Índice

Sobre o Santíssimo Sacrifício da Missa

Sobre o Santíssimo Sacrifício da Missa
PREFÁ CIO DO TRADUTOR
NO SANTO SACRIFÍCIO DA MISSA
CAPÍTULO I
CAPÍTULO II
CAPÍTULO III
CAPÍTULO IV
CAPÍTULO V
CAPÍTULO VI
CAPÍTULO VII
CAPÍTULO VIII
CAPÍTULO IX
CAPÍTULO X
CAPÍTULO XI
CAPÍTULO XII
CAPÍTULO XIII
CAPÍTULO XIV
CAPÍTULO XV
CAPÍTULO XVI
CAPÍTULO XVII
CAPÍTULO XVIII
CAPÍTULO XIX
CAPÍTULO XX
CAPÍTULO XXI
CAPÍTULO XXII
CAPÍTULO XXIII
CAPÍTULO XXIV
CAPÍTULO XXV
CAPÍTULO XXVI
CAPÍTULO XXVII
NO SANTO SACRIFÍCIO DA MISSA
CAPÍTULO I
CAPÍTULO II
CAPÍTULO III
CAPÍTULO IV
CAPÍTULO V
CAPÍTULO VI
CAPÍTULO VII
CAPÍTULO VIII
CAPÍTULO IX
CAPÍTULO X
CAPÍTULO XI
CAPÍTULO XII
CAPÍTULO XIII
CAPÍTULO XIV
CAPÍTULO XV
CAPÍTULO XVI
CAPÍTULO XVII
CAPÍTULO XVIII
CAPÍTULO XIX
CAPÍTULO XX
CAPÍTULO XXI
CAPÍTULO XXII
CAPÍTULO XXIII
CAPÍTULO XXIV
CAPÍTULO XXV
CAPÍTULO XXVI
CAPÍTULO XXVII
Sobre o Santíssimo Sacrifício da Missa


Sobre o Santíssimo Sacrifício da Missa

São Roberto Belarmino, SJ

Traduzido por Ryan Grant

Imprensa Mediatrix
MMXX

PREFÁ CIO DO TRADUTOR

Aqueles já familiarizados com nossa série de traduçõ es de Sã o Roberto

Belarmino nã o precisarã o repetir o que escrevemos em outros lugares,
em nossos prefá cios à traduçã o de Sobre o Romano Pontífice , ou Sobre a
Igreja , etc. algumas notas gerais sobre este volume e a traduçã o.
Esta obra é extraída do tratado maior sobre a Eucaristia, que tem
seis livros ao todo, sendo estes dois ú ltimos especificamente
dedicados à Missa. Nos quatro primeiros, Sã o Roberto aborda todas as
questõ es relativas à Presença Real de Cristo na Eucaristia. contra os
protestantes do sé culo XVI . Seguem-se os capítulos sobre a Missa que
representam este volume.
Sã o Roberto aqui retoma o argumento em dois livros: sobre se a
missa é um sacrifício e, no segundo, a natureza desse sacrifício e o local
das cerimô nias dentro dele. Assim, no primeiro livro, ele trabalha muito
para mostrar o que é um sacrifício, propriamente falando, uma frase
que ele emprega com bastante frequência. Isso foi necessá rio para que
Belarmino atendesse aos argumentos dos protestantes de sua época,
que argumentavam que um sacrifício era meramente oraçõ es e esmolas
ou algo semelhante. É no segundo livro que ele aborda questõ es como o
cará ter propiciató rio da Missa, seus benefícios para os vivos e os
mortos e, sobretudo, as cerimô nias da Missa.
Aqueles familiarizados com a argumentaçã o de St. Robert verã o seu
familiar modus operandi ; lutar contra os autores protestantes em seu
pró prio terreno, nas Escrituras e sua interpretaçã o, depois acrescentar
o entendimento dos Padres sobre esses versículos das Escrituras, e
novamente, o ensino dos Padres em geral, e entã o a razã o.
O trabalho nã o é tã o estritamente técnico quanto um tratado
escolá stico poderia ser, dado que ele está argumentando
principalmente para indivíduos que rejeitam totalmente os
escolá sticos, entã o um modo de argumentaçã o mais simples teve que
ser escolhido. No entanto, isso nã o significa que nã o haja termos
técnicos teoló gicos empregados, e estes foram deixados em latim com
uma nota explicativa de rodapé.
À s vezes, porque Belarmino ou seus interlocutores estã o fazendo
argumentos específicos da Vulgata, e depois argumentando de acordo
com a propriedade desses termos em latim, foi necessá rio em alguns
lugares fazer uma traduçã o excessivamente literal, que novamente tem
explicaçõ es fornecidas nas notas de rodapé.
Por fim, quero agradecer a todos aqueles que ajudaram na revisã o
do trabalho, e as muitas sugestõ es dadas para melhorá -lo. Devo
agradecer a todos aqueles que doaram para o projeto de traduçã o
Bellarmine, por sua paciência, pois passei por muitas dificuldades para
perseverar neste trabalho. Também quero agradecer à minha família,
que sofreu muito com a morte de nossa filha mais nova, Emma, que,
estando abaixo da idade da razã o, está agora no céu. Sem o seu amor e
apoio este trabalho nã o seria possível.

Ad Meam Carissimam Emmam

Citius nos reliquisti ut appropinquares

Tuam domum cɶlestiam.
Hoc tamen brevi tempore, gaudium nobis dedisti;
Quam pulchra fuisti, sicut angelus,
Sed parva teneraque.
Satis tempus non habuimus, ita poscimus,
Cur diliculo vitae profecta es?
Quam nemo scit, obscura providentia Dei;
Cum laetemur quod in melori terrâ ades,
Abes a nobis, et non possumus te complecti oscularique,
liberata es a lacrimarum valle, sed non liberati sumus,
et te desidero.

Utinam Stygos transirem et blandirer Charon,

Sed tu ultra velamen mortale,
Sic necesse est nobis hic degere,
Usque ad horam appositam Deo,
Ut juctim cum sanctis ejus eum laudemus,
Et turba nullum locum habeat.

NO SANTO SACRIFÍCIO DA MISSA

 
 LIVRO I
 


 
 CAPÍTULO I
Sobre a palavra “Missa”

Comecemos o argumento sobre a “Missa” a partir dos termos, dos quais

sã o quatro, se é antigo, quais sã o as etimologias, quais sã o os
significados e em que sentido deve ser recebido por um cató lico
quando diz o A missa é um sacrifício.
Nã o há dú vida de que esta palavra é a mais usada e antiga na Igreja
latina. Santo Ambró sio o usa (lib, 5, epist. 33), “Permaneci no meu
dever, comecei a fazer missa, a rezar em sacrifício a Deus para que ele
pudesse trazer assistência”. Santo Agostinho o usa (Serm. 91 de tempore
), “Na leitura, que vai ser lida para nó s na Missa, vamos ouvir, etc.” A
mesma palavra é usada por Victor de Utica (lib. 2 hist. de perseguição
Wandalica ). Encontra-se em Cassiano ( de canonica divinarum
oratinum et psalmorum ordine , lib. 3). Encontra-se em Leã o, o Grande
(Epist. 81 ad Dioscorum , & 88 ad Episcopos Germaniae, & Galliae );
citado por Félix IV (Epist. 1); em Sã o Bento ( Regula , cap. 17); Gregó rio
I (lib. 1 epist. 12 & lib 4 epist. 10) e em muitos outros lugares. Enfim,
nos Concílios mais antigos, como temos no Concílio Romano de
Silvestre I, no segundo Concílio de Cartago (câ n. 3), no quarto Concílio
de Cartago (câ n. 84), Ilerdensis (câ n. 4) , Valencia (can. 1) Agathensis
(can. 47) o primeiro conselho de Arles (can. 28). Esses testemunhos
foram escritos há quase mil anos ou mais.
Agora, o que atinge a etimologia. Os luteranos, de sua costumeira
insolência, deduzem da palavra hebraica ‫ ָמ ֻעִז ים‬Mahuzim que se
encontra em Daniel 11, onde lemos sobre o Anticristo: “Ele adorou o
deus Mahuzim em seu lugar”. Nossos adversá rios querem que seja esse
o caso, e em primeiro lugar Chemnitz ( Exame do Concílio de Trento ,
pará grafo 2), no início da disputa do Sacrifício da Missa, diz que a Missa
é um deus , ou a arca e fortaleza do Anticristo Romano, ou seja , o Papa;
e ele tenta mostrá -lo porque parece ter acontecido que, por providência
divina, a palavra para missa concordaria com aquele deus do Anticristo.
 Mas provamos por essa mesma passagem das Escrituras que
Mahuzim nã o tem nada em comum com Missa , e é mais algum ídolo
dos luteranos, se é permitido brincar com as Escrituras. Pois no mesmo
capítulo lemos que o rei que adorava o deus Mahuzim, é o rei do Norte,
e o rei do sul viria contra ele em batalha, ou seja, os romanos iriam lutar
contra o mesmo rei. Pois, em seu comentá rio, Sã o Jerô nimo testemunha
que aquelas palavras hebraicas ‫ זִּי ין‬ziim e ‫ ּכ ִִּּת ים‬Chitthim sã o mostrados
pelos judeus para significar os romanos e os italianos. Mas se o povo do
sul, ou seja, os romanos, luta com o rei que adora o deus Mahuzim,
certamente o deus Mahuzim nã o é o deus dos romanos, nem é a missa,
a menos que eles a tenham agora que a missa é atacado pelos romanos
e defendido pelo povo do norte.
Alé m disso, aquele rei que adorava o Deus Mahuzim, como lemos
no mesmo capítulo, nã o adorou outros deuses, nem os deuses de seus
pais, mas se levantou contra todas as divindades. [1] Alé m disso, nossos
adversá rios afirmam que os romanos adoram inú meros deuses e
muitos ídolos, a saber, todos os santos e suas relíquias, bem como
imagens. No entanto, nossos pró prios adversá rios claramente se
levantam contra imagens, relíquias e até os pró prios santos, portanto,
eles deveriam, se quisessem falar de forma consistente, declarar
francamente que o deus Mahuzim é seu deus e nã o o deus dos papistas.
Para este fim, se o deus Mahuzim é um deus feito e estabelecido
pelo anticristo, e o anticristo nasceu no ano seiscentos de nosso Senhor,
como os luteranos comumente ensinam, como pode esse deus Mahuzim
ser a Missa, que é de longe mais antigo, como já mostramos de
Ambró sio, Agostinho e outros Padres mais antigos?
Por fim, o Anticristo nã o apenas adorará o deus Mahuzim, mas o
fará publicamente. Pois sã o reconciliadas as palavras do mesmo profeta
que, à primeira vista, parecem opostas umas à s outras. Quando ele diz
que o Anticristo vai desprezar todos os deuses para que somente ele
(como o apó stolo declara aos tessalonicenses), seja considerado um
Deus, e no mesmo capítulo ele acrescenta: “Ele venerará o deus
Mahuzim em seu lugar ”, essas palavras nã o se opõ em, porque o
Anticristo se oporá publicamente a todos os deuses. No entanto,
secretamente em sua cidadela (pois isso é o que Mahuzim
corretamente significa), ele adorará o diabo como um deus, por cujos
ofícios ele obterá esse poder para ser acreditado como Deus e realizará
seus sinais e milagres mentirosos. Entã o, se o deus Mahuzim vai ser
adorado em um lugar mais escondido e secreto, que nã o pode ver quã o
longe da verdade eles vagueiam, que dizem que Daniel é interpretado
na Missa, quando a Missa é celebrada publicamente em todo o mundo,
nas igrejas com as pessoas presentes?
Agora que deixei para trá s essas ninharias, passarei ao ensinamento
dos cató licos. A maioria tenta mostrar que a palavra Missa é hebraica e
significa oferenda voluntá ria, já que a palavra ‫ מסת‬misach , que
encontramos em Deuteronô mio 16:10, tem esse significado. Nã o
apenas os cató licos, mas mesmo Philip Melanchthon em sua Apologia
da Confissão de Augsburgo (disputa sobre a palavra Missa ), reconhece
essa etimologia e significado, e também tenta torcê-lo para seu pró prio
ensinamento.
Mas este termo hebraico nã o parece ser usado entre os Apó stolos, e
a opiniã o daqueles que ensinam que a palavra missa é latina e foi
adotada pelos latinos na celebraçã o do mistério da Eucaristia, é muito
mais provável. Pois, se essa palavra hebraica estivesse em uso entre os
apó stolos, os gregos e os sírios certamente a teriam mantido, assim
como todas as outras naçõ es, assim como mantêm outros termos
semelhantes, como Amém, Aleluia, Sabaoth, Osana, Satanás , Sabbath,
Pascha , etc. Estes termos hebraicos chegam até nó s através dos gregos,
visto que os pró prios Apó stolos e os primeiros doutores da Igreja
escreveram em grego. Além disso, os gregos nunca usam a palavra
Missa , mas sim λειτουργίαν. Além disso, o λειτουργίαν é um munus
(ofício), ou ministerium público (ministério), e embora os gregos só o
entendam como o ministério de oferecer o sacrifício da Eucaristia, no
entanto, por si só , essa palavra é muito mais ampla em significado.
Demó stenes, em sua Oração contra os Leptinos , muito freqü entemente
usa essa palavra para um cargo pú blico, e o pró prio Paulo em Filipenses
2:25, chamando Epafrodito de τὸ ν λειτουργὸ ν (o ministro) de sua
necessidade.
Além disso, os sírios, como os maronitas, que celebram o divino
Sacrifício na língua aramaica, nã o têm o termo Missa, mas usam ‫קו דׂש ה‬
kodesihah em seu lugar, que significa santo, ou sagrado. E ainda, se a
palavra hebraica devesse ser preservada em uso por alguém, seria de
fato aqueles que sempre usam essa língua, embora ela esteja um pouco
corrompida. Além disso, o fato de que homens instruídos na língua
hebraica como Orígenes, Epifâ nio, Justino e Jerô nimo nunca a usaram
seria bastante surpreendente se missa fosse uma palavra hebraica. Por
fim, se fosse uma palavra hebraica, nã o seria Missa , mas teria que ser
traduzida como Missah , mas ninguém escreve ou fala dessa maneira.
Agora, aqueles autores que querem dizer que é um termo latino nã o
explicam da mesma maneira. Alguns dizem que missa é dita porque é
uma oblaçã o, e oraçõ es enviadas a Deus. Assim pensou Hugo de Sã o
Victor ( de Sacramentis , lib. 2 parte. 8). Outros, menos provavelmente,
que o Anjo enviado por Deus que assiste no Sacrifício, o traz a Deus,
como Sã o Pedro Lombardo (no 4 dist. 13) e Sã o Tomé (III, q. 83, art. 4) .
Outros, assim como muitos hereges, diriam que Missa era nomeada
pelos antigos pelo envio e transporte de oferendas ao meio, como um
certo símbolo, de onde o jantar e a bebida sagrados seriam dados aos
pobres; portanto, eles também queriam que os gregos chamassem essa
mesma Missa ἀ γά πην (á gape). Assim, Joã o Calvino ( Inst. Lib. 4 cap. 18
§ 18), Peter Martyr (no capítulo 5 em 1 Cor.), e Philipp Melanchthon
mais profusamente em sua Apologia para a Confissão de Augsburg na
disputa sobre a palavra Missa. uma exposiçã o nã o tem testemunho na
antiguidade e é totalmente falsa na medida em que confunde missa com
ágape . O á gape foi uma refeiçã o dos cristã os idealizada especialmente
como consolo para os pobres, como podemos colher de Tertuliano (
Apologeticus, cap. 39) e Santo Agostinho ( contra Faustum , lib. 20, cap.
21). Foi só brio e misto, mas ainda assim uma açã o humana e secular.
Por outro lado, Ambró sio, Agostinho, Leã o e os outros que citamos
sempre tomam a palavra Missa para uma açã o sagrada e mística, na
qual consiste uma parte especial de nossa religiã o.
 A opiniã o mais provável é daqueles que gostariam de dizer que
Missa vem de missio , ou a demissã o do povo, de modo que missa é o
mesmo que missio, assim como entre os antigos collecta formas de
collectio , e entre os gregos συλλογή de σύ λλεξις , e remissa peccati
(remissã o do pecado) de remissio . Também descobrimos que Cipriano
usa remissa (lib. 3 epist. 8; de bono patientiae , em epist. Ad Jubajanum,
e outros lugares). Esta é a opiniã o de Santo Isidoro ( Originum , lib. 6);
Rabano ( de instituto. Clericorum , lib. 1 cap. 32); de Alcuíno ( de
Ecclesiasticis , cap. de celebration Missae ); Hugo de Sã o Vítor ( loc. cit. )
e outros autores mais recentes admitem esta etimologia.
Agora, embora missa venha de missio , nã o significa apenas
demissã o, mas é uma palavra extraída dela para significar outras coisas.
Portanto, existem usos aceitos de missa entre os escritores
eclesiá sticos.
1) Primeiro, é recebido simplesmente por missio (demissã o). É
assim recebido no IV Concílio de Cartago (câ non 84): “O bispo nã o deve
proibir a ninguém de entrar na Igreja e ouvir a palavra de Deus até a
Missa dos catecúmenos ( Missam catechumenorum ), seja ele um herege,
ou judeu, ou pagã o”. Nesse local, nã o se pode receber Missa para o
Sacrifício, nem para a Ceia do Senhor, pois nã o era para os
catecú menos, mas apenas para os fiéis . Nem pode ser recebido pelo
Evangelho e pelas leituras, que foram recitadas enquanto os
catecú menos estavam presentes, pois o Concílio quis que fossem
ouvidos até mesmo pelos infiéis. É por isso que naquele lugar, a missa
nã o pode ser recebida, exceto pela demissão dos catecúmenos. Esta
palavra é recebida da mesma forma no Concílio de Ilderda (câ n. 4),
onde é proibido aos incestuosos permanecer na Igreja, salvo até o final
da Missa dos Catecú menos. Santo Agostinho o recebe assim e no
mesmo sentido (serm. 237 de tempore). “Eis”, diz ele, “depois do
sermã o se realiza a Missa dos Catecú menos ( missa catecumenis ), e só
ficam os fiéis, etc. Sã o Joã o Cassiano recebe missa no mesmo sentido (
de canonia orationum et psalmorum , 2, 7; in titulo , cap. 15), onde
chama a Missa de Oraçã o ( Missa Orationis ) a despedida no final da
oraçã o. E em outros lugares (lib. 3 cap. 7) ele a chama de Missa da
Congregação ( Missa Congregationis ), e no capítulo 8 ele chama a Missa
de vigílias ( Missa Vigiliarum ) a despedida apó s as vigílias. Sã o Bento
também nos leva Missas desta forma em sua regra (cap. 17), onde ele
ordena essas “Missas”, ou seja, despedidas, a serem feitas apó s cada
noite. Por fim, também na nossa liturgia é assim recebido quando o
Diá cono canta “Ite missa est”, como bem explica Alcuíno ( loc. cit .). O
sentido é: agora é a demissã o da congregaçã o, todos podem sair.
2) Em segundo lugar , a Missa é recebida pelo ofício divino de
leituras, oraçõ es e qualquer outra coisa celebrada em uma Igreja onde
ocorre a demissã o dos catecú menos. E, com razã o, devem ser
observadas estas palavras do mais antigo Concílio de Valência (cap. 1):
“Decretamos que isto deve ser observado, que depois da leitura dos
santíssimos os catecú menos, na ordem das leituras, etc.” Aqui, nã o se
pode entender sobre a demissã o dos catecú menos, mas o ofício divino,
no qual eles estavam presentes.
3) Em terceiro lugar , recebe-se para aquela parte da Liturgia que
vai do Ofertó rio até o fim, propriamente chamada Missa dos Fiéis (
Missa fidelium ), como testemunha Alcuína ( loc. cit. ). Também é
recebido assim por Santo Ambró sio (Epist. 5, 33), “Permaneci no ofício,
comecei a fazer a Missa, a rezar sobre a oferta, etc”.
4) Em quarto lugar , é recebido para a celebraçã o do Ofício Divino,
onde é consagrada a Eucaristia, pois inclui a Missa dos Catecú menos e
dos Fiéis juntos. Assim, é recebido em Leã o, Gregó rio, Félix IV e no
Concílio de Agde e Arles ( loc. cit. ), e esta é a recepçã o comum
encontrada em todos os autores posteriores.
5) Em quinto lugar, recebe-se para as pró prias coletas , ou seja, as
oraçõ es que sã o ditas na Liturgia. É assim recebido pelo Conselho de
Milevis, câ n. 12.
Mas o quarto significado é, como a palavra “Missa” é recebida
quando perguntamos: “A Missa é um Sacrifício?” Este é o sentido da
pergunta: se aquela açã o sagrada, na qual a Eucaristia é confeccionada,
com muitas oraçõ es e cerimô nias anteriores e posteriores, é um
sacrifício? Nã o entendemos nesta questã o se este ou aquele rito
individual pertence à essência do sacrifício, mas apenas se entre esses
ritos há algo que deve ser chamado propriamente de sacrifício, ao qual
todos os outros se referem.
Agora que a questã o foi definida corretamente, podemos refutar o
engano de Chemnitz. No Exame do Concílio de Trento (2 parte. Pg. 717),
ele propõ e explicar o que é a Missa que os Papas entendem
corretamente como um sacrifício, e diz que é claramente explicada por
Joã o de Eck ( de Sacrificio Missae , 1, 10), e por fim, depois de citar
algumas palavras de Eck, conclui assim: pã o e vinho da Eucaristia com
vá rios gestos, movimentos, açõ es, danças, curvar-se com as mã os
juntas, depois estendê-las, depois abaixar os braços, virando-se
repetidamente, aqui gritar, ali murmurar em grande silêncio, levantar
levantar-se e deitar-se prostrado, ficar em pé em um lugar, depois
mover-se para a direita do altar, depois para a esquerda, etc.
Mas este é um engano maravilhoso deste novo evangelista. Para
Joã o de Eck, um homem muito culto, e que sempre triunfou sobre
Lutero e seus seguidores, diz que a paixã o de Cristo é representada na
Missa, com vá rias açõ es, gestos, ornamentos e ritos. Mas Chemnitz
mente descaradamente, pois Eck nã o diz que a essência do sacrifício
(de que estamos falando) consiste nessa representaçã o e nesses gestos.
Antes, ele ensina que o sacrifício consiste propriamente na oblaçã o do
corpo e sangue do Senhor, que o sacerdote faz a Deus. No décimo
capítulo dessa obra citada por Chemnitz, ele faz uma divisã o quá drupla.
A açã o certa do Sacrifício, e uma representaçã o que nã o é um sacrifício;
a representaçã o certa, e um sacrifício que nã o é uma representaçã o. E
isso é duplo: pois há um tipo de representaçã o simples, habitualmente
quando algo pintado é discernido ou recitado de um livro de histó ria;
outro tipo de representaçã o ganha vida por meio de vá rias açõ es, como
quando uma batalha ou um triunfo é representado no palco por atores,
onde má scaras, fantasias e armas, bem como as pró prias açõ es sã o
discernidas, e as palavras sã o ouvidas. Por ú ltimo, um certo sacrifício e
uma representaçã o de um sacrifício.
A morte de Cristo na cruz verdadeira pertence à primeira divisã o;
pois isso foi um sacrifício e nã o uma representaçã o de algum sacrifício.
À segunda divisã o, pertence o consumo da Eucaristia, pois quem o faz
apenas comemora a paixã o de Cristo, mas nã o oferece propriamente o
Sacrifício, nem mesmo representa o sacrifício de Cristo aos vivos. À
terceira divisã o pertence o ofício divino, que é realizado na Igreja na
Sexta-feira Santa; em que a paixã o de Cristo é representada com
precisã o com vá rios gestos, movimentos, palavras, vestimentas,
instrumentos, etc.; nã o há nenhuma açã o em todo esse ofício que seja
propriamente um sacrifício. A Missa pertence à quarta divisã o, na qual
o Sacrifício da Cruz é representado com vá rios gestos, açõ es, o sacrifício
da Cruz e ao mesmo tempo o verdadeiro e pró prio sacrifício do corpo
do Senhor é oferecido a Deus.
Esta é a doutrina de Eck, e de todos os cató licos, da qual é
absolutamente certo que o Sacrifício nã o consiste propriamente nesses
diferentes gestos e movimentos, pois de outra forma na Sexta-feira
Santa seria oferecido o verdadeiro Sacrifício, pois muitos gestos
diferentes e moçõ es desse tipo sã o feitas nesse escritó rio, mas ainda
assim Eck claramente rejeita isso.
Acrescente que Eck, quando pretende provar o Sacrifício da Missa,
em todo o trabalho dirige sua argumentaçã o para provar que na Missa
se faz um sacrifício a Deus, nã o para provar que deve ser feito com
diferentes gestos e movimentos. Portanto, ele nã o entende que o
Sacrifício seja feito por meio de gestos e movimentos, conforme as
calú nias de Chemnitz, mas o sacrifício do corpo e sangue do Senhor.

 
 CAPÍTULO II
Sobre a definição de um sacrifício

Agora que explicamos o termo Missa , explicaremos o termo sacrifício ,

para que se compreenda claramente o estado da controvérsia, ou seja,
se a Missa é um sacrifício. Portanto, na palavra sacrifício nã o há
necessidade de procurar etimologias, ou algum significado comum,
porque é conhecido de todos; antes, o que é um sacrifício propriamente
dito, ou qual é sua natureza e definiçã o. Neste assunto, muitas pessoas
sã o enganadas.
1) O primeiro é Philipp Melanchthon ( Apologia da Confissão de
Augsburgo , no artigo sobre a Missa), que assim define um sacrifício:
“Um sacrifício é uma cerimô nia ou trabalho, que prestamos a Deus e
defendemos sua honra”. Entã o, ele divide o sacrifício em duas espécies,
em um sacrifício de propiciaçã o e um sacrifício de açã o de graças
(ἐυχαριστικὸ ν). Ele diz que um sacrifício propiciató rio é aquele que é
feito em satisfaçã o pelo pecado e para apaziguar a Deus; ao passo que
ele teria um sacrifício de açã o de graças, que nã o reconcilia o homem
com Deus, é uma açã o de açã o de graças que aqueles que foram
reconciliados com Deus lhe mostram pelos benefícios que receberam.
Ele entã o diz que a fé, a pregaçã o do Evangelho, as oraçõ es, o castigo da
carne e brevemente todos os bens estã o contidos neste ú ltimo tipo de
sacrifício pelo qual o louvor sobe a Deus. E também, a partir desses
fundamentos, ele deduz que a Missa pode ser chamada de Sacrifício
neste segundo modo, porque a recepçã o da Eucaristia pode ser feita em
louvor a Deus, assim como outras boas obras, mas nã o como sacrifício
do primeiro tipo .
Parece que a opiniã o de um certo médico moderno, que é muito
erudito e piedoso nã o está longe da opiniã o de Melanchthon, que
ensina que um sacrifício propriamente dito é toda boa obra que é feita
para que possamos aderir a Deus em sociedade santa, ou por si mesma
é obra da virtude, ou nã o, de modo que o castigo da carne, assumido
por amor de Deus, nã o é menos sacrifício que o Sacrifício da Eucaristia
(Gaspar Cassiensus, de Sacrificio , cap. 5 ). A mesma opiniã o divide o
sacrifício propriamente dito em duas espécies, a saber, um sacrifício
figurativo e outro nã o figurativo. O figurativo descreve aquelas coisas
que sã o feitas para outro significado; como eram os sacrifícios da antiga
lei, e como sã o todos os sacramentos da nova lei. O nã o figurativo
descreve aquelas obras de virtude que, embora nã o signifiquem nada,
ainda agradam a Deus.
Esta opiniã o é falsa e pode ser refutada por muitos argumentos
claros. Em primeiro lugar, a Sagrada Escritura opõ e muitas obras de
virtude a sacrifícios, como quando diz em Oséias 6:6: “Quero
misericó rdia e nã o sacrifício”, e 1 Reis [Samuel] 15:22, “A obediência é
melhor do que holocaustos”, e Salmo 50 [51]:17: “Se você desejasse
sacrifício, eu o teria dado, mas em holocaustos você nã o tem prazer. Um
sacrifício a Deus é um espírito humilhado; um coraçã o contrito e
humilhado Deus nã o desprezará”. Mas se todas as obras de virtude
fossem sacrifícios propriamente ditos, certamente a obediência, a
misericó rdia e as obras de penitência também seriam propriamente
sacrifícios, e esses ensinamentos das Escrituras que citamos nã o seriam
verdadeiros. Como Deus quer dizer misericó rdia e nã o sacrifício, se a
pró pria misericó rdia é um verdadeiro sacrifício propriamente dito? Ou
ainda, como a obediência seria melhor do que holocaustos, se a pró pria
obediência fosse verdadeira e propriamente um holocausto? Da mesma
forma, Deus nã o quer sacrifícios e holocaustos, mas um coraçã o
contrito e humilhado se isso for um verdadeiro sacrifício?
O segundo argumento : em todo sacrifício propriamente dito, é
necessá rio oferecer alguma coisa sensível, pois o sacrifício nã o pode
consistir apenas em açã o. Mas se um sacrifício fosse algumas
cerimô nias, ou um trabalho feito para a honra de Deus, nã o há razã o
para que uma açã o por si só nã o possa constituir um sacrifício, e aquele
que canta salmos, e ajoelha, ou faz alguma outra coisa desse tipo, ele ser
propriamente dito para sacrificar. Portanto, certas cerimô nias ou um
trabalho feito para honra de Deus nã o sã o sacrifícios. O maior é
comprovado em Gn 22:7, quando Isaque diz a seu pai: “Aqui está o fogo
e a lenha, onde está a vítima do holocausto?” E em Hebreus 8:3: “Todo
sacerdote é constituído para oferecer presentes e holocaustos, por isso
é necessá rio que ele também tenha algo a oferecer”. Aqui, o apó stolo
reú ne a noçã o comum de sacrifícios, que Cristo nã o poderia ser
verdadeiramente um sacerdote, a menos que tivesse uma vítima que
pudesse oferecer.
O terceiro argumento: Nã o se pode negar que sacrificar é um ato
mais propriamente convocado pela religiã o e, além dos Doutores
Escolá sticos, Santo Agostinho ensina isso ( Contra Faustum , 20, 21).
Além disso, o mesmo ato nã o pode ser propriamente chamado por
virtudes diferentes, portanto, as pró prias obras de misericó rdia,
temperança e outras virtudes nã o podem ser chamadas propriamente
de sacrifícios, exceto por uma certa participaçã o. Pois, embora um
mesmo ato possa ser mais propriamente provocado por diversas
virtudes, ainda assim pode ser provocado por uma coisa e ordenado
por outra, do mesmo modo que pertence propriamente a uma coisa e
por participaçã o a outra. Da mesma forma, comer sobriamente é um ato
provocado pela temperança; no entanto, se for comandado pela
fortaleza, para que um homem seja mais apto para a luta, ele
participará da fortaleza. Se por justiça, ou seja, que teria meios para
pagar dívidas monetá rias, participará da justiça. Assim, desta forma, as
obras de quaisquer virtudes que você gosta podem ser ordenadas pela
religiã o, e chamadas de sacrifícios segundo o modo de participaçã o,
mas nã o de forma absoluta e adequada, visto que eles nã o sã o
convocados pela religiã o. Conseqü entemente, é por isso que nas
Escrituras as obras de virtude nã o sã o absolutamente chamadas
sacrifícios, mas algo acrescentado, como sacrifício de louvor, hóstias
espirituais, holocausto dos lábios , etc., segundo o mesmo modo. Mas
aquelas obras que sã o propriamente sacrifícios sã o chamadas assim
simples e absolutamente, assim como naquelas passagens trazidas no
primeiro argumento: “Eu exijo misericó rdia e nã o sacrifício…”.
O quarto argumento: Na Igreja de Cristo há propriamente apenas
um verdadeiro Sacrifício; portanto, todos os sacramentos, ou todas as
boas obras que sã o feitas para adorar a Deus, nã o sã o propriamente
sacrifícios. O precedente é de Santo Agostinho e de todos os autores
sagrados. Em Cidade de Deus (8, 27), Agostinho, querendo mostrar que
as oferendas de alimentos que certas pessoas colocam sobre os tú mulos
dos má rtires nã o sã o sacrifícios, ele diz: “Aquele que sabe que há um
sacrifício de cristã os oferecido a Deus sabe que estes nã o sã o sacrifícios
aos má rtires.” Ele diz que em outros lugares o ú nico e singular sacrifício
da Eucaristia sucedeu todos os sacrifícios dos antigos ( de Baptismo
contra Donatistas , 1, ult; contra advers. Legis, et Prophetarum, c. 20). In
de spiritu et littera , c. 11, chama-o o mais verdadeiro e singular
Sacrifício da Eucaristia; e em Contra Cresconium , 1, 25, ele o chama de
ú nico. Sã o Leã o Magno declara: “Agora também a variedade de
sacrifícios carnais cessou, e a ú nica oferta de seu corpo e sangue
cumpre todas essas diferentes vítimas” (Serm. 59,7). Sã o Joã o
Crisó stomo diz: “O nú mero de sacrifícios na lei era grande e sem
medida, que na nova [lei] uma graça superveniente abraça em um
sacrifício, constituindo uma verdadeira oferta” (no Salmo 95).
O quinto argumento: Sacrifício e sacerdó cio sã o relativos, de modo
que um sacerdó cio, propriamente dito, é chamado de sacrifício; um
sacerdó cio impropriamente falando por um sacrifício impropriamente
falando. Mas nem todos os que fazem boas obras para honra de Deus
sã o sacerdotes propriamente ditos; portanto, tais obras nã o sã o
sacrifícios propriamente ditos.
O major é mais certo. Para um sacerdó cio, visto que seu ofício
pró prio é oferecer sacrifício (Heb. 5:1), e Justino Má rtir, ( Diálogo com
Trifão ) diz que Deus nã o recebe sacrifício exceto de sacerdotes. Santo
Agostinho acrescenta sempre estas duas palavras, sacrifício e
sacerdó cio, como se fossem inseparáveis (epist. 49, q. 3; Cidade de Deus
3, 31; 22, 10). Os pró prios termos também ensinam isso. Em latim,
sacerdos e sacrificus sã o tomados como um no mesmo. Em grego, θύ ειν,
que é sacrificar, vem de θυσία, sacrifício, e θύ της, sacerdote; ἱερεύ ειν,
sacrificar, ἱερεῖον, sacrifício, e ἱερεὺ ς, sacerdote. Em seguida, nã o há
outra razã o para os luteranos nã o reconhecerem um verdadeiro
sacerdó cio, propriamente falando, na Igreja do que nã o reconhecerem
um verdadeiro sacrifício propriamente dito.
 Agora a suposiçã o está provada. Pois no Antigo Testamento é de
conhecimento comum que alguém nã o poderia ser chamado
adequadamente de sacerdote a menos que estivesse entre os filhos,
netos ou outra posteridade de Arã o. Vemos isso quando o rei Ozia
usurpou violentamente o sacerdó cio de Azarias, o sumo sacerdote (2
Crô nicas 26:18), e ainda assim todos os filhos de Israel deveriam ter
feito boas obras. Mas na Igreja de Cristo, quer os luteranos queiram ou
nã o, nunca ninguém foi propriamente chamado de padre, exceto os
bispos e presbíteros. Além disso, Dionísio o Areó pago ( de Eccles. Hier. ,
1, 1, 3 e 5) usa esta palavra, assim como Justino ( loc. cit. ), e Tertuliano
( de praescript. ; de velandis virginibus ). Sã o Cipriano ( Epist . 1;4) e
todos os escritores posteriores. O pró prio Apó stolo, falando sobre o
sacerdó cio diz: “Ninguém toma para si a honra, senã o aquele que é
chamado por Deus, como Arã o” (Hb 5:4). E isso é tã o verdade que no
mesmo lugar Paulo diz que o pró prio Cristo nã o assumiu o sacerdó cio
por si mesmo, mas o recebeu do Pai. Por ú ltimo (aqui passo por cima do
resto da argumentaçã o), o Concílio de Nicéia no câ n. 14, e o Concílio de
Trento, que os cató licos nã o podem rejeitar (sess. 33 câ n. 1 e 7),
ensinam claramente que na Igreja nem todos, mas alguns homens sã o
sacerdotes. Por isso se segue necessariamente que ou os demais fiéis
nã o devem fazer boas obras, o que seria completamente absurdo, ou
aqueles que fazem boas obras nã o sã o todos propriamente sacerdotes,
o que é bem verdade.
O sexto argumento. Altar e sacrifício sã o relativos; alé m disso, um
altar propriamente dito nã o é necessá rio para toda boa obra, nem para
todas as cerimô nias com as quais adoramos a Deus. Assim, toda
cerimô nia ou boa obra desse tipo nã o é um sacrifício. A proposta
principal é clara. Em primeiro lugar, tanto o hebraico quanto o grego
deduzem as palavras sacrifício e altar da raiz. De ‫ זבח‬zabach , ele
sacrificou, vem ‫ זבח‬zebach , sacrifício; e de ‫ ִמ ְז ֵּב ַח‬mizpraia , altar; de
θύ ειν, que é sacrificar, vem de θυσία, sacrifício, e θυσιασή ριον, altar. Os
latinos preferem deduzir os termos da forma e do rito. Dizem que
altare , por assim dizer, vem de altum , e ara de ansa (alça), como Varro
interpreta, porque o sacerdote segura o altar enquanto oferece
sacrifício. Assim, o poeta: Talibus orantem dictis, arasque tenentem. [2]
Entã o, em Gn 8:20, onde lemos que o primeiro altar foi erguido,
lemos que foi erguido por causa do sacrifício, e em todas as naçõ es e
religiõ es, os altares sempre eram erguidos para sacrifício. E assim como
o sacrifício pode ser oferecido justamente a Deus somente, assim
também um altar pode ser justamente erguido somente para Deus,
como ensina Santo Agostinho ( Contra Faustum , 20;21). Portanto, a
suposiçã o deste argumento nã o requer nenhuma prova. Pois quem nã o
vê que muitas boas obras e cerimô nias podem ser feitas para a honra
de Deus sem nenhum altar?
Conseqü entemente, o que Melanchthon escreve nã o é verdade, que
toda cerimô nia ou trabalho que prestamos a Deus para que possamos
prestar honras a ele é um sacrifício. Joã o Calvino ( Institutas , 4, 18 §13)
repreende esta definiçã o, embora omitindo o nome do autor: “Nã o vejo
como, por qualquer raciocínio, aqueles que estendem o termo sacrifício
a todas as cerimô nias e açõ es religiosas o fazem”.
Há um argumento em contrá rio, e particularmente daquele
professor cató lico que mencionamos acima. Santo Agostinho ( Cidade
de Deus , 10, 6), assim define o sacrifício: “Um verdadeiro sacrifício é
toda obra que se faz para nos apegarmos a Deus na sociedade santa e
podermos ser levados a esse fim, pelo qual seremos abençoados”.
Mas a resposta é fá cil. Pois Santo Agostinho nã o define um sacrifício
em geral, nem um sacrifício propriamente dito, mas apenas um
sacrifício particularmente interno e oposto aos sacrifícios legais e
meramente externos. E ele o chama de sacrifício em razã o da dignidade
e efeito, nã o em razã o da forma e essência do sacrifício propriamente
dito. Pois, ele nã o quer dizer que os sacrifícios internos sã o mais
propriamente chamados de sacrifícios do que os externos, pois isso
seria contrá rio à verdade; mas sã o mais excelentes e agradáveis a Deus,
e é mais fá cil aplacá -lo. Há um ensino semelhante em Joã o 15:1: “Eu sou
a videira verdadeira”. Nessa passagem, o Senhor nã o pretende mostrar
que ele é mais propriamente uma videira, porque ele atinge a forma e a
essência de uma videira real que é plantada em vinhedos; antes, apenas
uma videira mais nobre e para produzir efeitos mais excelentes, como
Euthymius explica em seu comentá rio sobre esta passagem.
2) Agora, vamos gastar algum tempo na definiçã o de Calvino. Ele
repreende os outros, mas nã o propõ e uma definiçã o melhor. Pois ele
assim escreve ( loc. cit. ): “Sabemos que um sacrifício, no uso perpétuo
das Escrituras, à s vezes é chamado em grego θυσίαν, à s vezes
προσφοραν e à s vezes λετὴ ν, que geralmente é recebido como algo
totalmente oferecido a Deus. ” Assim ele. Ele ensina claramente que um
sacrifício é a mesma coisa que alguma oblaçã o feita a Deus. E entã o, ele
divide um sacrifício em duas espécies, da mesma forma que
Melanchthon fez, exceto que o sacrifício que nã o é propiciató rio, ele
afirma que pode nã o apenas ser chamado ἐυχαριστικὸ ν, mas também
λατρευτικὸ ν, e σεβασικὸ ν, isto é, o sacrifício do culto e veneraçã o.
Mas depois que a partiçã o foi omitida, sobre a qual nã o há grande
controvérsia, certamente a definiçã o apresentada por Calvino nã o pode
ser admitida. Pois, embora de acordo com o uso das Escrituras, todo
sacrifício é um tipo de oblaçã o, nem toda oblaçã o é um sacrifício. O
sacrifício, além da oblaçã o, requer uma troca e consumo da coisa que é
oferecida, o que uma simples oblaçã o nã o exige.
Em primeiro lugar , prova-se a partir da palavra sacrifício . Em
hebraico zebach , vem de zabach que é abate. Assim também, em
Mateus 22:4, Ταῦ ροι μου καὶ τὰ σιτιστά τεθυμένα, touros e animais
cevados foram abatidos, como é dito da palavra θυμίασις, ou seja,
morte, como Porfírio afirma (citado por Eusébio, Preparação para o
Evangelho , 1,6 ). Ele queria que os sacrifícios fossem dedicados pela
morte e pela fumaça que sobe da queima do sacrifício. É por isso que
mesmo Crisó stomo e Teofilacto (comentando Hebreus 10), notam a
diferença entre as palavras θυσίαν e προσφορά ν, ou seja, sacrifício e
oblaçã o, porque aquelas coisas que sã o mortas devem ser chamadas
θυσία, ou consumidas de outra forma. Pertence a isso que o termo
τελετὴ vem da palavra τελέω, que é “eu consumo”. Assim, conclui-se
que Calvino nã o uniu corretamente essas palavras; προσφορά ν que
significa uma oblaçã o simples, e θυσίαν e τελετὴ ν que adicionam
consumo em cima da oblaçã o.
 Em segundo lugar , é comprovado pelo uso das Escrituras. Pois nas
Escrituras se diz que muitas coisas sã o oferecidas a Deus, o que nã o
pode ser dito sobre um sacrifício no uso da Escritura divina, nem na
maneira comum de falar. Em Ê xodo 25:4 e 35:6, ouro, prata, bronze,
madeira, pedras preciosas, linho, escarlate, pêlos de cabra e coisas
semelhantes foram oferecidos a Deus, o que seria totalmente absurdo
chamar de sacrifício. Em Nú meros 8:21, Arã o oferece os levitas em
oferta ao Senhor dos filhos de Israel, e ainda a Escritura nã o diz que
esses homens foram sacrificados, nem poderia ser dito, exceto muito
impropriamente, uma vez que esses homens nã o foram mortos , mas
meramente designado para o ministério. Por outro lado, Isaque estava
prestes a ser sacrificado por seu pai quando foi levado para ser morto e
queimado ao Senhor (Gênesis 22:9). E tudo o que é chamado de
sacrifício nas Escrituras necessariamente teve que ser destruído; se
vivo por abate, se sem vida, como sal e incenso, por meio da queima, se
líquido, como sangue, vinho e á gua, por efusã o (Lev. 1 e 2).
Alguns podem argumentar que isso se opõ e ao exemplo de
Melquisedeque, que era sacerdote do Deus Altíssimo e oferecia pã o e
vinho. Mas, na realidade, nã o se opõ e de forma alguma, visto que se lê
que a oblaçã o foi consumida (Gn 14:18). Pois, as Escrituras nã o
explicam a maneira desse sacrifício; mas dessas passagens podemos
deduzir que ele sacrificou da maneira habitual, na medida em que
consumiu pã o e vinho para a honra de Deus. Como resultado, é certo
que um sacrifício nã o é algo oferecido a Deus, como diz Calvino, mas
algo mais deve ser acrescentado.
Entã o , em terceiro lugar , podemos acrescentar argumentos
introduzidos a partir das palavras sacerdócio e altar , de que já falamos
pouco antes contra Melanchthon. A oblaçã o, geralmente aceita, nã o
requer sacerdó cio nem altar. A viú va no evangelho, verdadeira e
adequadamente, ofereceu dois centavos insignificantes, embora ela nã o
fosse padre nem tivesse um altar.
3) Venho agora a Martin Chemnitz ( Exame do Concílio de Trento , 2ª
parte, pá g. 712). Em primeiro lugar, ele avança o significado da palavra
sacrifício , que ele diz serem três tipos. Em primeiro lugar , ele gostaria
que fosse recebido por um sacrifício externo e cerimonial, como ele diz
existir apenas no Antigo Testamento; e neste tipo ele conta holocaustos,
holocaustos, ofertas pacíficas e holocaustos pelo pecado e, finalmente,
um sacrifício de profissã o, como um dízimo e as primícias. Em segundo
lugar , ele diz que significa a morte de Cristo, que é chamada de
sacrifício da cruz. Em terceiro lugar , para um sacrifício interior,
invisível e espiritual dos fiéis, e a este tipo ele reduz a pregaçã o do
Evangelho, sermõ es, esmolas, louvores a Deus, mortificaçã o e boas
obras semelhantes. Ele também acrescenta em outro lugar ( loc. cit. pg.
717), em quarto lugar , o significado para um sacrifício comemorativo,
ou seja , para aquilo que é lembrado no sacrifício da Cruz, embora ele
afirme que essa recepçã o nã o é realizada nas Escrituras . Depois de
concluir tudo isso, por causa de tantos significados diferentes da
palavra sacrifício, que Santo Agostinho a definiu bem em geral: “Toda
boa obra que é feita para nos apegarmos a Deus na santa sociedade. (
Cidade de Deus , 10, 5 e 6).
Mas há muitos erros nesta doutrina de Chemnitz. Primeiro , o
dízimo e as primícias nã o sã o devidamente numerados com os
sacrifícios da Antiga Lei, propriamente falando. Dízimo e primícias
nunca sã o chamados de sacrifícios nas Escrituras, nem a palavra
sacrifício, ou sua pró pria noçã o lhes convém, como mostramos acima.
Acrescente a isso o fato de que o sacrifício pode ser oferecido somente a
Deus, como todos defendem, mas o dízimo foi oferecido sem médium e
aos sacerdotes, nã o a Deus.
Em seguida, quando Chemnitz diz que os sacrifícios exteriores e
cerimoniais estavam na Antiga Lei, e já haviam cessado completamente,
ele se opô s, porque o mesmo Chemnitz diz que toda boa obra feita para
a honra de Deus neste tempo é um sacrifício. Pois certamente o
Batismo, e confeccionar, dar e consumir o Sacramento da Eucaristia sã o
boas obras feitas para honra de Deus, e ainda sã o exteriores e
cerimoniais. Mais ainda, o mesmo Chemnitz, um pouco mais adiante
nessa citaçã o, prova que a consagraçã o e o consumo da Eucaristia
podem ser chamados de sacrifício de muitas maneiras. Da mesma
forma, ninguém pode negar que é externo e cerimonial.
 Em terceiro lugar , é uma maravilha por que Chemnitz admite um
quarto significado de Sacrifício, uma vez que ele afirma que nã o pode
ser deduzido das Escrituras, mas ele parece admitir o significado para
que pudesse iludir as passagens dos Padres em que a Missa é chamada
de sacrifício. Além disso, esse significado é claramente arbitrá rio e
fabricado, pois nem as Escrituras nem os Padres chamam o que é
apenas um tipo ou comemoraçã o de um sacrifício de sacrifício real.
Entã o, Chemnitz conclui falsamente que um sacrifício é definido em
geral por Santo Agostinho. Pois, de modo algum Agostinho pretendia
definir um sacrifício em geral naquele lugar, mas excluiu expressamente
de sua definiçã o todos os sacrifícios da Lei Antiga, que consistiam no
abate de ovelhas e bois, que conservam muito bem o nome e noçã o de
sacrifício. É por isso que Chemnitz nã o pode obter o que deseja
dividindo ou definindo de modo a explicar adequadamente o que é um
sacrifício.
Entã o, agora que estes foram rejeitados, esta pode ser a verdadeira
definiçã o de um sacrifício em geral, propriamente dito: Um sacrifício é
uma oblação externa feita somente a Deus, pela qual uma profissão de
fraqueza humana e uma profissão de majestade divina , alguma matéria
sensível e permanente é consagrada e mudada por um ministro legítimo
em um rito místico. Esta definiçã o deve ser um pouco mais longa para
abranger adequadamente todas as condiçõ es de um sacrifício
propriamente dito.
Em primeiro lugar , dizemos que é uma oblação , para que possamos
mostrar o tipo de sacrifício. Neste lugar recebemos um sacrifício por
uma ação de sacrifício , nã o pela pró pria vítima, que é sacrificada,
embora também seja comumente chamado de sacrifício. Portanto, um
sacrifício recebido pela açã o é uma espécie de oblaçã o; é um sacrifício
que propriamente e per se, pertence à açã o de um sacerdote. Portanto,
o ofício pró prio de um sacerdote é oferecer sacrifício. “Todo sacerdote
tirado dos homens é constituído para os homens nesses assuntos que
sã o para Deus, para que ele possa oferecer presentes, etc.” Entre os
autores bíblicos e eclesiá sticos, oferecer ( offerre ) e sacrificar (
sacrifício ) sã o recebidos pela mesma coisa. Em Gn 4:4, onde é feita a
primeira mençã o de sacrifício, diz-se que Abel ofereceu das primícias
de seu rebanho. Em Gênesis 8:20, Noé ofereceu holocaustos e as
Escrituras falam em todos os lugares da mesma maneira. Entre os
Padres, Tertuliano diz que há três ofícios dos sacerdotes da Nova Lei,
lavar, oferecer e ensinar, ou seja , batizar, sacrificar e pregar. Entã o, o
mesmo autor revela a mesma palavra que os gregos usam em todos os
lugares, pois quando falam em sacrifício, eles usam προσφορὰ , ou seja,
oblaçã o, que até Calvino observa como vimos acima.
Em segundo lugar , dizemos que o sacrifício é uma oblaçã o externa .
Uma oblaçã o é dupla e, em termos gerais, podemos distinguir dois tipos
de sacrifício, assim como Santo Agostinho o distingue ( loc. cit. ), como
invisível (interno) e visível (externo). Invisível é uma vontade piedosa,
que oferece a si mesma e todas as suas coisas à majestade divina,
enquanto um sacrifício visível é uma demonstraçã o externa solene de
uma inclinaçã o interior. É por isso que na mesma passagem, quando
Agostinho define um sacrifício visível, ele fala de um sacramento
invisível de sacrifício, ou seja, o sinal sagrado. Embora uma oblaçã o
invisível possa ser mais nobre e melhor que uma visível, e uma oblaçã o
invisível possa agradar a Deus sem uma visível, uma oblaçã o visível sem
uma invisível nã o o agradaria. Da mesma forma, o nome e a noçã o de
sacrifício nã o se adequam adequadamente a uma oblaçã o invisível, mas
apenas a uma visível e externa, como postulamos em nossa definiçã o.
Pois uma oblaçã o invisível é sempre secreta e privada, enquanto que
pela palavra sacrifício todos entendem corretamente uma honra
pú blica e manifesta prestada a Deus por um ministro comum e pú blico.
Portanto, para um sacrifício propriamente dito, é necessá rio
necessariamente que seja uma oblaçã o externa.
Em terceiro lugar , dissemos em nossa definiçã o: “feito somente
para Deus”. Pois uma oblaçã o externa também pode ser feita ao homem,
ou ao homem e a Deus, como quando se dá esmolas aos pobres por
causa de Deus; pois estes sã o oferecidos aos homens, e ao mesmo
tempo a Deus, quando Cristo diz: “Todas as vezes que você fez isso a um
dos meus irmã os mais pequeninos, a mim o fez” (Mt 25:40). Mas
sacrifícios desse tipo nã o sã o oblaçõ es; pois um sacrifício pertence
propriamente ao culto de latria , que pode ser mostrado somente a
Deus. Pois, como é um certo culto interior que mostramos a Deus,
quando o reconhecemos como o primeiro, e o Deus supremo, a causa
eficiente e final de todas as coisas, e a ele prostramos nosso coraçã o
mais desanimado, assim também deve haver algum sinal externo pelo
qual testificamos que esse culto é devido somente a Deus. Além disso,
nã o há tal sinal além de um sacrifício, pois qualquer outra reverência
externa que mostramos a Deus, seja uma inclinaçã o de cabeça ou uma
genuflexã o, ou prostrando todo o corpo, ou mesmo sú plica e invocaçã o,
geralmente pode também ser mostrado aos homens. Vemos isso em
Ê xodo 22:19, onde lemos: “Aquele que oferece sacrifícios aos deuses,
exceto ao Senhor, seja morto”. Nã o apenas as Escrituras ensinam isso,
mas todos os gentios reconhecem isso pela luz natural da razã o. Santo
Agostinho diz: “Que homem jamais pensou em sacrificar, a menos que
fosse para alguém que ele conhecia, supunha ou fingia ser um deus?” (
Cidade de Deus, 10, 4). E novamente, ele diz: “Um demô nio nã o exigiria
sacrifícios a ele a menos que soubesse que deveria ser oferecido a Deus.
Pois, as exéquias restantes, que sã o mostradas à divindade, os homens
ousaram arrogar a si mesmos no desprezo do orgulho. No entanto,
raramente acontecia que eles ordenassem que sacrifícios fossem
oferecidos a si mesmos, quando podiam fazê-lo com poder real. Ainda
assim, quem se atreveu a fazer isso, quis ser tido como deuses” ( Contra
adversarium legis et Prophetarum , 1, 18).
Dissemos em quarto lugar , “pelo reconhecimento da fraqueza
humana e pela profissã o da majestade divina”. Porque este é o
propó sito geral de todos os sacrifícios; pois existem, como se fossem
atribuídas, aquelas coisas que sã o prestadas a Deus em reconhecimento
de seu senhorio supremo e nossa sujeiçã o. E esta é também a razã o pela
qual a açã o de sacrificar tem louvor e é uma obra de virtude. Por si
mesmas sã o indiferentes as obras, como matar e queimar animais e
coisas semelhantes; mas quando estes devem mostrar que todas as
coisas procedem de Deus e devem ser consumidas em sua honra, agora
sã o obras de religiã o e, portanto, boas e louváveis.
 Em quinto lugar, dissemos “por um ministro legítimo”. Nã o cabe a
qualquer um oferecer sacrifício, mas uma e certo homem, que o
completa com um nome comum. Na lei da natureza havia sacerdotes, ou
chefes de família, como Noé, Abraã o e aqueles em quem Deus a
inspirou. Na lei escrita, apenas os filhos de Arã o. Na lei da graça só os
bispos e sacerdotes sã o devidamente ordenados, como ensinam todos
os Concílios, padres e o costume de cada Igreja. Além disso, como
consequência, as muitas oblaçõ es de homens particulares que sã o feitas
somente a Deus sã o excluídas pela noçã o de sacrifício propriamente
dito, atos como quando os fiéis acendem velas e que sã o consumidos na
Igreja para honra de Deus.
Em sexto lugar , dissemos: “Alguma matéria sensível e permanente”,
para que, sem dú vida, as açõ es transitó rias feitas para a honra de Deus
fossem excluídas pela noçã o de sacrifício propriamente dita. Atos como
salmodia, oraçõ es, genuflexõ es e outras coisas que sã o feitas pelos
sacerdotes em um ato externo para honrar a Deus e, no entanto, nã o
sã o propriamente sacrifícios.
Em sétimo lugar , dissemos, “consagrado em um rito místico”. O
assunto que é oferecido a Deus deve ser sagrado do profano e dedicado
a ele. É isso mesmo que o sacrifício significa ( sacrificare ), tornar algo
sagrado, como nos ensina com razã o Sã o Tomá s (II IIae, q. 85 art. 3).
Além disso, essa mesma consagraçã o e dedicaçã o sempre foi feita na Lei
Antiga com um certo rito, e a cerimô nia continha um mistério, como na
imposiçã o das mã os sobre a vítima, ou na elevaçã o da oblaçã o ao alto. E
neste sacrifício se distingue de uma simples oblaçã o, que nã o requer de
si mesma uma consagraçã o mística desse tipo.
Em oitavo lugar , dissemos: “E mudou”. Para um verdadeiro
sacrifício é necessá rio que o que é oferecido a Deus em sacrifício seja
completamente destruído, ou seja , será tã o alterado que deixará de ser
o que era. E nisso difere especialmente de uma simples oblaçã o, que
por um curto período foi elevada na presença de Deus com um rito
místico, mas nã o foi destruída, exceto quando foi verdadeiramente
sacrificada. Em tal condiçã o, dissemos muitas coisas há pouco em
refutaçã o da definiçã o de Calvino. Além disso, a noçã o dessa coisa
parece ser dupla. 1) Pelo significado da morte de Cristo. Pois Deus, que
sem dú vida primeiro inspirou Abel e outros homens santos no uso de
sacrifícios, quis com esses sacrifícios enfatizar o sacrifício mais
excelente de todos: que consiste na morte e destruiçã o da coisa
oferecida. 2) A outra razã o é, porque um sacrifício é o protesto supremo
de nossa sujeiçã o a Deus, e o culto externo supremo, que poderia ser
mostrado. Além disso, esse protesto supremo exige que nã o apenas o
uso da coisa seja oferecido a Deus, mas também sua pró pria substâ ncia:
e, portanto, nã o apenas o uso, mas a substância é consumida.

 
 CAPÍTULO III
A morte de Cristo é um sacrifício propriamente dito

Agora , nos deparamos com uma incerteza em relaçã o à definiçã o de

um sacrifício. O Sacrifício da Cruz, ou seja , a paixã o e morte de Cristo
foi um sacrifício mais perfeito e verdadeiro, como ensina Santo
Agostinho ( Contra adv. Leg. Et profeta. , 1, 18); ainda assim, nã o parece
se adequar à definiçã o que atribuímos. Pois (para que eu possa passar
por cima de outras coisas), a noçã o de sacrifício que descrevemos
requer que nã o seja uma açã o de alguma virtude, além da religiã o. A
morte de Cristo, no entanto, foi uma açã o de caridade, paciência,
fortaleza, humildade e obediência, como diz Sã o Paulo (Romanos 5:8;
Filipe 2:8; Hebr. 12:2 e outros lugares).
Eu respondo: O sacrifício da cruz foi propriamente um ato de
religiã o. Pois, Cristo se ofereceu na morte para ser uma oblaçã o e
sacrifício a Deus pela expiaçã o dos pecados de todo o mundo, como
ensinam os escritores sagrados, especialmente Sã o Paulo em Efésios 5:
2 , Hebreus 7:27 , 8:3, 9:14 e 10:12. Da mesma forma, nã o se opõ e de
modo algum que um ato de religiã o também possa participar de muitas
outras virtudes; assim como, por outro lado, os atos de todas as outras
virtudes (como dissemos acima) participam da noçã o de religiã o e sã o
denominados sacrifícios de certo modo. Pois, se alguém prestar
obediência a um superior por causa da honra de Deus, essa obediência
será um sacrifício; assim também, se alguém oferecesse um verdadeiro
sacrifício a Deus, porque um superior o havia ordenado, essa açã o
poderia ser chamada de obediência. E da mesma forma, quando a
esmola é dada aos pobres por causa de Deus, é um tipo de sacrifício;
assim também, um sacrifício oferecido pelo pecado é misericó rdia.
Agora, alguém dirá , se o assunto é assim, entã o realmente as
paixõ es dos má rtires também poderiam ser chamadas de sacrifício,
embora pareçam pertencer principalmente à caridade e à fortaleza.
Eu respondo: As paixõ es dos má rtires podem ser chamadas de
sacrifícios em sentido amplo, assim como todas as outras boas obras,
mas nã o propriamente e estritamente, como a paixã o de Cristo. A
paixã o de Cristo difere da paixã o dos má rtires de quatro maneiras, pelo
conceito de pessoa, ato, forma e fim.
Pelo conceito de pessoa, porque Cristo foi verdadeira e
propriamente um sacerdote, “Tu és sacerdote para sempre” (Salmo 109
[110]:5), e ele foi um grande sacerdote (Hb 10:21), mais ainda ,
claramente o supremo e maior sacerdote, que poderia oferecer
qualquer sacrifício e, portanto, até mesmo seu pró prio corpo. Os santos
má rtires também nã o eram sacerdotes ou certamente nã o podiam
escolher a vítima prescrita em lei.
Pelo conceito do ato, porque Cristo se sacrificou adequadamente,
pois estava em seu poder morrer e nã o morrer. “Ele foi oferecido
porque quis” (Isaías 53:7); “Dou a minha vida para tomá -la de novo;
ninguém a tira de mim” (Jo 10,18), ou seja, eu me ofereço como
sacrifício, como Sã o Joã o Crisó stomo ( hom. 81 em Joana ). e Cyril ( em
Joan , 11, 25) explicam isso. Os má rtires, porém, nã o podiam morrer
nem impedir sua paixã o e morte quando quisessem.
Pelo conceito da forma , porque Cristo foi verdadeiramente
santificado em um rito místico. Nã o aconteceu por acaso, mas por
eleiçã o, de modo que no dia da festa pascal, e no altar da Cruz,
estendendo as mã os, sofreu fora da porta da cidade, como nota Sã o
Leã o ( em epist. 83 ad Monachos Palestinos ). E Joã o, o Evangelista,
escreve: “Jesus, sabendo que era chegada a sua hora” (Joã o 13:1), e
Paulo: “Pois os corpos daqueles animais, cujo sangue foi trazido ao
Santo dos Santos pelo sumo sacerdote pelo pecado, sã o queimados fora
do acampamento. Por isso também Jesus, para santificar o povo pelo
seu pró prio sangue, padeceu fora da porta” (Hb 13:11).
Pelo conceito do fim: porque era o propó sito pró ximo e principal
para a morte de Cristo, apaziguar Deus em relaçã o à raça humana, que é
o propó sito de um verdadeiro sacrifício, “Fazer a paz pelo sangue da
cruz, etc.” (Coloss. 1:20), e todas as Escrituras proclamam a mesma
coisa. É por isso que todos os sacrifícios da Lei Antiga eram uma figura
e um tipo desse sacrifício propiciató rio mais verdadeiro e supremo,
como testemunha Santo Agostinho ( loc. cit. ). Além disso, o propó sito
da morte de má rtires era mais propriamente nã o apaziguar a Deus, mas
“dar testemunho da verdade”, e por sua natureza a morte de um má rtir
é um ato de fortaleza, porque ele escolheu perder a vida em vez de
negar a fé. É por isso que Sã o Leã o diz na Epístola 83 ( loc. cit. ):
“Embora a morte de muitos de seus santos seja preciosa aos olhos de
Deus, a morte de qualquer uma dessas pessoas inocentes nã o foi a
propiciaçã o do mundo. . Homens justos recebem coroas; eles nã o os
dã o. E da coragem dos fiéis surgem exemplos de paciência, nã o os dons
da justiça. Pois suas mortes foram todas mortes ú nicas, nenhum deles
pagou a dívida de outro homem até o fim.” E isso conclui o tó pico da
definiçã o.

 
 CAPÍTULO IV
Sobre a Partição do Sacrifício

Algumas coisas devem ser ditas sobre a partiçã o. Um sacrifício

propriamente dito costuma ser dividido em duas partes: pelo conceito
de matéria e pelo conceito de forma e fim . Pelo conceito da matéria , ela
é dividida em três tipos: vítimas, ou hospedeiros, imolaçõ es e libaçõ es.
As vítimas, ou hospedeiros, sã o sacrifícios feitos de animais,
nomeadamente ovelhas, cabras, bois, pombas, pardais, rolas, etc.;
nenhum outro ser vivo poderia ser sacrificado. E embora esses nomes
sejam gerais, no entanto, entre os latinos eles derivam daqueles
sacrifícios que foram oferecidos depois que a vitó ria sobre os inimigos
foi relatada. Pois a palavra vitima vem de Victoria , e hostia vem de
hostes (inimigo), conforme diz Ovídio em Fasti , lib. 1:
Victima quae cecidit dextra victrices, vocatur,
Hostibus a victis hostia nomen habet . [3]

Pelo conceito de forma e fim , ela é dividida em três tipos:

holocausto, hó stias para o pecado e hó stias para oferta pacífica. Os
holocaustos sã o oferecidos adequadamente em reverência à majestade
divina e, portanto, sã o completamente queimados para que, depois de
dispersos em vapor, todo ele suba ao alto, em sinal de que tudo o que
temos é de Deus. As hó stias oferecidas pelo pecado sã o aquelas
oferecidas para a expiaçã o do pecado; e estes sã o parcialmente
queimados e parcialmente comidos pelos sacerdotes no lugar santo.
Havia, no entanto, muitos tipos de hostes para o pecado, eles diferiam
até mesmo para uma variedade de pecado e para uma variedade de
pessoas. Um foi oferecido por perjú rio, outro por outros pecados, e de
maneira semelhante, um para o padre, outro para o rei, outro para a
sinagoga, outro para homens particulares. As ofertas pacíficas eram
parcialmente queimadas e parcialmente comidas pelos sacerdotes e
parcialmente por aqueles que as doavam. Além disso, havia duas
espécies de ofertas de paz. Algumas foram oferecidas por um benefício
recebido, e outras para receber um benefício, o que difere das demais
porque essas oferendas também podiam ser comidas no dia seguinte,
enquanto as outras tinham que ser consumidas no pró prio dia do
sacrifício.
Disto, com razã o, Sã o Tomá s deduziu, quando ele maravilhosamente
contesta sobre todo este assunto (I IIae, q. 102, a 3), que o holocausto
era o sacrifício mais excelente, o sacrifício pelo pecado obteve o
segundo lugar de dignidade, e o sacrifício como uma oferta de paz por
um benefício recebido é a terceira, enquanto a ú ltima era uma oferta de
paz para obter um benefício. Somos especialmente obrigados a dar
honra a Deus por causa de sua infinita majestade, portanto, em segundo
lugar por causa de uma ofensa cometida contra ele, em terceiro lugar
por causa de um benefício recebido e por ú ltimo por causa de um
benefício esperado.
Em seguida, ele reú ne três estados de fiéis desses três tipos de
sacrifícios. Pois o holocausto significa o estado dos perfeitos, aqueles
que dedicam toda a sua vida ao serviço de Deus. O sacrifício pacífico, o
estado dos proficientes, que dã o graças a Deus pela justificaçã o
recebida de seus pecados e buscam perseverança no bem; e, portanto,
seus sacrifícios sã o feitos em três partes, uma é queimada para Deus, a
outra comida pelo sacerdote e a terceira pela oferta; porque a graça de
Deus se adquire pela perseverança no bem, pelo ministério dos
sacerdotes e justamente pelas pró prias boas obras. Por ú ltimo, o
sacrifício pelo pecado significa o estado dos principiantes, ou
penitentes, que buscam o perdã o dos pecados de Deus. E porque a
justificaçã o dos pecados nã o pode ser adquirida por méritos pró prios,
mas somente pela graça de Deus através do ministério dos sacerdotes,
por isso, uma parte do seu sacrifício é oferecida a Deus, a outra do
sacerdote, mas nenhuma cai para aquele que oferece.

 
 CAPÍTULO V
A Missa é um Sacrifício? O estado da controvérsia é explicado, e as
posições de católicos e hereges relacionadas

Uma vez que explicamos os termos Missa e Sacrifício, segue-se que a

pró pria questã o deve agora receber algum tratamento: A Missa é um
Sacrifício? Além disso, a principal questã o com os hereges desta época
nã o é se é um sacrifício espiritual ou impró prio. Melanchthon (
Apologia da Confissão de Augsburg ), Chemnitz ( Exame do Concílio de
Trento ), Brenz ( sobre a Confissão de Wittenberg ) e outros, afirmam
que a Missa, ou Ceia do Senhor, pode ser chamada de sacrifício de
vá rias maneiras. Antes, a questã o repousa sobre a questã o de um
sacrifício externo, visível, verdadeira e propriamente assim chamado,
eminentemente sobre esse tipo de sacrifício, sobre uma oblaçã o visível
feita a Deus pelo ministério dos sacerdotes.
Portanto, o estado da controvérsia será este: seja na Missa, seja na
açã o da Ceia do Senhor, se for devidamente celebrada, a Eucaristia deve
ser oferecida a Deus. Este é o verdadeiro estado da questã o, e pode ser
facilmente comprovado pelo testemunho de nossos adversá rios, bem
como daqueles do nosso lado. Em primeiro lugar, as fórmulas que
publicaram para a celebraçã o da Ceia do Senhor demonstram
suficientemente o que os desagrada em nossa Missa.
A fó rmula da Missa na Igreja de Wittenberg, publicada por Lutero
em 1523, admite 1) o intró ito com um Salmo; 2) o Kyrie eleison com o
hino angélico, o Gloria in excelsis Deo ; 3) A coleta , ou a oraçã o com uma
leitura a seguir; 4) O Gradual com o Aleluia; 5) Algumas sequências,
como no Espírito Santo e na Natividade do Senhor; 6) O Evangelho; 7) O
Credo. Em seguida, acrescenta: 8) “Agora segue toda aquela
abominaçã o, a qual se é obrigado a servir, tudo o que precede na Missa,
por isso se chama Ofertó rio, e daqui tudo soa e cheira a uma oblaçã o”. E
novamente, diz: “Portanto, todas essas coisas que expressam oblaçã o
foram repudiadas, juntamente com todo o Câ non, enquanto mantemos
o que é puro e santo”. Ele entã o prescreve muito brevemente a
consagraçã o da Eucaristia pelas palavras do Senhor e a Comunhã o.
A fó rmula de administraçã o dos Sacramentos de Calvino para a
Igreja de Genebra, e todas as outras que pude examinar, muito
diligentemente cuidam para que nenhuma mençã o à oblaçã o seja feita.
Além disso, Lutero, em todos os seus livros, muitos dos quais ele
escreveu sobre essa mesma questã o, argumenta uma coisa, para
ensinar que na açã o da Ceia do Senhor, ou da Missa, nã o oferecemos
nada a Deus além de oraçõ es, mas, mais inversamente, oferecemos o
Sacramento da Eucaristia a Deus em testemunho da promessa. Em
1520, ele publicou um pequeno livro sobre o cativeiro babilônico da
Igreja , onde ele argumenta profusamente no capítulo sobre a
Eucaristia, pró ximo ao final. Em 1521 ele publicou seu livro Sobre a
revogação da missa privada , onde ele argumenta mais profusamente e
furiosamente a mesma coisa. Em 1522, publicou um livro contra o rei
da Inglaterra no qual repete o mesmo. Em 1523 ele publicou um livro
contra o Câ non da Missa. Em 1527, em um livro sobre as palavras da
Ceia do Senhor contra os seguidores de Zwinglio, ele defende a mesma
coisa. Da mesma forma, em sua Confissão , que publicou em 1528, ele
diz que mantém a Missa acima de todas as abominaçõ es, e nã o lamenta
nada além de ter celebrado Missa como cató lico por 15 anos. Em 1534
publicou um livro sobre a missa privada e a unçã o dos sacerdotes, no
qual nã o se envergonhava de confessar que o diabo o ensinou e o
persuadiu de que a missa é a abominaçã o principal, e que isso nã o
ocorreu em sonho, mas enquanto ele estava acordado.
Todos os hereges desta época ensinam a mesma coisa. Melanchthon
( de Locis , tit. De Sacrificio ), Brenz ( Sobre a Confissão de Wittenberg ,
cap. de Eucharistia , Ilírico (em sua Apologia pro Confessione
Antwerpiensi , cap. 15), Chemnitz ( Exame do Concílio de Trento , 2
partes), Joã o Calvino ( Inst. Lib. 4 cap. 18 §1 e 2 et seqq.), Peter Martyr
(In 1 Cor. 4 & 10), e Theodore Beza ( Confessione , cap. 7 §3),
juntamente com outros, negam a Eucaristia pode ou deve ser oferecida
a Deus.
 Por outro lado, os escritores cató licos que escreveram em nossa
época sobre o Sacrifício da Missa, todos trabalham principalmente
nisto: mostrar que na Missa o corpo e o sangue do Senhor sã o
verdadeira e adequadamente oferecidos a Deus, sob o visível espécies
de pã o e vinho: John Eck, em três livros sobre o Sacrifício da Missa,
Clictoven, in Propugnaculo Ecclesiae , lib. 1; Caspar Schazgerum, Tract.
De Missa ; John Faber de Missa et Eucharistia , livros 2, 4 e 5; John Fisher
em seu livro Sobre a Defesa do Sacerdócio Católico ; Caetano em seu
tratado sobre o Sacrifício da Missa, que é tomus 3 tr. 10; Martin Persius
de Traditionibus , parte. 3 consideraçã o 4; John Driedo, De Scripturis et
dogmatibus Ecclesiasticis , lib. 4 tampa. 5 parte. 4; Ambrose Catharinus
in de Veritate Incruenti Sacrificii Novi et Aeterni Testamenti ; Domingo
del Soto em 4 Sent. Dist. 13, q. 2; Tiletanus em sua defesa do Concílio de
Trento contra Chemnitz; Rudyard Tapper em sua explicaçã o da arte. 16,
Lovaniensum; Albert Pighius hierarca. Ecles. Livre 2 tampa. 5; e contr. 5
&6; Anthony Democharis em seus quatro livros sobre o Sacrifício da
Missa; Alonso de Castro contra haeresesi, lib. 10; Cardeal Hosius na
Confessione Polonica , cap. 41; Wilhelm Lindanus, Panopliae , lib. 4, cap.
37, et. Seq.; Melchior Cano De Locis Theologicis , lib. 12, cap. 13;
Wilhelm Alanus, de Eucharistia , lib. 2; Gregory de Valentia, tratado. Et
Apologia de Sacrificio Missae , entre muitos outros.
Deduzimos disso que Melanchthon e Chemnitz explicaram
incorretamente o estado dessa questã o. Melanchthon, tanto em de Locis
(tit. De Sacraficio), quanto em sua Apologia da Confissão de Augsburg
(cap. de Missa), nã o define corretamente nem divide corretamente um
sacrifício, ele coloca toda a controvérsia em um ponto - seja no Missa
um sacrifício propiciató rio é oferecido. Mas há outra controvérsia que
vem antes disso, se um sacrifício é oferecido verdadeira e
adequadamente. Pois, os sacrifícios mais verdadeiros sã o aqueles que
ainda nã o sã o propiciató rios, como mostramos acima.
Chemnitz, no entanto, nã o só fala ignorantemente, mas também
descaradamente em seu Exame , onde em vá rias pá ginas ele afirma que
o estado da questã o é se essa representaçã o através de vá rios gestos e
vestimentas que sã o vistas na Igreja Cató lica é um sacrifício instituído
por Cristo (pp. 739, 744, 761, 766 e 777). Além disso, no ú ltimo lugar
que citamos, ele ousa dizer que a panó plia de palavras, ritos, gestos,
açõ es, ornamentos e vestimentas, que foram acrescentados
posteriormente à simples instituiçã o de Cristo, sã o os pró prios tendõ es
e substâ ncia da missa papista. , embora nenhum cató lico jamais tenha
escrito isso! Pois todos eles ensinam, em um consenso supremo, que
todas essas coisas que sã o acrescentadas à instituiçã o de Cristo sã o
ornamentos acidentais. Para saber mais sobre isso e sua objeçã o no
livro de John Eck, veja o que refutamos acima no capítulo 1.

 
 CAPÍTULO VI
Que na Missa é oferecido um verdadeiro sacrifício: provado
primeiramente pelo testemunho das Escrituras e pelo sacerdócio de
Melquisedeque.

Agora , finalmente, chegamos aos argumentos para a verdade.

