Turismo Religioso, Gospel e Políticas Culturais: notas

sobre articulações entre religião e cultura no Brasil

Emerson Giumbelli

(UFRGS)

www.ufrgs.br/ner

Texto apresentado na

29ª Reunião Brasileira de Antropologia

Mesa Redonda:
Pesquisando religião: novos temas, novos métodos, novos desafios

Natal 2014
 Turismo Religioso, Gospel e Políticas Culturais: notas
sobre articulações entre religião e cultura no Brasil

Emerson Giumbelli

Enquanto o debate em torno da noção de secularização não dá indicações que

proclamem um fim,1 é possível encontrar sinais mais promissores na discussão que
recentemente se desenvolve a propósito da noção de secularismo.2 Dois ganhos dessa
discussão são (a) o encontro entre vertentes anglófonas e vertentes latinas, levando a
abranger, nas mesmas problematizações, a noção de laicidade e (b) um entendimento
acerca dessas noções que não as restringe a uma visão de mundo. Ou seja, secularismo
remeteria não apenas a um projeto ideológico de secularização, sustentado por certos
atores sociais, mas envolveria uma configuração de relações entre Estado, sociedade e
religiões. Chega-se assim a uma discussão que não envolve a avaliação da maior ou
menor presença da religião na sociedade – questão central para as teses da secularização
-, mas passa sobretudo pelas formas de presença social da religião levando em conta
suas relações com a sociedade e com o Estado. Nesse sentido é que proliferam as
ocorrências do conceito de regulação, que coloca em jogo os modos pelos quais se
define, histórica e socialmente, a religião.3

O conceito de regulação da religião faz parte de meu trabalho desde a elaboração da tese
de doutorado (Giumbelli 2002). Diante da proliferação da sua ocorrência em período
mais recente, é oportuno fazer alguns esclarecimentos acerca do seu significado, sob
meu ponto de vista. Para tanto, dialogo com o artigo de Frigerio e Wynarczyk (2008).
Trata-se de uma problematização acerca das ideias de diversidade e pluralismo
religiosos, que se fundamenta basicamente sobre pesquisas acerca do lugar ocupado

1
É interessante notar a recorrência de títulos entre três trabalhos distantes no tempo (Lyon 1985;
Casanova 2006; De Vriese e Gabor 2009). Mesmo para demonstrar insatisfação, a noção de secularização
continua a ser uma referência (Warner 2010). No Brasil, ver os trabalhos de Pierucci (2008, 2009).
2
Ver Bhargava (1998), Asad (2003), Taylor (2007), Kuru (2009), Warner, Vanantwerpen & Calhoun
(2010), Cannel (2010), Bowen (2010), Cady e Hurd (2010), Calhoun, Juergensmeyer & Vanantwerpe
(2011), Baubérot & Milot (2011); para autores latinoamericanos, ver o volume de Civitas organizado por
Mariano (2011a).
3
Portier (2009) e Richardson (2004) são exemplos importantes.
pelos evangélicos na Argentina desde os anos 1980. Embora tenha ocorrido crescimento
desse segmento religioso, implicando portanto em maior diversidade religiosa na
sociedade argentina, a imagem predominantemente negativa que a mídia reserva aos
evangélicos, assim como os insucessos de suas lideranças em obter avanços no plano
jurídico evidenciam um favorecimento ao catolicismo – o que significa ausência de
pluralismo como ideal social. Para explicar tal ausência, os autores recorrem exatamente
ao conceito de regulação, apoiando-se no trabalho de Starck e Iannaccone (1993).
Frigerio e Wynarczyk (2008: 235) propõem: “(...), el crecimiento de la diversidad no
significa pluralismo (que sería su valoración) y en vez de suponer un tránsito casi
necesario y poco problemático del ‘monopolio’ al pluralismo consideran que es
interesante ver los grados de regulación que existen en distintos momentos”. Nessa
visão, regulação mantém afinidade com monopólio, indicando sua persistência atenuada
mesmo em situações de diversificação religiosa, ao passo que certos grupos
minoritários, como os evangélicos, desenvolvem ações que vão “contra a regulação”
(:236).

