionalização de um especialista. Ironicamente, foi um marido quem primeiro
colocou Laura na estrada, o que acabaria por lhe proporcionar uma reputação
em toda a cidade e uma possível alternativa ao casamento. Em sua tentativa,
em 1629, de dissolver o casamento, Francesco Bonamin acrescentou a
acusação de magia aos motivos mais tradicionais de anulação;(55) perante o
tribunal de Sant'Ufficio, ele a acusa de bruxaria.
Rotulado assim foram atos de magia realizados dentro de sua própria casa: um
token em um sapato, um feitiço em uma bolsa, água benta na sopa. (56) Um
após o outro, em acordo suspeito, cinco dos enteados de Laura testemunham o
verdade dessas acusações. Embora Laura afirme que suas intenções eram
benéficas? o abuso das coisas sagradas era, aos olhos dos inquisidores, uma
heresia. Ela foi condenada a um ano de prisão. (58)
Em 1630, a feitiçaria de Laura era doméstica, privada e amadora. Quando ela

ressurge no registro histórico, em seu segundo julgamento em 1649, é por atos
públicos e profissionais de uma variedade de magia indiferenciada. Junto com
outras quatorze pessoas, entre elas sua mãe e irmã, ela é acusada de vários
tipos padrão de magia do amor, adivinhação e outras práticas que eram clara e
210
frequentemente rotulada como "estregaria".(59) Sua magia evoluiu e ela faz parte
de um grupo que troca técnicas e compartilha clientes. Pode-se especular sobre o
papel que seu ano na prisão desempenhou em suas associações e profissionalização.
Esta poderia ser a fonte de qualquer treinamento que Laura tivesse; ela não faz
alusão a nenhum outro.(60) E é só agora que ela exerce publicamente o papel de
strega.(61)
Em 1654, quando Laura compareceu pela terceira vez perante o Tribunal, ela
estava sozinha e foi julgada por uma forma mais específica de bruxaria. Sua prática
de magia havia adquirido foco e a aparência, mesmo que apenas por mímica, de
uma profissão. Ela foi acusada de usar bruxaria para medicar, e seu julgamento
assumiu uma forma que tinha mais em comum com outros julgamentos por crimes
médicos do que com ela antes.
processi [ensaios]. Seja perante o Sant'Ufficio, como ações contra bruxas, ou

perante outros tribunais, como tratando com charlatães ou curandeiros, os
procedimentos tinham algumas características semelhantes.(62) Em seu terceiro
julgamento, a defesa de Laura diferiu dos dois anteriores. Alvise Zane, seu advogado
neste novo julgamento, optou por lançar a defesa no molde de um julgamento
médico em vez de um julgamento de bruxaria. Ele argumentou que este era um
julgamento sobre questões de negócios. Outros processos de Sant'Ufficio para
ofensas médicas tendiam a seguir contornos semelhantes, indicando que essa
acusação era tratada de maneira diferente. Novamente, a ideia de que todos os
julgamentos de bruxas e, por extensão, "bruxas" são essencialmente semelhantes,
pode ser mais uma percepção dos historiadores do que dos praticantes ou de seus promotor
As maneiras pelas quais a terceira tentativa de Laura diferiu das anteriores e das
de sua irmã foram várias. Ela foi apresentada como alguém com uma tradição de
treinamento atrás dela. A legitimidade de seus métodos foi abordada e defendida.
Testemunhas das profissões de saúde reconhecidas foram chamadas para
testemunhar sobre esses assuntos. Além disso, foram divulgados depoimentos de
cases de sucesso. Tudo isso pretendia implicar a legitimidade de suas práticas por
analogia; a acusação que ela
211
invocou o diabo ou abusou dos sacramentos não foi abordado diretamente.

Em vez disso, ela estava coberta com as vestes do profissionalismo. Ao assumir
a aparência de quase ou pseudolegitimidade, o julgamento apropriou-se das
formas de tradições anteriores. Nos outros julgamentos de feitiçaria, as questões
de treinamento, validade dos métodos e eficácia dos resultados não foram
abordadas; por implicação, eram categorias sem sentido. Nos ensaios médicos,
eles se tornaram relevantes. Os inquisidores precisavam ser convencidos de
que a medicina "real", e não algumas aplicações errôneas de processos e
procedimentos sagrados, havia sido praticada. Não por acaso, esses ensaios
oferecem uma visão das percepções oficiais e leigas dos limites legais e
espirituais da medicina.
Em seu terceiro julgamento, iniciado essencialmente como um processo de

imperícia, Laura foi apresentada como alguém treinada em um campo legítimo,
embora marginal, de cura. Ela havia aprendido seu ofício com farmacêuticos e
barbieritonsori [barbeiros], ambos arte [guildas] licenciados e controlados pelo
estado para desempenhar funções médicas.(63) A própria Laura indicou que era
licenciada, uma possibilidade que não pode ser descartada.(64) Seus métodos
foram apresentados como supervisionados e profissionais. Novamente, esta
característica de sua defesa é análoga a outros julgamentos daqueles
especificamente acusados de cura mágica. Clientes satisfeitos também atestam
a normalidade de seus tratamentos, bem como sua eficácia.(65)
Os clientes de Laura teriam dificuldade em discernir a diferença entre o que ela

estava fazendo e a prática médica como eles a percebiam, (66) A medicina
implementada em Veneza, distinta daquela ensinada na vizinha Universidade
de Pádua, tinha muito mais em comum com as receitas em seus manuais e os
tratamentos relatados por seus clientes do que pode ser agora aparente. Tanto
os tratamentos com Paracelsan, que se tornaram concorrentes no mercado
médico,(67) quanto a medicina mais tradicional popularizada para o público em
geral, enfatizavam ervas, óleos e poções.(68) As ervas mais desejáveis sempre
vinham
212
de Creta e Corfu.(69) Receitas dadas para dieta e várias misturas eram a

característica padrão de conselho médico em manuais populares. A diferença
entre estes e os atribuídos a Laura e outros
guaratrici era de grau e não de espécie. (70)
Os farmacêuticos, que ofereciam tanto os conselhos quanto as misturas, estavam

no centro da vida da maioria dos pacientes. Durante esses anos de peste, as
farmácias se multiplicaram tanto em Veneza que foi preciso impor um limite:
nenhuma farmácia poderia estar a 100 passos da outra.(71) Os barbeiros
realizavam as operações mecânicas necessárias. Mesmo o estado, que requisitou
o conhecimento médico como parte de seu arsenal defensivo de sobrevivência
contra a praga e possíveis táticas inimigas, referiu-se à informação assim obtida
como "receitas secretas".(72) Tal conhecimento médico foi tratado como um
valioso recurso político e mantido como segredo de estado. Seja qual for o
mistério inventado que cercava as curas de streghe, não teria parecido notável
no ambiente das percepções venezianas da medicina e da legitimidade médica
do século XVII.
Os Inquisidores preocupavam-se apenas em ver se alguma magia, implícita ou

explícita de adoração ao demônio, havia se insinuado nos interstícios desses
tratamentos. Parece que teve; Laura, como sua irmã, falsificou os vários aspectos
divinatórios de suas operações. (73) O uso de magia por ambas as mulheres
explorava a percepção de credulidade de seus clientes, em vez de qualquer
sistema de crença primordial que as mulheres compartilhavam. Estudos recentes
sobre bruxaria mostram mulheres usando magia do amor em um esforço para
controlar os homens, o que pressupõe que elas mesmas acreditavam nisso.
Essas duas irmãs sabiam que não funcionava; quando tinham uma fonte
alternativa de controle, eles a usavam. A diferença entre as duas irmãs é que
Laura encontrou um comércio lucrativo que atendia à atual preocupação universal
com a saúde e a sobrevivência pós-peste e, portanto, proporcionava a ela um
grau de mobilidade econômica e social desconhecido para sua irmã. Marieta Battaglia
213
nunca realizou magia médica; para isso ela mesma recorreu aos outros.(74)
As irmãs eram iguais em reconhecer a bruxaria como uma estratégia de
sobrevivência, desiguais em sua capacidade de usá-la a seu favor.
Marietta teria preferido o casamento aos expedientes que a vida lhe oferecia. Laura
pôde morrer em sua própria cama, com seu último e fiel amante de vinte anos
cuidando de seu corpo.
Os termos dela indicarão o controle que ela tinha sobre sua vida; as quantias
envolvidas mostram que ela teve bastante sucesso em suas atividades.
As práticas rotuladas de bruxaria não eram as mesmas, nem o papel que
desempenhavam na vida das duas irmãs e, por implicação, na vida de outros
praticantes.
É raro o rastro documental que Marietta e, principalmente, Laura deixaram.

