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VAINFAS, Ronaldo. "A heresia dos ndios: catolicismo e rebeldia no Brasil colonial".

So Paulo:
Companhia das Letras, 1995.

Introduo:

Santidades: era como os portugueses chamavam os ritos ou os carabas (homens que tinham
poder de conversar com os mortos) que encontraram no litoral. interessante a observao
feita pelo autor de que os portugueses passaram rapidamente da ideia de ausncia de f en-
tre os ndios associao das santidades aos ritos diablicos ("Passaram da perplexidade ao
medo) (p.p. 13-14).
A proposta do livro fazer uma abordagem histrica da temtica da religiosidade indgena
na Amrica portuguesa tema abordado apenas por etnlogos.
Desde Varnhagen, a historiografia brasileira aborda o ndio da perspectiva do colonialis-
mo, ignorando um ponto de vista etno-histrico.
Considera a Santidade do Jaguaripe como a mais importante da histria quinhentista,
pois desafiou o colonialismo, a escravido e a obra missionria dos inacianos [...],
pondo em xeque, enfim, o status quo colonialista da velha Bahia de Todos os Santos
(p. 14).
Documentao utilizada: em primeiro lugar, os processos inquisitoriais (Santidade mais do-
cumentada); como documentao de apoio, as correspondncias jesuticas, crnica quinhen-
tista, os papeis da governana, e os tratados Relazioni universali, de Giovani Botero, e His-
torie des choses plus memorables, de Pierre du Jarrie.
Afirma que a Santidade foi a mais documentada devido participao de Ferno Cabral de
Tade, fidalgo e senhor de engenho que teria cooptado a seita.
O autor procura entender porque um senhor de engenho se uniria a uma seita que preco-
nizava a morte dos portugueses e o fim da escravido assim como a seita do Peru
preconizava a morte dos espanhis (p. 15).
Perspectiva terica: A colonizao do imaginrio, de Serge Gruzinski. Na segunda parte,
mobiliza o conceito de formao cultural hbrida de compromisso sobre o fenmeno si-
milar do sab europeu (p. 16).
A estrutura do livro revela as trs faces da Santidade que o autor elenca: rebeldia, idolatria
e heresia.
Anlise do inquisidor como antroplogo (inquisidor-antroplogo), como afirma Ginzburg
a histria da Santidade, para Vainfas, totalmente inseparvel da passagem do Santo
Ofcio pelo Brasil (p. 17).