Em meu entendimento, é mais interessante conceber a regulação não em termos

gradativos e sim em termos de mecanismos, agentes e instituições que, juntos,
contribuem para configurar os modos de definição do religioso. Ou seja, mesmo em
uma formação que valoriza o pluralismo haverá regulação; e mesmo aqueles que lutam
contra a hegemonia de maiorias religiosas contribuem para a formulação de modos de
regulação. Portanto, o conceito de regulação nos serve, e aqui me utilizo de uma noção
proposta por uma das intervenções no debate recente acerca do secularismo (Dressler e
Mandair 2011), para acompanhar processos de religion-making. Isso não invalida
contribuições relevantes do texto de Frigerio e Wynarczyk (2008), como a sugestão de
que é preciso, a um só tempo, distinguir e relacionar a regulação legal e a regulação
extra-legal, o que nos obriga a tratar do tema da definição do religioso para além da
esfera estatal. Outro ponto com o qual concordo integralmente é a estratégia
metodológica que leva a privilegiar a abordagem de minorias religiosas como
reveladores de mecanismos e concepções de regulação. Isso inclui a observação de sua
atuação em espaços públicos, como é o caso dos evangélicos na Argentina que fazem
proposições de mudanças legislativas e promovem manifestações massivas em ruas e
praças da capital federal.
Com efeito, avaliar as formas de presença e os impactos das religiões em espaços
públicos têm sido itens cruciais não só da agenda de discussões sobre secularismo e
laicidade, mas também daquela acerca da secularização. A elaboração da expressão
“religiões públicas” por José Casanova (1994), ainda no quadro das teses da
secularização, é um dos principais responsáveis pela recorrência de seu nome nas
discussões mais recentes sobre secularismo (Casanova 2011). Se na Europa e mesmo
nos Estados Unidos, tais debates tinham como constatação ou expectativa a privatização
do religioso, o cenário distinto encontrado no Brasil não impediu que eles proliferassem
entre nós. Pesquisas como as de Joanildo Burity (2011), Maria das Dores Machado
(2012), Ricardo Mariano (2011b), Leonildo Campos (2008), Ari Pedro Oro (2004,
2011), Patrícia Birman (2012) e Paula Montero (2006, 2009, 2012) testemunham a
relevância que adquiriu a referência a noções como espaço público ou esfera pública.
Duas coletâneas (Birman 2003; Oro et al 2012), assim como o balanço preparado por
Almeida (2010) e o blog mantido por Eva Scheliga,4 reforçam essa constatação. Tenho
procurado contribuir para esse campo de estudos, sublinhando a necessidade de
fazermos as devidas especificações em função das situações enfocadas. Assim me
expressei em outro texto: “Se é verdade que o sintagma ‘religião-e-espaço-público’ – ou
‘religião-e-esfera-pública’ – tem se mostrado bastante produtivo no estímulo de debates
que atingiram um âmbito global e extrapolam o domínio das ciências sociais, corre-se o
risco de tomá-lo simplesmente como a refutação do raciocínio inverso – ou seja, a
religião é (ou deveria ser) algo privado. Contudo, se nos livramos dessa forma de
elaborar o assunto, ganhamos a possibilidade de entender as muitas possibilidades de a
religião ser pública – e as significativas diferenças que podem existir entre elas.”
(Giumbelli 2012b: 47)

Neste texto, procuro levar adiante a discussão da relação entre religião e espaço público
conferindo atenção à categoria “cultura”. Ou seja, trata-se de observar como a cultura
vem sendo, no Brasil, um mediador produtivo de relações entre religiões e espaços
públicos. Em termos mais teóricos, significa indagar pelo papel que essa categoria –
com as elaborações e ações a ela associadas – vem tendo na regulação da religião,
entendendo os agentes religiosos ao mesmo tempo como objetos e agentes desses
processos. Quais as possibilidades e quais as implicações da aproximação entre religião
e cultura?

4
Religião e Esfera Pública, referências de pesquisa, em http://religiaoeesferapublica.wordpress.com/
Levantar tais problematizações pressupõe reconhecer a própria complexidade da
categoria “cultura”. Em um plano mais genérico, o já clássico e ainda atual livro de Roy
Wagner (1981) permite captar de forma instigante tal complexidade. Ele relaciona três
sentidos para a palavra cultura, sugerindo que as últimas são extensões das primeiras
(:21-31). Partimos assim das práticas e técnicas de cultivo biológico para a acepção que
associa cultura como refinamento individual e chegamos ao entendimento
antropológico, que coletiviza a generaliza o sentido de modo de vida. Wagner insiste
que esses vários sentidos estão em contato, estimulando-se mutuamente e gerando
indefinidamente fontes de ambiguidade. Embora ele destaque o risco de constante
colonização do sentido antropológico por outro que tende à objetificação (como fazem
os museus com seus acervos), aponta como a antropologia está permanentemente
provocando elaborações produtivas e criativas que, com base no conhecimento de
outros modos de vida, podem ter efeito de acúmulo à cultura ocidental (e aqui
novamente os museus têm um papel importante). O texto de Carneiro de Cunha (2009)
permite recolocar as conexões entre os terrenos humano e não-humano, ao acompanhar
situações em que formas de reconhecimento de “saberes tradicionais” têm impactos
sobre modos de cultivo de plantas, animais, etc.