O registro da última irmã é o quarto mais longo nos registros da Inquisição
veneziana, o mais longo para bruxaria. Biografias completas de bruxas acusadas
são poucas, embora os historiadores que seguem as pistas dos arquivos certamente
encontrem mais. Parece inevitável que LeRoy Ladurie, um dos primeiros a mostrar
como os registros da Inquisição podem ser extraídos para a história social, deveria
ter encontrado uma "bruxa" francesa, embora até ele tenha chegado a ela por meio
de um registro literário. (75) Na Irlanda, a décima quarta o julgamento de bruxaria
do século permite que alguém conheça Alice Kyteler, (76) ainda é difícil ver quais
aspectos de sua vida e julgamento podem ser típicos, pois está bem fora dos
parâmetros cronológicos, 1550-1650, da feitiçaria européia geral. Marisa Milani e
seus alunos de tradição literária popular na Universidade de Pádua, esculpiram
biografias semelhantes de registros venezianos. a não-ficção que era. (78)
Quão representativas são essas poucas biografias não pode ser avaliada até que
os historiadores trabalhem através dos registros e acrescentem a essas fotos isoladas
214
do acusado. Como indicam revisões de estudos gerais recentes sobre feitiçaria,

(79) é muito cedo para sínteses; muito trabalho de limpeza ainda precisa ser feito
antes que uma colheita possa ser contemplada, muito menos colhida. À medida
que os historiadores lêem os registros, pode ser hora de abrir mão da coerência
que eles, seguindo o exemplo do tribunal, por sua vez impuseram aos
documentos. Somente quando os detalhes das vidas individuais são recuperados,
eles podem ser compreendidos e interpretados; só então um padrão, se existir,
pode se revelar. Arrancar o indivíduo do registro geral é o trabalho da microstoria.
Não há microstorians, apenas aqueles cuja pesquisa foi interrompida pela
descoberta arquivística de uma história pessoal convincente.
Distinções entre os acusados podem e serão feitas. Laura e Marietta são urbanas,
são venezianas, são do século XVII.
Outras condições podem ter ocorrido em áreas rurais, no continente italiano,
anteriormente. No século XVI, em Modena e Friuli, Mary O'Neill e Carlo Ginzburg
encontraram a prática de resistir às crenças folclóricas locais tratadas como
bruxaria. mulheres do século.(81) Aqui os historiadores tendem a assumir a
sinceridade de seus súditos, mesmo quando estes protestam contra sua
duplicidade. Essa atitude de respeito é uma tentativa louvável de evitar humilhar
os sujeitos ou sistemas alternativos de crença. Ainda assim, o autor de um estudo
clássico sobre os ciganos contemporâneos, ao discutir se eles acreditam em
seus próprios poderes de previsão, aponta que eles não adivinham a sorte uns
dos outros.(82) O ceticismo inicial pode ser uma atitude analítica útil, assim como
mostrando respeito pela capacidade das mulheres de explorar, como mecanismos
de sobrevivência, as oportunidades que lhes são oferecidas. O desejo simpático
de levar a sério os costumes de uma área ou época é compreensível, mas os
exemplos de Laura e Marietta oferecem motivos para uma suspensão de crença
intelectualmente saudável.(83)
215
Até que as histórias de muitos outros indivíduos sejam encontradas e avaliadas,

essas biografias incomuns permitem especulações: a palavra "bruxa" foi e é
uma categoria interpretativa que pode não ser útil e pode, de fato, obscurecer a
investigação e a compreensão históricas. A aceitação, aplicação e repetição da
palavra abre caminho para uma teoria de campo único, reduzindo muitos e
talvez inconciliáveis fenômenos através de uma falsa economia intelectual. A
identificação de "bruxas" pelos historiadores pode mascarar a diversidade real,
bem como importantes pontos em comum, entre os acusados. O rótulo e a
própria acusação desempenharam um papel desconhecido nas relações sociais
e no discurso da época; a retórica leiga de acusação, admissão e negação
codifica toda uma conversa da qual ainda não temos conhecimento. (84) No
sentido kuhniano, se os julgamentos de bruxaria são lidos por desvios
significativos, não apenas quanto ao tempo e lugar, mas à natureza da ofensa ,
uma nova ordem pode se oferecer, mas não até que o paradigma mais antigo
seja abandonado.
As "bruxas" existiam, então como personificações ocasionais e diversas de uma

categoria de ofensa, e agora aos olhos do historiador. Capturados no centro
das atenções históricas por apenas um momento, os sujeitos acusados não
podem apresentar mais do que a imagem de si mesmos que foi considerada bruxa.
A linguagem impõe a necessidade de uma única estrutura unificadora não
exigida pelos fenômenos sob investigação. Essa sugestão vai contra a última
obra de Carlo Ginzburg, Ecstasies, que vê nas fontes literárias um padrão que
indica a persistência de uma subcultura universal de bruxas ou xamãs.(85)
Ironicamente, o historiador que iniciou a microstorie criou uma macrostoria que
trata com imagens e não com as realidades recuperadas de vidas individuais.
O fato de práticas tão difundidas e profundamente arraigadas serem explicadas
de maneira tão simples e isolada parece fazer da bruxaria européia mais uma
vez um capítulo na história intelectual.
216
A clara distinção que opõe o essencialista ao construcionista nos estudos da

homossexualidade(86) é mais nebulosa aqui: "bruxa" é usada como substantivo,
embora ocasionalmente. No entanto, uma postura emprestada de sua disputa é útil. O
substantivo strega raramente é usado nos julgamentos pesquisados e nunca pelo
promotor ou pelo réu; designa um comércio, como "padeiro" ou "prostituta", não uma
identidade. É vocacional, ocasional e externa, não uma característica interna, dominante
e determinante. Tornou-se a essência dessas mulheres apenas porque elas estão
congeladas em um tipo particular de documento histórico; eles são isolados na
transcrição de um julgamento de bruxa.
O uso do substantivo pelos historiadores muitas vezes assume uma identidade e

reificação cuja existência não pode ser provada. Ao retirar os substantivos "bruxa" e
"bruxaria" como resquícios de um sensacionalismo marginalizante anterior, essas
categorias podem ser integradas em uma síntese nova e mais socializada. Liberadas
do isolamento imposto, primeiro pela história e depois pelos historiadores, essas
mulheres podem, de fato, ser vistas como agentes, mais ou menos bem-sucedidas, de
seus próprios destinos.
NOTAS FINAIS
1. Carlo Ginzburg, Il formaggio ei vermi: Il cosmo di un mugnaio del 500 (Turim, 1976)
trad. John e Anne Tedeschi, The Cheese and the Worms (Baltimore, 1980).
2. É feita referência aqui à maioria dos estudos de bruxaria antes do último
Duas décadas. Essas obras tratavam de casos excepcionais, se não exóticos.