Primeiro, avançaremos os testemunhos das Escrituras, depois dos
Padres e, por ú ltimo, da razã o. Além disso, quando examinamos as
Escrituras, as figuras do Antigo Testamento ocuparã o o primeiro ponto;
o que foi predito pelos Profetas em segundo lugar ; o testemunho do
Evangelho terceiro , os Atos dos Apó stolos quarto , e quinto e ú ltimo
serã o as Epístolas de Sã o Paulo.
1) O primeiro testemunho das Escrituras é o de Gênesis 14:18,
“Melquisedeque, rei de Salém, trouxe pã o e vinho; porque era sacerdote
do Deus Altíssimo”. Davi (no Salmo 109 [110]:5) e Paulo (em Hebreus
9:7) relacionam essa passagem a Cristo de modo que eles nã o dizem
que Melquisedeque meramente carregava a figura de Cristo, o que
também poderia ser dito de Arã o, mas que Cristo era sacerdote
segundo a ordem de Melquisedeque, e nã o segundo a ordem de Arã o,
como Paulo escreve claramente.
Além disso, há duas diferenças entre esses dois sacerdó cios, das
quais podemos apresentar dois argumentos. A primeira e mais
importante diferença é colocada nas espécies externas de sacrifício.
Ainda que todos os sacrifícios da Antiga Lei confluam em uma coisa que
foi significada, já que significam o mesmo Cristo crucificado, ainda
assim, eles eram diferentes em seus sinais. Os sacrifícios aarô nicos
eram sangrentos e, sob as espécies de animais mortos, representavam a
morte de Cristo; mas o sacrifício de Melquisedeque foi incruento, e sob
as espécies de pã o e vinho prefigurava o corpo e o sangue do mesmo
Cristo. Por isso, se Cristo é sacerdote segundo a ordem de
Melquisedeque, e nã o de Aarã o, deveria ter instituído um sacrifício
incruento sob as espécies do pã o e do vinho, como justamente canta a
Igreja Cató lica nas Vésperas da festa de Corpus Christi. : “Cristo, o
Senhor, o sacerdote para sempre, segundo a ordem de Melquisedeque,
ofereceu pã o e vinho.” Mas se da força do sacerdó cio, segundo a ordem
de Melquisedeque, nã o fosse reunido com certeza (embora certamente
seja) que Cristo deveria sacrificar uma hó stia sob as espécies do pã o e
do vinho, ainda poderia ser reunido pela força do tipo e a figura. Nessa
cerimó nia do pã o e do vinho, Melquisedeque é uma figura muito
manifesta de Cristo instituindo o sacramento da Eucaristia no pã o e no
vinho por consenso dos Padres, a quem iremos avançar em breve. Mas
Melquisedeque ofereceu pã o e vinho como sacerdote do Deus Altíssimo
e, portanto, ele realmente sacrificou. Portanto, Cristo também ofereceu
sacrifício na instituiçã o da Eucaristia, como faz um sacerdote, caso
contrá rio nã o teria cumprido exatamente a figura.
A segunda diferença entre o sacerdó cio de Melquisedeque e Aarã o é
que o primeiro era apenas de um homem que nã o foi sucedido por
outro, e a quem nenhum outro sucedeu; o ú ltimo, no entanto, foi de
muitos que se sucederam através da morte. O Apó stolo segue essa
diferença em Hebreus 7:3, onde ele diz que Melquisedeque era sem pai,
sem mã e e sem linhagem, nem princípio de dias, nã o tendo fim de vida.
Aplicando todas essas características a Cristo, ele diz que foi sacerdote
para sempre, ou seja, aquele que nenhum homem conseguiu, e ninguém
deveria sucedê-lo, pois ele sempre vive, visto que Deus jurou que nã o
haveria mudança naquele sacerdó cio, ou um transferência para outro,
como aconteceu com o sacerdó cio levítico. Paulo prova isso com as
palavras do Salmo 109 [110]: 5: “O Senhor jurou e nã o mudará , você é
sacerdote para sempre, etc.” Mas se o sacerdó cio de Cristo perdurar até
o fim do mundo (pois as Escrituras dizem “eterno” nesta passagem,
como Anselmo e Teofilacto explicam), certamente, o rito do sacrifício
deveria perdurar, a menos que talvez Cristo nã o fosse empregado no
sacerdó cio. Mas o Sacrifício da Cruz foi realizado apenas uma vez, pois
Cristo nã o pode morrer novamente. Conseqü entemente, deve haver
outro sacrifício que é oferecido continuamente; pois nã o se pode ser
chamado de sacerdote quando nã o oferece sacrifício. Portanto, é
necessá rio admitir que na Igreja a verdadeira açã o de sacrificar, que é
atribuída a Cristo Sumo Sacerdote por meio de seus ministros, é tal que
certamente nã o será açã o se o Sacrifício da Missa fosse abolido.
Além disso, antes da encarnaçã o de Cristo, porque Cristo ainda nã o
era realmente um sacerdote (pois o sacerdó cio é adequado a Cristo
como um menor que o Pai, e, portanto, como homem, nã o como Deus,
como Agostinho também observa no Salmo 109 no verso, Tu es sacerdos
in aeternum ), ele nã o poderia oferecer sacrifício por si mesmo, ainda,
que também se poderia dizer que ele era sacerdote ao mesmo tempo, e
realmente era, aquele sumo sacerdote desde o início do mundo, mesmo
até o fim dessa maneira pela qual ele poderia oferecer sacrifício, ou
seja, por tipos e figuras. Pois, como todos os sacrifícios antigos eram
figuras do sacrifício da cruz, e em todas essas vítimas o pró prio
cordeiro imaculado foi abatido sob um tipo, é por isso que em
Apocalipse 13:8, o cordeiro é morto desde o início do mundo. Assim,
todos aqueles sacerdotes eram tipos de Cristo e em todos os seus
sacrifícios ele foi sacrificado. Ora, se por causa da eternidade do
sacerdó cio, Cristo também o exerceu da maneira que podia antes da
encarnaçã o, quanto mais depois da encarnaçã o, quando realmente foi
chamado sacerdote pelo Pai, e sacerdote sem sucessor , ele nã o deveria
deixar de oferecer sacrifício por esse ofício até o fim do mundo? Que
tipo de pessoa permanece sacerdote se nunca mais deve oferecer
sacrifícios?
Nossos adversá rios tentam responder a esses argumentos. Calvino (
Inst. 4, cap. 18, §2) e Marin Chemnitz ( Examination of the Council of
Trent , 2. Part, pg. 740 &747), outros autores sobre Gênesis, e Peter
Martyr (em 1 Cor. 5), todos admitem que Melquisedeque era um
sacerdote e um tipo de Cristo. Mas todos rejeitam que ele tenha
oferecido pã o e vinho a Deus como sacrifício. A partir daí, eles
concluem que o sacerdó cio de Cristo nã o consiste na oferta de pã o e
vinho, enquanto ainda está de acordo com a ordem de Melquisedeque.
Eles também argumentam que a eternidade do mesmo sacerdó cio de
Cristo nã o está colocada no fato de que o sacrifício será oferecido na
Igreja a Deus sob as espécies do pã o e do vinho.
 A resposta, para que possamos dar uma refutaçã o com precisã o,
será encontrada primeiramente explicando o texto em questã o do livro
de Gênesis. Em segundo lugar , aduzimos o consenso dos Padres que
escreveram claramente que Melquisedeque ofereceu pã o e vinho a
Deus, e que colocam nessa açã o a eternidade do sacerdó cio de Cristo,
bem como a semelhança do sacrifício que é oferecido na Igreja sob as
espécies de pã o e vinho ao do sacerdó cio de Melquisedeque. Em
terceiro lugar , refutaremos o que eles oferecem inversamente em
objeçã o.
a ) Agora, para o primeiro ponto, estas sã o as palavras da Escritura
na ediçã o vulgata:
Agora Melquisedeque, o rei de Salé m, trazendo pã o e vinho; (pois
ele era um sacerdote do Deus Altíssimo), abençoou-os, etc. (Gê nesis
14:18). [4]
Imediatamente Chemnitz pergunta sobre o que é lido na vulgata:
Por que lemos: “Melquisedeque ofereceu pã o e vinho”, quando o
hebraico, o aramaico e o grego nã o têm a palavra sacrificial obtulit [ele
ofereceu], mas um palavra que significa simplesmente trazer à tona, ou
seja , protulit , que é também como Sã o Cipriano a lia.
Mas podemos perguntar com mais sinceridade a Chemnitz por que
ele faz uma mentira tã o ó bvia sobre nossa ediçã o. Nã o há nenhuma
ediçã o do latim que já teve “obtulit”, ao contrá rio, vejo continuamente
que todos eles têm proferens [produzir]. No entanto, essa palavra,
embora por si só nã o signifique nada além de trazer algo ou acrescentar
algo, ainda assim, muitas vezes é usada para trazer um hospedeiro para
imolá -lo, como em Juízes 6: 18-19 , onde a mesma palavra hotsi ‫ חצא‬é
adicionado duas vezes, e é a mesma palavra que temos nesta passagem
de Gênesis, e claramente significa trazer um anfitriã o. Vemos a mesma
coisa com a palavra hebi ‫ הּב יא‬, que significa acrescentar, e ainda em
toda parte nas Escrituras é restrito ao sacrifício, de modo que é a
mesma coisa que oferecer, como em Gênesis 4:4, onde é usado para
descrever o sacrifício de Caim e Abel.
Agora segue a pró xima parte da frase que citamos acima: pão e
vinho . Aqui Calvino e Chemnitz afirmam que ele trouxe pã o e vinho
como refresco para Abraã o e seus companheiros que estavam cansados
e retornando da batalha.
Embora nã o neguemos que eles foram dados como alimento a
Abraã o e seus companheiros, dizemos que eles foram primeiro
oferecidos e consagrados a Deus , e depois dados aos homens, para que
participassem do sacrifício. Em primeiro lugar, nã o havia razã o para
Melquisedeque oferecer refrigério corporal a Abraã o. Como a Escritura
mantém no mesmo lugar, Abraã o voltou da batalha com grandes
despojos, entre os quais havia comida, como é dito lá ; mais ainda, no
final do capítulo, acrescenta-se que os soldados de Abraã o haviam
comido antes que Melquisedeque os encontrasse. Entã o, por que o pã o
e o vinho eram necessá rios para aqueles que abundavam em despojos e
acabavam de comer e beber? Além disso, quando as Escrituras
descrevem o sacerdó cio de Melquisedeque em tantos lugares, distinto
do sacerdó cio Aarô nico enquanto semelhante ao sacerdó cio de Cristo,
nã o deveria transmitir em algum lugar o que o sacrifício de
Melquisedeque realmente foi? Assim, um sacerdó cio é ordenado a
sacrificar, e se um sacrifício era desconhecido, é necessá rio que o
sacerdó cio também seja desconhecido. Nã o há mençã o em nenhum
lugar do sacrifício que Melquisedeque ofereceu, exceto nesta passagem.
Conseqü entemente, convém entender por pã o e vinho nã o alimentos
profanos, mas consagrados oferecidos primeiramente a Deus. Por fim, é
mais eficazmente comprovado pelas seguintes palavras que as
Escrituras acrescentam: “Pois ele era sacerdote do Deus Altíssimo”. A
razã o dada pelo pró prio Espírito Santo sobre por que Melquisedeque
produziu pã o e vinho nos compele a entender que o pã o e o vinho
foram produzidos em sacrifício.
No entanto, Chemnitz aparece novamente para acusar a Vulgata
latina porque coloca uma partícula causal para uma conjunçã o; pois em
hebraico chi é causal, enquanto vau é uma conjunçã o. É por isso que ele
seguiu Calvino quando o traduziu: “Ele era um sacerdote do Deus
Altíssimo e o abençoou”, etc. de pã o e vinho pertenceria à sua
munificência como rei, enquanto a bênçã o ao seu sacerdó cio.
 Mas em vã o Chemnitz açoita a ediçã o vulgata. Embora o hebraico
nã o seja literalmente, Erat enim Sacerdos , mas sim, Et erat sacerdos , no
entanto, a conjunçã o é muito freqü entemente empregada pelos judeus
para significar algo clausal, e deveria ser traduzida por enim , se a
sentença fosse elegantemente expressa em prosa latina, que Sã o
Jerô nimo costumava fazer. Muitos exemplos vêm à mente:
Gênesis 20:3 . En morieris propter mulierem, quam tulisti, habet
enim virum. Em hebraico, é vehi behhulath bahhal, e ela tem um marido.
Gênesis 30:27. Experimento didici, et benedixit mihi Dominus. Isaías
64:5. Tu iratus es et peccavimus. Ou seja, você está com raiva porque
pecamos, onde muito claramente um vau é colocado para um chi , que é
uma conjunçã o para uma partícula causal.
Em seguida, nossos adversá rios derrubam toda a distinçã o de
linguagem para acomodar as palavras das Escrituras à sua
interpretaçã o. Mas se isso fosse permitido, interpretaríamos toda a
Escritura erroneamente. Pois, no texto hebraico, depois dessas
palavras: “E ele era sacerdote do Deus Altíssimo”, encontra-se um
acento, que os judeus chamam soph pasuch , o que indica que um
período termina. É por isso que “e ele era um sacerdote do Deus
Altíssimo” nã o pode ser unido com: “E ele abençoou”, mas sim, está
relacionado com o que veio antes, “Ele trouxe pã o e vinho”.
Encontramos a mesma distinçã o no texto aramaico, grego e latino.
Quando postulamos essa interpretaçã o verdadeira e comum, e a
pontuaçã o da fala, mesmo que nã o haja partícula causal, a pró pria parte
da fala declara que pã o e vinho foram trazidos para o sacrifício. Por que
“e ele era sacerdote de Deus” se juntaria à s palavras “ele trouxe pã o e
vinho”, exceto para nó s entendermos que Melquisedeque, o sacerdote,
trouxe pã o e vinho para oferecer a Deus?
Além disso, nossos adversá rios nã o dizem corretamente que
Melquisedeque, como sacerdote, abençoou Abraã o e, portanto,
interpretam mal as Escrituras quando dizem “Ele era um sacerdote e o
abençoou”, ou, (como Calvino diria), “Vendo que ele era sacerdote de
Deus, abençoou a Abraã o”. Pois, Abraã o também era sacerdote (como
fica claro pelos muitos sacrifícios que ele ofereceu), entã o
Melquisedeque nã o abençoou Abraã o como sacerdote, ou porque ele
era sacerdote, mas porque ele era um sacerdote maior ou porque ele
era sem dú vida maior, visto que era sacerdote e rei. Pois nã o cabe
apenas a um sacerdote abençoar, mas a todo superior. O rei Salomã o,
que nã o era sacerdote, abençoou o povo (3 Reis 8:55) e Davi fez o
mesmo (2 Reis 6:18), e diante deles Josué fez a mesma coisa (Josué
8:33; 22:6) , embora ele nã o fosse um padre, mas um chefe de Estado. E
Jacó (Gênesis 48:16) pediu ao Anjo que abençoasse os filhos de José. É
por isso que em Hebreus 7:7, Sã o Paulo nã o deduziu do fato de que
Melquisedeque abençoou Abraã o que Melquisedeque era um sacerdote,
como ele teria se seguisse Calvino e Chemnitz, mas sim que ele era um
sacerdote maior do que Abraã o , pois, como ele diz ( ibid. ), um inferior
é abençoado por um superior sem qualquer controvérsia.
b ) Agora acrescentamos, para chegar ao segundo ponto, o consenso
dos antigos Padres, que certamente bastaria por si só para confundir a
temeridade desses novos intérpretes. Em primeiro lugar , toda a Igreja
testemunha isso no Câ non da Missa, quando diz: “Supra quae propitio
ac sereno vultu respicere digneris, et accepta habere, sicuti accepta
habere dignatus es munera pueri tui justi Abel, et sacrificium
Patriarchae nostril Abrahae, et quod tibi obtulit summus sacerdos tuus
Melchisedech, sanctum sacrificium immaculatam hostiam.” Santo
Ambró sio menciona expressamente esta parte do Câ non ( de
Sacramentis , 4, 6), o que mostra que este é um ensinamento mais
antigo e pú blico de toda a Igreja.
Além disso, adicionaremos os testemunhos de Padres gregos e
latinos individuais, em ordem de tempo. Clemente de Alexandria (
Stromata , 4) diz: “Melquisedeque, o rei de Salém e sacerdote de Deus
altíssimo, que deu vinho e pã o santificado como alimento como um tipo
da Eucaristia”. Observe neste lugar que ele nã o fala de pã o profano
como refrigério para o estô mago, como nossos adversá rios o queriam,
mas chama o que foi dado por Melquisedeque de santificado . Portanto,
você vê para esse propó sito, o pã o e o vinho dados por Melquisedeque,
como sacerdote do Deus Altíssimo, por isso já foi oferecido a Deus e
dessa maneira santificado. Por fim, o pã o e o vinho do sacerdó cio de
Melquisedeque sã o um tipo de Eucaristia, de onde se segue que o
sacerdó cio de Cristo é chamado “segundo a ordem de Melquisedeque”,
porque consiste nas espécies de pã o e vinho.
Sã o Cipriano (Epístolas, 2, 3 ad Caecilium ), depois de recitar as
palavras do Salmo: “Tu és sacerdote para sempre, segundo a ordem de
Melquisedeque”, acrescenta: “De qualquer forma, qual é esta ordem? , a
respeito daquele sacrifício vindo e daí descendo, porque
Melquisedeque era sacerdote de Deus nas alturas, porque ofereceu pã o
e vinho, porque abençoou Abraã o. Pois, que maior sacerdó cio de Deus
nas alturas há do que nosso Senhor Jesus Cristo? Quem ofereceu
sacrifício a Deus Pai, e ofereceu esta mesma coisa que Melquisedeque
havia oferecido, isto é , pã o e vinho, ou seja, seu pró prio corpo e
sangue?” Aqui podemos ver claramente que Melquisedeque ofereceu o
pã o e o vinho a Deus em sacrifício, e por causa da imitaçã o desse
sacrifício, o sacerdó cio de Cristo e dos cristã os é chamado de acordo
com a ordem de Melquisedeque. O mesmo Cipriano, ou quem quer que
tenha sido o autor do sermã o De Coena Domini , diz: “Os sacramentos,
em tempos passados, prefigurados desde o tempo de Melquisedeque
surgem. E o sumo sacerdote trouxe pã o e vinho aos filhos de Abraã o
que faziam as suas obras. Este é, diz Cristo, meu corpo”. E mais adiante
o mesmo autor coloca a eternidade do sacerdó cio de Cristo no fato de
que o sacrifício da Eucaristia é continuamente oferecido. “Este sacrifício
é perpétuo e o holocausto permanece para sempre.” E acima ele havia
dito que a religiã o se arruinaria se o corpo do Senhor fosse consumido
na Eucaristia, porque nenhuma vítima permaneceria, sem a qual nã o
poderia haver religiã o.
Eusébio de Cesaréia ( Demonst. Evang. 5, 3) diz: “Ele disse
corretamente que abandonou o sacerdó cio segundo o tipo de Arã o, e
para ser um sacerdote segundo a ordem de Melquisedeque. E o
cumprimento do orá culo é verdadeiramente maravilhoso, para quem
reconhece a maneira pela qual nosso Salvador, Jesus, o Cristo de Deus,
ainda agora, por meio de seus ministros, ainda em nossos dias, os
sacrifícios à maneira de Melquisedeque. Pois, assim como ele, que era
sacerdote dos gentios, nã o é representado como oferecendo sacrifícios
externos, mas como abençoando Abraã o apenas com vinho e pã o,
exatamente da mesma maneira, nosso Senhor e Salvador primeiro, e
depois todos os seus sacerdotes entre todas as naçõ es, realizar o
sacrifício espiritual de acordo com os costumes da Igreja, e com vinho e
pã o expressam obscuramente os mistérios de Seu corpo e Sangue
salvador. Melquisedeque previu isso pelo Espírito Santo e usou as
figuras do que estava por vir”. E aqui você vê que Melquisedeque usou
pã o e vinho em seu ú nico sacrifício, e tanto Cristo como seus ministros
em todo o mundo oferecem sacrifício sob as espécies de pã o e vinho e
desta maneira (se posso dizer) o sacerdó cio de Cristo de acordo com a
ordem de Melquisedeque é perpetuada.
Santo Ambró sio, ( de Sacram. 5,1) diz: “Conhecemos a figura desses
mesmos Sacramentos precedidos no tempo de Abraã o, quando o santo
Melquisedeque oferecia sacrifício. (…) Dissemos que o cá lice é colocado
sobre o altar, assim como o pã o, e que o vinho é derramado no cá lice, e
o que mais? Á gua. Mas você me pergunta, como, portanto,
Melquisedeque ofereceu pã o e vinho; por que ele desejou para si a
mistura de á gua?” Você pode ver coisas semelhantes em suas obras ( de
Sacrament. 4, 3 & 6; de Initiandis Myst. , cap. 8). Ambró sio também,
comentando Hebreus 5, explicando o versículo, “você é sacerdote para
sempre”, diz: “É certo que os sacrifícios de animais que estavam na
ordem de Arã o pereceram, enquanto o que Melquisedeque estabeleceu
permanece, e isso é celebrado em a distribuiçã o dos Sacramentos em
todo o mundo”.
Sã o Epifâ nio ( Panarion , haeres. 55 que é do Melchisedechiani),
ensina que o sacerdó cio Aarô nico foi traduzido através de Cristo para o
sacerdó cio de Melquisedeque: por semente ou sucessã o, antes, a forma
é buscada de acordo com um poder”.
Sã o Jerô nimo ( Epist. Ad marcellam ), diz: “Corra de volta ao Gênesis
e você descobrirá Melquisedeque, o rei de Salém, o governante desta
cidade, que como um tipo de Cristo ofereceu pã o e vinho, e consagrou o
mistério cristã o no corpo e no sangue do Salvador”. E em outra Epístola
( Ad Evagrium de Melchisedech ), ele escreve sobre a opiniã o dos Padres
mais antigos, Irineu, Hipó lito, Eusébio de Cesaréia, depois do Emisseno,
Apoliná rio, Eustá quio, que a ordem de Melquisedeque consistia no fato
de que ele nã o imolava vítimas sangrentas, mas simples pã o e vinho, e
consagrou o sacramento no puro sacrifício de Cristo. Ele diz a mesma
coisa em Questions on Genesis , explicando o capítulo 14: “Nosso
mistério é prefigurado na palavra “ordem”, de modo algum através de
Arã o com a imolaçã o de vítimas irracionais, mas pela oferta de pã o e
vinho, ou seja, o corpo e sangue do Senhor Jesus”. Em seu comentá rio
sobre Mateus 22, ele diz a mesma coisa, que Melquisedeque ofereceu
pã o e vinho para Abraã o, e no capítulo 26 ele diz que Melquisedeque,
como sacerdote do Deus Altíssimo, ao oferecer pã o e vinho prefigurava
o mistério do Eucaristia.
Sã o Joã o Crisó stomo ( Em Gênesis , Homilia 35), diz: “Vendo o tipo,
rezo para que você também pense em admirar a verdade”. E na Homilia
36 , “Depois de Melquisedeque, o rei de Salém trouxe pã o e vinho
(porque ele era um sacerdote do Deus Altíssimo) Abraã o recebeu as
oblaçõ es dele”.
Santo Agostinho ( Epist. 95 ao Papa Inocêncio ), que ele escreve em
nome de muitos outros bispos, diz: “Melquisedeque, depois que ele
trouxe o Sacramento da mesa do Senhor, sabia que ele prefigurava um
sacerdó cio eterno”. Aqui, em poucas palavras muito claras, Agostinho
ensina que a oblaçã o de Melquisedeque era uma figura da Eucaristia, e
que o sacerdó cio eterno de Cristo consiste em oferecer a Eucaristia. Em
Cidade de Deus (16, 22), falando sobre a oblaçã o de Melquisedeque, ele
diz: “Ali, o sacrifício que os cristã os agora oferecem a Deus por toda a
palavra, apareceu pela primeira vez”. Em outros lugares ( ibid 17,17;
18,35; no Salmo 109 ) ele diz muito claramente que o sacerdó cio de
Cristo é perpétuo segundo a ordem de Melquisedeque, que agora
floresce na Igreja pela oblaçã o que está no altar. Em Contra avers. Perna.
e profeta. (1, 20), ele segue o mesmo pensamento: Ali, certamente foi
dito: 'O Senhor jurou e nã o se arrependerá , você é sacerdote para
sempre segundo a ordem de Melquisedeque'. Aqueles que leram isso
sabiam o que Melquisedeque havia trazido a Abraã o, e agora eles sã o
participantes disso; eles vêem que tal sacrifício é agora oferecido em
todo o mundo. Além disso, o juramento de Deus é uma repreensã o aos
incrédulos, e que Deus nã o se arrependerá é um sinal de que ele nã o
mudará este sacerdó cio, pois ele mudou claramente o sacerdó cio de
acordo com a ordem de Arã o”. Entã o, no Sermão 11 , sobre os santos,
que é o quarto sobre os Inocentes, tratando das relíquias dos Má rtires
que repousam sob o altar, ele diz: aquele altar, sobre o qual se celebra o
sacrifício por Deus, no qual se oferecem as hó stias, no qual o Senhor é o
sacerdote, como está escrito: Tu és sacerdote para sempre, segundo a
ordem de Melquisedeque?
Teodoreto, em seu comentá rio sobre o Salmo 109 , diz:
“Encontramos Melquisedeque é rei e sacerdote, oferecendo a Deus nã o
sacrifícios sem razã o, mas pã o e vinho. ... Cristo é agora um sacerdote,
nã o ele mesmo oferecendo algo, antes, ele é chamado de cabeça
daqueles que oferecem, visto que ele chama a Igreja de seu corpo”. E
antes dessa citaçã o ele havia dito que Cristo é o início do sacerdó cio de
acordo com Melquisedeque na Ú ltima Ceia, quando consagrou o pã o e o
vinho. Veja a mesma coisa na Questão 63 sobre Gênesis .
Sã o Leã o I ( Serm. 2 de anniversario supostois suae ad Pontificatum ),
diz: “Tu és sacerdote para sempre, segundo a ordem de Melquisedeque;
isso nã o está de acordo com a ordem de Arã o, cujo sacerdó cio desceu
ao longo da linha de sua pró pria descendência e foi um ministério
temporal, e cessou com a lei do Antigo Testamento; mas segundo a
ordem de Melquisedeque, em quem foi prefigurado o eterno sumo
sacerdote. E nenhuma referência é feita à sua filiaçã o porque nele se
entende que ele foi retratado, cuja geraçã o nã o pode ser declarada. E,
finalmente, agora que o mistério do sacerdó cio divino desceu à açã o
humana, ele nã o corre na linha de nascimento, nem é escolhido o que a
carne e o sangue criaram, mas sem levar em conta o privilégio da
paternidade e sucessã o por herança, esses homens sã o recebidos pela
Igreja como seus governantes que o Espírito Santo preparou”.
Eusébio Emisseno (ou quem quer que tenha sido o autor do Sermão
5 sobre a Páscoa ), diz: “Melquisedeque prefigurou o sacrifício de Cristo
com esta oferta de pã o e vinho (ou seja, que é celebrada na Eucaristia)”.
Ele também disse que esta oblaçã o será eterna na Igreja.
 Arnó bio, comentando o Salmo 109, diz: “Cristo, pelo mistério do
pã o e do vinho, tornou-se sacerdote para sempre”.
Eucherius ( em Gn 2, 18), diz: “Melquisedeque, sacerdote do Deus
Altíssimo, oferecendo pã o e vinho em sacrifício. ... sem alguma
genealogia sacerdotal, Cristo o homem existiu dentre os homens, visto
que ele nã o era da tribo de Levi, mas da tribo de Judá , de tal tribo ele
nã o recebe nada em relaçã o a um preceito sacerdotal: de qualquer
forma, em conta do mistério do Sacramento, que os cristã os sã o
ordenados a celebrar, para que possamos oferecer o sacramento de seu
corpo e sangue em sacrifício, nã o por sacrifícios de animais segundo
Arã o, mas a oferta de pã o e vinho”.
Primasius (em seu comentá rio sobre Hebreus 5 ), diz: “É por isso
que se diz que ele é um sacerdote segundo a ordem de Melquisedeque,
e nã o segundo a ordem de Arã o, e há diferentes razõ es. A primeira é
que Melquisedeque nã o era sacerdote segundo os mandamentos legais,
mas segundo a dignidade de um certo sacerdó cio singular, oferecendo
pã o a Deus, nã o sangue de animais brutos; Cristo tornou-se sacerdote
na ordem de tal sacerdó cio, nã o temporal, mas eterno; nã o oferecendo
vítimas legais, mas a forma igual; pã o e vinho, ou seja, seu pró prio
corpo e sangue. … É por isso que é claro que o sacrifício de animais
pereceu, porque era da ordem de Arã o, enquanto, por outro lado,
permanece o primeiro, que era da ordem de Melquisedeque, porque
Cristo o fortificou e ensinou a Igreja a segure-o.”
Cassiodoro (no Salmo 109), diz: “O rei mais justo, Melquisedeque,
estabeleceu tal ordem por meio de uma semelhança mística, quando
ofereceu ao Senhor os frutos do pã o e do vinho. É certo que pereceram
vítimas de animais, que eram da ordem de Arã o, e ficou o que
Melquisedeque estabeleceu, o que é celebrado em todo o mundo na
distribuiçã o dos Sacramentos”.
Remigius Antisiodorensis e Euthymius Zigabenus escrevem as
mesmas coisas em seus comentá rios sobre o Salmo 109.
Sã o Joã o Damasceno ( De Fide , 4, 14), diz: “Aquela mesa prefigurava
esta mesa mística, assim como aquele sacerdote era um tipo e imagem
de Cristo, o verdadeiro sumo sacerdote”.
 Oecumenius, em seu comentá rio sobre Hebreus 5, diz:
“Melquisedeque foi o primeiro a oferecer uma hó stia sem sangue, a
oferecer pã o e vinho. … Ele nã o disse eternamente que a hó stia e a
oferta que foi feita uma vez a Deus, mas olhando para os sacerdotes de
nosso tempo pelos quais Cristo se sacrifica e é um sacrifício, e
transmitiu o modelo deste sacerdó cio nesta festa e ceia místicas .”
Teofilacto, comentando Hebreus 5, enquanto explica o versículo:
“Você é sacerdote para sempre”, etc., diz: “Claramente, o que foi dito é
sobre Cristo. Pois ele e Melquisedeque sozinhos ofereceram sacrifício
dessa maneira, com pã o e vinho. … Ele disse para sempre, porque é
oferecido diariamente, a oblaçã o é oferecida para sempre pelos
ministros de Deus, tendo Cristo como Senhor e sacerdote, e ele parte e
distribui o sacrifício que se santifica por nossa causa”.
Santo Anselmo, também comentando Hebreus 5, diz: “Tu és
sacerdote, isto é , dá s as coisas sagradas por ti e pelos teus, para
sempre, ou seja , enquanto durar o mundo, porque o sacerdó cio de
Cristo nã o passa, como ele sucedeu ao outro, quando o levítico faleceu”.
Seria uma maravilha se esses testemunhos nã o bastassem para
repreender a ousadia desses novos homens. Ainda assim, vamos
adicionar os testemunhos dos antigos judeus que sã o lembrados no
Bereshit Rabbah . [5] Pois, entre outras contidas, estã o as palavras do
rabino Samuel no capítulo 14 do Gê nesis: “Ele transmite os atos do
sacerdó cio, pois ele sacrificou pã o e vinho ao santo e bendito Deus”. O
rabino Phineas, em Nú meros 28, diz: “No tempo do Messias, todos os
sacrifícios cessarã o, mas o sacrifício de pã o e vinho nã o cessará , pois
assim foi dito em Gê nesis 14:18: ‘Melquisedeque, o rei de Salé m, trouxe
adiante pã o e vinho.' Pois Melquisedeque, que é o Messias Rei,
começará , a partir da cessaçã o dos sacrifícios, o sacrifício de pã o e
vinho, assim como é dito no Salmo 109:5: “tu é s sacerdote para
sempre, segundo a ordem de Melquisedeque .”
Resta que vemos o que nossos adversá rios fazem em objeçã o ao
nosso argumento em nome deles. Primeiramente Calvino ( Instituto 4,
18 §2) objeta desta forma: “Eles aplicam erroneamente estas palavras
ao pã o e ao vinho: 'E ele era sacerdote do Deus Altíssimo', que Paulo
relaciona com a bênçã o. Pois Paulo (Hebreus 7:7) reú ne sua excelência,
porque o menor foi abençoado pelo maior.
Eu respondo: é falso dizer que Paulo refere essas palavras, “E ele era
um sacerdote do Deus Altíssimo”, para a bênçã o. Paulo nem mesmo cita
essas palavras, mas apenas escreve brevemente que Melquisedeque, o
rei de Salém, um sacerdote do Deus Altíssimo encontrou Abraã o
quando ele voltava da batalha dos reis e o abençoou, todas as quais sã o
verdadeiras ; mas nã o se segue disso que as palavras “E ele era um
sacerdote do Deus Altíssimo”, no texto mosaico, se unam com “ele
abençoou”, e nã o com o que vem antes disso, “Ele trouxe adiante pã o e
vinho”. Além disso, o fato de o apó stolo acrescentar que o menor foi
abençoado pelo maior nã o prova que Melquisedeque era um sacerdote
de Deus, mas que ele era um sacerdote maior do que Abraão , como
deduzimos acima.
Em segundo lugar, Calvino ( ibid. ) objeta desta forma: “E se a
oblaçã o de Melquisedeque fosse uma figura do sacrifício missal, o
Apó stolo, eu pergunto, que examina o mínimo detalhe, teria esquecido
um assunto tã o sério e grave?
Eu respondo: A razã o pela qual o Apó stolo nã o evoca o sacrifício do
pã o e do vinho é conhecida principalmente por nã o corresponder ao
seu propó sito. O apó stolo pretendia mostrar de Melquisedeque a
excelência de Cristo sobre os sacerdotes levíticos. Pois os judeus, a
quem ele escreveu, estavam extremamente orgulhosos por causa do
sacerdó cio Aarô nico. Portanto, Paulo aduz no meio o fato de que
Melquisedeque, segundo cuja ordem Cristo era sacerdote, abençoou
Abraã o, e no primeiro era Arã o, portanto, ele era maior que Arã o. Da
mesma forma, o fato de que eles receberam o dízimo de Abraã o, e nele
de Arã o, que entã o era um piscar de olhos de Abraã o, e por isso ele era
maior do que Arã o. Pois o sumo sacerdote recebia o dízimo dos
sacerdotes inferiores. Consequentemente, porque Melquisedeque foi
em certa medida eterno, visto que seu começo e fim nã o estã o escritos
nas Escrituras, todas as quais pertencem à excelência de Cristo, e assim
foram lembradas. O fato de ele ter oferecido pã o e vinho nã o faz
especialmente uma excelência, nem Melquisedeque, nem do pró prio
Cristo, e, portanto, nã o é de admirar que Paulo o tivesse omitido.
Além disso, aconteceu que o Apó stolo, depois de tanto tempo sobre
o assunto, omitiu a oferta de pã o e vinho para nã o ser obrigado a
explicar o mistério da Eucaristia, que era mais alto do que seus leitores
podiam entender. Pois o pró prio Paulo diz: “De quem [Cristo como
sacerdote] temos muito a dizer, e é difícil que seja dito de forma
inteligível, porque você se tornou fraco para ouvir” (Hebreus 5:11). E
com razã o, visto que o Apó stolo explicou claramente tudo o que é dito
sobre Melquisedeque no Gênesis, com exceçã o da oferta do pã o e do
vinho, nã o parece que se possa negar que o mistério da Eucaristia deve
ser entendido de forma discussã o que é difícil de dizer de forma
inteligível, para a qual os judeus nã o eram adequados.
Além disso, os Padres gregos, como Jerô nimo, relatam (em epist. Ad
Evagrium) que Paulo omitiu um certo sacramento de Melquisedeque, e
isso ele chamou de uma discussã o que é difícil de dizer de forma
inteligível, porque foi escrita para os judeus infiéis. É certo que o
Sacramento, que nã o pode ser revelado aos incrédulos, é apenas a
Eucaristia.
Agora, isso nã o se opõ e ao que Crisó stomo e Teofilacto dizem em
seu argumento sobre esta epístola, que foi escrita para os judeus fiéis.
Realmente foi escrito para ambos, ou certamente tã o escrito para os
judeus fiéis que também deveria ser compartilhado com aqueles que
eram incrédulos; pois por esse motivo o apó stolo trabalha muito em
grande parte da epístola para provar que Cristo é o Filho de Deus e o
ú nico professor do mundo.
Chemnitz ( loc. cit. , pg. 750), depois que ele mal tenta efetuar um
argumento do texto hebraico, que Melquisedeque nã o ofereceu um
sacrifício de pã o e vinho a Deus (o que refutamos acima), ele acrescenta
que mesmo se era certo que Melquisedeque ofereceu o sacrifício
mencionado a Deus, no entanto, nã o poderia ser efetuado a partir deste
ponto que Cristo ofereceu um sacrifício semelhante. Ele tenta mostrar
isso com um argumento duplo.
 O terceiro argumento, que é o primeiro de Chemnitz, é deste tipo:
“Os dogmas nã o devem ser fabricados a partir de tipos, a menos que
esses tipos sejam claramente explicados nas Escrituras. Por isso, Davi
explica que Melquisedeque era um tipo de Cristo quando diz no Salmo
109 [110]: 5: 'Tu és sacerdote para sempre, segundo a ordem de
Melquisedeque'. Mas ele nã o explica com precisã o o que realmente é
essa semelhança entre Melquisedeque e Cristo. Além disso, o Apó stolo,
em Hebreus 5 e 7, explica em que consiste; ele diz muitas coisas, mas
nã o toca na oferta de pã o e vinho. Portanto, nã o se deve afirmar que
Melquisedeque carregava um tipo de Cristo quando ofereceu pã o e
vinho em sacrifício a Deus”.
Eu respondo: Dogmas podem ser forjados de tipos quando a
explicaçã o é recolhida das Escrituras de acordo com o consenso comum
dos Padres. Portanto, nã o é necessá rio que a Escritura sempre diga algo
explicitamente, antes, basta que ela fale de tal maneira que nó s,
seguindo a interpretaçã o comum dos Padres, possamos obter seu
ensinamento; caso contrá rio, muito poucas coisas, ou melhor, quase
nenhuma, seriam certos dogmas na Igreja. Agora verdadeiramente as
Escrituras, no Salmo 109:5 (ou 110 de acordo com a numeraçã o
hebraica) testemunham que Cristo é um sacerdote segundo a ordem de
Melquisedeque. O apó stolo muitas vezes repete este fato em sua
epístola aos hebreus. Além disso, as Escrituras nã o explicam
claramente em que consiste esta ordem de Melquisedeque. Paulo, como
dissemos, nã o trata do que foi a ordem de Melquisedeque, mas apenas
mostrou a excelência de Cristo acima de Arã o. Agora, embora a
Escritura nã o diga claramente em que consiste a ordem de
Melquisedeque e a figura do sacerdó cio de Cristo, no entanto, insinua
tanto que os Padres caem em um consenso supremo na mesma
exposiçã o, como mostramos acima.
Além disso, a razã o ensina manifestamente que esta exposiçã o é
verdadeira. Pois se Cristo é sacerdote segundo a ordem de
Melquisedeque, conseqü entemente deve concordar neste sacerdó cio
com Melquisedeque, ou seja, no que é pró prio para esse sacerdó cio,
exceto a forma de tal sacrifício. O que Melquisedeque abençoou e o que
ele recebeu como dízimo nã o é pró prio desse sacerdó cio, pois é comum
com o sacerdó cio levítico. Que Melquisedeque nã o foi ungido com ó leo
sensível, nem sucedido por outro, nem homem algum o sucedeu, nã o é
pró prio de Melquisedeque, pois é comum a Abel e a vá rios outros. Por
fim, porque sua linhagem nã o é escrita, e daí foi um tipo da eternidade
do sacerdó cio de Cristo, além do que é algo intrínseco ao sacerdó cio,
nã o é pró prio de Melquisedeque, mas é comum a Jó , Heli e outros, que
eram ambos sacerdotes e nã o têm sua linhagem descrita (como mostra
Epifâ nio, Panarion, haer. 55 ). Mas oferecer pã o e vinho é pró prio de
Melquisedeque e pertence especialmente ao sacerdó cio, pois é seu ato
pró prio. Portanto, nã o resta dú vida sobre a explicaçã o dessa figura,
embora entre os cristã os prudentes, mesmo sem essa noçã o, tantas
autoridades dos Padres devam ser suficientes, visto que, por outro lado,
nenhum homem poderia ser avançado que a negasse.
O quarto argumento, que é o segundo de Chemnitz, se opõ e a essa
mesma resposta. Ele fala assim: “O tipo do sacerdó cio de
Melquisedeque consiste nestas coisas, que nã o sã o comuns com o
sacerdó cio Aarô nico, mas nas quais Melquisedeque e Arã o sã o
discernidos. Mas um sacrifício de pã o e vinho era uma oferta diá ria no
sacerdó cio Aarô nico, como vemos em Ê xodo 29:32 e Nú meros 28:2.
Eu respondo: Primeiro , no sacerdó cio Aarô nico havia de fato um
sacrifício de pã o e vinho, mas como uma certa parte e qualidade
temperante do outro sacrifício. Entã o, o pã o, os pã es que eram
oferecidos no sacrifício Aarô nico com animais, como dissemos, eram
sempre misturados com azeite, e muitas vezes a partir disso viravam
bolo. Mas o sacrifício de Melquisedeque foi pã o simples. Entã o, também
se poderia dizer que a diferença entre esses sacerdó cios era que Aarã o
oferecia sacrifícios de todos os tipos, ou seja , tanto com sangue como
sem sangue. Melquisedeque, por outro lado, usou apenas um sacrifício
incruento, puro e simples, como ensinamos acima das citaçõ es de
Jerô nimo, Eusébio e todos os Padres.
Mas contra esta resposta está o quinto argumento. Se o sacerdó cio
de Melquisedeque tem essa diferença do Aarô nico, em que nada de
sangue foi oferecido em sacrifício, entã o segue que Cristo nã o pode ser
considerado um sacerdote de acordo com a ordem de Melquisedeque,
uma vez que o sacrifício de Cristo foi especialmente sangrento, ou seja,
o sacrifício da cruz.
Eu respondo: O sacrifício da cruz, se for considerado por si só , nã o é
de acordo com a ordem de Arã o, nem de acordo com a ordem de
Melquisedeque. Que nã o estava de acordo com a ordem de Arã o deve
ser absolutamente certo para os fiéis; pois Cristo nã o era um sacerdote
de acordo com a ordem de Arã o, como o apó stolo ensina claramente em
Hebreus 7:17, e também é manifestamente claro pelo fato de que ele
nã o era da tribo de Levi, mas da tribo de Judá . Como um sacerdote que
nã o estivesse de acordo com a ordem de Arã o ofereceria um sacrifício
aarô nico? Em seguida, o sacrifício da cruz é o mais perfeito de todos os
sacrifícios, e é ainda mais excelente do que o sacrifício da Missa, na
medida em que naquele lugar se faz distinçã o entre eles. Mas quem
diria que o sacrifício Aarô nico deve ser considerado mais excelente do
que todos os sacrifícios e até a pró pria Missa, que está de acordo com a
ordem de Melquisedeque? Além disso, o apó stolo ensina muito
claramente em Hebreus 7:19 que o sacrifício de Arã o era imperfeito,
nem poderia levar à perfeiçã o os santificados por ele. Mas o sacrifício
da cruz foi mais perfeito, e trouxe os santificados por ela à perfeiçã o
para sempre, como é dito no mesmo lugar, e, portanto, o sacrifício da
cruz nã o pode pertencer à ordem de Arã o. Entã o, o sacrifício de Arã o
necessariamente exigia duas condiçõ es: uma que fosse sangrenta, a
outra que fosse um tipo, ou representativa. Mas o sacrifício da cruz,
mesmo que fosse sangrento, nã o era um tipo, pois nenhum tipo é
necessá rio onde a pró pria verdade está presente.
De tal raciocínio também se depreende que o sacrifício da cruz, se
considerado em si mesmo, nã o estava de acordo com a ordem de
Melquisedeque. Pois o sacrifício de Melquisedeque era um tipo, embora
nã o sangrento. Assim, concorda com o Aarô nico nisso, que ambos eram
tipos; mais ainda um tipo desta mesma coisa, ou uma figura, que é da
paixã o de Cristo. Em vez disso, eles diferiam nas espécies de tipos,
porque o tipo de Arã o era sangrento e na forma de animais, enquanto o
tipo de Melquisedeque era incruento e na forma de pã o. Do que se
segue pela noçã o do sacrifício da cruz que Cristo nã o era sacerdote nem
segundo a ordem de Melquisedeque, nem segundo a ordem de Arã o,
porque nã o se ofereceu na cruz sob a forma de pã o, nem sob a forma de
um cordeiro ou bezerro, mas sob sua pró pria forma humana.
Novamente, segue-se disso que Cristo nã o pode ser considerado um
sacerdote de acordo com a ordem de Melquisedeque, como é dito em
toda parte nas Escrituras, exceto que ele estabeleceu um sacrifício ou
ofereceu um sob a forma de pã o. Da mesma forma, ele nã o pode ser
chamado de sacerdote segundo a ordem de Arã o, porque ele nã o
estabeleceu um sacrifício de si mesmo sob a forma de um bezerro ou
cordeiro, ou de qualquer outro tipo de forma sangrenta segundo o rito
aarô nico. Para o cordeiro pascal, como diremos, ele nã o ofereceu de
acordo com o rito de Arã o, nem o estabeleceu, mas antes o revogou.
Mas alguém dirá : Se Cristo ofereceu um sacrifício de sangue, ainda
que nã o o tenha oferecido segundo a ordem de Melquisedeque, todavia,
tal sacrifício como ele ofereceu impede que Cristo possa ser chamado
sacerdote segundo a ordem de Melquisedeque, visto que que é
apropriado que essa ordem nã o tenha nenhum sacrifício sangrento.
Eu respondo: Cristo é chamado sacerdote de acordo com a ordem de
Melquisedeque, nã o por pouco tempo, mas para sempre, ou seja , em
relaçã o à quele sacrifício que durará para sempre, ou seja , seria
repetido perpetuamente, apó s os sacrifícios do lei foi revogada, e
porque ele seria o sacrifício da religiã o cristã . E porque Cristo nã o
estabeleceu, nem ofereceu um sacrifício a ser celebrado
perpetuamente, e de sua pró pria religiã o à parte de uma incruenta,
portanto, ele é verdadeira e propriamente um sacerdote de acordo com
a ordem de Melquisedeque. Aqui ainda deve ser observado que, embora
Cristo nã o tenha sido sacerdote segundo a ordem de Melquisedeque
por causa do sacrifício da cruz (mas apenas por causa do sacrifício da
Eucaristia), no entanto, o sacrifício da cruz pode ser disse estar de
acordo com a ordem de Melquisedeque em razã o do pró prio sacerdó cio
de Cristo, pelo qual foi oferecido; pois ele absolutamente era um
sacerdote de acordo com a ordem de Melquisedeque. É por isso que o
Apó stolo, em Hebreus 5:10, também chama Cristo de sacerdote
segundo a ordem de Melquisedeque enquanto ele estava na cruz.
O sexto argumento: Matthias Illyricus ( Apologia Confessionis
Antwerpiensis , cap. 25) retoma a diferença entre o sacrifício de
Melquisedeque e nossa Missa. Pois, se Melquisedeque ofereceu alguma
coisa, ele ofereceu pã o e vinho. Mas na Eucaristia o pã o e o vinho nã o
ficam à parte dos acidentes, como ensinam os pró prios cató licos.
Eu respondo: O sacrifício da Missa é verdadeiramente de acordo
com a ordem de Melquisedeque, tanto porque é incruento (pois foi o
pró prio sacrifício de Melquisedeque), como também, aquele que
representa Cristo na Missa nas espécies de pã o e vinho , como também
o representou no sacrifício de Melquisedeque, concorda claramente
com o símbolo externo. Além disso, que a substâ ncia interna seja
diferente nã o tem importâ ncia, porque o significado (como dissemos
acima), ou a representaçã o está nos acidentes e nã o na substâ ncia.
Acrescento que necessariamente a substâ ncia do sacrifício da Missa
deve ser diferente do sacrifício de Melquisedeque, pois deve ser mais
excelente e divino, em que a pró pria verdade está com o símbolo, em
que o símbolo está contido.
O sétimo argumento eles tiram dos Padres. Pedro Má rtir,
comentando 1 Cor. 5, tenta mostrar que Melquisedeque nã o ofereceu
pã o e vinho a Deus, porque vá rias autoridades dizem que
Melquisedeque deu o pã o e o vinho a Abraã o (Rabi Salomã o em Gênesis
14; Ambró sio de Sacramentis ; Agostinho em Perguntas sobre o Antigo e
o Novo Testamento ) . Na mesma opiniã o ele cita Chemnitz ( loc. cit. ),
Josefo e Crisó stomo.
Mas essas citaçõ es nã o fazem absolutamente nada. Pois, em
primeiro lugar, o rabino Solomon nã o era apenas um judeu, mas de
forma alguma pode ser colocado contra tantos santos padres que
citamos; mais ainda, ele era um inimigo da religiã o cristã . Além disso,
ele mostra ( ibid. ), como afirma Pedro Má rtir, aquela oblaçã o que
Melquisedeque prefigurava mais tarde, aquele sacrifício de pã o e vinho
que seria oferecido em Jerusalém. Mas como essa oblaçã o poderia
prefigurar um sacrifício futuro se fosse apenas uma refeiçã o profana e
nã o antes uma refeiçã o sagrada, da participaçã o de uma coisa oferecida
primeiramente a Deus? Portanto, embora o rabino Salomã o diga que
Melquisedeque ofereceu pã o e vinho para o refresco de Abraã o, bem
como de seus companheiros, ainda assim ele nã o nega, mais ainda
mostra que foi oferecido primeiro a Deus. Os antigos rabinos ensinaram
isso claramente, como já mostramos.
Santo Ambró sio está totalmente do nosso lado, como mostramos
acima, e, portanto, talvez Pedro Má rtir, como é cuidadoso em assuntos
desse tipo, se recusou a anotar certo livro e capítulo.
A passagem de Agostinho que ele cita nã o é de Agostinho, nem faz o
argumento para nossos adversá rios, mas sim para o nosso lado. Pois o
autor dessas questõ es contém muitos erros que sã o refutados por
Agostinho, e na primeira parte da questã o 109, que Pedro Má rtir aduz
em seu pró prio favor, esse autor afirma que Melquisedeque é o Espírito
Santo, o que é um erro que Jerô nimo expressamente refuta em sua
epístola a Evá grio sobre Melquisedeque. Além disso, o fato de este
autor, quem quer que seja, escrever sobre a oblaçã o de Melquisedeque,
argumenta a nosso favor contra nossos adversá rios; pois ele diz que
Melquisedeque ofereceu a Eucaristia do corpo e sangue do Senhor a
Abraã o. Daí entendemos que, para este autor, Melquisedeque nã o
apresentou um jantar comum e profano, mas um tipo sagrado da
Eucaristia , que nossos adversá rios agora negam pertinazmente.
A seguir, Josefo, a quem Chemnitz cita, escreve que o pã o foi dado a
Abraã o (o que nã o negamos), mas esse autor nã o nega que foi oferecido
primeiro a Deus, o que afirmamos.
A seguir, Crisó stomo está do nosso lado, como provamos acima.
O oitavo argumento se opõ e a outra parte do nosso argumento,
sobre a eternidade do sacerdó cio segundo a ordem de Melquisedeque.
Além disso, o argumento é colocado da seguinte forma: para que Cristo
seja sacerdote para sempre, nã o é necessá rio que se faça uma oferta
diá ria por meio dos ministros; portanto, esse argumento nã o conclui a
questã o. Chemnitz tenta provar o antecedente ( Exame do Concílio de
Trento , 2 par. Pag. 745), onde ele mostra de Paulo (Hebreus 7 e 9) tanto
negativamente quanto afirmativamente, como ele diz, a medida pela
qual Cristo é e nã o é um padre para sempre. Em primeiro lugar, diz que
Cristo nã o é sacerdote para sempre porque se oferece muitas vezes;
pois Paulo o repete mais de uma vez. Em seguida, acrescenta cinco
razõ es pelas quais se pode dizer que Cristo é sacerdote para sempre.
Primeiro , porque ele vive para sempre. Segundo, porque o poder de sua
oblaçã o ú nica dura e é eficaz para sempre. Terceiro, porque ele sempre
intercede por nó s no céu. Em quarto lugar , porque por meio dele, como
sacerdote, sempre teremos acesso ao Pai. Quinto , porque ele pode e
sempre salvará aqueles que vêm a Deus por meio dele.
Eu respondo: Em relaçã o à parte negativa deste argumento, quando
Paulo diz que nã o havia necessidade de Cristo se oferecer muitas vezes,
ele fala claramente sobre a oblaçã o sangrenta , que era completamente
suficiente, mais ainda, de preço e valor infinitos ; as outras oblaçõ es
foram e sã o repetidas porque sã o de valor finito. Além disso, o que é
necessá rio para o sacerdó cio eterno de Cristo, que ele ofereceria
frequentemente por si mesmo ou por meio de seus ministros, nã o de
maneira sangrenta, mas de alguma outra maneira, é o mesmo que Paulo
ensina em Hebreus 8, como Sã o Tomé explica nobremente em seu
comentá rio sobre esse versículo. Pois, quando o apó stolo disse que
Cristo é o sumo sacerdote e ministro dos santos e do taberná culo, o que
Deus estabeleceu e nã o o homem, ou seja , ele é o sumo sacerdote da
Igreja, nã o a sinagoga. Ele também acrescenta, no versículo 8: “Todo
sacerdote é constituído para oferecer dons e hó stias; portanto, é
necessá rio que até ele tenha algo para oferecer”. Aí você vê, Paulo reú ne
pelo consequente necessá rio que Cristo deve, se ele é verdadeiramente
um sacerdote, ter algo a oferecer e, consequentemente, deve oferecer
porque todo sacerdote é constituído para oferecer algo. É por isso que,
segundo o ensinamento de Paulo, Cristo nã o é sacerdote para sempre, a
menos que ofereça continuamente; nem é suficiente que ele tenha se
oferecido uma vez de maneira sangrenta. Em seguida, o mesmo
Apó stolo acrescentou no versículo 4, declarando que a vítima que
Cristo agora oferece continuamente, nã o é algo terreno, como ovelhas e
bois, mas algo celestial, ou seja, a santíssima Eucaristia: “Se estivesse na
terra, nã o ser sacerdote, visto que haveria outros para oferecer
presentes de acordo com a lei; aqueles que servem a exemplo e sombra
das coisas celestiais” (Hebreus 8:4). Este é o ensinamento de tais
palavras: Se as hó stias devem ser imoladas sobre a terra, isto é , se fosse
algo terreno e mortal, como ovelhas e bois, etc., Cristo nã o seria um
sacerdote, porque nã o haveria necessidade para o novo sacerdó cio,
visto que muitos frequentemente ofereciam dons terrenos desse tipo de
acordo com a lei sem ele. Em seguida, Paulo continua, e mostra que
Cristo é o sacerdote de uma aliança melhor do que a antiga, e da qual se
segue que ele agora oferece hó stias que sã o melhores do que os antigos
sacrifícios.
Além disso, a partir disso fica claro que os cinco argumentos que
Chemnitz apresenta nã o mostram suficientemente por que Cristo deve
ser chamado sacerdote para sempre. O primeiro , que ele vive para
sempre, nã o é suficiente: a vida eterna é realmente necessá ria para
quem deve ter um sacerdó cio eterno, mas não é suficiente ; caso
contrá rio, todo sacerdote levita apó s a ressurreiçã o final pode ser
considerado um sacerdote para sempre, porque eles têm um sacerdó cio
e viverã o para sempre. Portanto, como homem vivo, exige -se que exerça
o sacerdócio para sempre . Da mesma forma, alguém nã o pode
corretamente ser chamado de rei por trinta anos se nã o o fez, nem pô de
reinar exceto por um dia. Isso é especialmente importante para a
opiniã o de nossos adversá rios, porque eles pensam que o sacerdó cio,
ou ministério eclesiá stico, é um mero ofício. Em seguida, como
mostramos acima, Sã o Paulo o exige claramente quando diz que
convinha que Cristo tivesse algo a oferecer, se ele é sacerdote. Para
Paulo, em Hebreus 7:24, onde ele postula este argumento de Chemnitz,
“Cristo, no fato de que ele permanece para sempre, tem um sacerdó cio
eterno”, nã o prova, portanto, que Cristo só tem um sacerdó cio porque
ele permanece para sempre, antes, ele prova assim que, uma vez que
permanece para sempre, pode exercer perpetuamente o sacerdó cio.
Nem é apropriado que alguém o sucedesse em uma sucessã o contínua
como no sacerdó cio levítico, porque nenhum deles poderia ministrar
perpetuamente devido ao fato de que a morte os impediria de fazê-lo.
 O segundo argumento, que o poder do sacrifício da cruz é perpétuo,
também nã o é suficiente. Pois isso mostra que o efeito do sacrifício da
cruz é perpétuo e, portanto, esse sacrifício é impropriamente chamado
de perpétuo. No entanto, nã o é propriamente chamado de sacrifício
eterno porque aconteceu uma vez; nem é chamado de sacerdó cio
eterno quando nã o sacrifica continuamente; caso contrá rio, o
sacerdó cio e o sacrifício de Noé poderiam ser chamados de eternos
(como deduzimos de Gênesis 8:21), porque os efeitos do sacrifício
oferecido por Noé apó s o dilú vio sempre permanecerã o. Ele pediu para
que um dilú vio de á gua nunca voltasse novamente sobre a terra. Por
igual raciocínio, o nascimento de Cristo de sua mã e, sua paixã o e morte
podem ser chamados eternos, e pode-se dizer que Cristo sempre nasce,
sofre e morre porque o efeito dessas coisas sempre permanece.
O terceiro argumento, que Cristo sempre intercede por nó s no céu,
ou nã o prova que ele é um sacerdote, ou prova que ele agora oferece
[sacrifício] por meio de ministros. Pois, se nossos adversá rios querem
que Cristo interceda por nó s somente pela oraçã o, entã o eles nã o o
consideram propriamente um sacerdote, pois qualquer homem que
você goste, mesmo um leigo, pode interceder por outro através da
oraçã o. Mas se eles afirmam que ele intercede como sacerdote, ou seja ,
por meio da oblaçã o de uma vítima, entã o é necessá rio que Cristo
sempre ofereça sacrifício; e, portanto, a Eucaristia é um sacrifício
oferecido continuamente por Cristo através do ministério humano.
Eles dirã o que Cristo se oferece no céu enquanto representa
continuamente sua paixã o ao Pai e nos reconcilia por meio dela. Calvino
parece pensar isso nas Institutas (4, 18 §2), onde diz que nã o há mais
sacerdote na terra, porque foi trasladado para o céu, e ali Cristo é
sacerdote para sempre.
Eu respondo: Ou eles querem dizer que a oblaçã o que está no céu é
verdadeira e apropriadamente chamada de sacrifício, ou apenas
impró pria e figurativamente. Se a primeira, muitas coisas seguem
contra nossos adversá rios, e algumas delas também contra a verdade.
Em primeiro lugar , a religiã o e a lei cristã nã o estariam mais na terra,
mas traduzidas para o céu; pois quando o sacerdó cio foi traduzido, é
necessá rio que a traduçã o da lei também aconteça (Hebreus 7:12). Em
segundo lugar , no céu nã o há verdade nua, mas também sombras,
figuras e cerimô nias; pois todos os sacrifícios propriamente ditos
devem ser representativos do sacrifício da cruz e de certas cerimô nias
da religiã o. Em terceiro lugar , caberá aos nossos adversá rios admitir
que a oblaçã o de Cristo é frequentemente repetida, o que eles nã o
desejam conceder de forma alguma.
Se o segundo, entã o será necessá rio confessar que o verdadeiro
sacrifício de Cristo é oferecido na terra, que é o que afirmamos; ou
certamente Cristo nã o é verdadeira e propriamente um sacerdote, o
que é muito absurdo e contra a clareza das Escrituras. Além disso, é
evidente que se seguiria que nã o pode ser verdadeira e propriamente
um sacerdote que nã o possa oferecer um sacrifício verdadeiro e
adequado.
O quarto argumento de Chemnitz é semelhante ao terceiro, pois por
isso Cristo como sacerdote intercede por nó s, e nó s, por meio de Cristo
sacerdote, temos uma entrada para o Pai, que foi o quarto .
O quinto argumento, que ele poderia salvar para sempre, prova que
ele é um salvador , mas nã o um sacerdote. Pois este argumento é
semelhante ao segundo e ao terceiro; portanto, é refutado da mesma
maneira. É por isso que Chemnitz nã o provou que Cristo é chamado de
sacerdote eterno sem oblaçã o de vítima por meio dos ministros da
Igreja. Além disso, nesta passagem deve-se admitir que dificilmente
negamos que o sacerdó cio de Cristo seja absolutamente eterno por
causa do efeito, assim como a virtude desta oblaçã o completa o
santificado para sempre, como Sã o Tomé ensina do Apó stolo (III Q. 22
art. 5). E porque Cristo, em quem sempre residirá a suprema dignidade
sacerdotal, permanece verdadeiramente eterno, e sempre imola um
sacrifício de louvor e açã o de graças a Deus; da mesma forma, em razã o
do ofício sacerdotal propriamente dito, e de acordo com a profecia no
Salmo 109:5, argumentamos que o sacerdó cio de Cristo é chamado
eterno, nã o porque ele vai durar até o fim dos tempos, mas porque
ninguém jamais o sucederá como sacerdote. Davi nã o apenas disse: “Tu
és sacerdote para sempre”, mas acrescentou: “segundo a ordem de
Melquisedeque, ou seja , como mostramos pelos Pais: Tu és sacerdote
para sempre, oferecendo por meio de seus ministros em sua Igreja o
sacrifício de vosso corpo e sangue em espécie de pã o e vinho. Além
disso, o sacrifício nas espécies de pã o e vinho nã o durará por um
período infinito de tempo, e ainda assim, durará para sempre, porque
sempre durará enquanto o sacrifício mencionado for necessá rio, ou seja
, até o fim do mundo . Pois o Senhor jurou e nã o se arrependerá , isto é,
jamais trocará este sacerdó cio por outro sacerdó cio, assim como trocou
o sacerdó cio segundo Arã o pelo sacerdó cio segundo a ordem de
Melquisedeque.
 

 
 CAPÍTULO VII
O Sacrifício da Missa é comprovado pela figura do Cordeiro Pascal

Outro testemunho para o sacrifício da Missa é tirado de Ê xodo 12:3 e

passagens semelhantes, onde é discutido em relaçã o ao cordeiro pascal.
Além disso, há este argumento: A celebraçã o do Cordeiro Pascal foi uma
figura expressa da celebraçã o da Eucaristia. No entanto, isso era uma
certa imolaçã o da vítima oferecida a Deus; assim a celebraçã o da
Eucaristia deveria ser uma imolaçã o de uma vítima oferecida a Deus,
para que a figura correspondesse ao que a prefigurava. Agora, vendo
que alguns, como Chemnitz, negam a proposiçã o enquanto outros a
suposiçã o, ambas terã o que ser provadas e entã o os argumentos de
Chemnitz serã o lavados, pelo que ele tenta fortalecer seu raciocínio.
O fato de que a celebraçã o do Cordeiro Pascal era uma figura da
celebraçã o da Eucaristia é comprovado primeiramente pela Escritura. 1
Coríntios 5:7: “Cristo, nossa Pá scoa, foi imolado, banqueteiemo-nos …
com os á zimos da sinceridade e da verdade”. A partir desta passagem
podemos afirmar com certeza que o Cordeiro Pascal, que é chamado de
Pá scoa no Evangelho, foi uma figura da imolaçã o de Cristo. Quando, no
entanto, foi cumprido nã o pode ser constituído com certeza a partir
desta passagem.
Pois, nossos adversá rios dirã o que o Apó stolo fala da imolaçã o feita
na Cruz, e do comer espiritual, que é pela fé. Mas provaremos pelo
Evangelho que esta figura foi devidamente cumprida na instituiçã o e
celebraçã o da Eucaristia. Em primeiro lugar, é certo do Evangelho que
antes da paixã o de Cristo os Apó stolos comeram a carne de Cristo na
Ú ltima Ceia e, portanto, comeram o verdadeiro Cordeiro Pascal, festa a
que o Apó stolo nos exorta quando diz , “Portanto, banqueteiemo-nos
com os pã es á zimos da sinceridade e da verdade”. Mas a festa segue a
imolaçã o; pois primeiro o cordeiro tinha que ser imolado, depois
comido, e nã o o contrá rio. Assim, a imolaçã o de Cristo deve preceder
aquela refeiçã o da Ú ltima Ceia que os Apó stolos fizeram antes da
paixã o do Senhor. Portanto, nã o só a paixã o é a imolaçã o de que fala
Paulo, mas também a consagraçã o e oblaçã o da Eucaristia prefigurada
pela imolaçã o do Cordeiro Pascal.
Além disso , como é certo do mesmo Evangelho, imediatamente apó s
a cerimô nia do Cordeiro Pascal, o Senhor acrescentou a celebraçã o da
Eucaristia; e nã o o adiou para outro tempo ou lugar, visto que mostrou
claramente que com esta nova cerimô nia pô s fim à antiga cerimô nia.
A seguir, se considerarmos as circunstâ ncias de cada celebraçã o,
veremos que nenhuma figura foi mais manifestamente cumprida por
Cristo do que esta. O Cordeiro Pascal deveria ser imolado no décimo
quarto dia do primeiro mês da tarde (Ê xodo 12:3), e esta era a
circunstâ ncia necessá ria, como pode ser demonstrado em muitos
lugares das Escrituras. Como sabemos, Cristo estabeleceu a Eucaristia
neste exato momento. Em segundo lugar , o cordeiro é imolado em
memó ria da passagem do Senhor e da libertaçã o do povo do Egito; a
Eucaristia é celebrada em memó ria da passagem do Senhor deste
mundo para o Pai pela paixã o, e da nossa libertaçã o do poder de
Sataná s, que foi feita pela pró pria morte de Cristo. Em terceiro lugar , o
cordeiro era imolado para poder ser comido e era como um viá tico para
os viajantes; assim, era comido pelos judeus, o costume dos
caminhantes carregarem consigo bastõ es, cá lices, etc. E o que mais é a
Eucaristia senã o um refresco e viá tico para os caminhantes à pá tria
verdadeira e celestial? Em quarto lugar , o cordeiro nã o podia ser
comido senã o pelos circuncidados, e pelos limpos, e em Jerusalém;
portanto, a Eucaristia nã o pode ser tomada senã o por aqueles que
foram batizados, purificados e estã o dentro da Igreja Cató lica.
Assim, se Cristo nã o cumpriu a figura na instituiçã o da Eucaristia,
que nossos adversá rios nos digam quando a cumpriu; pois quando
Paulo testemunha que era uma figura, necessariamente deveria ser
cumprida.
Talvez eles digam que Cristo cumpriu a figura quando comeu o
Cordeiro Pascal, ou certamente quando foi crucificado, pois nada mais
ocorreu que pudesse ser dito ter a aparência de verdade.
Em resposta à primeira: Nã o há razã o para defendê-la. Quando o
Senhor comeu o Cordeiro Pascal, ele observou a lei , que sempre fez
enquanto viveu na terra, mas nã o cumpriu a figura. Assim, cumprir a
figura nã o é fazer exatamente o que a lei prescreve, mas substituí-la por
outra coisa mais excelente, significar exatamente o que a figura
prenunciava. Da mesma forma, a figura da circuncisã o nã o se cumpriu
quando Cristo recebeu a circuncisã o, mas quando a substituiu pelo
batismo. É por isso que em Coloss. 2:11, Paulo chama o Batismo a
Circuncisã o de Cristo “nã o feita por mã o”.
Além disso, esse segundo argumento sobre a paixã o do Senhor é
realmente algo, mas nã o do tipo que seria suficiente. Com efeito, a
imolaçã o do Cordeiro Pascal pode ser considerada uma figura da paixã o
de Cristo. Se esse cordeiro é uma figura da Eucaristia, e a Eucaristia é
uma representaçã o da paixã o, quem também negaria que o cordeiro
fosse uma figura e representaçã o da paixã o? É por isso que em Joã o
19:36 vemos o evangelista apresentar a razã o pela qual as pernas de
Cristo nã o foram quebradas durante a paixã o: porque foi dito no
Cordeiro Pascal: “Você nã o quebrará um osso dele”. Mesmo assim, as
cerimô nias do Cordeiro Pascal eram mais imediata e principalmente
uma figura da Eucaristia do que da Paixã o, como fica claro pelas
circunstâ ncias que explicamos um pouco antes. Pois a paixã o nã o caiu
no décimo quarto dia, nem à tarde, mas por volta do meio-dia do
décimo quinto. E Cristo nã o foi crucificado em memó ria de alguma
passagem ou libertaçã o. Nem ele foi crucificado para ser comido, nem
houve alguém que o comeu tã o imolado. E ele nã o foi imolado em casa,
ou em Jerusalém, mas fora do portã o em campo aberto. Em seguida,
nã o só os batizados e limpos, mas também outros podem e devem
comer Cristo, pois ele foi imolado na cruz, pela fé, pois a fé vem
primeiro, depois o batismo e a justificaçã o.
Agora provamos pelo consenso comum dos Padres que o Cordeiro
Pascal prefigurava a Eucaristia. Tertuliano ( em Marcionem 4), dá uma
exposiçã o da Eucaristia do versículo em Lucas 22:15, Com saudade eu
desejei comer esta Páscoa com você . “Ele confessou que desejava com
desejo comer a Pá scoa, como sua (pois seria indigno que Deus
desejasse outra coisa), recebeu pã o, fez seu corpo etc.” E um pouco
antes disso ele havia dito que Cristo nã o havia desejado o cordeiro
castrado dos judeus, quando disse que desejava comer a Pá scoa. Por
que Tertuliano entenderia a Eucaristia, nã o o Cordeiro Pascal? Ele nã o
entenderia a Eucaristia pela Pá scoa a menos que acreditasse que a
Eucaristia foi prefigurada pelo Cordeiro Pascal.
Sã o Cipriano ( de Unitate Ecclesiae ) prova que a Eucaristia nã o pode
ser comida com nenhum benefício fora da Igreja, porque está escrito
sobre o Cordeiro Pascal: “será comido em uma casa”. E em seu sermã o
sobre a Ceia do Senhor, ele diz: “Depois que a Ceia foi ministrada, entre
as refeiçõ es sacramentais instituídas para si, o antigo e o novo se
reuniram; e depois que o cordeiro foi consumido, o que a antiga
tradiçã o propunha, o mestre colocou diante dos discípulos um alimento
que nã o podia ser consumido”.
Ambró sio, em Lucas 1, diz: “quando sacrificamos, Cristo está
presente, Cristo é imolado e, de fato, Cristo, nossa Pá scoa, foi imolado
por nó s”.
Gregó rio Nazianzeno ( De Pascha , orat. 2), explicando as
cerimô nias do Cordeiro Pascal, diz que Deus pediu que fosse imolado à
noite porque foi entã o que Cristo deu o sacramento do seu corpo aos
discípulos.
Gaudêncio ( em Êxodo , trato. 2) explica toda a celebraçã o do
cordeiro em relaçã o à Eucaristia: “À sombra daquela Pá scoa da lei, nã o
foi morto um cordeiro, mas muitos; pois individualmente eles foram
abatidos em casas, pois um nã o poderia ser suficiente para todos. ... O
mesmo através de casas individuais de Igrejas no mistério do pã o e do
vinho, sendo imolado ele refresca, acreditando que vivifica, sendo
consagrado ele santifica os consagradores; esta é a carne do cordeiro,
aqui está o seu sangue”.
Jerô nimo, comentando Mateus 26, diz: “Depois que o tipo da Pá scoa
foi cumprido e ele comeu a carne do cordeiro com os Apó stolos, aquele
que fortalece o coraçã o do homem tomou o pã o, e o sacramento mudou
para a verdadeira Pá scoa. ”
Joã o Crisó stomo ( Homil. Sobre a Traição de Judas , tomo 3), diz:
“Naquela mesma mesa, cada Pá scoa, tanto o tipo como a verdade, foi
celebrada. … Foi de fato em algum momento a Pá scoa judaica, mas foi
esvaziada e removida para a chegada da Pá scoa espiritual que Cristo
deu. Pois quando eles comiam e bebiam, ele tomava o pã o e o partia, e
dizia: 'Isto é o meu corpo, etc.'” E na Homilia 83 sobre Mateus, falando
sobre a instituiçã o do Sacramento acrescenta: “Ele uniu a verdade a a
figura. … Se a figura libertada da servidã o, quanto mais a verdade
reivindicará o mundo inteiro?”
Agostinho, ( Contra Literas Petil. 2, 37), diz: “Eles celebram uma
coisa daquela ovelha, nó s recebemos a outra no corpo e sangue do
Senhor”.
Leã o I (serm. 7 de passione Domini ), falando sobre a Pá scoa, diz:
“Para que a sombra cedesse ao corpo, e as imagens cessassem sob a
presença da verdade, a antiga observâ ncia foi abolida pelo novo
Sacramento, hó stia passado ao hospedeiro, sangue excluído sangue, e
enquanto a festividade da lei é mudada, ela é cumprida”. Mais tarde,
falando sobre a instituiçã o do Sacramento, ele diz: “Ele completou o
Antigo Testamento e compô s uma nova Pá scoa enquanto seus
discípulos estavam reclinados com ele”.
Isichius ( em Levítico , 2, 8), diz: “Anteriormente, o Senhor jantou a
ovelha prefigurada com os apó stolos, depois ofereceu seu pró prio
sacrifício”. Veja também 6,23, e Procopius Gazaeus em Ê xodo 12 que
mantém o mesmo.
Gregó rio Magno ( Hom. 22 in Evangelica ), explicando toda a
cerimô nia do Cordeiro Pascal condizente com a Eucaristia: “Vocês
aprenderam o que é o sangue do cordeiro nã o ouvindo, mas bebendo”,
etc.
Beda ( em Lucas 22 ) e dele Anselmo ( em Mat. 26 ), dizem: “Depois
que as solenidades da antiga Pá scoa foram concluídas, que foram
realizadas em comemoraçã o da antiga libertaçã o do povo de Deus do
Egito, ele passou ao novo, que ele quis que a Igreja repetisse em
memó ria de sua redençã o, para que estabelecesse em lugar da carne e
do sangue do cordeiro, o sacramento do seu corpo e sangue”.
Ruperto ( em Êxodo 2,6), diz: “Por fim, no décimo quarto dia à tarde,
depois de ter comido o cordeiro da antiga Pá scoa com seus discípulos,
entã o ele, o cordeiro do novo sacrifício, foi levado e levado para
imolado, mas já , agonizando na mesquinhez de sua paixã o, ele já havia
se imolado a Deus Pai com suas pró prias mã os quando recebeu pã o e
vinho, e com maravilhoso e inefável poder de santificaçã o transferiu
essas coisas para o sacramento de sua corpo e sangue”.
A partir desses testemunhos, a proposiçã o de nosso argumento
parece suficientemente confirmada; mas a suposiçã o de que a
celebraçã o do Cordeiro Pascal foi um certo sacrifício ainda deve ser
confirmada, embora seja um negó cio menor. Pois lemos em Ê xodo
12:21: “E Moisés chamou todos os anciã os dos filhos de Israel, e disse-
lhes: Ide, tomai um cordeiro para vossas famílias e sacrificai a festa
pascal”. e no versículo 27: “É a vítima da passagem do Senhor, quando
passava pelas casas dos filhos de Israel”. Em Nú meros 9:6: “Mas eis que
alguns que estavam impuros por causa da alma de um homem, que nã o
podia fazer o sacrifício pascal naquele dia, chegando a Moisés e Arã o,
disseram-lhes: Somos impuros por ocasiã o de a alma de um homem.
Por que nos retivemos para nã o oferecermos a seu tempo a oferta ao
Senhor entre os filhos de Israel?” E novamente, no versículo 13: “Mas,
se alguém estiver limpo, e nã o estiver de viagem, e nã o fizer o sacrifício
pascal, essa alma será extirpada do meio do seu povo, porque nã o
ofereceu sacrifício ao Senhor em época certa.” Disto temos que o
Cordeiro Pascal foi verdadeira e propriamente um sacrifício e vítima, e
descrito absolutamente como um sacrifício nas Escrituras; além disso,
para ser oferecido a Deus por imolaçã o, que é um sacrifício verdadeiro
e pró prio.
Acrescente que, da mesma forma que lemos no Evangelho: “E no
primeiro dia dos pã es á zimos, quando a Pá scoa foi imolada”. (Marcos
14:12).
Em seguida, o que poderia ser mais claro do que as palavras de
Paulo em 1 Coríntios. 5:7, “Cristo, nossa Pá scoa, foi imolado?” Eles nã o
negarã o que a paixã o de Cristo foi um verdadeiro sacrifício. Mas por
que Paulo chama o sacrifício de Cristo de imolaçã o da Pá scoa se a
imolaçã o da Pá scoa nã o foi um verdadeiro sacrifício? Tampouco se opõ e
que nã o tenha sido oferecido apenas pelos sacerdotes, mas também por
muitos que nã o eram sacerdotes. Esse sacrifício foi estabelecido antes
que a família de Arã o fosse selecionada para o sacerdó cio e, portanto,
no que diz respeito aos propó sitos desse sacrifício, permanecia um
antigo privilégio que todo chefe de casa exercesse o sacerdó cio. Ver
Philo ( de Vita Moysis , lib. 1).
Mas agora, vejamos o que Chemnitz levantará em objeçã o ao nosso
argumento em seu Exame do Concílio de Trento , pp. 758-759. Sua
primeira objeçã o é tirada do testemunho de Santo Agostinho ( de
Unitate Ecclesiae , contra litteras Petiliani, cap. 16): como ele gosta, de
acordo com sua pró pria visã o. Pois tais passagens nã o podem ser
corretamente compreendidas e explicadas, a menos que, primeiro, as
coisas que sã o mais claramente derivadas sejam mantidas com uma fé
firme. Traga algo que nã o precise de intérprete, nem do qual você possa
mostrar algo que foi dito sobre outro assunto e que você ousou torcer
para sua pró pria opiniã o”. E no capítulo 19, “Estes sã o misteriosos,
secretos e simbó licos; pedimos-lhe algo ó bvio que nã o requer um
intérprete. ... Pois se algo que foi postulado de forma ambígua puder ser
interpretado para nó s e para você, certamente nã o ajudaria em nada a
sua causa, visto que, se quiséssemos usar tais coisas, poderíamos usar
inú meras evidências que também nã o ajudariam. ajudar a nossa causa
em tudo. Mas, na verdade, essas evidências sustentam uma causa ruim
ao fazer atrasos”.
Eu respondo: Os testemunhos da Escritura que existem sob uma
figura, porque podem ser explicados de diferentes maneiras, nã o
estabelecem questõ es de fé a menos que sejam certas de outra
passagem da Escritura; da mesma forma, eles devem ser assumidos.
Pois as Escrituras geralmente explicam alguma figura de três maneiras.
Em primeiro lugar , quando explica o que foi dito sob uma figura
imediatamente e em particular com suas pró prias palavras. Assim, a
partir das pará bolas do Senhor sobre os peixes bons e maus na mesma
rede, e sobre as ovelhas e os cabritos no mesmo aprisco, e coisas
semelhantes, os cató licos refutaram os donatistas que negavam que
homens bons e maus estivessem na Igreja , uma vez que o pró prio
Senhor explicou as pará bolas, aplicando-as à Igreja (Mt 13:41; 25:32.
Sobre esse assunto, ver Agostinho no terceiro dia da breve conferência).
Em segundo lugar , quando a Escritura nã o explica imediatamente uma
figura, aprova a explicaçã o da Igreja, quando lhe dá testemunho de que
é coluna e fundamento da verdade (1 Timó teo 3:15), e Agostinho, que
transmite esta forma de argumentaçã o em contra Cresconium , 1, 33 e
frequentemente em outros lugares). Em terceiro lugar , quando a
Escritura ensina em certas palavras uma figura em Cristo contida em
uma figura que vai ser cumprida por Cristo, e daí deduzimos do
raciocínio manifesto em que tempo e lugar isso foi cumprido, embora a
Escritura nã o o explique. Pois, quando é certo que algo é uma figura, ao
mesmo tempo é certo que deve ser cumprido; portanto, se podemos
concluir da razã o ou em tal tempo e lugar que foi cumprido, ou
absolutamente nã o foi cumprido, provamos firmemente o que
propomos.
Assim, nosso argumento a partir da figura do Cordeiro Pascal e a
explicaçã o da mesma figura tem o testemunho da Escritura na segunda
e terceira maneira. Pois, em primeiro lugar, propusemos o consenso dos
antigos padres gregos e latinos, que é o consenso daquela Igreja que
nó s e nossos adversá rios nã o duvidamos ser a verdadeira Igreja e,
portanto, segundo o apó stolo, é a coluna e o fundamento de verdade.
Em seguida, as Escrituras testemunham que a figura foi cumprida por
Cristo, como mostramos do mesmo Apó stolo em 1 Coríntios. 5:7. E
concluímos das circunstâ ncias manifestas com razã o evidente, que a
figura nunca foi cumprida, ou foi cumprida na instituiçã o do
Sacramento na Ú ltima Ceia.
Além disso, nos lugares que Chemnitz cita, Agostinho fala sobre
aquelas figuras cuja explicaçã o nã o tem testemunho da Escritura e,
portanto, acrescenta que elas sã o sempre obscuras, ocultas e exigindo
interpretaçã o, na medida em que podem ser distorcidas em vá rios
sentidos à vontade. Ele nã o rejeita simplesmente o argumento de
figuras, mas de figuras que sã o “obscuras e ainda nã o explicadas”, seja
em outra passagem da Escritura ou pela Igreja. Caso contrá rio, nesse
mesmo livro Sobre a Unidade da Igreja , no cap. 13, Agostinho prova que
a Igreja consiste nos bons e nos maus, tanto das pará bolas do berbigã o
quanto dos peixes bons e maus, e figuras semelhantes. Ele apenas
rejeita o argumento daquelas figuras cuja interpretaçã o é incerta, como
a dos Câ nticos, “onde você está ao meio-dia?”, que os donatistas sempre
lançaram para provar que a Igreja está apenas na Á frica, para a qual
Agostinho corretamente objetou o Salmo 47: 3: “Os lados do norte, a
cidade do grande rei”, e passagens igualmente obscuras.
Além disso, no mesmo livro, Agostinho pede testemunhos claros
das Escrituras dos donatistas, e ele nã o admitiu livremente os obscuros,
porque tinha testemunhos claros de seu pró prio lado. Pois, era uma
questã o sobre o lugar da Igreja, se estava apenas na Á frica ou no mundo
inteiro. E porque há muitos testemunhos que ensinam sem qualquer
obscuridade que a Igreja estaria em todo o mundo, Agostinho exigiu
devidamente de seu adversá rio testemunhos semelhantes; pois o que é
claro e adequado nã o deve ceder ao que é obscuro e sob uma figura.
Mas em outras questõ es mais obscuras, como a questã o do Batismo
naquele tempo, Agostinho nã o os desafiou a testemunhos claros da
Escritura, mas a autoridade da Igreja, que nã o poderia errar em sua
explicaçã o da Escritura, como fica claro por Contra Cresconium ( loc. cit.
). É por isso que se Chemnitz pensa que sua causa é a mesma de
Agostinho, que ele apresente testemunhos claros da Escritura que nã o
precisam de interpretaçã o, onde leremos que a celebraçã o da Eucaristia
nã o foi um sacrifício, e entã o ele pode rejeitar com razã o argumentos de
figuras com Agostinho.
Chemnitz objeta em segundo lugar que muitas coisas absurdas se
seguiriam se a figura do Cordeiro Pascal fosse aplicada à Eucaristia. Em
primeiro lugar, a figura nã o corresponderá à prefiguraçã o, pois a
imolaçã o do Cordeiro Pascal foi sangrenta, mas a Eucaristia nã o é
sangrenta. Entã o, o Cordeiro Pascal nã o foi imolado pelos sacerdotes,
como é a Eucaristia, mas pela multidã o. E, finalmente, o sacrifício do
Cordeiro Pascal nã o foi propiciató rio pelo pecado, como dizemos a
Eucaristia, mas feito em memó ria da libertaçã o do Egito.
Eu respondo: A Eucaristia nã o foi apenas prefigurada pelo Cordeiro
Pascal, mas também pelo sacrifício de Melquisedeque, e pelo Maná , e
outras coisas no Antigo Testamento. Assim, nem tudo o que aconteceu
no Cordeiro Pascal pertence à figura da Eucaristia, mas apenas aquilo
que nã o se opõ e ao cumprimento das outras figuras. Portanto, da figura
do Cordeiro Pascal temos na Eucaristia a verdadeira carne e sangue de
Cristo, o Cordeiro Imaculado é imolado, mas somente de forma
incruenta e sob as espécies de pã o e vinho, que a outra figura do
sacrifício de Melquisedeque oferecido em pã o e vinho teria lugar. E
também, desta forma, a oblaçã o e comer do cordeiro pertence à figura
da Eucaristia, o modo de consumo sangrento nã o pertence a essa figura,
porque seria oposto à figura do sacrifício de Melquisedeque, assim
como em por outro lado, a forma ou espécie externa de pã o e vinho no
sacrifício de Melquisedeque pertence à figura da Eucaristia; a
substâ ncia interior do pã o e do vinho nã o pertencem a esta figura,
porque eles seriam opostos à figura do Cordeiro Pascal, que requer a
verdadeira substâ ncia da carne no que foi prefigurado, para que o que
foi prefigurado nã o seja mais vil que sua figura . Além disso, que o modo
de sacrifício sangrento nã o impediria, o Cordeiro Pascal nã o era menos
uma figura da Eucaristia, como é claro de Agostinho ( Cidade de Deus
17, 20; e contra advers. Leg. et Prophet. 1, 18) , e de Leã o I ( Serm. 8 de
passione Domini ), que ensinava que todos os sacrifícios da Lei Antiga,
embora fossem sangrentos, eram figuras do Sacrifício da Eucaristia.
Agora, o que pertence ao outro argumento absurdo nã o apresenta
dificuldade. Pois, o fato de que é dito nas Escrituras que o Cordeiro
Pascal deve ser imolado pela multidã o dos filhos de Israel nã o é tã o
entendido como se cada um do povo devesse imolar o Cordeiro, mas
que deveria ser imolado em cada casa e em cada casa, pelo chefe de
família, e enquanto ele faz a imolaçã o, os demais o fazem por meio dele,
como participantes voluntá rios do sacrifício. O fato também é
observado na Igreja em relaçã o à Eucaristia; porque os sacerdotes que
sã o pais da família de Cristo a imolam propriamente e pessoalmente,
mas o povo a imola por meio deles e participa do sacrifício juntamente
com eles em vontade e participaçã o.
Por fim, a terceira objeçã o absurda que Chemnitz apresenta nã o
tem peso algum. Pois o sacrifício da Eucaristia, como dissemos, nã o foi
apenas prefigurado pelo Cordeiro Pascal, mas por muitos outros tipos.
O Cordeiro Pascal era de fato um tipo de Eucaristia, nã o como sacrifício
propiciató rio, mas como comemoraçã o da libertaçã o e também
propriamente eucarística; além disso, os sacrifícios, muitos dos quais
eram feitos na antiga lei pelo pecado, como sacrifícios propiciató rios
eram figuras da mesma Eucaristia.
Em terceiro lugar , Chemnitz faz a objeçã o de que o Cordeiro Pascal
carregava a figura da paixã o do Senhor. Com muito trabalho, ele se
esforça para provar pelas Escrituras e até pelo Testemunho Eclesiá stico
retirado do Prefá cio da Missa.
Mas o argumento já foi respondido. O Cordeiro Pascal era um tipo
de ambas as coisas, a Paixã o e a Eucaristia; mais ainda, nã o poderia ser
um tipo de Eucaristia, sem ser também da Paixã o, pois a Eucaristia é
representaçã o e comemoraçã o da Paixã o. E nã o é pró prio do Cordeiro
Pascal, mas em comum com todos os sacrifícios da antiga Lei, que fosse
ao mesmo tempo figura da Paixã o do Senhor e da Eucaristia.