Carneiro da Cunha escreve “cultura com aspas” – e é exatamente nesse sentido que a
noção interessa a este texto. A discussão que aqui se propõe acerca de religião e espaço
público pretende explorar situações e processos nos quais “cultura” adquire sentido
estrito e institucionalizado, embora não deixa de ter consequências para a cultura em um
entendimento menos objetivado. Se Carneiro da Cunha, assim como o livro de Jean e
John Comaroff (2009), enfocam “sociedades tribais” enredadas em modernos circuitos
econômicos, jurídicos e tecnológicos, o campo de minha pesquisa restringe-se a
ambientes urbanos, que colocam em jogo diversos tipos de agentes sociais e definições
que mobilizam mecanismos estatais, inclusive em âmbito nacional. Mas desejo manter
operantes as ideias de recursividade e ambiguidade para acompanhar as formas pelas
quais se define e redefine “a cultura” nas situações e processos que privilegiarei. A ideia
mais geral que orienta o investimento de pesquisa pode ser remetida à proposta que
Latour (2012) designa com a “reagregação do social”, que nos desafia a seguir os
movimentos e os elementos por meios dos quais se reconfiguram os coletivos sociais. A
compreensão da “cultura” candidata-se a essa posição, na medida em que compõe o
social tanto na situação de parte (cultura como esfera), quanto como sinônimo do todo
(cultura no sentido de “sociedade brasileira”).

Uma relação importante, nesses quadros, é a que se estabelece entre cultura em sentido
distintivo, que a aproxima da ideia de civilização, e cultura em acepção pluralista e
universalizante, que a aproxima do entendimento antropológico moderno. No primeiro
caso, a cultura tende ao singular, mas ao mesmo tempo abrange aspectos que podem ser
de amplo escopo. Pois cultura pode designar a natureza de uma instituição, de uma
atividade ou de um produto. No segundo caso, a cultura tende a se articular no plural,
mas exige na prática uma aplicação a determinados grupos aos quais se reconhece uma
configuração totalizante. Associa-se, portanto, com a ideia de um modo de vida. Nos
dois casos, destaca-se a propriedade classificatória da categoria cultura e os impactos
que isso produz em formas de concepção e engenharia da sociedade. Como não se trata
de sentidos indissociáveis, torna-se importante acompanhar a polivalência e a
polissemia dessa noção. Outras fontes de ambiguidade para entendimentos e usos da
categoria cultura têm a ver com os pares que distinguem e vinculam o material e o
imaterial, o circunscrito e o difuso.