Eles culminaram, em certo sentido, em Europe's Inner Demons (Nova York, 1975), de
Norman Cohn, essencialmente uma obra de história intelectual. Ele examina apenas
textos literários impressos e, posteriormente, argumenta que a mania das bruxas foi
produto dos intelectuais. O de Cohn foi o último dos estudos não arquivísticos, exceto
pelo trabalho idiossincrático de Carlo Ginzburg [ver nota a seguir]. É irônico que um dos
métodos metodologicamente mais novos
217
estudos, Witchcraft and the Inquisition in Venice, 1550-1650 (Oxford, 1989), de

Ruth Martin, deve basear-se em Cohn para suas categorias e parâmetros gerais.
3. Exemplos dessa nova tendência nos estudos de bruxaria: Escócia, Christina

Larner, Enemies of God (Baltimore, 1982); France, Robert Mandrou, Magistrats
et Sorciers en France au XVIIe siecle (Paris, 1968), E. William Monter, Witchcraft
in France and Switzerland (Ithaca, 1976); Robert Muchembled, Les Derniers
Buchers: Un Village de Flandre et ses Sorcieres sous Louis XIV (Paris, 1981);
Alemanha, HC Erik Midelfort, Witch Hunting in Southwestern Germany,
1562-1684 (Stanford, 1972); Estônia, Suécia, Noruega, entre outros, Bengt
Ankarloo e Gustav Henningsen, Early Modern European Witchcraft: Centers
and Peripheries (Oxford, 1990); Espanha, Gustav Henningsen, As Bruxas
Advogado: Bruxaria Basca e Inquisição Espanhola (Reno, 1980); Itália, Carlo

Ginzburg, I Benandanti: Stregoneria e culti agrari tra Cinqucento e Seicento
(Florença, 1966) traduzido por John e Anne Tedeschi como Night Battles:
Witchcraft and Agrarian Cults in the Sixteenth and Seventeenth Centuries
(Baltimore, 1983), Giovanni Romeo, Inquisitori, esorcisti e streghe nell'Italia della
Controriforma (Florença, 1990); e Martin, Witchcraft and the Inquisition.
Ensaios sobre a Inquisição Espanhola, em Mary Elizabeth Perry e Anne J.

Cruz, eds., Cultural Encounters: The Impact of the Inquisition in Spain and the
New World (Berkeley and Los Angeles, 1991), de Noemi Quezada, Maria Helena
Sanchez Ortega e Stephen Haliczar, sugerem importantes estudos comparativos
entre ela e a Inquisição romana .
Os registros de ambas as Inquisições começaram a ser pesquisados em busca
de padrões e possibilidades: John Tedeschi lidera em The Prosecution of
Heresy: Collected Studies on the Inquisition in Early Modern Italy (Nova York,
1991), com uma excelente bibliografia; ver também William Monter,
218
"The Mediterranean Inquisitors" em seu Ritual, Myth, and Magic (Athens, OH,
1983), pp. 61-77.
4. Os documentos reforçam essa centralidade da vida conjugal, especialmente

nos estudos venezianos, onde a participação na vida política era determinada
pela linhagem. Testamentos, registros de dotes, genealogias, tudo pressionado
para revelar a vida das mulheres, todos apresentam mulheres como esposas.
As opções de carreira para as mulheres foram ampliadas por Guido Ruggiero
(The Boundaries of Eros: Sex Crime and Sexuality in Renaissance Venice [Nova
York 1985], por exemplo, pp. 146-147) para incluir a prostituição como uma
extensão, e não paralela, do casamento . Ver também Thomas Kuehn, Direito,
Família e Mulheres; Toward a Legal Anthropology of Early Modern Italy (Chicago,
1991), passim, pela centralidade da família em documentos legais.
5. Martin reconhece o papel do dinheiro nas práticas de bruxaria, mas dá a ele

uma página (Martin, op. cit., pp. 238-9). Embora Guido Ruggiero, em Binding
Passions: Tales of Magic, Marriage, and Power at the End of the Renaissance
(Nova York, 1993), p. 138, faz alusão à magia do amor como uma profissão, ele
tende a ver a dependência dela por motivos de segurança sexual e social, não
pela sobrevivência econômica do perpetrador.
6. As mulheres são identificadas em três ocasiões como tendo uma mãe comum,
Isabella: Archivio di Stato, Venezia (doravante ASV) Sant'Ufficio (doravante SU)
Busta 104, sp.comp. Âncora, 40v. 26 de abril de 1649; Ibid., lombada de 26 de
janeiro de 1646; Ibidem, 41r. nd
7. Houve poucos novos estudos sobre a prostituição em Veneza. Ruggiero, ver

acima, n.4, é o que melhor considera a natureza social e econômica da
prostituição, mas a trata como uma estratégia sexual e extensão do casamento.
Uma terceira categoria é necessária para encará-la como uma estratégia
econômica. Um artigo de Achillo Olivieri, "Erotismo e grupos sociais na Veneza
do século XVI: a cortesã" (Phillippe Aries e Andre Bejin, Western Sexuality:
Practice and Precept in Past and Present Times
219
[Oxford, 1985], pp. 95-102) fala sobre a especialização sexual como uma variedade da
racionalização da vida econômica no século XVI (p. 97), o que é provocativo no contexto
do presente artigo. Estudos de figuras como Veronica Franco e outras cortesãs
excepcionais não ajudam no estudo da ocupação como um estratagema econômico
para mulheres de classe baixa. Sobre Franco, ver Margaret F. Rosenthal, The Honest
Courtesan: Veronica Franco, Citizen and Writer in Sixteenth Century Venice (Chicago,
1992).
Elizabeth Cohen, trabalhando em Roma, não vê distinção entre "meretrice" e

"cortegiana": E. Cohen, "'Courtesans' and 'Whores': Words and Behavior in the Roman
Streets," Women's Studies 19 (1991): 201- 208. Rosenthal e Ruggiero (por exemplo,
Binding Passions, pp. 38-48) assumem uma distinção veneziana. As palavras não são
usadas de forma intercambiável nos registros pesquisados para este artigo; a palavra
"cortigiana" nunca é usada.
8. Marietta Battaglia também é chamada de Elisabetta Battaglia. Seus julgamentos, um

iniciado em 1637, o outro em 1645, estão ambos em ASV, SU, Busta 94.
Laura Malipiero foi julgada em 1630, em 1649 e em 1654. Ela foi novamente acusada
em 1660, mas sua morte, aparentemente, impediu um quarto julgamento. Seu registro
está contido em ASV, SU, Busta 87 (1630) e Busta 104 (1649, 1654 e uma transcrição
do julgamento de 1630). O Busta 104 está inteiramente ocupado pelo processo contra
Laura Malipiero e, no caso do julgamento de 1649, co-réus. Ele contém mais de mil
páginas de fólio soltas. Embora haja paginação aleatória, dado o status não vinculado
dos materiais e os vários testes, usar números de página ou fólio seria confuso.
Todas as citações devem, portanto, ser por data.
9. Esta leitura alternativa é proposta na natureza de um experimento mental galileu e

não pretende ser ideológica ou contenciosa; utilidade e clareza são seu único subtexto.
Kathleen Biddick, em "Gêneros, Corpos, Fronteiras: Tecnologias do Visível", Speculum
vol. 68, (abril de 1993):
220
389-418, realiza um experimento semelhante com uma superestrutura intelectual

infinitamente mais elaborada e teórica.
10. O testamento de Laura Malipiero, aberto pela primeira vez em 1988 para a
autora, consta do trabalho de seu notário, Ludovico Angaran (ASV, Notarile,
Testamenti, Busta 8-9, nº 26, datado de 2 de outubro de 1645). Nele, ela faz
provisões para Luca da Parisi, com quem vive há muitos anos, só que ele ainda
estaria morando com ela quando ela morrer.
11. ASV, Busta 104. Laura morreu no meio do julgamento, após o depoimento
de 18 de dezembro de 1660. O capitão Michael Cataneo, do Sant'Ufficio,
testemunha que ela morreu na cama enquanto ele a vigiava. O Dr. Petrus da
Prisão de San Marco e Luca di Parisi, "agente" de Laura, testemunham isso. Em
11 de janeiro de 1661, ela foi enterrada em S. Giovanni Nuova, na "sepoltra della
Madona" ordenada por Luca e Pietro Bonamin, seu enteado.
12. Barbara Hanawalt, em sua introdução a Women and Work in Preindustrial