Parte 1: Santidades e idolatrias em perspectiva histrica

1) Idolatrias e colonialismo

O autor utiliza a encenao de Rouen, que foi chamada de combate com a sombra, para ilus-
trar o embate que se deu com a expanso europeia na Amrica: embate entre o europeu e o
amerndio; embate do europeu consigo mesmo reconhecimento da alteridade ou hierar-
quizao das diferenas e animalizao e demonizao do outro. Para o autor, a descoberta
da alteridade indgena implicou a (re)construo da identidade crist ocidental (p. 23).
Perspectivas tericas: Vainfas faz um debate entre a ideia de Michel de Certeau e Laura de
Mello e Souza. Para Certeau, os cronistas quinhentistas teriam sido proto-etnlogos, ou
heterlogos (para utilizar o termo do prprio autor). Mello e Souza afirma que o prprio
saber demonolgico da crnica quinhentista deve ser inserido no quadro do que Certeau
chama de heterologia. No entanto, a autora denomina os cronistas como etnodemonlogos,
pois as atitudes demonizadoras tanto espanhis quanto dos portugueses acabariam por
triunfar sobre o olhar antropolgico. Considerando que a misso dos cronistas da Amrica
Portuguesa e Espanhola era salvacionista, Vainfas concorda com a perspectiva de Laura de
Mello e Souza e prefere o termo etnodemonlogos a heterlogos para denominar os
missionrios. A perspectiva do autor a mesma de Jean Delumeau, de que o olhar europeu
sobre os amerndios assombrado pelo seu prprio Lcifer (p.p. 24-25).
Os espanhis so os maiores demonizadores da alteridade amerndia entre todos os
europeus (p. 25) associam a demonizao ao conceito especfico de idolatria.
A ideia de idolatria est presente na cultura judaico-crist desde pelo menos a Idade Mdia.
Transposta para a Amrica, ela vai servir como filtro na percepo da religiosidade e dos
costumes indgenas (p. 26).
Comparando a colonizao espanhola e portuguesa, Vainfas afirma que na Amrica
Hispnica, a extirpao das idolatrias assumiu caractersticas de grande violncia,
principalmente no Mxico e no Peru, mesmo aps a retirada das idolatrias do foro
inquisitorial (p. 28).
Faltou colonizao portuguesa aquilo que sobejou na espanhola: a perseguio
implacvel aos povos amerndios por razes estritamente religiosas.
Nem mesmo a palavra idolatria era utilizada pelos portugueses, pelo contrrio, esses
afirmavam que os ndios viviam em uma espcie de anomia no que tange religio,
visto que no possuam as letras f, l e r, no possuindo, portanto, f, lei e rei (p. 28).
Os ndios do Brasil, em termos de religio, foram vistos como tbulas rasas (Antes de
serem efmeras e imprecisas esttuas de murta, os tupinambs foram vistos como homens de
cera, prontos a receber uma forma, Eduardo Viveiros de Castro). Esse contraste entre a
viso hispnica e a portuguesa explicado pelas caractersticas ergolgicas (materiais) da
religiosidade de cada povo indgena encontrado. No Mxico e no Peru, os espanhis
encontraram dolos de pedra, mscaras e cultos que se encaixavam perfeitamente ao seu
modelo de idolatria, o que no havia entre os tupinambs. Alm disso, a tradio
demonolgica na Espanha era muito mais forte do que em Portugal (p. 29) a preocupao
jesutica era mais em evangelizar do que em extirpar idolatrias.
O autor recorre a Srgio Buarque de Holanda para explicar as diferenas de postura
entre espanhis e portugueses: Holanda demonstra que os portugueses tinham maior
experincia no contato com outros povos e eram ainda desprovidos de uma cultura do
maravilhoso, enquanto espanhis buscavam El Dorados em sua Ofir americana (p.
30) o mito de Ofir, no entanto, est presente tambm em toda a crnica luso-americana.
A ideia de idolatria, porm, no tarda a aparecer na Amrica Portuguesa. Ao demonizarem o
profetismo tupi, os portugueses acabariam por negar a ideia de ausncia de f dos
amerndios e seriam obrigados a combater a prpria sombra no trpico (p. 30).
Para o autor, mais do que culto de dolos, a idolatria, posta em perspectiva histrica,
pode ser entendida como expresso da resistncia social e cultural dos amerndios em
face do colonialismo. Compreendida dessa maneira, a idolatria pode se referir a um
domnio em que a persistncia ou a renovao de antigos ritos e crenas se mesclava
com a luta social, com a busca de uma identidade cada vez mais destroada pelo
colonialismo, com a reestruturao ou inovao das relaes de poder e, inclusive, com
certas estratgias de sobrevivncia no plano da vida material dos ndios (p. 31).
Dupla dimenso histrica: rejeio do europeu pela religiosidade e cultura indgena
e obstinado apego dos amerndios pelas suas tradies e crenas, podendo ser ainda