A menção a situações que envolvem a religião permitirá esclarecer os modos pelos

quais podem ocorrer relações com a categoria cultura. Em 2008, publiquei um texto no
qual apontava uma conformação histórica no Brasil que operava a associação entre
cultura e religiões de matriz africana. Em contraste com o catolicismo, e mesmo com o
espiritismo, que detinham ou conquistaram o reconhecimento como “religião”, as
práticas identificadas por suas referências africanas ganharam legitimidade ao serem
consideradas como “cultura”. “Cultura”, nesse caso, adquire um sentido etnicizante,
justamente por sua associação com patrimônios e heranças africanas. Em se tratando de
defender a legitimidade de práticas e grupos que podiam reivindicar uma matriz africana
(por exemplo, para fundamentar o sacrifício ritual de animais), tornava-se possível
levantar argumentos culturalistas que não teriam lugar no caso de outras expressões do
campo religioso brasileiro. A partir desse lugar de observação, a associação da cultura
com o catolicismo – muito importante, como logo veremos – permanecia oculta,
enquanto que os evangélicos, apesar de sua expansão em vários campos sociais,
pareciam um corpo estranho em tais jogos de relação.
As pesquisas que venho conduzindo no âmbito do projeto vinculado à bolsa de
produtividade ora em vigor pretenderam visibilizar as relações entre religião e cultura
constituídas a partir do catolicismo. Elas se manifestam nas três dimensões que são
acompanhadas pelo projeto. Primeiro, a dimensão dos objetos e imagens que remetem a
referências católicas e estão situados em recintos estatais (crucifixos) ou certos espaços
públicos (monumentos). Segundo, a existência de salas conformadas basicamente a
partir de moldes católicos, abrigadas em instituições estatais ou frequentadas por um
público de variado pertencimento religioso – é o caso de capelas em hospitais. Terceiro,
as práticas de tombamento, como parte de políticas estatais de proteção ao patrimônio
arquitetônico e artístico, que privilegiaram, em sua própria origem, os templos católicos,
só mais recentemente abrindo-se para sítios de outras religiões. Nas três dimensões,
pode-se dizer que é a ideia de cultura nacional que confere distinção ao catolicismo.
Nessa chave, o catolicismo aparece marcado com o signo da totalidade da nação,
enquanto que as religiões de matriz africana constituem-se como depositária da cultura
derivada de uma das partes constituidoras da mesma nação. Novamente, os evangélicos
não parecem ter lugar em tal configuração.

A formulação deste texto parte da constatação de transformações que percorrem o

quadro da presença pública das religiões no Brasil contemporâneo. O catolicismo passa
por questionamentos, que são parte da crise que se evidencia mais diretamente pela
diminuição do número de seus aderentes declarados, registrada nos censos do IBGE. É
como questionamentos que podem tomar as solicitações de retirada de símbolos
religiosos de recintos estatais e às iniciativas que visam à pluralização das referências
em “espaços inter-religiosos”. Por outro lado, a Igreja Católica ou movimentos católicos
mais específicos têm arregimentado seus fieis em ações que implicam em maior
presença na mídia ou em mobilizações que ganham o caráter de manifestações de
massa. É nesse sentido que podemos entender o investimento na Pastoral do Turismo,
adiante detalhado para tornar explícita sua relação com a dimensão cultural. No caso das
religiões de matriz africana, sua associação com a cultura parece trazer resultados que
ampliam a presença dessas religiões na cena pública. A proliferação de ações de
tombamento de terreiros, associada com iniciativas de mapeamentos, assim como o
registro de bens e processos como “patrimônio imaterial” vinculados com heranças
africanas, têm provocado uma revisão da própria ideia de “cultura nacional”, menos
hegemonizada por referências cristãs. Por fim, os evangélicos – a partir de movimentos,
lideranças e mobilizações específicas, em que certos atores ganham proeminência – têm
se apropriado da categoria cultura para reivindicar espaços (ou legitimar espaços já
conquistados), sendo que parte dessas reivindicações incidem em dimensões jurídicas,
provocando modificações em marcos normativos. O caso do “gospel”, que foi
reconhecido por lei como “manifestação cultural”, é um bom exemplo, como
demonstrarei abaixo.

Antes, contudo, é oportuno tecer um comentário sobre o artigo de Mafra (2011), que se
debruça exatamente sobre os evangélicos, para notar como, em contraste com o
catolicismo e as religiões afro-brasileiras, religião e cultura se relacionam tensamente.
Para demonstrar essa tese, a autora acompanha três casos recentes. No Rio de Janeiro, o
tombamento da catedral presbiteriana, proposto pelo órgão estadual de patrimônio
histórico, enfrentou resistências por parte da comunidade religiosa. Diferentes órgãos
associados à Assembleia de Deus mantêm museus e centros culturais pouco acessíveis
ao público em geral, no interior dos quais são guardados “objetos que ganham valor
pela relação íntima com pessoas excepcionais” (:617) do ponto de vista exclusivo da
trajetória dessa denominação. Por fim, a consagração da história antiga do judaísmo,
celebrada em dois empreendimentos da Igreja Universal do Reino de Deus, que são o
Centro Cultural Jerusalém e o Templo de Salomão, significaria uma recusa às
referências europeias que fundamentam a relação positiva entre religião e cultura na
chave cristã. Mafra sugere que os três casos ilustram uma complexa iconoclastia, que
aposta na separação entre imagens evangélicas e as que se deseja combater. Conclui o
texto: “Nestas disjunções, ao invés de relações pacificadas dos evangélicos com seu
passado ou com o passado dos outros segmentos sociais que compõem a nação, temos
relações tensas, disputadas, retoricamente marcadas pela negação” (:619).