 
 CAPÍTULO VIII
O Sacrifício da Missa é Provado a partir das Figuras de Diferentes
Sacrifícios do Antigo Testamento

O terceiro argumento é retirado de Ê xodo 24:8, onde é descrita a

dedicaçã o e celebraçã o da Antiga Aliança. Pois, depois que a lei foi dada
no Monte Sinai, Deus compô s a Aliança com os hebreus e lhes
prometeu muitos benefícios, e por sua vez eles prometeram a Deus
obediê ncia aos mandamentos. Alé m disso, esta aliança foi ratificada
com um sacrifício solene e a aspersã o de sangue nestas palavras: “Este
é o sangue do Testamento, [6] que Deus vos confiou”, como o apó stolo
recita em Hebreus 9:20, subornando as palavras de Moisé s de Ê xodo
24:8. Esta figura foi cumprida na Ú ltima Ceia, na instituiçã o do
Sacramento da Eucaristia, como provamos acima ( de Eucharistia lib.
1), nem parece que algué m possa negá -la. Pois em primeiro lugar,
Lucas 22:20 e Paulo em 1 Cor. 11:25 dizem: “Este cá lice é o novo
testamento no meu sangue”. Mateus 26:28 e Marcos 14:24 dizem: “Este
é o meu sangue do Novo Testamento”.
Em seguida, os Padres ensinam claramente que Cristo estabeleceu o
Novo Testamento na Ú ltima Ceia. Tertuliano ( in Marcionem , 4), diz:
“Na comemoraçã o do Cá lice, ele constituiu a Aliança assinada com seu
sangue”. Crisó stomo e Teofilacto ensinam claramente a mesma coisa
nas passagens reunidas de Mateus e Paulo, e também Ambró sio nas
passagens paulinas, bem como Beda nas passagens de Marcos e Lucas (
loc. cit. ).
Além disso, os luteranos nã o podem negar, visto que seu argumento
particular contra a Missa é este: “A Missa é o Testamento de Cristo;
portanto, nã o é um sacrifício”. Lutero dá mais importâ ncia a este
argumento antes de todos os outros, em seu livro De Babylonica
Captivitate (cap. 1) e De Abroganda Missa , e em outros lugares.
Chemnitz também apresenta o mesmo argumento ( Examination , 2.
Part., pp. 753 & 802). Outros comumente apresentam esse argumento.
Mais tarde, veremos a razã o pela qual esse argumento deve ser de
tamanha importâ ncia. Enquanto isso, tomaremos o que eles dã o, que a
Missa é o Testamento de Cristo; daí resulta manifestamente que na
Ú ltima Ceia Cristo estabeleceu seu Testamento e, portanto, cumpriu a
figura do Antigo Testamento.
Por fim, acontece que se o Testamento de Cristo nã o foi feito na
Ú ltima Ceia, certamente aconteceu na Cruz, como alguns parecem
suspeitar. Mas todas as condiçõ es do Testamento coincidem com a
Ú ltima Ceia, enquanto nenhuma delas com a Cruz. Primeiro, aquele que
dá testemunho deve viver até que o Testamento seja assinado e
concluído. Cristo viveu ao longo da Ú ltima Ceia, mas morreu na cruz. É
por isso que Sã o Paulo nã o diz com razã o em Hebreus 9:17 que o Novo
Testamento foi feito pela morte de Cristo, mas foi confirmado ; pois o
Testamento nã o entra em vigor enquanto aquele que o fez viver. Em
seguida, aquele que o fez deve estar em seu pró prio poder. Cristo, na
Ú ltima Ceia, estava em seu pró prio poder, enquanto na Cruz nã o apenas
foi preso e amarrado, mas também condenado e colocado em uma
forca. Em terceiro lugar , aquele que fez o testamento sempre confia
algo aos herdeiros. Cristo disse na Ú ltima Ceia: “Este é o meu
mandamento, que vocês se amem”. E novamente: “Faça isso”. Na cruz lê-
se que ele nã o confiou nada. Em quarto lugar, aquele que faz o
testamento promete ou renuncia a algo, ou seja, normalmente expressa
algo, assim como as pessoas a quem renuncia. Na Ceia, o Senhor
expressou a remissã o dos pecados, que é a promessa pró pria do Novo
Testamento (Jeremias 31:34), e também expressou os herdeiros,
quando disse: “Por vó s e por muitos”. Na cruz ele nã o fez nada disso,
com exceçã o apenas da promessa feita ao bom ladrã o. Em quinto lugar ,
aquele que faz o Testamento, aplica testemunhas, e assim como Moisés
nã o empregou qualquer testemunha, mas convocou o pró prio povo
quando ratificou o Antigo Testamento em nome de Deus. Assim
também, Cristo deveria ter chamado testemunhas, e ele nã o chamou
ninguém além da pró pria Igreja; ele fez isso na Ú ltima Ceia, pois todos
os Apó stolos estavam presentes na Pá scoa, e eles eram os verdadeiros
Padres de todo o povo cristã o. Mas eles nã o estavam presentes na cruz,
nem poderiam facilmente ter sido chamados para lá . Em sexto lugar ,
aqueles que fazem o testamento geralmente explicam o testamento em
palavras claras. Na Cruz, Cristo nã o nomeou o Testamento, mas na
Ú ltima Ceia ele expressou claramente a palavra “Testamento”, e mesmo
com quase todas as palavras que Moisés havia usado uma vez, como
quando disse: “Isto é o sangue de o Testamento, que Deus confiou a
você”, entã o ele disse: “Este é o Novo Testamento no meu sangue”. Em
sétimo lugar , aquele que faz o testamento, compõ e uma escritura
pú blica que deve ter perpetuamente a força para ser aplicada à sua
herança. Cristo compô s tal ato na Ú ltima Ceia enquanto instituiu o
Sacramento; na cruz ele nã o fez nada desse tipo. Portanto, permanece
fixo e certo que na Ú ltima Ceia ele estabeleceu o Novo Testamento e,
portanto, cumpriu a figura do Antigo Testamento.
Agora, com este fundamento postulado, apresentamos o argumento
da seguinte maneira: O sangue do Antigo Testamento em Moisés era o
sangue da vítima que já havia sido imolada e foi sacrificada verdadeira
e adequadamente, como fica claro em Ê xodo 24: 6 ; consequentemente,
o sangue do Novo Testamento com Cristo é o sangue da vítima que foi
imolada e foi sacrificada verdadeira e adequadamente. Além disso, esse
é o sangue de Cristo, como ele diz, “este é o meu sangue”, entã o ele foi a
vítima imolada e sacrificada na Ú ltima Ceia.
Nã o se poderia responder que o sangue de Cristo na Ú ltima Ceia
seria o sangue da vítima na cruz. Pois no Ê xodo, antes que a vítima
fosse imolada, o sangue era aspergido sobre o povo com estas palavras:
Este é o sangue, etc. , “Este é o sangue, etc.” Além disso, nenhuma razã o
é apresentada para que antes que o sangue da vítima seja colhido,
entã o a vítima seja imolada, visto que, ao contrá rio, da imolaçã o o
sangue segue. Em seguida, pois na figura do Antigo Testamento (Ê xodo
24) encontramos três coisas: primeiro a promulgaçã o da lei na
presença do povo; em segundo lugar, a imolaçã o da vítima da aliança,
ou da pacificaçã o; em terceiro lugar, a aspersã o do sangue e o comer da
vítima, e Cristo cumpriu a primeira quando diz: “Esta é a minha ordem,
etc.”, e a terceira quando diz: “Coma, este é o meu corpo; beba este é o
meu sangue.” Agora, quem acreditaria que o segundo foi omitido, ou
seja, a imolaçã o da vítima? Nã o encontramos resposta a esse
argumento de Chemnitz ou de outros.
Até agora, podem ser referidas todas aquelas passagens da Divina
Escritura onde vá rios sacrifícios, propriamente falando, sã o descritos
na Antiga Lei. Pois eram todos os tipos e figuras do Sacrifício da
Eucaristia; de onde se segue que também a Eucaristia deve ser um
verdadeiro sacrifício.
Chemnitz responde a este argumento ( Loc. cit. , pg. 771), que os
sacrifícios do Antigo Testamento eram de fato figuras que seriam
cumpridas no Novo Testamento, mas o cumprimento está no ú nico
sacrifício da Cruz, e agora também se cumpre nos sacrifícios espirituais
de boas obras.
Por outro lado, provamos que as figuras eram sacrifícios nã o só da
cruz e das boas obras, mas também da Eucaristia, e de duas maneiras.
1) Dos Padres. Em seu livro Contra os Judeus , Tertuliano diz claramente
que o sacrifício de Abel era uma figura do Sacrifício da Eucaristia. Da
mesma forma, Sã o Justino Má rtir no Diálogo com Trifão , diz: “A oblaçã o
era uma figura da Eucaristia”. Crisó stomo ( no Salmo 95 ), diz: “Uma
nova graça superveniente com o ú nico sacrifício abraça todos os
sacrifícios dos antigos”. Santo Agostinho ( Cidade de Deus 17, 20), diz: “A
mesa que o sacerdote do Novo Testamento fornece, concernente ao seu
corpo e sangue, ou seja , o sacrifício que sucedeu a todos os sacrifícios,
que foi imolado na sombra das coisas por vir . Por isso, vemos também
essa palavra no Salmo 39 do mesmo Mediador: 'Tu desejaste um corpo
para mim', porque seu corpo é oferecido por todos aqueles sacrifícios e
oblaçõ es, e ministrado aos participantes”. O Papa Sã o Leã o I (Serm. 8 de
passione Domini ), diz: “Agora que os muitos sacrifícios carnais
cessaram, todas as diferenças de hó stias, uma oblaçã o de seu corpo e
sangue se cumpre, e assim como o sacrifício por cada vítima é um,
entã o agora um de cada naçã o se torna um reino”. Veja também Isichius
(em Levítico , lib. 5); Isidoro ( de officiis , 1, 17); e Sã o Joã o Damasceno (
de fide , 4, 14). De tais testemunhos dos Padres, vemos que a mentira
que Chemnitz apresenta ( loc. cit. , pg. 778), é claramente refutada, a
saber: “Essa disputa era desconhecida para os antigos, que pela
revogaçã o dos sacrifícios levíticos, além do sacrifício de Cristo na cruz,
algum sacrifício cerimonial teria sucesso no Novo Testamento”.
Em segundo lugar, está provado que o sacrifício da cruz nã o foi um
cumprimento dessas figuras, exceto na medida em que seu sacrifício e
algumas outras cerimô nias. Além disso, muitas outras cerimô nias de
sacrifícios, que sem dú vida eram sob uma figura, como aquelas que
eram oferecidas no taberná culo à vista da multidã o do povo fiel, que
uma mã o era colocada sobre a vítima, que a vítima era comido
imediatamente apó s ser imolado, e outras coisas semelhantes, nã o
poderiam ser cumpridas na cruz. É por isso que eles foram cumpridos
na Eucaristia ou simplesmente nã o foram cumpridos.

 
 CAPÍTULO IX
O Sacrifício da Missa é Provado pelas Previsões dos Profetas

O quarto argumento principal pode ser tirado das Previsõ es dos

Profetas. Como diz com razã o Santo Agostinho ( Epist. 49 , qu. 3),
“Nosso sacrifício nã o foi demonstrado apenas pelos evangelistas, mas
também pelos livros proféticos”. Geralmente sã o apresentados seis
testemunhos, mas o ú ltimo é o mais importante. Assim, vamos apenas
tocar nos outros brevemente, para que possamos ficar muito mais
tempo no ú ltimo.
1) O primeiro testemunho está contido em 1 Reis [1 Samuel] 2:35,
perto do final, onde um certo profeta sem nome prediz ao sacerdote
Heli que chegará um tempo em que nã o apenas seu sacerdó cio, mas o
de seus pais cessará , e surgirá um novo sacerdó cio que anda na
presença do Cristo de Deus por todos os dias. Muitos Padres explicam a
passagem para significar o sacerdó cio e sacrifício dos cristã os, que
sucedeu o Aarô nico permanecerá até o fim do mundo (Cipriano, Contra
Judaeos , 1, 17; Agostinho, Cidade de Deus , 17, 5; Eusébio, demonst .
Evang. 4, 26; Gregory, Beda e Eucherius em seu comentá rio sobre esta
passagem).
Por outro lado, pode-se objetar que a profecia parece cumprida em
Samuel, ou em Sadock. Pois Samuel sucedeu a Heli, e entã o Salomã o
expulsou Abiatar, que descendia da linhagem de Heli, e constituiu
Sadock em seu lugar, e a Escritura acrescenta (3 Reis 2:27) que
aconteceu que a palavra do Senhor foi cumprida contra Heli em Silo.
Agostinho responde a esta objeçã o ( loc. cit. ), que a profecia foi
cumprida em Samuel, ou Sadock, na medida em que eles carregavam a
figura do sacerdó cio cristã o. Portanto, a expulsã o de Heli foi uma figura
da expulsã o do sacerdó cio Aarô nico, e a assunçã o de Samuel e Sadock
foi uma figura da assunçã o do sacerdó cio cristã o. Agostinho prova isso
pelo fato de que quando a Escritura diz que Heli seria expulso com seus
pais, fala claramente de Arã o, consequentemente o nomeia, que foi
primeiro constituído sacerdote por Deus no êxodo do Egito.
 2) A segunda profecia é tirada de Provérbios 9:1-2, “A sabedoria
edificou uma casa para si mesma, lavou sete colunas para ela, matou
suas vítimas, misturou seu vinho e preparou sua mesa”. Sobre esta
passagem, Cipriano diz: “Por Salomã o, o Espírito Santo predisse um
tipo do Sacrifício do Senhor, da hó stia que foi imolada, e do pã o e do
vinho, lembrando até o altar e os Apó stolos”. Ver também Santo
Agostinho que explica toda esta passagem sobre a Eucaristia na Cidade
de Deus (17, 20).
3) O terceiro testemunho é tirado de Isaías 19:21. “E o Senhor será
conhecido pelo Egito, e os egípcios conhecerã o o Senhor naquele dia, e
o adorarã o com sacrifícios e ofertas”. Eusébio ( loc. cit. 1, 6), assim como
Jerô nimo em seu comentá rio sobre esta passagem, provam que a lei foi
traduzida, e da mesma forma o sacerdó cio foi traduzido, pois entre os
egípcios, isto é, entre os gentios, sacrifícios seriam oferecidos ao
verdadeiro Deus. Calvino tem uma resposta a isso ( Instituto 4, 18 §4),
que Isaías fala sobre sacrifícios espirituais que todos os cristã os
oferecem, mas nã o adianta. Pois na mesma passagem (versículo 19), é
feita mençã o de um altar erguido em um lugar visível para o Senhor:
“Naquele dia haverá um altar do Senhor no meio da terra do Egito”.
Nenhum altar visível é necessá rio para sacrifícios espirituais.
4) O quarto testemunho é encontrado em Isaías 66:21: “E deles
tomarei sacerdotes e levitas, diz o Senhor”. Isso é semelhante ao que
encontramos em Jeremias 33:17-18: “Nã o será cortado de Davi um
homem que se assente no trono da casa de Israel. Nem será
exterminado dos sacerdotes e levitas um homem diante da minha face
para oferecer holocaustos, queimar sacrifícios e matar vítimas
continuamente”. Jerô nimo explica essas passagens de Isaías e
Teodoreto as de Jeremias, em relaçã o aos sacerdotes de Cristo, que
permanecerã o perpetuamente até o fim do mundo. Nã o pode ser
explicado de outra forma, pois claramente ambos os Profetas falam
sobre a conversã o dos gentios e a edificaçã o da Igreja.
Chemnitz ( Exam. 2 parte. Pag. 753), reconhece que essas passagens
devem ser explicadas em relaçã o aos sacerdotes do Novo Testamento,
nem dá qualquer outra resposta, exceto que essas profecias foram
parcialmente cumpridas em Cristo, que era o verdadeiro sacerdote, e
sucedeu os sacerdotes do Antigo Testamento, e parcialmente cumprido
em todos os cristã os, que sã o sacerdotes espirituais. Mas nenhuma das
exposiçõ es toca no assunto. Essas profecias nã o podem ser
compreendidas apenas em relaçã o a Cristo, pois colocam claramente
sacerdotes e levitas, nem podem ser entendidas em relaçã o a todos os
cristã os, pois ambos os profetas distinguem os que serã o sacerdotes
dos demais.
Alguém dirá : “Essas profecias falam dos ministros do Novo
Testamento que sucederam o ministério do Antigo Testamento no
ministério da doutrina e dos sacramentos, embora nã o tenham
sucedido no ministério do sacrifício”. Mas se fosse assim, por que eles
sã o chamados de sacerdotes ( sacerdotes )? Por que Jeremias diria que
os holocaustos serã o oferecidos? Portanto, os verdadeiros sacerdotes
devem suceder aos velhos, que oferecem sacrifícios verdadeira e
adequadamente.
5) O quinto testemunho é de Daniel 8:11 e 12:11, onde se diz que o
Anticristo removerá o sacrifício contínuo. O má rtir Hipó lito explica esta
passagem em relaçã o ao sacrifício da Missa em seu livro sobre o
Anticristo. Tampouco se opõ e que Daniel pareça falar sobre as Epifanias
de Antíoco; pois ele fala sobre Antíoco como ele carregava a figura do
Anticristo, o que fica claro pela comparaçã o dessa passagem com a de
Apocalipse 13.
Chemnitz responde ( loc. cit. pg. 733), que a passagem é
literalmente entendida em Antíoco e meramente alegoricamente no
Anticristo; mas nenhum argumento só lido pode ser deduzido de
alegorias. Pois Joã o (Apocalipse 13) e Paulo (em 2 Tessalonicenses 2)
explicam isso, e até o pró prio Daniel explica isso quando diz que o rei,
que abolirá o sacrifício contínuo, lutará contra todos os deuses e agirá
contra o Deus de seus pais . Mas isso nã o pode ser entendido em
Antíoco, visto que é certo que ele adorava abertamente os deuses de
seus pais, como Jerô nimo mostra em seu comentá rio; antes, tudo o que
Paulo escreve é adequado ao Anticristo, ou seja, que ele se elevará
acima de tudo o que se chama Deus.
 Em segundo lugar , Chemnitz responde que esta passagem de Daniel
pode ser entendida sobre o sacrifício espiritual, ou seja , sobre a
pregaçã o da palavra, e a administraçã o dos Sacramentos, mais ainda,
ele tenta mostrar que o sacrifício contínuo foi removido pelo Anticristo
porque o Papa Romano, como ele diz, aboliu a pureza da palavra e os
sacramentos. Mas tudo isso é totalmente vã o. Pois, em primeiro lugar,
uma coisa é abolir e outra corromper. O Anticristo nã o corromperá , mas
simplesmente abolirá o sacrifício contínuo, pelo menos das Igrejas
pú blicas. Por isso, acrescenta-se no mesmo lugar que o lugar do
sacrifício permanecerá desolado. Em seguida, nas Escrituras, nada é
chamado de sacrifício absolutamente e especialmente no singular,
exceto o que é verdadeira e propriamente um sacrifício. Entã o, o
sacrifício contínuo entre os hebreus nã o era sacrifícios espirituais, mas
um sacrifício propriamente dito, ou seja , dois cordeiros que eram
oferecidos diariamente em holocausto, um pela manhã e outro à tarde,
como fica claro em Ê xodo 29:38 e Nú meros 28:3. É por isso que Daniel,
quando fala de sacrifícios contínuos, está falando do sacrifício
verdadeiro e próprio , cujo tipo era aquele sacrifício dos hebreus.
 

 
 CAPÍTULO X
Que a Missa é um Sacrifício é provado de Malaquias

O testemunho principal para o sacrifício da Missa está contido no

profeta Malaquias, 1:10 e nestas palavras: “Nã o tenho prazer em ti, diz
o Senhor dos Exércitos, e nã o receberei um presente de sua mã o. Pois,
desde o nascente do sol até o poente, meu nome é grande entre os
gentios, e em todo lugar se oferece ao meu nome uma oblaçã o pura;
porque o meu nome é grande entre os gentios, diz o Senhor dos
Exércitos”.
Este testemunho nã o pode ser entendido sobre o sacrifício da cruz,
porque nã o foi oferecido em todos os lugares, mas apenas uma vez em
um só lugar; nem em algum sacrifício judaico, porque o Profeta diz que
seria oferecido pelos gentios , e claramente isso se opõ e aos sacrifícios
dos hebreus. Também nã o está falando sobre os sacrifícios dos gentios
piedosos que estavam no mundo antes da chegada de Cristo, como
Melquisedeque, Jó e outros como eles. Pois esses homens santos eram
muito poucos entre as naçõ es, e especialmente nos tempos dos
Profetas, quando a idolatria claramente enchia o mundo inteiro, de
modo que Davi disse: “Deus é conhecido na Judéia, em Israel seu nome
é grande” (Salmo 75: 1). Mas Malaquias dá uma profecia de maneira
contrá ria no versículo 11: “Meu nome é grande entre os gentios, e
desde o nascente do sol até o poente, etc.” Novamente, esta passagem
de Malaquias nã o pode ser entendida como alguns supõ em, sobre os
sacrifícios dos idó latras entre os gentios; pois essa oblaçã o nã o era de
forma alguma limpa , nem oferecida ao verdadeiro Deus, mas a deuses
estrangeiros: “As coisas que os gentios sacrificam, eles sacrificam aos
demô nios e nã o a Deus”.
É por isso que a exposiçã o de Benito Arias Montano [7] de forma
alguma pode ser admitido. Pois nã o se opõ e apenas a todos os Padres
(que citaremos em breve), mas també m ao pró prio Apó stolo, e mais
claramente à verdade. Caso contrá rio, por que tantos milhares de
má rtires preferiram derramar seu sangue a se comunicar nos
sacrifícios dos gentios, se estes eram sacrifícios limpos e agradáveis a
Deus?
“No entanto”, ele diz, “os gentios sabiam que havia um certo grande
Deus pelos movimentos dos céus, e eles sacrificavam a ele”. Eu
respondo: Eles certamente conheciam a Deus, mas nã o o glorificaram
como Deus; serviram-no mais como criatura do que como criador, como
diz o Apó stolo em Romanos 1:21. Entã o, eles nã o sacrificaram a esse
Deus, ou muito poucos deles fizeram, e eles fizeram isso muito
raramente. Mas Malaquias fala de sacrifícios que sã o oferecidos em
todos os lugares , do tipo que os gentios da época nã o ofereciam exceto
aos ídolos e demô nios. Portanto, resta que mesmo nossos adversá rios
afirmam conosco que Malaquias deu uma profecia sobre o sacrifício da
Igreja Cristã , que também sucedeu aos sacrifícios judaicos e é agradável
a Deus, além de limpo, e que os gentios, uma vez convertidos, oferecem
continuamente ao verdadeiro Deus. Tampouco se opõ e que Malaquias
fale no presente e nã o no futuro. Os Profetas fazem isso porque estã o
tã o certos dos eventos futuros que os contemplam, estimulados pela
revelaçã o de Deus, como se estivessem presentes.
Toda a controvérsia em relaçã o a esta passagem é se Malaquias
falou sobre um sacrifício propriamente dito , ou seja, do tipo que na
Igreja é a Eucaristia, ou completamente nada; ou, por outro lado, se ele
falou de um sacrifício falando impropriamente, como oraçõ es, louvores,
boas obras, paciência na perseguiçã o e coisas semelhantes. Philipp
Melanchthon ( Apologia Confess. ), Calvin ( Instit. 4, 18 §4), Chemnitz (
Exam. Pg. 760) e outros afirmam que Malaquias falou sobre sacrifícios
espirituais, e sacrifícios impropriamente falando.
Além disso, Chemnitz apresenta três argumentos para sua opiniã o,
que podem ser facilmente respondidos. O primeiro argumento:
“Malaquias nã o diz que deve haver um sacerdote sacrificando com
gestos, ritos e açõ es de mímica sobre pã o e vinho para representar a
paixã o de Cristo e que a açã o é um sacrifício agradável a Deus pelos
vivos e mortos, etc. ”
 Eu respondo: Isso nã o é um argumento, mas uma impostura. Nã o é
uma questã o de gestos e ritos, mas da substância da coisa , ou seja,
nossa questã o é sobre a oferta do sacrifício propriamente dito, pois
mostramos pelo testemunho do Profeta que um sacrifício propriamente
dito será em a Igreja.
A segunda : “Malaquias prediz que haverá um sacrifício limpo na
Igreja em geral, mas nã o explica que tipo de sacrifício. Além disso,
encontramos no Novo Testamento que os sacrifícios dos fiéis sã o
sacrifícios espirituais (1 Pedro 2; Romanos 11; Hebreus 12; Filipe 2),
consequentemente, o Profeta fala sobre um sacrifício espiritual”.
Eu respondo: se no Novo Testamento só lemos sobre os sacrifícios
espirituais dos fiéis, entã o o argumento de Chemnitz concluiria
corretamente o assunto. Mas nã o lemos nada disso. Além disso, nã o
podemos concluir do fato de que há certos sacrifícios espirituais na
Igreja que nã o há sacrifícios propriamente ditos ; ou que o Profeta fala
de sacrifícios espirituais . Caso contrá rio, porque no Antigo Testamento
também havia sacrifícios espirituais, poderíamos concluir, da mesma
maneira, que nã o havia sacrifícios propriamente ditos no Antigo
Testamento. Além disso, quando Malaquias diz: “Nã o receberei um
presente de sua mã o”, entenderíamos que ele falasse de um sacrifício
espiritual, nã o de um sacrifício adequado, o que é claramente falso.
Ele toma o terceiro argumento dos Padres, que nã o daremos em
nada mais tarde.
Contra esses argumentos, os cató licos provam que as palavras deste
Profeta devem ser entendidas em sacrifícios propriamente ditos.
1) O primeiro argumento é tirado do termo que o Profeta usa. Pois
ele diz ‫ מנחח‬minchá sem considerar qualquer circunstâ ncia, onde há
duas consideraçõ es. Em primeiro lugar , a Escritura nã o costuma
colocar um termo absolutamente quando fala sobre o que é
impropriamente chamado de sacrifício, mas quando se junta a algo,
como sacrifício de louvor, sacrifício de justiça, sacrifício de júbilo , etc.,
enquanto nesta passagem a oblação limpa é colocada absolutamente.
Em seguida, este termo hebraico ‫ מנחח‬minchá significa propriamente
uma certa espécie de sacrifício externo, que de coisas semelhantes, foi
confeccionada com ó leo e incenso, como fica claro em Levítico 2: 2 .
Calvin e Chemnitz respondem a este primeiro argumento. Calvino
diz que o Profeta usa o termo para sacrifício porque é costume dos
Profetas, quando eles profetizam sobre a conversã o dos gentios, eles
descrevem o culto espiritual externo pelo rito da Lei; pois assim eles
colocam para a conversã o ao Senhor a subida a Jerusalém, para a
adoraçã o de Deus, todo tipo de oferta de presentes; sonhos e visõ es
para um conhecimento mais completo dele, pelo qual no reino de Cristo
os fiéis seriam dados, etc.
Eu respondo: Nã o se pode negar que muitas vezes nas Escrituras do
Antigo Testamento, os assuntos futuros sã o descritos por tipos e ritos
externos da lei, como quando a Igreja é entendida alegoricamente por
Jerusalém, e o clero por meio dos levitas, o sacrifício do Eucaristia por
sacrifícios de ovelhas e bois. No entanto, geralmente acontece que
quando sã o descritas coisas novas e futuras que nã o estavam em uso,
elas sã o descritas através de figuras ou termos entã o conhecidos
porque nã o poderiam ser entendidos de outra forma. Mas com aquelas
coisas que sã o comuns a todos os tempos e lugares, que nã o eram
menos usadas do que sã o agora, nã o há razã o para que sejam
significadas por meio de figuras. Além disso, sacrifícios espirituais,
oraçõ es, hinos, esmolas e coisas semelhantes sã o comuns a todos os
lugares e épocas, e ocorrem em toda parte nas Escrituras, tanto no
Antigo quanto no Novo Testamento. É por isso que pelo termo ‫מנחח‬
minchá , nã o se deve entender um sacrifício espiritual, que nã o era novo
ou futuro, nem de forma alguma nã o utilizado, ou desconhecido, mas
algum verdadeiro sacrifício que vai ser celebrado na Igreja, e entã o era
desconhecido; a Eucaristia é realmente desse tipo. Pois, nã o
entendemos o Profeta tã o grosseiramente que ele mostraria agora que
é apropriado oferecer minchá propriamente dito, ou seja , uma aspersã o
semelhante com ó leo e uma lufada de incenso, antes, entendemos o
profeta através de um termo conhecido para descrever um novo e
verdadeiro sacrifício, através de algo prenunciado no antigo.
 Também é falso quando Calvino diz que as oblaçõ es de todo tipo de
dom sã o colocadas nas Escrituras para a futura adoraçã o de Deus na
Igreja. Realmente algo futuro e novo deve corresponder a essas
oblaçõ es; mas a adoraçã o estava sempre em uso.
De qualquer forma, Chemnitz aborda a questã o de outra maneira.
Ele escreve que este termo ‫ מנח ח‬minchá é recebido nas Escrituras para
sacrifícios espirituais; pois lemos no Salmo 140 (141): 2: “O levantar
minhas mã os como um sacrifício da tarde), e o nome dessa oblaçã o é
encontrado em Romanos 15:31 e Filipe. 2:17, para a conversã o dos
gentios.
Eu respondo: Davi muito apropriadamente assumiu os sacrifícios
noturnos para um sacrifício verdadeiro e externo, que era oferecido
diariamente de acordo com a lei à noite, em Levítico 6:9. Ele também
nã o quis dizer que a elevaçã o das mã os em oraçã o é o sacrifício da
tarde, pois a elevaçã o das mã os pode ser feita a qualquer momento,
mas ele ora a Deus para que “agradeça a sua oraçã o”, assim como ele
geralmente fica satisfeito com o sacrifício da noite. Pois ele diz assim:
“Que minha oraçã o seja dirigida como incenso à sua vista, a elevaçã o de
minhas mã os o sacrifício da tarde”, ou seja, que a oraçã o seja dirigida
como incenso, e a elevaçã o das mã os seja como uma certa noite
sacrifício. Daniel também poderia dizer isso com mais clareza, quando
diz em 3:39: “Com coraçã o contrito e espírito humilde, sejamos
recebidos como holocaustos de carneiros e novilhos, e como milhares
de cordeiros gordos”. Além disso, essas passagens de Romanos 15:31 e
Philipp. 2:17 nã o se preocupe com o assunto. Pois em cada passagem é
colocada a palavra sacrifício e oblaçã o com uma circunstâ ncia, mas nã o
absolutamente, pois ele chama a oblaçã o “para os gentios” ou “da fé”.
Portanto, nosso primeiro argumento permanece, tirado do termo
oblaçã o.
2) O segundo argumento é retirado do termo clean . Pois o Profeta
opõ e a oblaçã o pura da Igreja à s oblaçõ es impuras dos sacerdotes dos
judeus. Esse argumento pode ser concluído de duas maneiras. Em
primeiro lugar , da opiniã o de nossos adversá rios, que as boas obras
que procedem de nó s sã o todas impuras, pois sã o pecados e, por sua
natureza, pecados mortais. Portanto, pela oblaçã o que o Espírito Santo
chama de limpa, nã o devemos entender nossas obras, isto é, sacrifícios
impropriamente assim chamados, mas um sacrifício instituído por Deus ,
que tem sua força do pró prio Deus e nã o de nó s.
Chemnitz responde: Nossas obras sã o realmente tã o impuras
quanto um pano poluído, no entanto, nas Escrituras à s vezes elas sã o
chamadas de limpas e aceitáveis a Deus, como em 1 Pedro 2:5:
“Oferecer sacrifícios espirituais, aceitáveis a Deus por Jesus Cristo, ” e
diz-se que os fiéis levantam as mã os puras (1 Tm 2:8), e todas as coisas
sã o chamadas limpas pelos puros (Tt 1:15).
Mas eu gostaria de perguntar a Chemnitz de que maneira essas
obras sã o consideradas limpas e aceitáveis. Pois, ou eles sã o verdadeira
e adequadamente limpos e entã o a opiniã o luterana sobre a bondade de
nossas obras vai arruinar, ou eles nã o sã o verdadeira e adequadamente
limpos, mas sã o chamados assim por causa da imputaçã o de Deus, ou
por qualquer outra causa. Curti. Entã o, se Malaquias está falando sobre
um sacrifício espiritual, estas palavras seriam apropriadas: “Uma
oblaçã o pura oferecida ao meu nome”, é assim explicado: uma oblaçã o
verdadeiramente impura é oferecida ao meu nome, mas que eu
considerarei limpa. Tal exposiçã o é absolutamente absurda; pois o
ensino de Malaquias mostra que a oblaçã o agrada a Deus, porque é
limpa ; além disso, nã o seria limpo porque Deus o reputou como tal.
Em segundo lugar , de acordo com o Profeta, o sacrifício é puro por
si mesmo, e geralmente, na medida em que a malícia dos ministros nã o
poderia torná -lo impuro, e ele opõ e isso à quele sacrifício que pode ser
facilmente poluído e que nem sempre é limpo. É claro, pois ele diz
sobre o sacrifício judaico no versículo 7: “Você oferece pã o poluído
sobre o meu altar”, e no versículo seguinte: “Se você oferecer o cego em
sacrifício, nã o é mau? E se você oferecer o coxo e o doente, nã o é mal?”
Lá ele mostra que esses sacrifícios podem ser poluídos. Tampouco é
crível que seus sacrifícios fossem geralmente rejeitados apenas por
causa da poluiçã o do lado daqueles que o ofereciam, porque nosso
sacrifício poderia ser rejeitado pela mesma razã o. Além disso, muitos
judeus ofereciam sacrifícios bem; por que se estes fossem a causa da
rejeiçã o, Deus os teria rejeitado em particular, ou aqueles, ao invés de
todos em geral? Portanto, todas as coisas foram rejeitadas em geral
porque a causa era geral, visto que todas as coisas eram culpadas de
poluiçã o.
Ainda assim, a razã o pela qual ele se opõ e a um sacrifício limpo a
eles em geral, e nã o apenas aos culpados de poluiçã o, é clara porque ele
diz no versículo 11: “Em todo lugar se oferece uma oblaçã o pura”. Pois,
se fosse limpo por causa dos que fazem a oferta, ele nã o diria que uma
oferta limpa é feita em todos os lugares, pois há maus ministros em
muitos lugares que poluiriam o que é, em si, um sacrifício. Em vez disso,
diz-se em todo lugar que uma oferta limpa é feita porque é tal coisa em
si mesma , nem pode ser realmente poluída pela malícia dos ministros.
Além disso, se a razã o para o repú dio dos sacrifícios anteriores fosse
que eles eram culpados de poluiçã o, certamente Malaquias teria se
oposto ao sacrifício daqueles que nã o eram culpados de poluiçã o a eles.
Mas os sacrifícios espirituais, uma vez que dependem de nosso
trabalho, sã o culpados de poluiçã o e, na verdade, muitas vezes sã o
poluídos nã o menos agora pelos cristã os do que antigamente pelos
judeus. Como resultado, o Profeta fala do sacrifício da Eucaristia, tanto
porque só um é verdadeiramente puro, como porque nã o pode ser
poluído pela malícia de nenhum ministro, visto que Cristo é o sacerdote
particular, e ele é o mesmo sacrifício.
3) O terceiro argumento é tirado daquelas palavras do versículo 10:
“Nã o receberei a oferta de suas mã os, etc.” Daqui se depreende que a
oblaçã o da Igreja nã o é apenas limpa, mas também nova , e nã o existia
antes. Essa oblaçã o limpa sucede as oblaçõ es dos judeus que sã o
rejeitadas sob o pretexto de poluiçã o. Além disso, nã o sucederia ao
antigo se estivesse em uso junto com eles; entã o, deve ser uma nova
oblaçã o. Além disso, o Profeta distingue o sacrifício dos gentios do
sacrifício dos judeus e, portanto, fala sobre um novo sacrifício, e um que
nã o estava em uso entre os judeus. Além disso, é certo que sacrifícios
espirituais de oraçõ es, salmos e coisas semelhantes eram todos usados
pelos judeus. Conseqü entemente, Malaquias nã o fala de um sacrifício
espiritual, mas de um sacrifício propriamente dito. Um sacrifício como
este nã o existiria na Igreja se a Eucaristia nã o fosse um sacrifício
propriamente dito.
4) O quarto argumento é retirado da antítese entre o desprezo e a
gló ria de Deus, que o Profeta descreve nesta passagem. Sã o Malaquias
diz que através dos sacerdotes hebreus o nome de Deus foi desprezado
e desprezado; mas pela oblaçã o dos gentios é glorificado. Pois os
sacerdotes hebreus ofenderam a Deus no sacrifício pú blico e visível,
assim a gló ria de Deus deveria vir a existir entre os gentios mesmo do
sacrifício pú blico e visível. Caso contrá rio, houve maior desprezo
infligido ao nome de Deus nos sacrifícios dos judeus do que gló ria no
sacrifício dos gentios, pois no primeiro o desprezo teria sido interno e
externo, privado e pú blico; além disso, neste ú ltimo a gló ria seria
apenas privada e, em grande parte, interior.
5) O quinto argumento é retirado da antítese dos sacerdotes.
Malaquias nã o opõ e todo o povo a todos os cristã os, mas apenas os
sacerdotes da Antiga Lei a certos homens que sucedem adequadamente
a esses sacerdotes. Portanto, ele nã o fala de um sacrifício espiritual;
todos os cristã os costumam oferecê-los, antes, sobre um sacrifício
propriamente dito, que só pode ser oferecido por verdadeiros
sacerdotes. Agora, o fato de que ele está falando apenas sobre os
sacerdotes, e nã o sobre todo o povo, fica claro pelas palavras do
versículo 6: “A vó s, sacerdotes, que desprezais o meu nome, etc.” Além
disso, o fato de ele apenas opor os sacerdotes a eles, mas nem todas as
pessoas é claro do mesmo Profeta. Depois que ele diz em 1:11, “uma
oblaçã o limpa oferecida ao meu nome, etc.” ele explica em 3:3 quem
oferecerá esta oblaçã o pura: “Ele purificará os filhos de Levi e os
refinará como ouro e prata, e eles oferecerã o sacrifícios ao Senhor em
justiça”. Ali, para os filhos de Levi, os levitas do Antigo Testamento nã o
podem ser entendidos, porque o Profeta está falando claramente sobre
o sacrifício da Igreja cristã , e os sacerdotes levíticos já haviam sido
expulsos. A seguir, desde o início do capítulo, versículo 1, lemos: “Eis
que envio o meu anjo”. O pró prio Senhor explica essas palavras sobre
Joã o Batista em Matt. 11:10, e a partir daí somos obrigados a entender
toda esta passagem sobre a chegada do Senhor e o tempo do Novo
Testamento. Nem todos os cristã os podem ser entendidos pelos filhos
de Levi, porque os filhos de Levi eram apenas uma parte do povo de
Deus, nã o todo o povo; é por isso que uma certa parte do povo cristã o
corresponde a eles, nã o todo o povo. E isso é confirmado em Isaías
66:21, onde anteriormente mostramos que os sacerdotes se distinguem
do povo cristã o, quando ele diz: “Eu tomarei sacerdotes deles”.
Portanto, nem todo o povo cristã o é propriamente sacerdotes, mas
certos homens tirados deles e, portanto, deve haver um sacrifício,
propriamente falando, que só eles oferecem, e nã o todo o povo.
Em seguida, acrescentamos o consenso dos antigos Padres que
sempre entenderam esta passagem de Malaquias sobre o sacrifício da
Eucaristia, nã o as boas obras, que todos podem fazer. Sã o Justino Má rtir,
em seu Diálogo com Trifão (cap. 41), explica esta passagem com
palavras precisas sobre o sacrifício da Eucaristia que é oferecido a Deus
em todo o mundo nas espécies de pã o e vinho (como até Chemnitz
testemunha): “Ele entã o fala daqueles gentios, a saber, nó s, que em todo
lugar oferecemos sacrifícios a Ele, ou seja , o pã o da Eucaristia, e
também o cá lice da Eucaristia, afirmando tanto que glorificamos Seu
nome, quanto que você o profana.” Chemnitz tenta distorcer esta
citaçã o do que Justin acrescenta no mesmo lugar, que a Eucaristia é
feita em memó ria da paixã o de Cristo e em açã o de graças a Deus, que
fez o mundo para nó s e nos libertou do pecado. Por isso, ele também
deduz que o sacrifício, sobre o qual Malaquias fala e segundo Justino, é
um sacrifício espiritual, ou seja , a memó ria da paixã o do Senhor e açã o
de graças feita a Deus em benefício da criaçã o e da redençã o.
No entanto, ele trabalha em vã o. Pois com essas palavras, Justino
explica a causa final do sacrifício predito por Malaquias, nã o o sacrifício
em si. Pois ele diz que o sacrifício é a oblaçã o da Eucaristia feita de pã o
e vinho, além disso, ele diz que a causa do sacrifício é a memó ria da
paixã o do Senhor e açã o de graças. E, com razã o, se alguém fosse
autorizado a usar sofismas dessa maneira, poderíamos provar que
nunca houve sacrifícios, propriamente falando, nem mesmo entre os
judeus, pois todos eram feitos em representaçã o da paixã o do Senhor, e
açã o de graças, ou por algum motivo semelhante.
 Irineu ( Adversus Haereses 4,17), diz: “Ele tomou aquela coisa
criada, o pã o, e deu graças e disse: 'Isto é o meu corpo'. E do mesmo
modo o cá lice, que é parte daquela criaçã o à qual pertencemos, ele
confessou ser seu sangue e ensinou a nova oblaçã o da nova aliança; que
a Igreja, recebendo dos apó stolos, oferece a Deus em todo o mundo,
À quele que nos dá como meio de subsistência as primícias de seus
pró prios dons no Novo Testamento, a respeito do qual Malaquias, entre
os doze profetas, predisse: 'Nã o tenho prazer em você, diz o Senhor dos
Exércitos, etc.
Chemnitz até tenta distorcer essa passagem para sua pró pria
opiniã o, mas sua argumentaçã o é tã o fraca que quase nã o precisa de
resposta. Ele diz que Irineu fala sobre a oferta de esmolas, que
costumava ocorrer durante o ato da Ceia do Senhor; e ele chama essas
esmolas de um sacrifício que pode ser considerado oferecido por Deus,
enquanto o que é oferecido pelos pobres é por amor de Deus, de acordo
com o versículo da Escritura: “O homem que é misericordioso com o
pobre empresta a Deus” ( Provérbios 19:17), e que, “Eu tive fome e você
me deu de comer” (Mateus 25:34), pois Irineu seleciona essas
passagens no capítulo 17.
Mas Chemnitz nem percebe que Irineu faz um argumento de
semelhança. Quando ele quis mostrar que o sacrifício é mostrado a
Deus nã o porque ele precisa, mas porque é ú til para nó s e um ato de
açã o de graças mostrá -lo a ele, entã o ele apresenta o exemplo da
esmola que se diz ser feita para Deus , quando ainda, nã o é ú til para
Deus, mas para nó s. Além disso, porque Irineu entende Malaquias em
relaçã o a um sacrifício, propriamente falando, ele nã o está falando de
esmola, o que fica claro nestas palavras que encontramos no capítulo
17: “Mostrando manifestamente, por estas palavras, que o povo
anterior [os judeus ] de fato cessará de fazer oferendas a Deus, mas que
em todo lugar lhe seja oferecido sacrifício, e puro, e seu nome seja
glorificado entre os gentios”. E destes que podem ser encontrados no
capítulo 18, “A classe das oblaçõ es em geral nã o foi posta de lado; pois
havia oblaçõ es tanto lá [entre os judeus], e aqui [entre os cristã os].
Sacrifícios havia entre o povo, e também há sacrifícios na Igreja”. Lá ,
Irineu diz que nosso sacrifício sucede o anterior, que cessou entre os
judeus; e Deus nã o deixou absolutamente de lado os sacrifícios, mas um
certo tipo de sacrifício, a saber, dos judeus . Além disso, entre as
esmolas dos judeus, as oraçõ es, bem como outros sacrifícios
impropriamente falando, nunca cessaram verdadeiramente, enquanto
as imolaçõ es, propriamente falando, que nã o podiam ser feitas exceto
em Jerusalém, realmente cessaram. Conseqü entemente, Irineu fala de
sacrifício propriamente dito, e ele quis dizer que o sacrifício da
Eucaristia é uma coisa assim. Por fim, estas palavras do capítulo 17:
“Ele ensinou aquela nova oblaçã o do Novo Testamento”. Isso nã o mostra
claramente o que queremos dizer? Pois a nova oblaçã o nã o é esmola,
nem era pró pria do Novo Testamento, pois é feita mesmo entre os
judeus, e estava entã o em uso.
Agora, Tertuliano, ( Contra Marcionem , 3,22), declarando o
sacrifício predito por Malaquias, diz: “ Em todo lugar será oferecido
sacrifício ao meu nome, e uma oferta pura . Tal como a atribuiçã o de
gló ria, e a bênçã o, e louvor e hinos. Agora, visto que essas coisas
também sã o encontradas entre vocês, e o sinal na testa, e os
sacramentos da Igreja, e as ofertas do sacrifício puro, etc.
Chemnitz lança-se sobre esta citaçã o por causa dos termos,
atribuição de glória, louvor e hinos . Mas Tertuliano está descrevendo
brevemente, e à sua maneira um pouco mais obscuramente, todo o rito
do sacrifício da Missa. , e hinos sã o cantados, como se sabe. Além disso,
o que Tertuliano chama de bênçã o é a consagraçã o da pró pria
Eucaristia, razã o pela qual ele acrescenta imediatamente “os
sacramentos da Igreja e as ofertas do sacrifício puro”. A seguir,
Tertuliano alude à primeira oblaçã o deste sacrifício. Pois, o Senhor, na
Ú ltima Ceia, primeiro deu graças, depois abençoou e finalmente cantou
um hino; pois quando o hino foi cantado, ele saiu para o Monte das
Oliveiras, como lemos no Evangelho. Tertuliano expressou quase todas
essas coisas em palavras, quando diz: “A atribuiçã o de gló ria, louvor e
hinos”.
Chemnitz avança duas outras passagens de Tertuliano. Uma é de
seu livro contra os judeus, onde ele diz que Malaquias falou sobre
sacrifícios espirituais, nã o terrenos. A outra é de Contra Marcionem ,
livro 4, onde lemos uma simples oraçã o de uma consciência pura é o
sacrifício de que fala Malaquias.
Mas a resposta é bastante fá cil. Tertuliano nã o chama a Eucaristia
de sacrifício espiritual porque realmente nã o o é, mas é um sacrifício
propriamente dito; tanto porque é do Espírito Santo , nã o inventada
pelo homem e pelos sentidos carnais, como também porque nã o
consiste em uma vítima terrena, mas celestial , nem é sacrificada de
modo carnal, por meio de espada, fogo e efusã o de sangue, mas de modo
espiritual , através da bênçã o das palavras e da consagraçã o. Nã o
parecerá difícil para quem for capaz de pensar, que o sacrifício de Abel
é chamado de sacrifício espiritual, em relaçã o ao sacrifício de Caim do
mesmo autor ( ibid. ), porque sem dú vida, Abel ofereceu sacrifício com
o orientaçã o do Espírito Santo, enquanto Caim teve como guia o sentido
de sua carne quando ofereceu sacrifício. Mas se o sacrifício de Abel,
embora pudesse ser chamado de sacrifício espiritual, nã o deixou de ser
um verdadeiro, mais corretamente, até mesmo um sacrifício sangrento,
quanto mais a Eucaristia poderia ser chamada de sacrifício espiritual, e
ainda manter o nome e noçã o de um verdadeiro sacrifício? Acrescente
que Tertuliano diz ( ibid. ) que o sacrifício de Abel era uma figura da
Eucaristia, da qual se segue, a Eucaristia foi chamada de sacrifício
espiritual desta maneira, assim como o sacrifício de Abel.
Na outra citaçã o, Tertuliano nã o expõ e o testemunho de Malaquias
através da oraçã o, onde ele nomeia sacrifício, mas onde nomeia incenso
. Pois no hebraico, bem como na Septuaginta, lemos: “Oferece-se
incenso ao meu nome e um sacrifício puro”. Lá Tertuliano interpreta o
incenso como oraçã o, porque Irineu o fez antes dele ( loc. cit. ), e depois
dele Jerô nimo em seu comentá rio sobre Malaquias; mas eles
geralmente explicam o ú ltimo termo, sacrifício, na Eucaristia.
Cipriano ( Contra Judaeos , 1, 16), coloca no título do capítulo, Que o
velho sacrifício seja expurgado e o novo celebrado. E entã o ele cita esta
passagem de Malaquias. Além disso, nã o há sacrifício novo, exceto o
sacrifício da Eucaristia; pois aqueles sacrifícios espirituais, que os
hereges lembram, sempre estiveram presentes.
 Eusébio de Cesaréia ( Demonst. Evang. , 1, ú ltimo capítulo),
comentando Malaquias 1:11, diz: “Sacrificamos a Deus nas alturas o
sacrifício de louvor; sacrificamos o sacrifício completo e santíssimo a
Deus, com odor de doçura; sacrificamos de uma nova maneira, de
acordo com o Novo Testamento, uma hó stia limpa”. Com estas palavras,
ele descreve muito claramente o sacrifício da Eucaristia; pois somente
isso é apropriado para o Novo Testamento, e é oferecido de uma nova
maneira, é satisfató rio e santíssimo para Deus. A oraçã o e a esmola sã o
sacrifícios, mas nã o sã o pró prios do Novo Testamento, nem sã o
oferecidos de uma maneira nova, nem sã o satisfató rios e santíssimos
para Deus, etc.
Chemnitz cita do mesmo autor ( ibid. , 1, 6) outro testemunho.
Eusébio escreve que o sacrifício de Malaquias significa que os gentios
em todo o mundo iriam oferecer o incenso da oraçã o, e um sacrifício
limpo nã o pelo sangue, mas por açõ es piedosas.
Mas ele nã o parece ter entendido Eusébio, pois este é o grego de
Eusébio: Τὸ δἰ ἐυχῶ ν θυμίαμα, que nã o significa “incenso de oraçã o”,
como se a oraçã o fosse incenso, ou sacrifício, de que fala Malaquias.
Antes incenso, ou o sacrifício que é realizado através da oraçã o, ou seja ,
através das palavras de consagração. Os Padres costumam nomear as
palavras de oraçõ es de consagraçã o ou oraçõ es místicas. Em seguida,
mesmo que através do incenso devamos entender a oraçã o; mesmo
assim, as seguintes palavras dizem respeito à Eucaristia; pois é o
sacrifício limpo, que nã o é oferecido por meio de sangue, mas por meio
de açõ es piedosas e religiosas, ou seja, por meio de consagraçõ es
místicas. Portanto, em cada passagem, Eusébio entende o sacrifício
anunciado por Malaquias como a Eucaristia.
Sã o Joã o Crisó stomo ( no Salmo 95 ), depois de citar as palavras de
Malaquias, acrescenta: “Veja com que proveito e clareza ele interpretou
a mesa mística, que é a hó stia incruenta. Além disso, ele chama o puro
Thymiama (incenso) de oraçõ es sagradas, que sã o oferecidas apó s a
hó stia.” Desta passagem pode ser explicada outra do mesmo
Crisó stomo, a saber, sua segunda homilia contra os judeus , que
Chemnitz cita. Lá , ele entende as palavras de Malaquias em relaçã o ao
culto espiritual, que sucedeu o culto carnal dos judeus. Pois ele chama o
culto espiritual de sacrifício da Eucaristia, porque, como já dissemos,
nã o se realiza carnalmente pela espada e pela efusã o de sangue, mas
pelo Espírito Santo e pelas palavras da consagraçã o. É por isso que
Crisó stomo ( ibid. ), escreve que o nosso é chamado de sacrifício limpo,
porque é tã o excelentemente limpo, que em comparaçã o com ele todos
os outros parecem impuros. Tal encô mio certamente nã o se enquadra
com nossas obras, que sã o sacrifícios impropriamente falando, mas se
ajustam melhor à Eucaristia.
Jerô nimo, em seu comentá rio sobre Malaquias, embora entenda o
incenso como oraçã o (uma citaçã o que Chemnitz duplica em vã o), no
entanto, ele entende a oblaçã o da Eucaristia através do sacrifício, pois
ele diz que uma hó stia limpa é oferecida a Deus em as cerimô nias dos
cristã os.
Agostinho ( Contra advers. Legis et Prophet. , 1, 20), tratando sobre
esta passagem de Malaquias, diz: “A Igreja através das sucessõ es dos
Apó stolos imola o sacrifício de louvor no Corpo de Cristo”. Ali, que ele
fala de um verdadeiro sacrifício, que só pode ser oferecido pelos
sacerdotes, propriamente falando, fica claro por estas palavras: pelas
sucessões dos Apóstolos. Pois somente eles imolam com justiça o
sacrifício do Corpo de Cristo, que legitimamente sucedem aos
Apó stolos, que foram os primeiros instituídos como sacerdotes por
Cristo. É por isso que o que Chemnitz responde a essa passagem é
frívolo, porque nã o é contra ele, nem a nosso favor, porque Agostinho
nã o lembra a representaçã o mímica. Pois, como temos dito muitas
vezes, a controvérsia nã o está nessa representaçã o, mas na oblaçã o da
Eucaristia feita a Deus. O que Chemnitz também acrescenta, que
Agostinho entende oraçõ es pela palavra incenso , já foi demonstrado
pelo que é.
Agostinho também fala sobre o sacrifício do Corpo do Senhor na
Cidade de Deus (18, 36): Melquisedeque, enquanto os judeus, a quem foi
dito: 'Nã o tenho prazer em você, nem aceitarei um presente de sua
mã o', nã o podem negar que seu sacrifício cessou. Por que eles ainda
procuram outro Cristo, quando lêem isso na profecia, e vêem que se
cumpre, o que nã o poderia ser cumprido senã o por meio dele?” (Você
pode ver o mesmo em ibid. , 19, 23; oração contra Judaeos , 9, e no
Salmo. 106, nas palavras, Ele transforma um deserto em piscinas de água
).
Theodoret, em seu comentá rio sobre Malaquias, diz com palavras
claras que de acordo com a profecia de Malaquias, nã o o cordeiro
imaculado é imolado no lugar das vítimas irracionais, o que acontecia
na lei dos judeus.
Joã o Damasceno ( de fide 4,14) diz: “Este é o sacrifício puro e sem
sangue que o Senhor predisse através do Profeta que seria oferecido
desde o nascer do sol até o poente”. Por ú ltimo, Rupert em seu
comentá rio explica claramente a profecia sobre o sacrifício da
Eucaristia.

 
 CAPÍTULO XI
O Sacrifício da Missa é comprovado em João 4

O quinto argumento pode ser retirado do capítulo 4 do Evangelho

segundo Joã o, onde o pró prio Senhor parece explicar a profecia de
Malaquias (que já discutimos), quando diz no versículo 21: “Chega a
hora em que adorareis o Pai nem neste monte, nem em Jerusalém”. E
novamente, no versículo 23: “Vem a hora e agora é, em que os
verdadeiros adoradores adorarã o o Pai em espírito e em verdade”. Pois
nesta passagem, nenhuma oraçã o que você gosta é entendida por
adoraçã o, mas a oraçã o solene e pública através do sacrifício,
propriamente falando. Vamos provar isso com três argumentos, se
primeiro pudermos mostrar brevemente que nã o é incomum nas
Escrituras entender sacrifício por adoraçã o.
Em Gênesis 22:5, quando Abraã o foi preparado com espada e fogo
para o sacrifício, ele disse à sua casa: “Fiquem aqui com o jumento, eu e
o menino iremos com velocidade até lá , e depois de termos adorado ,
voltará para você.” Neste trecho, adorar ( adorare ) significa sacrificar;
pois, caso contrá rio, ele poderia ter dado adoraçã o em qualquer lugar,
se isso significasse apenas uma certa inclinaçã o da cabeça. Mas o
Senhor lhe ordenou que oferecesse sacrifícios no monte, e ele partiu
para lá , como dissemos, para oferecer sacrifícios preparados com
espada e fogo. Novamente, em Joã o 12:20, lemos: “Havia alguns gentios
entre eles, que subiram para adorar no dia da festa”. Em Atos 8:27, “O
eunuco etíope veio adorar em Jerusalém”. Nestas e em passagens
semelhantes, adoraçã o significa sacrifício; portanto, os homens vieram
de regiõ es distantes para Jerusalém porque nã o podiam oferecer
devidamente sacrifícios a Deus de nenhuma outra maneira, enquanto a
adoraçã o simples, como oraçõ es, poderiam ter feito em qualquer lugar.
Uma vez que estes foram abordados, passamos para os argumentos.
1) O primeiro argumento: provamos que as palavras do Senhor, “os
verdadeiros adoradores adorarã o o Pai em espírito e verdade”, devem
ser entendidas no sacrifício; isso é deduzido do escopo principal de
toda a passagem. A mulher samaritana propô s ao Senhor a pergunta
sobre o cisma dos judeus e dos samaritanos: “Mestre, vejo que és
profeta. Nossos pais adoraram neste monte, e você diz que Jerusalém é
o lugar onde é certo fazer adoraçã o”. Esta questã o deve
necessariamente ser compreendida na adoraçã o pelo sacrifício. Pois
(como podemos entender de Josefo, Antiquit. 11, 8), o cisma dos judeus
e dos samaritanos surgiu do fato de que os samaritanos construíram
um templo no monte Garizim e pressionaram para que o sacrifício fosse
feito lá . Mas os judeus ensinavam o contrá rio, que o sacrifício só podia
ser feito no templo de Jerusalém. Conseqü entemente, esta pergunta,
que entã o perturbou a muitos, a mulher samaritana propô s a Cristo
como a um profeta.
Além disso, essas palavras da mulher samaritana nos obrigam a
entender sacrifício na palavra adoração ; pois ela fala de adoraçã o
vinculada a um determinado lugar , e que de outra forma nã o poderia
ser feita com a devida observâ ncia. Mas, se assim for, é necessá rio que
até a resposta do Senhor sobre a adoraçã o seja entendida como
sacrifício, caso contrá rio o Senhor nã o satisfaria a pergunta que foi
proposta. Entã o, quando o Senhor diz: “Mulher, creia-me, que vem a
hora em que você nã o adorará o Pai, nem neste monte nem em
Jerusalém”, o sentido será : Chegará o tempo em que a adoraçã o por
meio do sacrifício nã o será obrigada a este monte, ou Jerusalém, mas
em todo lugar se oferecerá sacrifício ao Senhor. E isto é o que Malaquias
predisse: “Em todo lugar se oferece uma oblaçã o pura ao meu nome”.
Além disso, as seguintes palavras do versículo 23, “Os verdadeiros
adoradores adorarã o o Pai em espírito e em verdade”, têm este sentido:
Os verdadeiros adoradores, ou seja, aqueles que verdadeiramente
adoram a Deus, ou seja, os cristã os, adorarã o o Pai, ou seja, sacrificarã o
ao Pai. Deus; em espírito e verdade, ou seja, em um sacrifício espiritual
e verdadeiro, nã o um sacrifício carnal ou um tipo como os judeus
fizeram. Pois o espírito se opõ e à carne e a verdade se opõ e à figura; os
sacrifícios judaicos eram carnais, porque consistiam na matança de
carne e na efusã o de sangue, e ao mesmo tempo eram tipos e sombras
de coisas futuras. No entanto, a Eucaristia é um sacrifício espiritual
porque (como já dissemos), é efetuada pelo Espírito Santo e pelas
palavras da consagraçã o e, ao mesmo tempo, é verdadeira e o
cumprimento das figuras antigas. Mesmo que seja um tipo em relaçã o
ao sacrifício da cruz, no entanto, em relaçã o aos sacrifícios dos judeus,
nã o é um tipo, mas deve-se dizer que é verdade. Desta forma,
Crisó stomo, Cirilo e Eutímio explicam a frase “em espírito e verdade”
em seus comentá rios sobre esta passagem. No entanto, eles também
podem ser distinguidos, como Teofilacto e Sã o Tomá s os distinguem,
como um culto espiritual, oposto ao culto carnal dos judeus; além disso,
o verdadeiro culto se opõ e ao falso culto dos samaritanos, que
realmente nã o o adoravam legitimamente, e por isso nã o adoram
verdadeiramente a Deus em seus sacrifícios.
2) O segundo argumento é introduzido a partir das palavras do
versículo 21: “Vem a hora, e agora é”. Estas palavras significam
manifestamente que o Senhor fala de uma nova adoraçã o, que nã o
existia anteriormente, e que terá seu início em Cristo. Mas a adoraçã o
simples, e todos os sacrifícios impropriamente falando, como hinos,
oraçõ es e esmolas, estavam sempre em uso tanto na lei quanto antes da
lei; consequentemente, o Senhor nã o fala de simples adoraçã o, mas de
adoraçã o por sacrifício , e por meio de sacrifício nã o impropriamente
falado e comum em todas as épocas, mas por meio de um sacrifício
propriamente dito, e pró prio do Novo Testamento, bem como da Igreja
Cristã .
3) O terceiro argumento é tirado do fato de que, sem dú vida, o
Senhor está falando de adoraçã o externa, pública e solene , nã o interna e
privada. Nã o apenas a questã o da mulher samaritana exige isso, mas,
além disso, o Senhor fala muito claramente sobre a adoraçã o entre os
cristã os que sucederá o que entre os judeus só poderia ser feito
legitimamente no templo de Jerusalém - mas isso era externo, pú blico e
solene. Caso contrá rio, a adoraçã o simples e os sacrifícios
impropriamente falando podem sempre ser feitos e muitas vezes
apenas na mente. Assim, o Senhor nã o está falando sobre esse tipo de
adoraçã o, ou sobre esses tipos de sacrifícios, mas sobre o sacrifício
verdadeiro, externo e público da Igreja, que ou nã o é nada, ou é a
Eucaristia.
Acrescente que Teodoreto e Ruperto teriam em seu comentá rio
sobre Malaquias, que esta passagem de Joã o é totalmente a mesma que
a profecia de Malaquias explicada no ú ltimo capítulo. Mesmo Eusébio
afirmou isso antes deles ( Demonst. Evang. 1, 6). É por isso que, se a
passagem de Malaquias é entendida como um sacrifício propriamente
dito, como já mostramos suficientemente acima, certamente também
esta passagem de Joã o deverá ser entendida sobre um sacrifício
propriamente dito.
 