uma revanche contra o invasor estrangeiro (p. 31).
Vainfas observa que as idolatrias tambm se manifestavam nas atitudes cotidianas de boicote
Igreja e dominao colonial (p. 31).
O debate sobre idolatria feito por Serge Gruzinski em Colonizao do imaginrio
fundamental para a argumentao de Vainfas, visto que Gruzinski compreende idolatria a
partir de uma perspectiva mais ampla, definindo-a como uma aproximao especificamente
indgena do mundo. Gruzinski no se atm apenas ao debate sobre imaginrio, sistemas
intelectuais e cultura simblica, pelo contrrio, compreende a idolatria a partir das prticas e
expresses materiais de que ela indissocivel. O confronto entre idlatras e extirpadores
considerado da forma mais ampla possvel: domnio religioso, poltico, afetivo, tico,
material, cotidiano (p. 32).
Apesar de considerar esta a melhor definio de idolatria, Vainfas se afasta dela porque
Gruzinski considera a existncia de idolatria pr-colonial, o que contraria a ideia de
idolatria como resistncia que o autor pretende sustentar ao longo do livro. Vainfas
considera que a idolatria filha do colonialismo, no podendo ser dissociada do
contexto colonial (p. 33).
O autor adota a concepo de idolatria como manifestao global de resistncia ao
colonialismo (p. 33).
Classifica as idolatrias em dois tipos:
Ajustadas: prticas em que os ndios no confrontavam diretamente nem a explorao
colonial, nem o primado do cristianismo. Era a resistncia cotidiana, praticada por ndios
declaradamente cristos e que, aparentemente, vergavam-se Igreja. Ex: adorao
Virgem de Guadalupe, no Mxico.
Insurgentes: essas tinham cunho declaradamente contrrio ao europeu, sobretudo
colonizao e ao cristianismo, ainda que muitas delas tenham assimilado elementos do
catolicismo as atitudes de resistncia oscilavam da guerra csmica luta armada
(p. 34).
Vainfas adverte, porm, que estas categorias no so fixas, visto que algumas
idolatrias aproximam-se simultaneamente dos dois tipos apresentados; e outras,
mesmo encaixadas em determinado tipo, apresentam caractersticas muito
diferentes entre si. O autor usa como exemplo o caso de duas idolatrias peruanas
que poderiam ser classificadas como insurgentes: a resistncia neo-inca e o
movimento do Taqui Ongoy. A primeira trata-se de um movimento armado,
liderado por parte da dinastia inca inconformada com a dominao espanhola. No
entanto, apresenta alguns momentos de conciliao, principalmente entre os anos
de 1530 e 1570. A segunda, por sua vez, pregava a ressurreio dos deuses
ancestrais no seio da sociedade colonial, prevendo uma guerra csmica em que
esses deuses venceriam o deus cristo no ar. Era uma resistncia cultural muito
mais forte, pois expurgava qualquer elemento do catolicismo da vida dos sectrios
(p. 34).
Segundo Vainfas, a mensagem rebelde das idolatrias insurgentes aproxima-se do que muitos
antroplogos e historiadores denominaram por milenarismo. O autor apropria-se do conceito
de mito de Micea Eliade, para quem o mito conta uma histria sagrada, relata um
acontecimento que teve lugar no tempo primordial, o tempo fabuloso dos comeos, a
histria verdadeira dos povos arcaicos, suscetvel de se repetir pelo poder dos ritos. Nas
palavras de Vainfas, ritualizar o mito , portanto, (re)viv-lo (p. 35).
Na concepo milenarista, h uma percepo cclica do tempo. O fim do mundo j
aconteceu, mas ir se reproduzir em um futuro prximo. A previso apocalptica, exceo
da cultura judaico-crist, indica o recomeo. (p. 35).
O autor analisa as idolatrias a partir da lgica milenarista do eterno retorno, visto que a
runa do modus vivendi amerndio, causada pela colonizao, preconizava o retorno s
origens, aos tempos ancestrais (p. 35).
O autor mobiliza um roteiro de questes fornecido por Eliade para compreender os
chamados milenarismos primitivos, sob a percepo de que eram movimentos
antiocidentais que absorveram elementos culturais europeus:
Movimentos milenaristas so baseados na crena do eterno retorno, o que explica a
leitura indgena da conquista como caos e renovao;
Influncia da escatologia crist: ocidentalizao das crenas e do sistema cognitivo dos
colonizados;
Ocidentalizao desejada como aculturao filtrada. O desejo pela religio e pela
educao dos brancos no impede o sentimento de repulsa pelo outro;
Movimentos suscitados por personalidades fortes: no mnimo, profetas ungidos; no
mximo, homens-deuses;
O milnio est imanente, mas no vir sem cataclismos csmicos ou catstrofes
histricas os milenarismos indgenas assumem a feio de movimentos anticoloniais
(p. 37).