Os pontos levantados nesse artigo de Mafra são muito relevantes, estendendo suas
interpretações acerca da “cultura parcial” dos evangélicos – no sentido de que estes
assumem uma visão de mundo que se reconhece em meio a outras. Por outro lado,
penso que é necessário considerar de modo algo diferente a relação entre evangélicos e
cultura: há facetas da noção de cultura que vêm sendo apropriadas pelos evangélicos e
certas de suas iniciativas, por sua vez, têm impactado as formas pelas quais a sociedade
concebe a cultura. Em um texto (Giumbelli 2013c) que elaborei motivado por questões
semelhantes ao de Mafra, propus, de forma tentativa, a expressão “cultura pública” a
fim de contemplar um conjunto de fatos provocados por evangélicos e seus impactos na
sociedade brasileira. Esse impacto pode ser medido pela incorporação de referências
evangélicas em várias esferas desde as favelas, passando pelos campos de futebol, e
chegando à indústria cultural – seja na música gospel produzida pelos evangélicos, seja
nas representações acerca deles em novelas e filmes de ampla circulação. Mas é também
o domínio da “cultura com aspas” que sofre esse impacto, como mostra o exemplo do
Centro Cultural Jerusalém, o qual foi instituído, por lei estadual de 2009, “ponto
turístico oficial” do Rio de Janeiro.5 E como mostra o gospel, cujos eventos e produções
passam a poder conter com recursos públicos graças a uma lei federal de 2012, de
iniciativa, aliás, de um deputado evangélico.

Este texto aposta, então, na exploração das relações positivas e produtivas entre religião
e cultura no Brasil. Para tanto, a consideração das diferenças entre católicos, afro-
religiosos e evangélicos é crucial, uma vez que concordo com a ideia de que esses
distintos segmentos empreendem conexões específicas com a cultura. Ao mesmo
tempo, sugiro que cada contexto não deixa de provocar os demais, ocorrendo resultantes
que envolvem o conjunto dessas situações. Em comparação com o projeto anterior, que,
como já foi notado, tinha como referência o catolicismo, o interesse expresso neste texto
elege como campos situações que mantêm afinidades com os diferentes segmentos
religiosos. Essa opção não deixa de ser uma maneira de captar as próprias
transformações que desafiam a hegemonia católica. Os campos são os seguintes:
turismo religioso, com foco no catolicismo; universo gospel, com foco nos evangélicos;
políticas culturais, com foco nos afro-religiosos. Em seguida, teço comentários
específicos sobre cada um desses campos, articulando algumas análises produzidas por
cientistas sociais e alguns dados preliminares acerca de situações empíricas.

1) Turismo religioso e referências católicas

Segundo Steil (2003), a abertura para uma compreensão mais produtiva acerca do
turismo religioso ocorreu com o questionamento do paradigma turneriano – em
referência ao modo como Victor e Edith Turner orientaram as pesquisas sobre
peregrinações em diferentes contextos religiosos. Em lugar desse paradigma, proliferam
estudos, na esteira do livro de Eade e Sallnow (1991), que exploram, a propósito desses

5
Sobre os projetos culturais da Igreja Universal do Reino de Deus, ver Gomes (2009) e Gutierrez (2012).
eventos, a presença e os efeitos de discursos religiosos e seculares, que expressam a
pluralidade de agentes envolvidos. Se, no mesmo texto, o autor nota “a resistência dos
agentes religiosos ao uso do termo turismo”, em outro (Steil 2009), vislumbra-se uma
mudança: “podemos ver surgir no campo da religião uma estrutura turística de
significados e valores que acaba encompassando, mesmo que inconscientemente, a
tradição perigrínica, produzindo um outro evento, que poderíamos chamar de turismo
religioso”. Na introdução ao livro que organizam acerca de rotas criados no Brasil sob a
inspiração do Caminho de Santiago de Compostela, Steil e Carneiro (2011) insistem em
não considerar turismo e religião como categorias opostas e excludentes. Pode-se então
resumir esses esforços na reconsideração da relação entre turismo e religião como um
impulso para se compreender os usos da expressão “turismo religioso” por diferentes
agentes sociais e as configurações que deles resultam ou que estão ligadas a esses usos.6