 
 CAPÍTULO XII
O Sacrifício da Missa é comprovado pelas Palavras da Instituição

O sexto argumento principal é retirado da instituiçã o, e primeira

celebraçã o deste mistério que se encontra em Mt. 26:26, Marcos 14:22,
Lucas 22:19 e 1 Coríntios. 11:24. Além disso, o argumento é deste tipo:
durante a Ú ltima Ceia, Cristo se ofereceu a Deus Pai sob as espécies do
pã o e do vinho, e ordenou aos Apó stolos e seus sucessores que fizessem
a mesma coisa até o fim do mundo. Mas este é um sacrifício, verdadeira
e propriamente falando, oferecido e instituído para ser oferecido;
portanto, a celebraçã o da Eucaristia é um sacrifício propriamente dito.
A suposiçã o do argumento está fora de controvérsia, mas nossos
adversá rios negam pertinazmente a proposiçã o. Além disso, antes de
avançarmos para prová -lo, valerá a pena refutar brevemente a
impostura de nossos adversá rios.
Joã o Calvino, em seu Antidote to the Articles of the Parisians ,
imagina que os cató licos provam a proposiçã o de nosso argumento
desta forma: “Cristo disse, faça isso. Mas fazer isso é sacrificar de
acordo com Virgílio. Entã o, quando eu faço isso com um bezerro, entã o
o Senhor ordenou sacrifício”. Em seguida, ele responde ao argumento
que fabricou assim: “Quando o Senhor disse 'Faça isso', ele nã o falou em
latim para que uma passagem virgiliana tivesse lugar, mas em aramaico,
ou hebraico, onde as sutilezas gramaticais nã o nã o tem lugar; portanto,
o argumento nã o conclui nada”. Martin Chemnitz ( Exam. Conc. Trid. , 2
parte., pá g. 740) zomba dos cató licos porque eles usam esse argumento
do vocabulá rio para fazer algo encontrado em Virgílio ser recebido por
aquilo que é sacrificar.
Mas nossos adversá rios erram de duas maneiras. Primeiro, eles nã o
relacionam os argumentos dos cató licos de boa fé, pois nenhum
cató lico argumenta tã o inepto. Entã o, é falso, o que eles supõ em, que
em aramaico ou hebraico o verbo ( do ) nã o pode ser recebido para
sacrifício. Nada aparece com mais frequência nas Escrituras do que esse
verbo nesse sentido. Em Levítico 15:15, Moisés, falando sobre as duas
rolas a serem oferecidas em sacrifício, diz: “Ele oferecerá uma pelo
pecado e a outra por holocausto”. Lá , a palavra ‫ עשה‬asah , significa
propriamente fazer: ‫ ועשה אתם הכח ן‬vehhasch ahottham hacchohen . Em
3 Reis 18:23, Elias diz aos profetas de Baal: “Dêem-nos dois novilhos, e
escolham para si um novilho, cortem-no em pedaços e coloquem-no
sobre a lenha, mas nã o ponham fogo debaixo; e eu vou fazer um touro, e
colocá -lo sobre a madeira: ‫ ואני אעשה את חפר חאח ד‬vehani ehhesche eth
hepar haechad . Em Oséias 2:8: “Dei-lhe trigo, vinho e azeite, e
multipliquei sua prata e ouro, que fizeram no serviço de Baal: ‫עשו לבע ל‬
hhaschu lebahhal . Veja coisas semelhantes em Levítico 9, 14, 23, 24;
Nú meros 6, 8, 14, 28; 3 Reis 8; Ezequiel 46, e outros lugares.
Mas depois de passar por cima deles, provaremos a proposiçã o do
argumento, que na Ú ltima Ceia, o Senhor tomou e ordenou que seu
corpo fosse oferecido sob as espécies de pã o e vinho. Verdadeiramente,
se ele ofereceu algo, ele também ordenou que fosse oferecido, o que é
certo pelas palavras de Lucas 22:19: “Fazei isso em memó ria de mim”,
pois a palavra hoc prova, como mostramos acima, que é a mesma coisa
que o Senhor fez na Ceia.
Alé m disso, o fato de que o Senhor ofereceu seu corpo ao Pai na
Eucaristia na Ú ltima Ceia, e que ele nã o apenas lhes estendeu algo para
comer, é no que consiste toda a dificuldade, como até Chemnitz e
outros afirmam. Provamos o primeiro, primeiro do que precede nos 1º
- 3º argumentos principais. Pois ele nã o era verdadeiramente um

sacerdote de acordo com Melquisedeque, nem cumpria a figura do

Cordeiro Pascal, nem havia realmente sangue na Ceia, ou sangue da
Nova Aliança, a menos que ele se oferecesse em sacrifício na Ú ltima
Ceia, como demonstramos suficiente e profusamente.
Além desses argumentos, temos outros três. Primeiro , Cristo disse:
“Isto é o meu corpo, que é dado por vó s” (Lucas 22:19), ou, como Paulo
diz, “que é partido por vó s” (1 Coríntios 11:24). Da mesma forma, “este
cá lice é o Novo Testamento no meu sangue, que está sendo derramado
por vocês”, e Mateus e Lucas acrescentam, “para remissã o dos pecados”
(26:28). Estas palavras estã o no tempo presente, dado, está quebrado,
está sendo derramado , elas nã o significam ser dado, ou derramado para
que os Apó stolos comam e bebam, mas é dado e derramado por Deus
em sacrifício . O Senhor nã o disse: “é dado, quebrado, derramado para
você”, mas “para você”. E, além disso, mera comida e bebida nã o foi
dada, ou derramada, exceto para os Apó stolos que estavam presentes, e,
no entanto, o Senhor também diz: “É derramado por muitos” (Mateus
26:28). Portanto, o sentido é que é dado por você e por muitos, e
derramado por Deus em um sacrifício propiciató rio, claramente para a
remissã o dos pecados.
Nenhuma resposta pode ser dada a este argumento, exceto aquela
que Chemnitz oferece ( Exame 2 part. Pg. 716). Ele diz que as palavras
“é dado, é quebrado, é derramado”, referem-se à cruz, para que o
sentido seja: Este é o meu corpo, que um pouco mais tarde será
entregue à morte: e este é o sangue que um pouco mais tarde será
derramado na cruz; pois o fato de que ia acontecer mais tarde nã o é
considerado estranho. E Chemnitz oferece a prova de que neste lugar o
presente deve ser recebido para o futuro com esses argumentos. Em
primeiro lugar , porque no Câ non da Missa, [8] lemos: Effundetur (será
derramado). Em segundo lugar , porque se na pró pria açã o da Missa o
sangue fosse derramado, a Missa nã o seria um sacrifício incruento. Em
terceiro lugar , as Escrituras declaram que o sangue de Cristo foi
derramado na cruz. Em quarto lugar, nas Escrituras o presente é
frequentemente recebido, ou mesmo o passado para o futuro, como
nestas palavras: “Coloco minha alma; uma criança nasceu para nó s; o
Cordeiro foi morto desde o princípio do mundo”. Ele acrescenta em
quinto lugar , que se essas palavras, “que é dado por você ”, fossem as
palavras substanciais do sacrifício da Missa, um grande crime seria
imposto ao Câ non da Missa, porque ignorou essas palavras.
Mas esses argumentos de Chemnitz têm pouca força. Ao primeiro ,
nã o apenas o Câ non da Missa, mas também a ediçã o Vulgata de Lucas
22:20 e Sã o Cipriano ( Epístolas, 2, 3) lê-lo no futuro: effundetur (será
derramado). Mas essas leituras nã o sã o contraditó rias, mais ainda, uma
leva à outra; pois disso, o que o Senhor disse no presente, funditur , ou
seja, é oferecido e derramado em sacrifício a Deus em representaçã o do
derramamento que aconteceria na cruz, e ao mesmo tempo também se
segue que entã o , até o fim do mundo o sangue de Cristo será
derramado, ou seja, oferecido e derramado a Deus no sacrifício da Missa ,
que sucedeu a todos os antigos sacrifícios. Portanto, todas sã o leituras
verdadeiras, ou podemos dizer, é derramado agora na Ceia, ou será
derramado, ou seja, na cruz, ou será derramado, ou seja, no sacrifício
repetido pela Igreja.
Para o segundo , seu sangue nã o foi derramado na Ceia em sua
espécie pró pria, mas na espécie de vinho, pois o sangue é dito ser
derramado na Ceia enquanto mantido em uma espécie líquida no cá lice,
oferecido a Deus, e daí, na mesma espécie, derramou na boca daqueles
que a receberam. Mas esta efusã o nã o faz um sacrifício sangrento, visto
que o sangue nã o saiu realmente de seu corpo.
Para o terceiro , a Escritura mais verdadeiramente declara que o
sangue de Cristo foi derramado na cruz, mas nã o nega que foi
derramado na Ceia, na verdade ensina exatamente isso; nem se opõ em
uns aos outros, como dissemos acima.
Quanto ao quarto , nã o discuto que muitas vezes nas Escrituras os
tempos presentes ou passados sã o recebidos para o futuro; mas mais
frequentemente o presente é recebido para o presente do que para o
futuro, e ninguém, creio eu, negaria isso. Chemnitz deve provar que
nesta passagem, datur (é dado) e effunditur (é derramado) sã o
recebidos para o futuro, nã o para o presente, dessa forma eu poderia
omitir quã o inadequado é o exemplo que ele aduz: “O cordeiro foi
morto desde o princípio do mundo”. Se, como ele ordena, você explica o
passado para o futuro, este será o sentido: o cordeiro será morto desde
o início do mundo. Nenhum homem podia ver como o sentido poderia
incluir tal oposiçã o.
Para a quinta , as palavras “o que vos é dado” nã o sã o as palavras
substanciais do sacrifício, como se fosse necessá rio pronunciá -las para
que o sacrifício seja realizado; ainda assim eles sã o desse tipo, que
mostram manifestamente que o sacrifício foi oferecido por Cristo na
Ú ltima Ceia.
 Como resultado, Chemnitz nã o provou o que desejava, mas nó s, por
outro lado, provamos que as palavras “dado” e “sendo derramado”
devem estar relacionadas à açã o da Ceia e devem ser recebidas no
presente. Em primeiro lugar, porque a pró pria e simples frase desta
passagem o exige.
Em segundo lugar , porque Paulo em 1 Cor. 11:24, disse: “O que está
quebrado para você”. Frangitur (está partido) nã o convém ao corpo de
Cristo senã o nas espécies de pã o. É por isso que Sã o Joã o Crisó stomo (
Hom. 24 em 1 Cor. ) escreve que Cristo permitiu a quebra do
Sacramento que ele recusou permitir na cruz. E embora, nã o importa
como o rompimento possa ser acomodado até mesmo à paixã o de
Cristo em sua pró pria espécie, por causa do rompimento da pele e dos
nervos, e veias, etc., ainda nã o pode haver dú vida de que o apó stolo
considerou a espécie de pã o, quando diz, frangitur . Pois as Escrituras
estã o acostumadas a usar essa voz quando fala sobre pã o, como: “Parte
o pã o para o faminto” (Isaías 58:7); “O pã o que partimos” (1 Coríntios
10:16); “Partiam o pã o em suas casas” (Atos 2:46). Ainda assim, nã o
podemos entender as palavras “Isto é o meu corpo que é partido por
vocês”, apenas em relaçã o ao pã o; porque o pã o nã o é partido para nó s,
mas por nós . Convém, portanto, entender estas palavras no verdadeiro
Corpo, mas sob a espécie do pão , para que o sentido seja: Este é o meu
corpo, que agora é partido por vó s na espécie do pã o, isto é, dado e
imolado aos Deus.
Em terceiro lugar , porque Lucas 22:20, quando ele diz: “Este cá lice
é o Novo Testamento no meu sangue, que é derramado por vó s”, o
assunto do derramamento ( funditur ), nã o é a palavra sangue , mas a
palavra cá lice ( calix ), como aparece no texto grego, onde encontramos
τοῦ το τὸ ποτή ριον ἐκχυννό μενιον. Mas certamente, se Lucas quisesse
dizer que o sangue seria meramente derramado na cruz, ele teria dito:
Este cá lice é o Novo Testamento em meu sangue, ou seja, o sangue que
é derramado, mas agora ele diz: “este é o o cá lice... que é derramado.
Portanto, ele mostrou que o sangue que estava no cá lice é derramado e,
portanto, foi derramado na Última Ceia . [9]
 O segundo argumento principal para provar a proposiçã o
supracitada, que Cristo se ofereceu em sacrifício na Ú ltima Ceia, é
tirado da verdadeira presença do Corpo e sangue de Cristo na Ceia, que
os luteranos admitem e os calvinistas admitiriam, se fosse nã o, como
eles afirmam, oposto à s palavras claras das Escrituras. Pois o Corpo e o
Sangue de Cristo sã o tomados na Ceia, como carne e sangue da vítima
oferecida por nó s; tã o necessariamente naquela Ceia foi primeiro
imolado e oferecido a Deus, depois tomado por nó s.
Os luteranos nã o negam que o corpo e o sangue de Cristo sejam
tomados como participaçã o da vítima, e se o negarem, será facilmente
comprovado. Em primeiro lugar, o corpo e o sangue sã o consagrados
separados um do outro, para que entendamos a presença do corpo e do
sangue na Ceia foram mortos ad modum , e sã o de um corpo morto. Em
seguida, o corpo e o sangue estã o na Ceia como comida e bebida. Mas
carne e sangue nã o sã o alimentos adequados, a menos que primeiro o
animal morra; Cristo nã o morre, porém, exceto por imolaçã o. Este é o
argumento de Gregó rio de Nissa em sua Primeira Oração sobre a
Ressurreição , onde ele deduz que Cristo foi imolado na Ú ltima Ceia
porque de outra forma nã o poderíamos comer sua carne. Agostinho
também ( Confissões , 9, 13) diz que sua mã e servia o altar todos os dias,
de onde ela sabia que a santa vítima era dispensada.
Chemnitz ( loc. cit. 2 parte. Pg. 772-773) acha que tem uma
excelente resposta a este argumento. Pois ele diz que a presença
verdadeira e real do Corpo de Cristo nã o basta para o sacrifício; pois
mesmo no ventre de sua mã e, e depois o verdadeiro e real corpo de
Cristo estava na manjedoura, mas ainda nã o havia sacrifício. Portanto,
ele teria que quatro condiçõ es sã o necessá rias para um verdadeiro
sacrifício. Em primeiro lugar , a substâ ncia da coisa que é imolada; em
segundo lugar , uma certa açã o prescrita por Deus para oferecê-la; em
terceiro lugar , uma certa pessoa designada por Deus para oferecer; em
quarto lugar , que é feito a partir dessa intençã o e para o fim que foi
prescrito na palavra de Deus. A partir dessas condiçõ es, ele diz que
apenas o primeiro está presente na celebraçã o da Ú ltima Ceia, o resto
está totalmente ausente.
 Eu respondo à primeira: Que o corpo de Cristo estava verdadeira e
realmente presente no ventre de sua mã e, ou na manjedoura, nã o tem
relaçã o com o assunto. Pois ele nã o estava no ventre ou na manjedoura
como vítima, mas como uma criança viva , ao passo que estava na
Ú ltima Ceia como vítima , como afirmam. Pois, o pró prio Chemnitz
(para que eu possa omitir outros) assim escreve na pá g. 717 de sua
obra, “Lá (na Ceia) a vítima foi arrumada e levada, que foi oferecida por
nó s uma vez na Cruz”. Assim ele. Conseqü entemente, elaboramos nosso
argumento: O corpo de Cristo, como realmente estava presente na
Ú ltima Ceia, é uma vítima certa; assim, ocorreu quando alguma
imolaçã o da vítima precedeu. Eu pergunto o que foi essa imolaçã o?
Você dirá : A imolaçã o da cruz. Mas quando os apó stolos participaram
dessa vítima pela primeira vez, Cristo ainda nã o havia sido imolado na
cruz. Além disso, agora nã o se pode dizer que a vítima que está no altar
tenha sido feita pela imolaçã o da cruz; pois essa imolaçã o ocorreu
apenas uma vez, e a vítima feita por ela, pouco depois deixaria de ser
uma vítima. Pois o Corpo de Cristo, quando apareceu aos discípulos
depois da ressurreiçã o, e enquanto subia ao céu, nã o podia ser
chamado de vítima; muito menos, agora que vive e reina no céu, pode
ser chamado de vítima. Desde que se tornou vítima pela imolaçã o do
Cristo, deixou de ser vítima; se o corpo de Cristo começa novamente a
ser vítima, deve ser feito através de outra imolaçã o. Mas a imolaçã o da
cruz nã o pode ser repetida, por isso é necessá ria uma nova imolaçã o. É
por isso que ou a imolaçã o, que coloca a vítima no altar, ou na Ú ltima
Ceia é ela mesma uma açã o, e a celebraçã o do mistério da Eucaristia, ou
nã o há vítima na Santa Ceia.
Agora, o que se refere a essas três condiçõ es de sacrifício, que
Chemnitz pensa serem exigidas na Eucaristia, podemos demonstrá -las
facilmente. Pois, em primeiro lugar, certas pessoas foram designadas
para o sacrifício, estes sã o os Apó stolos e aqueles que os sucederam,
pois o Senhor disse apenas a eles: “Fazei isso”. A intençã o e o fim sã o
prescritos na palavra de Deus, você pode encontrá -los na mesma
passagem: “Em memó ria de mim”. Pois, como Cristo foi o fim dos
sacrifícios anteriores, ele representa o sacrifício da cruz como um
evento futuro; assim, o fim do sacrifício da Eucaristia é comemorar e
representar o sacrifício da cruz, como um acontecimento passado. E
assim como aqueles antigos sacrifícios nã o perderam sua verdadeira e
pró pria noçã o de sacrifício pelo fato de serem representativos, também
o sacrifício da Eucaristia nã o perde sua verdadeira e pró pria noçã o de
sacrifício porque é ao mesmo tempo comemorativo. de outro sacrifício.
Resta mostrar uma condiçã o, a saber, a ação de oferecer , que
sabemos com certeza estar presente, mesmo que nã o possamos
distingui-la facilmente e separá -la das outras açõ es que ocorreram ao
mesmo tempo. Da primeira condiçã o, que Chemnitz admite, infere-se
necessariamente a segunda, que ele nega. Onde há uma vítima,
necessariamente uma imolaçã o deve preceder e, portanto, uma
oblaçã o; uma vez que a vítima nã o nasce senã o por imolaçã o. Mas a
açã o de imolaçã o e oblaçã o é suficientemente manifesta na Eucaristia,
ou seja, na pró pria consagração . Nossos adversá rios nã o devem pedir
que mostremos onde o Senhor disse: eu ofereço, ou eu sacrifico, ou
onde ele ordenou: oferta ou sacrifício; em vez disso, é suficiente se a
pró pria ação de oferecer e imolar for mostrada. Pois no Antigo
Testamento nunca lemos que os sacerdotes diziam: “Eu ofereço, ou
sacrifico”, mas nesta mesma coisa, que para a honra de Deus e para
mostrar a morte de Cristo, eles colocaram animais mortos no altar para
oferecer eles a Deus, e eles foram considerados como tendo sacrificado.
Da mesma forma, também nã o se lê que o Senhor tenha dito na cruz:
“Eu me ofereço e me sacrifico”, e mesmo assim há quem duvide que a
subida voluntá ria da cruz tenha sido uma verdadeira oblaçã o? Como
resultado, essa açã o, oblaçã o e imolaçã o deve ser dita da mesma
maneira, pela qual o corpo de Cristo é colocado sobre a mesa para a
honra de Deus, que deve ser consumido, e é feito para representar a
paixã o de o mesmo Cristo. Além disso, essa açã o é uma consagraçã o,
pois através da consagraçã o acontece que o corpo de Cristo está real e
visivelmente presente sobre a mesa e convenientemente presente para
representar a paixã o e a morte do mesmo.
O terceiro argumento principal para provar a mesma proposiçã o é
tirado dos Padres que dizem claramente que Cristo se ofereceu a Deus
Pai sob as espécies do pã o e do vinho.
Irineu (4, 17), “Ele ensinou a nova oblaçã o do Novo Testamento”.
Cipriano ( loc. cit. ), “Quem é maior sumo sacerdote de Deus do que o
Senhor Jesus Cristo, que ofereceu sacrifício a Deus Pai e ofereceu a
mesma coisa que Melquisedeque ofereceu, a saber, pã o e vinho, ou seja,
seu corpo e sangue .” Ambró sio no Salmo 38, diz nestas palavras: “O
homem passou na aparência. Vemos o príncipe dos sacerdotes vindo
até nó s; nó s o vemos e o ouvimos oferecendo seu sangue por nó s.
Sigamo-lo, o melhor que pudermos, sacerdotes que oferecem sacrifícios
pelo povo. Pois, ainda que sejamos fracos em mérito, no entanto, somos
honrosos no sacrifício, porque mesmo que agora Cristo nã o pareça
oferecer, ainda assim ele é oferecido na terra quando o corpo de Cristo
é oferecido; mais ainda, ele é dado a conhecer para oferecer em nó s,
cuja palavra santifica o sacrifício que é oferecido. Gregó rio de Nissa (
loc. cit. ) diz: “Para o inefável e secreto, e que nã o pode ser discernido
pelos homens, no modo de sacrifício, por sua disposiçã o antecipa o
ataque violento e se oferece como oblaçã o e vítima para nó s como o
sacerdote e cordeiro de Deus. Quando ele fez isso? Quando ele ofereceu
seu corpo para ser comido e seu sangue para ser bebido por sua casa”.
Joã o Crisó stomo ( homilia 24 em 1 Cor. ) diz: “Ele ordenou que se
oferecessem em lugar de animais brutos.” E em homil. 2 sobre 2 Timóteo
, ele diz: “A oblaçã o muito sagrada, seja Pedro, ou Paulo, ou qualquer
sacerdote de qualquer mérito que a ofereça, é a mesma que o pró prio
Cristo deu a seus discípulos, e que os sacerdotes agora também
confeccionam; um nã o tem nada menos do que o outro. Por que é que?
Porque os homens nã o santificam isso, mas Cristo que já o santificou”.
Agostinho, no Salmo 33, conc. 2, diz: “Ele estabeleceu sacrifício,
segundo a ordem de Melquisedeque, com respeito ao seu corpo e
sangue.” (Ver também de Baptismo 3, 19; Contra Faustum , 20, 21;
Epístola 5 a Marcelino , Cidade de Deus , 17, 20 e lib. 83 q. 61). Leã o (
Serm. 7 de Passione Domini ), diz: “Como as sombras cedem ao corpo,
etc.” Isichius, sobre Levítico , 2, 8, diz: 'Primeiro o Senhor jantou a ovelha
prefigurada com os Apó stolos, depois ofereceu seu sacrifício'. Ruperto (
em Êxodo , 2, 6), diz: “Sofrendo agonia na mesquinhez da paixã o, antes
ele se imolava a Deus Pai com as pró prias mã os, recebendo pã o, etc.”

 
 CAPÍTULO XIII
O sacrifício da missa é comprovado em Atos 13

O sétimo argumento é tirado das palavras que Sã o Lucas coloca em

Atos 13:2, onde ele relata a ordenaçã o de Paulo e Barnabé: “Enquanto
eles ministravam ao Senhor e jejuavam, o Espírito Santo lhes disse:
Separa-me Saulo e Barnabé, para a obra para a qual os tomei”. Esse
ministério mostrado ao Senhor nã o parece ter sido outra coisa senã o o
sacrifício e o sacrifício da Missa, pois ou esse sacrifício está na Igreja ou
nã o existe.
Além disso, está provado que o sacrifício se refere à frase “enquanto
eles estavam ministrando”. Em primeiro lugar, do grego deste versículo,
λειτουργέω; até os nossos adversá rios confessam, sobretudo na
Apologia da Confissão de Augsburgo , no artigo sobre a Missa, que o
termo λειτουργέω nã o significa nenhum ministério, mas um ministério
público . Portanto, nesta passagem nã o é mostrado um mero ministério
privado e interno, mas um ministério público e, portanto, externo . Nem
pode significar o ministério da palavra, ou dos Sacramentos, porque
embora sejam pú blicos, nã o sã o mostrados a Deus. Nã o pregamos para
Deus, nem dispensamos os Sacramentos ao Senhor, mas ao povo. No
entanto, aqui é dito: “Enquanto eles estavam ministrando ao Senhor”.
Alguém dirá : “Pode-se dizer que aqueles que pregam ou oferecem
os sacramentos ao povo ministram ao Senhor, porque o fazem para sua
honra”. Mas se essa fosse a razã o pela qual Lucas escreveu: “Enquanto
eles ministravam ao Senhor”, ele nã o teria acrescentado: “E jejuar”, pois
jejuar também seria ministrar ao Senhor dessa maneira. Pois quem
jejua bem jejua em honra de Deus, de acordo com Romanos 14:6:
“Quem come, come para o Senhor, … quem nã o come, nã o come para o
Senhor”.
Além disso, a palavra ? Hebreus 2, 8, 9 e 10. É por isso que nesta
passagem Erasmo, que geralmente está a serviço de nossos adversá rios,
aventurou-se a traduzi-la: “enquanto eles estavam sacrificando”, e,
portanto, também aconteceu que os gregos chamar a celebraçã o da
Missa λειτουργίαν.

 
 CAPÍTULO XIV
O sacrifício da missa é comprovado em 1 Coríntios 10

O ú ltimo argumento desses que sã o buscados nas Escrituras é

encontrado no que o Apó stolo diz em 1 Coríntios 10:14 et seqq. “Fuja
do serviço dos ídolos. Falo como a sá bios: julguem vocês mesmos o que
digo. O cá lice da bênçã o, que abençoamos, nã o é a comunhã o do sangue
de Cristo? E o pã o que partimos nã o é a participaçã o do corpo do
Senhor? Pois nó s, sendo muitos, somos um só pã o e um só corpo, todos
os que participam de um só pã o. Eis Israel segundo a carne; nã o sã o
eles, que comem dos sacrifícios, participantes do altar? O que entã o?
Digo que o que é oferecido em sacrifício aos ídolos é alguma coisa? Ou
que o ídolo é alguma coisa? Mas as coisas que os pagã os sacrificam, eles
sacrificam aos demô nios, e nã o a Deus. E eu nã o gostaria que vocês
fossem feitos participantes de demô nios.”
Destas palavras, reunimos três argumentos. Uma , da comparaçã o
da mesa do Senhor com a mesa dos gentios e dos judeus. Claramente, o
Apó stolo compara a mesa do Senhor, de onde tomamos a Eucaristia,
com o altar dos gentios, onde se faz a imolaçã o dos ídolos, e com o altar
dos judeus, onde sã o imolados os sacrifícios carnais ao verdadeiro
Deus. Daí resulta que a mesa do Senhor é também um certo altar e,
portanto, o sacrifício da Eucaristia. Um altar nunca foi erguido
adequadamente, exceto para sacrifícios propriamente ditos. Alguns até
pensam, como o abade Haymo, e vá rias autoridades sérias, e nã o sem
probabilidade, que ele expressamente chama a mesa do Senhor de altar
em Hebreus 13:10, com estas palavras: “Nó s temos um altar, do qual
eles nã o têm poder para comem os que servem no taberná culo”. No
entanto, porque nã o faltam entre os cató licos aqueles que entendem a
cruz ou o pró prio Cristo como altar neste lugar, nã o insisto nesta
passagem.
O pró ximo argumento é tirado da comparaçã o da Eucaristia com os
sacrifícios dos gentios e dos judeus. Pois o Apó stolo diz claramente que
somos fiéis em tirar o corpo e o sangue do Senhor da mesa como os
judeus tiram seus holocaustos e os gentios o que foi sacrificado aos
ídolos de seus altares ou mesas. Tal comparaçã o, introduzida pelo
Apó stolo, seria necessariamente inadequada e errada se a Eucaristia
nã o for um sacrifício imolado a Deus, assim como os alimentos dos
judeus e gentios sã o sacrifícios a Deus, ou imolaçõ es aos ídolos,
respectivamente.
O terceiro argumento é tirado da comparaçã o da sociedade que
temos com Deus através do comer da Eucaristia, e o que os gentios têm
com os ídolos através do comer do que foi sacrificado a eles. Paulo
ensina que aqueles que comem a comida dos ídolos estã o tã o unidos
aos ídolos que sã o considerados verdadeiros idó latras, portanto, desde
o início, ele diz: “Fuja do serviço dos ídolos”. Ele usa este argumento:
Aquele que come o que é oferecido aos ídolos torna-se participante do
altar dos ídolos, portanto ele consente no sacrifício dos ídolos, mais
ainda, ele se torna o companheiro daqueles que imolam aos ídolos.
Portanto, é idolatria; pois o sacrifício é o ato pró prio da latria . É por
isso que, se a comparaçã o de Paulo é adequada, também convém
argumentar desta forma em relaçã o à Eucaristia: quem come a
Eucaristia torna-se participante do altar do Senhor, portanto consente
na oblaçã o feita a Deus da Eucaristia, mais ainda, torna-se companheiro
de quem a oferece; portanto, ele honra a Deus com esta oblaçã o pelo
culto da latria .
Chemnitz responde a esses argumentos ( loc. cit. 2 parte. Pag. 767).
E primeiro , à sua maneira, ele age completamente descarado e com
bufonaria; “Dos sacrifícios dos pagã os, que sã o oferecidos aos
demô nios, eles nã o temem obter um salá rio para sua miserável missa,
nã o por qualquer motivo diferente do que encontramos em Virgílio,
quando ele diz:

Vos mihi Manes

Este boni, quoniam Superis aversa voluntas .” [10]

Assim ele. Pouco percebe o herege ímpio que assim zomba do

pró prio apó stolo e o insulta. Se se pensa que buscamos um estipêndio
dos deuses do submundo, comparando a Eucaristia com os sacrifícios
dos gentios, quanto mais se pensará que Paulo pediu a ajuda dos
deuses do submundo, que provaram que os alimentos oferecidos aos
ídolos nã o devem ser consumidos fazendo a mesma comparaçã o da
Eucaristia com os sacrifícios dos ídolos. Mas que essas ninharias
ímpias, ou melhor, blasfêmias, acabem; solicitamos nosso pagamento
nã o aos deuses do submundo, mas à s palavras da Escritura Divina e à
comparaçã o colocada na mesma Escritura.
Em seguida, Chemnitz fica um pouco mais sério e diz duas coisas.
Em primeiro lugar , a mesa dos gentios, com a qual o Apó stolo compara
a mesa do Senhor, nã o é um altar aos ídolos, mas uma mesa comum em
que costumavam comer. Ele mostra que nã o havia o costume dos
gentios de se reclinarem nos altares, antes eles recolhiam os restos do
que era imolado para o jantar em casa e convidavam seus amigos para
isso. No entanto, o Beato Paulo fala sobre a mesa, na qual comiam o que
era sacrificado aos ídolos, portanto, ele nã o fala sobre o altar, mas sobre
a mesa comum. Além disso, para Paulo nã o havia dú vida se era lícito
que os cristã os estivessem presentes em seus sacrifícios e sacrificassem
aos demô nios, pois isso era bem conhecido dos cristã os; mas se era
lícito ir aos jantares dos gentios, onde os alimentos imolados aos ídolos
eram colocados para serem comidos.
Esta primeira resposta de Chemnitz vale pouco. Em primeiro lugar,
é falso que os gentios nã o tinham o costume de se reclinar nos altares.
Pois, eu pergunto, o que é que Paulo diz em 1 Coríntios. 8:10, “Se
alguém vir aquele que tem conhecimento reclinado no templo de um
ídolo, etc.”? Pois o que é o templo de um ídolo senã o um lugar onde há
um ídolo? Nem se opõ e ao que Paulo diz em 1 Coríntios. 10:27, “Se
algum dos infiéis o convidar e você estiver disposto a ir, coma de tudo o
que for colocado diante de você. … Se alguém disser que isso foi
sacrificado a ídolos, nã o coma disso, etc. ” Ambos sã o verdadeiros; pois,
de fato, os gentios se reclinavam nos altares dos ídolos e também
recolhiam os restos do que havia sido imolado para o jantar em sua
casa. É por isso que Chemnitz propõ e mal a questã o do Apó stolo. Pois
mesmo que nã o houvesse dú vida: se era lícito sacrificar aos ídolos; no
entanto, a questã o nã o era se seria lícito estar presente nos jantares dos
gentios, mas se seria lícito comer o que foi imolado aos ídolos, e
especialmente em um templo aos ídolos; e Paulo nega que seja lícito,
porque isso deve ser feito amigo dos demô nios e, interpretativamente,
sacrificar aos demô nios.
Em seguida, mesmo que os gentios nã o tivessem o costume de se
reclinar nos altares dos ídolos, como Chemnitz falsamente diz, no
entanto, a mesa dos demô nios, à qual a mesa do Senhor é comparada,
ainda significaria o pró prio altar, nã o o mesa comum. Pois onde o
Apó stolo nomeia a mesa dos demô nios, ele nã o está falando da mesa
onde se come o alimento, mas da mesa onde foi imolado, e de onde os
alimentos imolados sã o trazidos para a mesa comum, como é
manifestamente claro pelo comparaçã o com o altar dos judeus: “Eis
Israel, segundo a carne. Nã o sã o os que comem dos sacrifícios,
participantes de um altar?”
Em seguida, o mesmo é deduzido do fato de que o apó stolo chama a
mesa dos gentios a mesa dos demô nios; pois ele a chama de mesa dos
demô nios porque foi consagrada aos demô nios. Pois ele nã o chamaria a
mesa comum dos gentios, à qual também permitia que os fiéis se
aproximassem, a mesa dos demô nios. Além disso, ele nã o a teria
comparado à mesa do Senhor se estivesse falando sobre uma mesa
comum e profana, a menos que Chemnitz quisesse que a mesa do
Senhor fosse uma mesa comum e profana.
Por esta razã o, o Apó stolo, quando ele afasta os fiéis da mesa dos
demô nios, ele diz que a razã o é que eles devem fugir da adoraçã o de
ídolos; consequentemente, ele fala sobre uma mesa em que a imolaçã o
é feita aos ídolos, da qual aquele que se alimenta é considerado idó latra.
Em seguida, o mesmo Paulo, no mesmo capítulo, diz que é lícito ir
à s mesas dos gentios, e ali comer o que foi oferecido aos ídolos, se nã o
se sabe que a comida lhes foi imolada, e diz ao mesmo tempo: “Você nã o
pode ser um participante da mesa do Senhor e da mesa dos demô nios”,
portanto, a menos que o apó stolo se opusesse, entã o por “tá bua dos
demô nios” ele nã o pode ter significado uma mesa dos gentios onde a
comida oferecida aos ídolos era comida apenas materialmente.
 Além disso, o que diz Chemnitz, que o Apó stolo escreve um é livre,
ainda assim nã o convém que os fiéis se tornem participantes ao mesmo
tempo da mesa do Senhor e da mesa dos demô nios; é o mais absurdo e
falso. Pois o apó stolo nã o diz que alguém é livre, mas diz
absolutamente: “Você nã o pode ser participante da mesa do Senhor e
da mesa dos demô nios”. E que coisa mais absurda se pode dizer do que
que os fiéis sã o livres para participar da mesa dos demô nios e tornar-se
participantes deles?
Por fim, acrescente que, ainda que nã o possamos resolver a
questã o, que pela mesa dos demô nios se entende um altar de ídolos, no
entanto, nosso argumento é só lido quanto à comparaçã o da mesa do
Senhor com o altar dos judeus, que o apó stolo expressamente nomes.
Mas Chemnitz nã o era tã o estú pido a ponto de nã o ver que sua
resposta pudesse ser refutada dessa maneira; entã o ele acrescenta uma
segunda resposta, e diz que aqueles que tomam a Eucaristia participam
do sacrifício realizado na cruz, assim como aqueles que comeram a
comida imolada aos ídolos participaram do sacrifício realizado no altar
dos ídolos.
Mas ele nã o pode evitá -lo dessa maneira. Pois o Apó stolo nã o
compara a mesa dos demô nios com a cruz, mas com a mesa da
Eucaristia ; portanto, ele quer dizer que a mesa da Eucaristia é o
verdadeiro altar erguido para o sacrifício, e nisso ele colocou a
comparaçã o; porque assim como os gentios comiam o que foi imolado
no altar, nó s comemos o que é imolado na mesa da Eucaristia. Em
seguida, como dissemos acima, o sacrifício feito da imolaçã o na cruz
existiu em um determinado momento, e depois deixou de ser, e nã o
pode ser feito novamente, exceto por uma nova imolaçã o. E isso é tudo
dos testemunhos das Escrituras.

 
 CAPÍTULO XV
O Sacrifício da Missa é comprovado pela tradição dos Padres, e primeiro
pelos termos Sacrifício, Oblação e Imolação

Até agora , tomamos testemunhos para o Sacrifício da Missa da

Sagrada Escritura; agora nos aproximamos do segundo lugar, a saber, o
testemunho dos antigos Padres. Chemnitz diz com razã o ( Exam. Conc.
Trid. , 2 parte. Pg. 775), que a maioria das boas mentes sã o movidas
pelo consenso e testemunho da antiguidade, especialmente aquela que
foi nos tempos mais puros, melhores e mais pró speros da Igreja. Mas
porque seria muito longo examinar cada testemunho individual
separadamente, como fizemos na disputa sobre a verdade do corpo do
Senhor na Eucaristia, reduziremos todos eles a alguns títulos e, ao
mesmo tempo, refutaremos as respostas aos nossos adversá rios.
1) O primeiro título, ou argumento, é tirado das palavras sacrifício,
hóstia e vítima , bem como dos verbos oferecer, imolar e sacrificar , que
os Padres usam quando falam da celebraçã o da festa do Senhor. Jantar.
Pois em toda parte os gregos e os latinos nã o apenas dizem que a
Eucaristia é um sacrifício ou uma oblaçã o, mas dizem que é oferecida,
imolada e sacrificada a Deus. Nã o é necessá rio anotar citaçõ es onde se
encontram termos desse tipo, pois nossos pró prios adversá rios
confessam que sã o encontrados com muita frequência entre os Padres.
Chemnitz ( loc. cit. pg. 782), diz: “Nã o se pode negar que os antigos,
quando falam da celebraçã o da Ceia do Senhor, retomam o vocabulá rio
de sacrifício, imolaçã o, oblaçã o, hó stia e vítima. Da mesma forma, eles
usam os verbos oferecer, sacrificar, imolar .” Assim ele.
Consequentemente, ele mostra suficientemente a maneira de falar
que os Padres pretendiam; pois se eles pensavam que a Eucaristia era
apenas um sacramento e nã o também um sacrifício, como supõ em
nossos adversá rios, nã o há razã o para que eles falem da Eucaristia de
maneira diferente do Batismo. Nenhum dos padres chama o batismo de
sacrifício, hó stia ou vítima, nem dizem que batizar é sacrificar ou
imolar. Além disso, que razã o haveria para os Padres falarem da
Eucaristia de forma diferente do que os nossos adversá rios? Quã o crível
seria que os antigos Padres, que usam nossa maneira de falar,
concordassem com nossos adversá rios?
Mas vamos dizer o que nossos oponentes respondem. Lutero ( de
Capt. Babyl. cap. 1), cautelosamente diz que talvez os Padres chamem as
oraçõ es que sã o ditas na Missa de sacrifício, e nã o a pró pria Eucaristia.
Mas entã o ele viu que esta resposta nã o era suficiente, pois os Padres
sempre chamam a Eucaristia de sacrifício, e mais ainda, dizem que ela é
oferecida a Deus pelos sacerdotes, como mostraremos em breve. Assim,
ele se despediu com ousadia dos Padres: “Se eles nã o têm nada que
deva ser dito, é mais seguro negar tudo o que concede que a Missa seja
um sacrifício”. E no início de seu livro Sobre a revogação da Missa , ele
assim escreve no início: “Confesso, em primeiro lugar, enfrentando
aqueles que gritarã o que ensinei contra o rito da Igreja, contra os
estatutos da os Padres, eu digo que nã o ouvirei nada disso”. E mais
tarde ele diz que nã o se importa com o que os Padres dizem na Missa,
mas apenas com o que eles deveriam ter dito. Ele tem coisas
semelhantes em seu livro contra o rei da Inglaterra: “Por ú ltimo, o rei
apresenta as palavras dos Padres para o Sacrifício da Missa e zomba de
minha tolice porque eu deveria saber acima de tudo. Isto é o que eu
disse, os jumentos tomistas nã o têm nada que eles produzem, exceto
uma multidã o de homens e uso antigo”. E ele diz ( ibid. ), que nã o se
importa se mil Agostinhos ou mil Cípios se opuseram a ele. Entã o, em
seu livro Sobre a revogação da missa privada , ele diz: “Nã o prestaremos
atençã o se os papistas gritarem: 'a Igreja, a Igreja! Os Padres, os
Padres!' porque, como eu disse, sã o palavras de homens ou açõ es; nã o
nos importamos com essas grandes razõ es. Pois sabemos que os
profetas caíram, e até os apó stolos. Pela palavra de Cristo, julgamos a
Igreja, os Apó stolos e até os pró prios anjos!”
Joã o Calvino ( Instituto 4, 18 §10), responde que no início os Padres
chamavam o Sacramento da Eucaristia de sacrifício porque é um
memorial do sacrifício da cruz. Chemnitz segue profusamente essa
resposta, e assim, um pouco mais tarde, vamos refutá -la com as
respostas de Chemnitz, especialmente vendo que Calvino nã o parece
depositar muita fé nela. Para um pouco mais adiante ( ibid. §11), ele nã o
apenas afirma que os antigos usavam termos que significam sacrifício,
mas até reconhece que em seu modo de açã o eles se aproximam da
noçã o de sacrifício, e assim os repreende, embora ele tente
inadequadamente desculpar seu sentido: “Eu também vejo os antigos
torcerem este memorial para outro propó sito que nã o a instituiçã o do
Senhor (a Ceia de alguma forma lhes parecia apresentar a aparência de
uma imolaçã o repetida, ou pelo menos renovada), nada pode ser mais
seguro para os piedosos do que ficar satisfeito com a pura e simples
ordenança de Deus, cuja Ceia se diz ser, simplesmente porque somente
sua autoridade deve aparecer nela. … (§12) E certamente, se
considerarmos que é a Ceia do Senhor, e nã o do homem, por que nos
permitimos ser desviados um prego da Escritura por qualquer
autoridade humana, ou um comprimento de prescriçã o?”
Portanto, Lutero e Calvino nã o sã o homens de mente sã , pelo
julgamento de Chemnitz, pois nã o sã o movidos pelo consenso e pelo
testemunho dos antigos, e da verdadeira e pró spera Igreja de Cristo.
Além disso, o pró prio Chemnitz, para persuadir seus leitores de que ele
tem uma mente sã , diz quatro coisas específicas sobre os testemunhos
dos Padres. Primeiro (pá g. 776), ele fala bobagem sobre o estado da
questã o; pois ele escreve que a representaçã o histó rica que os Papas
chamam de Missa nã o pode ser provada como um sacrifício dos padres.
Mas já respondemos que o estado da questã o nã o está nas cerimô nias e
ritos da Missa (pois trataremos deles em seu devido lugar), mas na
substância do sacrifício . É por isso que nã o estamos neste lugar para
provar o rito da Missa dos Padres, mas apenas que a Eucaristia é
oferecida a Deus , e nã o apenas distribuída ao povo, pois é isso que
estamos disputando agora.
Em segundo lugar (pá g. 780), ele trata das palavras Missa e sacrifício
, e apresenta seis regras para explicar as passagens dos Padres que
parecem afirmar que a Missa é um sacrifício. a) Que falem da esmola
que se faz na Missa, para o povo oferecer pã o e vinho, dos quais uma
parte foi consagrada na Eucaristia, parte dada para uso dos pobres;
além disso, a esmola é um certo tipo de sacrifício. b) Falam das oraçõ es
que foram feitas na celebraçã o da Ceia do Senhor, pois as oraçõ es sã o
uma espécie de sacrifício. c) Falam da açã o de açã o de graças, à qual os
homens sã o despertados na celebraçã o da Ceia do Senhor, a partir da
consideraçã o dos benefícios de Deus; pois dar graças pertence ao
sacrifício de louvor. d) Que falem sobre a pregaçã o e o anú ncio da morte
do Senhor, que costumava ser acompanhado da celebraçã o da Ceia;
para Paulo, em Romanos 15:31 chama o ministério do Evangelho de
sacrifício. e) Que falem dos vá rios exercícios de piedade que ocorrem na
Ceia do Senhor, como a fé, a penitência, a esperança, o amor; pois Sã o
Pedro chama esses holocaustos espirituais. f) Que falem sobre a
oblaçã o do fiel que dedicam e consagram, isto é , seu corpo e sangue.
Para Paulo, em Romanos 12:1, chama de sacrifício agradável mostrar
obediência ao seu corpo.
Mas todos esses argumentos nã o têm relaçã o com o assunto. Pois os
Padres falam da oblaçã o da Eucaristia; eles dizem claramente que é
lícito que apenas os sacerdotes ofereçam esse sacrifício a Deus. A
esmola, no entanto, oraçõ es, louvores e o resto das coisas que Chemnitz
acumula laboriosamente sã o oferecidos por todo o povo. Para
Tertuliano ( de velandis virginibus ), “Nã o é permitido à mulher falar na
Igreja, nem ensinar, nem intuir, nem oferecer”. Ele tem o mesmo in de
exhortatione castitatis , que o ofício do sacerdote é ensinar, intincionar e
oferecer. Epifâ nio da mesma forma ( Panarion , haeresi 79), argumenta
com muitas palavras que as mulheres nã o têm permissã o para oferecer
o sacrifício e, portanto, Cristo nem mesmo permitiu que sua mã e
sacrificasse, mas apenas seus apó stolos que ele havia ordenado. O
Concílio de Nicéia (câ n. 14) e Jerô nimo ( Epistola ad Evagrium ), assim
como outros Concílios e Padres em todos os lugares sustentam que os
diá conos nã o têm o poder de oferecer o sacrifício, mas sim o ofício dos
sacerdotes. Mas quem nunca negou que os diá conos, ou mesmo os
leigos, e as mulheres possam oferecer esmolas, oraçõ es e outros
sacrifícios espirituais, impropriamente falando?
Além disso, os Padres dizem com palavras claras que o sacrifício
que os sacerdotes oferecem na Igreja é o pró prio corpo e sangue do
Senhor e, portanto, essas respostas de Chemnitz sã o vã s; a menos que
talvez se entenda por alguma figura de linguagem inédita, entender
esmolas e oraçõ es pelo Corpo de Cristo.
Santo André Apó stolo, como os sacerdotes e diá conos da Acaia
escrevem sobre sua paixã o, disse a Egea, o procô nsul: “Ofereço o
cordeiro imaculado sobre o altar, cuja carne todos os crentes comem, o
cordeiro que foi imolado é preservado inteiro e vivendo.” O má rtir
Hipó lito, em sua oraçã o sobre o Anticristo, apresenta Cristo falando aos
sacerdotes desta forma: “Vinde, ó bispos e sacerdotes, que diariamente
imolam meu precioso corpo e sangue”. Ambró sio (no Salmo 38), diz:
“Mesmo que agora Cristo nã o pareça oferecer, ainda assim ele é
oferecido na terra, pois seu corpo é oferecido”. E em seu comentá rio
sobre Lucas 1, o mesmo autor diz: “Cristo está presente, Cristo é
imolado”. Gregó rio de Nissa, em sua Oração sobre a Ressurreição , diz:
“O Senhor, antecipando o ataque dos judeus, se oferece como vítima, ao
mesmo tempo como o mesmo sacerdote e cordeiro. Mas você vai me
dizer, quando ele faz isso? Quando deu o seu corpo para ser comido e o
seu sangue para ser bebido pela sua casa”. Joã o Crisó stomo ( Homilia 24
em 1 Cor. ) diz: “Ele ordenou que fosse oferecido em lugar de vítimas e
gado”. E na Homilia 17 sobre Hebreus , ele diz: “Ele é oferecido em
muitos lugares, nã o muitos Cristos, mas o ú nico Cristo em toda parte,
aqui e ali plenamente presente, um corpo, nã o muitos corpos”. O autor
do comentá rio, que é atribuído a Ambró sio em Hebreus 10, e depois
dele a Primasius nessa passagem, diz a mesma coisa. Agostinho (
Quaest. Evang. , lib. 2 q. 3), dando conta de por que o Senhor ordenou
que o leproso oferecesse sacrifício para sua purificaçã o de acordo com
o rito de Moisés, diz: “Porque este sacrifício ainda nã o havia sido
instituído , o santo dos santos, que é o seu corpo”. Ele diz a mesma coisa
em De Trinitate 4, 14: “O que pode ser oferecido ou recebido com mais
gratidã o do que a carne de nosso sacrifício, o corpo efetuado por nossos
sacerdotes?” Cirilo tem coisas semelhantes ( de adoratione in Spiritu et
Veritate ), e Leã o (no Sermão 8 de passione ). Fulgêncio ( ad Monimum ,
2, 2) e outros Padres em todos os lugares. E o pró prio Concílio de
Nicéia, naquele câ non que Calvino e outros recebem, diz claramente
que o cordeiro de Deus é imolado na mesa de maneira incruenta.
Agora, como Chemnitz nã o ignora essas coisas, ele acrescenta uma
terceira proclamaçã o (pá g. 778): “Mas eles recebem nã o apenas esses
exercícios de piedade, mas a pró pria açã o da Ceia do Senhor, e o pró prio
corpo e sangue no Ceia, chamada de sacrifício, oblaçã o, hó stia e vítima
pelos antigos; mas eu nã o nego isso, etc.” Em seguida, ele coloca três
métodos para a explicaçã o das citaçõ es dos padres, que eles chamam a
pró pria açã o da Ceia, ou Corpo de Cristo; refutaremos esses tipos de
métodos separadamente, omitindo o terceiro, porque se refere apenas
à s passagens dos pais que dizem que o sacrifício do altar é
propiciató rio, o que é uma controvérsia diferente a ser explicada mais
tarde em seu devido lugar.
Portanto, o primeiro método é que eles chamam a açã o da Ceia de
sacrifício, porque a consagraçã o e dispensaçã o da Eucaristia é uma
certa açã o sagrada; que é chamado por Dionísio em grego ἱερουγία,
enquanto os latinos dizem “sacrifício”, que em grego é: ἱερουγεῖν. Ele
tenta provar isso, pois Paulo (Romanos 15:31) descreve pelos termos
sacrifício e oblaçã o, o ministério do Evangelho, porque é uma certa açã o
sagrada. E Agostinho ( Epist. 59 ad Paulinum ) chama a oblaçã o do altar
santo aquilo que é oferecido a Deus, quando o que está na mesa do
Senhor é abençoado e santificado, e quebrado, bem como preparado
para ser distribuído. E Cipriano ( Epístolas, 2, 3) onde no início da
Epístola ele coloca o argumento sobre o cá lice santificador do Senhor e
o ministério ao povo; entã o ele enfatiza as palavras de sacrifício e
oblaçã o, e que Cristo tomou o cá lice nã o apenas com á gua, mas vinho e
misturou com á gua, e o abençoou e o distribuiu a seus discípulos. E
Cipriano traz isso assim: “Cristo ofereceu nã o apenas á gua a Deus Pai,
mas vinho misturado com á gua no cá lice”. Pois essa oblaçã o parece
poder ser esta que os cató licos ensinam, pois o corpo e o sangue, nã o o
vinho e a á gua, os cató licos dizem que é oferecido a Deus. Assim
Cipriano chama a oblaçã o feita a Deus a pró pria consagraçã o do pã o e
do vinho, da mesma forma que em Atos 13:2 Lucas disse que os
Apó stolos ministravam ao Senhor, embora, na interpretaçã o de
Crisó stomo, ele fale sobre a pregaçã o do Evangelho. É por isso que
Agostinho, em sua vigésima terceira epístola, diz que Cristo é imolado
por nó s, e no Salmo 77 [78] ele diz que é imolado pelos fiéis, onde ele
chama essa imolaçã o de uma consagraçã o feita para o uso dos fiéis.
Entã o, Cirilo, em sua epístola a Nestó rio, chama isso de sacrifício
incruento, ou latria, quando o que foi confeccionado, nomeamos o
corpo e o sangue de Cristo; quando nos aproximamos das bênçã os
místicas, somos santificados, feitos participantes do corpo e do sangue,
Cristo redentor de todos. Assim Chemnitz.
Eu respondo a este primeiro método: Ao dizer muitas coisas,
Chemnitz nã o diz nada, mas apenas turva o assunto ao desviar as
mentes dos simples. Se apenas a açã o da Ceia fosse chamada de
sacrifício, porque é uma certa açã o sagrada, por que a açã o do Batismo
nã o seria um sacrifício da mesma maneira e do mesmo tipo que a açã o
da Ceia? vendo que ambos sã o meros sacramentos segundo os
adversá rios.
Em seguida, que qualquer açã o sagrada que você goste possa ser
chamada de sacrifício, por causa da semelhança de vocabulá rio, porque
o sacrifício expressa o fazer algo sagrado; ainda assim, nenhuma açã o
sagrada de que você goste pode ser chamada de oblaçã o, como se sabe.
Ninguém que faz uma açã o sagrada imediatamente a oferece em um
altar. Mas os Padres dizem claramente que o sacrifício do Corpo do
Senhor foi oferecido na Ú ltima Ceia. Portanto, as palavras dos Padres
nã o podem ser explicadas apenas sobre a consagraçã o do pã o,
ordenado para a comunicaçã o dos fiéis, pois isso nã o pode ser chamado
de oblaçã o.
Além disso, ainda que a palavra para sacrifício fosse ambígua, e
pudesse ser recebida para qualquer açã o sagrada que você queira, no
entanto, quando esse termo é atribuído a uma coisa permanente, ou
seja, quando a açã o de sacrificar-se nã o é chamada de sacrifício, mas a
coisa que é sacrificado por essa ação , entã o certamente a palavra
sacrifício nã o pode ser explicada por uma açã o sagrada. Mas os Padres
chamam o sacrifício o pró prio corpo de Cristo que é oferecido; pois eles
dizem muito circunspectamente que na Santa Ceia o sacrifício do corpo
de Cristo é oferecido ao Senhor. Conseqü entemente, o ensinamento dos
Padres nã o pode ser explicado em relaçã o à sagrada açã o de consagrar
e dispensar a Eucaristia, visto que a ação em si nã o é, nem pode ser
chamada de forma alguma o corpo de Cristo.
Por fim, acrescente que Chemnitz nã o prova muito bem o que ele
supõ e, e ele constituiu toda a força de sua resposta em que sacrificium
(sacrifício) e sacrificare (sacrifício) em latim sã o o mesmo que ἱερουγία
e ἱερουγεῖν em grego. Embora a etimologia de sacrifício seja tirada de
uma açã o sagrada, visto que sacrificar é tornar algo sagrado, no
entanto, nenhuma açã o sagrada que você gosta é um sacrifício, mas
apenas aquela pela qual algo é oferecido a Deus com algum rito solene,
e há um consumo real dessa coisa, como mostramos acima. É por isso
que os sá bios intérpretes latinos de livros gregos nã o traduzem nada
como sacrifício além da palavra θυσίαν, que significa propriamente
sacrifício, enquanto, por outro lado, o termo ἱερουγίαν, ou qualquer
outra palavra geral que seja igualmente ambígua, eles apenas
traduzirã o como sacrifício quando é claro a partir do contexto que é um
verdadeiro sacrifício. Este fato pode ser facilmente identificado a partir
dos testemunhos apresentados por Chemnitz. A palavra ἱερουγίαν,
como é encontrada em Dionísio, os tradutores traduzem como um
ministério sagrado, mas nã o como um sacrifício; e o fato de Dionísio
acreditar que um verdadeiro sacrifício é oferecido a Deus na Missa fica
claro pelo que diz na Hierarquia Eclesiástica (3, 3): “O sacerdote se
justifica porque oferece a hó stia salutar, que é maior que ele. ” Além
disso, em Paulo (Rom. 15:16), a palavra ἱερουργοῦ ντα, os tradutores
nã o traduzem aquele que sacrifica, como deveriam de acordo com
Chemnitz, mas aquele que santifica, além disso, a palavra προσφορὰ ν
traduz mais corretamente para oblaçã o, mas essa palavra do sacrifício
nã o é lido em todo o capítulo.
Além disso, Agostinho chama claramente a oblaçã o do altar de
corpo do Senhor, que é oferecido a Deus no altar como um sacrifício
verdadeiro e pró prio. Assim, as palavras que Chemnitz cita nã o se
opõ em a isso. Pois Agostinho nã o diz que a oblaçã o é feita a Deus
quando é quebrada na mesa para ser distribuída (pois Chemnitz o cita
de má fé), mas depois que ele disse o que foi abençoado e quebrado na
mesa, etc., depois interpondo muitas palavras, ele diz que tudo é
dedicado a Deus que é oferecido a ele, especialmente a oblaçã o do santo
altar. Assim, Chemnitz acrescenta estes com o que veio acima, como se
fizessem uma frase, quando pertencem a frases diferentes.
Agora Cipriano, quando ele organiza o plano de sua epístola em
relaçã o à santificaçã o do cá lice e o ministério ao povo, ele nã o entende
uma simples consagraçã o através da palavra “santificaçã o” (ou seja,
uma consagraçã o meramente ordenada à comunhã o), mas , ele entende
uma consagraçã o ordenada ao sacrifício . Ele freqü entemente diz que o
sacrifício é oferecido a Deus. É por isso que Cipriano insiste nos termos
sacrifício e vítima . Chemnitz, no entanto, supõ e que Cipriano disse que
pã o e vinho foram oferecidos em oblaçã o por Cristo, nã o o corpo e o
sangue; ele nã o faz nada contra o nosso ensino. Pois Cipriano fala sobre
a oferta de pã o e vinho que precedeu o sacrifício, e que
necessariamente requer um sacrifício posterior, pois pã o e vinho sã o
oferecidos como vemos ainda agora na Missa, assim como a questã o de
um sacrifício futuro que está acontecendo ser abençoado por Deus.
Com relaçã o à passagem de Atos, já discutimos acima, e ali
mostramos que a opiniã o daqueles que pelas palavras “Enquanto eles
ministravam ao Senhor”, a Missa é entendida é mais provável. Mas
mesmo se admitíssemos outra opiniã o como provável, digamos que
Lucas fala de pregaçã o, ainda assim Chemnitz nã o lucraria com isso. As
palavras de Lucas sã o gerais e nã o contêm algum ministério certo; pois
Lucas nã o diz, enquanto eles ofereciam o sacrifício do Corpo de Cristo
ao Senhor, antes, “enquanto eles ministravam ao Senhor”. Ora, embora
seja adequado dizer que ministrar ao Senhor significa que eles
pregaram, e da mesma maneira, poderia significar que eles
dispensaram o sacramento do Batismo ou da Eucaristia, no entanto,
isso só poderia ser dito ineptamente e por um figura de linguagem
bastante incomum que eles ofereceram á gua ao Senhor, ou aquele que
dispensa a Eucaristia oferece o corpo de Cristo a Deus.
Consequentemente, visto que os padres em toda parte dizem que na
Ú ltima Ceia o corpo e o sangue de Cristo foram oferecidos a Deus em
sacrifício, essas palavras nã o podem ser distorcidas dessa maneira,
como Chemnitz gostaria.
Em relaçã o à s citaçõ es de Agostinho, onde se diz que Cristo foi
imolado por nó s, ou pelo povo, podemos facilmente dar uma resposta.
“Por nó s” ou “pelo povo” significa que o sacrifício é oferecido a Deus
para nosso benefício . Mesmo o sacrifício da cruz, que é o mais
verdadeiro sacrifício oferecido a Deus, pode ser dito que foi feito por
nó s, porque foi oferecido em nosso favor. Mais ainda, Agostinho, em
uma passagem posterior, fala sobre o sacrifício da cruz, e ali diz que
Cristo é imolado por nó s quando começamos a participar do fruto de
sua morte; igualmente é para nó s, como se Cristo fosse o primeiro
oferecido na cruz [para esse fim].
Em seguida, Cyril nã o tem nada contra nosso ensino. Pois ele chama
a consagraçã o incruenta de latria e a comunhã o da Eucaristia, na
medida em que por meio dessas açõ es oferecemos a Deus um sacrifício
e depois o consumimos ou participamos dele. Mas ele nã o apela para a
latria , exceto porque o fim primeiro dessa açã o é imediatamente
adorar a Deus com aquele culto devido apenas a ele, que é apenas
através de um sacrifício propriamente dito. Portanto, é um fato que
nem Cirilo nem os outros Padres que chamam a Missa de latria
incruenta , jamais chamam a celebraçã o do Batismo de latria incruenta ,
porque o Batismo, sem dú vida, se refere imediatamente à nossa
santificaçã o para nã o render o culto devido somente a Deus. . Isso é
suficiente para o primeiro método .
O segundo método de Chemnitz para explicar os ditos dos Padres é
que entenderíamos a Ceia do Senhor como um sacrifício, oblaçã o e
imolaçã o pelos Padres porque é uma certa representaçã o e
comemoraçã o do verdadeiro sacrifício, ou seja, a morte de Cristo [na
cruz]. Segundo este método, diz-se que Cristo é imolado na Ú ltima Ceia,
nã o porque é real e propriamente imolado em si mesmo, mas porque é
imolado no Sacramento, isto é, na imagem e semelhança. Tal soluçã o,
como mostramos acima, Chemnitz recebe de Calvino, e a prova dos
Padres que muitas vezes dizem que Cristo foi verdadeiramente imolado
apenas uma vez, e a Eucaristia é uma representaçã o dessa imolaçã o.
Pois Agostinho sustenta isso nos ensinamentos de Pró spero da
Aquitâ nia, de fide ad Petrum, cap. 18, contra Faustum, 20, 18, e em Epist.
23 e 120, no Sal. 79, bem como Ambró sio, Crisó stomo e Teofilacto em
Hebreus 10.
Entã o, Pedro Lombardo pergunta nas Sentenças (4 dist. 12), se se
diz que o sacerdote realiza corretamente um sacrifício, ou imolaçã o, e
ele responde que o que é oferecido e consagrado pelo sacerdote é
chamado de sacrifício e oblaçã o porque é um memorial e
representaçã o do verdadeiro sacrifício e santa imolaçã o feita no altar
da cruz. Lá Chemnitz observa que o Concílio de Trento, em sua 22ª
sessã o, câ non 1, declarou aná tema a esta opiniã o de Lombard que foi
confirmada pelos Padres. Pois Lombardo ensina dos Padres que o
sacrifício da Missa é assim chamado porque é um memorial do
sacrifício da cruz, nã o porque é propriamente um sacrifício em si
mesmo. O Concílio, no entanto, diz: “Se algué m disser que na Missa nã o
é oferecido um sacrifício verdadeiro e adequado a Deus, seja aná tema”.
Eu respondo a este segundo método: é bem verdade o que dizem os
Padres, que Cristo foi imolado apenas uma vez e o memorial e
semelhança dessa imolaçã o é a açã o da Santa Ceia; pois eles falam
sobre a imolaçã o em sua pró pria espécie, ou sobre a imolaçã o
sangrenta , que verdadeira e corretamente aconteceu apenas uma vez;
agora nã o é feito corretamente, exceto por meio de representação . Mas
isso nã o se opõ e ao fato de que os Padres acreditavam que na Missa um
verdadeiro e pró prio sacrifício é oferecido a Deus.
Além disso, quando Lombardo pergunta se o que o padre faz é dito
ser um sacrifício e uma imolaçã o, ele recebe as palavras “sacrifício” e
“imolaçã o” para matar , mas se ele tivesse perguntado mais claramente
o que o padre faz, se deve ser chamado a morte de Cristo, entã o ele
responde com toda a razã o que Cristo foi realmente apenas imolado
uma vez, ou seja, ele foi morto, mas agora ele nã o é imolado
propriamente, ou seja, morto, mas apenas no sacramento e na
representaçã o. No entanto, se o que o sacerdote faz é um sacrifício
propriamente dito, mas nã o sangrento, Lombardo nã o pergunta, mas
pressupô s, como todos sabiam, da celebraçã o diá ria do pró prio
sacrifício. Mesmo Sã o Tomá s e os outros escolá sticos nã o estavam
preocupados com tal maneira de falar, porque nã o foi posta em
controvérsia entã o, mas apenas por qual noçã o o sacrifício da Missa
pode ser chamado de imolaçã o de Cristo, ou seja, o assassinato e
portanto, eles normalmente respondem que se diz que é uma imolaçã o
porque é uma representaçã o da imolaçã o, ou porque tem o mesmo
efeito com o verdadeiro e real assassinato de Cristo. É por isso que o
Concílio de Trento nã o ensinou nada contrá rio à doutrina de Lombard,
ou aos escolá sticos.
No entanto, o fato de os Padres transmitirem que o sacrifício nã o
era apenas comemorativo, mas também verdadeiro e pró prio, é
comprovado em primeiro lugar porque Agostinho ( loc. cit. ), assim
como ele diz que a açã o da Ceia é uma comemoraçã o do sacrifício de a
cruz que já foi realizada, assim também ele diz que o sacrifício do
Antigo Testamento foi uma comemoraçã o do futuro sacrifício da Cruz, e
ainda nã o se pode negar que aqueles eram verdadeiros sacrifícios em si
mesmos, e sacrifícios propriamente ditos.
Em segundo lugar , se os Padres pensassem que o sacrifício da
Eucaristia nã o era um sacrifício senã o por representaçã o, nunca teriam
falado de um nú mero multitudiná rio de vítimas oferecidas a Deus, e
sacrifícios sobre o altar, como Cipriano diz em toda parte ( epístolas, 1,
2 ; 2, 3; 3, 2; 3, 6; 3, 25; sermão sobre esmola , e em outro sobre a oração
do Senhor ), antes seria apenas no singular, sacrifício . Uma coisa é que é
uma representaçã o e, portanto, a palavra nã o pode ser dita senã o no
singular. Por esta razã o os calvinistas nunca dizem que muitos pã es
consagrados sã o os corpos de Cristo, porque eles representam um
corpo, e dizemos em relaçã o à s imagens que temos ou vimos que há
muitas imagens de Jú lio César, mas nã o dizemos , exceto
inadequadamente, há muitos Jú lio Césares.
Em terceiro lugar , o Batismo é um sacramento que representa a
morte de Cristo, como ensina o Apó stolo (Romanos 6:3). Pois, enquanto
estamos imersos na á gua, somos mortos com Cristo, e quando saímos
da á gua, ressuscitamos com Cristo; e ainda nenhum dos Padres jamais
chamou o Batismo de um sacrifício oferecido a Deus.
Conseqü entemente, essa representaçã o nã o é a ú nica razã o que pode
haver para que a açã o da Ú ltima Ceia seja chamada de sacrifício.
Em quarto lugar , se a celebraçã o da Eucaristia nã o fosse uma nova,
real e verdadeira oblaçã o feita a Deus, mas apenas alguma imagem e
representaçã o da oblaçã o realizada na cruz, nã o poderíamos dizer
verdadeiramente a Deus: “Ofereço-te isto ”, ou, “Recebe, ó Senhor, este
sacrifício”. Quem diz a alguém: “Eu ofereço a você”; ou: “Receber”, entã o
realmente lhe oferece algo que representa apenas uma oferenda, exceto
talvez porque ele queria zombar do homem a quem ele pretendia
honrar? É por isso que nossos adversá rios, embora compreendam isso
muito bem, abstêm-se completamente de termos desse tipo em sua
celebraçã o da Ceia, e especialmente nos repreendem por eles. Mas os
Padres falavam muito freqü entemente assim, e especialmente
Agostinho ( Cidade de Deus , 8, 27): má rtir, diga nas oraçõ es, eu ofereço
a você um sacrifício, ó Pedro, ou ó Cipriano?” Acrescente que os padres
nã o só dizem que oferecem, mas também dizem através desta oblaçã o
que se comemora a oblaçã o da cruz, onde distinguem duas oblaçõ es: a
que representa e a que é representada; um sem sangue, o outro com
sangue. Agostinho ( Contra Faustum , 20, 18) diz: “Os cristã os, depois de
comemorar o sacrifício, celebram com a santíssima oblaçã o e
participaçã o do corpo de Cristo”. Ali, também se observa de passagem,
que assim como a participaçã o do corpo do Senhor nã o deixa de ser
uma participaçã o verdadeira e real, embora seja comemorativa,
também a oblaçã o, que ocorreu uma vez com aquela participaçã o nã o
cessa para ser uma oblaçã o verdadeira e real, embora seja
comemorativa da outra oblaçã o.
Em quinto lugar , os Padres muitas vezes acrescentam um epíteto à
palavra sacrifício, que só é apropriado para um verdadeiro sacrifício, e
que seria inadequado dizer de uma mera representaçã o. Cipriano (
Epístolas , 2, 3) chama isso de sacrifício completo e verdadeiro.
Crisó stomo ( hom. 60 ad populum ) e todos os gregos o chamam de
sacrifício temível e cheio de temor. Agostinho ( Cidade de Deus , 10, 20),
chama-lhe o sacrifício supremo e mais verdadeiro. Novamente ( de
spiritu et litera , 11) ele o chama de sacrifício mais verdadeiro e
singular. Eusébio ( demonst. Evang. , ú ltimo capítulo) chama isso de
sacrifício completo a Deus.
Em seguida e por ú ltimo, acontece que os Padres dizem claramente
através deste sacrifício, que agora é oferecido a Deus em todo o mundo,
e o culto de latria devido apenas a ele é mostrado ao mesmo, como é
claro de Agostinho ( loc. cit. . ) onde ele prova que nã o temos santos
para deuses, porque ninguém diz no altar: “Ofereço a você, ó Pedro, ou
Cipriano;” e de Cirilo e dos outros gregos, que, como até mesmo
Chemnitz testemunha, chamam esse sacrifício de latria incruenta . Mas
se nã o fosse sacrifício algum, exceto uma representaçã o e uma memó ria
do sacrifício da cruz, nã o seria o culto de latria ; pois nã o comemorar o
sacrifício de outrem, mas sacrificar verdadeira e adequadamente é o
culto da latria . Assim, o segundo método concebido por Chemnitz é
refutado.
O último pronunciamento de Chemnitz sobre os testemunhos dos
pais é encontrado em seu trabalho ( Exam. Conc. Trident. , pg. 798-799).
Depois de ter dado todas as soluçõ es, quando advertiu para o fato de
que nã o poderia realmente satisfazer seus leitores, ele também, junto
com seus professores Lutero e Calvino, despediu-se dos pais e esqueceu
o que havia escrito anteriormente, que as boas mentes sempre
prestaram atençã o ao consenso da maior parte da antiguidade: “Nã o
importa quã o excelente seja o ensino dos autores antigos, é a Escritura
canô nica que é a regra, a norma de fé e o julgamento nesta
controvérsia”. E um pouco mais tarde, ele chama os testemunhos dos
Padres de manchas; por fim, ele dá três razõ es pelas quais ele prefere,
com os seus, chamar a Eucaristia de sacramento e nã o de sacrifício,
embora todos os Padres a chamassem de sacrifício. A primeira é que a
Escritura nunca chama a Ceia do Senhor de sacrifício; segundo , porque
o termo sacrifício em nada obscurece a verdadeira doutrina e uso da
Ceia do Senhor; em terceiro lugar, porque o sacrifício teatral da missa
papista foi habilmente construído a partir daquela catequese do termo
sacrifício, mal interpretada.
 Em primeiro lugar, essas razõ es contêm a maior repreensã o dos
Padres; eles mostram que os Padres nã o falaram de acordo com a moda
das Escrituras, e obscureceram a verdadeira doutrina e o uso da Ceia do
Senhor, e por sua licença e impropriedade de linguagem, produziram o
maior dano à Igreja. Mas quem acreditaria nisso sobre homens tã o
instruídos que floresceram nos tempos mais puros, melhores e mais
pró speros da Igreja, como Chemnitz disse anteriormente?
Em seguida, a primeira razã o é totalmente inepta, nã o digamos
nada da segunda e da terceira que contêm meras calú nias. Pois se a
palavra sacrifício o desagrada porque a Escritura nã o a usa, por que,
pelo mesmo raciocínio, a palavra sacramento nã o o desagradaria? Eu
nã o acredito que eles mostrarã o o lugar nas Escrituras onde a Ceia do
Senhor é chamada de sacramento. Sobre o que Chemnitz está falando,
quando diz: “Esta consideraçã o das manchas de alguns dos antigos
mostra por que preferimos chamar a Ceia do Senhor de sacramento em
vez de sacrifício. Em primeiro lugar, a Escritura, que é a mais correta de
todas, e pode dar os nomes mais adequados a esses mesmos assuntos,
em nenhum lugar chama a Ceia do Senhor de sacrifício”?
Além disso, as Escrituras chamam a Ceia do Senhor de sacrifício em
palavras claras encontradas em Isaías e Malaquias, como mostramos
acima; além disso, Paulo compara tã o claramente a Ceia do Senhor com
os sacrifícios dos judeus e gentios, que seria preciso ser cego para nã o
ver que Paulo pensava que era um sacrifício.

 
 CAPÍTULO XVI
O sacrifício da missa, propriamente dito, é comprovado pelo rito dos
altares

O segundo título , do qual podemos discernir o ensinamento dos

antigos Padres, é retirado do rito dos altares erguidos para a celebraçã o
deste sacrifício. Nã o se costuma erguer altares a nã o ser para sacrifícios
propriamente ditos. Nossos adversá rios nã o negam isso, entã o Calvino (
Institutos 4, 18 §12) fala assim, sobre a diferença do Sacramento da
Eucaristia, e um sacrifício propriamente dito: “Ele nos deu uma mesa
sobre a qual jantamos, nã o um altar sobre o qual oferecer uma vítima”.
E Pedro Má rtir, em seu livro contra Estêvã o Gardiner ( parte 3, in
responsione ad objectum 16 , pag. 710), escreve que nenhum altar deve
estar em uma Igreja. E entã o, nã o há outra razã o pela qual, neste tempo,
nossos adversá rios em todos os lugares derrubam altares e os
substituem por mesas de refeiçã o, exceto que eles entendem que
altares sã o sinais claros de sacrifício propriamente dito. Acrescente que
o que dissemos acima (capítulo 2) onde da Escritura e dos Pais, e da
palavra hebraica, grega e latina, oferecemos exatamente isso. Por isso,
se os antigos padres sempre tiveram altares para celebrar a Eucaristia,
poderemos mostrar e, ao mesmo tempo, provar que a Eucaristia em seu
ensinamento era verdadeira e propriamente falando, um sacrifício.
O primeiro testemunho está nos Câ nones dos Apó stolos (3 e 4)
onde há uma clara mençã o de um altar erguido para oferecer a
Eucaristia. Dionísio também, em A Hierarquia Eclesiástica (cap. 3)
menciona um altar. Tertuliano ( Da Penitência ), nú meros entre outros
sinais da humildade dos penitentes, é cair de joelhos diante do
sacerdote, ajoelhar-se diante dos altares de Deus, etc., e em seu livro
sobre Oração , nas ú ltimas palavras, ele diz: “Sua posiçã o será mais
solene se você ficar perto do altar de Deus.” Cipriano ( Epístolas 1, 9)
ordena que o sacrifício nã o seja oferecido por um certo cristã o que
havia morrido, que havia abandonado um sacerdote como procurador
de assuntos temporais; e ele deu a razã o de que ele nã o era digno de
sacrifício a ser oferecido por ele, uma vez que ele havia removido um
sacerdote do altar de Deus. Eusébio ( Demonstrat. Evangelic. 1, 6), diz
muitas coisas sobre o altar da Igreja. Optatus de Milevis ( Contra
Parmenianum , 6), diz: “Por que é um sacrilégio quebrar os altares de
Deus sobre os quais você mesmo ofereceu [sacrifício]?” E ele chama o
mesmo altar de sede do corpo de Cristo ( ibid ). Ambró sio ( epístolas , 5,
33) diz: “Os soldados competem para cumprimentar e correr sobre o
altar para mostrar a paz com um beijo”. Santo Antô nio, como escreve
Ataná sio em sua vida, quando previu que a heresia ariana aconteceria,
pareceu-lhe que via mulas selvagens derrubando com os pés os altares
de Cristo. Gregó rio Nazianzeno ( oração em Gorgoniam ) escreve que se
prostrou no altar e o invocou, que geralmente adorava naquele altar.
Gregó rio de Nissa ( de Baptismo ) diz que um altar é por sua natureza
uma pedra, mas pela consagraçã o torna-se sagrado. Sã o Joã o
Crisó stomo ( hom. 53 ad populum ) diz: “Se alguém quiser minar este
altar, você nã o o enterraria com pedras? E na homilia 20 sobre 2. Cor. ,
ele diz: “Você honra o altar que recebe o corpo de Cristo”. Jerô nimo (
contra Vigilantium ), Agostinho ( Cidade de Deus 8, 27; 22, 8), e outros
padres, mesmo antigos Concílios, freqü entemente mencionam um altar.
Mas talvez alguém objete que Minú cio Félix, em seu diá logo
intitulado Otávio , apresenta o pagã o Cecílio falando assim com Otávio,
o cristã o: “Por que vocês (cristã os) nã o têm altares, nem templos, nem
ídolos?”
Mas a resposta para isso é fá cil; pois os cristã os naqueles tempos
temiam que algum pagã o estivesse presente em seus ritos sagrados por
duas razõ es. Primeiro , porque nã o estavam aptos a contemplar tais
mistérios. Em segundo lugar , devido ao medo dos perseguidores por
causa dos quais eles também eram frequentemente obrigados a realizar
ritos divinos em criptas, cavernas ou certamente em casas particulares.
É por isso que se pensava comumente que os cristã os eram ateus,
porque nã o eram vistos sacrificando abertamente a nenhum deus. Além
disso, nã o apenas no tempo de Minú cio Félix, mas até mesmo cristã os
muito mais antigos tinham altares, como fica claro pelas citaçõ es de
Tertuliano, Dionísio e Clemente, todos mais velhos que Minú cio, e de
Cipriano, que viveram na mesma época.

 
 CAPÍTULO XVII
O Sacrifício da Missa é comprovado pela palavra “Sacerdote”.

O terceiro título é tirado do termo sacerdote ( sacerdos ). Tanto

Calvino quanto Pedro Má rtir ( loc. cit. ) afirmam que os sacerdotes sã o
devidamente ordenados para o sacrifício; assim, eles afirmam que
Cristo nã o deu sacerdotes à Igreja, mas apenas ministros da palavra e
dos Sacramentos.
Além disso, os antigos Padres usam esta palavra com tanta
frequência, que Chemnitz foi obrigado a confessar na segunda parte de
seu exame (pag. 1140), onde contesta o Sacramento da Ordem, que o
uso de chamar ministros dos sacerdotes da Igreja e seu ministério um
sacerdó cio foi fortalecido entre os Padres, embora no Novo Testamento
nã o seja encontrada uma palavra desse tipo nesse sentido; o que
obviamente é verdade. Nã o apenas Agostinho ( Cidade de Deus 20, 10) e
Crisó stomo ( de Sacerdotio ), a quem Chemnitz cita, e todos os
escritores posteriores em todos os lugares usam essa palavra; mas
também é encontrado naqueles mais antigos. Gaudêncio, em seu
segundo tratado sobre o Êxodo , diz: “O Senhor confiou aos seus fiéis
discípulos, aos quais constituiu os primeiros sacerdotes de sua Igreja, o
exercício sem cessar desses mistérios da vida eterna, que é necessá rio
celebrar nas Igrejas de todo o mundo por todos os sacerdotes”. Da
mesma forma, Jerô nimo ( Dialogo contra Luciferianos ) diz a mesma
coisa, assim como Ambró sio ( no Salmo 38 ), Eusébio (
Demonstrationum Evangelicarum 5, 3 ), e todos os outros usam essa
palavra. Além disso, o pró prio Sã o Joã o Apó stolo exerceu o sacerdó cio e
levou o verniz pontifício como escreve Polícrates (citado por Eusébio
Hist. 5, 23).
Também nã o somos impedidos pelo fato de que no Novo
Testamento os ministros eclesiá sticos nã o sã o chamados de sacerdotes,
pois a razã o é ó bvia. O sacerdó cio judaico ainda florescia no tempo dos
apó stolos, e eles ofereciam sacrifícios sangrentos no templo de
Jerusalém, entã o os apó stolos (sob inspiraçã o do Senhor) nã o usavam
as palavras sacerdó cio, sacrifício, templo, altares e coisas semelhantes,
para que Os sacrifícios cristã os podem ser mais facilmente distinguidos
dos judeus, e para que nã o se pense que renovam ou confirmam esses
mesmos ritos se usassem os mesmos termos. Mas um pouco depois que
o templo em Jerusalém foi destruído, e os sacrifícios dos judeus
cessaram completamente, os antigos Padres começaram a usar
livremente as palavras templo, altar, sacerdó cio e sacrifício, como o
pró prio assunto exigia.
É por isso que Calvino é manifestamente enganado, ou melhor, mais
mentiras ( Institutas 4, 18 §10) quando ele diz que os Padres
reivindicaram a honra do sacerdó cio somente para Cristo, que talvez
Agostinho ( contra Parmenianum 2, 8) o afirmasse como um termo do
Anticristo se algum bispo se tornasse um intercessor entre Deus e os
homens. Pois Agostinho nã o está falando a Parmênio de um sacerdote,
mas de um mediador , e nã o de qualquer mediador, mas de um
mediador pelo modo da redenção , que é pró prio de Cristo. Pois pelo
modo do pagador há muitos intercessores e mediadores, como afirmam
os Padres em todos os lugares. Pois Basílio fala dos santos má rtires
desta maneira ( in orat. Em 40 Mártires ), e Jerô nimo ( epist. Ad
Fabiolam sobre a vestimenta sacerdotal ) chama os bispos curadores, ou
seja, mediadores, entre Deus e o povo através da oblaçã o do sacrifício
do altar, que também se encontra em Crisó stomo ( de Sacerdotio , lib. 6).
Agostinho nã o só chama os bispos e presbíteros de intercessores, mas
os sacerdotes pelo nome ( de Civitate Dei , 20, 10). “Bispos e presbíteros
sã o propriamente chamados de sacerdotes.”
Nã o vale a resposta de Chemnitz ( loc. cit. ), onde afirma que a
palavra sacerdote se encontra entre os Padres, mas nã o a teria recebido
para o ministério do sacrifício, mas para o ministério da palavra e dos
sacramentos; pois ele afirma que é o ú nico ministério dado no Novo
Testamento para mostrar homens a quem os Padres costumam chamar
de sacerdotes. Isso, eu digo, nã o é uma resposta suficiente. Pois, em
primeiro lugar, seguir-se-ia que todos os padres gregos e latinos
ignoraram a força dessa palavra ou trabalharam para abusar dela.
Como o Apó stolo diz em Hebreus 5:1: “Todo sacerdote… está
constituído nas coisas que pertencem a Deus, para oferecer dons e
sacrifícios”. E em 8:3, “Todo sumo sacerdote é constituído para oferecer
dons e sacrifícios”. E a partir daí o mesmo Apó stolo prova que Cristo
nã o é sacerdote se nã o tem nada a oferecer. Entã o, quem acreditaria
que os padres mais instruídos atribuíram a palavra sacerdote à queles
que apenas ensinam o povo e administram os sacramentos, mas nã o
oferecem sacrifício a Deus? Além disso, ensinar e administrar os
sacramentos nã o convém apenas aos bispos e sacerdotes, mas também
aos diá conos, e, no entanto, os Padres nã o chamam os diá conos
sacerdotes, como fica claro em Santo Agostinho ( loc. cit. ), onde ele diz
que os bispos e presbíteros sã o propriamente chamados sacerdotes; e
do Quarto Concílio de Cartago (capítulo 4) onde se diz claramente que
os diá conos nã o sã o ordenados ao sacerdó cio, mas ao ministério.
Alguém dirá : os diá conos nã o podiam administrar todos os
sacramentos e, portanto, talvez nã o fossem chamados sacerdotes. Mas
os sacerdotes nã o podem administrar todos os sacramentos, como fica
claro pelos Sacramentos da Ordem e da Confirmaçã o, e, no entanto,
eram chamados de sacerdotes. Portanto, só por isso, o Concílio de
Nicéia relata, no câ non 14, que claramente os diá conos nã o têm o poder
de oferecer sacrifícios, mas apenas ajudar os sacerdotes no sacrifício.

 
 CAPÍTULO XVIII
O sacrifício da missa é comprovado pelas liturgias

O quarto título é retirado do rito da celebraçã o. Em todas as liturgias

antigas que existem, as de Tiago, Clemente, Basílio e Crisó stomo, bem
como os escritos de Ambró sio ( de Sacramentis , livros 5 e 6), e Cirilo de
Jerusalém ( Catechesis Mystagogica , livros 4 e 5), que explicam grande
parte da liturgia, é bem claro que os Padres celebravam o mistério da
Eucaristia em um rito que, sem dú vida, era um verdadeiro sacrifício.
Eles estã o cheios das palavras oblaçã o, sacrifício, vítima, sinais,
bênçã os, elevaçõ es e outros ritos desse tipo. É por isso que Lutero
(como observamos acima) em seu livro sobre a fó rmula da Missa,
removeu todo o Câ non, porque ele nã o achava que sua posiçã o de que a
Missa nã o é um sacrifício pudesse ser defendida se permanecesse
intacta. Além disso, quase todo o Câ non, cujas palavras nã o foram muito
alteradas, se encontra nas Liturgias e nos livros de Ambró sio e Cirilo (
loc. cit. ), e certamente todas aquelas coisas que ofenderam Lutero, a
saber, o palavras oblação e sacrifício .
Calvino ( Institutas 4, 18 §11) diz que os Padres nã o podem ser
desculpados porque pecaram na maneira de agir: “Pois eles imitaram
um costume judaico mais adequado ao sacrifício do que Cristo ordenou
ou o raciocínio do Evangelho permitiu”. Claramente, Calvino, que
nasceu ontem, sabe melhor o que Cristo ordenou do que Tiago, o irmã o
do Senhor, que estava presente com o pró prio Cristo na Ceia do Senhor,
ou Clemente que aprendeu com Pedro, o Apó stolo, ou Basílio, Cirilo,
Ambró sio e Crisó stomo que precedeu Calvino por 1200 anos.

 
 CAPÍTULO XIX
O mesmo é comprovado por aqueles para quem o sacrifício da missa é
oferecido

O ú ltimo título pelo qual conhecemos especialmente o ensinamento

dos Padres é tã o claro que nossos adversá rios nã o têm outra saída
senã o rejeitar os Padres completamente, é tirado daqueles por quem os
Padres ofereceram o sacrifício. Se a Eucaristia nã o fosse senã o um
Sacramento, entã o ela nã o serviria senã o para aqueles que a recebem e
comem, assim como o Batismo nã o beneficia ninguém senã o aqueles
que sã o batizados. Nossos adversá rios nem mesmo negam.
Melanchthon, Calvin, Chemnitz e outros dizem que toda a controvérsia
entre nó s e eles é se a Eucaristia nã o deve ser apenas distribuída para
aqueles que dela comerã o, mas também oferecida para a salvaçã o de
outros, tanto os vivos quanto os mortos. Para este ú ltimo nã o duvide
que pertence ao mais verdadeiro sacrifício. Aos poucos, eles nã o
duvidam que se trata do sacrifício mais verdadeiro.
Ora, os Padres, nas liturgias que citamos, nã o só oferecem a
Eucaristia pelos pecados dos vivos e dos mortos, pela paz, pela
segurança e depois por todas as necessidades espirituais e temporais,
mas também ensinam em todos os lugares em seus outros livros que
isso deve ser feito. Acrescentaremos tais testemunhos no devido lugar
abaixo, quando chegarmos à pergunta: se este sacrifício é propiciató rio.
Enquanto isso, um ou outro dos Padres será suficiente.
Joã o Crisó stomo ( hom. 79 ad populum Antiochenum ) diz: “O
sacerdote que assiste ao altar é convidado a oferecer a Deus pelos
bispos, pela Igreja e pelos governantes da Igreja”. E na Homilia 72 sobre
Mateus, ele acrescenta que também é oferecido pelos doentes, pelos
sã os e pelos frutos da terra. Na Homilia 21 sobre Atos, bem como no
Sacerdotio , livro 6, e outros lugares que ele acrescenta para os mortos.
Agostinho ( Cidade de Deus , 22, 8) escreve que o sacrifício da Eucaristia
é oferecido por seus sacerdotes para que o lar seja libertado da
perturbaçã o dos demô nios, e em Confissões (9, 12) ele escreve que o
sacrifício foi oferecido por sua mã e morta. E para que nã o pensemos
que é mera cerimô nia oferecer pelos mortos, ele escreve a mesma coisa
em Enchiridion , cap. 110, que esta hó stia é propiciaçã o para aqueles
que nã o sã o muito ímpios. Mas isso é o suficiente a partir destes. Se
alguém deseja uma coleçã o de testemunhos, que leia John Garetius.