2) Santidades amerndias:

O horizonte utpico da cultura nativa se relaciona busca da Terra sem Mal (yvy maraey)
Kurt Nimuendaju, etnlogo alemo, desenvolveu pioneiramente a hiptese de que as
migraes indgenas tinha inspirao religiosa, estavam intimamente ligadas busca pela
Terra sem Mal (p.p. 41-42).
Vainfas confronta as teses dos principais etnlogos estudiosos das migraes tupi: o
etnlogo Alfred Mtraux considera que a busca pelo paraso tupi foi responsvel tanto
pela efervescncia religiosa observada pelos cronistas do sculo XVI como pelas migraes
que da em diante fariam os ndios: movimento inverso, do litoral para o serto. Mtraux
insiste, porm, no carter puramente indgena do messianismo tupi, subestimando o
possvel cruzamento cultural dos movimentos nativos quinhentistas, apesar de no negar seu
carter anticolonialista. Vainfas observa uma radicalizao das ideias de Mtraux por
etnlogos como Pierre Clastres, para quem as migraes tm carter unicamente vinculados
s tenses internas do mundo indgena. Para Clastres, os caras, profetas errantes, se
levantavam em transe e estimulavam a desestabilizao da prpria sociedade quando algum
chefe se fortalecia e negava as tradies polticas dos tupi-guarani (nosso autor percebe
uma dialtica de sentido autofgico, na qual a defesa de uma sociedade contra o Estado
exigia a dissoluo da prpria sociedade). Hlne Clastres, por sua vez, nega
veementemente o peso do colonialismo na irrupo mstica e no surto migratrio tupi . A
autora insiste que a busca pela Terra sem Mal existia antes dos portugueses e persistiu sua
chegada como uma prtica puramente indgena. Clastres nega, portanto, o possvel carter
anticolonialista e messinico dos movimentos nativos.
Para Vainfas, a conexo entre as migraes anteriores ao sculo XVI e a busca pela Terra
sem Mal perfeitamente plausvel. O autor acrescenta, porm, razes demogrficas e
socioeconmicas das quais dependia o sistema religioso dos grupos. Para tal afirmao,
Vainfas se baseia em Florestan Fernandes, para quem a guerra, o parentesco, a relao com a
natureza, toda a organizao social tupinamb, enfim, se subordinava estreitamente ao
sistema religioso tribal. O autor no nega as origens indgenas da busca pela Terra sem
Mal, mas no deixa de reconhecer que esses movimentos absorveram elementos ocidentais
em sua mensagem e estrutura. Dessa forma, se une a Carlos Fausto na crtica s ideias de
autenticidade defendidas por Hlne e Pierre Clastres, pois cr ser insustentvel a ideia de
que o profetismo tupi no tinha relaes histricas com a irrupo do colonialismo, visto o
prprio movimento de retorno do litoral ao interior aps a chegada dos portugueses e ainda
o contedo anticristo e antiescravista presente nas exortaes (p. 45).
A busca da Terra sem Mal muda de carter sem prejuzo de sua originalidade ou do sistema
cognitivo indgena (p. 46).
Vainfas relaciona a fuga da Terra dos males sem fim conjuntura do incio da colonizao
do territrio brasileiro: implantao da lavoura de acar, escravido indgena, cativeiro dos
ndios, massacres, a chamada guerra justa e a instalao dos aldeamentos da Companhia
de Jesus, alm das pestes, como a varola, que dizimaram parte da populao indgena (p.p.
47-48).
O impacto da colonizao acabaria, na realidade, por reforar a busca da Terra sem
Mal. Na pregao dos profetas encontra-se amide o mpeto guerreiro com que vrias
tribos tupi enfrentaram os portugueses, ou deles fugiram, no rumo dos sertes.
Alterava-se a rota, mantinha-se o mito. O paraso tupi se deslocaria lentamente do mar
para o interior, pois era no litoral, sem dvida, que se achavam os males e campeava a
morte. No havia de ser na costa, salvo por azares da histria, que os tupi buscariam,
doravante, a sua velha morada dos ancestrais (p. 50).
Analisando as crnicas sobre a efervescncia religiosa indgena, Vainfas percebe que o
profetismo tupi foi dimensionado em termos de ritual e de movimento de massa. Observa
ainda que a palavra santidade utilizada de forma recorrente para se referir s duas
dimenses do profetismo, o que interessante, considerando que, mesmo com todos os seus
significados, o termo converteu-se em sinnimo de revolta e/ou heresia indgena (p. 51).
O autor ocupa-se primeiro da Santidade enquanto ritual, apoiando-se nas descries de
Manoel da Nbrega, Andr Thvet, Hans Standen e Jean de Lry.
No relato de Nbrega, para alm dos elementos demonizadores da cultura amerndia,
possvel observar elementos da pregao que aludem Terra sem Mal: juventude eterna,
plantaes que crescem e flechas que caam sozinhas etc. Alm disso, o autor observa