Há indicações de que a Igreja Católica no Brasil vem adotando a expressão “turismo

religioso”. A mais evidente é a criação de uma Pastoral do Turismo Religioso, cujos
primeiros passos foram dados em 2004 e que em 2010 recebeu uma coordenação
nacional referendada pela CNBB. De acordo com seu principal responsável, “a Pastoral
do Turismo é a ação da Igreja que visa evangelizar com novos métodos as pessoas
envolvidas na prática do turismo, tanto aquelas que se deslocam pelos mais variados
motivos como as que estão envolvidas em todo processo”. Atinge, portanto, a
administração e promoção de santuários e o apoio e realização de eventos, como o VIII
Congresso Internacional de Turismo Religioso e Sustentável, em 2012, e a
Expocatólica, que ocorreu conjuntamente com a Jornada Mundial da Juventude, no Rio
de Janeiro, em 2013. Ambos os eventos contaram com a presença de recursos e
autoridades do Ministério do Turismo, que desde 2009 mantém reuniões de um “Grupo
de Trabalho sobre Turismo Religioso”. Adotando portanto oficialmente essa expressão,
o Ministério vem nos últimos anos sistematizando dados em torno do “turismo
religioso” e apoiando eventos. Seus porta-vozes justificam essa política como parte de
uma estratégia de promoção que concebe uma segmentação dos mercados e como
maneira de incentivo a uma forma de “turismo cultural”. Em 2013, o Ministério abriu
processo seletivo para destinar recursos (até R$ 750 mil) com o objetivo de fortalecer as
estruturas e a formação profissional no setor de turismo religioso. Os ganhadores foram

6
Nessa linha, pode-se ainda citar os estudos de Carneiro (2004), Swatos Jr (2006) e Coleman & Eade
(2004).
as prefeituras de cinco municípios com projetos associados a santuários ou eventos
católicos.7

Nesse conjunto de elementos, “cultura” parece operar em três registros simultâneos:

âmbito em que atua a Pastoral católica ao reconhecer o turismo como área de atuação;
terreno em que se situa o segmento de uma política pública recente; dimensão de
eventos e sítios muito variados, cujo sentido religioso se articula a outros possíveis.
Diante disso, a pergunta que se elabora dentro de um projeto de pesquisa pode ser assim
formulada: quais os sentidos de cultura que atravessam a pastoral religiosa, a política
pública e determinados eventos e/ou sítios que se apresentam sob o foco do “turismo
religioso”?

2) Gospel e sua relação com os evangélicos

São ainda poucos os estudos acerca do gospel no Brasil. O termo remete aos Estados
Unidos, onde designa um gênero musical específico, o qual, por sua vez, está vinculado
a marcadores étnicos. Mas no Brasil se desenvolveu um sentido distinto: música com
temática cristã, passando por gêneros muito variados (rock, rap, reggae, pagode etc). Tal
desenvolvimento ocorreu basicamente a partir de movimentos no interior do segmento
evangélico e representou uma transformação em relação ao que predominava, quanto à
produção e gosto musical, no universo cristão brasileiro em geral. Pois o gospel remete
para formas de elaboração identificadas com a indústria cultural: é música religiosa
produzida profissionalmente e consumida para além de um ambiente cultual estrito.
Enquanto que Pinheiro (2008) se propõe a acompanhar circuitos mais locais, Cunha
(2007), Paula (2007,2012) e Rosas (2013) retratam aspectos do gospel que produzem
impacto na cultura de massa. Se num primeiro momento, que corresponde aos anos
1990, o gospel dependeu de um circuito de produção e consumo diretamente ligado ao
universo eclesiástico evangélico, mais recentemente observa-se uma explosão,
constatada pela contratação de artistas gospel por grandes gravadoras que também

7
Notícias consultadas no site do Ministério do Turismo:
http://www.turismo.gov.br/turismo/noticias/todas_noticias/20130628-2.html;
http://www.turismo.gov.br/turismo/noticias/todas_noticias/20130725-1.html e
http://www.turismo.gov.br/turismo/noticias/todas_noticias/20111012.html, acesso em 01.08.2013; sobre a
Pastoral do Turismo, cf. http://www.pastoraldoturismo.org.br/entrevista-pastoral-do-turismo.html, acesso
em 28.07.2013.
comercializam a música “profana” e por sua exposição em programas de rádio e TV não
vinculados aos evangélicos.8