Europe, que ela editou (Bloomington, 1986), repete essa generalização, p. ix.
Embora focando no norte, Martha C.
Howell, Women, Production and Patriarchy in Late Medieval Cities (Chicago,
1986) e Merry E. Wiesner, Working Women in Reformation Germany (New
Brunswick, 1987) concordam. Mais uma vez, as trabalhadoras italianas ainda
não receberam o que lhes é devido. É interessante que, mesmo aqui, as
mulheres são, antes de mais nada, parte da economia familiar. Parece difícil tirá-
los de casa.
13. Se a feitiçaria for encarada, pelo menos por agora, como uma ocupação
motivada por ambições e necessidades essencialmente económicas, torna-se
mais clara a razão pela qual uma preponderância de mulheres foi acusada: foi a
sua classe, mais do que o seu género, que as tornou dependentes mediante tais
expedientes. Que sua classe pode ter sido uma função de seu gênero é óbvio,
mas muitas questões megateóricas obscurecem algumas análises culturais/
sociais dos praticantes (não vítimas, se a escolha fosse
221
envolvidos). Remover a ofensa à arena econômica também permite a inclusão de homens na
categoria temporariamente sem gênero, como eles foram incluídos na realidade. Sobre este tema:
Stuart Clark, "The 'Gendering' of Witchcraft in French Demonology: Misogyny or Polarity?", French
History, vol. 5, não. 4, (dezembro de 1991): 426-437.
14. As acusações foram feitas em 1637; ela foi condenada em 16 de novembro de 1638 (ASV,
SU, Busta 94).
15. loc. cit. Mariettta era considerada "naturalis" (Ibid., 2 de setembro de 1638), assim como a
própria Isabella.
16. Ibid., 22 de junho de 1645.
17. Ibid., 7 de agosto de 1645.
18. Marietta havia sido condenada a um ano de prisão em 1638 (16 de novembro de 1638). Ela
agora foi condenada a açoitamento na frente de S. Pietro in Castello, dez anos de prisão e
banimento perpétuo de Veneza (31 de agosto de 1649). O banimento usual teria sido de cinco ou
dez anos (Martin, Witchcraft and the Inquisition, p. 220, n. 7).
19. O segundo julgamento de Marietta em 1645 é essencialmente sobre sua adivinhação ao
prever a piria. A piria era a forma de jogo popular reinante em Veneza, equivalente a apostar no
resultado de um evento esportivo. Aqui, no entanto, o evento foi caracteristicamente político.
Apostas foram feitas sobre qual dos 36 patrícios venezianos seria o eleitor nas eleições quinzenais
para o Maggior Consiglio. Ter acesso prévio ao resultado tornaria alguém relativamente rico. Ver
Fiorin, Alberto, "Lotto, Lotterie e Altro Ancora" em Tanti e Denari: Sei Secoli di Giochi d'azzardo
(Veneza, 1989), pp. 126-127: "Le Pirie". O papel do vidente era prever os vencedores; a
preocupação dos inquisidores era que o diabo pudesse ser chamado para produzir esse resultado.
222
20. Ibid., 22 de junho de 1645.
21. Ibid., 1º de setembro de 1638. No dia seguinte, quando Marietta testemunhou novamente, ela
novamente negou o motivo do lucro. Ela disse que fazia essas coisas "per simplicita et non per
malitia, ne per soldi" (Ibid., 2 de setembro de 1638). É interessante especular que ela pode ter
percebido culpadamente sua culpa por obter ganhos ilícitos e não ter sentido o interesse dos
inquisidores em suas ações, talvez sublinhando a essência econômica de sua atividade.
22. Marietta é identificada em várias ocasiões como meretriz e mulher de "mala vita" (Ibid., sp.
comp. Vicentus, 2 de março de 1645; Ibid., sp. comp. Jacobus Modena, 9v).
23. Cfr. nota de rodapé 27 abaixo.
24. Veja abaixo os julgamentos de Marietta e Laura. Martin discute essa conexão (Witchraft and
the Inquisition, pp. 234-5). Veja também Mary O'Neill para a conexão entre a magia do amor e a
prostituição: "Magical Healing, Love Magic, and the Inquisition in Late Sixteenth Century Italy", em
S. Haliczar, ed., Inquisition and Society in Early Modern Europe (Londres e Sydney, 1987), pp.
88-114, e Binding Passions de Ruggiero, esp. Capítulo três. A magia do amor e a medicina do
amor serão uma consideração importante da minha monografia sobre Laura e seu círculo.
25. Assim, Busta 104, f. 41r, a co-réu Menega é chamada de meretrice, assim como Andriana. A
implicação é que eles trabalham em um cassino (Ibid., sp. comp. Anzola, 26 de abril de 1649).
Novamente, embora estes possam estar simplesmente conectados subjetivamente na mente da
testemunha, o detalhe geográfico objetivo da localização do bordel atenua essa leitura cautelosa.
Deve-se notar, no entanto, que Laura Malipiero é chamada de muitas coisas, mas nunca de
meretrice.
223
26. cf., acima, n.7. Veja Ruggiero, Boundaries, por exemplo, 146-7, para uma declaração
do papel normal, normativo e útil da prostituição em uma data anterior. Que a prostituição
também era uma extensão das estratégias econômicas abertas às mulheres é reconhecido
em estudos atuais, por exemplo, Ruth Mazo Karas, "The Regulation of Borthels in Later
Medieval Europe," Signs, 14 #2 (Winter, 1989): 400-01 . O argumento aqui é que a
meretrice-strega é mais uma extensão lateral dessa escolha de carreira, outra estratégia
econômica.
27. SU, Busta 94, Marietta Battaglia (7 de agosto de 1645). Defensores, nº 5; casamento
pendente, nº 7.
28. Ibid., 17 de agosto de 1645. Sp. Comp. Aloysio (Alvise).
29. Ibid., 10 de setembro de 1649.
30. Ibidem, documento sem data. Marietta Battaglia trabalhou no Arsenale de 27 de abril
de 1639 a 18 de novembro de 1639, com metade do salário. Em 10 de fevereiro de 1654,
após cinco anos de prisão, ela se ofereceu para trabalhar novamente com metade do
salário. Ela havia sido condenada a dez anos de prisão em 31 de agosto de 1649 e à
posterior expulsão da cidade.
31. Ibid., 7 de agosto de 1645. A condenação é datada de 31 de agosto de 1649. A data

parece correta, e não a da cópia, porque cinco anos após seu encarceramento, ou seja,
em 1654, ela pediu anistia parcial.
32. Ibid., 10 de fevereiro de 1654.
33. O fato de nenhuma das partes mencionar os filhos no que foi, essencialmente, um
julgamento de divórcio é uma indicação de quão individualistas e não orientados para a
família são esses documentos da Inquisição. As crianças são mencionadas incidentalmente
nos julgamentos posteriores, e a filha é testemunha em um julgamento subsequente (cf.
infra, n. 38). No entanto, que dois filhos nasceram da ligação Bonamin-Malipiero nunca é
mencionado no processo, tampouco
224
perante o Tribunal Patriarcal em 1629 (o arquivo está no Arquivo Patriarcal, Filci.

Causarum ancea Nullitatis, começando em 2 de maio de 1629) ou a Inquisição
em 1630.
34. O julgamento está contido em ASV, SU, Busta 87; ver, por exemplo, 8 de
maio de 1629 para a lista de acusações. Ela foi acusada inicialmente de ter sido
casada anteriormente com Todoro d'Andro (acusação nº 3) e de ter dormido com
o irmão Lorenzo Bonamin antes de se casar com Francesco (acusação nº 2).
Eles estavam casados há sete anos, segundo testemunhas e documentação do
Arquivo Patriarcal (cf. Liber Matrimonium pro forensibus Incipiens: 18 de janeiro
de 1622 a 21 de junho de 1623 [começa em 26 de março de 1623]).
Depois de recitar essas acusações, Bonamin acrescenta "e di piu aggiungo come
la sudetta Tarsia e strega . . ." (SU, Busta 87, 15 de janeiro de 1630) A última
acusação pode ter sido incidental para seu desejo de ser dispensado deste
casamento (ele se casou novamente dentro de um ano; sua próxima esposa
ficou viúva antes de 1643), mas era o principal interesse de os Inquisidores, a
área de sua própria preocupação.
35. Todoro ou Todorino foi levado pelos turcos (ASV, SU, Busta 87, depoimento
de testemunha, Ibid., 24 de setembro de 1629), feito escravo e recentemente
libertado. Várias testemunhas (17 de setembro de 1629) atestam que ele foi
visto de volta à cidade. Ele, no entanto, nunca foi chamado pelo tribunal.
36. Ibid., 27 de abril de 1630, testemunho de Antonio Regazzoni. A própria Laura