 
 CAPÍTULO XX
O sacrifício da missa é comprovado pela união da lei e do sacrifício

Chego agora aos argumentos que podem ser buscados a partir da

argumentaçã o das Escrituras e de uma leitura proveitosa dos Padres.
O primeiro argumento é tirado da uniã o que existe entre religiã o, ou
lei, e sacrifício; e podemos chegar a uma conclusã o com este silogismo.
Há tal uniã o entre a lei, ou religiã o, e o sacrifício exterior propriamente
dito, que é absolutamente necessá rio que a lei e a religiã o nã o se
encontrem verdadeira e propriamente na Igreja de Cristo, ou um
sacrifício propriamente dito, também exterior, seja encontrado na
Igreja de Cristo. Se você retirar a Missa, nenhum sacrifício externo e
adequado será encontrado na Igreja; portanto, a Missa é um sacrifício
externo propriamente dito.
A primeira proposiçã o é comprovada: em primeiro lugar, pelo fato
de que quase todas as religiõ es, verdadeiras ou falsas, aplicam
sacrifícios a Deus sempre, em todos os lugares e tempos. Daqui se
conclui que procede da luz e do instinto da natureza, e é um certo
princípio primeiro gerado em nó s por Deus. O que Chemnitz diz no
Exame do Concílio de Trento (2 parte. Pag. 743) é muito falso, onde ele
tenta fugir desse argumento chamando-o de instinto da natureza
corrompida, que é a fonte e a raiz de todas as superstiçõ es. Pois, mesmo
que a natureza corrupta seja realmente a fonte, como foi a idolatria e
todas as outras superstiçõ es, no entanto, quando todos os gentios se
reuniram como um por algum princípio, entã o sem dú vida nã o é da
corrupçã o da natureza, mas da o bem da natureza, ou seja, surgiu da luz
que Deus semeou neles; as coisas que surgem da corrupçã o nã o sã o as
mesmas entre todos. Conseqü entemente, que Deus existe, deve ser
adorado, invocado, que ele deve ser honrado por sacrifícios, e coisas
semelhantes que sã o geralmente encontradas entre todos e sempre
foram as mesmas, vêm da natureza. Mas que há muitos deuses, ídolos
devem ser adorados, homens oferecidos em sacrifício, e outras coisas,
que sã o diferentes em muitos aspectos, sã o da corrupçã o. Além disso, o
que vem da natureza corrompida nã o é comum aos bons e maus, nem é
aprovado por Deus. Mas esse sacrifício deve ser oferecido a ele, muitos
dos melhores e mais santos homens sentiram, como Noé, Abraã o, Jó ,
Melquisedeque, etc.; O pró prio Deus aprovou os sacrifícios e também
ordenou que fossem feitos. Como resultado, o instinto de oferecer
sacrifício nã o surge da corrupçã o da natureza.
Em segundo lugar , prova-se a mesma proposiçã o: o sacrifício
começou com a pró pria religiã o e com ela se extingue; portanto, uma
certa uniã o entre estes é claramente necessá ria. O antecedente é claro.
Pois os primeiros homens, que lemos adoraram a Deus, foram os filhos
de Adã o, Caim e Abel; além disso, lemos em Gênesis 4:3 que eles
ofereciam sacrifícios a Deus. Entã o, depois que o dilú vio foi dissipado,
vendo que a religiã o foi novamente renovada, todos os sacrifícios foram
renovados por meio de Noé (Gênesis 8:20). Entã o, quando por causa de
vá rias perseguiçõ es, a verdadeira religiã o foi posta em perigo, os
profetas lamentaram nada mais do que a cessaçã o dos sacrifícios. Em 3
Reis [1 Reis] 19:10, Elias diz: “Porque os filhos de Israel deixaram a tua
aliança; derrubaram os teus altares e mataram os teus profetas”. Em 2
Crô nicas 15:3, Azarias diz: “E muitos dias se passarã o em Israel sem o
verdadeiro Deus, e sem sacerdote, mestre e sem lei”. Daniel 3:38, os três
santos filhos dizem: “Neste tempo nã o há príncipe, líder, profeta,
holocausto, sacrifício, oblaçã o, incenso, nem lugar de primícias diante
de você, para que possamos encontrar misericó rdia”. Em Daniel 12:11, é
dito que o Anticristo eliminará o sacrifício contínuo, ou seja, ele abolirá
completamente a religiã o. Entã o, em Hebreus 7:11 o Apó stolo diz que o
povo, sob o sacerdó cio levítico recebeu a lei, e entã o ele acrescenta que
depois que o sacerdó cio foi traduzido [para o Novo] é necessá rio que a
traduçã o da lei ocorra.
Está provado em terceiro lugar: Um sacrifício propriamente dito é o
culto pró prio de Deus, isto é, o que é devido somente a ele pelo
consentimento de todos. Pois todos os tipos de honra sã o de alguma
forma comuns à s criaturas, como provamos em nosso tratado Sobre as
canonizações . Como resultado, nã o pode haver religiã o sem um
sacrifício propriamente dito. Pois a religiã o foi estabelecida para adorar
a Deus; no entanto, uma religiã o nã o adora a Deus, mas antes o aflige
com ignomínia, o que nã o mostra um culto devido apenas a ele.
Certamente, entre os homens, se alguém nã o der um título de honra a
um rei, do tipo adequado apenas aos reis, a saber, “vossa majestade”,
mesmo que preservasse todos os títulos inferiores, nã o apenas seria
julgado por nã o ter dado o rei honra, mas até mesmo para afligi-lo com
injú ria.
Agora está provada a suposiçã o do primeiro silogismo, a saber, que
depois que se retira o sacrifício da Missa, nenhum sacrifício
propriamente dito permanece na Igreja. Pois, se alguém pudesse ser
designado, seria o sacrifício da cruz. Nossos adversá rios atribuem essa,
e também querem que seja o ú nico e verdadeiro sacrifício da religiã o
cristã . Mas mostraremos que o sacrifício da cruz, embora fosse o
sacrifício mais verdadeiro, nã o é do tipo exigido para constituir e
preservar a lei ou a religiã o; Cristo quis que houvesse tal coisa até a
consumaçã o do mundo. Portanto, se nã o temos outra, segue-se
claramente que nã o temos religiã o.
Está provado em primeiro lugar porque o sacrifício da cruz nã o é
pró prio da religiã o cristã , mas é comum a todas as verdadeiras religiõ es
que existiam desde o início do mundo. Pois mesmo na lei da natureza,
nas leis escritas, todos os sacrifícios se referem a este, e eles declaram
este, e por mais justos que houvesse desde o início do mundo, eles eram
justos por causa da participaçã o deste sacrifício. ; consequentemente, a
religiã o cristã nã o se distingue das antigas pelo sacrifício da cruz.
Em segundo lugar , o sacrifício da cruz foi realizado uma vez, depois
cessou, e nã o permanece exceto por seu efeito e poder, como é
conhecido; mais ainda, nunca existiu durante o tempo da religiã o cristã ,
pois isso só começou adequadamente apó s a morte de Cristo. Mas o
pró prio sacrifício da religiã o deve acompanhá -la perpetuamente, como
mostramos acima.
Em terceiro lugar, qualquer religiã o que você goste requer um
sacrifício externo e visível, ao qual os homens dessa religiã o se reú nem
para realizar e que podem repetir. Mas nada desse tipo é encontrado no
sacrifício da cruz. Pois, em relaçã o aos cristã os, é invisível, pois é
discernido pela fé e nã o pelos olhos; por esta razã o, o povo nã o pode
reunir-se nele, nem, mesmo que seja discernido, pode ser repetido pelo
povo, ou sacerdotes cristã os, pois nã o é lícito aos cristã os matar Cristo
diariamente.
Em quarto lugar , o sacrifício da religiã o cristã deve ser um certo
rito recebido pelos cristã os de Deus, pertencente à quele culto que se
chama latria , como bem afirma Agostinho ( Contra Faustum , 20, 21).
Mas o assassinato de Cristo, que é chamado de sacrifício da cruz, nã o
pode ser chamado de rito, visto que era a pró pria verdade que todos os
ritos representam; e muito menos pode ser chamado de rito dado aos
cristã os, a menos que alguém queira que Deus nos ordenou o crime
supremo, ou seja, o assassinato e a morte de Cristo. Por fim,
dificilmente pode ser chamado de culto de latria quando matar Cristo
deveria ser chamado de supremo sacrilégio.
Acrescentam-se os testemunhos dos Padres, que citamos acima,
para explicar a definiçã o de sacrifício que eles dizem ser o ú nico
sacrifício da Eucaristia e o singular sacrifício dos cristã os.
Portanto, acrescente-se o testemunho de Cipriano sobre a Ceia do
Senhor, onde ele diz que se a Eucaristia se esgotasse com a comida, o
sacrifício nã o permaneceria conosco e por isso toda a religiã o cessaria.
Alguém dirá , por que é que Paulo, em Hebreus 7:12, quando diz que
depois que o sacerdó cio foi traduzido, a lei também deveria ser
traduzida, nã o diz também que o sacerdó cio de Arã o foi traduzido para
Sã o Pedro e seus sucessores, mas somente a Cristo?
Eu respondo: O Apó stolo nã o diz que o sacerdó cio levítico foi
trasladado de Aarã o para Cristo, mas que o sacerdó cio levítico foi
trasladado ao sacerdócio segundo a ordem de Melquisedeque , que é
eterna, e deve ser perpetuamente ativa na Igreja. Por isso, quando mais
tarde diz que o sacerdó cio de Cristo é segundo a ordem de
Melquisedeque, nã o o considera como precisamente ofereceu o
sacrifício da cruz, mas como se sacrifica perpetuamente na Eucaristia
por meio de seus ministros ; desta forma, como mostramos acima, ele
tem um sacerdó cio perpétuo.
 

 
 CAPÍTULO XXI
O Sacrifício da Missa é comprovado a partir da comparação da lei cristã
com a mosaica

A segunda razã o principal é introduzida a partir da comparaçã o da

Igreja e da Sinagoga, ou a lei do novo e do antigo, do povo cristã o e do
judeu. Este é o argumento: entre o povo judeu havia sacrifícios
propriamente ditos; portanto, entre o povo cristã o também deve haver
sacrifícios propriamente ditos.
O consequente está provado: pois o antecedente está fora de
controvérsia. Em primeiro lugar , Cristo nã o aboliu totalmente o que
Deus havia estabelecido na Lei Antiga, que nã o era contrá rio ao seu Pai
ou a si mesmo. Pelo contrá rio, ele o aperfeiçoou ou o transformou em
algo melhor, como fica claro nos Mandamentos e nos Sacramentos. Pois
ele nã o aboliu os mandamentos, mas os explicou (Mateus 5:27), e
acrescentou conselhos que conduzem à perfeita observâ ncia dos
mandamentos. Por igual razã o, ele nã o aboliu os sacramentos da
circuncisã o, do Cordeiro Pascal e coisas semelhantes, mas os
transformou em outras coisas que sã o verdadeira e propriamente
chamadas sacramentos, ou melhor, como diz Agostinho (Epístola 118),
menos, mais fá cil , e mais excelente. Conseqü entemente, da mesma
maneira, ele nã o deveria ter abolido completamente os sacrifícios, mas
mudá -los.
Em segundo lugar, o sacrifício é o culto supremo que pode ser
mostrado a Deus. Sem qualquer controvérsia, as coisas sã o melhores do
que as palavras, e entre as palavras, o sagrado é melhor do que o
profano; entre as coisas sagradas, o pú blico é melhor que o privado;
entre as coisas pú blicas, aquelas cuja pró pria substâ ncia é consumida
em honra de Deus, do que aquelas que sã o de um ú nico uso. Além disso,
tal é um sacrifício propriamente dito, como todos sabem. É por isso que
se esse tipo de adoraçã o estava na Antiga Lei, mas nã o na Nova, entã o
Deus era de longe dotado de maior honra na Antiga Lei do que na Nova.
Portanto, Cristo nã o poderia ter adquirido a gló ria de seu Pai, como ele
disse, mas a ignomínia.
Em terceiro lugar , as razõ es pelas quais o povo dos judeus tinha
sacrifícios externos, propriamente falando, sã o todas encontradas no
povo cristã o. Eles tinham sacrifícios externos e visíveis porque esse
povo também era externo e visível, ou seja, nã o consistindo apenas no
espírito, mas no espírito e na carne. Ao passo que o povo cristã o
também é externo, visível e consiste na carne e no espírito. Os
primeiros tinham sacrifícios para que muitas vezes representassem e
comemorassem a morte de Cristo, que é de preço singular e nossa
salvaçã o singular, pois nã o podiam contemplá -la no presente. Mas
também nã o podemos contemplar a morte de Cristo no presente; como
resultado, precisamos de um sacrifício pelo qual possamos comemorar
diariamente o sacrifício da cruz. Os primeiros tinham sacrifícios para
agradar a Deus, ou para obter dele benefícios, ou para dar graças pelo
que haviam obtido. Agora, pelas mesmas razõ es, também precisamos
de sacrifícios, mais ainda, quanto mais benefícios recebemos de Deus,
tanto mais somos obrigados a oferecer sacrifícios. É por isso que Pedro
de Cluny escreve corretamente que os hereges, que desejam abolir o
sacrifício da Igreja, tentam, por sugestã o do diabo, que a naçã o que,
além de tantas outras, havia sido ordenada por Deus, se tornasse, entre
outras coisas, ingrata. .
Em quarto lugar , os cristã os realmente mantêm todos os outros
tipos de honra e culto com os quais os judeus adoravam a Deus, ou seja,
adoraçã o, invocaçã o, pronunciaçã o solene de votos, hinos, salmos,
câ nticos, dias de festa, jejuns, esmolas e coisas semelhantes. Entã o,
quem poderia se persuadir de que o ú nico tipo de honra que é pró prio
de Deus nos é proibido por Cristo, quando ele permitiu todos os outros,
especialmente vendo que Cristo nã o obteve nada mais ardentemente do
que a gló ria e a honra de Deus?
Ora, aqueles que dizem que um culto interno é mais nobre que um
externo nã o satisfazem a questã o. Os cristã os fornecem uma adoraçã o
interna a Deus. Pois, ainda que um culto interno fosse mais nobre do
que um externo, ambos fornecem um interno unido a um externo , ou
um culto interno a um protesto externo dele. No entanto, o pró prio
sacrifício é sinal e protesto do supremo culto interno, como muitas
vezes ensina Agostinho ( Cidade de Deus , livro 10). É por isso que as
três crianças em Daniel 3:39 dizem: “Para que possamos encontrar a
tua misericó rdia; todavia, com coraçã o contrito e espírito humilde,
sejamos aceitos. Como em holocaustos de carneiros e touros, e como
em milhares de cordeiros gordos; entã o, que nosso sacrifício seja feito
hoje à sua vista”. Os santos filhos desejavam ser colocados em cativeiro
para que seu sacrifício interno afetado pudesse agradar a Deus, da
mesma maneira que ele ficaria satisfeito se pudessem mostrá -lo e
professá -lo pelo sinal externo dos sacrifícios.
Em quinto lugar , os sacrifícios nã o foram instituídos primeiro na lei
de Moisés, mas têm sua origem na lei da natureza, como fica claro pelos
sacrifícios de Abel, Noé, Melquisedeque, Jó e outros. Portanto, mesmo
que Cristo pretendesse revogar tudo o que foi instituído na lei mosaica,
ainda assim, ele nã o deveria revogar totalmente os sacrifícios.

 
 CAPÍTULO XXII
O mesmo se prova pela diferença entre o Sacramento e o Sacrifício

A terceira razã o pode ser tirada da diferença que existe entre um

sacramento e um sacrifício. Pois é comum a todos os sacramentos que
sejam dados por um e recebidos por outro; mas ninguém administra
um sacramento a si mesmo. Vemos que assim acontece no Batismo e
nos demais Sacramentos; pois a ninguém é permitido batizar a si
mesmo, mesmo que haja extrema necessidade. Por igual razã o,
ninguém se confirma, ninguém se absolve, ninguém se inicia na Ordem,
ninguém se unge. Assim, da mesma maneira, se a Eucaristia fosse
apenas um sacramento, nenhum homem poderia ministrar a si mesmo;
no entanto, o contrá rio sempre foi usado para o que diz respeito
à queles que consagram a Eucaristia.
Em seguida, todos os Sacramentos consistem em açã o, nã o em algo
permanente, como fica claro no Batismo e nos demais Sacramentos.
Pois a á gua nã o é consagraçã o, mas a lavagem é o Sacramento do
Batismo. A Eucaristia por si só nã o consiste em açã o, mas em algo
permanente , como provamos acima. Dificilmente outra razã o pode ser
dada para esta diferença, exceto que a Eucaristia nã o é apenas um
sacramento, mas também deve ser um sacrifício .
Entã o, nenhum outro sacramento contém realmente o Corpo de
Cristo, mas sã o apenas sinais visíveis, contendo virtualmente a graça da
santificaçã o; nenhuma outra coisa é necessá ria para a noçã o do
sacramento, pois os sacramentos nada mais sã o do que instrumentos
de santificaçã o. É também por isso que a Eucaristia pode ser verdadeira
e propriamente um Sacramento, mesmo que nã o contenha realmente o
Corpo de Cristo. Que razã o há para que a Eucaristia contenha
necessariamente o corpo real de Cristo, a nã o ser que possa verdadeira
e adequadamente ser oferecida a Deus Pai e, portanto, verdadeira e
adequadamente ser chamada de sacrifício? E é uma maravilha por que
os luteranos admitem que o Corpo de Cristo está verdadeira e
realmente presente no Sacramento da Eucaristia, e ao mesmo tempo
admitem que a vítima é a mais excelente de todas as que foram
oferecidas, e, no entanto, negam pertinazmente pode até ser oferecido a
Deus; como se nã o fosse totalmente explorado e certo que o melhor de
tudo o que temos deve ser oferecido a Deus.

 
 CAPÍTULO XXIII
O mesmo é comprovado pelo consenso da Igreja

A ú ltima razã o : a meu ver, o argumento mais eficaz de todos aqueles

que nã o os agradam, e que a fumaça do orgulho nã o cegou
completamente, é tirado do consenso e do testemunho de toda a Igreja
cristã , grega, latina e Bá rbaro; que floresceu por mil anos. Pois nossos
adversá rios afirmam que a Missa Pontifícia, como é agora, é um
sacrifício. Lutero expressamente o mantém em seu livro contra o rei da
Inglaterra. Calvin ( Institutas , 4, 18 §1), e Chemnitz ( Exam. 2 parte, pg.
774), e outros. Além disso, a Missa, como é agora, foi plenamente
desenvolvida no tempo do Papa Sã o Gregó rio I, como Chemnitz afirma
nas pá ginas 826 e 827, onde ele disputa sobre o câ none da Missa. de
Sã o Gregó rio nada foi acrescentado ao Câ non da Missa. Além disso,
Gregó rio viveu quase mil anos atrá s, portanto, pelo testemunho de
nossos adversá rios, a Missa começou a ser considerada um sacrifício na
Igreja quase mil anos atrá s .
No entanto, esse ensinamento nã o foi recebido apenas em Roma,
mas em todo o mundo, e até nossos adversá rios afirmam isso. Pois
Lutero ( De Capt. Babyl. , cap. 1) diz: “A Missa é em toda parte acreditada
como um sacrifício que é oferecido a Deus. Em seguida, eles
acrescentam os ditos dos Santos Padres, tantos exemplos e o vasto uso
que tem sido constantemente observado em todo o mundo. … Nã o nos
deixemos comover porque o mundo inteiro tem sentido e uso
contrá rios”. E no início de seu livro Sobre a revogação da missa , ou
melhor, na epístola dedicató ria desse livro, ele diz: “Certamente é uma
grande coisa opor-se ao costume de tantos séculos, ao sentido de tal
multidã o, e a autoridade de tã o grandes homens.” Mais tarde ( loc. cit. )
ele diz claramente que se opõ e ao mundo inteiro por si mesmo. Pois aí
ele cria a objeçã o a si mesmo: “Só você sabe? Será que tantos no mundo
inteiro erraram? Tantos séculos erraram? … Junte-se a mim na batalha.
Deixe meus leitores entenderem que eu luto com esse ensinamento,
pelo qual o Anticristo Romano e seus profetas encharcaram o mundo
inteiro”. E mais adiante, no §18, ele diz que todos os reis da terra, e o
povo até hoje bebeu o ensinamento de que a Missa é um sacrifício.
E embora nossos adversá rios nã o o digam, no entanto, o assunto é
mais certo. Pois é fato que a mesma Missa sempre esteve presente entre
os latinos, desde aqueles que a explicaram em diferentes épocas, como
Isidoro, Amalarius, Walfrid Strabo, Rupert, Hugh de St. Victor, Inocêncio
III, Boaventura e outros; e da mesma forma entre os gregos é cristalino
do monge Má ximo, Germano de Constantinopla, Simã o de Tessalô nica,
Nicolau Cabasilas, e agora finalmente da Censura dos Orientais contra a
Confissão de Augsburgo , cap. 13.
Assim, a partir deste princípio certíssimo, e da concessã o de nossos
adversá rios, a saber, que a Missa foi celebrada como um sacrifício por
nã o menos de mil anos em todo o mundo, se o que ensinamos nã o é
verdade, entã o necessariamente segue: Em primeiro lugar , toda a Igreja
pereceu e perdeu Cristo seu esposo, bem como sua herança; pois nã o
poderia existir a Igreja de Cristo que foi abertamente escrava da
idolatria por tantas eras. Em segundo lugar , segue-se que o que foi
predito pelos profetas é falso, a saber, em Oséias 2:17, e outros, que
predisseram que apó s a vinda do Messias a idolatria cessaria. Em
terceiro lugar , a promessa de Cristo em Mateus 16:18 seria falsa, a
saber: “As portas do inferno nã o prevalecerã o contra ela”. Em quarto
lugar , o ensino do Apó stolo em 1 Tim. 3:15, que a Igreja é a coluna e
fundamento da verdade, seria falso. Em quinto lugar , todos os santos,
muitos dos quais viveram nestes ú ltimos séculos, cujas vidas foram
cheias de milagres, seriam na verdade idó latras ímpios. Em sexto lugar ,
Deus, embora tenha revelado muitas coisas que nã o eram necessá rias,
ainda assim este mistério mais supremo ele revelou a absolutamente
ninguém, nã o importa quã o santo, antes de Lutero. Mas se estes sã o
completamente absurdos, e de modo algum críveis, certamente segue-
se que o que ensinamos com a Igreja Cató lica é verdadeiro, o que até
mesmo nossos adversá rios entendem corretamente, se nã o o dã o
totalmente em um sentido reprovável. Pois, esse consequente nã o pode
ser negado por nenhuma razã o; o mundo inteiro acreditou que a missa
é um sacrifício por mil anos, portanto, ou a missa é um sacrifício, ou por
mil anos a fé de Cristo deixou de existir na terra, pereceu na Igreja, a
idolatria voltou, e as profecias dos profetas e o pró prio Cristo foram em
vã o.

 
 CAPÍTULO XXIV
As objeções de Lutero são respondidas

Por fim , vamos agora responder à s objeçõ es de nossos adversá rios,

Lutero, Calvino e Chemnitz, visto que o resto dificilmente afirma algo
novo. Primeiro Lutero. Em seus livros Sobre o cativeiro babilônico e A
revogação da missa , ele propõ e dois argumentos, e os opõ e com
confiança a todos os testemunhos dos santos e ao consenso de todo o
mundo através de todos os séculos. 1) Seu primeiro argumento é tirado
das palavras; 2) o segundo a partir do exemplo de Cristo.
A primeira é deste tipo: a Ceia do Senhor é um sacramento, e o
Testamento de Cristo; pois ele diz: “Este cá lice é o novo testamento em
meu sangue”, portanto, nã o pode ser um sacrifício. Pois a noçã o de
sacrifício é totalmente oposta à noçã o de Sacramento e Testamento.
Pois um sacrifício é algo que oferecemos a Deus; mas um Sacramento
nos é dado por Deus, e similarmente o Testamento contém a promessa
de herança feita a nó s. Além disso, a promessa do Sacramento e do
Testamento é recebida na fé; por outro lado, um sacrifício procede da
fé. Um sacramento e um testamento descem até nó s de Deus, o
sacrifício ascende de nó s a Deus. Da mesma forma, assim como uma
oraçã o e o que é recebido na oraçã o nã o podem ser a mesma coisa, um
testamento e um sacrifício nã o podem ser a mesma coisa. Por fim,
assim como é ridículo dizer através do Testamento que algo é dado ao
testador pelo herdeiro, quando deveria ser o contrá rio, ou seja, algo é
dado ao herdeiro pelo testador, também deveria parecer ridículo se
alguém diria que através do Sacramento da Eucaristia oferecemos algo
a Deus quando ele mais promete e nos dá algo. Lutero usa esse
argumento repetidamente por muitas pá ginas, e ele o chama de
fundamento de toda a sua doutrina sobre esse assunto; e por causa
dessa ignorâ ncia do negó cio, ele declara todos os padres e bispos
idó latras, juntamente com seus pais.
Eu respondo: A argumentaçã o de Lutero falha de três maneiras: Em
primeiro lugar , porque assume que o sacrifício é uma obra que
mostramos a Deus, e ele o opõ e como nossa açã o à açã o de Cristo. Mas
nã o dizemos isso, mas afirmamos que tanto o Sacramento, quanto o
Testamento, e o sacrifício sã o obra e açã o de Cristo. O mesmo Cristo que
se oferece como alimento pela Eucaristia, se oferece ao Pai na
Eucaristia e se oferece diariamente em sacrifício pelos ministros da
Igreja. Mais ainda, entre outros bens que Cristo deixou para nó s em seu
testamento enquanto estava morrendo, um era seu corpo e sangue, que
usamos tanto para oferecê-los a Deus, quanto para que nossas almas
possam se refrescar. Tampouco há diferença no que os homens
piedosos fazem quando compõ em seu testamento; pois primeiro eles
dã o algo a Deus no uso da Igreja ou dos pobres, depois deixam a
herança para seus filhos.
Mas mesmo que esse sacrifício fosse totalmente nosso trabalho,
ainda assim o argumento de Lutero nã o concluiria o assunto; pois ele
erra em segundo lugar, porque confunde a promessa com o selo da
promessa. Assim, no Sacramento e Testamento de Cristo, a doutrina de
Lutero deve distinguir a promessa, que consiste nas palavras: “Tome,
coma, etc”. e o selo, que é o pró prio corpo e sangue do Senhor sob as
espécies do pã o e do vinho. Destes dois a promessa nã o é o sacrifício. E
este argumento de Lutero prova isso, se é que prova alguma coisa. Uma
coisa é que algo nos é prometido por Deus e que oferecemos algo a
Deus. Mas o selo da promessa nã o é razã o para que nã o possa haver
sacrifício, pois por que Deus nã o pode tomar uma vítima oferecida a ele,
por sua instituiçã o e ordem, no selo da promessa? Mais ainda, Deus
realmente agiu dessa maneira na Antiga Lei. Ele selou o Antigo
Testamento em Ê xodo 24:8 com o sangue de uma vítima, entã o foi
imolado a ele enquanto Moisés disse: “Este é o sangue da aliança que o
Senhor fez com você”. Assim, todos os sacrifícios da antiga lei também
eram sacrifícios verdadeiros, e ainda o selo da promessa era que o
Messias viria e morreria. Por que seria uma maravilha se o sangue do
Senhor que aparece sobre o altar através da consagraçã o fosse ao
mesmo tempo o sangue de uma vítima oferecida a Deus e o selo da
promessa divina?
 Em terceiro lugar , o argumento de Lutero falha porque ele nã o
distingue a noçã o formal do Sacramento, do Testamento e do sacrifício.
Pois assim o argumento prossegue, como se disséssemos que um
sacrifício, enquanto sacrifício, é um sacrifício ou testamento, e,
inversamente, dar é o mesmo que receber alguma coisa; pedir é o
mesmo que prometer algo. Mas nã o somos tã o estú pidos ou ignorantes
para dizer algo assim. Pelo contrá rio, o que dizemos é o seguinte: a
Eucaristia é um sacramento na medida em que é um sinal exterior e
visível de graça e refrigério interior, que nos é conferido enquanto
recebemos a Eucaristia na devida cerimô nia; é a mesma coisa que o
Testamento na medida em que é o instrumento pú blico e autêntico da
vontade e promessa divinas; é a mesma coisa que vítima e sacrifício na
medida em que é oferecido a Deus. Nem é incompatível que uma e a
mesma coisa seja recebida e dada, nem o conseqü ente proveito, que
recebemos a Eucaristia de Deus, portanto, nã o podemos oferecer a
mesma a ele. Pois nã o temos absolutamente nada que oferecemos a
Deus, exceto o que dele recebemos, conforme o de Davi (1 Crô nicas
29:14): “Todas as coisas sã o tuas, e nó s te demos o que recebemos de
tua mã o. .”
Agora, o segundo argumento de Lutero é tirado do exemplo de
Cristo, que se lê ter sentado na Ú ltima Ceia e distribuído o sacramento
aos discípulos, mas nã o que ele ofereceu algo ao Pai.
Eu respondo: O exemplo de Cristo nos favorece particularmente.
Pois mesmo que os evangelistas nã o digam expressamente que Cristo
se ofereceu ao Pai na Ú ltima Ceia, eles també m nã o dizem
expressamente que ele nã o o fez. Alé m disso, sabemos pelas
circunstâ ncias, figuras e profecias dessa passagem, bem como pelo que
os profetas predisseram e, finalmente, pelo testemunho expresso dos
mais antigos Padres, que Cristo se ofereceu ao Pai em sacrifício na
Ú ltima Ceia, e també m ordenou que isso fosse feito, quando ele disser:
“Faça isso”. També m nã o é um novo misté rio de fé . Pois nenhum
evangelista escreve que na Ú ltima Ceia Cristo imolou o Cordeiro Pascal,
e que comeu os rins segurando um cajado na mã o. Nem os evangelistas
escrevem expressamente que ele comeu o Cordeiro Pascal, e ainda
ningué m duvida que essas mesmas coisas foram feitas, pois o Senhor
foi o mais observador da lei e ordenou que a Pá scoa fosse preparada.
Alé m disso, os evangelistas nã o dizem expressamente que Cristo
colocou vinho no cá lice que chamou de cá lice de seu sangue, pois estas
palavras: “Nã o beberei deste fruto da videira”, mostramos acima, foram
ditas sobre o cá lice que ia beber depois de comer o cordeiro pascal, nã o
no cá lice da Eucaristia ( De Eucharistia , livro 4, cap. 10); [11] e ainda
quem neste momento negaria que havia vinho no cá lice? Para todos os
escritores entregar isso. É por isso que se Lutero deseja provar pelo
exemplo de Cristo que a Missa nã o é um sacrifício, que ele avance
algum testemunho certo onde leremos que Cristo nã o se ofereceu na
Ú ltima Ceia; pois esses argumentos negativos, “Nã o está
expressamente nas Escrituras, portanto nã o aconteceu” já sã o
ridículos, mesmo para crianças.
Além desses argumentos, Lutero tem uma impostura característica
no início de seu livro sobre a revogação da missa privada , onde diz que
o Papa avançará as epístolas decretais para citar para a fundaçã o as
palavras de Paulo: “depois que o sacerdó cio foi traduzido é necessá rio
que a traduçã o da lei ocorra”, e daí deduzem que depois da ascensã o de
Cristo o sacerdó cio foi transferido para Pedro de Cristo, e daí de Pedro
para o Papa, e do Papa para seus sucessores. Ilírico novamente repete
essa impostura de Lutero em sua Apologia da Confissão de Antuérpia ,
cap. de Missa , onde também acrescenta que o Papa fala do sacerdó cio
segundo a ordem de Melquisedeque.
Mas aqui há três mentiras: Primeiro , que o Papa diria que vai
avançar tais coisas nas epístolas decretais e colocá -las como
fundamento. Para aquele câ none, o Translato Sacerdotio nã o se
encontra no primeiro título, mas no segundo, nem no início, pois dois
outros câ nones o precedem.
A segunda mentira é que o Papa disse essas coisas. Pois em todo o
câ non nã o encontramos nem o nome de Cristo, nem Pedro, nem o Papa,
mas as pró prias palavras de Paulo sã o colocadas com algumas
anotaçõ es de Santo Agostinho, que contêm apenas o fato de que a lei e o
sacerdó cio sã o totalmente conectado.
A terceira mentira é que nesse câ non há uma questã o sobre o
sacerdó cio de Cristo, ou Melquisedeque. Pois é expressamente uma
questã o sobre o sacerdó cio levítico, como a Glosa observa duas vezes.
Portanto, estes sã o meros sonhos de Lutero, que o sacerdó cio foi
traduzido de Cristo para Pedro e de Pedro para o Papa.

 
 CAPÍTULO XXV
Os argumentos de João Calvino são respondidos

Joã o Calvino ( Inst. 4, 18 §1) propõ e cinco argumentos, onde diz que
provará claramente pela palavra de Deus que o sacrifício da Missa aflige
Cristo com um insulto manifesto, enterra e oprime sua cruz, oblitera
sua morte , tira o fruto que ele fez para nó s, e enfraquece e dissipa o
sacramento, no qual foi deixada a memó ria de sua morte; todos esses
argumentos ele realiza nas seçõ es seguintes.
1) O primeiro argumento é desse tipo. Cristo é sacerdote para
sempre; portanto, nã o deve haver substitutos ou vigá rios para Cristo.
Conseqü entemente, agora nã o há sacerdotes na terra; portanto, nã o há
sacrifícios, pois na antiga lei os sacerdotes eram multiplicados porque a
morte os proibia de permanecer, como diz o apó stolo (Hebreus 7:23).
Nem se pode responder que aqueles que agora sã o ordenados
sacerdotes nã o sucedem a Cristo, mas sã o seus assistentes. Para o
Apó stolo ( loc. cit. ) nã o concede a multiplicaçã o de quaisquer
sacerdotes, exceto por causa da morte do anterior. Cristo, porém, vive
para sempre, e permanece sacerdote, portanto, somente ele exerce o
sacerdó cio, ou se houver muitos sacerdotes na terra, seu sacerdó cio é
revogado em Cristo.
Eu respondo: Nenhum cató lico afirma que os sacerdotes que estã o
na Igreja sucedem a Cristo, por isso nã o foi necessá rio que Calvino o
refutasse. Além disso, já refutamos isso nas mentiras de Lutero e Ilírico
sobre o que está contido nas cartas decretais. Além disso, o que atinge
os vigá rios e assistentes, ou melhor, mais ministros de Cristo no
sacerdó cio segundo a ordem de Melquisedeque, é falso que a
multiplicaçã o destes seja incompatível com a unidade e eternidade do
sacerdó cio de Cristo. Pois, Cristo nã o é apenas um sacerdote, mas
também nosso ú nico e eterno mestre, como diz em Mateus 23:8. Além
disso, também pertence ao sacerdó cio ensinar, como o pró prio Calvino
afirma ( ibid. , 4, 1, §5) e ainda, porque Cristo nã o nos ensina agora em
forma humana, e visivelmente como a natureza dos homens exige , nã o
se opõ e à unidade e eternidade do seu magistério que muitos homens
que sã o chamados doutores e mestres, e nesta matéria vigá rios,
auxiliares e ministros de Cristo, como fica claro de Paulo que se chama
doutor e mestre em 1 Timó teo 2:7, bem como 2 Tim. 1:11. Em 1 Cor. 3:5
e 9, ele chama a si mesmo e alguns outros auxiliares de ministros de
Deus , e em 2 Cor. 5:20, ele diz: “Pois Cristo, portanto, somos
embaixadores, Deus como que exortando por nó s. Por Cristo, nó s vos
suplicamos, reconciliai-vos com Deus”. Por tais palavras, ele se faz
legado e vigá rio de Cristo. O mesmo pode ser dito sobre o ofício de
pastorear e administrar os sacramentos. Pois Cristo é o pastor de todas
as ovelhas, e é ele quem batiza e confere o resto dos sacramentos no
consenso de todos, e ainda quem nunca negou que deve haver muitos
pastores e ministros dos sacramentos na Igreja, quem faz essas coisas
visivelmente no lugar de Cristo como seus ministros? Por que nossos
adversá rios também desejam ser chamados de pastores, doutores e
ministros, e por que ensinam e batizam diariamente e ainda nã o
pensam que depreciam o ú nico magistério e pastorado de Cristo? Como
resultado, da mesma maneira, porque Cristo nã o oferece agora o
sacrifício visível e de maneira humana na terra, nã o se opõ e ao seu
sacerdó cio ú nico e eterno que ele tenha na terra sacerdotes, ministros e
vigá rios por meio dos quais o faz. . Mais ainda, como mostramos acima,
Cristo nã o pode verdadeiramente ser chamado de sacerdote eterno por
outra razã o que nã o seja por meio de seus ministros, da mesma forma
que é certo que ele nã o sacrifica propriamente em sua pró pria pessoa.
Agora, a resposta à passagem do Apó stolo que parece excluir
absolutamente a multiplicaçã o de sacerdotes no Novo Testamento é
bastante simples: O Apó stolo exclui absolutamente a multiplicaçã o de
sacerdotes nessa mesma dignidade e poder , mas nã o de sacerdotes
inferiores que se diz ser ministros com respeito a Cristo. Pois na antiga
lei por causa da morte de Arã o, Eleazar o sucedeu em dignidade e
poder; Phineas sucedeu Eleazar, e assim o resto; e se Aarã o nunca
morresse, ninguém o teria sucedido. No entanto, enquanto Aarã o viveu,
havia muitos outros sacerdó cios inferiores. Portanto, nenhum homem
sucede a Cristo na mesma dignidade e poder, porque ele nunca morre;
no entanto, enquanto ele vive muitos outros inferiores sã o ordenados
que sã o seus vigá rios e assistentes. Vemos também no reino temporal,
onde um rei vive por algum tempo, ele nunca é sucedido, embora
geralmente tenha muitos vice-reis ou ministros através dos quais ele
pronuncia a lei em diferentes províncias.
2) O segundo argumento de Calvino é assim: um altar nã o pode ser
erguido, pois derrubaria a cruz de Cristo, nem o sacrifício da missa
pode ser oferecido sem prejuízo ao sacrifício da cruz. O sacrifício da
cruz tem força infinita e eterna; portanto, nã o precisamos de outro
sacrifício; assim, multiplicar tantos sacrifícios da Missa nada mais é do
que negar a virtude e a suficiência do sacrifício da cruz. Nem vale a fuga
de alguns, que dizem que a repetiçã o desse sacrifício é necessá ria para
que a força da primeira oblaçã o do sacrifício da cruz fosse aplicada aos
indivíduos. Realmente, os meios instituídos por Cristo sã o suficientes
para esta aplicaçã o, a saber, a pregaçã o da palavra e a administraçã o da
Ceia do Senhor. O Apó stolo confirma todas essas coisas em Hebreus
9:25 e 10:10, onde lemos que Cristo apareceu uma vez por imolaçã o; da
mesma forma somos santificados uma vez pela vontade de Deus através
da oblaçã o da cruz; da mesma forma Cristo, com uma oblaçã o,
consagrou os santificados para sempre, entã o, uma vez adquirida a
remissã o dos pecados, nenhuma outra oblaçã o permanece. Por ú ltimo,
acrescentamos a voz de Cristo, Joã o 19:30, “Está consumado”, com as
quais o Senhor testemunha que com seu ú nico sacrifício tudo o que foi
necessá rio para nossa salvaçã o foi realizado e completado.
Eu respondo: O que o apó stolo diz em Romanos 3:31 sobre a lei e a
fé: “Destruímos, pois, a lei pela fé? Deus nos livre, antes estabelecemos
a lei.” Podemos dizer a mesma coisa sobre a cruz e a Missa. Nunca
derrubamos a cruz pela Missa; Deus nos livre, antes, estabelecemos a
cruz. Pois como a Missa derrubaria a cruz quando nada mais é do que a
comemoraçã o contínua da cruz? Mas vamos ao argumento: Afirmamos
que o sacrifício da cruz tem força infinita e eterna para sacrificar, e
também admitimos que se segue daí que nã o há necessidade de outro
sacrifício da cruz, ou uma repetiçã o do mesmo sacrifício de a Cruz; isto
é, nã o temos necessidade de que outro Cristo morra por nó s, ou que o
mesmo Cristo morra de novo e de novo. Por outro lado, negamos que se
segue que os sacrifícios que representam o sacrifício da cruz e que
aplicam seu fruto a nó s nã o podem ser multiplicados sem dano à cruz
de Cristo. Se assim fosse, nã o apenas as missas seriam abolidas, mas
também provaríamos que os sacrifícios do Antigo Testamento foram
realizados em injú ria à cruz de Cristo. Pois o sacrifício da cruz nã o pode
ter força apenas para santificar os homens no futuro, mas também no
passado , razã o pela qual se diz que o cordeiro foi morto desde o
princípio do mundo (Apocalipse 13:8). Entã o, esses consequentes de
Calvino: O sacrifício da cruz é o mais perfeito, portanto um altar nã o
pode ser levantado porque a cruz de Cristo foi derrubada; pois, se algo
valesse contra o altar da Igreja, também valeria contra o altar da
Sinagoga; nã o dizemos com os maniqueus que o Antigo Testamento
ergueu tantos altares em insulto à cruz de Cristo para que pudéssemos
ceder a Calvino.
Além disso, o que Calvino acrescenta, que o fruto da cruz é
suficientemente aplicado através da pregaçã o da Palavra e da
administraçã o da Ceia do Senhor, portanto, nã o há necessidade do
sacrifício da Missa, nada conclui. Em primeiro lugar, pelo mesmo
argumento eu poderia provar que a Ceia do Senhor é desnecessá ria,
porque o fruto da cruz é suficientemente aplicado no Batismo. Eu
poderia até mostrar que o Batismo é redundante, porque a fé pode ser
despertada apenas pela pregaçã o da Palavra, pela qual o fruto da cruz é
aplicado. Como resultado, agradou a Deus instituir diferentes meios
pelos quais poderíamos obter o fruto da cruz com mais facilidade,
doçura e plenitude, e afirmamos que um deles é o sacrifício da Missa. E
ainda nossos adversá rios nã o conseguiram mostrar o contrá rio. Em
seguida, mesmo que o sacrifício da missa nã o fosse necessá rio, ou ú til
para aplicar o fruto da cruz, ainda assim nã o se seguiria que está em
injú ria da cruz, o que Calvino quis mostrar, mais ainda, nã o seguiria que
nã o é necessá rio. Ainda seria necessá rio constituir a religiã o, que nã o
pode existir sem um sacrifício exterior, honrar a Deus com o culto
supremo devido somente a ele, comemorar o sacrifício da cruz e outros
propó sitos de que falamos acima.
 As passagens extraídas de Paulo sã o facilmente respondidas. Essas
palavras em Hebreus 9:25, “nem que ele se ofereça muitas vezes”, etc.,
pelo consenso de todos os comentaristas desta passagem, devem ser
recebidas em relaçã o a uma oblaçã o sangrenta . Logo depois disso,
Paulo acrescenta no versículo 26: “Senã o, ele deveria ter sofrido muitas
vezes desde o princípio do mundo”. Assim, o sentido é: Cristo nã o
entrou no céu pela primeira oferta de si mesmo, ou seja, por sua morte,
e depois saiu, e oferecendo a si mesmo, e morrendo, entrou novamente
e repetindo isso muitas vezes, assim como o Levítico o sacerdote
entrava no santuá rio por meio de uma vítima, e saía e, repetidas vezes,
entrava por outra vítima, e depois saía; caso contrá rio, seria necessá rio
que Cristo se oferecesse desde o início do mundo para cada geraçã o e
sofresse a morte; antes, por uma oblaçã o, ou seja, por uma morte, ele
purificou os pecados de todo o mundo e abriu a entrada do céu para
todos os homens. Assim, vemos que o Apó stolo nã o exclui qualquer
repetiçã o da oblaçã o de Cristo, mas apenas aquela que requer sua morte
.
Assim também, as palavras de Hebreus 10:10, “Somos santificados
pela oblaçã o do corpo de Cristo, uma vez”, e as do versículo 14, “Por
uma só oblaçã o aperfeiçoou para sempre os que sã o santificados”,
devem ser entendidas da mesma forma em a respeito de uma oblaçã o
sangrenta . O sentido é: somos santificados pela morte de Cristo, mais
ainda, somos também aperfeiçoados, alcançamos nã o apenas a
remissã o dos pecados, mas também os ornamentos da justiça e a
pró pria bem-aventurança, e isso para sempre, ou seja, para todas as
eras e geraçõ es , de modo que agora nã o precisamos de outro Cristo
que nos redimirá por sua morte, ou que o mesmo Cristo morra muitas
vezes por nó s ou pelos outros.
Além disso, o que encontramos no versículo 18, “Onde há remissã o
de pecados, nã o há mais oferta pelo pecado”, que nossos adversá rios
continuamente levantam em argumento, se provar alguma coisa, só
prova que depois do sacrifício do cruz nã o há lugar para nenhum
sacrifício propiciatório , mas não há absolutamente nenhum sacrifício;
pois há muitos sacrifícios verdadeira e propriamente falando que nã o
sã o propiciató rios. É por isso que Calvino nã o cita Paulo muito
fielmente para argumentar que nã o há mais oblaçã o, quando Paulo
disse muito claramente que nã o há oblaçã o pelo pecado .
Agora, nã o admitimos que se possa deduzir desta passagem que a
Missa nã o é um sacrifício propiciató rio ou uma oblaçã o pelo pecado.
Pois duas coisas sã o necessá rias para a remissã o dos pecados. a) Um,
que se encontre o preço da libertaçã o, ou a justa satisfaçã o que também
é devida à justiça divina; b) Em segundo lugar, que o preço seja aplicado
aos homens em particular. O que atinge o primeiro , o sacrifício da cruz
remiu todos os pecados, passados, presentes e futuros, por isso
adquiriu o preço mais suficiente pelos pecados de todo o mundo, e
assim, depois que o sacrifício foi realizado, e os pecados foram remidos
, nenhuma oblaçã o semelhante permanece pelo pecado, isto é, para
adquirir o preço da remissã o dos pecados. E é só isso que o apó stolo
escreve nessa passagem. Quanto ao segundo , a remissã o de todos os
pecados ainda nã o havia ocorrido; pois ainda existem e existirã o até o
fim do mundo homens para os quais o preço da libertaçã o e da
remissã o dos pecados deve ser aplicado e, portanto, a vítima
permanece pelo pecado, ou seja, o sacrifício da Missa.
Alguém dirá : Parece que quando o Apó stolo diz: “Agora nã o há
oblaçã o pelo pecado”, ele considera os sacrifícios judaicos que se dizia
serem pelo pecado, e ensina que esses sacrifícios sã o todos revogados,
pois a remissã o dos pecados já foi realizado; portanto, Paulo nã o
apenas exclui uma nova oblaçã o pela qual o preço é adquirido, mas
todas as outras oblaçõ es pelo pecado, mesmo que sejam apenas
representativas e aplicáveis ao sacrifício da cruz.
Eu respondo: Nã o somos obrigados a dizer que o Apó stolo
considerou os sacrifícios judaicos; pois seu ensino exige apenas isso,
que uma vez que o preço para a remissã o dos pecados foi adquirido,
uma oblaçã o para adquirir esse preço nã o é necessá ria. Nã o obstante,
pode-se admitir que Paulo olhou para aqueles sacrifícios da antiga lei
nã o como representativos e de alguma maneira aplicáveis ao sacrifício
da cruz, mas como figuras e promessas do sacrifício futuro ; pois depois
que o sacrifício da cruz foi concluído e o preço adquirido, os nú meros
que o prometeram foram em vã o, porque agora o temos. No entanto, o
fato de Paulo nã o excluir os sacrifícios representativos e aplicáveis ao
sacrifício da cruz é manifestamente claro pelo fato de que, de outra
forma, seria possível excluir o Batismo e a Ceia do Senhor, que também
sã o Sacramentos que representam e aplicam o fruto da cruz; mais
ainda, a palavra, a fé, a oraçã o e todos os meios ou instrumentos pelos
quais o fruto da cruz é aplicado. Pois podemos argumentar desta forma:
Através da cruz todos os pecados foram remidos, portanto todos os
instrumentos de justificaçã o sã o em vã o.
Em seguida, Calvino usa incorretamente “Foi consumado”. Nã o quer
dizer, como ele sonha, que pela oblaçã o singular da cruz tudo o que era
necessá rio para nossa salvaçã o seja consumado e completado, como se
tudo o mais, doutrina, sacramentos, exemplos e todos os trabalhos
fossem redundantes e encontrassem seu fim no a Cruz. Pelo contrá rio,
significa que, como Crisó stomo, Agostinho, Cirilo, Teofilacto e outros
explicam, os castigos e afliçõ es que seriam sofridos na carne foram
cumpridos, porque caíram sobre o mesmo homem, os orá culos dos
profetas foram concluídos, o que previu sua paixã o.
3) O terceiro argumento de Calvino é tirado do fato de que o
sacrifício da Missa lançaria no esquecimento a ú nica morte de Cristo e a
expulsaria da memó ria dos homens. Pois a confirmaçã o do Testamento
depende da morte do testador; portanto, a confirmaçã o do Testamento
de Cristo depende da morte de Cristo. Mas a Missa é um Novo
Testamento, mais ainda, há tantos Testamentos quanto há Missas,
conseqü entemente, para que sejam ratificadas, é necessá rio que Cristo
morra tantas vezes quanto a Missa é rezada; portanto, essa morte de
Cristo ou nã o é acreditada, ou nã o dá em nada. Além disso, é necessá rio
que a vítima oferecida seja morta e quebrada; assim, se Cristo é
sacrificado em cada Missa, é necessá rio que ele seja cruelmente morto a
cada momento em mil lugares. Nem adianta, se eles responderem que o
sacrifício da Missa é ἀ ναίμακτον (sem sangue); pois nã o depende da
vontade dos homens mudar a natureza do sacrifício, e o apó stolo diz:
“Sem a efusã o de sangue nã o há remissã o”.
 Eu respondo: Se os cató licos dissessem que Cristo realmente morre
no sacrifício da Missa, o argumento de Calvino parece ter alguma força;
mas todos eles dizem que Cristo nã o morre senã o no sacramento , ou no
sinal que representa aquela morte, na qual ele morreu. Só que, longe de
a Missa fazer com que os homens se esqueçam da morte de Cristo, é
mais importante que ela nunca seja esquecida. Mas Calvino diz: “Se os
papistas dissessem que nã o querem matar Cristo, nem poderiam, no
entanto, segue-se que eles provam nossos argumentos a partir de seu
pró prio dogma”. Vejamos se é assim.
O primeiro argumento da palavra Testamento nã o prova nada. A
Missa nã o é uma nova instituiçã o do Testamento de Cristo, mas sim
uma repetição da mesma coisa que Cristo fez uma vez, e confirmada por
sua morte. Da mesma forma entre os homens, quando um testamento
foi confirmado por morte, na maioria das vezes é mostrado em tribunal,
e recitado, ou mesmo descrito para se aplicar a este ou aquele herdeiro,
nã o é necessá rio que o testador morra novamente . Basta ter certeza de
que o testador está morto, e ele nã o revogou ou alterou seu testamento
antes da morte.
Mas, por outro lado, Calvino luta para provar que as Missas
individuais sã o novos testamentos, ou seja, diferentes daquele
testamento que Cristo fez no princípio e confirmado por sua morte. Ele
diz: “As missas individuais prometem uma nova remissã o dos pecados e
uma nova aquisiçã o de justiça; portanto, há tantos testamentos novos e
diversos quantos sã o as missas”.
Eu respondo: A remissã o dos pecados e a aquisiçã o da justiça que a
Missa promete, em relaçã o ao que foi prometido, que antes nã o tinha;
mas com respeito ao sacrifício da cruz, sobre o qual Calvino deveria
falar, nã o é novo, mas é a mesma coisa que foi produzida pelo sacrifício
da cruz. Como dissemos muitas vezes, o sacrifício da Missa aplica o
fruto do sacrifício da cruz. Além disso, todo o erro de nossos
adversá rios está nisto, que eles se convenceram falsamente de que
atribuímos à Missa a força de perdoar pecados sem qualquer ordem ao
sacrifício da cruz.
 Agora eu respondo a esse argumento do assassinato da vítima: O
sacrifício da Missa é o sacrifício mais verdadeiro, e ainda assim nã o
expulsa o verdadeiro assassinato da vítima. Pois matar só é exigido na
oblaçã o de um ser vivo e que é oferecido na forma de um ser vivo;
assim como quando sã o oferecidos cordeiros, touros, pá ssaros e coisas
semelhantes, cuja destruiçã o consiste na morte. Mas quando a forma do
sacrifício é sem vida, como pã o, vinho, incenso e coisas semelhantes,
matar nã o pode ser exigido, mas apenas o consumo dessa coisa é
apropriado. Conseqü entemente, na Missa, de fato, Cristo é oferecido,
que é uma coisa viva, e é oferecido na forma de uma coisa viva tanto
quanto representaçã o, onde apenas uma morte representativa é
necessá ria, mas nã o uma morte real; mas como é um sacrifício real,
propriamente falando, é oferecido na forma de pã o e vinho de acordo
com a ordem de Melquisedeque e, portanto, na forma de uma coisa sem
vida. Por isso, no Câ non, onde se encontram as palavras da oblaçã o
principal depois da consagraçã o, dizemos: “Oferecemos o pã o da vida
eterna e o cá lice da salvaçã o eterna”. É por isso que o consumo deste
sacrifício nã o deve ser matar, mas comer .
Agora, a isso, “sem efusã o de sangue nã o há remissã o”, respondo: o
Apó stolo fala do sacrifício da Lei Antiga, em que nã o havia sacrifício
pelo pecado sem a efusã o de sangue. Pois ele também diz em Hebreus
9:22: “Quase todas as coisas, segundo a lei , sã o purificadas com sangue;
e sem derramamento de sangue nã o há remissã o.”
Além disso, o ensino de Paulo também pode ser recebido de forma
absoluta e geral, nã o que tantas vezes quanto a remissã o é feita, entã o é
necessá rio que o sangue seja derramado, mas que a remissã o nunca
ocorre exceto em virtude da efusão de sangue , seja ela acontece agora,
ou já tem, ou vai acontecer.
Entã o, no sacrifício da Missa, pode-se dizer com razã o que o sangue
de Cristo é derramado, como o pró prio Senhor diz: “Este é o meu
sangue que é derramado por você”, ou podemos considerá -lo uma
efusã o mística de sangue. , ou uma verdadeira efusã o, isto é, uma oferta
ou oblaçã o do sangue do Senhor. No uso de acordo com as Escrituras,
diz-se que o pã o é partido quando é distribuído, mesmo que os pã es
sejam dados inteiros; assim também pode-se dizer que o vinho é
derramado, quando é distribuído, embora copos cheios sejam dados, e
do mesmo modo o corpo sob a espécie de pã o é quebrado, e o sangue
derramado sob a espécie de vinho enquanto é oferecido e entregue a
Deus em sacrifício.
4) O quarto argumento de Calvino é tirado do fruto da morte de
Cristo: A Missa nos arrebata o fruto da morte de Cristo, enquanto nã o
reconhecemos e consideramos o que ela faz. Pois quem acreditará que
foi redimido pela morte de Cristo onde vê uma nova redençã o na Missa?
Quem confia que seus pecados foram remidos onde ele vê uma nova
remissã o?
Eu respondo: Este argumento nã o é muito diferente dos anteriores;
pois repousa sobre um falso fundamento que, na opiniã o dos cató licos,
a Missa tem a força de expiar os pecados sem o sacrifício da cruz. Pois
se disséssemos isso, Calvino concluiria corretamente que a Missa
arrebata de nó s o fruto da morte de Cristo. Mas porque nenhum
cató lico ensina isso, Calvino apenas dá um soco no ar.
Caso contrá rio, ele ainda insiste: “Nã o adianta dizer que a ú nica
razã o pela qual obtemos o perdã o dos pecados na Missa é que ela já foi
comprada pela morte de Cristo. Pois isso é o mesmo que gabar-se de
que somos redimidos por Cristo com a condiçã o de nos redimirmos”.
Eu respondo: É uma ousadia maravilhosa, ou talvez malícia, deste
homem que ele ainda nã o foi capaz, ou certamente se recusa a
compreender o ensinamento dos cató licos. Em primeiro lugar, a Missa
nã o é obra nossa, mas de Cristo ; ele é o verdadeiro sacerdote que
oferece sacrifício por meio de ministros, e por meio dele purga e perdoa
pecados. É por isso que, mesmo que a Missa tivesse força per se sem o
sacrifício da cruz, ainda assim nã o nos redimiríamos, mas Cristo nos
redimiria. Em seguida, nã o fazemos a comparaçã o desta forma, como
Calvino faz incorretamente, da paixã o de Cristo com o sacrifício da
Missa, que diríamos da paixã o de Cristo que tomamos apenas o
exemplo da redençã o. Pois dizemos que pela paixã o de Cristo foi
adquirido todo o preço da redençã o, e por isso todos somos redimidos
por aquela morte, que pertence à suficiência do preço pago por todos ;
porém, pelo sacrifício da Missa esse preço é aplicado, como também é
aplicado pelos sacramentos, embora de uma forma ou de outra, como
diremos no devido lugar mais adiante. Portanto, assim como nã o se diz
que aquele que batiza apenas toma um exemplo de redençã o da paixã o
de Cristo, nem redime adequadamente, mas apenas aplica o preço
adquirido pela paixã o, assim também deve ser considerado em relaçã o
ao sacrifício da Missa.
5) O quinto argumento já foi respondido, pois nã o avança nada além
do que Lutero estava dizendo, que a mesma coisa nã o pode ser recebida
e dada. Esses sã o todos os argumentos dos Institutos . Ele acrescenta
outros dois no Antidoto Parisiensis , art. 6, que pode ser respondida
brevemente.
A primeira é esta: “A instituiçã o de Cristo assim tem: 'Tome e coma',
mas nã o 'ofereça', consequentemente, nã o há sacrifício da instituiçã o de
Cristo, mas é claramente oposto a ela”.
Eu respondo: Nã o há em nenhum lugar que lemos que Cristo disse:
Nã o ofereça”, mas se fizéssemos o sacrifício da Missa verdadeiramente
se oporia à instituiçã o de Cristo. Mas se Calvino insistisse no fato de que
Cristo nã o disse “oferecer”, isso já foi respondido acima, tanto porque
nada pode ser obtido de uma negaçã o pura, quanto Cristo claramente
ordenou que fosse oferecido, quando disse: “Nã o isto."
O segundo argumento deste folheto é o seguinte: “Ninguém deve
receber a honra do sacerdó cio, a menos que tenha sido chamado por
Deus, como o apó stolo testemunha. Mas ninguém além de Cristo é lido
como tendo sido chamado.”
Eu respondo: Desde que Cristo chamou os apó stolos para a honra do
sacerdó cio com estas palavras: “Façam isso”, nenhum homem pode
dizer que eles nã o foram chamados por Deus, exceto aquele que nega
que Cristo é Deus. Além disso, aqueles que sucedem os apó stolos por
ordenaçã o legítima nã o sã o menos considerados chamados por Deus do
que antigamente eram julgados chamados por Deus, que foram
substituídos por Arã o por geraçã o carnal.

 
 CAPÍTULO XXVI
As objeções de Chemnitz são respondidas

Martin Chemnitz , em The Examination of the Council of Trent (2 parte.

Pag. 800 et seq.) propõ e seus argumentos sob o título: “Argumentos
mostrando a abominaçã o da missa papista”. Sã o seis argumentos.
1) A primeira é deste tipo: “Instituir o culto fora da palavra de Deus
e sem a palavra de Deus é vã o, mais ainda idolatria, pois está escrito:
'Em vã o me adoram com mandatos e doutrinas de homens. ' Mas a
representaçã o teatral através de palavras, ritos, gestos, assim como é
feita em uma missa papista, nã o tem autoridade da palavra de Deus,
nem de um exemplo de Cristo ou dos Apó stolos. Escritores papistas
afirmam que os Apó stolos só usavam a oraçã o do Senhor na celebraçã o
da Ceia, e eles observam quais Romanos Pontífices conjuraram atos
individuais e está gios de drama místico e em que tempo, etc.
Eu respondo: Muitas vezes discutimos a proposiçã o deste
argumento em outras disputas. Além disso, nesta citaçã o, mesmo que a
proposiçã o fosse verdadeira, ainda nada conclui o argumento, pois há
um defeito na suposiçã o. Como dissemos muitas vezes, nossa questã o
nã o é sobre as cerimô nias da Missa, mas sobre a substância do sacrifício
; além disso, provamos acima pelos testemunhos da Escritura, dos
Padres e de toda a Igreja que ela foi instituída por Cristo.
2) O segundo argumento de Chemnitz: “Transferir os Sacramentos
do que foi instituído por Cristo para outra açã o diferente de todo o tipo,
é um pecado monstruoso. Cristo prescreveu uma açã o de sacramento, e
nã o de um sacrifício nas palavras da instituiçã o; portanto, a missa
papista é um insulto”.
Eu respondo: A suposiçã o do argumento precisa ser provada; pois é
falso, como mostramos acima e com argumentaçã o clara.
3) O terceiro argumento: “Visto que Cristo estava para morrer,
instituiu a administraçã o da Ceia em forma de Testamento. Além disso,
é um grande crime, mesmo para testamento de homens, quando
alguém o reorganiza quando já foi ratificado e confirmado; portanto, é
manifesto que a missa papista, que reordena algo no Testamento do
Filho de Deus, é um grande crime”.
Eu respondo : A ú ltima parte precisa ser provada. Que a Missa
reordena algo no Testamento do Filho de Deus é falso, visto que a Missa
nada mais é do que a repetiçã o de uma coisa que Cristo, quando estava
para morrer, ordenou que fosse repetida. Mas é fá cil para nossos
adversá rios derramar palavras, mesmo quando eles nã o têm nada para
provar o que dizem.
4-6) O quarto argumento: “A Missa Pontifícia se opõ e ao Sacrifício
da Cruz, etc.” A quinta: “A Missa se opõ e ao ú nico sacerdó cio de Cristo,
etc.” A sexta: “A Missa obscurece a Ceia do Senhor, e os outros meios
instituídos por Cristo para aplicar o fruto da paixã o de Cristo”. Eu
respondo: Todos estes sã o tirados das Institutas de Calvino, e nó s os
respondemos no ú ltimo capítulo.

 
 CAPÍTULO XXVII
 
A última objeção é respondida e explicada em que parte da missa consiste
propriamente a essência do sacrifício

Em ú ltimo lugar, uma certa objeçã o deve ser respondida, algumas das
quais os hereges fazem para atacar a Missa, e algumas das quais os
cató licos fazem para explicar melhor o assunto.
Se a Missa é um sacrifício propriamente dito, certamente em
alguma parte a noçã o de sacrifício propriamente dito será encontrada e
explicada pela definiçã o acima; mas nã o há parte dele onde é mostrado
dessa maneira. Depois da Missa dos Catecú menos, que certamente nã o
consiste na noçã o do sacrifício, encontram-se cinco partes. Em primeiro
lugar , a oferta de pã o e vinho; em segundo lugar , a consagraçã o e
transformaçã o do pã o no corpo, e do vinho no sangue do Senhor. Em
terceiro lugar , a oblaçã o do corpo e do sangue por palavras expressas.
Em quarto lugar , a quebra e mistura do Sacramento. Em quinto lugar , a
distribuiçã o e consumo dos mesmos. Que o sacrifício da Missa nã o
consiste na oblaçã o do pã o e do vinho está fora de controvérsia; pois as
coisas terrenas nã o podem ser aquele ú nico sacrifício que os Padres
afirmam florescer na Igreja no lugar de todos os sacrifícios antigos.
Na consagraçã o, que é a segunda parte, nã o aparece nenhuma
oblaçã o que tenha a noçã o intrínseca de um sacrifício. Além disso, nã o
há mudança sensível da coisa que é oferecida durante a consagraçã o.
Tal mudança parece pertencer totalmente à noçã o externa do sacrifício.
A oblaçã o do corpo e do sangue, ou seja, a terceira parte, que segue
a consagraçã o, nã o pode pertencer à essência da Missa; daí a noçã o de
um sacrifício nã o deve ser constituída nele. Pois Cristo, o Senhor, que
consideramos o autor deste sacrifício, distribuiu o sacramento logo
apó s a consagraçã o e ordenou que fosse comido. Pois ele diz: “Tome e
coma, este é o meu corpo”. Portanto, nã o havia tempo em que o Senhor
pudesse oferecer o pã o consagrado a Deus. Entã o, se é verdade o que
escreve Sã o Gregó rio ( Epístolas , 7, 63), os Apó stolos apenas
acrescentaram a oraçã o do Senhor à s palavras da consagraçã o,
certamente nem eles fizeram aquela oblaçã o que fazemos depois da
consagraçã o; como resultado, essa oblaçã o nã o pertence à essência do
sacrifício.
Além disso, a quebra ( fractio ), que é a quarta parte, sem dú vida
nã o tem o Senhor como autor. Pois o Senhor realmente partiu o pã o,
mas ele o partiu antes da consagraçã o, como muitos sustentam, ou
imediatamente depois para distribuí-lo aos discípulos. Mas nossa
quebra ocorre apó s a consagraçã o com muitas açõ es interpostas, e nã o
é feita para distribuiçã o, mas para mostrar um certo mistério.
Em seguida, o comer, ou o consumo, nã o parece propriamente um
sacrifício, pois é feito apenas pelo sacerdote. E embora possa pertencer
à essência de um sacrifício, ainda assim toda a essência do sacrifício
nã o pode ser constituída apenas nisso. Pois sem oblaçã o e dedicaçã o
precedente, nã o pode ser um sacrifício. Além disso, esta é a razã o pela
qual entre os cató licos, durante a liturgia da Sexta-feira Santa, nã o se
pensa que o sacrifício da Missa seja devidamente celebrado, embora
uma verdadeira hó stia esteja presente e seja quebrada e consumida,
porque nã o há consagraçã o e oblaçã o.
Eu respondo: Para que possamos explicar todo o assunto de forma
fá cil e resumida, duas coisas devem ficar claras. Primeiro , o que é
propriamente o sacrifício da Missa, recebendo o sacrifício por aquilo
que é sacrificado. Entã o, o que é propriamente o sacrifício da Missa,
recebendo o sacrifício pela açã o de sacrificar. Ambos ficarã o claros a
partir das seguintes opiniõ es, ou proposiçõ es.
1) A primeira proposiçã o: Não se deve negar que o pão e o vinho são
oferecidos de alguma maneira durante a Missa e, portanto, pertencem à
coisa que é sacrificada . Isso fica claro , em primeiro lugar , na pró pria
liturgia. Pois quando dizemos antes da consagraçã o: “Recebe, ó Santo
Padre, esta hó stia imaculada”, certamente o pronome isso mostra o
sentido do “isso” que entã o seguramos em nossas mã os; o é pã o. E na
liturgia há vá rias frases semelhantes que mostram claramente que o
pã o é oferecido.
Entã o, os Padres em todos os lugares transmitem a mesma coisa.
Irineu (4, 17) diz que a Igreja oferece o sacrifício das coisas criadas, isto
é, do pã o e do vinho. Cipriano ( Epístolas 2, 3) diz que Cristo ofereceu o
cá lice ao Pai com vinho misturado com á gua, e em seu sermã o sobre a
esmola, ao repreender as mulheres ricas que nã o ofereceram pã o para
ser consagrado, ele diz: “Vinde à casa do Senhor dia rico e opulento sem
sacrifício, e tome o pã o do sacrifício que o pobre oferece”. Lá , ele
entende pã o por sacrifício, que seria sacrificado a Deus pelos
sacerdotes. Sã o Gregó rio ( Diálogos , 2, 23), falando sobre Sã o Bento,
diz: “Vá e faça com que esta oblaçã o seja oferecida ao Senhor por eles, e
eles nã o serã o mais excomungados. Tal oblaçã o foi imolada por eles,
etc.” E em 4, 55, ele diz: “Ofereça este pã o por mim ao Deus todo-
poderoso.” Frases semelhantes sã o encontradas em todos os lugares.
2) A segunda proposiçã o: O corpo e o sangue de Cristo são aquele
sacrifício que é oferecido e sacrificado adequadamente na Missa. Isso é
mais certo e comprovado por muitos testemunhos.
3) A terceira proposiçã o: O pão e o corpo do Senhor, o vinho e o
sangue do Senhor, não são dois sacrifícios, mas um. Nó s nã o oferecemos
pã o a Deus simplesmente, mas pã o que foi consagrado e transformado
no corpo do Senhor: nem oferecemos o corpo do Senhor
absolutamente, pois entã o, deveria ser um sacrifício de sangue, ou
realmente nenhum sacrifício; antes, oferecemos o corpo do Senhor na
espécie de pão , feito de pã o. Portanto, assim como os judeus ofereciam
ovelhas vivas, e até mesmo mortas, e embora os vivos e os mortos
difiram por espécies, se pareciam fisicamente iguais por natureza,
ainda assim era um sacrifício, nã o dois; pois a ovelha viva estava sendo
oferecida para ser consagrada a Deus pela morte e depois consumida
pelo fogo. Assim também, embora o pã o e o corpo do Senhor sejam
coisas diferentes, se forem considerados por natureza, eles fazem um
sacrifício, porque o pã o será transformado no corpo do Senhor, ou o
corpo do Senhor oferecido a Deus na espécie de pã o. Além disso, é
daqui que na Missa o pã o nã o é oferecido como um sacrifício perfeito,
mas como um sacrifício rudimentar e a ser aperfeiçoado , como fica
claro por aquelas palavras: “Abençoe este sacrifício preparado para o
seu santo nome”. E nos Segredos, lemos com a mesma frequência: “O
presente que oferecemos para ser consagrado por você”. É por isso que
Irineu diz com razã o: “Ele declarou que o cá lice era seu sangue e
ensinou que era a nova oblaçã o do Novo Testamento”. (4, 17). Ali, a
oblaçã o do Novo Testamento é propriamente chamada de vinho
transformado em sangue do Senhor.
A partir daqui, observe todas as passagens dos Padres que ensinam
que o sacrifício da Igreja é um, que sucede toda a multidã o de
sacrifícios antigos: Leã o ( serm. 8 de passione Domini ), Joã o Crisó stomo
( no Salmo 95 ) e Agostinho ( de Spiritu et litera , 11, 3; Contra
Donatistas; de Baptismo , ú ltimo capítulo; contra advers. Leg. et Prophet.
1, 20; Crontra Cresconium 1, 25; De Civitate Dei 8, 27).
Daí fica claro quã o improvável é a opiniã o de Gaspar Cassali ( de
sacrificio, 1, 20), que afirma haver dois sacrifícios do Eucaristia, um do
pã o e um do vinho, um o corpo do Senhor o outro o seu sangue.
4) A quarta proposiçã o: A oferta de pão e vinho que precede a
consagração pertence à integridade e plenitude do sacrifício, mas ainda
não à sua essência. O fato de nã o pertencer à sua essência parece estar
fora de controvérsia. Pois a oblaçã o vocal, como mostramos acima, nã o
é necessá ria para um sacrifício; basta que ele demonstre a Deus que
oferece algo que realmente oferece. E embora alguma oblaçã o requeira
necessariamente a essência do sacrifício, ainda assim nã o é necessá rio
que ela preceda a imolaçã o; pois a oblaçã o pode ser a pró pria oblaçã o.
Além disso, pelo fato de pertencer a uma certa integridade, é claro que
em todas as liturgias, por mais antigas, gregas ou latinas, parte da açã o
é a oferta de coisas que serã o consagradas. E embora o Senhor nã o
oferecesse o pã o para ser consagrado com essas palavras, da maneira
como o oferecemos, no entanto ele ofereceu de alguma maneira , como
Cipriano escreve claramente ( Epístolas, 2, 3) e é colhido das cerimô nias
de elevaçã o os olhos para o céu e dando graças, o que o Senhor fez
antes da consagraçã o, que é testemunhada em parte pelos evangelistas
e em parte pelas liturgias mais antigas.
5) A quinta proposiçã o: A oblação que segue a consagração também
pertence à integridade do Sacrifício, mas não à essência. O fato de que
nã o pertence à essê ncia é provado tanto pelo fato de que o Senhor nã o
empregou essa oblaçã o, nem tampouco os Apó stolos no princípio
(como é comprovado por Gregó rio), e pelo fato de que as palavras
desta oblaçã o nã o sã o ditas na pessoa de Cristo, mas na pessoa do
pró prio ministro e da Igreja, como fica claro em: Unde et memores nos
servi tui , etc. [12] Alé m disso, o sacrifício é oferecido principalmente na
pessoa de Cristo. Portanto, sendo esta oblaçã o posterior à consagraçã o,
é um testemunho certo de que toda a Igreja consente na oblaçã o feita
por Cristo e a oferece juntamente com ele. Alé m disso, o fato de
pertencer à integridade fica claro nas liturgias mais antigas que, sem
dú vida, tê m sua origem nos Apó stolos. Pois ainda que no início se diga
que os Apó stolos apenas acrescentaram a oraçã o do Senhor, no
entanto, depois eles compuseram o rito da celebraçã o para a mesma e
acrescentaram muitas outras coisas, como pode ser entendido pelas
liturgias de Tiago e Clemente.
6) A sexta proposiçã o: A quebra do sacramento não pertence à
essência, mas apenas à integridade.
Que nã o pertence à essência deve ficar claro desde o pró prio uso da
Igreja. Pois se talvez, quando no pró prio sacramento, o sinal da cruz é
expresso sobre o cá lice, o pã o consagrado cairia no cá lice, geralmente
nã o é partido, mas deixado inteiro até a consumaçã o, mas ainda assim o
sacrifício nã o é acredita-se ter sido invá lida, ou essencialmente
alterada. Acrescente o fato de que nã o parece que o Senhor tenha usado
esta cerimô nia, como dissemos desde o início. Que pertence à
integridade, é claro em todas as liturgias gregas e latinas.
7) A sétima proposiçã o: O consumo do Sacramento que é feito pelo
povo não faz parte do sacramento, mas o que é feito pelo sacerdote
sacrificante é a parte essencial, mas não a essência total. O que chega ao
consumo do povo, é muito certo; para aqueles que comem as vítimas,
sã o participantes do altar, como diz o Apó stolo em 1 Cor. 10:18 e
Hebreus 13:10. Mas nã o é o mesmo oferecer sacrifício e participar do
altar. O consumo, no entanto, que o sacerdote sacrificante faz, nã o é
tanto um consumo da vítima, mas uma consumaçã o do sacrifício, e é
propriamente considerado como correspondendo à queima do
holocausto. Por isso, sempre foi julgado tã o necessá rio pela Igreja, que
se talvez o padre morresse antes da consumpçã o, ou a consumpçã o
fosse impedida de outra forma, será necessá rio que outro padre o
sucedesse e consumasse o sacrifício, conforme é claro do Concílio de
Toledo, (12, câ n. 5) e das rubricas da Missa.
O fato de ser uma parte essencial, é porque em toda a açã o da Missa
(como demonstraremos em breve), nã o há outra destruiçã o real da
vítima além desta; é necessá ria uma destruiçã o real, como provamos
acima, quando constituímos a definiçã o. É por isso que Abraã o, o
Patriarca, embora tivesse tomado seu filho e o colocado sobre o altar, e
levantado sua mã o para sacrificá -lo, porque ainda nã o havia uma
matança real, nã o se diz que ele sacrificou, exceto em vontade.
Tampouco se opõ e que o pró prio consumo nã o pareça ocorrer na
pessoa de Cristo, que ainda é o sacerdote primá rio. Pois Cristo, de fato,
nã o come a si mesmo, nem consumiu imediatamente o Sacramento; no
entanto, pode-se dizer que ele consome porque ele o dá para ser
consumido. Do mesmo modo, no sacrifício da cruz, o pró prio Cristo se
sacrifica verdadeiramente, porque se ofereceu para ser morto, embora
nã o se tenha matado. Pois mesmo no Antigo Testamento, da noçã o de
holocausto havia combustã o, que ainda nã o era feita imediatamente
pelo sacerdote, mas pelo fogo; mas diz-se que o padre realmente
queima a vítima quando adiciona fogo a ela.
8) A oitava proposiçã o: A Consagração da Eucaristia pertence à
essência do sacrifício . Esta opiniã o foi proposta de forma tã o geral
porque tem muitos autores. Pois entre os gregos Nicolau Cabasilas o
ensina claramente em sua explicaçã o da Sagrada Liturgia (cap. 32) e
dos latinos, Rudyard Tapper ( in defensione articul. 16 Lovaniensuium );
Jodocus Tiletanus ( resposta ad Apologiam Illyrici , 15); Gaspar Casalius
( de sacrifício , 1, 20); Alanus ( de sacrificio lib. 2 cap. 15) e outros, mas
nem todos explicam da mesma maneira.
Alguns pensam, portanto, que a essência de um sacrifício consiste
na consagraçã o, porque através da consagraçã o há uma verdadeira e
real mudança do pã o no corpo de Cristo; além disso, um verdadeiro
sacrifício requer uma verdadeira e real mudança desse tipo em que a
coisa deixaria de existir, para a honra de Deus.
 Mas esta opiniã o nã o tem argumentos leves contra ela. Pois, em
primeiro lugar, se fosse verdade, seguir-se-ia que somente o pã o é
devidamente sacrificado. Pois um sacrifício é propriamente chamado o
que realmente mudou, para que deixe de existir; mas o pã o é apenas
trocado. Além disso, ninguém pode negar que é bastante absurdo,
porque se assim fosse, a Igreja teria um sacrifício sem vida e de muito
menos valor do que os judeus. Em seguida, a mudança que é colocada
como se fosse a forma do sacrifício sensível e exterior deve ser exterior
e sensível. Mas a transformaçã o do pã o no Corpo de Cristo é totalmente
interna e nã o perceptível a nenhum dos sentidos, exceto somente pela
fé. Em terceiro lugar, o sacrifício da Igreja nã o seria o mesmo que o
sacrifício da cruz em relaçã o à coisa oferecida; nem seria verdade, o que
dizem os Padres, que no sacrifício da Missa, o sacrifício e o sacerdote
sã o o mesmo; nem o que Crisó stomo, Ambró sio, Primasius e outros
observam em seus comentá rios sobre Hebreus 10, que os sacrifícios
dos judeus eram muitos, porque ofereciam um cordeiro hoje e outro
amanhã , mas o nosso é um porque oferecemos sempre o mesmo Cristo,
pois mesmo nó s, se usá ssemos pã o, nã o ofereceríamos a mesma coisa.
Outros diriam, portanto, que a essê ncia do sacrifício consiste na
consagraçã o, mas atravé s dela verdadeiramente, embora
misticamente, Cristo é imolado de maneira incruenta. Pois, quando
pela força das palavras: “Este é o meu corpo”, somente o corpo de
Cristo sem alma e sangue começará a estar no altar; e pela força das
outras palavras, “Este é o sangue”, o sangue sozinho começa e está
separado do corpo no altar. Onde o verdadeiro corpo e sangue sã o
separados, há uma certa imolaçã o verdadeira; certamente, segue-se
pela força de toda a consagraçã o que Cristo é verdadeiramente
imolado, e ainda a imolaçã o é incruenta porque a concomitâ ncia
natural [13] impede que o sangue ou a alma sejam verdadeiramente
separados do corpo.
Esta opiniã o nã o parece satisfazer a questã o de modo a deixar a
mente em paz. Pois, em primeiro lugar, faltaria o sacrifício verdadeiro e
real, e a morte ou destruiçã o real da coisa imolada; além disso, a
consagraçã o nã o é uma morte verdadeira e real, mas apenas mística em
seus efeitos. Tampouco parece suficiente responder à queles que dizem
que a consagraçã o de si mesma traz uma morte verdadeira, antes,
acontece pela concomitâ ncia natural, que uma morte real nã o se
seguiria. Pois se a concomitâ ncia natural impediu a morte, por isso
mesmo impede o sacrifício. Certamente, se no tempo do Antigo
Testamento, um sacerdote que ia imolar o cordeiro estivesse disposto a
matá -lo para que ele pudesse se sacrificar, mas entã o surgisse algum
impedimento e o cordeiro nã o fosse abatido, entã o nã o pode-se dizer
que o sacrifício foi realmente realizado, exceto na vontade.
Além disso, se através da consagraçã o ocorresse uma verdadeira e
real imolaçã o, ainda assim, nã o aconteceria no altar, mas no céu. Diz-se
que a imolaçã o é feita naquele lugar onde o animal vivo é morto, mas o
lugar onde esta divisã o do corpo de Cristo da alma e do sangue (se tal
coisa ocorre pelas palavras sacramentais), nã o seria no altar, mas no
céu. Lá , a divisã o deveria ser feita, onde o assunto estava antes da
divisã o. Cristo, porém, estava no céu antes dessa divisã o, nã o no altar.
Consequentemente, de acordo com esse ensinamento, a imolaçã o nã o
acontecia no altar, mas apenas partes do que foi imolado sã o colocadas
no altar apó s a imolaçã o. Mas quem admitiria que a imolaçã o, que é o
sacrifício da religiã o cristã , nã o seja celebrada na terra, mas apenas no
céu?
Em seguida, na Missa ou há o verdadeiro e real sacrifício e morte de
Cristo, ou nã o há . Se nã o houver, a Missa nã o é um sacrifício verdadeiro
e real; pois um sacrifício verdadeiro e real exige um assassinato
verdadeiro e real, visto que a essência de um sacrifício é colocada nesse
matar. Além disso, se isso acontecesse, seria verdade dizer que Cristo é
real e verdadeiramente morto por sacerdotes cristã os; mas isso é
claramente um sacrilégio, nã o um sacrifício.
Entã o, depois de omitir isso, acho que o assunto deve ser explicado
dessa maneira. Na consagraçã o da Eucaristia há três coisas em que
consiste a noçã o de um sacrifício verdadeiro e real. Primeiro : A matéria
profana é consagrada; pois o pã o é uma coisa terrena e comum, mas
através da consagraçã o é transformado no corpo de Cristo, a coisa mais
sagrada de todas.
Alguém dirá : Disto parece seguir-se que apenas o pã o é
devidamente sacrificado, porque o que dissemos acima é absurdo. O
fato de algo se tornar sagrado a partir do profano, é devidamente
sacrificado; portanto, se o pã o se tornar sagrado do profano, o pã o será
devidamente sacrificado.
Eu respondo: O fato é que se torna tã o sagrado do profano que o que
resta, é sem dú vida devidamente sacrificado. Além disso, entre os
judeus, quando uma ovelha estava sendo consagrada e a mesma ovelha
estava sendo sacrificada, porque permaneceu a mesma mesmo apó s a
morte, pelo menos no que diz respeito à parte material, e uma ovelha é
descrita tanto viva quanto morta. Mas o pã o nã o permanece enquanto é
consagrado, mas é transformado em outra coisa e, consequentemente,
nã o é pã o, mas o que se torna do pã o que é devidamente sacrificado.
Em segundo lugar , na consagraçã o, o que foi consagrado do profano
é oferecido a Deus, enquanto é colocado no altar de Deus. Pois, como
dissemos acima, colocar a vítima no altar é realmente oferecê-la a Deus,
e porque pela força da consagraçã o acontece que o corpo e o sangue de
Cristo começam realmente a estar sobre o altar por meio do mã o do
sacerdote, assim, pelas palavras da consagraçã o, é celebrada uma
verdadeira e solene oblaçã o. Ora, o fato de em algum momento o
sacrifício ter sido celebrado sem altar nã o se opõ e ao que acabamos de
dizer. Pois aqui nã o fazemos disputa na pedra do altar, mas chamamos
tudo de altar onde é recebida a vítima que foi efetuada pelas palavras da
consagração . Tampouco se opõ e que pareça ser uma oblaçã o de uma
coisa invisível, embora ainda assim seja necessá ria uma vítima externa
e sensível em um sacrifício externo, propriamente dito. Pois, o corpo de
Cristo nã o é vítima no sacrifício da Missa absolutamente, mas como é
nas espécies de pão , além disso é visível nas espécies de pã o.
Em terceiro lugar , através da consagraçã o, a coisa que é oferecida é
preparada para uma verdadeira, real e externa mudança e destruiçã o
que era necessá ria para a noçã o do sacrifício. Pois, por meio da
consagraçã o, o corpo de Cristo recebe a forma de alimento, aliá s, o
alimento por meio do consumo e por meio disso é ordenado a essa
mudança e destruiçã o. Também nã o se opõ e que o corpo de Cristo nã o
seja ferido em si mesmo, e que a Eucaristia nã o perca sua natureza ao
ser comida, pois deixa de ser sacramental e, portanto, deixa de estar
realmente no altar, quando cessa. ser comida sensata.
Santo Tomá s parece ser da mesma opiniã o que eu, pois em II I I ‌ ‌ æ
q. 85, art. 3, quando ele ensina que pertence à noçã o do sacrifício que
algo deve se tornar em relaçã o ao assunto oferecido como os animais
que foram mortos e queimados para a honra de Deus; ele nã o
acrescentou que o que acontece no sacrifício da Missa consiste na
conversã o do pã o e do corpo do Senhor, mas na fraçã o, bênçã o e
consumo do pã o.
Depois de prefaciar esta explicaçã o, nossa oitava e ú ltima
proposiçã o está provada. Em primeiro lugar , porque o sacrifício da
Missa é oferecido in persona Christi ; além disso, o sacerdote nã o faz
nada tã o claramente in persona Christi como a consagraçã o, na qual diz:
“Isto é o meu corpo”.
Em segundo lugar , porque o pró prio Cristo ofereceu sacrifício ou
consagrando e consumindo, ou nã o ofereceu sacrifício de forma
alguma. Como mostramos acima, nada mais é do que a açã o de Cristo
que pode ser chamada de sacrifício, seja antes ou depois da
consagraçã o.
Em terceiro lugar , porque no princípio os Apó stolos, se nada
acrescentavam à s palavras de consagraçã o, a nã o ser a oraçã o do
Senhor, é necessá rio que, consagrando-se, oferecessem sacrifícios; e a
oraçã o do Senhor nã o pode ser chamada de sacrifício.
Em quarto lugar , porque a representaçã o do sacrifício da cruz
consiste na consagraçã o, como ensina Sã o Tomá s (III q. 80, art. 12 ad 3).
Mas ao mesmo tempo deve haver sacrifícios reais e representativos;
portanto, o pró prio real é representativo do outro.
Quinto , porque este é o ensinamento dos antigos Padres. Pois
Irineu (4, 17) diz que Cristo entã o ensinou a oblaçã o do Novo
Testamento, que a Igreja repete em todo o mundo, quando diz “Isto é o
meu corpo”. Cipriano, em seu sermã o de Coena Domini , diz que quando
o pã o é abençoado com as palavras da Consagraçã o, entã o a Eucaristia
se torna ao mesmo tempo nosso alimento e um holocausto. Crisó stomo
em sua homilia sobre a traiçã o de Judas, diz as palavras do Senhor: “Isto
é o meu corpo” fornecem o fundamento para o sacrifício até o fim do
mundo. Gregó rio ( Diálogos , 4, 58) quando diz na pró pria hora da
imolaçã o que os coros dos anjos estã o presentes à s palavras do
sacerdote, o céu é aberto, mais ainda unido ao mais alto, uma coisa é
feita do visível e o invisível, ele ensina claramente que a imolaçã o
ocorre na consagraçã o. Pois essa é a hora em que Cristo realmente
começa a estar no altar sob as espécies de pã o nas palavras do
sacerdote; pois o mais baixo está unido ao mais alto, a terra está
alinhada com o céu, e uma coisa é feita de visível e invisível; nem há
dú vida de que, por causa da presença de Cristo, os anjos descem do céu
à terra. Assim, já foi dito o suficiente sobre a primeira controvérsia.
 