A efervescência em torno do gospel nutre-se da energia que percorre circuitos locais,

em torno de igrejas, bandas, produtoras de eventos, casas de shows, pontos de venda de
CDs e DVDs, sem esquecer as estações de rádio cuja programação musical é tomada
pelo gospel. Mas há também um contexto mais amplo do qual o gospel depende para
seu impacto, cujos elementos já foram, em parte, mencionados acima. No começo de
2012, passou a vigorar uma lei que expande os beneficiários da “Lei Rouanet”nos
seguintes termos: “ficam reconhecidos como manifestação cultural a música gospel e os
eventos a ela relacionados”. Isso significa que a produção e promoção do gospel podem
constituir o objeto de projetos passíveis de receberem aprovação para terem o apoio
financeiro de empresas, com valores correspondentes a uma renúncia fiscal por parte do
Estado. A iniciativa da proposição da lei partiu de um deputado federal evangélico em
2009. Seu autor, em declarações por ocasião da publicação do texto legal, confiava que
empresas de grande porte poderiam agora patrocinar eventos gospel, assim como
poderia haver maior interesse e envolvimento de agências de publicidade. Outra
evidência da existência de um contexto mais amplo é o evento Salão Internacional
Gospel, que em 2013 teve sua segunda edição em São Paulo. Realizado conjuntamente,
o Fórum Nacional de Música Gospel oferecia ao público uma atividade chamada: “Lei
Rouanet, Como inserir projetos Gospel e captar recursos”.9

Em suma, o gospel parece representar um campo no qual evangélicos exploram uma

relação positiva com a cultura, mesmo que nessa relação possam ser reconhecidos
vetores de tensão. O gospel é constituído como parte do campo das manifestações
artísticas, mas ao mesmo tempo produz efeitos em termos do modo de vida pelo qual os
evangélicos se identificam. Considerando as intervenções que efetuam políticos,
produtores culturais e frequentadores do circuito gospel, um pergunta possível é: como
se preserva e ao mesmo se contorna o sentido religioso quando se apela para uma
“manifestação cultural”?

8
Essa expansão do gospel para além das fronteiras evangélicas, o que inclui certa aproximação com a
indústria cultural católica, levanta alguma tensões no interior do universo de origem, como mostra Rosas
(2013).
9
Acerca da Lei Federal 12590, consultei: http://www.conjur.com.br/2012-jan-10/eventos-musica-gospel-
receber-beneficios-lei-rouanet e http://musica.uol.com.br/ultnot/2012/01/10/presidente-dilma-reconhece-
musica-gospel-como-manifestacao-cultural.jhtm, acesso em 15.07.2012. Sobre o Salão, ver site do
evento, http://www.salaointernacionalgospel.com.br/, acesso em 05.08.2013.
 3) Políticas culturais e universo afro-religioso

É bastante difícil circunscrever a bibliografia dedicada ao universo das religiões de

matriz africana, mesmo quando se trata de discutir um de seus aspectos, ou seja, o
impacto de políticas culturais. A consideração de algumas referências recentes (Gomes
2010; Morais 2011, 2012; Vital da Cunha 2012; Santos 2011; Ferretti 2012; Sansoni
2012; Capone 2012) espera produzir um quadro suficiente e mesmo assim variado em
suas dimensões. O Instituto do Patrimônio Histórico e Artístico Nacional (IPHAN) vem
dedicando atenção à discussão dos critérios para o tombamento de terreiros, trabalhando
dentro de um quadro em que as resistências de fundo parecem ter sido superadas. A
discussão expande-se para o registro de “referências culturais” na modalidade de
patrimônio imaterial. Em ambos os casos, iniciativas ocorrem no âmbito nacional e
também nos estados. Ainda no âmbito nacional, há medidas que provêm de outros
setores, como o Ministério de Desenvolvimento Social em suas políticas de “segurança
alimentar”, mais ou menos integradas às ações e planos da Secretaria Especial de
Políticas de Promoção da Igualdade Racial. Paralelamente, um conjunto de museus
voltados para a valorização do legado africano foram criados ou fortalecidos na última
década. Em outros âmbitos, iniciativas de enfrentamento a situações apontadas como
“intolerância religiosa”, muitas com apoio estatal, têm favorecido o protagonismo de
lideranças afro-religiosas – protagonismo que, por sua vez, alimenta todo esse conjunto
de ações, que não deixa de ter dimensões transnacionais, por conta do envolvimento de
órgãos como a UNESCO. A bibliografia acima referida, além de registrar os elementos
que formam tal conjunto, vem procurando compreender os processos resultantes, o
papel de uma série de agentes, as categorias mobilizadas.