alega, em suas defensiones (Ibid., 9 de abril de 1630, nº 2), que Franceso queria
matá-la, tratou-a com crueldade e uma vez a feriu pelo menos quatorze vezes.
37. A certa altura, Laura é chamada de viúva após seu casamento com Salarol,
mas ela mesma diz simplesmente que não sabe o que aconteceu com ele (Busta
104, 20 de novembro de 1646).
225
38. O nome de Malipiera também muda nesses julgamentos. Ela também se chama
Helena (Busta 104), Laura Malipiero testemunha em 25 de fevereiro de 1649: "Ho
una figlia chiamata Malipiera Bonhomina, che e' orba di un'occhio havuta colpo marito,
e' puta de 24 anni."
39. Isabella, descrita como Corcyran, ou de Corfu, era filha ilegítima do nobre
Giovanni Paolo Malipiero, que estava estacionado em Corfu. Em seguida, ela aparece
casada com o pai de Laura em Candia, em Creta, onde Laura nasceu. Como e
quando eles chegaram a Veneza não está claro, mas diz-se que Laura cresceu no
mosteiro grego em Veneza (Busta 87, 28 de fevereiro de 1630; Busta 104, 26 de
junho de 1649) e reaparece na cena histórica aos quinze anos. (Archivio della Scuola
di S. Giorgio dei Greci, Venice, Capitol di San Zorzi de Greci, No. II [antiga marca de
estante, 189, 1601-1618] 187). Isabella tem 80 anos em 1650 e, portanto,
presumivelmente nasceu ca. 1570. Seu pai morreu em Corfu em 1598. (ASV, Barbaro,
Arbori, Misc. Codici I. Storia Veneta. p. 414).
40. ASV, Notarile, Testamenti 8-9, #26.
41. ASV, SU, Busta 104, 11 de agosto de 1654.
42. Ela cuidou dos assuntos de Suora Zane; de acordo com Caimus, o convento
ficava em Verona (loc.cit.). Franco Moroni diz que Laura medicou a mesma freira em
Piove di Sacco (Ibid., fólio sem data antes de 21 de abril de 1654).
43. Laura Malipiero. Ibid., 25 de fevereiro de 1654: "La mia professione e d'affitar
camere, e letti a persone foreste." Em um documento sem data, avulso e assinado,
Busta 104, o pároco de San Basio confirma isso.
44. Isso parece ter sido comumente entendido, cf. Busta 104, f.18r, 18v, 36r, sp.
comp. Catharina, 20 de novembro de 1646, etc.
226
45. Sobre a senhoria como ocupação, cf. uma breve menção de Peter Burke,
"Classificando o povo" em Historical Anthropology of Early Modern Italy (Cambridge,
1987) (doravante Historical Anthropology), p. 37. No censo veneziano, geralmente
conduzido pelos Provveditori alia Sanita' após pragas particularmente severas para
contar, literalmente, almas, muito poucos são listados como senhorio ou senhora [cf.
ASV, Prov. alla Sanita ', Busta 568, Decime, onde há apenas uma ou duas senhorias
em todo o Castello]. Como Burke aponta, o censo foi feito pelo pároco, que pode não
ter considerado algumas ocupações dignas de menção: "A presença do mediador é
mais óbvia, no entanto, no caso de . . . mulheres prestando serviços . . . as os padres
nem sempre consideraram a senhoria uma ocupação" (P. Burke, Ibid.).
Que as leis que regulam o aluguel de quartos existiam é evidente em todas as fontes.
Cf. ASV, Compilazione Leggi, Busta 210.F. para uma coleção de decretos que lidam
com Forestieri. Além disso, ASV, Consiglio Dieci, leg, 15 de abril de 1578 foi o texto
padrão reeditado periodicamente sobre a habitação ilícita de estrangeiros. Ver Giorgio
Fedalto, "Stranieri a Venezia e Padova, 1550-1700" (Girolamo Arnaldi e Manlio Pastore
Stocchi, Storia della Cultura Veneta, 4-5: Dalla Controriforma alla fine della Repubblica
[Vicenza, 1984], II, pp. 251- 279) para uma discussão sobre as comunidades estrangeiras
em Veneza.
46. Ações contra proprietários não conformes eram comuns: por exemplo, ASV Esecutori
contra la Bestemmia, Raspe, Busta 69, p. 81r, 2 de dezembro de 1651; contra um
camerante por permitir que um silvicultor se hospedasse incógnito. Ver também ibid.,
83v, 22 de dezembro de 1651, para acusações semelhantes e perda de licença; também
100v., Margarita.
47. Seus inquilinos muitas vezes eram, por definição, não apenas estrangeiros, mas
homens de negócios. Eles se identificam como tal ao testemunhar em seus julgamentos.
Por exemplo, Dimitri Manopoli de Candia, um comerciante de caviar e óleo,
227
morava nos aposentos de Laura. Ele apresentou seu amigo de Florença,

Lanfredino Capelli, que tinha negócios perto de S. Giovanni em Bragora, e este
permaneceu por quatro anos (ASV, SU, Busta 104, 23 de julho de 1654). O
signor Paolo Paidi de Zante também viveu lá por um longo período (ibid., 9 de
julho de 1654; ibid., Dimitri Ferrantes, sd). Não só o marido Bonamin era um
comerciante de seda e o marido Salarol um bolonhês, mas Laura estava
cercada por homens subsequentes a essas ligações que eram empresários
internacionais. Embora de certa forma socialmente marginal, o papel de
proprietária oferecia a Laura uma série de associações, tanto políticas quanto
comerciais, que eram legítimas e a incluíam na corrente principal do
empreendimento e sua regulamentação na cidade.
48. O advogado de defesa Alvise Zane diz que o julgamento é sobre pedir
dinheiro para tratamento e que os interesses dos acusadores são "pecuniario e
bursale", não questões de "heresia o miscredenza" (Ibid., folhas não
encadernadas, sd).
49. Ibid., Inventário, não datado. Os livros também estão presentes no Busta,
rotulados como "Scritti di Laura Malipiero". O capitão Zuanne Greco, do
Sant'Ufficio, havia confiscado os livros por ordem do tribunal; ele os descreve
em detalhes (Ibid., 15 de fevereiro de 1654).
50. Um levantamento dos julgamentos nas décadas anteriores ao de Laura

revela um interesse crescente na Clavícula de Salomão por parte de
compradores e vendedores de livros e, ativos ou reativos, dos Inquisidores.
Começa a ser mencionado nos últimos anos da década de 1630; cf., ASV, SU,
Busta 90, contra Fra Antonio Balbi, uma referência de 11 de junho de 1639 (o
mais antigo?), mas a intriga em torno do trabalho neste julgamento não aumenta até 164
Alo in Busta 90 é testemunho de que a Clavícula foi traduzida do latim (sp.
comp. Dominicus de Michelis, 1 de dezembro de 1640).
Posteriormente, há um aumento de referências e, presumivelmente, interesse,
de ambos os lados.
228
51. ASV, SU, Busta 104, Defensiones, 11 de agosto de 1654. Francesco Caimus
relatou que a mãe de outro advogado tinha de ler e escrever cartas para Laura. Em
9 de julho de 1654, o barbiertonsor Louis Marin testemunhou que Laura era
analfabeta. A extensa defesa do analfabetismo pode indicar que os advogados
compreendiam a seriedade com que os inquisidores levavam os livros de magia e
especialmente a Clavícula.
52. Os negociantes de livros estiveram claramente envolvidos na transmissão deste

texto. Assim, Boniface Cabiana (ASV, SU, Busta 103, 27 de maio de 1647) vende
livros de magia perto do Rialto e "negócios em C. Agrippa e um livro com pequenos
sinais e círculos secretos"; Giacomo Batti (Ibid., 15 de fevereiro de 1648), que tem
um librero na Frezzeria, lida com livros de magia com o coronel Adonoi, da Clavícula.
Carlo Ponti, Pittori é acusado de ter a Clavícula aberta ao comentário (ASV, SU,
Busta 105, 26 de janeiro de 1645), e há muitas acusações em seu julgamento sobre
o livro. Fra Marco Pio Pini (Ibid., 27 de janeiro de 1656, sp. comp. Ludovicus) é
acusado de ler a Clavícula. Todo o Busta 102, 695 fólios, é contra os monges
acusados de usar a Clavícula.
53. Cf o julgamento de Fra Verigola acima, n. 50, onde a cópia do texto é claramente
o problema. A multiplicação e transmissão da obra, e não apenas a leitura da mesma,
parece ser frequentemente preocupação do Inquisidor.
54. Laura é chamada assim no julgamento de Laura Corner, Busta 103, 1º de abril
de 1648: ". .. Una altra chimata Laura Malipiero strega famosa . . ". .
A mulher estava procurando alguém para ajudá-la e ignorou Laura em favor do

acusado.
55. cf. acima, nota de rodapé 31.
56. A enteada Antonia dá o mais completo resumo dessa magia doméstica (Busta
87, 5 de fevereiro de 1630); as outras quatro crianças concordam com notável
precisão.
229
57. Cinco enteados testemunham: Antonia (20 anos, 5 de fevereiro de 1630),