elementos fundamentais do cerimonial que Nbrega descreve (p. 53).
Vainfas faz uma espcie de tabela comparativa dos quatro relatos, observando elementos
como as mensagens veiculadas pelos feiticeiros e descritas nas crnicas, os elementos
presentes no cerimonial e o emprego da palavra santidade pelos cronistas
O autor identifica, assim como Mtraux, uma forma particular de idolatria nos ritos tupis,
contradizendo a afirmao de Hlne Clastres de que o marac seria unicamente um
instrumento musical (p. 61).
Santidade significa o dom do caraba, o poder mgico dos maracs e ainda a festa
extraordinria dos ndios. Vainfas discute o porqu de os autores quinhentistas atriburem o
termo santidade religiosidade indgena. Se apoia no debate feito por Laura de Mello e
Souza, em Inferno Atlntico, sobre a fluidez das fronteiras entre Deus e o Diabo na poca
moderna. Desse modo, chamar santidade a uma cerimnia que os prprios europeus
consideravam diablica ilustrativo do quanto o santo e o profano estavam unidos, ainda
que se tentasse separ-los (p. 63). achei essa explicao meio sem sentido.
As santidades tambm foram percebidas como movimento, como aes coletivas dos
ndios quer no sentido de migraes em massa rumo ao interior, quer no sentido de rebelies
e assaltos contra o colonizador (p. 64) no sculo XVII santidade ainda era sinnimo de
revolta indgena.
A relao que Vainfas procura demonstrar entre as fugas do litoral, a busca pela Terra sem
Mal e a incitao guerra no discurso dos carabas carter de guerra anticolonial
relao entre bravura guerreira, mitologia heroica e busca da Terra sem Mal a
transferncia da santidade - como diziam os portugueses do caraba aos demais nativos
inclua, como parece bvio, uma espcie de anima belligerante que no possvel
desconhecer (p. 65).
Guerra como elemento fundamental para a cultura tupi (Florestan Fernandes)
Mais uma vez, critica a tese de Hlne Clastres sobre a autenticidade da mitologia tupi-
guarani. Na argumentao da autora, as guerras anticoloniais no estavam relacionadas
busca pela Terra sem Mal, mas eram, pelo contrrio, um pretexto para a resoluo de
conflitos internos e manuteno de poder por algumas lideranas indgenas. Pelo
contrrio, para Vainfas, o que se pode perceber no perodo a transformao do mito da
Terra sem Mal, de suas cerimnias e do tradicional apelo dos carabas guerra em
cenrio e instrumento de resistncia ao colonizador. Carabas e guerreiros pareciam
mesmo irmanados, e no rivais, na consecuo desse projeto (p. 66).
Logo depois o autor fala sobre as insurgncias indgenas no Paraguai e em como os
carabas se colocavam como divindades (homens-deuses), autoridades mximas diante
dos indgenas, e os insuflavam contra os portugueses (p.p. 66-67).
A busca pela Terra sem Mal converteu-se, portanto, em baluarte da resistncia ao
colonialismo, absorvendo tambm elementos do catolicismo, como possvel perceber por
meio dos relatos da ao de carabas que eram ndios meio cristianizados ou mesmo colonos
indianizados.
As hipteses que o autor pretende comprovar so: santidade um fenmeno amerndio que
no pode evitar a assimilao de elementos cristos; movimento de migrao e de luta
centrado na busca pela Terra sem Mal que se torna cada vez mais uma anttese do
colonialismo.
Alm disso, o autor compreende o fenmeno das santidades como expresso das idolatrias
insurgentes, como negao simblica e social do colonialismo. As santidades dos ndios do
Brasil, porm, no esto isoladas, mas se inserem no contexto de surgimento de
milenarismos entre os diversos povos da Amrica, atrelados expanso ibrica e aos
embates culturais dela resultantes (p. 69).

3) Histria de uma santidade

A Santidade de Jaguaripe a mais documentada devido proteo de Ferno Cabral de


Tade que a cooptou para sua fazenda, dando abrigo e proteo , denunciada ao Santo
Ofcio cinco anos aps sua destruio. Ao tratar da documentao, porm, Vainfas recorre
advertncia de Carlo Ginzburg sobre os filtros culturais e potencialidades dessa
documentao: o filtro da prpria Inquisio, que via na Santidade uma abuso, heresia,
entre outros termos; distoro de alguns detalhes na descrio das cerimnias pela pena dos
prprios notrios inquisitoriais, ou pelos relatos produzidos por brancos e mamelucos; alm
da atenuao de alguns detalhes presente no depoimento daqueles que temiam ser
relacionados de alguma maneira seita. Os nicos, por incrvel que parea, que no do
depoimento sobre a seita so os prprios ndios (p. 76).
A Santidade do Jaguaripe era muito ecltica, reunindo ndios cristos e pagos, negros e
ndios cativos e forros (p. 78)