Acrescentarei mais alguns pontos a esse quadro mais geral adotando uma visão a partir
de certo local. A cidade de Porto Alegre destaca-se no cenário nacional em diversos
aspectos que envolvem a presença e atuação de religiões de matriz africana: o número
de adeptos declarados no censo populacional, a quantidade de templos, o protagonismo
de suas lideranças, o papel na expansão dos cultos em direção a outros países do Cone
Sul (Oro 2012; Leistner 2012). Se não existe nenhum terreiro tombado pelos órgãos
federal e estadual de proteção ao patrimônio, deve-se notar, no âmbito do município, em
2013, o registro, como “bem imaterial”, conferido ao “Bará do Mercado”. Trata-se de
uma entidade cultuada no Batuque, na Umbanda e na Quimbanda, associada com o
ponto central do Mercado Público de Porto Alegre, onde existem lojas de artigos
religiosos e são realizados rituais vinculados às expressões locais de matriz africana. Em
2010, a cidade foi contemplada entre as que tiveram seus templos de religião afro-
brasileira mapeados por um projeto do Ministério do Desenvolvimento Social. Em
2013, anunciou-se que uma das casas de Batuque e Umbanda existentes em Porto
Alegre passou a integrar o projeto “Pontos de Leitura Ancestralidade Africana no
Brasil”. Trata-se de um projeto promovido por entidades de âmbito nacional, que visa o
aparelhamento de locais com um acervo de livros e computadores, aos quais devem se
integrar o registro da memória desses locais, que podem ser terreiros ou quilombos.
Cabe ainda mencionar a iniciativa “Percurso do Negro em Porto Alegre”, projeto
recente, com apoio da prefeitura e do Ministério da Cultura, que articula a implantação
de pequenos monumentos e a realização de roteiros que celebrem “a presença, a
memória, o protagonismo social e cultural dos africanos e seus descendentes”. Um dos
pontos pelos quais passa esse percurso é exatamente o Mercado Público.10

Trata-se de um conjunto de discursos e ações que parece reforçar os nexos entre

religiões de referência africana, marcadores étnicos e índices de “tradicionalidade”.
Nesse plano, o sentido de cultura como modo de vida adquire papel constituidor. Ao
mesmo tempo, aqueles discursos e ações parecem produzir, mais diretamente do que os
outros mencionados anteriormente, impactos sobre as concepções mais gerais de cultura
com que operam os órgãos estatais. Nesse outro plano, o sentido de cultura que importa
é o que a associa com uma esfera da sociedade. Do panorama traçado acima, decorre a
seguinte questão: como acompanhar os jogos e efeitos de sentidos que se articulam por
força de discursos chancelados pelo Estado e que se encenam em ações localizadas?

***

Como se percebe, cada um dos comentários sobre os temas que interessam a este texto
termina com perguntas. Estas apontam para investimentos de pesquisa ora em curso, em
relação aos quais este texto serve de ponto de partida e de impulso. O objetivo mais
geral destes investimentos consiste em compreender a relação entre religião e cultura no
Brasil recente, explorando os sentidos e definições que ambos os termos vêm

10
Sobre a patrimonialização do Bará, http://maenorinhadeoxala.com/bara-do-mercado/bara-do-mercado-
reconhecido-como-um-bem-imaterial/, acesso em 15.07.2013; sobre o projeto do MDS,
http://www.mds.gov.br/gestaodainformacao/disseminacao, acesso em 15.07.2013 ; sobre os “Pontos de
Leitura”, http://snbp.bn.br/blog/pontos-de-leitura-ancestralidade-africana-no-brasil, acesso em
15.07.2013; sobre o Percurso do Negro, http://www2.portoalegre.rs.gov.br/gpn/default.php?p_secao=158,
acesso em 15.07.2013. Ver ainda Heberle (2014).
adquirindo a partir de âmbitos específicos de discursos e ações. Trata-se de
problematizar aquela relação dentro do quadro de questões possibilitadas pelas
elaborações em torno da presença da religião em espaços públicos e regulação do
religioso. Parece-me que o foco sobre os temas elencados acima representa uma aposta
em recolocar desafios para aqueles que insistem em pensar sobre a religião no Brasil.

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