Horatio, Margarita (também 20, loc. cit), Niccolo e Lucretia Bonamin.
Horatio, com 16 anos quando testemunha (14 de fevereiro de 1630), recorda em
detalhes acontecimentos ocorridos sete anos antes. Embora Laura esteja
preocupada que outro filho, Pietro, testemunhe contra ela (Defensiones # 7, 9 de
abril de 1630), ele não o faz e é ele quem ajuda Luca di Parisi a recuperar o corpo
de Laura após sua morte. A família cittadino está listada em Teodoro Toderini,
Genealogie, vi, mas apenas os filhos do sexo masculino são contabilizados.
58. A sentença de Laura foi registrada em 7 de setembro de 1649 (Busta 104).
59. A sentença de Laura (7 de setembro de 1649) refere-se genericamente apenas

a "maioribus criminibus" e não os lista, como costumam fazer as sentenças.
60. É a sua segunda experiência de institucionalização, sendo a primeira a sua

permanência no mosteiro grego. É interessante especular sobre a experiência de
prisão de Laura lá e seu possível valor "educacional". É provável que Laura não
tenha aprendido sua magia com antigas tradições folclóricas ou no colo de sua
mãe, como historiadores mais românticos gostariam. Em vez disso, seu
conhecimento das práticas padrão foi recebido na prisão. Paralelos do século XX
sobre o valor negativo das prisões na criação de criminosos se apresentam. Veja
Giovanni Scarabello, "La Pena del Carcere.
Aspetti della Condizione Carceraria a Venezia nei Secoli XVI XVII:L'Assistenza e
L'Associazionnnismo" in Gaetano Cozzi, ed., Stato, Societa' e Giustizia nella
Repubblica Veneta (sec. XV-XVII) Vol. I (Castelfranco, 1980) : 317-376, onde fala
sobre as associações, formais e informais, formadas nas prisões. No vol. II da
mesma obra, Scarabello discorre sobre a reforma prisional do século XVIII e seu
reconhecimento da fecundidade cruzada negativa nas prisões "Progetti di riforma
del diritto veneto criminale nel settecento," Stato, Societa' et Giustizia, vol. II
(Castelfranco, 1985), pp. 379-415.
230
61. O último marido de Laura, a essa altura, veio e se foi. Desde pelo menos 1644,
ela está com Luca di Parisi. Ela está, e estará, economicamente sozinha. A defesa
de Laura, conduzida pelo advogado Alvise Zane, começa em 6 de junho de 1649
e termina em 12 de agosto de 1649 (Busta 104, folhas separadas). Sua sentença
é 7 de setembro de 1649; ela será posta no pelourinho, chicoteada e presa por
dez anos. A sentença foi suspensa em 17 de maio de 1650. Isabella foi condenada
em 9 de setembro de 1649 ao pelourinho e à prisão; sua sentença foi suspensa
em 24 de maio de 1650 por causa de seu "estado decrépito".
62. Pode-se apenas sugerir que a forma de "teste médico" se adapta a todos os
locais e tribunais. O julgamento de uma mulher por questões médicas
charlatanismo em Paris (Pearl Kibre, "A Faculdade de Medicina de Paris;
Charlatanismo e prática médica não licenciada no final do meio
Ages," Bulletin of the History of Medicine 27 [1953]: 1-28), e outro em Provence

(Joseph Shatzmiller e Rodrigue Lavoie, "Medecine et gynocologie au moyen-age:
Un example provencal," Razo: Cahiers du Centre d 'Etudes Medievales de Nice 4
[1984]: 133-143, para um julgamento de imperícia de 1326), têm semelhanças com
os julgamentos daqueles que a inquisição julgou como fiadores, ou curandeiros.
medicina individual e feitiçaria
julgamentos, parecerá haver uma conformidade de abordagem quando a acusação

for médica.
A citação de formação legítima, métodos e depoimentos satisfatórios ditará a forma

da defesa, seja de charlatão ou bruxa. Os julgamentos de feitiçaria médica do
veneziano Sant'Ufficio compartilham esses
características comuns que as diferenciam de outras tentativas de estregarie.
Uma lista exaustiva de referências não é apropriada aqui, mas cf. os julgamentos
Sant'Ufficio para a cura de Maria Colonnna (Busta 90), Gerolama Biglioni (loc. cit.),
Angela Greca (loc. cit.), Marietta Greca (Busta 74) e Bellina Loredana (Busta 77),
onde a educação e eficácia são sempre discutidos.
231
Embora Martin discuta os curandeiros por algum tempo e suas citações sejam
úteis, ela não diferencia sua arena das outras (Martin, passim e esp. 139-147),
nem percebe que os julgamentos continuaram após a década de 1640. Embora
historiadores como Giovanni Romeo possam estar cansados de ouvir que as
bruxas eram curandeiras, ele dá a devida importância a esse aspecto (cf.
Romeu, Inquisitori, p. 233) quando discorre sobre a "medicina empirica". Não se
argumenta aqui que todas as bruxas eram curandeiras incompreendidas, mas
que aquelas que eram guaratrizes se baseavam em uma tradição diferente para
sua defesa e acusação.
O artigo de Monica Green, "Women's Medical Practice and Health Care in

Medieval Europe", Signs, (Winter 1989): 434-473, aborda brevemente a confusão
guaratrice-bruxa e, mais importante para seu argumento, a levatrice ou figura da
parteira e historiadores.
63. Barbeiros, farmacêuticos e cirurgiões testemunham o treinamento de Laura e