NO SANTO SACRIFÍCIO DA MISSA

 
 LIVRO II
 


 
 CAPÍTULO I
Apresentamos a primeira controvérsia: se a missa é um sacrifício
propiciatório

Acabada a controvérsia primá ria, seguem-se outras que certamente

sã o mais breves e fá ceis, mas ainda assim, nas quais concordamos ainda
menos com nossos adversá rios do que na primeira. Esta é a segunda
controvérsia: Que tipo de sacrifício a Missa pode ser: apenas eucarística e
honorária, ou também propiciatória e impetratória? Pois, como no início
do primeiro livro do ú ltimo tratado, foi explicado que existem três tipos
de sacrifícios, ou melhor, mais quatro, visto que o ú ltimo dos três é
dividido em dois tipos. Uma é que nas Escrituras é chamado de
holocausto, que também é λατρευτικό ν, e pode ser chamado de
honorá rio, do fim que é a ú nica adoraçã o e honra de Deus. O segundo é
chamado nas Escrituras de sacrifício pelo pecado, que também é
chamado propiciató rio; cujo fim está separado da adoraçã o a Deus,
propiciaçã o da ira de Deus e remissã o dos pecados. A terceira , nas
Escrituras, é chamada de oferta pacífica, e é dupla: uma é a Eucaristia,
que é oferecida como açã o de graças por benefícios recebidos; a outra
pode ser chamada na terminologia comum de impetrató ria, cuja
finalidade é a impetraçã o de um benefício.
Nossos adversá rios admitem facilmente que a Missa é um sacrifício
ἐυχαριστικὸ ν (de açã o de graças) e λατρευτικὸ ν (de adoraçã o), mas
eles nã o admitem que seja um sacrifício propriamente dito, mas sim
impró prio e amplamente falando, como mostramos acima. Eles
argumentam que a pró pria distribuiçã o e consumo da Eucaristia é feito
em honra de Deus, e na açã o de açã o de graças em benefício da paixã o
de Cristo que foi recebida. Estas coisas sã o pró prias da Eucaristia,
mesmo que nã o seja senã o um Sacramento. Além disso, eles nã o
admitem, por qualquer razã o, que seja um propiciató rio e impetrató rio
especialmente para qualquer outro que nã o aqueles que o recebem,
nem poderiam, a menos que afirmassem que a Eucaristia nã o é apenas
um sacramento, mas também um sacrifício propriamente dito. Falando;
pois os Sacramentos nã o beneficiam ninguém além daqueles que os
recebem. Veja Lutero de cap. Babyl. , 1, Apologia Confess. Agosto. , em
arte. De Missa ; Confissão de Wittenberg , cap. 16, (que é sobre a
Eucaristia). Da mesma forma, John Calvin ( Inst. 4, 18 §13-16), bem
como Chemnitz ( Exam. Conc. Trid. 2 parte, sess. 22 cap. de Missa ).
A Igreja Cató lica de Cristo ensina, e sempre ensinou o contrá rio. O
Concílio de Trento, para declarar minuciosamente todo o assunto (sess.
22 cap. 2), ensinou especificamente que o sacrifício da Missa nã o é
apenas propiciató rio pelo castigo, mas também pelos pecados, nã o
apenas por faltas leves, mas também por graves mesmo pecados
mortais, pois mostra isso quando diz: “Crimes e pecados, mesmo
hediondos”. Além disso, um sacrifício impetrató rio nã o é apenas para
benefícios espirituais, mas também temporais e, portanto, pode ser
oferecido por pecados, castigos e por toda e qualquer necessidade. Para
defender e explicar tal opiniã o em ordem, provaremos: 1) O sacrifício
da Missa é propiciató rio; 2) é impetrató rio; 3) mostraremos que ambos
lhe sã o adequados ex opere operato e explicaremos brevemente qual é a
pró pria essência do sacrifício; 4) responderemos à s objeçõ es dos
hereges.
 

 
 CAPÍTULO II
Está provado que a Missa é um sacrifício propiciatório
Assim , fica comprovado que o sacrifício da Missa é propiciatório :
1) Primeiro , dos testemunhos do Antigo Testamento. Pois a
Escritura do Antigo Testamento ensina claramente que os sacrifícios na
lei natural e mosaica eram propiciató rios. Lemos em Jó 1:5 que Sã o Jó ,
que vivia de acordo com a lei natural, oferecia diariamente sacrifício a
Deus pelos pecados de seus filhos; e em 42:8, o pró prio Deus ordenou a
Jó que oferecesse sacrifícios pelo pecado de seus amigos. Em Levítico
4:5-6, diferentes sacrifícios pelo pecado sã o descritos. Estes e outros
testemunhos semelhantes provam que o sacrifício da Missa é
propiciató rio de três maneiras: a) Em primeiro lugar , porque aqueles
sacrifícios eram tipos e figuras deste nosso sacrifício, como provamos
no ú ltimo livro.
b) Em segundo lugar , porque se o sacrifício da cruz, que é
unicamente propiciató rio, nã o impede que os sacrifícios do Antigo
Testamento sejam propiciató rios à sua maneira, nem deve impedir que
o sacrifício da Igreja seja propiciató rio. Pois o sacrifício da cruz teve
força desde o princípio do mundo e o terá até o fim do mundo; além
disso, por isso, se impediria nosso sacrifício de ser propiciató rio,
impediria também os sacrifícios do Antigo Testamento, e vice-versa, se
nã o os impediria, nem deveria impedir o nosso.
c) Em terceiro lugar , porque o nosso sacrifício é verdadeiro e
propriamente um sacrifício, nã o menos que os sacrifícios do Antigo
Testamento (como mostramos no ú ltimo livro), é também um sacrifício
comemorativo da paixã o do Senhor, tal como foram, ainda mais
expressamente do que eles foram. Por ú ltimo, nã o contém uma vítima
mais agradável a Deus do que eles? Que razã o pode haver para que o
primeiro possa ser considerado propiciató rio e o ú ltimo nã o?
Calvino responde ( loc. cit. 4, 18 §13) que os sacrifícios do Antigo
Testamento sã o chamados propiciató rios nã o porque eles realmente
expiavam os pecados, ou agradavam a Deus, mas porque eles
prefiguravam o sacrifício vindouro da cruz, pelo qual os pecados seriam
verdadeiramente limpo.
Mas mesmo que os sacrifícios do Antigo Testamento nã o fossem
nada além de tipos e sombras, ainda assim a resposta de Calvino nã o
satisfaz. Nã o eram apenas tipos e sombras do sacrifício da cruz, mas
também do sacrifício da Eucaristia. É por isso que Agostinho ( quaest.
56 em Levítico ) diz: “Este ú nico sacrifício foi mostrado naqueles
sacrifícios, nos quais uma verdadeira remissã o dos pecados ocorre,
tomando o sangue desse sacrifício como alimento; nã o apenas ninguém
deve ser proibido de beber, eles devem ser mais encorajados.” Em
seguida, se esses sacrifícios apenas mostrassem a purificaçã o vindoura,
mas também nã o purificassem de alguma maneira, entã o as palavras
das Escrituras (Levítico 4:26) serã o falsas, que sã o frequentemente
repetidas: “Ofereça-se um sacrifício, … padre vai rezar por seu pecado e
ele será perdoado”. E da mesma forma, o que lemos em Jó 42:8 seria
falso, onde o Senhor queria sua ira aplacada por sacrifícios. Entã o, esses
sacrifícios nã o expiavam os pecados, em relaçã o à falta na presença de
Deus, como se justificassem e os homens fossem feitos amigos de Deus
ex opere operato : pois o apó stolo diz com razã o em Hebreus 10: 4 que é
impossível pelo sangue de bodes e bezerros para tirar pecados; da
mesma forma expiaram as faltas legais, e também propiciaram a Deus
quanto aos castigos temporais, e até mesmo quanto à s faltas da fé dos
que ofereciam a oferta, cujas declaraçõ es de fé eram esses sacrifícios.
2) O segundo argumento é retirado das palavras da instituiçã o. Pois
aquelas palavras, “Isto é o sangue que é derramado por vó s na remissã o
dos pecados”, ensinam claramente que Cristo se ofereceu na Ú ltima Ceia
como sacrifício pelos pecados dos Apó stolos. Além disso, nosso
sacrifício é o mesmo que foi oferecido na Ú ltima Ceia; pois o Senhor
ordenou aos apó stolos que repetissem a mesma coisa depois.
Além disso, o sacrifício da Missa é um sacrifício que aplica as
promessas do Novo Testamento. Conseqü entemente, mesmo em Lucas
22:20, é chamado de Novo Testamento, como explicamos acima. Mas
entre as promessas do Novo Testamento há uma sobre a remissã o dos
pecados, como fica claro em Jeremias 32:40 e Hebreus 8:12.
 Por ú ltimo, os luteranos afirmam, ou melhor, afirmam que a
Eucaristia foi instituída para a remissã o dos pecados; por isso é
necessá rio remir os pecados como sacrifício ou como sacramento. E, de
fato, como sacramento, nã o foi propriamente instituído para a remissã o
do pecado, mas para a preservação da vida espiritual . Como
sacramento, nã o beneficia ninguém senã o aquele que o recebe ; além
disso, aquele que o recebe é ordenado a provar a si mesmo de antemã o,
nem pode se aproximar com pecado em sua consciência, a menos que
coma e beba juízo sobre si mesmo (1 Coríntios 11:29). Assim, segue-se
que a Eucaristia foi instituída para a remissã o dos pecados como
sacrifício . E nossos adversá rios nã o entendem corretamente o que
dizem quando argumentam que a Eucaristia foi instituída para a
remissã o dos pecados, e ainda afirmam que é apenas um sacramento e
nã o também um sacrifício.
3) O terceiro argumento é tirado do Apó stolo, que diz em Hebreus
5:1: “Porque todo sumo sacerdote dentre os homens é constituído para
os homens nas coisas que pertencem a Deus, para oferecer dons e
sacrifícios pelo pecado”. Lá , vemos que o ofício particular de qualquer
padre que você gosta é fazer uma oferta pelo pecado. Entã o, se (como
provamos no ú ltimo livro), temos um sacerdó cio e um sacrifício na
Igreja, é necessá rio que o tenhamos para purificar os pecados. Além
disso, assim como o Apó stolo diz em Hebreus 10:18 “Onde há remissã o
dos pecados, nã o há mais oferta pelo pecado”, entã o podemos dizer por
outro lado: Onde a remissã o dos pecados ainda nã o ocorreu , ainda uma
vítima permanece para o pecado. Mas a remissã o dos pecados ainda
nã o aconteceu, mas acontece diariamente, e acontecerá até o fim do
mundo; conseqü entemente, uma vítima do pecado ainda permanece e
permanecerá até o fim do mundo.
Em segundo lugar , é comprovado pelos testemunhos dos antigos
Padres. Tiago, em sua liturgia, diz: “Oferecemos o sacrifício incruento
por nossos pecados e pela ignorâ ncia do povo”. Justino, no Diálogo com
Trifão , diz que o sacrifício de uma vaca que havia sido oferecido aos
leprosos, era uma figura da Eucaristia, que é oferecida para a expiaçã o
dos pecados. Orígenes ( homil. 13 in Levítico ), quando apresentou as
palavras do Senhor, pelas quais somos ordenados a consagrar o
mistério da Eucaristia em sua memó ria, observa: “É somente esta
comemoraçã o que torna Deus bem disposto para com os homens .”
Ataná sio, em seu sermã o sobre os mortos, que Damasceno cita em seu
sermã o sobre o mesmo argumento, diz: “A oblaçã o da hó stia incruenta é
uma propiciaçã o”. Basílio, perto do início de sua liturgia, diz: “Faça-nos
dignos de estar diante de você com um coraçã o puro e ministrar a você,
e para que possamos oferecer este venerável sacrifício para apagar
nossas faltas e pelo pecado de seu povo, etc.” Cirilo ( Catech.
Mystagogica , 5), chama a Eucaristia de vítima da propiciaçã o, e mais
tarde diz: “Oferecemos Cristo, morto por nossos pecados, para que
também o tornemos bem disposto para nó s e para os outros, pois ele é
o mais bondoso .” Crisó stomo ( sobre o sacerdócio , 6) diz: “O sacerdote
foi designado para todo o mundo para interceder e, como um
intercessor junto a Deus, faça com que ele seja propício nã o apenas
para todos os homens que vivem, mas mesmo para os mortos.” Da
mesma forma, em sua liturgia, “Fortalece-nos, ó Senhor, para que te
ofereçamos este sacrifício espiritual e sem sangue por causa dos
pecados e iniqü idades de teu rebanho, para que perdoes nossa
pecaminosidade”. Ele diz a mesma coisa na Homilia 3 sobre Efésios ,
onde em todo lugar que ele fala do sacrifício da Eucaristia, ele o chama
de vítima salutar. Por ú ltimo, Damasceno ( de Fide , 4, 14) diz que por
este sacrifício, os imundos sã o purificados de seus pecados.
Dos latinos Cipriano, em seu Sermão da Ceia do Senhor , diz que a
Eucaristia é um holocausto para purificar nossas iniquidades. Ambró sio
( de Officiis , 1, 48) falando sobre a Eucaristia, diz: “Cristo se oferece
como sacerdote para perdoar nossos pecados”. E em sua Exortação às
Virgens , nas ú ltimas palavras ele chama o sacrifício que é oferecido no
altar uma vítima salutar, pela qual o pecado deste mundo é destruído.
Jerô nimo ( Comentário em Tito 1 ), diz: “Se os leigos sã o ordenados a se
abster de sexo com suas esposas por causa da oraçã o, o que deve ser
pensado sobre um bispo que diariamente oferece vítimas imaculadas
em sacrifício a Deus por seus pró prios pecados e aqueles das pessoas?"
Veja o mesmo em sua epístola a Dâ maso sobre o filho pró digo, e em sua
epístola a Fabiola sobre o traje de um padre. Agostinho ( quaest. 57 no
Levítico), diz: “Em muitos sacrifícios oferecidos pelo pecado, este nosso
sacrifício é mostrado, no qual há uma verdadeira remissã o dos
pecados”. E em Cidade de Deus, (20, 25) ele escreve que o sacrifício pelo
pecado é oferecido na Igreja até o dia do Juízo, mas nã o depois, porque
depois desse dia nã o haverá pecados que possam ser remidos. Na sua
obra Contra Cresconium (1, 25) chama ao sacrifício da Eucaristia o
ú nico sacrifício da nossa salvaçã o. No Sermão 11 Sobre os Santos , que é
o 4 de Innocentibus , ao falar no altar, ele diz: “Ali o sangue de Cristo é
derramado pelos pecados”. Gregó rio ( Diálogo 4, 58) diz: “Esta vítima
salva singularmente a alma da ruína eterna”. Ver também a homilia 37.
Beda ( Hist. Ecc. Ang. 4, 22) diz: “Este salutar sacrifício serve para a
eterna redençã o da alma e do corpo”.
Acrescentemos o terceiro Concílio de Braga, que se celebrou antes
do tempo de Beda. Ali, no câ non 1, lemos: “Ainda que todo crime e
pecado seja apagado pelos sacrifícios oferecidos a Deus, do resto será
dado algo para a expiaçã o dos delitos quando houver um erro na
pró pria oferta do sacrifício. ”
Por fim, acrescentem-se todos os testemunhos que serã o
apresentados na controvérsia seguinte, onde provaremos que o
sacrifício da Eucaristia é propiciató rio pelos mortos. Aqueles que
afirmam que este sacrifício é propiciató rio pelos mortos,
necessariamente afirmam que é propiciató rio; por enquanto,
entretanto, nó s meramente tomamos a prova. Assim, a partir dos
testemunhos dos Padres.

 
 CAPÍTULO III
O sacrifício da missa também é imperioso

Agora , o fato de que o corpo do Senhor nã o é apenas um sacrifício

propiciató rio, e pode ser oferecido para a remissã o de pecados, mas
também que é impetratório para todo tipo de coisa boa, e também é
oferecido justamente para isso, pode ser facilmente comprovado dos
testemunhos das Escrituras e dos Padres.
Em primeiro lugar , no Antigo Testamento havia vítimas nã o apenas
pelo pecado, mas também como ofertas pacíficas, tanto para açõ es de
graças quanto também para um devoto por obter algum benefício,
como fica claro em Levítico 7:11 e em outros lugares; e Davi (2 Reis,
24:25) ofereceu uma oferta pacífica para evitar uma praga, e ele a
obteve. Onias ofereceu uma vítima salutar para salvar a vida temporal
de Heliodoro, que também obteve em 2 Macc. 3:32. Em 1 Esdras 6:17,
os judeus imolaram vítimas pela vida do rei Dario e seus filhos. É por
isso que, se é verdade o que escrevem vá rios padres, que todas as
diferenças das vítimas do Antigo Testamento estã o contidas na da
Eucaristia (Crisó stomo no Salmo 95 ; Agostinho contra advers. Legis et
profeta. , 1, 20). ; Leo serm. 8 de passione Domini ), entã o é necessá rio
que a Eucaristia seja oferecida também para obter benefícios deste tipo.
Em segundo lugar , o que o apó stolo escreve em 1 Tim. 2:1-2,
fazendo sú plicas, oraçõ es, sú plicas e açõ es de graças pelos reis e todos
os que estã o no alto, para que possamos viver uma vida pacífica e
tranquila, os santos Padres explicam nas oraçõ es públicas que estã o na
Missa , ou seja, o Apó stolo ordenou isso para que o sacrifício também
fosse oferecido pela paz temporal e pela paz da Igreja. Veja Agostinho (
Epist. 59 ad Paulinum ), e os comentá rios de Crisó stomo, Teofilacto e
Oecumenius nesta passagem, bem como Ambró sio ( de Sacramentis , 6,
ú ltimo capítulo).
Em terceiro lugar, todas as liturgias de Tiago, Clemente, Basílio e
Crisó stomo mais de uma vez ordenam que esse tipo seja oferecido e
orado por uma abundâ ncia de colheitas e outros benefícios temporais.
 Em quarto lugar , os escritores antigos em todos os lugares
testemunham isso. Tertuliano ( ad Scapulam ): “Nó s nos sacrificamos
pela salvaçã o do Imperador”. E em sua obra de Corona , ele escreve que
a oblaçã o costuma ser feita em seu aniversá rio. Cirilo de Jerusalém (
Catechesi Mystagogica 5), diz: “Depois que esse sacrifício espiritual foi
realizado e esse culto incruento pela pró pria vítima da propiciaçã o,
pedimos a Deus a paz comum das Igrejas, a paz do mundo, reis, pelos
soldados, pelos nossos compatriotas, pelos doentes e aflitos e,
finalmente, por todos os que precisam de ajuda”. Sã o Joã o Crisó stomo (
In Acta Apostolorum , hom. 18 e 21 e outros lugares) muitas vezes
ensina que o sacrifício é oferecido pelos frutos da terra e por outras
necessidades. Santo Agostinho ( Cidade de Deus , 22, 8) lembra que o
sacrifício da Eucaristia é oferecido para purificar a casa da perturbaçã o
dos demô nios. Pró spero da Aquitâ nia ( De Praedictionibus Dei , 6)
escreve que em seu tempo o sacrifício da Missa era oferecido para
aqueles possuídos por demô nios, e novamente por sua cura, e
novamente oferecido em açã o de graças. Gregó rio Magno ( Hom. 37 in
Evangelia ) e Beda ( Hist. Angliae , 4, 22 ) escrevem que em diferentes
épocas ocorreu um milagre quando o sacrifício da Missa foi oferecido
por um homem cativo em outra regiã o e, sem saber que foi feito para
ele, seus laços foram desatados na pró pria hora do sacrifício.
Em quinto e ú ltimo lugar, a pró pria razã o ensina isso, pois se a
oblaçã o da Eucaristia serve para o perdã o dos pecados, certamente
deve servir também para outras necessidades que surgem do pecado. E
se Deus, agradando-se com este sacrifício, favoreceu seus inimigos,
quanto mais facilmente se acrescentará , por causa do mesmo sacrifício,
que ele dê boas coisas temporais a seus amigos e aos reconciliados, se
for ú til para eles .

 
 CAPÍTULO IV
A Eficácia Adequada do Sacrifício da Missa é Explicada

Ora , segue-se que explicamos se o Sacrifício da Missa tem força ex

opere operato e, ao mesmo tempo, como prometemos, qual é a eficá cia
pró pria do sacrifício. Além disso, devemos prefaciar três coisas: A
primeira é que o sacrifício da Missa é oferecido por três: Cristo, a Igreja
e o ministro; mas nã o no mesmo modo. Cristo oferece como o primeiro
sacerdote, e ele oferece por meio de um sacerdote humano, como por
meio de seu pró prio ministro. A Igreja nã o oferece como sacerdote por
meio de um ministro, mas como povo por meio do sacerdote . Portanto,
Cristo oferece pelo inferior, a Igreja pelo superior; para o sacerdote, na
medida em que ele é muito maior do que o resto do povo, e de fato que,
como certo mediador, intercede junto a Deus pelo povo, e nã o é
ministro da Igreja nesse assunto, antes, de Cristo o principal mediador.
Segue-se que a Igreja nã o sacrifica propriamente ao exercer o ato
sacerdotal, mas apenas oferece ao sacerdote aquilo que vai ser
sacrificado, ou cuida para que o sacrifício ocorra, ou certamente
consente com o sacrifício. , e oferece em vontade e desejo com o padre.
Aqui, devemos observar também que toda a Igreja oferece todos os
sacrifícios que sã o oferecidos por todos os sacerdotes, mas nã o da
mesma forma. Alguns só oferecem habitualmente, aqueles que estã o
longe e nã o pensam em sacrifício, mas ainda habitualmente desejam
que seja oferecido; alguns oferecem em ato, ou seja, estã o presentes nos
ritos sagrados e oferecem com um desejo real; alguns, além disso,
também oferecem causalmente, porque sã o as causas pelas quais o
sacrifício é feito, seja exortando, pedindo ou ordenando. Por fim, o
pró prio ministro se oferece, como verdadeiro sacerdote, mas
ministerial.
Em segundo lugar , devemos lembrar que muitas vezes dissemos
durante a disputa sobre os sacramentos em geral que o que é feito ex
opere operantis tem força porque tem força da bondade, ou devoçã o de
quem realiza a obra, de modo que uma obra tem muito, pouco ou
nenhum valor segundo quã o grande, pouca ou nenhuma bondade e
devoçã o tem aquele que o trabalha; tal é o valor de nossas oraçõ es e
méritos. No entanto, uma coisa tem força ex opere operato porque tem
valor por si mesma, desde que seja feita conforme a lei prescreve,
independentemente da bondade ou malícia do ministro que a realiza,
de modo que uma obra terá sempre o mesmo valor, nem será feito
melhor pela bondade do ministro, ou pior pela sua iniqü idade. Nem
mesmo nossos adversá rios contestam que este seja o valor do Batismo,
embora abominem o termo ex opere operato ; nã o obstante, o Batismo é
a mesma coisa e produz a mesma coisa, quer seja conferido por um
bom ou mau ministro. É por isso que a controvérsia é: se um sacrifício
tem força de seu pró prio trabalho, do tipo que os sacramentos têm, ou
da bondade do ministro, como nossas oraçõ es.
Em terceiro lugar, devemos considerar que o valor ex opere operato
pode ser encontrado em alguma obra de duas maneiras: desta forma, os
sacramentos têm força ex opere operato . Isso porque a açã o
sacramental é um instrumento de Deus, porque ele justifica eficiente e
imediatamente, a menos que um obstá culo seja colocado no caminho,
nem a virtude desse instrumento depende da bondade do ministro, mas
apenas da instituiçã o de Deus. . b) No outro modo, se a obra, que é feita,
nã o é um instrumento eficiente e imediatamente produzindo o efeito,
mas ainda infalivelmente e independentemente moveria Deus a
produzir o efeito da bondade do ministro. Nos assuntos humanos, um
exemplo poderia ser se alguém fosse desconhecido, ou mesmo invisível
por um governante, mas lhe pedisse algo em nome de outro homem, a
quem o príncipe nã o pudesse negar nada; a sú plica desse homem
obteria infalivelmente e ainda nã o teria força ex opere operantis , isto é,
da boa qualidade do suplicante, já que ele pró prio era desconhecido ou
nã o visto pelo príncipe.
Agora que notamos essas coisas, colocarei algumas proposiçõ es,
pelas quais todo o assunto ficará claro. A primeira proposiçã o: O
Sacrifício da Missa não só tem força principalmente ex opere operantis,
mas também ex opere operato . Dizemos apenas , porque nã o se pode
negar que o sacrifício também tem força da bondade e devoçã o do
ministro sacrificante. Se outras obras de virtude agradam a Deus, na
medida em que procedem da caridade e da devoçã o de algum amigo
seu, por que, pelo mesmo raciocínio, essa excelente obra de religiã o nã o
o agradaria? Em vez disso, negamos que daqui, o sacrifício da Missa só
tem força, ou principalmente tem força; pelo contrá rio, afirmamos que
tem força especialmente ex opere operato .
Tal ensinamento é comum entre os teó logos, embora apenas um ou
outro possa ser encontrado que discorde; e é também do Concílio de
Trento, sess. 22, cap. 2. Ali, quando o Concílio ensina que os pecados
sã o remidos por este sacrifício, explica que é a mesma razã o da hó stia, e
a mesma oferta que estava no sacrifício da cruz; porém a hó stia é a
mesma e aquele que a oferece, que estava na cruz, seja o ministro bom
ou mau. Sem dú vida, este é também o raciocínio de todos os Padres,
mais ainda das Escrituras, das quais foi provado acima que Cristo é
aquele que (como o primeiro e eterno sacerdote) agora se oferece pelas
mã os de todos os ministros : é por isso que o efeito principal deste
sacrifício nã o depende da bondade do ministro imediato.
A segunda proposiçã o: O Sacrifício da Missa não tem força ex opere
operato ao modo dos sacramentos. Vou explicar esta proposiçã o. Um
sacrifício nã o é realizado de forma eficiente e imediata, nem é
propriamente um instrumento de Deus para justificaçã o, como ensina o
Concílio de Trento (sess. 22, cap. 2) quando diz que através deste
sacrifício também os grandes pecados sã o perdoados, porque Deus
agradado por este sacrifício e concede a graça e o dom da penitência.
Assim, o sacrifício nã o justifica imediatamente, como fazem o Batismo e
a absolviçã o, mas obtém o dom da penitência , pelo qual um homem
pecador quer aproximar-se do sacramento e ser justificado por ele.
Santo Tomá s já havia ensinado a mesma coisa (4 dist. 12, q. 2 art. 2 q. 2
ad 4), onde diz que o sacrifício justifica aqueles por quem é oferecido,
nã o como causa pró xima, mas obtendo um presente de contriçã o.
Este ensinamento de Sã o Tomá s e do Concílio é provado em
primeiro lugar , porque se o sacrifício justificasse imediatamente, uma
disposiçã o naquele por quem o sacrifício é oferecido seria
necessariamente exigida antes do tempo. Mas se fosse verdade que nã o
é lícito oferecer sacrifício por aqueles que sabemos que permanecem
alegremente no pecado, nem pelos obstinados e impenitentes, ainda
assim o contrá rio disso seria muito certo; pecariam também aqueles
que pedissem sacrifícios oferecidos por si mesmos, a menos que ao
mesmo tempo estivessem preparados para receber a graça, que
ninguém duvida ser falsa.
Em segundo lugar , é provado pelo sacrifício da cruz. Pois, o
sacrifício da Missa nã o pode ter força maior do que o sacrifício da cruz,
visto que o sacrifício da Missa tem sua força do sacrifício da cruz,
porém o sacrifício da cruz nã o justifica eficiente e imediatamente, mas
apenas imperatorialmente e meritoriamente, caso contrá rio todos os
homens seriam imediatamente justificados, e o Senhor teria se
oferecido em sacrifício a Deus por todos os homens. Além disso, o que
nã o está em re nã o pode ser trabalhado com eficiência. O sacrifício da
cruz nã o está presentemente em re , mas apenas na mente de Deus,
portanto, nã o é trabalhado com eficiência. Assim, como o sacrifício da
cruz nã o justifica imediatamente os pecadores, mas agrada a Deus e faz
com que os pecadores sejam conduzidos pelos meios devidos à
salvaçã o, assim também o sacrifício da Missa nã o justifica
imediatamente os homens, mas obtém essa graça e o dom da penitência
sã o dadas aos homens pelo mérito do sacrifício da cruz.
Em terceiro lugar , está provado porque os sacramentos do Batismo
e da Penitência foram instituídos para abolir imediatamente o pecado, o
primeiro para os incrédulos, o segundo para os fiéis; ou, o primeiro
para lavar o pecado original, o ú ltimo para o pecado real. Portanto, nã o
é crível que Deus tenha estabelecido outro meio que tenha
precisamente o mesmo efeito, ou causa, que dê conta de tudo em
nú mero, peso e medida.
A terceira proposiçã o: O sacrifício da Missa tem força pelo modo de
impetração, e sua eficácia própria é obter alguma coisa . Está provado
em primeiro lugar , porque esta é a eficá cia de um sacrifício em geral e,
portanto, é deste sacrifício; pois um sacrifício é propriamente daquele
que ora e suplica, e é aplicado para auxiliar a oraçã o. Sã o Gregó rio de
Nissa (em sua segunda oração sobre o Pai Nosso ) explica lindamente
que προσευχὴ , ou seja, oraçã o, vem de ἐυχὴ , ou seja, um voto, porque
votos, ou seja, promessas e oblaçõ es geralmente precedem a oraçã o, de
modo que a oraçã o será mais facilmente obter seu propó sito. Assim,
vemos em Virgílio, Aenea cessa in vota, preesque? [14]
É por isso que, como a oraçã o, assim como pode ser meritó ria na
medida em que é feita por um homem justo e por caridade, e ao mesmo
tempo é satisfató ria na medida em que é um trabalho penoso, assim
também um sacrifício, que é uma tipo de oraçã o, ou se posso dizer, real,
nã o meramente verbal, é propriamente impetratória .
Em segundo lugar, está provado porque o sacrifício da Missa tem
uma força especial, porque Cristo o sumo sacerdote o oferece. Cristo, no
entanto, agora nã o merece, nem pode satisfazer, mas apenas obter,
conseqü entemente força e eficá cia sã o a pró pria impetração deste
sacrifício.
Além disso, daqui seguem três coisas que ilustram esse assunto de
maneira nã o pequena. a) A primeira é a diferença entre o sacrifício da
Missa e o sacrifício da cruz, na medida em que ambos sã o oferecidos
por Cristo. O sacrifício da cruz foi verdadeira e propriamente meritó rio,
satisfató rio e impetrató rio porque Cristo era mortal entã o, e podia
obter mérito e satisfazer; o sacrifício da Missa, como eu disse, é
propriamente apenas impetrató rio porque nenhum Cristo é imortal, e
nã o pode obter mérito nem satisfazer. No entanto, quando é chamado
propiciató rio, ou satisfató rio, deve ser entendido pela noçã o da coisa
que é obtida . Pois, é chamado propiciató rio porque obtém a remissã o
do pecado; é satisfató rio porque obtém a remissã o da pena; chama-se
meritó ria porque obtém a graça de fazer o bem e adquirir méritos.
Ainda assim, eu nã o negaria que também é chamado de satisfató rio
porque a partir da instituiçã o de Cristo por este sacrifício da mesma
paixã o de Cristo é aplicado para abolir os castigos, tanto dos vivos
quanto dos mortos, que à s vezes permanecem apó s o pecado ter sido
perdoado, que deve ser lavado nesta vida ou no Purgató rio.
b) A segunda é para o sacrifício da Missa, embora nã o seja
necessá ria a bondade do ministro que a oferece, ainda é necessá ria a
bondade de quem a oferece. Visto que um sacrifício se destina à
impetraçã o e é semelhante a uma oraçã o, certamente nã o pode agradar
ou obter nada a menos que a oferta seja agradável; É por isso que é dito
em Gênesis 4:4: “Deus considerou Abel e suas ofertas”. Tampouco se
opõ e que no Sacrifício da Missa, a pró pria coisa que é oferecida é por si
mesma mais agradável a Deus. Pois nã o é a matéria em si, mas a oferta
daquilo que é propriamente um sacrifício. O sacrifício é uma açã o, nã o
uma coisa permanente. Portanto, ainda que a pró pria coisa possa
agradar por si mesma, a oferta da coisa nã o é agradável, a menos que
aquele que a oferece seja agradável, e especialmente a Deus, que possui
todas as coisas e que nada precisa. Assim, no Evangelho, quando a santa
viú va fez a oferta de dois centavos, agradou mais a Deus do que aos
hipó critas que ofereceram muitas moedas de ouro por orgulho. Todas
as coisas sendo iguais, a oferta de uma coisa mais excelente e, portanto,
a oblaçã o mais agradável do corpo do Senhor, é claramente a mais
excelente de todas as coisas.
c) O terceiro , é o sacrifício da Missa, tal como é oferecido por Cristo,
tem força ex opere operantis , mas infalivelmente; porque é agradável
pela bondade de Cristo que a oferece, que é sempre a mesma e nã o
pode ser diminuída ou aumentada. No entanto, como é oferecido por
um homem, tem força ex opere operato porque agrada a Deus, mesmo
que o homem que o oferece nã o seja agradável a Deus. Assim, o que é
necessá rio do obreiro em relaçã o a Cristo, é a obra a ser realizada em
relaçã o ao ministro. Ainda assim, quando se diz absolutamente que a
Missa tem alguma força ex opere operantis , entende-se sempre pelo
valor que ela tem da bondade do ministro, porque é ele quem a executa
bem; pois Cristo nã o a opera exceto por meio do ministro.
A quarta proposiçã o. O valor do sacrifício da Missa é finito. Esta é a
opiniã o comum dos teó logos, e é comprovada claramente pelo uso da
Igreja. Se o valor da Missa fosse infinito, seria inú til oferecer muitas
Missas para obter a mesma coisa. Se alguém é de valor infinito,
certamente bastaria obter todas as coisas; por que seria de outra
forma? É confirmado pelo sacrifício da cruz, que foi oferecido para um
ú nico propó sito, nã o para nenhum outro, nem nunca é repetido, mesmo
porque aquele sacrifício era de valor e preço infinitos, e adquiriu a
remissã o de todos os pecados, passado e futuro.
Agora, embora o assunto seja certo, ainda assim a razã o nã o é tã o
certa; parece uma maravilha por que o valor deste sacrifício é finito
quando é o mesmo sacrifício que o sacrifício da cruz, e é o mesmo
Cristo que oferece essa mesma hó stia, agradando a Deus de maneira
infinita. Parece-me, salvo para melhor julgamento, que existem três
razõ es para isso. A primeira é tirada do lado da vítima que é oferecida.
Pois no sacrifício da cruz foi destruído para a honra de Deus, era o
Cristo físico em forma humana; no sacrifício da Missa só o sacramental
é destruído. O Cristo físico, porém, é mais nobre e precioso que o
sacramental. Além disso, este argumento apenas prova que o sacrifício
da cruz foi maior do que o sacrifício da Missa, mas nã o dá a razã o por
que este ú ltimo é finito e o primeiro era infinito. Pois nã o há uma
distâ ncia infinita entre o Cristo físico e o sacramental, nem foi o
sacrifício da cruz de valor infinito porque nele a humanidade física de
Cristo foi destruída; antes, porque o filho de Deus sofreu essa
destruiçã o de sua pró pria vontade e se ofereceu em sacrifício que é
verdadeira e infinitamente agradável a Deus, pois ele também era
verdadeiro Deus.
A segunda razã o é mais eficaz, que é tomada do lado de quem
oferece. Pois, no sacrifício da cruz, a ú nica oferta é a pró pria pessoa do
Filho de Deus per se , mas no sacrifício da Missa a ú nica oferta é o Filho
de Deus por meio de um ministro . No entanto, há uma grande diferença
entre a açã o do Filho de Deus per se e por meio de um ministro; pois o
primeiro é uma açã o que supõ e imediatamente o divino; o ú ltimo um
humano . É por isso que, embora a açã o do ministro seja muito mais
agradável enquanto in persona Christi do que se fosse feita em sua
pró pria pessoa, no entanto, sem comparaçã o, é mais agradável o que é
feito imediatamente pelo pró prio Cristo. Da mesma forma, entre os
homens, um pedido de um enviado em nome de seu governante vale
muito mais para algum príncipe do que em seu pró prio nome; no
entanto, um pedido do pró prio príncipe seria ainda mais ú til se ele
pró prio pedisse alguma coisa.
 A terceira razã o é tirada da pró pria vontade de Cristo. Mesmo que
Cristo pudesse obter alguma coisa de Deus por si mesmo, ou oferecido
por meio de um ministro e para quem você quiser, ainda assim ele se
recusa a pedir ou obter, a menos que uma certa medida do fruto de sua
paixã o seja aplicada para oblaçõ es individuais, seja para a remissã o de
pecados ou para outros benefícios que precisamos nesta vida. É por
isso que ele quis que nã o pedíssemos por curiosidade. Ainda assim,
parece que ele desejou que esse santo sacrifício fosse repetido dessa
maneira, sem a qual a religiã o nã o pode consistir, e também porque a
ordem da providência divina o exige. Esta é também a razã o pela qual
Cristo intervém assiduamente por nó s no céu quando ainda, parece que
por uma ú nica intervençã o ele poderia obter imediatamente tudo, e do
mesmo modo porque ele nã o quis o preço infinito que ele adquiriu na
cruz, pelo qual o mundo inteiro poderia ser salvo imediatamente, para
ser aplicado para esse fim, exceto que seja aplicado a alguns e em certa
medida. Tudo isso constitui a razã o pela qual Cristo quis que tudo fosse
feito de acordo com a ordem da providência divina.

 
 CAPÍTULO V
Respondemos às objeções de nossos adversários

Agora devemos refutar as objeçõ es que nossos adversá rios costumam

fazer contra a eficá cia de um sacrifício propiciató rio e impetrató rio. No
entanto, os principais argumentos dos hereges já foram respondidos no
livro anterior, pois confundem tudo.
Um argumento permanece de Lutero, que está em seu livro Sobre o
Cativeiro Babilônico : “O batismo de um nã o beneficia outro, nem pode
ser batizado por outro; consequentemente, a recepçã o da Eucaristia
nã o pode ser feita de um homem para outro. Portanto, a Missa nã o é um
sacrifício propiciató rio porque se fosse, entã o a Missa e a comunhã o de
um homem beneficiariam outro”.
Eu respondo: Há uma grande diferença entre a recepçã o de um
sacramento e a oferta de um sacrifício. A recepçã o de um sacramento é
ordenada à santificaçã o de quem o recebe e, portanto, nã o santifica
ninguém senã o aquele que o recebe. Mas a oferta de um sacrifício é
ordenada para obter benefícios para todos aqueles em nome de quem é
oferecido. É por isso que o sacrifício, como dissemos acima, é
semelhante à oraçã o que alcança a eficá cia; pois a oraçã o nã o beneficia
apenas aquele que ora, mas também aqueles por quem a oraçã o é feita.
Daí deduzimos que o consumo da Eucaristia, que é feito pelo sacerdote,
como a recepçã o do sacramento, é benéfico apenas para ele; mas como
é a consumação do sacrifício, beneficia todos aqueles por quem o
sacrifício foi oferecido.
Em segundo lugar , outros fazem objeçã o, e entre eles Chemnitz (
Exam. 2 parte, pg. 405 e 861): “Se a Missa fosse um sacrifício
propiciató rio e perdoasse os pecados, nã o seria proveitoso vir para
participar da sacramentos para a remissã o dos pecados. A remissã o dos
pecados seria assegurada através de uma Missa dita por outra sem
qualquer trabalho e provaçã o; através dos sacramentos pode ser
assegurada com trabalho e perigo”.
 Eu respondo: se a Missa perdoasse imediatamente os pecados, o
argumento concluiria alguma coisa; mas nã o ensinamos isso, mas
apenas que pelo sacrifício da Missa se obtém o dom do arrependimento,
pelo qual os pecadores sã o levados a desejar e buscar os sacramentos,
nos quais serã o justificados, como dissemos acima.
Em terceiro lugar , alguém poderia apresentar um argumento
contra a resposta que demos por experiência. Pois, muitas vezes, missas
sã o rezadas pelos pecadores, que ainda nã o receberam o dom do
arrependimento; consequentemente, a Missa nã o confere, ex opere
operato , o dom do arrependimento. E o mesmo argumento pode ser
feito contra a força deste sacramento para obter outros benefícios.
Aqueles para quem o sacrifício da Missa é oferecido nem sempre os
obtêm.
Eu respondo: O sacrifício da Missa, quando é oferecido pelos
pecadores, infalivelmente obtém uma nova e certa assistência divina ,
pela qual os pecadores sã o levados ao arrependimento; mas essa ajuda
funciona de diferentes maneiras, para diferentes disposiçõ es dos
homens. Se um homem por quem se oferece a missa estava disposto à
contriçã o, ela se efetuará nele, e essa contriçã o é propriamente o dom
do arrependimento, pela força da nova assistência. É o que dizem o
Concílio de Trento e Sã o Tomá s ( loc. cit. ). Mas se um homem nã o
estiver disposto, uma certa nova disposiçã o será efetuada nesse
homem, mas será em vã o se ele rejeitar o chamado de Deus por sua
pró pria vontade. Portanto, nã o é de admirar que nem sempre os
pecadores se convertam, quando o sacrifício da Missa é oferecido por
eles, embora, sem dú vida , sejam sempre assistidos. Acrescente o fato de
que nã o é necessá rio que o efeito do sacrifício surja imediatamente,
mas apenas que Deus dê ajuda e graça quando lhe parecer oportuno.
Pois mesmo o sacrifício da cruz nã o teve efeito imediato, e a oraçã o de
Santo Estêvã o obteve a conversã o de Paulo, mas ia acontecer em um
tempo determinado por Deus.
O que atinge os benefícios temporais, no entanto, pode haver
muitas razõ es pelas quais eles nã o sã o obtidos imediatamente, embora
a eficá cia do sacrifício seja infalível. Ou Deus nã o concede essas coisas
porque nã o as considera ú teis para a salvaçã o eterna, ou as atrasa para
concedê-las em um momento mais oportuno; ou, finalmente, aqueles
por quem o sacrifício é oferecido sã o indignos de receber esses
benefícios temporais e, inversamente, sã o dignos de serem
severamente castigados. Pois mesmo que o sacrifício seja oferecido
para agradar a Deus em relaçã o a homens indignos, ainda assim, à s
vezes os defeitos dos homens sã o grandes demais para Deus ser
aplacado por um ou outro sacrifício. Assim, como dissemos, o valor da
Missa é finito e limitado.

 
 CAPÍTULO VI
O sacrifício da missa beneficia todos os vivos

Segue a terceira pergunta : Para que pessoas pode e deve ser

oferecido o sacrifício da Missa? Existem seis tipos de homens em
relaçã o aos quais parece nã o haver dú vida. Alguns ainda estã o vivos, ou
sã o membros vivos do corpo da Igreja; ou sã o membros mortos, ou de
nenhuma maneira, ou seja, nem justos nem pecadores, mas fiéis; ou,
finalmente, os ímpios e os infiéis, os que estã o mortos, outros agora
permanecem no Purgató rio, outros no céu, outros sã o condenados ao
castigo eterno no inferno.
E daqueles que vivem dentro da Igreja, e daqueles que estã o no
inferno, ou seja, no primeiro e no ú ltimo nã o há controvérsia. Todos os
cató licos ensinam que o sacrifício pode ser oferecido por todos aqueles
que estã o dentro da Igreja, sejam eles justos ou pecadores, e mais
ainda, é realmente oferecido diariamente. Dizemos no Câ non:
“Oferecemos para todos os fiéis adoradores da fé cató lica ortodoxa e
apostó lica”. Os hereges, no entanto, nã o têm nada de especial a dizer
sobre este assunto.
Para aqueles que estã o no inferno, é certo que o sacrifício nã o pode
ser oferecido, nem nenhum herege ou cató lico o nega; pois os pecados e
crimes dos condenados ao inferno sã o imperdoáveis. É por isso que
Santo Agostinho ensina claramente ( de origine animae 1, 9 e 11) que o
sacrifício nã o pode ser oferecido pelas crianças que morreram sem o
Batismo; e no Enchiridion , (cap. 109-110), ele diz que o sacrifício nã o
seria de nenhum benefício para os condenados se fosse oferecido por
eles. Mas já falamos o suficiente sobre o assunto em Do Purgatório ,
livro 2, no capítulo final.
Sobre aqueles que estã o vivos e fora da Igreja, o assunto pode ser
facilmente explicado. Em primeiro lugar, é certo que o sacrifício os
beneficia pelo menos indiretamente e pode ser oferecido por eles
indiretamente. Enquanto oferecemos o sacrifício para o crescimento da
Igreja Cató lica, unindo-a e purificando-a, é certo que é lícito oferecê-lo
indiretamente para a conversã o de infiéis e hereges. Além disso, em
nossos Missais há uma Missa pró pria para acabar com os cismas,
embora naquele lugar o sacrifício seja oferecido pela paz da Igreja, no
entanto, é oferecido implicitamente para os cismá ticos, ou seja, que se
convertam. Por fim, na oferta do cá lice, enquanto somos convidados a
orar pela salvaçã o do mundo inteiro, certamente também oramos de
alguma maneira pelos incrédulos.
Em seguida, é certo pela natureza da coisa, se nã o há proibiçã o da
Igreja, é lícito oferecê-la para homens desse tipo. Pois o sacrifício da
cruz foi oferecido por todos; portanto, por que a Missa também nã o
pode ser oferecida para todos? Em seguida, na Igreja antiga, era
oferecido para governantes e reis que ainda eram infiéis; assim, o dito
do Apó stolo (1 Tm 2:1-2), “Eu quero oraçõ es a serem ditas, etc.” é
comumente explicado pelos Padres nas oraçõ es que foram feitas no
sacrifício. Crisó stomo ( homil. 6 nesta epístola), diz que foi oferecido a
um rei pagã o. E Tertuliano ( ad Scapulam ), diz: “Nó s nos sacrificamos
pela salvaçã o do Imperador”. E na Antiga Lei, como mostramos acima, o
sacrifício era oferecido pela vida do rei Dario e seus filhos, em 1 Esdra
6:10, enquanto em 2 Macc. 3:32 foi oferecido pela saú de do pagã o
Heliodoro. Além disso, Clemente ( Const. 8, 18) ensina que os Apó stolos
ofereciam o sacrifício da Eucaristia pelos reis do seu tempo, e também
pelos catecú menos e pelo regresso dos que viviam no erro. E na
Liturgia de Tiago é pronunciada uma oraçã o para erradicar as heresias.
Crisó stomo e Basílio, em suas liturgias, rezam de maneira semelhante
por todo o mundo, ou seja, por aqueles que estã o em erro para serem
chamados de volta do erro. Além disso, Crisó stomo diz ( de Sacerdotio ,
6) que o sacerdote sacrificante reza pelos pecados de todos os homens,
para que Deus se torne bem-disposto para com eles, e em sua homilia
sobre Adão e Eva , ele diz que os sacerdotes rezam publicamente pelos
incrédulos, hereges, judeus, catecú menos, etc. No Ordinal Romano,
onde descreve o terceiro escrutínio que se realiza na quarta-feira
depois da quarta semana da Quaresma, é instituída uma missa pró pria
para os catecú menos, e dentro da açã o com estas palavras: Hanc igitur
oblationem servitutis nostrae , etc., é expressamente adicionado para ser
oferecido aos catecú menos. Como resultado, nã o pode haver dú vida de
que é absolutamente lícito oferecer sacrifícios por aqueles que estã o
fora da Igreja.
O que Santo Agostinho diz nã o se opõ e ( de orig. animae 1, 9), a
saber: “Quem pode oferecer o sacrifício do corpo de Cristo [por
alguém], exceto por aqueles que sã o membros de Cristo?” Como St.
Thomas responde corretamente a esta objeçã o (4 dist. 12 qu. 2 ad 4),
deve ser entendido sobre aqueles que sã o membros de Cristo em ato ,
ou em potência ; pois entã o também é oferecido pelos membros de
Cristo quando é oferecido por alguns homens para que se tornem
membros de Cristo. Acrescente que Agostinho nã o fala nessa citaçã o
sobre nada além dos mortos , e porque os mortos sã o membros de
Cristo em ato, ou de maneira alguma, portanto, ele poderia dizer
absolutamente que nã o pode ser oferecido pelos mortos a menos que
eles fossem membros de Cristo.
Mas, embora o assunto esteja assim, no entanto, a Igreja ( c. A nobis,
sobre a sentença de excomunhã o) proibiu a oraçã o pú blica para
aqueles que foram excomungados e, conseqü entemente, para hereges
que sã o sempre excomungados; por isso, também proibiu que o
sacrifício da Missa fosse oferecido direta e expressamente por eles; pois
o sacrifício é sempre pú blico.
Mas alguém perguntará se nos lugares onde reinam os infiéis, como
na Grécia, onde governa o turco, e na Índia, no Japã o, ou entre os
chineses, onde reinam os pagã os, o sacrifício pode ser oferecido
especialmente para o rei. Eu respondo: eu acho que é lícito desde que o
rei nã o fosse um excomungado, assim como os reis heréticos, mas sim
um pagã o ou um pagã o. Pois esta é a tradiçã o e o costume apostó lico
(como mostramos anteriormente). Nem há qualquer proibiçã o
manifesta da Igreja que eu saiba.
Mais uma vez, alguém perguntará se é lícito neste tempo oferecer o
sacrifício da Missa pela conversã o de hereges ou outros infiéis. Há
motivos para duvidar, porque toda a liturgia da Igreja latina, que agora
está em uso, é referida aos fiéis, como fica claro pelas oraçõ es de
oblaçã o, tanto dentro como fora do Câ non.
 Eu respondo: eu acho que é lícito desde que nada seja acrescentado
à Missa, antes, o sacrifício só é aplicado pela intençã o do sacerdote para
a conversã o de infiéis ou hereges. Muitos homens piedosos e eruditos
fazem esse argumento, e nã o podemos repreendê-los, nem há uma
proibiçã o expressa da Igreja. No entanto, o caminho mais seguro é o
que fazem os outros, que moderam tanto sua intençã o que pretendem
oferecer diretamente a missa para o aumento, unidade e paz da Igreja,
que habita entre os hereges ou pagã os. Aqueles que assim a oferecem
têm o mesmo efeito que a primeira, visto que a Igreja nã o pode ser
aumentada, unida e pacificada naqueles lugares, a menos que os infiéis
ou hereges se convertam, e ao mesmo tempo sua intençã o é mais
conforme o rito eclesiá stico do que os da outra opiniã o.

 
 CAPÍTULO VII
O sacrifício da missa é devidamente oferecido pelos mortos que
permanecem no purgatório

Temos duas controvérsias com os hereges desta época sobre os mortos.

Uma é sobre os que estã o no Purgató rio; o segundo sobre o Bem-
aventurado.
Quanto ao primeiro, todos os hereges mencionados na controvérsia
anterior ( loc. cit. ) detestam especialmente os sacrifícios pelos mortos,
embora tenham apenas o argumento mais insignificante contra isso.
Eles argumentam que quando Cristo disse: “Tome e coma”, ele falou
sobre o uso da Eucaristia; mas os mortos nã o recebem nem lhes
serviria de comer. Além disso, Calvino usa este argumento ( Antidoto
articulorum Parisiensium ), bem como Chemnitz ( Exam. Conc. Trid. 2
parte, ú ltimo argumento), e outros; mas ainda assim, nã o conclui nada.
O fato de os mortos nã o comerem prova que nã o podem participar da
carne do sacrifício, mas nã o prova que nã o podem participar do fruto
do sacrifício; consequentemente Jó ofereceu sacrifício por seus filhos
ausentes, e os judeus pelo rei da Babilô nia, que estava igualmente
ausente, e nã o inutilmente. Quando o Senhor disse: “Tome e coma”, ele
estava falando para aqueles a quem ele oferecia o sacramento, mas nã o
para todos aqueles por quem ele oferecia o sacrifício; pois lemos ( ibid
.) que ele ofereceu seu sangue ao Senhor, por eles e por muitos.
Portanto, passamos agora a confirmar a verdade mais certa do
assunto. Em primeiro lugar , do costume do Antigo Testamento e da
pró pria autoridade das Escrituras. Em 2 Mac. 12:43, Judas Macabeu
ordenou que se oferecesse sacrifício pelos pecados dos mortos, e a
Escritura, ao elogiar este ato, diz (v. 46): “É um pensamento santo e
salutar pagar pelos mortos para que sejam soltos. dos pecados”.
Sei que nossos adversá rios costumam responder que este livro nã o
é canô nico; mas este é um refrã o antigo, e temos refutado em vá rios
lugares ( Sobre a Palavra de Deus, livro 1, e Do Purgatório , livro 1). Mas
vamos admitir, por uma questã o de argumento, que nã o era canô nico,
mas quem negaria que é um livro histó rico antigo e confiável menos do
que Josefo ou Salú stio? Relata os mortos de Judas e o costume dos
judeus oferecerem sacrifícios pelos mortos; nã o há razã o para que nã o
seja considerado verdadeiro. Pois se Josefo relatar a mesma coisa, ou
qualquer outro autor confiável, ninguém duvidaria. Portanto, temos
pelo menos que era um costume da Igreja antiga que era bom e
louvável, ou está provado pelo fato de que nã o foi repreendido por
Cristo, nem pelos Apó stolos, nem por qualquer Concílio, ou por
quaisquer doutores, nem mesmo pelos inimigos da Igreja. Acrescente
que Agostinho, a quem seguimos com mais segurança do que Calvino,
prova desta passagem que os sacrifícios oferecidos pelos mortos os
beneficiam ( Cuidados com os mortos , 1, 1; Sobre a origem da alma , cap.
11).
Tomamos o segundo argumento do costume da Igreja Cató lica
universal. Como escreve Epifâ nio ( in compendiaria doctrina ), e
Agostinho ( Sobre o cuidado dos mortos ), cap. 1; Sermão 34 sobre as
palavras do Apóstolo ), a Igreja universal reza pelos mortos no Sacrifício
da Missa. Isso fica claro também em todas as liturgias, a de Tiago,
Clemente, Basílio, Crisó stomo, Ambró sio e outras. E, finalmente, fica
claro pelos Concílios de cada província, nos quais o sacrifício pelos
mortos é lembrado como algo recebido e comum (ver para a Á frica, o
terceiro Concílio de Cartago, cap. 29 e o quarto Concílio de Cartago, cap
79, para a Espanha, o primeiro Concílio de Braga, cap. 34 e 39. para a
França, o Concílio de Cabilonensi (Chalon-sur-Saô ne), conforme consta
do câ none Visum est , de consecrate . para a Alemanha, o Concílio de
Worms, cap. 10; para a Itá lia, o 6 Concílio sob Symmachus; para a
Grécia, cap. 69 dos títulos recolhidos dos sínodos gregos por Martinho
de Braga). A partir disso, a mentira de Chemnitz é refutada, pois em seu
Exame do Concílio de Trento , parte 3, em seu tratado sobre o
Purgató rio, ele escreve que, embora o costume de oferecer sacrifício
pelos mortos existisse em alguns lugares, nã o existia. em toda a Igreja.
O terceiro argumento é retirado da tradiçã o apostó lica. É certo que
este rito de oferta de sacrifício pelos pecados dos mortos nos foi
confiado pelos Apó stolos; pois Rabano o ensina claramente ( de Inst.
Clericorum 2, 44) e antes dele Isidoro ( de Officiis Divinis , 1, 18), e antes
de Isidore Crisó stomo ( hom. 69 ad populum Antiochenum ), que diz:
decretar que, entre outras coisas nestes mistérios terríveis, seja feita a
comemoraçã o dos mortos, pois de fato eles sabem bem que assim
grande proveito e vantagem lhes vem. Ele mantém o mesmo em Hom. 3
em Filipenses . Gregó rio de Nissa ensina a mesma coisa, assim como
outros que Sã o Joã o Damasceno cita em sua Oração pelos mortos. O
mesmo é claramente recolhido da liturgia de Tiago, que era apó stolo, e
de Clemente, que escreveu as coisas que recebeu da boca dos apó stolos.
Em seguida, prova-se a partir da regra de Santo Agostinho ( De
baptismo , 4, 24) que certamente se acredita que chegou até nó s na
tradiçã o apostó lica, “que é preservada em cada Igreja, nem foi instituída
em algum Concílio , mas sempre foi preservado e retido.” Além disso,
que tal rito existiu nã o pode ser negado. Pois é preservado em todas as
Igrejas, como mostramos acima, e o fato de nã o ter sido instituído por
nenhum Concílio, mas sempre preservado, fica claro pelos testemunhos
dos mais antigos Padres que precederam os Concílios, onde se
mencionam os sacrifícios pelos morto. O primeiro Concílio em que
ocorre mençã o a este assunto foi o terceiro Concílio de Cartago, que foi
celebrado por volta de 417 dC Mas Eusébio de Cesaréia menciona
sacrifícios pelos mortos ( Vita Constantini , lib. 4) que viveu cem anos
antes do Concílio de Cartago; Tertuliano também o lembra ( de Corona
militum ) e viveu duzentos anos antes daquele Concílio; por ú ltimo,
Clemente lembra-o ( Const. 8, 19) que viveu trezentos anos antes do
mesmo Concílio.
Chemnitz ( loc. cit. ) trabalha arduamente para responder a esse
argumento. Primeiro , ele admite que Crisó stomo diz que este rito foi
instituído pelos Apó stolos, mas depois tenta mostrar que o
ensinamento de Crisó stomo é falso por três razõ es: a) Esta constituiçã o
apostó lica nã o é encontrada em nenhum lugar na Escritura divina; b)
porque Jerô nimo e Gregó rio dizem que os Apó stolos apenas
acrescentaram a oraçã o do Senhor à consagraçã o; c) porque Tertuliano
( loc. cit. ) escreve que este rito decorreu do costume.
 Ora, mesmo que tivéssemos apenas Crisó stomo do nosso lado,
preferimos acreditar nele do que em Chemnitz, pois a autoridade do
primeiro vale muito mais do que todos os argumentos do segundo.
Entã o, quando ele diz que nã o se encontra nas Escrituras, quem o
negaria? Nã o relacionamos esta constituiçã o deles com as Escrituras,
mas com a tradição não escrita dos Apó stolos. Certamente, a regra de
Santo Agostinho serve para investigar tradiçõ es desse tipo.
Em relaçã o ao que é alegado de Jerô nimo e Gregó rio, é parcialmente
verdadeiro e parcialmente falso, e totalmente impertinente. É verdade
que Gregó rio o disse, falso que Jerô nimo diga a mesma coisa. Em Contra
Pelagianos , livro 3, Jerô nimo diz que Cristo ensinou os Apó stolos a
recitar o Pai Nosso no sacrifício da Eucaristia, mas nã o diz sozinho . A
coisa toda é impertinente, tanto porque os Apó stolos poderiam ter
acrescentado apenas a oraçã o do Senhor, depois acrescentado outras
oraçõ es, e também porque eles poderiam oferecer o sacrifício pelos
mortos sem nenhuma oraçã o certa, por uma mera intençã o interior da
mente seria abundantemente suficiente para este propó sito.
Por fim, o que Chemnitz acrescenta de Tertuliano é refutado pelo
mesmo autor. Tertuliano nã o diz que este rito de oferecer sacrifício
pelos mortos decorreu primeiro do costume, mas o que veio da tradiçã o
apostó lica foi retido e confirmado pelo costume. “A tradiçã o é a autora, o
costume o fortalecedor e a fé [seu] observador” ( loc. cit. , 4). Acrescente
que Tertuliano nã o fala absolutamente sobre o sacrifício pelos mortos,
mas sobre o sacrifício anual . É por isso que pode acontecer que o
sacrifício anual possa fluir do costume de alguns, mas isso mesmo é um
argumento de que o sacrifício pelos mortos já era recebido em uso.
Embora Tertuliano nã o diga claramente que esta tradiçã o é apostó lica,
nã o a nega, e pode-se deduzir da regra de Agostinho que é
necessariamente apostó lica.
O quarto argumento é retirado da heresia de Aerius, que foi
publicamente condenada na Igreja. Aerius ensinou que o sacrifício nã o
deve ser oferecido pelos mortos; vendo que a Igreja antiga condenou
esta heresia, e mesmo pelo testemunho de nossos adversá rios era a
verdadeira Igreja, entã o também condenou todos os luteranos e
calvinistas.
Este argumento pica muito Melanchthon e, portanto, em sua
Apologia da Confissão de Augsburgo , em sua disputa sobre a palavra
Missa , perto do final, trata da ferida aplicando o remédio da mentira.
“Nossos adversá rios citam falsamente contra nó s a condenaçã o de
Aério, que dizem ter sido condenado porque negou que na missa se faça
uma oblaçã o pelos vivos e pelos mortos. … Epifâ nio testemunha que
Aério achava que as oraçõ es eram inú teis para os mortos; ele o
repreendeu, e nã o temos Aerius como nosso patrono.” Assim ele. Agora
encontramos duas mentiras características.
Uma, que os luteranos nã o têm Aério como patrono quando negam
que as oraçõ es sejam ú teis para os mortos. Pois pergunto: quem entre
os luteranos nã o se opõ e ao Purgató rio? Qual deles nã o zomba da
oraçã o pelos mortos?
Em segundo lugar, a ideia de que Aério negou oraçõ es, mas nã o
oblaçõ es pelos mortos é uma mentira, e será claramente refutada pelas
palavras de Epifâ nio, Agostinho e Damasceno, três das mais sagradas
testemunhas. Epifâ nio ( Panarion, haeres. 75 ) mostra um tanto
obscuramente que Aerius negou a comemoraçã o dos mortos dentro dos
mistérios sagrados; mas em outro livro, que se chama Anacephalaeosis ,
isto é, Um resumo de todas as heresias , ele diz: “Aerius ensinou muitas
coisas contra a Igreja, na fé ele era o ariano mais perfeito; para ter
certeza, ele ensinou amplamente que nã o se deve oferecer por aqueles
que morreram”. Agostinho ( de haeresibus , c. 53) diz que Aerius
acrescentou suas pró prias doutrinas, e entre estas ele conta em
primeiro lugar que nã o se deve orar ou oferecer o sacrifício pelos
mortos. Damasceno ( de centum haeresibus ) diz: “Aerius nega que
qualquer coisa deva ser oferecida pelos mortos”.
O quinto argumento é retirado dos testemunhos dos mais
reverenciados Padres gregos e latinos. Tertuliano ( de Corona ), diz:
“Oferecemos sacrifícios pelos mortos no aniversá rio de seu nascimento
[no céu]”. Ele tem coisas semelhantes em de Monogamia , e em sua
Exortação à Castidade ad uxorem , (livro 2).
 Cipriano ( Epístolas 1, 9), diz: “Seus ancestrais, Bispos,
considerando religiosamente as consequências perigosas de os clérigos
empreendendo administraçõ es seculares, provêm e decretam
salutarmente que nenhum cristã o que parta desta vida deve nomear
qualquer clérigo para ser tutor ou curador de menores. . Se alguém fizer
isso, que ninguém faça uma oferta por ele, nem celebre o sacrifício pelo
seu descanso”.
Eusébio de Cesareia ( Vita Constantini , 4, 17), da versã o de
Christophorson, escreve que Constantino obteve o que desejava, que
seria sepultado na Basílica dos Apó stolos, e já desfrutava da comunhã o
de oraçõ es que eram derramadas lá , bem como os sacrifícios místicos.
Cirilo de Jerusalém ( Catech. Mystagogica , 5) diz: “Cremos que é
uma ajuda particular para as almas pelas quais é oferecido o ato de
oraçã o daquela coisa sagrada e tremenda, que foi colocada no altar do
sacrifício”.
Ambró sio ( Epist. 2, 8 ad Faustinus sobre a morte de sua irmã ) diz:
“Portanto, julgo que nã o se deve chorar por ela tanto quanto persegui-
la com oraçõ es, nem se entristecer com lá grimas, antes, encomende a
sua alma ao Senhor com oblaçõ es”. Veja suas oraçõ es pela morte de
Teodó sio, Valentiniano e Sá tiro, nas quais ele prometeu oferecer
sacrifícios por todas as suas almas.
Efraim, em seu testamento (que é extenso em Surius, tomus 1),
pediu que o sacrifício do altar fosse oferecido por sua alma. Epifâ nio,
em seu Compêndio de Doutrina , coloca entre os dogmas da Igreja orar
pelos mortos, bem como realizar o culto divino e a dispensaçã o dos
mistérios pelos mesmos. Crisó stomo já foi citado acima, e seus
testemunhos na Homilia 69 ad populum , bem como na Homilia 3 em
Filipenses sã o muito claros.
Agostinho menciona este rito em quase todos os volumes de suas
obras ( Confessions , 9, 12-14; Epist. 64 ; Enchiridion 110; Care for the
dead , 18; City of God 20, 9; de sancta Virginitate, 45; On the Origem da
Alma , 9 e 11; Tract. Em Joan. Tr. 84; Serm. 17 e 34 sobre as palavras do
Apóstolo ).
 Possidius em sua Vida de Santo Agostinho , escreve que o sacrifício
foi oferecido a Deus por sua morte. Veja Gregó rio ( Diálogo. 4, 55) e
Teofilato ( Em Lucas 12), bem como Damasceno ( loc. cit. ), Beda ( Hist.
Ecc. Ang. 4, 22 e 5, 13).
A partir desses testemunhos, pode-se saber quã o insignificantes e
ineptas sã o realmente as respostas que nossos adversá rios costumam
dar a eles. Alguns afirmam que nã o temos testemunhos senã o Gregó rio
e autores mais recentes, para provar sacrifício pelos mortos, como
Melanchthon ( loc. cit. ).
Outros admitem que também temos os testemunhos de Agostinho e
Epifâ nio, mas nenhum mais antigo, como Chemnitz ( loc. cit. ). Mas
citamos muitos Padres, nã o apenas Gregó rio, mas também aqueles mais
antigos que Agostinho e Epifâ nio, como Ambró sio, Efraim, Nissa, Cirilo,
Eusébio, Cipriano e Tertuliano.
Outros afirmam que esses Padres falam sobre o sacrifício de
oraçõ es e esmolas, nã o sobre o sacrifício do corpo do Senhor, quando
dizem que o sacrifício é oferecido pelos mortos. Desta forma, Chemnitz
explica as citaçõ es de Tertuliano e Cipriano, e George Mayer nas
citaçõ es de Agostinho em sua Refutação da Profanação da Ceia . Mas
eles estã o claramente enganados. Cipriano diz que o sacrifício é
celebrado pelos mortos no altar. Agostinho, no entanto, distingue três
coisas que sã o oferecidas pelos mortos, e ele diz que todos os
beneficiam, esmolas, oraçõ es e sacrifícios, como no Enchiridion , câ n.
110, e Sermão 34 sobre as palavras do Apó stolo, bem como Sobre o
cuidado dos mortos , c. 18. Da mesma forma, ele diz que o sacrifício a ser
oferecido pelos mortos é o nosso preço ( Confess. 9, 13); o sacrifício do
corpo e sangue do Senhor ( de Orig. Animae , 1, 9 e 11); e o sacrifício do
Mediador ( Quaest. 1 ad Dulcitium ) e o sacrifício do altar ( Sobre o
cuidado dos mortos , 18).
Mas Chemnitz se opõ e a isso e diz que na celebraçã o da Eucaristia
era costume lembrar os mortos, mas nã o com o propó sito de que a
oblaçã o da Eucaristia fosse uma propiciaçã o pelos pecados dos mortos.
Em vez disso, nesse ponto a confissã o e o testemunho desse artigo, a
Comunhão dos Santos , foi acrescentada, a saber, que professamos que
tanto os vivos como os mortos pertencem ao Corpo de Cristo e à Igreja.
Mas isso é uma mera ficçã o. Pois Cirilo, Crisó stomo, Ambró sio,
Agostinho e outros que citamos dizem claramente que o sacrifício da
Eucaristia traz grande benefício à s almas dos mortos no que diz
respeito ao descanso; e Agostinho, em Enchiridion c. 110, usa o termo
propiciação quando diz: “Nã o é propiciaçã o pelos muito ímpios”. E,
finalmente, o mesmo Agostinho, onde quer que se trate deste assunto,
sempre distingue os santos, especialmente os má rtires, de outros fiéis
mortos, e diz que ambos sã o comemorados no sacrifício do altar, mas os
santos para que orem por nó s e outros para que possamos orar por
eles. Mas se fosse apenas uma comemoraçã o e um testemunho de
comunhã o e companheirismo, todos seriam comemorados da mesma
maneira. Veja as citaçõ es de Agostinho em Tract. Em Joana. , trato. 84, e
de Sancta Virginitate , cap. 45, e Serm. 17 sobre as palavras do Apó stolo.