a ortodoxia de seus métodos. E,g, Antonio Gallo, barbiero, que também diz que
ela era uma excelente médica (Ibid, 30 jul. 1654); Louisi Gallo, barbiero, e Andrea,
chyrurgus ou cirurgiã, testemunham que a treinaram (loc. cit). Em 9 de julho de
1654, a própria Laura disse que nunca medicava ninguém sem antes ouvir a
barbieri, um claro aceno à sua percepção das expectativas médicas.
64. Ao depor, Laura diz que não teria praticado os atos ilícitos, por medo de
perder a habilitação. Que o Sant'Ufficio e/ou o Provveditori alla Sanita' (ou
Guistizia Vecchia?) Empíricos licenciados em certos momentos da história
veneziana é aceito pela maioria dos historiadores.
Referência é feita a eles em uma série de julgamentos e sua existência parece
confiante; até hoje, porém, não foram encontrados. Busta 77, contra Bellina
Loredana, Defensiones, 10 dez. 1624: #3, "Che Madonna Bellina con la licenza
dell'Illmi. Proveditori all Sanita', dispersa certo oglio. . . .",
232
parece indicar que o Provveditori lidou com tal licenciamento. Em Busta 90, Maria
Colonna teria possuído uma "licenza all'Inquine. di ongere o'medicare". O fato de os
inquisidores considerarem Laura uma profissional médica pode ser indicado pela
linguagem da comutação de sua sentença (17 de agosto de 1656), quando estipulam
que ela não exerça sua "arte da medicina". Para uma discussão engenhosa sobre o
que tais referências a licenças podem ter significado, veja Ruggiero, Binding
Passions, pp. 163-166.
65. Abundam clientes satisfeitos no terceiro julgamento: por exemplo, Anzola e sua
família (16 de julho de 1654); Emmanuel Stamatis em nome do capitão Scioppi (30
de julho); e uma sucessão de testemunhas nas duas últimas semanas de julho. No
julgamento de Laura em 1649, somente quando a categoria de magia médica é
abordada há depoimentos quanto à sua eficácia: 26 de junho de 1649, Defensiones,
nº 20; 10 de junho de 1649, et al. Mas estes estão em minoria neste julgamento anterior.
66. As percepções do século XVII sobre boa saúde e cuidados médicos adequados
eram mais importantes para esses testemunhos e avaliações da guaratrice/streghe
do que o estado da medicina acadêmica. Sufferers and Healers: The Experience of
Illness in Seventeenth Century England (Nova York, 1987), de Lucinda McCray
Beirer, aponta o caminho para uma nova linha de investigação que pode ter mais a
ver com realidades sociais do que estudos anteriores. A abordagem de "resposta
do leitor" aos cuidados de saúde poderia ser escrita para Veneza se os julgamentos
da Inquisição fossem usados com cuidado. Reações à guaratriz como curandeiros
em vez de bruxas (cf.
Giacomo Garzoni, em Busta 75, que vive Serena, não como uma bruxa, mas como
uma curandeira), pode nos ajudar a entender as preocupações médicas e as
preocupações do público em geral. Veja também E Burke, "Rituals of Healing,"
Historical Anthropology: 207-220.
67. Não há boa história da medicina, popular ou erudita, para Veneza.

Loris Premuda, "La Medicina e l'Organizzazione Sanitaria", em Girolamo
233
Arnaldi e Manlio Pastore Stocchi, eds., Storia della Cultura Veneta: Il Seicento (4/
II, Vicenza, 1984), pp. 115-150, aproxima-se de um começo, mas seu interesse
administrativo é evidente no texto e no título . Ele
discute, a esse respeito, os farmacêuticos (pp. 139-143). Ver Richard Palmer,
"Pharmacy in the Republic of Venice in the Sixteenth Century", em A. Wear, RK
French e IM Lonie, eds., The Medical Renaissance of the Sixteenth Century
(Cambridge, 1985), pp. 100-117, pelo sucesso do metrô Paracelsus em Veneza.
Paracelso, é claro, havia sido empregado de Veneza no século XVI.
68. O julgamento de Bellina Loredana (SU, Busta 77) oferece um quadro

particularmente rico do uso de óleos e unguentos especiais e sua presumida
eficácia médica.
69. Aqui, como em outros lugares, a origem grega de Laura pode ter aumentado
sua reputação. Ver Palmer, "Farmácia", p. 101, sobre a importância geral que
Veneza desempenhou como centro de ervas e sobre a importância particular de
Creta e Corfu para esse comércio.
70. Manuais médicos como Il Perche de Girolamo Manfredi (Veneza, 1567)

começam e terminam com injunções sobre alimentação, caracterizando a
abordagem alimentar geral à saúde que é característica da medicina popular da
época. Prospero Alpiano, De Balsmao Dialogo (Veneza, 1591) centrou-se quase
exclusivamente no bálsamo; na época de Il Museo, de Don Silvio Boccone
(Veneza, 1697), há muito mais ervas, substâncias e receitas. No campo médico,
as ervas de Laura, encontradas entre seus manuscritos, teriam lhe dado mais
credibilidade do que suas edições da Clavícula.
71. Palmer, op. cit., pág. 103.
72. A linguagem desses acervos médicos oficiais, com referências a "receitas

secretas", não poderia deixar de condicionar as percepções populares de
234
propriedade médica. Cf. Secreto predervativo et curativo di arcani olivieri medico

alla sanita' (Veneza, 1567) e "Secreti in Materia di Medicar la Peste dato per
Scipion Paragatta in Stampa. 1576. 3 sett." in ASV, Capi di Consiglio de'Dieci,
Ricordi o Raccordi, 1480-1789 (3 de setembro de 1576).
73. Laura instruiu seu ajudante, Gerolama, a mentir sobre uma visão (Busta 104,
27 de janeiro de 1654 e passim). Parte da tradição bruxa moderna parece supor
que as mulheres acusadas de bruxaria acreditavam no que estavam fazendo.
Assim, Sanchez Ortega diz que as mulheres usavam a magia do amor para
controlar os homens e Ruggiero, apesar de reconhecer que as mulheres sabiam
que sua magia não funcionava, as vê fornecendo a si mesmas e aos outros
segurança social. Embora Ruggiero (Binding Passions, p. 138) faça alusão à
magia do amor como uma profissão, ele tende a ver confiança nela para
segurança sexual e social, não para a sobrevivência econômica do perpetrador.
Ele continua assumindo que as mulheres Latisana acreditavam em sua tradição,
um papel que pareceria romantizado se não fossem crentes em busca de um
nicho profissional. Ele lida com a possibilidade de charlatanismo, mas não com
suas implicações, nas pp. 155ff.
74. Assim, barbertonsor Zuremus ia diariamente à casa de Marietta para medicar

alguém ali (SU, Busta 94, 9 de março de 1645). Este foi seu único "brinquedo"
com o estabelecimento médico.
75. Emmanuel LeRoy Ladurie, Jasmin's Witch (Nova York, 1987), publicado
originalmente como La Sorciere de Jasmin (Paris, 1983).
76. LS Davidson e JO Ward, eds., The Sorcery Trial of Alice Kyteler (Binghamton,
NY, 1993).
77. Marisa Milani talvez tenha feito o melhor trabalho ao desenterrar indivíduos
e costumes dos documentos do século XVI do Sant'Ufficio. Apesar de suas
excelentes etnografias, alguns registros oferecem leituras alternativas; cf. La
verita overo Il processo contro Isabella
235
Bellochio (Venezia, 12 gennaio-15 ottobre 1589) (Pádua, publicada na

Universidade, 1985); "Il caso di Emilia Catena, meretrice, striga et herbera" em
Museum Patavinum, III (1985): 75-97; Piccole Storie di Stregoneria nella Venezia
del '500 (Verona, 1989); e outros
78. Michael Kunze, Highroad to the Stake: A Tale of Witchcraft, trad.

William E. Yuill (Chicago, 1987). Os primeiros tratamentos histórico-literários de
julgamentos de bruxas por Arthur Miller em "The Crucible" e Aldous Huxley em
The Devils of Loudun, assumiram um consenso cultural que permite que os
julgamentos de bruxas funcionem como metáfora. Há um elemento disso em
Kunze. No nível popular, ainda há uma suposição implícita do que significava o
fenômeno das bruxas e uma apropriação desse significado para vários
argumentos. Por exemplo, Lois W. Banner, In Full Flower: Aging Women, Power
and Sexuality (Nova York, 1993), Capítulo Cinco, "Aging Women, Power and
Sexuality: From the Wife of Bath to the Witch". Existe um feminismo romantizador
que quer que existam bruxas.
79. Duas tentativas recentes de despertar um novo interesse no campo (Joseph

Klaits, Servants of Satan: The Age of the Witch Hunts [Bloomington, 1985] e
Brian P. Levack, The Witch-hunt in Early Modern Europe [Londres e Nova York ,
1987] foram discutidos em um artigo de revisão e considerados prematuros
(revisão de Philip Benedict de Klaits e Levak, Journal of Modern History 61 #3
[setembro de 1989]: 571-73).
Quando os estudos sintéticos forem apropriados, não apenas os dados terão
mudado, mas os termos do discurso, o próprio vocabulário, devem ter sido
radicalmente alterados.
As tentativas atuais de integrar os dados mais recentes são melhor representadas

por ensaios provisórios, por exemplo, em Ankarloo e Henningsen, Early Modern
Witchcraft: Centers and Peripheries (Oxford, 1990), do que por tentativas de
sintetizar. Mesmo uma macrostria admirável sobre a feitiçaria veneziana
236
julgamentos elide Laura Malipiero com uma Laura Malipietra julgada em 1584
(ASV, SU, B. 52) e confunde a sentença de 1649 de Laura com a de sua mãe,
Isabella (Martin, p.220). Martin diz que não houve testes médicos depois de
1641 (p. 189). No entanto, Busta 104 contém um grande ensaio médico ocorrido
em 1654. Busta 100 não contém nenhuma cópia da Clavícula de Salomão
(Martin p. 45, n. 43); Busta 104 faz. Tais lapsos em um estudo geral bem
pesquisado podem ser inevitáveis, mas tornam difícil colocar o indivíduo em
particular em foco. Microstorie é o corretivo prescrito.
80. Mary O'Neill, "Cura Mágica, Magia do Amor e a Inquisição no final do século
XVI em Modena" em S. Haliczar, ed., Inquisition and Society in Early Modern
Europe (Londres, 1987), pp. 88-114. Os costumes descritos pertencem à zona
de Modena e têm uma aura decididamente rural quando comparados com os
modelos venezianos. Carlo Ginsburg, em I Benandanti, está lidando mais
claramente com o ritual agrário.
81. Marisa Milani, em Antiche Pratiche di medicina popolare nei processi del S.
Uffizio (Venezia, 1527-1591) (Padova, 1986), concentra-se em ensaios do século
XVI, quando as práticas médicas populares, mesmo em Veneza, parecem ter
sido mais prevalentes . Por volta do século XVII, argumenta-se aqui, as práticas
médicas mágicas adquiriram um profissionalismo urbano próprio, e as linhas de
transmissão eram mais as de um negócio ilícito do que de família ou sabedoria
tribal.
82. Jan Yoors, The Gypsies (Nova York, 1967), pp. 84-87.
83. Na monografia mais longa sobre Laura e seus círculos, discutirei o ritual da
mentira diante do Sant'Ufficio. As analogias com as relações do século XX com
o Internal Revenue Service sugerem-se: respeito máximo pela instituição servida,
mas existiam muitos estratagemas para se livrar das exigências desse braço
específico.
237
84. Thomas V. Cohen, "The Lay Liturgy of Insult in Sixteenth-Century Italy",

Journal of Social History, 25 #4 (Verão, 1992): 257-277, é um modelo
interessante de leituras alternativas. Peter Burke, The Art of Conversation
(Ithaca, 1993) também é sugestivo. Fiction in the Archives: Pardon Tales and
their Tellers in Sixteenth Century France (Stanford, 1987), de Natalie Davis, é
instrutivo quanto aos métodos de leitura nas entrelinhas.
85. Carlo Ginburg, Ecstasies: Deciphering the Witches' Sabbath (tradução para
o inglês de Storia Notturna, Turim, 1989), Nova York, 1991. Na verdade, o livro
não deveria ter sido uma surpresa; por trás da microstorie de I Benandanti e
Formaggio foi assumida uma meta-rede duradoura que conectava e continha
culturas subalternas aparentemente distintas. John Martin, "Journeys to the
World of the Dead: The work of Carlo Ginzburg" no Journal of Social History 25
#3 (Primavera de 1992) oferece uma avaliação muito mais completa e justa do
trabalho centralmente importante de Ginzburg. A direção que este último tomou,
no entanto, parece regressiva no contexto do presente artigo.
86. Uma boa introdução ao debate essencialista versus construcionista entre

os historiadores da homossexualidade é provavelmente David Halperin, One
Hundred Years of Homosexuality (Nova York, 1990), juntamente com a
controvérsia que gerou.
238

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CATOLICISMO E FEITIÇARIA ITALIANA........................................... ...... 8

O QUE É ESTREGHERIA .............................................. ................................ 12

PARALELOS MEDITERRÂNEO / EGEU NA WICCA MODERNA.............. 19

ARÁDIA................................................. ................................................ ..... 27

CHARLES GODFREY LELAND: UMA BIOGRAFIA ........................................ .... 36

MAGIA POPULAR ITALIANA vs FEITIÇA ITALIANA............................. 44

A SOCIEDADE DE DIANA............................................. ................................ 55

O MÁGICO, O SAPATEIRO E O TARÔ ITALIANO ...................................... 91

A CIMARUTA ....................................... ......................................... 95

MURAL MEDIEVAL E SEU CONTO DE BRUXAS............................. 106

O RITUAL DO HOMEM CERVO ....................................... ................................ 112

HERÓDIAS NA BRUXARIA........................................... ...................... 115

QUEM SÃO OS VERDADEIROS STREGAS?.......................................... ...................... 120

AS RAÍZES DA BRUXARIA ITALIANA.......................................... .......... 124

ARADIA: O FUNDO CULTURAL .............................................. ...... 131

ESTREGONERIA: SUAS DUAS FORMAS............................................. ................ 159

O PROJETO STREGONERIA ITALIANA .............................................. ....... 166

UMA VIAGEM EM TORNO DA FIGURA DA BEFANA.............................. 171

A SERPENTE NO MONTE............................................. ......................... 175

FEITIÇARIA NAPOLITANA ....................................... ...................... 191

CASAMENTO OU CARREIRA? A FEITIÇARIA COMO ALTERNATIVA NA

Ao fazer isso, esperamos reduzir a desinformação e deturpação encontradas em sites e

CATOLICISMO E FEITIÇARIA ITALIANA

Citação de vestígios romanos etruscos (1892) de Charles Leland

"Quanto às famílias nas quais a stregeria, ou conhecimento de encantos, velhas tradições

Uma distinção precisa ser feita entre as duas formas de Stregheria e a de

A forma iniciada de stregoneria já foi a tradição mágica dentro de Stregheria (em

Em contraste com a stregoneria comum (o sistema de magia popular de não

entenda que a prática da santa magia, e na inclusão de itens religiosos

EXCERTO DE WAYS OF THE STREGA de Raven Grimassi:

Muitos Strega modernos simplesmente consideram os católicos pagãos que

No livro da Sabedoria (encontrado apenas na versão católica), a "sabedoria"

Conectada a este conceito do aspecto feminino da Divindade está a palavra

Os místicos hebreus da Cabala consideravam ruach associado ao elemento ar

Muitas pessoas estão familiarizadas com o relato de Charles Leland sobre a

Em 1886, um homem chamado Charles Leland conheceu uma italiana

O que há de valioso no livro Aradia de Leland; Gospel of the Witches é que

avaliação, já que esses conceitos claramente antecedem o movimento Gardneriano da

Andrews continua dizendo que as bruxas de Nápoles são divididas em departamentos

Andrews conclui seu artigo com informações que coletou de

No Journal of Social History (volume 28, 1995), encontramos um fascinante artigo

Universidade. O artigo detalha certos aspectos de um julgamento de bruxaria na

O julgamento em si se concentra em uma mulher chamada Laura Malipero. Em

O advogado de Laura argumenta que ela é uma curandeira de ervas mágicas

e pequenos trabalhos de magia (piria, cordella, inchiostra). Ela mesma também

Logo após o renascimento da Antiga Religião por Aradia, a violenta perseguição

As bruxas italianas juntaram-se a grupos maçônicos tanto para se proteger

sociedades secretas como a italiana Carbonari (que estabeleceu lojas na

Um grupo hermético em Nápoles também influenciou a Stregheria moderna.

A Irmandade de Myriam ensinou o conceito de aura, um campo de energia

anteriormente bem conhecido pelas bruxas italianas, a Irmandade fornecia

PARALELOS MEDITERRÂNEO / EGEU NA WICCA MODERNA

As Quatro Ferramentas Rituais

Na Bruxaria moderna (e na Wicca), muitas vezes encontramos a inclusão do que é

varinha de comando, o copo de libação, a lâmina em forma de meia-lua e o prato. No

É digno de nota encontrar a aparência da lâmina, taça, pentáculo e bastão exibidos

Fonte: The Encyclopedia of the Tarot, US Games Inc., Stamford 1978.

O Livro das Sombras

As bruxas italianas estavam copiando a mão da Chave de Salomão no século 17 e

Francesco Guazzo escreveu em seu Guia do caçador de bruxas italiano do