 
 CAPÍTULO VIII
O Sacrifício da Missa é Justamente Celebrado pelos Santos

Daqueles por quem o sacrifício pode ser oferecido, restam apenas os

santos, que agora reinam com Cristo no céu. Agora, porque nossos
adversá rios, e especialmente Chemnitz, envolvem todo o estado da
questã o com engano e erroneamente atribuem a nó s o que nunca
sonharíamos, devemos expor o argumento desta maneira: Em primeiro
lugar , devemos explicar diligentemente o ensinamento do Igreja, e
entã o esclarecer o estado da questã o. Entã o, a verdade será provada.
Por fim, responderemos à s objeçõ es.
1) O que pertence ao primeiro , o ensinamento da Igreja está
contido nestes três títulos. Em primeiro lugar , os sacrifícios nã o
beneficiam os santos no que diz respeito à remissã o do pecado ou
puniçã o, nem no que diz respeito ao aumento da graça ou gló ria
essencial. Isso é certo entre os cató licos, nem há qualquer disputa com
os hereges. É por isso que Santo Agostinho ( Tract. In Joan. 84; Serm. 17
sobre as palavras do Apó stolo, e em outros lugares), estipula que no
sacrifício da Missa os santos sã o lembrados, mas nenhuma oraçã o é
feita por eles . E por isso pedimos em nossa liturgia que a oblaçã o
beneficie os santos em relaçã o à gló ria, nã o porque oramos pelos santos
tanto quanto eles orarã o por nós ; pois pedimos a Deus a graça de
oferecer o sacrifício de maneira santa, com piedade, devoçã o e justiça,
para que os santos possam com isso se regozijar com justiça e gló ria ser
dada a eles na presença dos homens. Da mesma forma, quando
Cipriano, Cirilo, Epifâ nio, Agostinho e Crisó stomo (a quem citaremos
abaixo como prova da primeira proposiçã o), dizem que o sacrifício é
oferecido pelos Apó stolos e Má rtires, nã o entendemos que é oferecido
para sua salvaçã o , mas por sua honra.
2) Em segundo lugar , nã o se oferece sacrifício aos santos e,
portanto, também nã o sã o as Igrejas, e os altares nã o sã o erguidos aos
santos, embora tudo isso possa ser feito em sua memória , como
abordaremos em breve. Isso é realizado expressamente no Concílio de
Trento (Sess. 22, cap. 3) e em Agostinho ( Cidade de Deus 8, 27), onde
lemos: “Nã o constituímos igrejas, sacerdó cios, ritos e sacrifícios aos
má rtires. ” Chemnitz cita essas palavras ( loc. cit. , pá g. 818), e
acrescenta uma mentira descarada. “Ainda assim, isso foi feito no
papado e ainda é defendido.” Mas da mesma forma ele poderia mentir
contra Agostinho e dizer: Ainda assim, isso foi feito no tempo de
Agostinho e ele o defendeu. Pois nesse sentido Agostinho nega altares,
igrejas e sacrifícios sã o feitos aos santos, e nó s o negamos igualmente, e
da mesma forma, em outro sentido com o mesmo Agostinho,
atribuímos Igrejas, altares e sacrifícios aos santos. Agostinho nega, e
nó s com ele, que sacrifícios sejam oferecidos aos santos, e, portanto,
igrejas e altares sejam levantados, para que nestes sacrifícios sejam
feitos aos santos ; em vez disso, ele admitiu, e nó s igualmente
concedemos com ele, que os sacrifícios foram oferecidos em memó ria
dos santos e, portanto, igrejas e altares sã o erguidos em memória dos
santos, por meio do qual igrejas e altares, nos quais o sacrifício é
oferecido somente a Deus, estã o em toda parte. descrito por Agostinho
como estando na memó ria dos santos.
Vamos provar todas essas coisas pelas palavras do pró prio
Agostinho. Nessa passagem que Chemnitz cita ( Cidade de Deus, 8, 27)
Agostinho explica assim o que disse. Igrejas e sacrifícios nã o sã o
constituídos para os santos: “Quem já ouviu um sacerdote dos fiéis, de
pé em um altar construído para a honra e adoraçã o de Deus sobre o
corpo santo de algum má rtir, dizer nas oraçõ es, ofereço a você um
sacrifício, ó Pedro, ou ó Cipriano?” E em Contra Faustum (20, 21), diz:
“Mas nã o construímos altares a nenhum má rtir, mas ao Deus dos
má rtires, embora seja à memó ria dos má rtires. Nenhum bispo oficiando
no altar no local de sepultamento dos santos jamais diz: 'nó s trazemos
uma oferta para você, ó Pedro! Ou ó Paulo! Ou, ó Cipriano! A oferta é
feita a Deus, que deu a coroa do martírio, enquanto é em memó ria dos
assim coroados”. Além disso, o fato de as igrejas serem dedicadas no
sentido que dissemos é claro do mesmo Agostinho em Cidade de Deus
(1, 1): “Os lugares dos má rtires e as basílicas dos Apó stolos
testemunham isso”. E em sua obra Sobre o cuidado dos mortos , cap. 1,
ele lembra a basílica de Sã o Félix. Veja os muitos testemunhos dos
diferentes Padres sobre as Igrejas dos santos em nosso trabalho sobre
os santos, livro 3 capítulo 4.
3) Em terceiro lugar , o sacrifício da Missa nã o foi instituído per se
para honrar ou invocar os santos como seu fim pró prio. Afirmamos isso
contra as calú nias de Chemnitz ( loc. cit. , pg. 810) onde ele diz que os
cató licos ensinam que a Ceia do Senhor foi instituída para que
implorassem aos santos em sua celebraçã o, etc. Afirmamos que o
sacrifício da Missa foi instituído por si adorar a Deus e fazê-lo ficar
satisfeito; será um verdadeiro sacrifício mesmo que nele nã o se faça
nenhuma comemoraçã o dos santos. É por isso que julgamos, quanto ao
sacrifício, que ele pertence apenas secundariamente e,
consequentemente, ao culto e invocaçã o dos santos. Pelo pró prio fato,
graças sã o dadas a Deus no sacrifício pelas vitó rias dos santos, segue-se
a honra dos santos; e porque os honramos dessa maneira, segue-se que
eles se lembram de nó s no céu e oram por nó s. Além disso, podemos
entender isso a partir de nossa pró pria liturgia. Nã o há nenhum lugar
nele onde os santos sã o invocados diretamente, exceto duas ou três
vezes em algum versículo, e na confissã o que é feita antes do intróito da
Missa. Caso contrá rio, a pró pria oblaçã o é expressamente dirigida
somente a Deus. Da mesma forma, as Coletas, tanto as ditas em voz alta
como em voz baixa, bem como todas as oraçõ es do Câ non sã o dirigidas
a Deus, nenhuma aos santos. Mas se a Missa fosse instituída per se para
o culto e invocaçã o dos santos, certamente os santos seriam invocados
diretamente no pró prio Câ non, como sã o invocados nas Ladainhas.
Assim, o estado da questã o nã o é o que Chemnitz propõ e, ou seja, se
a Ceia do Senhor foi instituída para o culto e invocaçã o dos santos;
antes, se se opõe à instituiçã o da Ceia do Senhor que em sua celebraçã o
os santos sejam comemorados e, conseqü entemente, que os santos
sejam honrados e invocados direta ou indiretamente. Agora, todos os
cató licos afirmam ambos, ou seja, que nã o é apenas em conformidade
com a instituiçã o que os santos sejam nomeados com honra no
sacrifício, mas até mesmo invocados. Ambos sã o manifestos do Concílio
de Trento ( loc. cit. ), e da pró pria Liturgia. Por outro lado, Chemnitz
admite que o primeiro era um costume na Igreja primitiva, e pode ser
tolerado até certo ponto, enquanto ele gostaria que o segundo
pertencesse a uma profanaçã o manifesta da Ceia do Senhor, e em outra
frente ataca a instituiçã o do Senhor, mas nã o de forma tã o clara e
palpável. É por isso que vamos confirmar brevemente ambos os
ensinamentos.
Assim, em relaçã o à segunda, coloco estas proposiçõ es:
A Primeira Proposiçã o: Não se opõe à instituição da Ceia do Senhor
que os santos sejam nomeados e honrados nela. É provado
primeiramente pelo Apó stolo em 1 Tim. 2:1, onde ordena que se façam
oraçõ es e açõ es de graças no sacrifício da Missa (pois os Padres
explicam esta passagem em relaçã o a este sacrifício, como mostramos
acima), para todos, e especialmente para os reis. Assim, o Apó stolo quer
dizer que na Missa nã o devemos apenas orar a Deus para receber
benefícios, mas também para dar graças pelo que foi recebido. É um
benefício singular, no entanto, que Deus tenha conferido graça a nossos
irmã os para conquistar o mundo e os santos, e que os coroou com
gló ria e honra apó s essa vitó ria; por isso será lícito, ou melhor, mais
digno e justo, oferecer sacrifício para agradecer a Deus a vitó ria e os
triunfos dos santos, e por isso nomearemos também os pró prios santos
no sacrifício com honra e exultaçã o.
Em segundo lugar , é comprovado pelo testemunho de todas as
liturgias, de Tiago, Clemente, Basílio, Crisó stomo e outros, pois em
todas elas os santos sã o nomeados, e nã o apenas uma vez.
Em terceiro lugar , é comprovado pelos pais. Pois Cipriano ( Epist. 3,
6) pede que o dia da morte de cada má rtir seja anotado e escrito por ele
para que possa oferecer sacrifício por eles, nomeadamente no
aniversá rio da sua paixã o. Epifâ nio ( Panarion , haeres. 75), e Cirilo ( loc.
cit. ) escrevem claramente que no sacrifício os Apó stolos e Má rtires sã o
nomeados. Crisó stomo ( in Acta , homil. 21), nã o apenas diz que sã o
nomeados, mas afirma que os santos têm uma honra notável porque
sã o nomeados na presença do Senhor, enquanto esse terrível sacrifício
é realizado. Agostinho ( de Sancta Virginitate , c. 45, e em outros
lugares), freqü entemente diz que os santos sã o nomeados no sacrifício,
e especialmente na Cidade de Deus (22, 10), “E neste sacrifício eles sã o
nomeados em seu pró prio lugar e categoria .”
Em quarto lugar , prova-se da vantagem desta instituiçã o: é
benéfico a) professar a comunhã o dos santos. Pois o sacrifício do
verdadeiro corpo de Cristo é oferecido em nome de todo o corpo
místico e deve ser oferecido; portanto, assim como os bispos, reis e
muitos outros vivos sã o nomeados, e também os mortos, sejam aqueles
no purgató rio ou no céu; pois todos pertencem ao mesmo corpo.
Acrescente que, como escreve Agostinho ( Cidade de Deus 10, 6; 22, 10),
no sacrifício do altar é significado o sacrifício geral, pelo qual o corpo
místico universal de Cristo, ou seja, toda a cidade dos redimidos, é
oferecido a Deus por meio de Cristo, o sumo sacerdote, e porque ao
vínculo deste corpo também pertencem os santos que estã o nos céus,
por isso também sã o nomeados segundo a sua posiçã o no sacrifício do
altar.
b) Outra vantagem é o despertar da santa imitaçã o. Santo Agostinho
toca nisso ( Cidade de Deus , 8, 27), ao explicar por que há
comemoraçõ es dos santos feitas durante os direitos sagrados, ele diz:
“ao fazê-lo, podemos ambos dar graças ao verdadeiro Deus por suas
vitó rias, e, lembrando-as novamente, podemos nos estimular a imitá -
las, procurando obter coroas e palmas semelhantes, chamando em
nosso auxílio o mesmo Deus a quem eles invocaram”.
A Segunda Proposiçã o: Não se opõe à instituição da Ceia do Senhor
que os santos sejam invocados nela por aquele modo que normalmente
são invocados pela Igreja Católica. Eu explico. Os santos podem ser
invocados de três modos no sacrifício da Missa. a) De um modo, através
da pró pria oblaçã o, para que a oblaçã o lhes fosse oferecida; pois a
pró pria oblaçã o é uma certa invocaçã o tá cita, mas também muito
eficaz; e neste modo a Igreja nã o invoca os santos na Missa, nem
poderia invocá -los sem o pecado da idolatria, como dissemos acima.
b) No modo de oraçã o dirigido a eles, como quando dizemos: “S.
Pedro, rogai por mim”; e neste modo os santos nã o sã o invocados na
Missa, como dissemos acima, exceto de passagem em algum versículo
apó s a leitura, e isso apenas em uma ou outra Missa. Ainda assim, nã o
há nada de absurdo nesse modo. Pois se é lícito pedir aos vivos que nos
ajudem com suas oraçõ es enquanto exercemos tã o sublime ministé rio,
de onde també m dizemos na liturgia, Orate fratres , [15] por que nã o
seria lícito pedir o mesmo aos santos? Mas nã o é necessá rio contestar
este fato agora, porque nossos adversá rios nã o se opõ em à queles
versículos que sã o cantados na Missa dos Catecú menos, pois esse nã o é
propriamente o sacrifício. Na Missa dos fié is, poré m, que começa com a
oblaçã o, os santos nunca sã o invocados diretamente.
c) Na modalidade através das oraçõ es dirigidas a Deus, como
quando pedimos a Deus que nos ajude pela intercessã o dos santos, e
nesta modalidade os santos sã o invocados na Missa tanto no câ non
como fora dela; e é isso que nossos adversá rios repreendem. Como
resultado, precisamos provar apenas isso.
É provado primeiramente pelos Padres. Sã o Cirilo de Jerusalém (
Cateches. Mystag. 5), explicando o rito do sacrifício da Missa, diz:
“Quando oferecemos este sacrifício, comemoramos aqueles que
morreram antes de nó s; primeiro os patriarcas, profetas, apó stolos e
má rtires, para que Deus receba nossas oraçõ es com as deles”. Basílio,
em sua liturgia, depois da consagraçã o, lembrando os Patriarcas,
Profetas, Apó stolos e Má rtires, a Santa Mã e de Deus e todos os santos,
diz: “Que você faça uso constante das oraçõ es que eles oferecem a você
em em nosso nome, e por isso celebramos a sua memó ria para que
quando nó s, igualmente protegidos, tivermos confiança na sua memó ria
e legaçã o para nó s, ousemos aproximar-nos de vó s através deles, e
exercer este tremendo e sagrado ofício”. Crisó stomo em sua liturgia, diz:
“Ó Deus, olhe para nó s com as sú plicas dos seres celestiais incorpó reos,
Sã o Joã o Batista, o precursor, os santos e gloriosos apó stolos, e do santo
cuja memó ria comemoramos e todos os seus santos”. E novamente:
“Firme nossos passos com as oraçõ es e sú plicas da Theotokos e da
sempre Virgem Maria e de todos os santos”. Agostinho ( Tract. In Joan.
84), diz: “Nó s nã o os comemoramos [os má rtires] à mesa da mesma
forma que fazemos com outros que agora descansam em paz, pois
também devemos orar por eles, mas antes para que rezem por nó s”. Ele
diz o mesmo no Sermão 17 sobre as palavras do Apó stolo.
Em segundo lugar , é provado pela razã o. Os santos, sem dú vida,
podem e devem orar por nó s no céu, portanto, é bom pedir a Deus que
ele faça com que os santos orem por nó s e que os ouça graciosamente
orando por nó s; estas duas coisas sã o pedidas na Missa. O consequente
é claro e certo. Se a oraçã o dos santos é um dos meios de nossa
salvaçã o, por que nã o poderíamos pedir a Deus que ele nos ajudasse
por meio desse meio? E se nos é permitido pedir que ele nos dirija por
meio de bons mestres na terra, que nos ensine e nos guarde, por que
também nã o podemos pedir que ele faça o mesmo por sufrá gio dos
anjos e dos santos? E se podemos pedir a Deus que desperte aqueles
que vivem aqui para orar por nó s, e graciosamente ouvi-los, por que
também nã o é lícito orar pelos santos?
O antecedente desse argumento, no entanto, provamos
profusamente em On Canonizations ; nem nossos adversá rios lutam
muito sobre este assunto. Pois ainda que neguem pertinazmente que
devemos invocar os santos porque nã o acreditam que possam ouvir
nossas oraçõ es, no entanto, eles afirmam que em geral os santos sã o
solícitos pela Igreja e rezam por ela, e também que rezam realmente
(Melanchthon Apologia da Confissão de Augsburg ; Brenz na Confissão
de Wittenberg , c. sobre a invocaçã o dos santos; Chemnitz no Exame
Conc. Trid. 3 parte; até Calvino no Institut. 3, 20 §21 e 24). Eles nã o se
opõ em a essa opiniã o, embora sofram amargamente em admiti-la. E
com razã o nã o pode ser negado a menos que primeiro se negue a
Escritura, que testemunha isso em 2 Macc. 15:14, Jeremias e Onias
estando mortos, oraram pelo povo; e em Apocalipse 5:8 vinte e quatro
anciã os sã o descritos no céu para oferecer incenso, pelo que o pró prio
Joã o explica que significa as oraçõ es dos santos. Além disso, seria
preciso negar a unidade do corpo da Igreja, ou a comunhã o dos santos,
que confessamos no Credo Apostó lico. Pois se somos um corpo e os
outros membros do outro, certamente devemos estar ansiosos uns
pelos outros; pois esta é a natureza dos membros, como o apó stolo
ensina em 1 Coríntios. 12:26. Por ú ltimo, Agostinho ( Quaest. 108 em
Exod. ) diz que Deus se agrada das oraçõ es dos má rtires pelos pecados
do povo, e em Quaest. 149 , ele diz que podemos ser aliviados pelos
méritos dos santos com Deus, quando nossos maus méritos nos
sobrecarregam.
Resta que respondemos à s objeçõ es de Chemnitz. Seu primeiro
argumento ( loc. cit. p. 810), “Cristo diz 'Faça isso nã o em comemoraçã o
aos santos, mas a mim.' E, além disso, ele nos deu seu corpo e sangue na
Ceia para que, uma vez que ele entrasse no trono da graça, pudéssemos
obter misericó rdia pelos méritos da oblaçã o singular de Cristo;
portanto, a Ceia do Senhor é profanada quando se pede a Deus que
sejamos fortalecidos com o auxílio da proteçã o divina pelos méritos e
oraçõ es dos santos”.
Eu respondo: Cristo nunca disse para não fazer isso em memória dos
santos , nem disse: Faça isso em memó ria de mim somente; é por isso
que nã o se pode presumir com razã o que a comemoraçã o dos santos
seja contrá ria à instituiçã o da Ceia. Além disso, mesmo que o Senhor
tivesse dito: Faça isso apenas em comemoraçã o a mim, nossos
adversá rios ainda nã o ganhariam nada. O Senhor nã o está falando
sobre qualquer comemoraçã o que você goste, mas sobre aquela em que
sua paixão e morte sã o representadas através do mistério da Ceia.
Nesse tipo de comemoraçã o nã o é costume, nem a Igreja pode
comemorar os santos na Missa; pois a Eucaristia nã o é símbolo da
paixã o dos santos, mas somente de Cristo. Portanto, há outra
comemoraçã o dos santos que celebramos no sacrifício, claramente,
nomeamos os santos para que possamos oferecer sacrifício a Deus em
açã o de graças por sua vitó ria, como dissemos acima.
Agora vamos responder à outra parte do argumento: Por um lado,
antecipamos e imploramos a misericó rdia de Deus pela intercessã o e
méritos de Cristo, e por outro, pelos méritos e oraçõ es dos santos. Pois,
pedimos imediatamente misericórdia de Deus pelos méritos de Cristo ;
pois somente ele é nosso intercessor imediato com Deus. Mas pedimos
misericó rdia de Deus pelos méritos e oraçõ es dos santos, por meio do
mesmo Cristo ; pois mesmo quando oram por nó s, oram por meio de
Cristo. Portanto, assim como a nossa oraçã o por nó s mesmos a Deus
nã o é vã , nem causa dano a Cristo, embora ele seja nosso advogado
diante de Deus, porque por ele rogamos a Deus por nó s mesmos, assim
também as oraçõ es dos santos por nó s nã o sã o vã s nem injú ria a Cristo,
embora Cristo seja nosso advogado, porque eles pedem por meio de
Cristo. E assim como os santos podem orar a Deus por nó s, apesar da
intercessã o de Cristo, também podemos pedir a eles que orem por nó s
e pedir a Deus que ele os mova a orar por nó s, bem como
graciosamente ouvir nossas oraçõ es. , apesar da intercessã o de Cristo.
Sua segunda objeçã o é de Agostinho ( Cidade de Deus 22, 10), que
diz que na administraçã o da Ceia do Senhor os santos sã o nomeados
pelo sacerdote, mas de modo algum sã o invocados pelo sacerdote.
Eu respondo: se Chemnitz citasse as palavras de Agostinho, seu
engano seria totalmente claro para todos sem sequer uma palavra
nossa. Estas sã o as palavras de Agostinho: “Nó s imolamos o sacrifício
ao ú nico Deus dos má rtires e a nó s mesmos; e neste sacrifício eles sã o
nomeados em seu pró prio lugar e posiçã o como homens de Deus que
conquistaram o mundo confessando-o, mas eles nã o sã o invocados pelo
sacerdote sacrificante. Pois é a Deus, nã o a eles, que ele sacrifica,
embora sacrifique à memó ria deles, pois ele é o sacerdote de Deus, nã o
deles”.
Aqui você vê em primeiro lugar, que Agostinho nã o diz: “Na
administraçã o da Ceia do Senhor”, mas “Nó s imolamos o sacrifício”; e
ele repete duas ou três vezes que o sacerdote oferece o sacrifício a
Deus, nã o que ele ministra a Ceia. Em segundo lugar, você vê que
Agostinho diz claramente que o sacrifício é feito em memó ria dos
santos e os santos sã o nomeados nele; isso nã o é apenas contra as
novidades dessas seitas que nã o fazem mençã o aos santos em sua Ceia,
mas é expressamente contra Chemnitz que há pouco argumentou que
Cristo disse para fazer isso nã o em comemoraçã o aos santos. Em
terceiro lugar, vedes que Agostinho, quando nega que os santos sejam
invocados, fala da invocaçã o através do sacrifício , isto é, da oblaçã o que,
como dissemos acima, é uma invocaçã o muito eficaz; ele fala
formalmente quando diz: “eles nã o sã o invocados pelo sacerdote
sacrificador”, como fica claro nas seguintes palavras: “Pois é a Deus que
ele sacrifica, … porque ele é o sacerdote de Deus, nã o deles”.
O que Agostinho nã o nega, porém, é que os santos podem e devem
ser invocados na Missa da mesma forma que a Igreja Cató lica, e isso fica
claro no Tract. Em Joana. 84, que citamos acima, onde ele diz que os
santos sã o comemorados na mesa do Senhor nã o para que rezemos por
eles, mas para que rezem por nó s. A partir deles, fica claro quã o insana
é a dança da vitó ria de Chemnitz por causa dessa passagem de
Agostinho, e quã o indevida e insolentemente ele chama o Concílio de
Trento de Prostituta da Babilô nia.
A terceira objeçã o é da histó ria da antiguidade; Chemnitz expõ e o
progresso da histó ria dessa maneira. Primeiro, diz ele, na Igreja
primitiva havia o costume de que o aniversá rio dos má rtires fosse
solenemente celebrado nos lugares onde os corpos dos má rtires eram
enterrados; e ele baseia isso na epístola da Igreja de Esmirna citada por
Eusébio ( hist. 4, 15). Em segundo lugar, ele diz que no decorrer do
tempo aconteceu que os corpos dos santos foram colocados sob as
mesas, e ele mostra isso de Ambró sio ( Epist. 10, 85). Em terceiro lugar,
ele diz nas oraçõ es da Igreja que os má rtires foram comemorados
porque a Igreja rezou para que em algum momento se tornasse
participante da vida eterna desses má rtires; o que ele mostra na
epístola do povo de Esmirna. Além disso, ele diz que essas três coisas
sã o consistentes de acordo com o uso da Igreja mais pura e das
Escrituras. Em quarto lugar, ele diz que no tempo de Agostinho
começaram a surgir opiniõ es estrangeiras e viciosas sobre intercessõ es
individuais de má rtires por aqueles que mantinham seu culto, sobre os
méritos e obras dos má rtires. Em quinto lugar, ele diz que Agostinho
era ambíguo nessas opiniõ es, como se nã o fossem nem antigas nem
certas, o que ele mostra em Cidade de Deus (22, 10) e Sobre o cuidado
dos mortos (c. 16). Em sexto lugar, ele diz que Agostinho, pouco a pouco,
começou a fazer algo dessas opiniõ es; mas Jerô nimo, Basílio,
Nazianzeno foram mais precipitados nesta questã o. Em sétimo lugar,
diz ele nos ú ltimos tempos, um artigo de fé foi fabricado sobre o
patrocínio e méritos dos santos, e o que é mais horrível, a pró pria açã o
da Ceia do Senhor começou a ser distorcida.
A partir desta longa narraçã o, Chemnitz tenta persuadir os mais
simpló rios de que a questã o da invocaçã o dos santos na missa é nova e
confeccionada por papistas. Mas se alguém julgar o assunto com mais
atençã o, Chemnitz e seus associados sã o claramente refutados nessa
mesma disputa. Pois os três primeiros pontos, que nosso adversá rio
afirma estarem na Igreja mais pura e sã o consistentes com as
Escrituras, nã o fazem nada contra nó s, pois nã o contêm nada contrá rio
à nossa doutrina; ao contrá rio, eles fazem muito contra nossos
adversá rios, pois sã o totalmente contrá rios aos seus escritos e açõ es.
Pois eles nã o celebram a memó ria dos santos com as relíquias dos
santos, nem colocam os corpos dos má rtires sob a mesa sagrada, mas
os expulsam; nem, por fim, eles fazem qualquer mençã o aos santos nas
oraçõ es e no mistério da Eucaristia; é por isso que concluímos do
testemunho de Chemnitz, que Chemnitz e seus associados se retiraram
do uso da Igreja primitiva mais pura, consistente com as Escrituras.
O quarto ponto é falso e pode ser refutado a partir do sexto. Pois se
Basílio, Nazianzeno e Jerô nimo seguem essas opiniõ es sobre as
intercessõ es e méritos dos santos, como ele sustenta no sexto título,
portanto, essas opiniõ es nã o começaram na era de Agostinho, como ele
sustenta no quarto título, para a era de Agostinho é posterior ao de
Basílio e Nazianzeno. Acrescente que o ensino da Igreja sobre a
invocaçã o dos santos nã o começou nem na época de Basílio, mas é
muito mais antigo. Pois Eusébio é mais antigo que Basílio, e ele diz:
“Professamos que oferecemos oraçõ es aos santos, cuja intercessã o nã o
é pequena ajuda a Deus” ( Praeparat. Evangeli. 13, 7). E Irineu é mais
velho que Eusébio, que diz: “Que a Virgem Maria se tornasse a
advogada da virgem Eva” ( Adversus Haereses , 5, 19).
O quinto título contém uma mentira e uma impostura manifestas.
Pois Agostinho (como ele é citado por Chemnitz) nã o considera
ambíguo e incerto se os santos nos ajudam e sã o nossos intercessores e
advogados, e como tais devem ser invocados por nó s; antes, apenas
como eles nos ajudam, quando milagres acontecem em seus tú mulos.
Pois Agostinho nã o tinha certeza se foi feito por uma obra dos anjos, ou
pelas pró prias almas dos má rtires, ou de outra maneira; e depois que
ele deixou isso como ambíguo, ele afirmou o assunto como fora de
dú vida que aqueles que invocam os santos sã o assistidos por eles. Em
Cidade de Deus 22, 8, ele prova isso mesmo com exemplos quase
inumeráveis, e afirma isso como muito certo.
O sexto título nã o precisa de refutaçã o, pois nã o sei quem nã o veria
quã o grande preconceito Chemnitz faz para sua causa quando ele se
atreveu a repreender tã o abertamente os pilares da Igreja grega e
latina, Basílio, Nazianzeno, Jerô nimo e Agostinho .
O sétimo título é absolutamente falso, e fica claro pelos
testemunhos que citamos acima, os de Cirilo, Basílio, Crisó stomo e
Agostinho, que escrevem claramente que no sacrifício do altar pedimos
a intercessã o dos santos de Deus. Que mentira, que ele conceba que foi
inventado mais recentemente, quando estava em uso pela Igreja
Cató lica há 1200 anos!
 


 
 CAPÍTULO IX
Em Missas Privadas

Agora , segue a polêmica sobre a missa privada. Depois de Lutero,

outros autores escreveram sobre este assunto, como Brenz ( Confess.
Wirt. Cap. de Eucharistia) e Chemnitz ( Exam. Conc. Trid. 2 part., pg. 858
et seqq .), e Melanchthon ( Augsburg Confession , e em sua Apologia pelo
mesmo no artigo sobre a Missa). Trataremos esta controvérsia da
seguinte maneira: primeiro , ensinaremos que a Missa privada pode ser
rezada de seis maneiras, e é lícita em todas elas. Entã o refutaremos as
objeçõ es de nossos adversá rios.
1) Em primeiro lugar , uma Missa pode ser chamada privada em
razã o do lugar, pois as Missas celebradas em algum orató rio ou capela
particular podem ser chamadas privadas, se comparadas à s que sã o
celebradas em uma Igreja pú blica. Três nã o é grande controvérsia sobre
isso; mesmo que nossos adversá rios demonstrem o quanto eles odeiam
essas missas, e as chamem de “missas de esquina” através de uma
injú ria, ainda temos exemplos manifestos disso na antiguidade. Em
primeiro lugar, o Senhor estabeleceu a Missa em uma casa particular e,
no início, os Apó stolos partiam o pã o em torno de suas casas (At 2,46).
Por ú ltimo, os santos bispos durante o período de perseguiçã o nã o só
realizavam os ritos sagrados em casas particulares, mas também em
criptas e cavernas. De fato, Sã o Luciano ofereceu sacrifício na prisã o e,
quando estava no chã o, acorrentado e nã o conseguia se levantar, usou
seu pró prio peito como altar, como relata Nicéforo ( hist. 8, 31).
À s vezes os Padres ofereciam sacrifícios em lugares privados nã o só
por causa de perseguiçõ es, mas também por outros motivos. Gregó rio
Nazianzeno ofereceu os ritos sagrados em um orató rio construído em
sua minú scula cela, como Sozomen testemunha ( hist. 7, 5), e até
Chemnitz cita essa passagem. Santo Ambró sio, como Paulino
testemunha em sua vida, enquanto estava na casa de uma certa nobre,
depois que ela lhe pediu, ele ofereceu sacrifício lá . Santo Agostinho
testemunha que um certo de seus sacerdotes ofereceu o sacrifício do
corpo e do sangue do Senhor em uma casa de campo ( Cidade de Deus
22, 8). Theodoret ( Historia religiosa , c. 20) escreve que ele celebrou os
mistérios sagrados na pequena cela de Maris o anacoreta. Gregó rio I (
hom. 37 in Evangelia ) escreve que Cá ssio, o bispo de Narniensis
(Narni), um homem muito santo, à s vezes celebrava missa no orató rio
do bispo, porque sendo impedido por doença ele nã o estava bem o
suficiente para descer à Igreja ; e em uma epístola (livro 5 epístola 43),
a Joã o, o bispo de Siracusa ordena que nã o proíba missas na casa de
Venâ ncio. Sã o Joã o Esmoleiro, como Leô ncio escreve em sua vida, viu
que quando o povo saía da Igreja, época em que celebrava os ritos
sagrados, voltando-se para eles, disse: “Filhos, desço à Igreja para amor,
pois posso rezar a missa por mim mesmo na chancelaria”. Por fim (para
passar por cima de outros exemplos), Joã o Damasceno, em sua História
de Barlaão e Josafá , escreve que o Beato Barlaã o era sacerdote e em sua
cela, com apenas Josafá presente, costumava oferecer o sacrifício da
Missa.
2) Em segundo lugar , uma Missa pode ser chamada privada pelo
horá rio; o que se celebra em dias de festa é pú blico, e o que se celebra
em dia comum é privado. E embora nossos adversá rios nã o celebrem a
Santa Ceia, mas raramente, e quase apenas aos domingos ou festas
maiores, ainda assim eles nã o repreendem abertamente o uso da Missa
diá ria, e certamente nã o pode ser repreendido de forma alguma. Pois
em primeiro lugar, é chamado de sacrifício contínuo em Daniel 12:11
porque deve ser celebrado continuamente e diariamente.
Entã o, nã o se pode negar que antigamente as missas eram
celebradas todos os dias em muitos lugares. Pois Cá ssio celebrava missa
todos os dias, como testemunha Sã o Gregó rio ( loc. cit. , hom. 37).
Agostinho ( Epístola 23 ) diz que Cristo foi imolado uma vez na cruz e
imolado todos os dias no Sacramento pelo povo. Crisó stomo ( hom. 3
em Efésios ) escreve que a oblaçã o costumeira é feita diariamente no
devido tempo. Jerô nimo ( Em Tito 1 ) diz que os sacerdotes sacrificam
diariamente pelos pecados do povo e pelos seus pró prios. Hipó lito, o
má rtir, ( Oração sobre o Anticristo ), escreve que Cristo dirá no dia do
julgamento: “Vinde, bispos, que diariamente imolam meu corpo”. Por
ú ltimo, Santo André, como lemos em sua histó ria, sacrificava o cordeiro
imaculado todos os dias. Mas nossos adversá rios nã o trabalham muito
nesse assunto.
3) Em terceiro lugar , uma Missa pode ser chamada privada desde o
seu final; ou seja, que é celebrado para algum homem em particular, ou
negó cio, como para este ou aquele morto, para esta ou aquela
necessidade. De fato, se alguma Missa fosse aplicada a um só homem,
excluindo todos os outros homens, entã o poderia realmente ser
chamada de privada, mas nunca houve tal coisa, nem nunca houve na
Igreja. Pois toda Missa é oferecida por um ministro pú blico, e em nome
pú blico para toda a Igreja , que está na terra, ou no céu, ou no
Purgató rio; pois cada um deles é mencionado em qualquer Missa que
você quiser. Se, no entanto, uma Missa deve ser aplicada
especificamente a um, ainda que nã o exclua o resto, entã o poderá ser
chamada de Missa privada, e será , se comparada a outras, que nã o sã o
aplicadas a ninguém. em particular.
Também nã o há dú vida de que missas particulares desse tipo eram
de uso da Igreja antiga e sã o lícitas. No Antigo Testamento, muitos
sacrifícios eram realizados por coisas particulares. Em Levítico 4 e 5, os
sacrifícios sã o prescritos para o sacerdote, para o governante, para
qualquer homem particular que você quiser, para a sinagoga, etc. Em Jó
1:5 temos sacrifício para os filhos de Jó , e em Jó 42:8 sacrifício por seus
amigos. Em 2 Mac. 3:32 para Heliodoro.
No Novo Testamento, a respeito dos nascimentos dos santos (que
defendemos acima), todos eram privados neste terceiro modo, e temos
um exemplo característico, além daqueles que já transmitimos, citados
por Beda ( Historiae 4, 14) onde os santos apó stolos Pedro e Paulo
apareceram a um certo homem e ordenaram que missas fossem
celebradas no dia do rei Sã o Osvaldo, e ficou claro que essa visã o era
verdadeira pelos eventos milagrosos que os mesmos apó stolos
predisseram que aconteceriam. Por igual raciocínio, as missas pelos
mortos, tantas quantas fossem, eram particulares e privadas; pois assim
Agostinho escreve sobre a morte de sua mã e em Confissões 9, 12:
“Quando o sacrifício de nossa redençã o foi oferecido a você por ela, o
corpo morto sendo agora colocado ao lado da sepultura, etc.” Por
ú ltimo, aquele sacrifício foi oferecido por um sacerdote do mesmo
Agostinho para a libertaçã o de uma casa da perturbaçã o demoníaca (
Cidade de Deus 22, 8), e outros desse tipo, sem dú vida, eram privados
nem podem ser repreendidos, a menos que toda a antiguidade deviam
ser repreendidos.
4) Em quarto lugar , uma Missa pode ser chamada privada pela
raridade dos presentes: para ser chamada pú blica, é feita na presença
do povo. Essa missa costuma ser chamada paroquial ou conventual, que
nã o é celebrada sem a presença do povo; privado, porém, ao que nã o se
espera do povo, mas à vontade do sacerdote, quer estejam presentes
muitos ou poucos. Nossos adversá rios nã o raramente repreendem
Missas que sã o privadas dessa maneira. Certamente, Melanchthon, na
Apologia da Confissão de Augsburgo , apresenta argumentos para provar
que nã o deveria haver nenhuma missa senã o uma, a saber, aquela à
qual o povo está presente; ainda outros de nossos adversá rios nã o
desejam contestar o assunto. Brenz ( Confess. Wirtemburgensi , cap. de
Eucharistia), se contenta que a Missa seja celebrada se pelo menos dois
estiverem presentes, um que consagra e administra o sacramento e o
outro a quem é oferecido. E os testemunhos trazidos em nome de
Missas particulares em razã o do lugar provam isso mesmo. Sã o
Gregó rio também fala em missas privadas ( Epístolas, 4, 43 ad
Castorium ) onde ele proíbe missas pú blicas a serem oferecidas no
mosteiro para que reuniõ es populares nã o ocorram na solidã o do povo
de Deus. De tal citaçã o depreende-se que as Missas sã o chamadas
pú blicas nas quais uma multidã o do povo está presente, enquanto as
Missas privadas sã o aquelas que sã o celebradas sem reuniã o do povo
dentro de um mosteiro ou em outro lugar.
É por isso que Melanchthon está claramente enganado em sua
Apologia quando diz que antes dos tempos de Gregó rio nã o havia
mençã o de missas privadas. Pois em Gregó rio as missas particulares
eram consideradas aquelas que sã o celebradas sem ajuntamento do
povo, como fica claro neste lugar; Santo Agostinho testemunha que um
padre rezou uma missa privada em uma casa de campo ( loc. cit. ), e
Ambró sio na casa de uma certa matrona romana como testemunha
Paulino, e também por Teodoreto na cela de Santa Mare; bem como por
Lucianus na prisã o. Mais ainda, pelos Apó stolos quando partiam o pã o
em volta das casas, como citamos acima; e pelo pró prio Cristo, que nã o
convocou o povo, mas apenas os doze primeiros discípulos.
5) Em quinto lugar , podem ser chamadas particulares as Missas
que sã o rezadas na mesma Igreja, no mesmo dia, à parte da [Missa
paroquial]. Pois apenas uma é geralmente uma missa pú blica e solene
que é rezada no altar-mor; o resto que é dito em altares menores no
mesmo dia pode ser chamado privado, embora muitos possam estar
presentes para ouvi-lo. E, de fato, todos os nossos adversá rios odeiam e
repreendem especialmente essa multiplicaçã o de missas. Mas vamos
provar que sã o lícitos. Primeiro, do Antigo Testamento em que muitos
sacrifícios eram oferecidos no mesmo dia e lugar.
Em segundo lugar , havia muitos padres na mesma Igreja. No tempo
do Papa Sã o Cornélio em Roma havia quarenta sacerdotes, como ele
escreve a Fá bio (e Eusébio testemunha hist. 6, 33), e depois disso a
multidã o de sacerdotes sempre aumentou cada vez mais. No entanto,
celebravam diariamente, portanto, ou todos os outros deixaram de
oferecer o sacrifício ou muitos o ofereceram no mesmo dia e no mesmo
local. Além disso, nã o há dú vida de que havia aqueles que ofereciam
sacrifícios diariamente; pois fica claro pelos testemunhos que citamos
acima, onde discutimos sobre a Missa Privada em relaçã o ao tempo.
Em terceiro lugar , o testemunho conferido acima de Beda ( loc. cit. )
prova a mesma coisa. Ali, os Apó stolos ordenaram que as Missas fossem
celebradas no dia de Sã o Osvaldo em todos os orató rios do Mosteiro. O
que Eusébio escreve é semelhante ( Vida de Constantino , 4, 45) que os
bispos foram convidados para a dedicaçã o da Igreja para celebrar o dia
da festa com sacrifícios incruentos oferecidos a Deus.
Em quarto lugar , o mais antigo costume da Igreja prova a mesma
coisa, que no dia de Natal cada sacerdote oferece três vezes o sacrifício
da Missa; Gregory chama este rito à mente ( homil. De Natali domini ) e
antes dele Telesphorus em sua epístola decretal. Mas se um sacerdote
pode oferecer o sacrifício três vezes no mesmo dia, por que muitos nã o
podem oferecer sacrifícios todos os dias?
Em quinto lugar , a multidã o de altares na mesma Igreja prova a
mesma coisa. Ambró sio, na Epístola 33 , diz “Eles atacaram os altares,
etc.” falando sobre uma basílica. Gregó rio ( Epístolas , 5, 50 a Palladius)
escreve que em uma Igreja havia treze altares; William Abbot, em sua
vida de Sã o Bernardo (1, 12) escreve que na Igreja do mosteiro de Sã o
Bernardo havia três altares, um em memó ria da Santíssima Virgem, um
para Sã o Lourenço, o terceiro para Sã o Bernardo .bento. Veja também
Peter Damian no início da vida de St. Romauld. Por que tantos altares se
o sacrifício pode ser oferecido apenas uma vez por dia em uma Igreja?
Em seguida, Pró spero ( de praedictionibus dimidii temporis , c. 6)
escreve que duas vezes em poucas horas o sacrifício foi oferecido em
um só lugar. Leã o I ( Epístola 81 ad Dioscorum ) ensina que o Rito
Romano seja preservado em Alexandria no que diz respeito à repetiçã o
do sacrifício no mesmo dia.
6) Por ú ltimo, pode-se chamar privada uma Missa em que só o
sacerdote comunga; e esta é uma missa privada, na qual nossos
adversá rios principalmente causam problemas e que eles nã o aprovam
de forma alguma. Mas que é lícito é provado em primeiro lugar pela
argumentaçã o do Concílio de Trento (sess. 22 cap. 6) que é assim:
Missas em que só o sacerdote comunga, mesmo que possam ser
chamadas privadas, em razã o de comunicar sacramentalmente , ainda
nã o sã o absolutamente privados, mas públicos e comuns , portanto nã o
devem ser rejeitados e condenados como privados. O antecedente é
provado pelo Concílio de duas maneiras. Em primeiro lugar , porque em
missas desse tipo muitos frequentemente se comunicam
espiritualmente, por isso o fruto é pú blico e comum; e por isso também
a Missa é deste lado pú blica e comum. Em segundo lugar , porque o
sacerdote é um ministro público e oferece o sacrifício por toda a Igreja.
Chemnitz tenta refutar todo esse argumento (pag. 868), mas nã o
refuta tanto o raciocínio do Concílio quanto se mostra mentiroso e
inepto. Em primeiro lugar , ele se admira por que o Concílio se atreveria
a chamar essas Missas de comuns e negar que sã o privadas quando por
muitos séculos foram chamadas de privadas pelos cató licos, e vendo
que Gregó rio frequentemente menciona Missas privadas em suas
epístolas, bem como a Glosa sobre o câ none, et hoc Attendum, de
consecr. Dist. 1, que os chama de privados.
Além disso, tudo isso é mentira; pois a frase “Missas particulares”
nã o é extensa em nenhum escrito de Gregó rio. De fato, encontramos
uma vez o termo “Missas pú blicas” ( Epístolas 4, 43), mas, como
dissemos acima, Gregó rio nã o chama uma Missa pú blica porque as
pessoas se comunicam nelas, mas uma multidão de pessoas está
presente , e ele contrasta Missas a estes, em que as pessoas nã o estã o
presentes ou alguns se comunicariam neles, ou nenhum. Da mesma
maneira se recebe a frase Missa pú blica, bem como específica, ou
privada citada no câ non e na Glosa.
Em segundo lugar , Chemnitz se opõ e ao argumento que o Concílio
introduz a partir da comunhã o espiritual, e porque ele nã o pode negar
a comunhã o espiritual, ele falsamente imputa a este Concílio uma nova
mentira que afirma através da comunhã o espiritual a instituiçã o e
preceito de Cristo ao receber a Eucaristia.
Mas nada desse tipo é encontrado no Concílio; nã o mais, em sess.
13, pode. 9, o Concílio ensina que os fiéis adultos sã o convocados, pelo
menos uma vez por ano, para receber a comunhã o sacramental, ou seja,
que assim satisfariam a instituiçã o e o preceito de Cristo.
Em terceiro lugar, ele se opõ e ao segundo argumento do Concílio,
tirado do fato de que o sacerdote é um ministro pú blico, e diz que o
argumento nã o é vá lido, porque o ministro da palavra também é um
ministro pú blico e, no entanto, ele nã o pode pregar a menos que o as
pessoas estã o presentes; aquele que batiza é um ministro pú blico e
ainda assim nã o pode batizar a menos que alguém esteja presente para
ser batizado.
Mas estas sã o meras inépcias. Por um lado, o sacerdote é um
ministro pú blico ao oferecer o sacrifício, por outro, ao pregar e
administrar os sacramentos. Ao oferecer sacrifício, ele dirige sua açã o a
Deus por causa do povo, enquanto na pregaçã o e administraçã o dos
sacramentos, ele dirige sua açã o ao povo por causa de Deus.
 E daí surge outro argumento da natureza do sacrifício: se nossos
adversá rios admitissem que a Missa nã o é apenas um sacramento, mas
também um sacrifício, talvez eles concordassem facilmente neste
assunto; portanto, quanto ao sacrifício, como é um sacrifício, nã o
importa que muitos ou poucos, ou ninguém esteja presente ou
comunique, pois o sacrifício é oferecido a Deus pelo povo; pois o
sacerdote pode oferecer pelo povo, mesmo que o povo nã o esteja
presente nem se comunique. Isso é confirmado pela Lei Antiga, quando
os sacrifícios eram oferecidos pelo pecado, aquele por quem era
oferecido nada comia dele, como fica claro em Levítico 6:30 e 7:7, e
ainda assim eram benéficos. E é novamente confirmado por coisas
semelhantes. Pois o sacrifício é semelhante à oraçã o, como dissemos
acima, mais ainda, é um tipo de oraçã o real e muito eficaz. Portanto, a
oraçã o é benéfica para aquele para quem é feita, mesmo que ele nã o
esteja presente e nã o saiba que é feita, e isso foi investigado e é mais
certo.
Em seguida, é comprovado pelo costume dos antigos. Pois, mesmo
que nã o lemos expressamente que o sacrifício era oferecido pelos
antigos sem a comunhã o de ninguém além do pró prio sacerdote, ainda
assim, poderíamos facilmente obtê-lo por conjecturas. A primeira
conjectura é do Concílio de Nantes, cap. 30, que é citado por Ivo (
Decret. Part. 3 cap. 70) onde os sacerdotes sã o ordenados a nã o
celebrar a Missa sozinhos, a menos que tenham pelo menos alguém que
possa dar as respostas. A partir disso, entendemos claramente que
certos padres costumavam celebrar a Missa sozinhos e, portanto, sem
comungantes. Da mesma forma, do Concílio de Toledo, 12, câ n. 5, onde
sã o gravemente repreendidos certos sacerdotes que ofereciam o
sacrifício nã o comunicou. O Concílio diz: “Que tipo de sacrifício é esse,
no qual o pró prio sacerdote sacrificador nã o é discernido como tendo
participado?” Tais palavras mostram com bastante clareza que em um
sacrifício desse tipo nã o havia absolutamente ninguém que se
comunicasse, e ainda o Concílio nã o exige nada além de que o pró prio
padre comunique; portanto, admite a coisa como ratificada e, ao que
parece, costumeira, que houvesse sacrifícios nos quais somente o
sacerdote se comunicasse. Além disso, este Concílio foi celebrado há
cerca de novecentos anos.
A segunda conjectura: Certos homens iniciaram os ritos sagrados
sem nenhum cuidado certo com as almas, que, aliá s, nã o podiam
administrar o sacramento a ninguém, e ainda, sem dú vida, celebravam
a Missa. Temos um exemplo em Sã o Paulino de Nola, que foi ordenado
sacerdote, como ele mesmo escreve em epist. 6 ad Severum no
sacerdó cio do Senhor, mas nã o estava vinculado a uma determinada
Igreja.
A terceira conjectura: Muitos sacerdotes celebravam diariamente,
como mostramos acima, e ainda o povo raramente se comunicava em
muitos lugares, como pode ser visto na queixa de Crisó stomo ( hom. 3
em Efésios ), onde ele diz: a oblaçã o é realizada em vã o quando nã o há
ninguém que participe dela”. E na Homilia 17 sobre Hebreus , ele escreve
que muitos só se aproximam para a comunhã o do sacramento uma vez
por ano. Ambró sio ( De Sacramentis 5, 4) também diz que os gregos
costumam se comunicar depois de um ano.
A quarta conjectura: Muitos ritos sagrados sã o feitos por uma causa
tã o particular que nã o tem a aparência de verdade que a comunhã o foi
administrada nesses ritos: por exemplo, quando Agostinho escreve nas
Confissões 9, 12, que o sacrifício foi oferecido por sua mã e, quando o
corpo foi colocado no chã o, e quando ele escreve em Cidade de Deus 22,
8, um de seus sacerdotes ofereceu sacrifício em uma casa de campo,
para livrá -lo da perturbaçã o dos espíritos malignos. Agora vamos
responder aos argumentos de nossos adversá rios.

 
 CAPÍTULO X
Os argumentos contra as missas privadas são respondidos

1) A primeira objeçã o é de Chemnitz ( Exame 2 parte. Pg. 862, e

omitirei a histó ria que ele cria sobre a origem da Missa privada porque
ele a prova sem nenhum argumento). Ele tira isso das palavras de Lucas
22:19: “Faça isso em minha memó ria”. Pois Cristo ordena que façamos o
que ele fez; mas ele nã o só consagrou, mas também deu o sacramento
aos que estavam presentes para comer, por isso consagrar e nã o
distribuir é profanar a pró pria Ceia do Senhor.
Eu respondo: O Senhor ordenou que o que ele fez fosse feito, mas
por lugar, tempo e pessoa , pois essa é a força dos preceitos afirmativos.
E, sem dú vida, ele nã o ordenou que o sacramento fosse dispensado aos
relutantes ou indignos. É por isso que, se nã o houver ninguém que
queira ou que possa se comunicar, nã o somos obrigados a administrar o
sacramento; ainda, nem somos obrigados a cessar a celebraçã o.
Alguém dirá : Se é lícito adivinhar as açõ es que o Senhor uniu por
seu exemplo, em algum momento consagrar o sacramento e nã o
administrá -lo a ninguém, também será lícito consagrar ou ministrar e
nã o receber.
Eu respondo: A noçã o de todas essas açõ es nã o é a mesma. Pois a
consagraçã o e a consumaçã o dizem respeito à essência do sacrifício,
portanto, de modo algum podem ser omitidas; mas a dispensaçã o do
sacramento nã o diz respeito à essência, nem à integridade, mas apenas
ao preceito afirmativo e necessá rio do Senhor, e, portanto, deve ser
feito, mas por lugar e tempo , como dissemos.
2) A segunda objeçã o: A sinaxe dos Apó stolos é descrita em Atos
2:42 pelo partir do pã o; portanto, a distribuiçã o e dispensaçã o do
sacramento estava no uso da Igreja primitiva na celebraçã o da Ceia do
Senhor.
Eu respondo: Nada pode ser dito com mais verdade, mas nã o se
segue que o sacrifício nunca possa ser oferecido sem dispensa. Pois em
cada uma de nossas Igrejas a sinaxe é celebrada com a dispensaçã o do
sacramento, e ainda os ritos sagrados que sã o celebrados em orató rios
privados e capelas sem tal dispensaçã o nã o sã o condenados por esse
fato.
3) A terceira objeçã o: Sã o Paulo, em 1 Cor. 10:16, ao descrever o rito
da Ceia do Senhor, escreve claramente que o corpo do Senhor é
comunicado e distribuído aos fiéis, e os fiéis sã o participantes da mesa
do Senhor, nã o como espectadores de um homem comendo, mas
comendo eles mesmos.
Eu respondo: Nessa passagem o Apó stolo nã o descreve o rito da
Ceia do Senhor para declarar que é a pró pria celebraçã o deste mistério,
ou consiste especialmente em algo, mas apenas para mostrar que
aqueles que tomam a Eucaristia sã o participantes da mesa do Senhor, e
tornar-se companheiros de Cristo. Da mesma forma, sã o companheiros
de demô nios quando participam do altar dos ídolos, que
conscientemente comem a comida oferecida aos ídolos. Portanto, nã o
se segue que seja ilícita a Missa sem a comunhã o do povo, ou que os
que estã o presentes na Missa e nã o comuniquem nã o recebam nada de
ú til. Pois, embora afirmando esta proposiçã o muito verdadeira, também
pode ser deduzido de Paulo, quem realmente come a Eucaristia está
unido a Cristo; enquanto negar isso é falso; nã o encontramos em Paulo:
Aquele que realmente nã o toma a Eucaristia a nã o ser apenas pelo
desejo nã o está de modo algum unido a Cristo ou está presente no
sacrifício em vã o.
4) A quarta objeçã o: Em 1 Cor. 11:20-21, o Apó stolo faz uma
oposiçã o entre a Ceia do Senhor e uma ceia privada, e tanto que ele
confirma onde uma ceia privada é realizada, ali a Ceia do Senhor nã o
pode ser celebrada. Além disso, ele define uma ceia privada onde
alguém que está na Ceia do Senhor come e se ocupa em particular, nã o
junto com os outros participantes; ele diz que nã o é diferente do que se
alguma ceia fosse preparada onde um é alimentado, mas o outro é
compelido a passar fome. Chemnitz diz: “Esta passagem atinge as
missas privadas dos papistas como um relâ mpago, nas quais apenas o
sacerdote celebrante se comunica sacramentalmente; e o ensinamento
de Crisó stomo sobre este lugar de Paulo é muito claro: 'O que os
Senhores fazem em particular; pois a Ceia do Senhor deve ser comum,
etc.'”
Eu respondo: Primeiro , quando Paulo faz a oposiçã o da Ceia do
Senhor a uma ceia privada, ele nã o fala sobre a Eucaristia, mas sobre
um jantar que antigamente era feito na Igreja para o refresco dos
pobres, que eles chamavam de jantar. do Senhor [á gape], como
Crisó stomo interpretou, porque foi feito para representar a Ú ltima Ceia
do Senhor com os discípulos, já que também foi feito em um lugar
sagrado, e depois porque foi unido com a comunicaçã o da Eucaristia .
Que este jantar é entendido pela Ceia do Senhor fica claro nessas
palavras de 11:21: “Um come, outro está bêbado”. Pois você nã o pode
ter fome na comunicaçã o da Eucaristia, nem ser encontrado bêbado,
pois a Eucaristia é o alimento da mente, nã o do estô mago. Em seguida,
o mesmo fica claro a partir do que Paulo propô s. Ele quer (como
Crisó stomo e todos os outros expositores desta passagem dizem)
repreender os coríntios porque eles nã o tornaram esses jantares
maiores, como deveriam, mas os ricos jantaram elegantemente
enquanto os pobres estavam separados e dificilmente encontraram
refresco suficiente; entã o ele repreende esse abuso com estas palavras
nos versículos 20-21: “Nã o é agora para comer a ceia do Senhor. Pois
cada um toma antes de sua pró pria ceia, etc.” Isto é: Esses seus jantares,
como sã o celebrados agora, nã o representam totalmente a Ceia do
Senhor. Pois o Senhor se reclinou junto com seus discípulos na mesma
mesa, ainda que, sendo ele o Senhor, eles o servissem; além disso, você
exclui seus irmã os de sua mesa porque sã o pobres, etc. Tudo isso diz
respeito a esses jantares , nã o à Eucaristia, pois a Eucaristia, todos
participam igualmente só brios e com a mesma elegâ ncia quando o
corpo do Senhor lhes é dado nas espécies contidas de pã o. Portanto,
todo o argumento de Chemnitz gira em torno de um equívoco.
Em segundo lugar , mesmo que Paulo falasse sobre a Eucaristia
quando opô s a ceia comum à privada, como Teodoreto e alguns outros
escritores antigos ensinam com probabilidade, nada poderia ser obtido
disso em favor de nossos adversá rios. Paulo repreende a ceia privada
em que outros foram excluídos , nã o a que eles nã o sã o compelidos.
Além disso, nossa Missa nã o exclui os comungantes; mais ainda, como
afirma o Concílio de Trento (sess. 22 cap. 6), a Igreja deseja que em
cada Missa os presentes se comuniquem; mas se nã o há quem queira,
nã o é culpa do padre, nem pode ser repreendido como se ele sozinho
quisesse participar da Ceia do Senhor.
5) A quinta objeçã o: Na Igreja antiga a distribuiçã o do Sacramento
sempre acontecia na açã o da Ceia do Senhor, como fica claro pela
descriçã o de todas as Liturgias que sã o extensas nos Padres.
Eu respondo: O contrá rio é deduzido até mesmo dos muitos
exemplos que apresentamos acima. Além disso, nas Liturgias se faz
mençã o à distribuiçã o, porque, como dissemos, a distribuiçã o do
Sacramento pode e deve sempre ser feita na Missa daqueles sacerdotes
que têm o ofício de cuidar das almas, se alguns estiverem dispostos a
comunicar . No entanto, ele nã o deve deixar de oferecer sacrifício como
consequência de nã o estar presente ninguém que deseje se comunicar.
6) A sexta objeçã o: O comentá rio de que a celebraçã o da Ceia do
Senhor beneficia aqueles que nã o se comunicam, mas apenas estã o
presentes e ouvem, e observam com devoçã o o que o sacerdote faz, nã o
era apenas desconhecido na antiguidade, mas é frequentemente e
gravemente repreendido por autores antigos. Crisó stomo ( Homilia 3
sobre Efésios ) diz: “A oblaçã o diá ria ocorre em vã o quando nã o há
ninguém que participe dela ao mesmo tempo. … Quem nã o é consorte
dos mistérios é insolente e assiste como um homem mau. … Se alguém
foi chamado para um jantar, lavou as mã os e se reclinou, e ainda nã o
provou nada da comida, nã o insulta o anfitriã o que o chamou? Quanto
mais será para um homem que é do tipo que nã o vem? Chemnitz
acrescenta: “Você nã o ouve palavras, mas raios contra a persuasã o
papista sobre o espetá culo de missas privadas”.
Eu respondo: O uso de assistir ao sacrifício da Missa, mas nã o se
comunicar sacramentalmente, era conhecido pelos antigos. Isso fica
claro no Concílio de Agde, celebrado há mil anos, onde no câ non 18
todos os leigos sã o ordenados a se comunicarem pelo menos três vezes
por ano, no Natal, na Pá scoa e no Pentecostes, e ainda no câ non 47 os
mesmos leigos sã o ordenados estar presente na Missa aos domingos,
mesmo com a bênçã o do sacerdote que é dada no final da Missa. Além
disso, os Padres nã o duvidaram que a Missa beneficiava os que a
assistiam, embora nã o comunicassem, e é mais certo do que dissemos
acima sobre as Missas pelos defuntos e por qualquer necessidade. Se a
Missa é benéfica para os mortos, como todos os padres afirmam
unanimemente, e também para os vivos ausentes, os doentes, os que
viajam, mais ainda os infiéis e os hereges, quanto mais beneficiará os
fiéis presentes? e oferecê-lo junto com o desejo?
Digo duas coisas à citaçã o de Crisó stomo: As palavras: “A oblaçã o
diá ria é feita em vã o”, nã o significam absolutamente que a oblaçã o é
realizada em vã o, mas é em vã o na medida em que é ordenada à
comunhão. Uma vez que a celebraçã o da Missa é em parte ordenada
para oferecer sacrifício a Deus, e em parte para refrescar o povo com
aquele pã o sagrado, quando nã o há ninguém para comunicar, é em vã o
porque é ordenado para o segundo fim, mas nã o na medida em que é
ordenado para o primeiro fim. Portanto, mesmo que Crisó stomo
dissesse que é feito em vã o, ainda assim ele nã o omitiu o sacrifício
diá rio por causa disso, o que certamente faria se pensasse que foi feito
absolutamente em vã o.
Agora, ao que Crisó stomo diz que seria melhor nã o estar presente
no sacrifício do que estar presente e nã o se comunicar, digo que
Crisó stomo falou certas coisas por hipérbole, pois ele apenas desejava
exortar os homens a se comunicarem com frequência e dignamente.
Como ele diz que os homens se escusam da comunhã o porque disseram
que eram indignos e despreparados, quando ele percebeu que a razã o
de todo o confisco era negligência e ociosidade, ele reclamou
veementemente deles, e diz que eles também sã o indignos de orar junto
com o descanse, mais ainda, eles sã o dignos de serem expulsos da
Igreja no tempo do sacrifício, como foram enviados os penitentes e os
catecú menos, e seria melhor para eles que nã o viessem; e outras coisas
foram ditas por causa da hipérbole, o que é mais certo. É semelhante ao
que o apó stolo diz em 1 Coríntios. 6:4, “Coloque aqueles que sã o os
mais desprezados na Igreja para julgar.” Paulo realmente nã o ordena
que os mais desprezados sejam colocados como juízes, antes, ele fala
assim porque desejava que nã o houvesse brigas na Igreja, ou que todos
os cristã os fossem tã o sá bios e bons que o mínimo seria suficiente para
julgar as controvérsias temporais .
Além disso, nã o pode haver dú vida de que Crisó stomo nã o era da
opiniã o de que achava que o sacrifício nã o trazia nenhum benefício
para aqueles que estã o presentes e nã o se comunicam. Vemos isso tanto
dos lugares citados acima, onde ele escreve que o sacrifício beneficia os
mortos e os vivos que estã o ausentes, quanto também da Homilia 3
sobre a natureza incompreensível de Deus , onde ele repreende
gravemente seus ouvintes porque eles foram embora depois que o
sermã o terminou. e nã o estavam presentes para o sacrifício. Lá ele nã o
diz nada sobre a comunhã o, embora soubesse que muitos nã o se
comunicam ou o fazem raramente. Em vez disso, ele apenas os exorta a
permanecer e orar juntos, e olhar para Cristo que se mostra nos
mistérios.
7) A sétima objeçã o: Na Igreja antiga, as missas privadas, nas quais
só o sacerdote se comunica, eram proibidas como testemunhas de
Crisó stomo ( hom. 18 em 2 Cor. ), onde ele escreve que na celebraçã o da
Eucaristia isso nã o acontece, como no Antigo Testamento, que o
sacerdote sozinho come as ofertas.
Eu respondo: ( loc. cit. ) Crisó stomo apenas faz a distinçã o entre os
sacrifícios do Antigo Testamento e do Novo, porque no primeiro, ou o
sacerdote sozinho comia a vítima, ou ele comia a maior parte e o povo
obtinha a menor do que foi imolado. Neste ú ltimo, porém, o sacerdote e
o povo comem toda a vítima, ou seja, o mesmo e todo o corpo e sangue
de Cristo. Mas isso nã o faz nada contra as missas privadas, pois, se é
frequente agora que o padre sozinho come a vítima, nã o é culpa dos
padres ou da natureza do sacrifício, mas negligência do povo.
8) A oitava objeçã o: O décimo câ non dos Apó stolos ordena que
sejam excomungados aqueles que nã o permanecem na Igreja mesmo
enquanto a Missa é celebrada, e nã o recebem a Sagrada Comunhã o.
Além disso, este câ non é renovado no Concílio de Antioquia (cap. 2) e
também existe no decreto de Anacletus (epist. 1) e é citado por
Graciano, câ n. Peracta, de consagrar. Dist. 2: “Efetuada a consagraçã o,
comuniquem todos que nã o desejam perder a casa eclesiá stica; pois os
Apó stolos assim decretaram, e a Santa Igreja Romana mantém”.
Portanto, missas privadas eram proibidas naquela época.
Eu respondo: Em primeiro lugar , esses câ nones ordenam que os
fiéis se comuniquem na missa, mas nã o proíbem o sacerdote de
oferecer sacrifícios se as pessoas nã o estiverem presentes ou se
recusarem a se comunicar. Em seguida, o câ non dos Apó stolos é
explicado no Concílio de Antioquia, que entendemos que nã o condena
aqueles que absolutamente nã o comungam, mas aqueles que nã o o
fazem por uma certa razã o, ou seja, aqueles que se afastam da sagrada
comunhã o por causa de alguma superstição ou opinião perversa . Além
disso, o decreto de Anacleto, se sua epístola for consultada, e nã o
apenas o fragmento que é citado por Graciano, obriga apenas o clero a
ministrar solenemente com o Bispo em dias solenes; é por isso que, se
em algum dia nã o for solene, ou alguém oferecer sacrifício sem o
ministério solene de outro clero, ele nã o é obrigado por este decreto a
dar a comunhã o. Por ú ltimo, é certo que este decreto, que era sem
dú vida da lei humana, nã o divina, se pertencia ao povo, foi revogado
com o passar dos tempos; pois é certo que no tempo de Ambró sio e
Crisó stomo, como citamos acima, os gregos geralmente nã o se
comunicavam, exceto depois de um ano.
9) A nona objeçã o: Humberto escreve contra Nicetas, que a Missa é
incompleta na qual a consagraçã o, fraçã o ou distribuiçã o e
comunicaçã o nã o sã o feitas juntas, e Estrabã o ( de rebus Ecclesiasticis ,
c. 22) ensina da mesma forma que uma Missa legítima é uma em que
estã o presentes: Um sacerdote para dar respostas, aqueles que devem
oferecer e comunicar. Dois decretos sã o citados para o mesmo fim, do
Papa Soter (citado por Graciano cap. Hoc quoque , de consecr. Dist. 1), o
outro do Concílio de Nantes, citado por Ivo ( Decreti part. 3 cap. 70).
Eu respondo: Se a Missa é recebida precisamente para o sacrifício, é
certo que é completa e legítima mesmo sem comungantes, desde que o
sacrifício seja consumido pelo sacerdote. No entanto, como, como
dissemos, a celebraçã o da Missa nã o é apenas ordenada para oferecer o
sacrifício a Deus, mas também para nutrir o povo com alimento
espiritual, por isso, do lado do primeiro, nã o se pode negar que um A
missa é mais completa e legítima onde os presentes comungam, do que
onde faltam; e os autores citados significam apenas isso. Por isso, esses
decretos do Papa Soter e do Concílio de Nantes nã o dizem respeito ao
assunto, pois nã o ordenam que os presentes comuniquem, mas apenas
que os presentes respondam ao sacerdote. Lá devemos notar de
passagem a mentira de Chemnitz, pois ele escreve que o Concílio
declara uma coisa ridícula, que o padre sussurra nas paredes no lugar
do povo. Mas o Concílio nã o faz mençã o ao povo, pelo contrá rio, ordena
que pelo menos um homem esteja presente para dar as respostas na
missa para que nã o pareça que o padre diz à s paredes: Dominus
Vobiscum e Orate fratres .
10) A décima objeçã o: [Uma missa privada] é motivo de chacota,
porque em uma missa, na qual ninguém se comunica, o padre diz:
“Tudo o que recebemos desta participaçã o do altar, e os sacramentos
que recebemos .” Da mesma forma, que os hosts devem ser quebrados;
pois a fractio é ordenada à distribuiçã o, como ensina Agostinho na
Epístola 59 ad Paulinum .
Eu respondo: Essas palavras sã o ditas no nú mero da multidã o, tanto
por causa dos comunicadores que estã o presentes, se houver, quanto
por causa daqueles que se comunicam em outro lugar; pois, como
somos um só corpo, nã o apenas quando estamos presentes, mas
também quando ausentes, rezamos por todos. É semelhante à oraçã o
do Senhor, que qualquer um pode recitar sozinho em seu quarto, e
ainda assim é composto de tal maneira que deve ser dito apenas por
uma multidã o reunida.
O que pertence à fractio é que ela nã o se ordena apenas à
distribuiçã o, mas também à significação ; pois na Missa de Crisó stomo a
fractio é feita em quatro partes à maneira da cruz, e uma dessas peças é
colocada no cá lice com certa recitaçã o de palavras, como também
fazem os latinos. É por isso que quando Chemnitz chama a cerimô nia da
fraçã o de chacota, ele também zomba claramente da antiga e
verdadeira Igreja, grega e latina. Isso é tudo das objeçõ es de Chemnitz.
 11) A décima primeira objeçã o é de Brenz, da Confissão de
Wittenberg , cap. de Eucharistia , onde, além daqueles que sã o comuns
aos de Chemnitz, ele faz este argumento: “Cristo instituiu sua Ceia, nã o
para ser uma açã o privada de um sacerdote sacrificante, mas a
comunhã o de toda a Igreja; portanto, nã o sã o lícitas as Missas privadas
em que o sacerdote apenas lê as palavras da Ceia e consagra a
Eucaristia”.
Eu respondo: A Missa dos cató licos nunca é uma açã o privada do
sacerdote, mas é sempre comum para toda a Igreja , porque é oferecida
pelo ministério comum para o bem comum de todos; por isso, na Missa
há a comunhã o da Igreja, se por comunhã o se entende o fruto comum
do sacrifício. Mas se por comunhã o entendeis o consumo da Eucaristia,
afirmamos que Cristo instituiu a Ceia que deveria ser ao mesmo tempo,
sacrifício e comunhã o, mas nã o ordenou que nunca se separassem os
dois, como se fosse sacrifício nã o poderia ser oferecido a Deus quando
ninguém está presente que deseja se comunicar.
12) A décima segunda objeçã o é de Melanchthon na Apologia da
Confissão de Augsburgo , no artigo sobre a Missa, onde ele produz uma
certa epístola de Sã o Francisco a todos os seus irmã os, onde ele ordena
que apenas uma Missa seja celebrada em um lugar, mesmo que muitos
sacerdotes estejam presentes.
Joã o de Eck responde em seu Enchiridion , que esta epístola nã o é
reconhecida pela Ordem dos Frades Menores como uma verdadeira
epístola de Sã o Francisco. Além disso, ele acrescenta que o autor dessa
epístola só fala da Quinta-feira Santa, nã o nos outros dias, e com razã o,
se esta epístola falasse sobre qualquer dia que você queira, ela conteria
algo claramente falso. Pois o autor da epístola escreve de acordo com o
uso da Igreja Romana apenas uma Missa é celebrada em um lugar. Mas
o Papa Honó rio III, que se sentou em Roma durante o tempo de Sã o
Francisco, no cap. Cum creatura , de celebratione Missarum , ordena que
a Missa nã o seja omitida no aniversá rio dos mortos por causa de uma
festa ou feria, mas ambas devem ser celebradas no mesmo dia.
13) A última objeçã o é de outros que Eck relata de Sã o Basílio no
Salmo 115, onde ele diz: “Nã o sacrificarei escondido em um porã o, mas
mostrarei um sacrifício pú blico a você”. Mais tarde ele diz que há um
altar da Igreja. E é confirmado por Jerô nimo ( Em Amós 3 ) onde ele diz
que há um altar na Igreja.
Eck responde com razã o que, através do sacrifício secreto, Basílio
entende o sacrifício dos cismáticos , que se separaram da Igreja e
presumiram oferecer sacrifícios em suas pequenas assembléias e,
portanto, ele também reconhece que há um altar, ou seja, um
sacerdó cio, um rito, etc. Basílio acrescenta ( ibid .), “Ouça, você que
deixou a Igreja e mora em bares, você faz fissuras miseráveis no corpo
precioso. … Você ergue altares contra o altar constituído para você
pelos Padres”. Da mesma forma Agostinho, Optatus, Cipriano e outros
em toda parte descrevem os cismá ticos quando dizem que certos
homens erguem um altar contra o altar. Jerô nimo também distingue um
altar da Igreja contra os muitos altares dos hereges porque, como ele
diz, há tantos altares quanto cismas. Caso contrá rio, havia muitos
altares materiais na Igreja, como mostramos acima de Ambró sio,
Gregó rio e outros, razã o pela qual Tertuliano ( de poenitentia ) coloca
entre outras cerimô nias dos penitentes, que eles se ajoelham diante do
altar de Deus.

 
 CAPÍTULO XI
Sobre o tipo de linguagem

Agora segue a controvérsia sobre o tipo de linguagem, se é necessá rio

que a Missa seja rezada no verná culo, como afirmam nossos
adversá rios e entre eles, especialmente Chemnitz ( Exam. Conc. Trid. 2
parte. Pag. 883 et seqq.) No entanto, já tratamos dessa mesma questã o
em parte em Sobre a Palavra de Deus (2, 2), Sobre os Sacramentos em
Gênero , livro 2, no ú ltimo capítulo. Pois três coisas pertencem à Missa.
Em primeiro lugar , a leitura das Escrituras e a oraçã o pú blica. Em
segundo lugar , a consagraçã o e distribuiçã o do sacramento da
Eucaristia. Em terceiro lugar , a oblaçã o do sacrifício. Tratamos da
leitura e da oraçã o em Da Palavra de Deus ( loc. cit. ); sobre a
consagraçã o e dispensaçã o do Sacramento, tratamos nos livros Sobre os
Sacramentos in Genere , como já dissemos. Assim, resta apenas a
disputa sobre a pró pria oblaçã o do sacrifício.
Mas isso é bastante fá cil; pois, em primeiro lugar, a oblaçã o do
sacrifício consiste mais na coisa do que nas palavras. Pois, como
dissemos acima, aquela açã o pela qual o corpo do Senhor é colocado no
altar para a honra de Deus é uma oblaçã o verdadeira e real, mesmo que
nã o seja dita por meio das palavras: “Eu ofereço” ou “nó s oferta."
Portanto, essa açã o requer necessariamente algumas palavras, a saber,
as palavras de consagraçã o, mas essas palavras nã o sã o direcionadas
para instruir aqueles que as ouvem, mas para consagrar o elemento ,
como se sabe. O elemento, no entanto, nã o entende nenhuma
linguagem; é por isso que nã o pertence à oblaçã o real, se a Missa é dita
em verná culo ou nã o em verná culo.
Em segundo lugar , embora a pró pria oblaçã o deva necessariamente
ser expressa em palavras, como realmente é na Missa, no entanto, a
língua em que é feita nã o pertence à oblaçã o; consequentemente, as
palavras da oblaçã o sã o dirigidas a Deus , nã o ao povo; Deus, porém,
entende todas as línguas.
 Em terceiro lugar , as palavras da oblaçã o serã o ditas em voz baixa,
como mostraremos no capítulo seguinte, portanto nã o é necessá rio que
sejam recitadas em uma língua que o povo entenda. De que adianta
saber o que as palavras significam se você nã o consegue ouvir o som da
palavra?
Em quarto lugar , o sacrifício nã o é oferecido para instruir o povo, se
se trata de seu fim principal e pró prio, mas para adorar a Deus e obter
benefícios para o povo. Como resultado, nã o é necessá rio que as
pessoas entendam o que é dito, mas basta que Deus entenda.
Em quinto lugar , se o sacrifício fosse oferecido no verná culo,
seguir-se-iam duas desvantagens muito graves. Primeiro , seria
necessá rio mudar frequentemente as palavras do sacrifício sempre que
o vocabulá rio, que é comum em uma época, deixasse mais tarde de ser
o verná culo. A segunda , é que a uniã o das Igrejas seria interrompida;
pois um padre italiano nã o poderia rezar missa na França, nem um
padre francês na Itá lia, nem um padre italiano ou francês na Alemanha,
nem um padre alemã o na Itá lia ou na França. O mesmo aconteceria com
Espanha, Inglaterra, Polô nia e qualquer outra regiã o.
Em sexto lugar , o costume mais antigo da Igreja concorda. Pois em
todo o Oriente nenhuma liturgia antiga é encontrada exceto em grego
ou aramaico, enquanto em todo o Ocidente nã o há liturgias antigas
exceto em latim. No entanto, apó s a passagem de tantos séculos, todas
essas línguas sã o agora comuns, enquanto, por outro lado, o latim
nunca foi comum aos alemã es, franceses, ingleses e poloneses; por isso,
o Concílio de Trento, na sessã o 22, ú ltimo câ none, decretou que a Missa
nã o deveria ser celebrada no verná culo. Os argumentos que nossos
adversá rios objetam, por outro lado, já refutamos ( loci citati ). É por
isso que nã o pensei em despender o trabalho para repeti-los,
especialmente quando nã o dizem respeito à açã o do sacrifício.

 
 CAPÍTULO XII
Nem tudo na Missa deve necessariamente ser dito em voz alta

A pró xima pergunta nã o é muito diferente da anterior, ou seja, sobre o

modo de voz. Nossos adversá rios impugnam a Igreja latina porque ela
ordena que muitas coisas na Missa sejam ditas em voz baixa, que foi
abordada no Concílio de Trento, sess. 22 câ non 9. Ali, desde o início,
deve-se observar que a questã o nã o é: “Se é lícito per se celebrar toda a
Missa em voz baixa”, pois nã o ignoramos que o modo de voz nã o
pertence à substâ ncia do sacrifício, e essas coisas podem ser mudadas
de acordo com o julgamento da Igreja. Assim, toda a questã o é colocada
nisto: “Se o costume da Igreja latina de pronunciar certas coisas em voz
baixa se opõ e à instituiçã o de Cristo e, portanto, é ruim e
necessariamente deve ser corrigido”.
Chemnitz ( Exam. 2 part., pg. 890), afirma que é contra a instituiçã o
de Cristo que algumas coisas na Missa sejam lidas em voz baixa; mas o
Conselho definiu o contrá rio. Além disso, essas razõ es mostram que o
ensinamento do Concílio é muito verdadeiro. Em primeiro lugar, é
proveitoso para a reverência de tal mistério que nem tudo seja dito em
voz alta. Como ensina com razã o Sã o Basílio ( de Spiritu Sancto , cap.
27), confere muito no que diz respeito à dignidade e preserva a
reverência dos mistérios que os homens nã o estã o acostumados a ouvir
a mesma coisa com muita frequência, ou melhor, que nã o ser oferecido
aos ouvidos comuns. Que tipo de mistérios sã o esses que sã o
anunciados aos ouvidos de todos?
Em segundo lugar , temos o exemplo das antigas liturgias, tanto
gregas como latinas. As liturgias de Basílio e Crisó stomo, que até
Chemnitz observa, prescrevem certas coisas para serem ditas em
silêncio e concluídas em voz alta. Também preservamos a mesma coisa
quando concluímos oraçõ es silenciosas, levantando a voz à s palavras:
Per omnia saecula saeculorum . A resposta de Chemnitz é que isso é
interpretado como se aquelas liturgias prescrevessem certas coisas
para serem pronunciadas em voz moderada, para que pudessem ser
ouvidas por todos, e entã o terminassem com gritos e cantos; mas isso
nã o tem nenhuma validade. Pois na Liturgia de Crisó stomo, onde lemos:
“O sacerdote ora secretamente”, a palavra grega μυσικῶ ς nã o significa
em voz moderada, mas em sussurro; nem sã o ditos os mistérios que sã o
tornados pú blicos com uma voz moderada, mas que sã o totalmente
ocultos. Além disso, nessa liturgia o sacerdote é aconselhado a recitar
essas oraçõ es em segredo enquanto o diá cono canta a Ladainha em voz
alta, ou enquanto os cantores cantam outras coisas. Portanto, o povo
nã o pode atender à s coisas que o padre diz, e por isso sã o verdadeira e
propriamente secretas.
No que diz respeito à liturgia latina temos o testemunho de
Inocêncio I ( Epist. 1 ad Episcopum Eugubinum , cap. 1) onde, ao ser
questionado sobre o tempo em que a pax deveria ser dada no mistério
da Missa, mostra claramente que parte particular da Missa é secreta;
nem se atreve a contar o tipo de coisas que sã o recitadas antes da pax
ser dada. Mas se todo o povo estivesse acostumado a ouvir tudo,
certamente nada seria secreto, nada escondido e eles poderiam
facilmente se comprometer com a escrita que era conhecida de todos.
Em terceiro lugar , temos exemplos dos sacrifícios da Antiga Lei.
Pois (para que eu possa omitir o fato de que muitas coisas no sacrifício
foram oradas em mente sem nenhuma palavra), em Levítico 16:17, o
sacrifício de incenso é descrito solenemente, e somente o sacerdote é
ordenado a entrar dentro do véu e oferecer sacrifício, e orar por si
mesmo, pelo povo e por todos os outros que esperavam do lado de fora,
e nã o só nã o podiam ouvir o sacerdote, mas também nã o podiam vê-lo.
Lemos que Zacarias, o pai de Joã o Batista, ofereceu sacrifício em tal rito
em Lucas 1:10.
Em quarto lugar , o pró prio Cristo no sacrifício da cruz, que foi o
exemplo de todos os sacrifícios, realizou a oblaçã o em silêncio, e ele nã o
falou pelo espaço de três horas para aqueles que estavam ouvindo,
exceto por sete frases muito breves, quantas frases forem pronunciadas
em voz alta no Câ non de nossa liturgia.
Mas vejamos o que Chemnitz afirma em favor de sua pró pria
opiniã o.
 1) Em primeiro lugar , ele objeta que a instituiçã o de Cristo, que ele
ordenou que fosse feita em sua memó ria em sua Ceia, nã o é pelo
silêncio, mas, como explica Paulo, pelo anú ncio. E o argumento pode ser
confirmado a partir do exemplo do pró prio Cristo, que pronunciou as
palavras da consagraçã o em voz alta para que todos os presentes
pudessem ouvir.
Eu respondo: A memó ria e o anú ncio de Cristo nã o devem ser feitos
em palavras, mas na realidade ; pois assim escreve Agostinho ( Contra
Faustum 20, 18), quando diz: “Este sacrifício também é comemorado
pelos cristã os, na sagrada oferenda e participaçã o do corpo e sangue de
Cristo”. Tampouco o que Paulo ordenou pode ser cumprido de outra
maneira, para que todos anunciem a morte do Senhor. Que tipo de
desordem aconteceria se todas as pessoas da Igreja anunciassem a
morte do Senhor com palavras?
Quanto ao exemplo de Cristo, deve-se saber que Cristo nã o só
pronunciou as palavras para consagrar, mas também para ensinar aos
Apóstolos o rito da consagração ; por isso convinha que ele falasse
assim, para ser ouvido pelos Apó stolos. Os bispos hoje preservam isso
quando ordenam sacerdotes em meio à s solenidades das missas; pois
eles pronunciam as palavras de consagraçã o para que todos esses
novos sacerdotes possam ouvir. Há outro propó sito para aqueles que
celebram a Missa para o povo.
2) A segunda objeçã o: Cristo nã o instituiu os sacramentos de modo
que a açã o fosse visível e pú blica, de modo que a palavra, que é parte
especial dos sacramentos, deve ser ocultada e sepultada.
Eu respondo: A noçã o de um sacramento é uma coisa, e a noçã o de
um sacrifício é outra; no momento estamos discutindo corretamente
sobre o sacrifício. Além disso, o sacrifício nã o consiste em palavras, mas
na oferta de uma coisa , mas as palavras sã o exigidas no sacrifício da
Missa, nã o para serem elas mesmas o sacrifício, ou parte do sacrifício,
mas apenas para mostrar a presença da vítima para nó s. Pelas palavras
de consagraçã o, como mostramos acima, acontece que o Corpo de
Cristo está verdadeiramente presente no altar; é por isso que o
sacrifício será verdadeiramente exterior e sensato, mesmo que as
palavras pelas quais ele ocorre nã o possam ser ouvidas. Acrescente-se
que nos sacramentos, cuja essência sã o principalmente as palavras, nã o
é necessá rio que as palavras sejam percebidas por quem recebe os
sacramentos, desde que sejam percebidas por quem as ministra; caso
contrá rio, o batismo conferido à s crianças, aos loucos e aos surdos seria
invá lido, o que nem mesmo Chemnitz admitiria. Conseqü entemente,
respondemos ao argumento de que Cristo nã o estabeleceu as palavras
para que fossem escondidas e enterradas, que também nã o as
estabeleceu de modo que devam ser pronunciadas para serem ouvidas
por todos os presentes. Em vez disso, ele apenas as estabeleceu para
serem realmente aplicadas, e depois dele foi deixado à liberdade da
Igreja constituir uma forma de recitaçã o. Nã o só os cató licos ensinam
isso, mas também Chemnitz, o professor, e Lutero, o profeta, em seu
livro Sobre a fórmula da missa , onde ele permite a liberdade de
pronunciar as palavras da Ceia em voz alta ou baixa.
3) A terceira objeçã o: O Apó stolo (1 Cor. 14) distingue claramente
estas duas coisas: Falar na Igreja sobre as coisas que pertencem ao
ministério pú blico, e falar em particular consigo mesmo e com Deus.
Eu respondo: Para Sã o Paulo, falar na Igreja é exortar e instruir a
Igreja; falar consigo mesmo e com Deus é orar, ou louvar a Deus, como
ele diz no versículo 19: “Prefiro, porém, falar na Igreja cinco palavras
com o meu entendimento, para instruir também os outros; … (v. 28)
Mas, se nã o houver intérprete, cale-se na Igreja e fale consigo mesmo e
com Deus”. Portanto, ele distingue um sermã o de oraçã o. Além disso,
nenhum deles pertence propriamente ao sacrifício; pois um sacrifício
nã o é algo para dizer, mas para fazer ; ou se é para falar de alguma
maneira, nã o é para falar na Igreja, ou para a Igreja, mas para Deus .
Quando um homem oferece sacrifício a Deus, ele age por Deus, nã o
pelos homens, embora aja publicamente e nã o em particular. Isso
porque ele nã o age em seu pró prio nome, mas em nome da Igreja
universal.
4) A quarta objeçã o: Na Igreja antiga, depois que aqueles que nã o
podiam estar presentes nos mistérios eram dispensados, as oraçõ es
eram pronunciadas em voz alta, as açõ es de graças e até as pró prias
palavras de consagraçã o. O Cardeal Bessarion ( de verbis Coenae )
transmite isso mesmo na palavra de consagraçã o, e o mesmo fica claro
pela resposta “Amém” que foi dada à s palavras de consagraçã o no rito
antigo. Pois Dionísio de Alexandria (citado b Eusebius, Histor. 7, 9)
lembra-o, assim como Agostinho ( ad Orosium , quaest. 49). É também
claro de Crisó stomo ( Homilia 18 em 2 Cor. ) onde lemos que as oraçõ es
e açõ es de graças na celebraçã o da Eucaristia eram comuns à s pessoas
com o sacerdote. Por ú ltimo, o mesmo é recolhido da Novella de
Justiniano, constituiçã o 123, onde os sacerdotes sã o severamente
ordenados a dizer o que recitam na celebraçã o da oblaçã o em voz alta
para que o povo o ouça.
Eu respondo: Nã o negamos que as palavras de consagraçã o na Igreja
Oriental sã o habitualmente recitadas em voz alta, pois é bastante certo
pela liturgia de Crisó stomo. Nem condenamos isso; pois nã o afirmamos
que essas palavras devam necessariamente ser recitadas em voz baixa,
mas que a Igreja é livre para estabelecer o rito e, portanto, nem o rito
dos gregos nem dos latinos pode ser condenado, nem deveria. Mas,
embora as palavras de consagraçã o sejam pronunciadas em alta voz
entre os gregos, algumas outras sã o pronunciadas em voz baixa e
claramente em segredo, como mostramos claramente na mesma
liturgia de Crisó stomo. Como resultado, nã o há necessidade de
responder ao testemunho de Bessarion e Dionísio de Alexandria.
À citaçã o de Agostinho, respondo: Esse livro nã o é de Agostinho,
como afirmam os estudiosos, nem trata do assunto. Esse autor nã o fala
da consagraçã o, mas da dispensação do sacramento ; pois ele apenas diz
que aqueles que recebem o sangue do Senhor costumam dizer “amém”,
enquanto o sacerdote diz: “O sangue de nosso Senhor Jesus Cristo”.
Ambró sio também evoca este rito ( De Sacramentis , 4, 5).
À citaçã o de Crisó stomo, respondo: Crisó stomo queria dizer
principalmente que as pessoas nã o deveriam ficar ociosas na Igreja,
mas deveriam orar por aquelas coisas pelas quais o sacerdote também
ora. O fato é que isso pode ser feito mesmo que tanto o padre quanto o
povo rezem em silêncio. De fato, Cipriano escreve ( Sobre o Pai Nosso )
que durante o tempo do sacrifício Ana, a mã e de Samuel, deveria ser
imitada, que orava de tal maneira que seus lá bios se moviam, mas
quase nã o se ouvia uma palavra (1 Reis 1:13) , e ela era um tipo da
Igreja, enquanto rezava em silêncio. Além disso, em nossa liturgia, é
dito ao povo: Orate fratres quando a oraçã o é feita em segredo.
Acrescente que Crisó stomo nã o diz que todas as oraçõ es sã o comuns ao
povo e ao sacerdote; é por isso que mesmo que ele falasse sobre a
comunhã o das mesmas oraçõ es, ainda assim nossos adversá rios nã o
ganhariam nada. Pois a liturgia de Crisó stomo distingue claramente o
que deve ser dito por todos e o que deve ser dito apenas pelo sacerdote
e em segredo.
No que diz respeito à Novella de Justiniano, pode-se responder que,
em primeiro lugar, nã o compete ao imperador impor leis sobre o rito do
sacrifício, por isso nã o relatou muito sobre o que havia ratificado. Mas
também respondemos que esta lei nã o se opõ e ao nosso ensino. Ela
apenas ordena que o que é costumeiramente dito em voz alta nas
Igrejas Orientais seja dito em voz alta. Houve alguns, como se
depreende da pró pria Novella , que pronunciaram baixinho o que
costumava ser dito em voz alta, para que assim pudessem esconder sua
ignorâ ncia; eles sã o justamente repreendidos porque agiram contra o
costume da Igreja e porque o fizeram porque ignoravam a leitura.
5) A última objeçã o: Os Papas afirmam que este nã o é um uso
antigo. Honó rio e Belet escrevem que antigamente as palavras de
consagraçã o costumavam ser ditas em voz alta, mas depois foi
ordenado que fossem ditas em silêncio e por esta razã o: Quando essas
palavras foram ouvidas por todos, muitos leigos também se lembraram
delas. Entã o aconteceu que certos pastores pronunciaram as palavras
sobre pã o e vinho. Imediatamente o pã o e o vinho se transformaram em
corpo e sangue; e aqueles pastores, sendo abatidos por Deus,
morreram. Desta histó ria depreende-se que o uso de recitar as palavras
de consagraçã o em silêncio nã o é antigo, e nasce de uma opiniã o
supersticiosa, como se essas palavras fossem má gicas.
Eu respondo: O milagre que é lembrado neste argumento realmente
aconteceu, mas diferente e em um tempo mais antigo do que Chemnitz
relata. Pois Sã o Sofrô nio escreve em seu Prato Spirituali , cap. 196, que
esse milagre aconteceu em seu tempo, mas ele viveu antes do tempo do
Sétimo Concílio, assim como Joã o Damasceno. Pois este livro é citado
pelos pais do Sétimo Concílio, na quarta açã o, e por Damasceno (em
Orat. De cultu imaginum , 3). Assim, este milagre aconteceu há mais ou
menos novecentos anos, e também é lembrado por Alcuíno ( de Divinis
Officiis , cap. de celebratione Missae ), e ele viveu há oitocentos anos.
Além disso, aquele milagre nã o transformou o pã o em carne, nem
matou os pastores, como Chemnitz recolhe de alguns autores obscuros
e mais recentes, antes, quando o fogo foi enviado do céu, o pã o, o vinho
e a pedra sobre os quais foram colocados desapareceram. , e os
pastores ficaram surpresos a ponto de mal conseguirem falar por muito
tempo. Sophronius nã o escreve que esta é a razã o pela qual essas
palavras nã o devem ser ditas, mas secretamente, embora se fosse a
razã o, eu nã o vejo o que poderia ser objetado contra ela. Certamente,
esse uso é muito antigo, mesmo que nã o tenha começado antes do
milagre ter sido divinamente mostrado ao mundo.

 
 CAPÍTULO XIII
O que os hereges supõem em relação às cerimônias da missa
Discutimos sobre cerimô nias em nossa obra Sobre os Sacramentos em
Gênero , livro 2; agora trataremos apenas daquelas que pertencem
propriamente à s cerimô nias da Missa. Antes de tudo, duas coisas
devem ser explicadas neste lugar. Em primeiro lugar , ficará claro o que
nossos adversá rios supõ em sobre as cerimô nias da Missa e o que está
em controvérsia. Em segundo lugar , a verdade será provada e, ao
mesmo tempo, refutaremos as objeçõ es.
Muitos autores escrevem sobre as cerimô nias e partes da Missa.
Parece que o primeiro foi Gelá sio, cujo livro De Missarum solemniis que
Sã o Gregó rio I abreviou, como escreve Joã o, o Diá cono ( Vita Gregorii , 2,
17), e o pró prio Gregó rio menciona o mesmo livro ( Epístolas 7, 63). O
segundo foi Isidoro, depois do ano 600 d.C., cujos dois livros De Divinis
Officis sã o extensos. O terceiro foi o autor do Ordinal Romano, que
parece ter vivido depois do ano 700 d.C. O quarto foi Alcuíno, que viveu
no mesmo século, cujo livro De Officiis Ecclesiasticis é extenso. O quinto
é Amalarius, do mesmo século, cujos livros com o mesmo título também
sã o extensos. O sexto foi Rabanus Maurus, apó s o ano 800. O sétimo, no
mesmo século foi Walfrid Strabo. O oitavo, depois do ano 900, é um
livro solitá rio de Gemma Animae . O nono é Micrologus , apó s o ano
1000. O décimo é Rupert Tuitiensis, apó s o ano 1100. O décimo
primeiro é Hugo de Sã o Victor, no mesmo século. A décima segunda é o
Papa Inocêncio III, depois do ano 1200. A décima terceira é Boaventura,
do mesmo século. O décimo quarto é William Durandus, apó s o ano
1300. O décimo quarto é Thomas Waldens, apó s o ano 1400. O décimo
quinto é Conrad Brunus, apó s o ano 1500, e no mesmo século George
Cassander também escreveu a Rapsó dia, e Rheanus algumas coisas em
anotaçõ es ao livro De Corona Militis de Tertuliano ; no entanto, esse
autor deve ser lido com cautela, além disso, mesmo que ele fosse um
herege, ainda assim, ele parece nã o ter acrescentado nada de pró prio.
Diz-se que John Garetius e James Pamelius reuniram muitas coisas em
sua obra De Liturgia , mas ainda nã o pude ver seus livros.
 Agora que os prefaciamos, passemos ao que propusemos.
Quanto ao primeiro, quase todos os calvinistas detestam as
cerimô nias da Missa e pensam que devem ser revogadas. Eles nã o usam
nenhum em sua administraçã o da Ceia do Senhor, e Calvino geralmente
os repreende ( Instituto 4, 17 §43 ), onde ele admite que eles sã o muito
antigos, mais ainda, ele escreve que eles começaram nã o muito longe da
idade do Apó stolos, mas ele os chama de uma praga na Ceia do Senhor e
diz que eles nasceram da cegueira da confiança humana, que nã o pode
se conter por isso brinca e se descontrola nos mistérios de Deus.
Mas Lutero e os luteranos nã o rejeitam totalmente as cerimô nias.
Em suas Igrejas eles preservam alguns, e Melanchthon ( Apologia
Confess. Art. De Missa ), diz que cerimô nias costumeiras sã o
preservadas entre eles na Missa, o que é verdade para alguns, mas nã o
para todos.
Além disso, Lutero, em sua obra Sobre o cativeiro babilônico , em
seu capítulo sobre a Eucaristia, escreve três coisas sobre cerimô nias.
Em primeiro lugar , a Missa é tanto mais cristã quanto mais simples e
semelhante à Missa de Cristo, na qual nã o havia vestimenta, gesto,
canto e pompa; em tais palavras, ele dá uma repreensã o indireta à s
cerimô nias.
Em segundo lugar, ele acrescenta que nã o deve criticar toda a Igreja
por causa disso, que adornou e aumentou a Missa com muitos outros
ritos e cerimô nias; em seu livro Sobre a Fórmula da Missa , ele permite
velas, incenso e algumas outras coisas desse tipo. Mas este segundo
ditado nã o é particularmente consistente com o primeiro. Pois se a
pompa das cerimô nias tornaria a Missa menos cristã , como ele afirma
em seu primeiro ditado, entã o, com razã o, a Igreja que trouxe essa
pompa pode e deve ser repreendida, o que é contrá rio a este segundo
ditado.
Em terceiro lugar, ele diz que cerimô nias sem fé sã o incentivos à
impiedade, mais do que ofícios de piedade. Mas se Lutero falasse sobre
a fé cató lica, na qual acreditamos que o corpo de Cristo está
verdadeiramente presente na Eucaristia, e um sacrifício é
verdadeiramente oferecido a Deus pelos pecados dos vivos e dos
mortos, ele nã o estaria errado em dizer que cerimô nias sem fé sã o
incentivos à impiedade; mas porque ele fala em uma certa fé especial
pela qual ele quer, acreditamos com certeza que os pecados sã o
remidos, conseqü entemente, esse ditado foi corretamente condenado
no Concílio de Trento, sess. 22, câ non 7. Pois as cerimô nias servem para
despertar devoçã o e reverência mesmo naqueles que nã o acreditam
com certeza que seus pecados estã o perdoados, mas faremos uma
dissertaçã o sobre essa fé em outro lugar.
Além disso, Chemnitz ( Exam. 2 parte. Pg. 852), postula uma divisã o
quá drupla das cerimô nias da Missa. Ele diz que algumas delas têm um
mandato divino, bem como exemplos das Escrituras, e sã o substanciais,
como receber pã o, para abençoar, para comer e para anunciar a morte
do Senhor. Certas cerimô nias, embora nã o tenham um mandato divino
expresso e nã o sejam totalmente necessá rias, ainda sã o piedosas e boas
se tomadas para edificaçã o, como os Salmos, as leituras, as oraçõ es e a
confissã o de fé pela recitaçã o do crença. Algumas cerimô nias sã o
supersticiosas e ímpias per se , como a oblaçã o dos vivos e dos mortos,
a invocaçã o dos santos, a satisfaçã o das almas do purgató rio, a missa
privada, o exorcismo do sal e a bênçã o da á gua. Por fim, outros sã o
indiferentes, como os vasos para vestimentas e os demais ornamentos
que nã o repugnam à palavra de Deus. A partir deles, ele ensina que o
primeiro tipo foi preservado nas primeiras eras da Igreja; o terceiro
tipo deve ser totalmente revogado; a segunda e a quarta devem ser
mantidas, mas a seu bel prazer e como algo dificilmente necessá rio.
Concordamos com Chemnitz no primeiro tipo; discordamos dele no
terceiro; na segunda e na quarta concordamos em parte e discordamos
em parte. Mas tudo isso nã o é para este lugar: pois nã o disputamos
neste lugar nenhuma cerimô nia que você queira, mas apenas aquelas
que estã o fora da essência do sacrifício, sobre o qual fala o Concílio de
Trento; é por isso que nã o contestamos o primeiro tipo. Em seguida,
discutimos sobre as cerimô nias propriamente ditas, nã o sobre todas as
partes, causas ou efeitos da Missa; portanto, Salmos, leituras, oraçõ es,
etc. nã o sã o cerimô nias apropriadas, e por isso nã o discutimos sobre o
segundo tipo. Por igual raciocínio, oblaçã o por vivos e mortos,
invocaçã o de santos, satisfaçã o, missa privada e coisas semelhantes nã o
sã o cerimô nias, nem estamos discutindo sobre elas agora. A questã o no
momento é apenas sobre o quarto tipo, acrescido de á gua benta, que
Chemnitz postulou no terceiro tipo.
Além disso, neste quarto tipo, discordamos de Chemnitz e dos
outros luteranos em três coisas. Em primeiro lugar , que eles aplicam
muito poucas e nó s muitas cerimô nias na Missa. Em segundo lugar , que
eles de modo algum admitem cerimô nias que sejam necessá rias ou
passíveis de serem ordenadas pela Igreja. Mesmo que afirmá ssemos
que eles nã o sã o necessá rios por si mesmos, no entanto, julgamos que
podem ser ordenados, e uma vez que esse comando foi feito, eles nã o
podem ser omitidos sem pecado. Em terceiro lugar , porque eles nã o
atribuem força a nenhuma cerimô nia e zombam das consagraçõ es de
á gua, sal, incenso e velas, etc.; nó s, por outro lado, atribuímos uma certa
força à s cerimô nias de consagraçã o e oraçõ es da Igreja. Mas nestas
ú ltimas questõ es já dissemos o suficiente em Sobre os Sacramentos em
Gênero , livro 2, e em outros lugares. Portanto, basta mostrar neste
lugar que nã o apenas aquelas poucas cerimô nias que os luteranos
admitem, mas todas as outras que a Igreja Cató lica usa na Missa sã o
antigas e piedosas.
Mas antes de chegarmos à s nossas cerimô nias, devemos refutar as
mentiras que brotam da disputa de Chemnitz. Em primeiro lugar ( loc.
cit. pg. 853), ele diz que o Concílio de Trento, em sess. 22 cap. 5, aprova
todas as cerimô nias sem distinçã o, sejam elas piedosas ou
supersticiosas. Mas o Concílio nã o fala de nada além daquelas
cerimô nias que a Igreja instituiu , como fica claro no texto conciliar, e
que pertencem ao quarto tipo proposto por Chemnitz, que o mesmo
Chemnitz afirma nã o ser supersticioso.
Em segundo lugar , ele diz ( ibid. ) que o Concílio definiu que todas
as cerimô nias que sã o usadas na Missa sã o da tradiçã o apostó lica, e ele
mostra que isso é falso porque na Ú ltima Ceia o Senhor nã o as usou,
nem Paulo se lembrou delas quando ele descreveu a Synaxis dos
Apó stolos (1 Cor. 11). Mas o Concílio nã o diz que todas as cerimô nias
sã o de tradiçã o apostó lica, mas muitas ; e a prova de Chemnitz é
completamente inepta. Pois a tradiçã o apostó lica começou depois da
Ascensã o do Senhor e, portanto, nã o é de admirar que na Ú ltima Ceia
essas cerimô nias nã o fossem usadas; porque claramente os apó stolos
ainda nã o os haviam instituído. Daí Paulo, em 1 Cor. 11, nã o relata toda
a Sinaxe dos Apó stolos, mas apenas relata o que recebeu do Senhor.
Em terceiro lugar , ele diz que os antigos papas acumulavam
cerimô nias misturando muitos ritos ociosos e supersticiosos. Que isso é
absolutamente falso fica claro nas liturgias gregas, bem como na
ambrosiana, que os papas nã o estabeleceram e ainda têm mais
cerimô nias do que a nossa liturgia romana, que Chemnitz chama de
pontifícia.
Em quarto lugar , ele diz que entre os cató licos a observâ ncia das
cerimô nias é considerada tã o necessá ria que eles declaram que um
homem pecou mortalmente se ele negligenciou algumas delas. Mas isso
também é uma mentira; nã o dizemos que qualquer negligência que
você goste seja um pecado mortal, mas sim desprezo ou uma
negligência notável em assuntos graves .
Em quinto lugar , ele diz que os papas dificilmente acreditam que a
Ceia do Senhor seja celebrada corretamente se todo o aparato de
cerimô nias nã o for usado. Mas se com razão ele entende a retidã o
essencial, como parece entender, é uma mentira clara; pois os cató licos
ensinam constantemente que toda a essência do sacrifício foi instituída
por Cristo e, portanto, sem essas cerimô nias que a Igreja acrescentou
mais tarde, ninguém duvida que um verdadeiro sacrifício foi celebrado
e vá lido. Além disso, se Chemnitz compreende corretamente a retidã o
acidental, entã o ele nã o diz nada, pois quem duvidaria que uma coisa
nã o foi feita corretamente se, ao fazê-la, ele omitiu algumas coisas que
nã o deveriam ser omitidas?
Em sexto lugar , ele diz que os cató licos atribuem a esses ritos e
cerimô nias méritos peculiares per se e absolutamente. Mas esta é uma
mentira muito insolente, pois os cató licos nã o reconhecem méritos sem
fé e caridade, e só um tolo diria que levantar as mã os e ajoelhar-se e
outros atos desse tipo sã o per se e absolutamente meritó rios.
 

 
 CAPÍTULO XIV
As cerimônias que precedem a missa são antigas e piedosas

Agora , para que possamos defender mais facilmente as cerimô nias da

Missa, vamos recordá -las todas em certos títulos. Pois uns sã o
recebidos da pessoa, outros do lugar, outros do tempo, e estes
consistem em coisas, e sã o exigidos antes do sacrifício. Outros
consistem em açã o e sã o usados durante o sacrifício, em parte para o
Senhor, em parte para o povo, em parte para o pró prio sacrifício. Do
lado da pessoa, vestes sagradas sã o exigidas. Do lado do local sã o
necessá rios igrejas, altares, vasos sagrados como cá lice, patena,
corporal e também velas. Do lado do tempo, é necessá rio que seja feito
especialmente aos domingos antes do meio-dia e antes de todas as
comidas. Vamos falar muito brevemente sobre cada um deles.

Em Vestimentas Sagradas

Temos o primeiro exemplo de vestimentas sagradas do Antigo

Testamento, em que o sacerdote que ia sacrificar estava vestido com
certas vestimentas prescritas por Deus; além disso, essas vestimentas
eram tipos e figuras da vestimenta sagrada com a qual os sacerdotes
cristã os agora se vestem, pois os autores que citarei mostram, um a um,
que nossas vestimentas correspondem à s judaicas.
Em seguida, temos o uso mais antigo da Igreja: pois muitos
escritores antigos enumeram todas as vestimentas que agora usamos
na Missa e explicam seus significados, como observa Inocêncio III ( de
Mysteriis Missae , livro 1), junto com Rupert ( de Divinis Officiis ),
Boaventura ( de Explicatione Missae ), Strabo ( de rebus Ecclesiasticis ,
24), Hugo de Sã o Vitor ( de sacramentis , 2, 4) Amalarius ( de officiis
Ecclesiasticis , 2) Rabanus ( de Institutione clericorum , 1) e Alcuin ( de
officiis Ecclesiasticis , cap. de vestibus sacris ). Alguns desses autores
viveram há 300 anos, como Inocêncio e Boaventura; outros há 400
anos, como Rupert e Hugh; outros 700, como Estrabã o e Rabano, por
ú ltimo, 800 anos atrá s, como Amalarius e Alcuin.
Além desses autores, que enumeram todas as vestimentas em
ordem, nã o dizem que começou em seu tempo, mas que transmitem o
que receberam dos antigos; nã o faltam outros autores antigos que
tocam brevemente em algo a respeito de vestimentas desse tipo. Julian
Pomerius, que viveu há 900 anos, na vida de Santo Ildefonso, que é
extensã o em Surius (tomus 1), escreve que a roupa sacerdotal foi
trazida pela Santíssima Virgem do céu, e dada a Santo Ildefonso, que ele
usado na missa.
O Papa Gregó rio, há cerca de mil anos, enviou à Grã -Bretanha vasos
sagrados, relíquias dos santos e ornamentos do altar, até mesmo
paramentos sacerdotais e clericais para a nova Igreja, como escreve
Joã o Diá cono ( Vita Gregorii , 2, 37) como bem como Beda ( hist. 1, 29).
Jerô nimo ( Contra Pelagianos , livro 1), escreve que os bispos e
sacerdotes e todos os clérigos estavam vestidos com roupas brancas na
administraçã o do sacrifício. Crisó stomo diz a mesma coisa ( Hom. 83 em
Matt. ) que também descreve, no início da liturgia, as oraçõ es que sã o
ditas enquanto os sacerdotes vestem as vestes sagradas. Jerô nimo
também escreve ( em epist. Ad Heliodorum sobre a morte de
Nepotianus) que quando o sacerdote Nepotianus estava morrendo, ele
lhe deu sua tú nica, que ele usou no ministério de Cristo, mas ambos
viveram 1100 anos atrá s.
O quarto Concílio de Cartago, celebrado no tempo de Agostinho,
proibiu os diá conos de usar a alva, exceto no ministério sagrado.
O autor das perguntas sobre o Antigo e o Novo Testamento, que se
encontra nas obras de Agostinho (tom. 4 quaest. 46), escreve que os
diá conos costumavam usar a Dalmá tica, mas esse autor era pouco antes
do tempo de Agostinho, como fica claro na Pergunta 44 .
Silvestre, 1200 anos atrá s, como Dâ maso relata sobre sua vida,
estabeleceu que os diá conos da Igreja usem a Dalmá tica, e cubram sua
esquerda com um pano de linho.
A seguir, pode-se relatar aqui o que Polícrates escreve há 1400 anos,
citado por Eusébio ( hist. 4, 24) que Sã o Joã o também usava um pétala
sacerdotal.
Também podemos acrescentar a razã o manifesta. Pois, assim como
os reis e os magistrados nã o usam vestimentas comuns nas açõ es
pú blicas, mas procuram outra mais augusta, e com certas
características que tornem sua reverência mais clara, e ao mesmo
tempo representem seu domínio e poder, assim também é inteiramente
apropriado que nesta açã o pú blica de toda a Igreja, o sacerdote usa uma
vestimenta sagrada e peculiar, adequada tanto para mostrar a
reverência do mistério quanto para mostrar a pró pria paixã o de Cristo.

Sobre as Igrejas e o Altar

Já discutimos muitas coisas sobre as igrejas e o altar em Da Igreja

Triunfante 3, 1, e estã o cheios de escritos de antigos tanto dos Padres
como dos Concílios, onde se mencionam Igrejas e altares, e no ú ltimo
livro (capítulo 14) avançamos vá rios testemunhos. Como os nossos
adversá rios nã o rejeitam tanto as Igrejas e os altares como as
consagraçõ es místicas quando estã o sobre uma igreja e um altar, podeis
ver os mais antigos testemunhos da mesma consagraçã o no V Concílio
de Cartago (câ n. 6), como bem como o Concílio de Agde (can. 14), e nos
escritos dos Padres, Eusébio ( Vita Constantini livro 4), Ataná sio (
Apologia ad Constantinum ), Basílio ( sobre o Salmo 114 ), Gregó rio de
Nissa ( de Baptismo ) Ambró sio ( Epístolas , 1, 5 ad Felicem ), Gaudêncio
( em tractatu de dedicatória ), Agostinho ( Serm 251 ), e os seguintes em
ordem de tempo: Gelá sio ( em Epist. 1 ) e Félix IV em sua epístola
decretal De Ecclesiarum et consagração de altarium , e como Papa foi
um antecessor de Gregó rio, o Grande. Félix nã o só confirma que as
Igrejas e os altares devem ser consagrados, mas também (o que é
pró prio deste lugar) testemunhou que os antigos Câ nones proibiam
qualquer pessoa de ousar celebrar Missas solenes em qualquer lugar,
exceto aqueles consagrados a Deus, salvo por extrema necessidade.

Em vasos sagrados
 Existem muitos textos antigos sobre vasos sagrados. Dâ maso ( Vita
S. Urbani Papae et martyris ) lembra os vasos de prata que estavam
entã o na Igreja para o uso dos sacramentos. Além disso, Urbano sentou-
se por volta do ano 230 d.C. Prudêncio, em seu hino a Sã o Lourenço,
lembra os vasos de ouro que existiam no tempo de Sã o Lourenço, ou
seja, por volta do ano 260 d.C. No tempo do Papa Silvestre, por volta do
ano 300 dC, havia muitos cá lices de ouro e prata, patenas, candelabros e
turíbulos, como as mesmas testemunhas de Dâ maso. Ataná sio, em sua
Segunda Apologia contra os arianos , escreve muitas coisas sobre o
cá lice místico que os arianos o acusaram falsamente de quebrar. É certo
desta passagem que havia cá lices sagrados da Eucaristia, e eles nã o
podiam ser tocados por ninguém a menos que fossem ordenados, nem
poluídos sem sacrilégio. Gregó rio Nazianzeno, em seu pró prio discurso
contra os arianos, escreve que os arianos saquearam vasos sagrados
que eram proibidos aos leigos de tocar, e, portanto, ele os compara a
Nabuzardan e Balthasar, um dos quais tomou os vasos sagrados do
templo em Jerusalém, enquanto o outro os profanava. Optatus de Mileto
( Contra Parmenianum , 6), pergunta aos donatistas por que eles
saquearam, derreteram e venderam os vasos sagrados nos quais o
sangue de Cristo está contido, assim como os panos e véus do altar.
Ambró sio ( de Officiis 2, 28) escreve muitas coisas sobre os vasos
sagrados e, além disso, mostra que eles eram de ouro e consagrados.
Agostinho, no Salmo 113, diz: “Também temos muitíssimos
instrumentos e vasos feitos de ouro e prata para uso dos que celebram
os Sacramentos, os quais, sendo consagrados pelo pró prio ministério,
sã o chamados santos”. Por ú ltimo, Crisó stomo ( Hom. 4 em Matt. , e mais
profusamente em seu livro sobre Santa Babilônia contra os gentios)
escreve que Juliano, o tio do imperador Juliano e um certo outro
homem que exercia o cargo de Questor, saquearam o sagrado vasos da
Igreja e os profanaram; imediatamente Julian experimentou a mã o
vingadora de Deus, de modo que ele morreu sendo roído em pedaços
por vermes, e o Questor explodiu por dentro. Gregó rio de Tours relata
exemplos semelhantes ( de Gloria Martyrum , 85) o que mostra
suficientemente que esta cerimô nia de vasos sagrados é muito antiga e
agradável a Deus.
Mas Calvino, no prefá cio de seu trabalho sobre as Institutas , objeta
com duas citaçõ es dos Padres. Uma é de Ambró sio in de Officiis 2, 18,
onde lemos: “Os Sacramentos nã o desejam ouro, nem se comprazem
com ouro, pois nã o sã o comprados com ouro”. A segunda é de Acá cio, a
quem Só crates relata ( Hist. 7, 21), dizendo em certa ocasiã o quando foi
acusado de vender os vasos sagrados por causa dos pobres: “Nosso
Deus nã o precisa de pratos nem de cá lices, porque ele nã o come nem
bebe”.
Eu respondo: Ambas as citaçõ es nos favorecem, pois em cada uma
lemos que a Igreja abundava em vasos preciosos e sagrados, bem como
o fato de que eles deveriam ser diligentemente preservados, a menos
que ocorresse a grande necessidade dos pobres. Além disso, em tal
necessidade, os santos padres queriam dizer que é lícito fundir e
vender vasos sagrados, e argumentam que esses vasos preciosos nã o
sã o absolutamente necessá rios para administrar os sacramentos. É isso
que Ambró sio quer dizer, quando diz: “Os Sacramentos nã o buscam
ouro”, nã o que eles devam necessariamente ser expulsos; e o que ele
acrescenta: “Eles nã o estã o satisfeitos com o ouro”, nã o significa que
eles estã o descontentes com o ouro, ou que eles nã o estã o mais
satisfeitos com o ouro do que com o vidro, mas eles nã o estã o
principalmente satisfeitos porque sã o ministrados em ouro . Pois se eles
estivessem desagradados em ouro, nem mais satisfeitos do que em
outro material, Ambró sio nã o os teria poupado para essa necessidade,
mas nunca os teria usado para começar.
As palavras de Acá cio têm o mesmo sentido; pois significam que os
vasos de ouro nã o sã o ú teis para Deus, mas na Igreja sã o para a honra
de Deus e nosso benefício; e, portanto, quando a ocasiã o se ofereceu
para que eles pudessem ser mais ú teis para nó s se fossem vendidos,
eles deveriam ser vendidos porque agradaria mais a Deus, que deseja
mais misericó rdia do que sacrifício. Veja o que dissemos no livro 3 de
Da Igreja Triunfante , cap. 6.
 Em Velas

Nã o nos faltam testemunhos antigos sobre as velas que usamos na

Missa, especialmente enquanto lemos o Evangelho. Ataná sio ( Epist. Ad
omnes Orthodoxos ) escreve que entre os outros sacrilégios dos arianos,
um era que eles queimavam as velas da Igreja aos ídolos. Jerô nimo (
contra Vigilantium ) escreve que na Igreja Cató lica as velas sã o acesas
enquanto o sol brilha durante a leitura do Evangelho, para mostrar o
sinal da alegria. Crisó stomo escreve em sua Liturgia, que o sacerdote
vai ao altar enquanto o ministro vai adiante dele com uma luz. O
Ordinal Romano lembra as velas que sã o acesas para o Evangelho e a
oblaçã o do corpo do Senhor. O quarto Concílio de Cartago (câ non 6)
ensina que as velas sã o dadas ao Acó lito em sua ordenaçã o pelo
Arquidiá cono para que ele saiba que seu ministério pertence a acender
as velas na Igreja. Isidoro ( Etymolog. 7, 12), explica que naquele tempo
o Acó lito devia acender as velas na Igreja nã o só quando se lê o
Evangelho, mas ainda mais quando se oferece o corpo de Cristo. Por
fim, Micrologus ( loc. cit. cap. 11) afirma que a Missa nunca é celebrada
sem vela, mesmo que seja celebrada ao meio-dia.

No dia da celebração

Em seguida, no que diz respeito ao momento da celebraçã o do

sacrifício, os cató licos entendem que deve ser feito especialmente no
domingo; os hereges nã o se opõ em a isso. Temos, em primeiro lugar, o
testemunho das Escrituras em Atos 20:7: “No sá bado, quando nos
reunimos para partir o pã o”. [16] Por “um dos sá bados” entende-se o
domingo, como explicam Crisó stomo e Beda; e é claro de outros
lugares semelhantes. É por isso que em 1 Cor. 16:2, está escrito: “No
sá bado, cada um de você s se desfaça, etc.” Todos os inté rpretes gregos
e latinos o explicam em relaçã o ao domingo, no qual os cristã os
geralmente se reuniam na Igreja. Em Marcos 16:9, diz-se que Cristo
ressuscitou no sá bado, e ningué m jamais negou que deveria entender
“primeiro dia do sá bado” como domingo. Alé m disso, o domingo é
chamado o primeiro do sá bado, porque é o primeiro dia da semana; a
frase hebraica recebe um para o primeiro e sábado para uma semana.
A seguir, Justino Má rtir, na Segunda Apologia , escreve claramente
que no dia do Sol, ou seja, no domingo ( Dominica ), os cristã os
costumavam se reunir para o sacrifício da Eucaristia. Agostinho escreve
na Epístola 188 , que em alguns lugares o sacrifício costuma ser
oferecido todos os dias, em outros apenas no domingo e no sá bado, em
outros lugares apenas no domingo. Pelo que entendemos que ninguém
jamais duvidou que o domingo é o dia mais adequado para celebrar
este sacrifício.

Na Hora da Celebração e no Jejum Necessário para celebrar o Sacrifício

Entre os cató licos, a hora do dia mais adequada para celebrar o

sacrifício é antes do meio-dia e antes de toda comida. Certamente, os
antigos ofereciam os ritos sagrados das 9 da manhã até as 3 da tarde,
porque naquela época eles continuavam jejuando até as 15h. À s vezes
eles celebravam pouco antes da noite, como na Quinta-feira Santa e no
Sá bado Santo. À s vezes eles comemoravam no meio da noite, como no
Natal. Ver Strabo ( loc. cit. cap. 23). Agora, com exceçã o da Missa que
ainda é cantada no meio da noite de Natal, os ritos sagrados sã o
celebrados da alvorada ao meio-dia, e o jejum é prolongado por
costume.
Os luteranos e os calvinistas desprezam abertamente essas coisas;
pois Lutero escreve, em seu livro contra o rei da Inglaterra (publicado
em 1522), que é um artigo do papa [celebrar missa] pela manhã e antes
de qualquer comida, e acrescenta: “Nó s, porém, apenas chamamos
essas coisas estú pidas e brutais, e comungar livremente, seja de dia ou
de noite, ou de manhã ou à noite. Entre nó s nã o há pecado se alguém
comer e beber modestamente antes da comunhã o”. E em seu livro sobre
a Fórmula da Missa , ele permite o jejum, desde que seja livre, antes da
comunhã o e apenas necessariamente exige que se aproxime
sobriamente, ou seja, como ele explica, para que ninguém arrote de
embriaguez, ou se torne lento de um estô mago cheio. Ele diz coisas
semelhantes em seu livro Sobre a revogação da missa privada , onde
ainda atribui falsamente aos cató licos que eles ensinam que um homem
é indigno de comunhã o que imprudentemente absorveu uma gota de
á gua. Os cató licos nã o explicam tã o rigidamente este jejum, ainda mais,
em caso de necessidade, permitem que se comunique mesmo depois de
comer, como quando alguém está doente e corre perigo de vida, e ele
ainda nã o recebeu o viá tico e haveria ser um perigo em atraso; pois
entã o a comunhã o pode ser dada a qualquer hora. Fora deste caso,
aqueles que tratam de absorver algumas gotas de á gua com saliva que
chega ao estô mago, nã o achavam que quebrasse o jejum, nem eram
proibidos de frequentar os ritos sagrados ou receber a comunhã o. Para
mais informaçõ es sobre este assunto ver St. Thomas, III q. 80, art. 8.
Além disso, o fato de que nosso costume é sem dú vida muito antigo
e apostó lico, e necessariamente deve ser preservado com exceçã o de
um caso de necessidade, pode ser facilmente demonstrado. Tertuliano (
Ad uxorem , 2, 5) diz: “Seu marido nã o saberá o que você prova antes de
comer qualquer comida?” Ele fala sobre o consenso de todos em relaçã o
à Eucaristia. Cipriano ( Epist. 2, 3) objeta este argumento para si
mesmo, que mais tarde Lutero faria, a saber, a partir do exemplo de
Cristo que ofereceu sacrifício depois de ter ceado, e ele responde que
Cristo ofereceu à noite por uma certa razã o, e depois Ceia, porque assim
foi predita pelos Profetas; ainda assim, devemos oferecer de manhã
porque celebramos a ressurreiçã o do Senhor. Ele o transmite como se
fosse um assunto muito absurdo: “Devemos, portanto, comemorar
depois do jantar no domingo?” Joã o Crisó stomo ( hom. 27 em 1 Cor. )
diz: “Jejuais antes de receberdes para que de alguma forma pareçais
dignos de comunicar.” Crisó stomo também ( Epist. 3 ad Cyriacum
Episcopum ) escreve que foi acusado de oferecer comunhã o à queles que
nã o jejuavam e jurou que nã o o fazia: “Se eu fiz isso, que Cristo me
expulse do seu reino”.
 Agostinho ( Epístola 118 , c. 6) propõ e o mesmo argumento que
dissemos ter sido respondido por Cipriano acima: “É evidente que
quando os discípulos receberam pela primeira vez o corpo e o sangue
de Cristo, eles nã o o fizeram enquanto jejuavam; ainda assim, devemos
criticar a Igreja universal por causa disso, porque é sempre recebida
durante o jejum? Visto que agradou ao Espírito Santo que, em honra de
tal sacramento, o corpo do Senhor entrasse primeiro na boca de um
cristã o, antes de outros alimentos, consequentemente em todo o
mundo este costume é preservado. Nem, porque o Senhor o deu depois
da comida, por isso os irmã os que jantaram e cearam devem se reunir
para receber esse sacramento; ou, assim como eles fizeram de quem o
apó stolo reclama e corrige, quando misturaram essas coisas com sua
pró pria mesa. Pois o Salvador, para recomendar com mais força a
grandeza daquele mistério, quis fixar este ú ltimo no coraçã o e na
memó ria dos discípulos, que ele estava prestes a deixar para a paixã o;
e, portanto, ele nã o deu um comando sobre que ordem deveria ser
tomada depois, para preservar este lugar para os apó stolos, por meio
de quem ele administrará as igrejas. ” Deste testemunho temos muitas
coisas. Em primeiro lugar , o Senhor nã o ordenou nada sobre este
assunto. Em segundo lugar , os Apó stolos, inspirados pelo Espírito
Santo, estabeleceram que a Eucaristia deve ser recebida em jejum. Em
terceiro lugar , é preservado em todo o mundo por cada Igreja de Cristo.
Em quarto lugar , o raciocínio desta questã o foi por conta da honra de
tal sacramento, que é o mesmo raciocínio que autores posteriores
tocam, como Isidoro ( de officiis divinis , 1, 18) e Amalarius ( De Officiis
Ecclesiasticis , 3, 34) e Estrabã o ( de Rebus Ecclesiast., c. 19).
Mas Lutero, como foi o mais insolente de todos os homens, zomba
do testemunho de tal Doutor em seu livro De Abroganda Missa , na
segunda parte, com estas palavras: “Dizem que é indigno que qualquer
coisa entre na boca de um cristã o diante do corpo do Senhor. Oh!
argumento festivo; talvez nã o seja lícito que o nevoeiro ou o ar entrem
na boca de um cristã o antes que o corpo do Senhor tenha entrado, de
modo que os sacerdotes sejam privados de fô lego e vida, mesmo depois
da missa e da comunhã o”. Assim ele.
 É horrendo, ousado e positivamente diabó lico insultar toda a Igreja,
nã o com um argumento forte, mas distorcendo as palavras de
Agostinho. Agostinho nã o disse que é indigno que qualquer coisa entre
na boca de um cristã o antes do Corpo de Cristo; antes, que qualquer
alimento entraria antes do alimento mais sagrado da carne do Senhor.
Conseqü entemente, nã o estamos proibidos de respirar o ar, como no
absurdo de Lutero, mas de comer alguma coisa .
Além desses testemunhos dos Padres, temos também os decretos
dos mais antigos Concílios celebrados em diversas partes do mundo. O
terceiro Concílio de Cartago foi celebrado na Á frica por volta do ano
400, e assim decretado no câ non 29: “Os sacramentos do altar nã o
devem ser celebrados, exceto por homens que estã o jejuando”. O
mesmo é recebido no câ n. 48, e novamente no Conselho Africano, câ n.
8. O segundo Concílio de Matisconnense (Maconnais) foi celebrado na
França por volta do ano 500, e no câ n. 6 renovou esse câ none do
Concílio de Cartago, mas acrescentou a pena de deposiçã o de sua
dignidade. O mesmo também estabelecia que os restos do corpo do
Senhor deveriam ser dados à s crianças para comerem, apó s o jejum
designado. O fato de que tal uso foi uma vez na Grécia é testemunhado
por Evá grio ( hist. 4, 35). O primeiro Concílio de Braga, celebrado em
Portugal por volta do ano 600, afirmava no câ non 16 que mesmo na
Quinta-feira Santa a Ceia do Senhor era celebrada em jejum. O sétimo
Concílio de Toledo foi celebrado na Espanha quase na mesma época, e
no câ n. 2, decretou a pena de excomunhã o para quem ousasse fazer
missa depois de receber comida, por mais escassa que fosse. O Concílio
de Constança foi celebrado na Alemanha apó s o ano de 1400, cem anos
antes da heresia de Lutero surgir, e em sess. 13 condenou o erro, ou o
abuso de alguns que ousaram celebrar o Sacramento do altar depois de
comer.
Por fim, acrescentemos a horrível vingança que Deus exerceu sobre
um certo sacerdote que se atreveu a celebrar missa no Natal, mas nã o
jejuou (Gregó rio de Tours, Gloria Martyrum , c. 86).
Agora, vejamos os argumentos de Lutero. Em primeiro lugar, ele se
opõ e ao exemplo de Cristo, que instituiu e ministrou o sacramento
depois do jantar. Mas isso já foi respondido por Cipriano e Agostinho; a
quem podemos acrescentar que Cristo institui e administra a Eucaristia
depois de qualquer jantar que queira, mas depois da ceia do Cordeiro
Pascal , para mostrar que uma ceia era sombra e figura de outra; além
disso, nã o é lícito prepararmos aquela ceia judaica desde que foi
revogada; da mesma forma que Cristo, depois da circuncisã o recebeu o
Batismo, contudo, os cristã os nã o devem receber a circuncisã o antes de
serem batizados.
Em segundo lugar , ele objeta com o testemunho do apó stolo em 1
Coríntios 11:34: “Se alguém tiver fome, coma em casa”, onde parece que
o apó stolo permite aqueles que pretendem se comunicar, mas nã o
podem suportar o jejum, ou nã o desejar, aproximar-se da Igreja depois
de terem levado comida em casa.
Eu respondo: Esta passagem geralmente é explicada de duas
maneiras. Primeiramente , que o sentido seria: Se alguém nã o pode ficar
muito tempo jejuando na Igreja, que primeiro coma em sua casa, e
assim venha à Igreja; Anselmo explica assim, embora acrescente que
um homem que já comeu vem à Igreja, nã o deve tomar a Eucaristia. Em
segundo lugar , que o sentido é: Se alguém que está na Igreja nã o pode
passar fome, deve sair e voltar para casa e comer lá , nã o na Igreja. No
entanto, o Apó stolo nã o disse isso para que fosse feito, mas que homens
desse tipo, escravos de seus apetites, deveriam se envergonhar, serem
expulsos da Igreja e mandados para suas casas como indignos de
santidade. comunhã o; é assim que Crisó stomo, Teofilacto e outros
explicam. Tal explicaçã o parece mais verdadeira, mas nenhum
argumento favorece Lutero.
Em terceiro lugar , ele objeta que um homem é mais adequado para
a comunhã o depois de ingerir uma quantidade moderada de comida, do
que jejuar, porque depois que a comida é ingerida, a cabeça geralmente
fica mais clara, a boca mais limpa, o há lito mais intocado etc.
Eu respondo: A tradiçã o apostó lica e o costume de toda a Igreja
devem nos persuadir mais do que a filosofia de Lutero. Além disso, o
que Lutero supõ e é falso; pois mesmo que o alimento seja benéfico para
as obras do corpo, nã o o é para as obras do espírito . E que o jejum
confere muito à oraçã o é especialmente claro na Escritura divina, que
em toda parte une oraçã o com jejum. Tobias 12:8, “A oraçã o é boa com
jejum”, e Judite 4:7, “Eles humilharam suas almas em jejuns e oraçõ es”.
Lucas 2:37, “Servindo a Deus com jejuns e oraçõ es”. Matt. 17:20, “Esta
casta nã o é lançada fora, exceto em oraçã o e jejum”.
Por fim , ele objeta: Cristo a deixou livre, portanto deve ser livre.
Eu respondo: Há muitas coisas que Cristo nã o ordenou per se, que
ainda assim ele nã o quis que fossem livres. Assim, ele ordenou isso por
meio dos apó stolos ou de seus sucessores, e disse deles em Lucas
10:16: “Quem vos ouve, a mim me ouve”.

 
 CAPÍTULO XV
Sobre as cerimônias que são feitas na missa e a ação em que elas
consistem

Agora devemos falar brevemente sobre aquelas cerimô nias que sã o

usadas na pró pria celebraçã o da Missa, que podem ser lembradas em
cinco títulos. Alguns sã o atribuídos a Deus, como a elevaçã o das mã os, a
elevaçã o dos olhos, a adoraçã o através da reverência ou da genuflexã o.
Outros sã o atribuídos ao sacrifício, como a elevaçã o, a ostensio , a
fractio e a commixtio . Outras ao sacerdote celebrante, como bater no
peito e lavar as mã os. Outros ao povo, como a saudaçã o e a demissã o.
Outros sã o atribuídos à queles que sã o lidos na Missa, como a mú sica e
os instrumentos musicais. Além dessas, algumas outras cerimô nias sã o
comuns a muitas coisas, como o sinal da cruz, a aspersã o de á gua, o
incenso, o beijo, etc.
Assim, a primeira cerimô nia com respeito a Deus, ou seja, a elevaçã o
das mã os, tem um exemplo nas Escrituras. Em Ê xodo 17:17, Moisés
obteve seu pedido enquanto orava com as mã os levantadas. Da mesma
forma, em 3 Reis 8:22, Salomã o estendeu as mã os para o céu quando
estava prestes a orar. No Salmo 140, Davi diz: “A elevaçã o das minhas
mã os como sacrifício vespertino.” Sã o Paulo em 1 Tim. 2:8, “Quero que
os homens orem em todo lugar, levantando mã os puras”. Por fim, esta
parece ser uma cerimô nia natural, pois em toda parte se lê que os
pagã os levantavam as mã os para o céu quando oravam.
A segunda , que é a elevaçã o dos olhos, era familiar a Cristo; pois em
muitos lugares é dito que ele ergueu os olhos para o céu (Mateus 14:19;
Marcos 6:41 e 7:34; Lucas 9:16; Joã o 6:5, 11:41 e 17:1) . E embora na
açã o da Ceia nã o se leia expressamente que no Evangelho ele ergueu os
olhos para o céu, no entanto é constantemente afirmado que ele fez isso
por Sã o Tiago em sua Liturgia, assim como Ambró sio ( de Sacramentis ,
4, 5). Tertuliano ( Apologeticus , 30) escreve que os cristã os, olhando
para o céu com as mã os estendidas, costumam orar com a cabeça
descoberta.
 O terceiro , que é a reverência do corpo ou genuflexã o, é um sinal de
humildade e reverência, usado em toda parte pelos santos. Em 2 Cr.
6:13, Salomã o ora de joelhos, em Lucas 22:41, o pró prio Senhor ora de
joelhos. Em Atos 21:5, Paulo ajoelhado, orou com todos que estavam
com ele. Essas cerimô nias para com Deus nã o podem ser condenadas
de forma alguma, pois, como ensina Sã o Cipriano ( De Orat. Dominica ),
até a expressã o do corpo é agradável aos olhos de Deus. Durante o
sacrifício, porém, o sacerdote nã o apenas inclina a cabeça a Deus, mas
também à cruz, ou a um crucifixo, e até mesmo ao pró prio altar, e
muitas vezes. Que tal cerimô nia é muito antiga pode ser entendido da
Liturgia de Crisó stomo, onde encontramos estas palavras: “O sacerdote
sai de uma pequena porta e, voltando-se para uma imagem de Cristo,
depois de inclinar a cabeça, diz exclamaçã o, diz isso. oraçã o, etc.”
A primeira cerimô nia em relaçã o ao sacrifício, é a elevaçã o da hó stia
que será consagrada na presença de Deus, como é feito no Ofertó rio. Tal
cerimô nia nã o pode ser condenada se for concedida a oblaçã o, que
defendemos no livro anterior. Se é lícito oferecer um sacrifício visível a
Deus, por que também nã o seria lícito elevar a pró pria coisa em sinal de
oblaçã o? Também temos um exemplo nas Escrituras, a saber, em
Levítico 8:27, 9:21 e 10:15, e outros lugares onde o sacerdote eleva o
que é oferecido na presença de Deus. Por ú ltimo, encontra-se nas
antigas Liturgias.
A segunda , que é a ostensão, ou a exibiçã o do sacramento ao povo, é
muito antiga. Em primeiro lugar, encontra-se nas Liturgias de Basílio e
Crisó stomo, e entre Dionísio ( Eccles. Hierarch ., cap. 3). E, além disso,
em sua obra Sobre o Espírito Santo (cap. 27) Sã o Basílio lembra-o como
Tradiçã o Apostó lica: “Quem entre os santos nos deixou por escrito as
palavras de invocaçã o, quando o pã o da Eucaristia e o cá lice de bênçã o
sã o mostrados?” Crisó stomo menciona frequentemente este rito, que
estava entre os gregos, que a Eucaristia é consagrada no altar depois
que os véus foram abertos, e depois que eles foram retirados, é
mostrado ao povo. Na Homilia 61 ao Povo de Antioquia, ele diz:
“Quando você vir os véus recolhidos, pense que o alto céu está aberto.”
(Veja também Hom. 36 em 1 Cor. , e Hom. 3 em Ephes .)
 A terceira, que é a fractio e a commixtio , encontra-se expressamente
na Liturgia de Tiago e na Liturgia de Crisó stomo: por isso também é
muito antiga. Portanto, Crisó stomo ( Hom. 24 em 1 Cor. ) escreve que
Cristo sofreu para ser quebrado no altar, que recusou sofrer na cruz.
Há outra cerimô nia com respeito ao sacrifício: A mistura de á gua e
vinho. Nã o diremos nada disso agora, porque o tratamos copiosamente
em Da Eucaristia , livro 4.
A primeira cerimô nia, que é usada em relaçã o ao pró prio sacerdote,
é a batida do peito; ele usa isso na confissã o, que é feita no início da
Missa, e na oraçã o Agnus Dei, qui tollis peccata mundi , [17] etc. E nas
palavras: Domine non sum dignus . [18] Alé m disso, esta cerimô nia
mostra penitê ncia e é natural; alé m disso, tem um exemplo no
Evangelho. Em Lucas 18:13, enquanto o publicano orava, ele bateu no
peito, dizendo: “Deus, tenha misericó rdia de mim, pecador”. E em
Lucas 23:48, lemos: “Eles voltaram batendo no peito.”
A segunda é a lavagem das mã os, um pouco antes da consagraçã o,
que também se encontra nas liturgias gregas. Dionísio menciona a
mesma cerimô nia ( Eclesiast. Hierarch. , cap. 3) assim como Clemente (
const. 8, 5) e Cirilo ( Catech. 5), que diz: “Você viu o diá cono estendendo
á gua ao sacerdote para que ele pode lavar as mã os?” E no mesmo lugar
dá o motivo desta cerimô nia, e diz que a lavagem nã o é aplicada para
lavar a sujeira do corpo, pois ninguém ousaria vir à Igreja com as mã os
sujas, mas por causa do símbolo de uma mente pura, que aqueles que
realizam o sacrifício devem possuir.
A primeira cerimô nia em relaçã o ao povo é a saudaçã o, feita com as
palavras: Dominus vobiscum . Explicaremos isso no pró ximo capítulo.
A segunda cerimô nia é a demissã o do povo, pelas palavras Ite Missa
est , sobre as quais também falaremos a seguir; pois essas cerimô nias
consistem em palavras, nã o apenas em uma açã o.
A primeira cerimô nia em relaçã o à s que sã o lidas na Missa é a
mú sica. Nã o há grande controvérsia sobre isso no momento; pois até os
hereges cantam e, além disso, temos o exemplo do pró prio Senhor. Em
Matt. 26:30, lemos que o Senhor cantou um hino, na Ú ltima Ceia, no
qual consiste a primeira instituiçã o e celebraçã o da Missa, pois as
palavras “Depois que o hino foi dito”, que em grego sã o: ὑ μνή σαντες,
propriamente significa cantar. Como Agostinho ensina sobre o título do
Salmo 72, a pró pria noçã o de um hino é mú sica, de modo que, a menos
que seja cantado, nã o pode ser chamado de hino. Por isso o quarto
Concílio de Toledo, no cap. 12 sobre hinos cantados no Ofício Divino,
também diz que tomamos nosso exemplo do Senhor. Assim, concluímos
que o que Lutero escreve em De Capt. Babyl . (cap. 1), é falso, ou seja,
que a Missa do Senhor foi celebrada sem mú sica. Faremos uma copiosa
dissertaçã o sobre este assunto em nosso tratado Sobre as Horas
Canônicas , no pró ximo volume.
A segunda cerimô nia sã o os instrumentos musicais, que começaram
a ser usados na Igreja no Ofício Divino no tempo do Papa Vitaliano, por
volta do ano 660 dC, como relata Platina do Pontifício; ou, como
Aimó nio prefere ( de Gestis Francorum , 4, 114), depois de 820 dC, no
tempo de Luís, o Piedoso. Além disso, instrumentos desse tipo sã o
lícitos e ú teis se os usamos com sobriedade e seriedade, e isso
certamente nã o pode ser negado, pois também temos um exemplo no
Antigo Testamento, e experimentamos a devoçã o despertada por eles e
o cansaço diminuído, que de outra forma surge do comprimento e
gravidade dos escritó rios.
Tampouco tem peso a resposta de Pedro Má rtir Vermigli ao
exemplo do Antigo Testamento. Vermigli escreve em 1 Cor. 14, que os
instrumentos musicais pertencem à s cerimô nias judaicas e nã o sã o
mais adequados para nó s do que a circuncisã o e a lua nova. Mas ele está
claramente enganado. Assim, as cerimô nias judaicas eram duplas.
Alguns deles eram apropriados, a saber, aqueles que foram instituídos
para mostrar alguma coisa futura, como a circuncisã o e similares; estes
realmente nã o sã o adequados para nó s. Outros eram comuns mesmo
com outras naçõ es, e claramente se baseavam na razã o natural, mas
nã o significavam coisas futuras, como genuflexõ es, bater no peito, etc., e
isso nos convém, e os instrumentos musicais pertencem a esse tipo ,
uma vez que sã o usados em louvor a Deus por causa dos fracos, nã o
poucos dos quais sã o numerados na Igreja; pois, como eu disse, eles
ajudam tanto a excitar a piedade quanto a evitar a fadiga.
Das cerimô nias comuns, a primeira é a aspersã o com á gua benta.
Aos domingos antes do início da Missa solene, o sacerdote benze a á gua
e depois asperge a si mesmo, aos ministros, ao altar e ao povo; tal
aspersã o é um tipo de expiaçã o e preparaçã o para o sacrifício vindouro.
Já tratamos profusamente sobre a á gua benta em Da Igreja Triunfante ,
3, 7. Aqui bastará assinalar que a á gua benta é contada entre as
Tradiçõ es Apostó licas por Sã o Basílio ( Sobre o Espírito Santo , cap. 27).
A aspersã o de á gua benta habitualmente usada para a Missa aos
domingos é recolhida do Micrologus (deobservibus Ecclesiasticis , cap.
46).
A segunda cerimô nia comum é o incenso; pois o incenso é
queimado na Missa para o altar, no Evangelho, para o sacerdote, e
também para o clero e o povo; esta cerimô nia é certamente antiga. No
câ non 4 dos Apó stolos diz-se que thymiama , ou incenso é oferecido no
altar quando a oblaçã o sagrada é celebrada. Dionísio ( Eccles. Hierarch.
3) descrevendo o rito de celebraçã o do sacrifício da Eucaristia, também
menciona o incenso. Nas liturgias de Tiago e Crisó stomo, menciona-se a
bênçã o do incenso e a incensaçã o do altar. Além disso, Dâ maso, no
Pontifício , para a vida dos Papas Soter e Silvestre, enumera um turíbulo
entre os outros vasos sagrados, ou um thymiamateria ; é por isso que é
falso, o que Platina ( Vida de Sisto I ), e Polidor Virgílio ( de inventoribus
rerum , 1) escrevem, que Leã o III, que se sentou no ano 800, foi o
primeiro a usar incenso na Missa. Além disso, o que Arnó bio escreve (
contra Gentes , 7) que o rito do incenso é novo, deve ser entendido no
costume dos gentios; pois entre o povo de Deus é um costume muito
antigo usar incenso no sacrifício divino, como fica claro em Ê xodo
25:29 e 30:34. Assim, os cristã os recebem o rito do turíbulo nã o dos
gentios, mas dos judeus.
A razã o pela qual o cheiro do incenso e a fumaça sã o usados em
sacrifício, como é colhido das oraçõ es das liturgias grega e latina, sã o:
a) mostrar o bom odor do Evangelho e daqueles que devem pregar o
Evangelho ; b) pela semelhança que o incenso tem com a oraçã o; é por
isso que é dito no Salmo 140 [141]: 2: “Que minha oraçã o seja dirigida
como incenso aos seus olhos”. E em Apocalipse 15:8, Joã o interpreta o
incenso oferecido a Deus como as oraçõ es dos santos; c) para
representar a gló ria de Deus. Deus geralmente se mostrava em uma
nuvem no Antigo Testamento; d) por ú ltimo, expelir o mau cheiro se
algum da multidã o do povo precisa ser purificado.
A terceira cerimô nia comum é o beijo; pois o padre beija
frequentemente o pró prio altar, depois o livro do Evangelho e seu
ministro, e por meio dele ele espalha a paz sobre todo o clero e o povo.
[19] Tais cerimô nias sã o encontradas em todas as liturgias, tanto gregas

quanto latinas, e Justino Má rtir as menciona em sua Segunda Apologia ,

Tertuliano ( sobre a oração , c. 29), e Cirilo ( Catec. 5), bem como
Crisó stomo ( Hom 77 sobre João ). Há um duplo raciocínio para este
beijo, pois tanto o altar quanto o livro sã o beijados em sinal de
reverê ncia, mas os irmã os em sinal de caridade e paz.
A quarta cerimô nia é o sinal da cruz, que é o mais comum e antigo
de todos. O sacerdote se assina com o sinal da cruz, assim como o livro,
o altar, as coisas a serem oferecidas e as oblaçõ es, e por ú ltimo o povo
quando ele os abençoa.
Micrologus ( loc. cit. , c. 14), observa que o sinal da cruz é
geralmente expresso uma ou três vezes, ou cinco vezes sobre a oblaçã o,
mas nã o duas ou quatro vezes; quando é feito, uma vez que expressa a
unidade da essência divina; três vezes a Trindade de pessoas; cinco
vezes para representar as cinco chagas do Senhor.
Além disso, que esta é uma cerimô nia muito antiga é claro. Em
primeiro lugar , das Liturgias de Sã o Tiago e outras, que estã o repletas
de sinais deste tipo. Em segundo lugar , de Crisó stomo ( Homil. 55 em
Matt. ) e Agostinho ( Tract. In Joan. 118), que dizem que todos os
Sacramentos, e o pró prio sacrifício divino, sã o completados com o sinal
da cruz. Em terceiro lugar , de Tertuliano ( de Corona Militis ), Cirilo (
loc. cit. , 4 e 13), e Jerô nimo ( epist. Ad Eustochium sobre o cuidado da
virgindade ), que ensinam que o sinal da cruz deve ser usado em todos
os assuntos . Mas se em todos os negó cios, por que nã o na açã o do
sacrifício inspirador?

 
 CAPÍTULO XVI
Sobre o que é recitado na Missa dos Catecúmenos

A ú ltima contrové rsia permanece sobre a verdade do Câ non e as

outras coisas que sã o recitadas na Missa. Aqui deve ser observado que a
Missa é geralmente dividida em quatro partes. A primeira é desde o
início até o Ofertó rio, que geralmente é chamado de Missa dos
Catecú menos. O segundo , desde o Ofertó rio até a Consagraçã o, que os
gregos chamam de ἀ ναφορὰ (aná fora), e alguns latinos chamam de
Cânone Menor . Terceiro , desde a consagraçã o até a comunhã o, que se
chama Cânone Maior. A quarta é da Comunhã o até o fim.

Sobre o Salmo Judica me, e Confissão

Assim, o primeiro Salmo 42 [43] que começa Judica me Deus é

pronunciado antes do início da Missa, e a confissã o geral é feita.
Nenhum homem pode condenar o Salmo, nem mesmo a confissã o na
medida em que é feita a Deus e aos que estã o ao redor; mas na medida
em que é feito para os santos, nossos adversá rios nã o o aprovam,
porque pensam que os santos nã o podem ouvi-lo, pois estã o tã o longe.
Mas a Igreja Cató lica nã o tem dú vidas de que assim como os santos
conhecem nossas oraçõ es, também nossas confissõ es. Isso é tanto do
rito de invocaçã o dos santos, que sempre foi usado entre os verdadeiros
cristã os (como ensinamos profusamente em Das Canonizações ), quanto
dos milagres que foram operados em todos os séculos pela invocaçã o
dos santos, muitos dos que Agostinho relata ( Cidade de Deus, 22, 8).
Portanto, confessamos a Deus, aos santos e à Igreja presente, porque
ofendemos a todos quando pecamos, assim como o Filho Pró digo diz
em Lucas 15:21: “Pequei contra o céu e contra você”.
O uso da confissã o, no entanto, antes do intróito da Missa é antigo, e
isso fica claro no Micrologus ( loc. cit. cap. 1), onde ele diz claramente
que a confissã o geralmente é feita antes da Missa, bem como na Liturgia
de Sã o Tiago que começa com a confissã o.

No Introito

Segue-se o intró ito, que consiste em uma Antífona e um Salmo com

o Gloria Patri . Chama-se o Introit , porque é cantado pelo coro durante
a entrada do sacerdote no altar, como diria o Micrologus (cap. 1), ou
Conrad Brunus (2, 1), e outros, porque é o entrada, ou seja, o início da
Missa. Também há acordo entre os autores, que o uso do intró ito foi
introduzido pelo Papa Celestino I, como escreve Estrabã o (cap. 22) e
Micrologus (cap. 1) e outros. Pois, em primeiro lugar, ele nã o instituiu o
uso de cantar um verso, como fazemos agora, mas que o Salmo 150 seja
cantado em ordem antifô nica antes do sacrifício, como Anastá cio, o
bibliotecá rio, relata. Mas depois, para evitar a grande extensã o, foram
selecionados alguns versos de algum salmo que pareciam mais
adequados para excitar a devoçã o. Em seguida, Celestino nã o foi
absolutamente o primeiro a empregar os Salmos no sacrifício, mas
talvez tenha sido o primeiro que desejou que isso fosse observado em
Roma. Caso contrá rio, Dionísio, o Areó pago (Ecc . Hierarch. , 3)
menciona salmos que foram cantados no início da Missa; e Sã o Basílio,
em sua liturgia ordena no início que três ou quatro versos de um salmo
sejam cantados. Mas mesmo que essa instituiçã o tenha sua origem no
Papa Celestino, nã o pode ser condenada, pois o intró ito é quase sempre
retirado da Sagrada Escritura, e esse uso foi mantido pela Igreja
universal por mais de mil anos.

No Gloria Patri, etc.

O verso Glória ao Pai, e ao Filho, e ao Espírito Santo, etc., que é

adicionado ao introito, é suposto por alguns ter sido composto por Sã o
Jerô nimo a pedido do Papa Dâ maso; Alcuíno era dessa opiniã o ( loc. cit.
), mas o que Estrabã o escreve é mais verdadeiro ( loc. cit. cap. 25), que
este versículo foi composto pelo Concílio de Nicé ia. Pois isso foi
cantado na Igreja no final dos Salmos antes do tempo de Jerô nimo e
Dâ maso, como fica claro por Teodoreto ( Hist. 2, 42) e Sozomen (3, 19)
que escrevem em Antioquia nos tempos do imperador Constantino ,
Cató licos e Arianos eram habitualmente distinguidos porque os
primeiros cantavam Gloria Patri, et Filio et Spiritui Sancto no final dos
Salmos, enquanto os segundos usavam: Gloria Patri, per Filium in
Spiritu Sancto . [20] Basil també m contesta este verso Gloria Patri , etc.,
em seu livro On the Holy Spirit , cap. 28. É testemunhado també m pelo
Concílio de Vaison, celebrado há 1100 anos (câ n. 5) nã o só em Roma,
mas també m em todo o Oriente, e atravé s da Á frica, depois de Gloria
Patri, et Filio, et Spiritui Sancto , é costumeiramente acrescentado: Sicut
erat in principio, etc. , Portanto, as duas epístolas, que geralmente sã o
avançadas sobre este assunto, de Dâ maso a Jerô nimo e de Jerô nimo a
Dâ maso, sã o espú rias e ineptas, e assim relegadas à ú ltima pá gina
como nó s estamos.

No Kyrie Eleison

Segue-se a invocaçã o Kyrie eleison , que os gregos chamam de

Ladainha da palavra λιτανεύ ειν, que significa suplicar. Esta parte da
Missa é muito antiga, como fica claro nas Liturgias de Tiago, Basílio e
Crisó stomo. Basílio também explica esta sú plica na Epístola 63 para
Neocesarien . Entre os latinos também é um costume muito antigo, de
cantar a mesma Ladainha na língua grega. Pois Sã o Gregó rio ( Epístola ,
7, 63), quando foi acusado de importar o Kyrie eleison e algumas outras
cerimô nias gregas para a Igreja latina, respondeu que preservou as
antigas cerimô nias da Igreja Romana, ou as renovou, mas nã o recebê-
los dos gregos. Ele prova isso pelo fato de que na liturgia grega, o Kyrie
é cantado pelo povo, enquanto entre os latinos pelo sacerdote, e porque
os gregos nã o interpõ em Christe eleison , como os latinos fazem, mas
simplesmente dizem Kyrie eleison . É , no entanto, mais verdadeiro, o
que diz Sã o Gregó rio, que ele nã o a introduziu na Igreja latina, pois esta
forma de sú plica pode ser realizada a partir do Concílio de Vaison, que
foi celebrado cento e cinquenta anos antes do tempo. de Gregó rio. Pois
naquele Concílio (câ n. 3), os sacerdotes na França sã o convidados a
dizer Kyrie eleison , e a razã o é dada porque na Sé Apostó lica, e em toda
a Itá lia, essa sú plica é dita durante a Missa. em sua disputa com
Pascentius ( Epístola 178 ) diz que todos os cristã os, sejam gregos,
latinos ou bá rbaros, oram a Deus por misericó rdia na língua grega.

Sobre o Gloria in Excelsis

No que diz respeito ao Gloria in excelsis Deo , que é chamado de hino

angélico , quase todos os autores afirmam que o Papa Sã o Telesphorus
começou a instituiçã o de cantar este hino na Missa. Strabo ( loc. cit. cap.
22) e todos os outros mã o baixo a mesma coisa. Verdadeiramente, as
primeiras palavras pertencem ao que se encontra no Evangelho (Lucas
2:14) e sã o recitadas na liturgia mais antiga de Tiago, mas nã o é muito
certo quem acrescentou o resto. Inocêncio III ( de Mysteriis Missae , 2,
20) escreve que a adiçã o é atribuída por alguns a Telesphorus, mas a
maioria atribui a Hilá rio de Poitiers. Quem quer que tenha sido o autor,
nã o há nada que ofenda, pois até Lutero ficou satisfeito com isso, e isso
fica claro em sua obra Sobre a Fórmula da Missa .

No Dominus Vobiscum [21]

Segue-se a saudaçã o Dominus vobiscum . Usamos tal cerimô nia

sempre que incitamos as pessoas à oraçã o ou à atençã o; é por isso que
vai antes do Oremus e antes do Evangelho, assim como o Prefá cio e
outras coisas desse tipo. Portanto, é uma certa agitaçã o religiosa, ou
convite, e serve como advérbio de endereçamento. É da mesma forma
que antigamente entre os religiosos, como testemunha Agostinho ( no
Salmo 132 ), quando chamavam outro, costumavam dizer: Deo gratias ,
que muitos conservam ainda hoje. É também da mesma forma que
Santa Paula usou Aleluia para chamar as virgens, como escreve Sã o
Jerô nimo sobre sua vida. Hoje, nos conventos costuma-se dizer a Ave
Maria . Portanto, esta saudaçã o: Dominus vobiscum , é tirada do
costume dos judeus que diziam ao se cumprimentarem: O Senhor seja
convosco”, como fica claro em Judite 6:12, Rute 2:4, 2. Crô nicas 15:2 e
Lucas 1:27.
Sã o Pedro Damiã o escreveu um livro inteiro sobre esta saudaçã o,
que é intitulado: De Dominus Vobiscum , onde ele prova que deve ser
dito, mesmo por aqueles que recitam as Horas Canô nicas. Ele também
aconselha lá , que na Missa os Bispos devem dizer: Pax vobis , em lugar
de Dominus vobiscum , porque o Senhor (Mateus 10:12) ensinou aos
Apó stolos, dos quais os bispos sã o sucessores, que eles devem anunciar
a paz quando entrarem em algum Lugar, colocar. E embora o primeiro
Concílio de Braga (câ n. 21), tenha ordenado a todos, tanto os bispos
como os sacerdotes na Missa, saudarem o povo da mesma maneira, no
entanto, um costume deste tipo das Igrejas deve ser preservado.
Que é uma cerimó nia muito antiga na Missa, no entanto, que o
padre saú da o povo fica claro nã o só pelo Concílio de Braga, que se
celebrou há 900 anos, mas també m pelas mais antigas Liturgias, de
Tiago, Basílio, Crisó stomo , e outros, em que lemos em toda parte ou
Pax vobis , ou Dominus vobiscum , e a resposta a ambos é : Et cum spiritu
tuo . [22]

Na coleta

Apó s a saudaçã o, a Coleta é dita, e devemos dizer três coisas sobre

isso. Em primeiro lugar , no nome; em segundo lugar , em sua
antiguidade; em terceiro lugar , no formulá rio. Sobre o nome, muitos
autores escreveram coisas que nã o sã o muito prováveis. Há duas
opiniõ es mais verdadeiras: uma, que se chama collecta porque se reú ne
[ colligere ] de poucas palavras, o que se pede a Deus para todo o povo.
Strabo (cap. 22) e Micrologus (cap. 3) ensinam isso. A segunda opiniã o
talvez seja mais verdadeira, e sustenta que essas oraçõ es sã o chamadas
de collectas através de uma figura de linguagem da pró pria celebraçã o
da Missa, que os antigos escritores chamavam de collecta porque o povo
se reunia [ colligere ] para isso. Que os escritores antigos chamavam a
celebraçã o da Missa Collecta fica claro nas palavras de Santo Agostinho
( Breviculo Collationis , collatione tertii diei ), que diz: “Eles confessaram
que estavam reunidos [ Collectam ] e fizeram o que o Senhor ordenou”.
Os atos dos má rtires sã o extensos em Surius ( Tom. Prim. ), e estes
parecem ser o que Agostinho cita, onde frequentemente lemos que eles
fizeram o Collectam , ou celebraram para eles, que é celebrar a Missa.
Fuga in perseguição ) pergunta: “Como nos reuniremos? Como
celebraremos os ritos solenes do Senhor?” Assim, a oraçã o, que é dita
na Missa, parece ter sido chamada de Coleta porque é o fim, mais ainda
o começo e o meio de toda aquela açã o, que foi chamada de Coleta .
As oraçõ es sã o ditas no mesmo nú mero e ordem no início da Missa,
no meio e no final; por esse raciocínio, à s vezes as mesmas Coletas sã o
chamadas de Missas porque sã o uma certa parte da Missa, e de forma
alguma a menos importante.
Assim, pode-se reconhecer desde a antiguidade que o uso sempre
esteve na Igreja, e que os cristã os nunca se reuniam exceto para a
oraçã o, como fica claro por Justino ( Segunda Apologia ) e Tertuliano (
Apologeticus , c. 39), ainda mais, por a ordem do Apó stolo (1 Tm 2:1).
As Coletas do nosso Missal, no entanto, que sã o muito bonitas, foram
compostas por Papas antigos, e dizem ter sido reunidas em um lugar
por Sã o Gregó rio, como mostra Estrabã o (cap. 22).
O que pertence à forma é prescrito no terceiro Concílio de Cartago,
c. 23, que a oraçã o que é rezada na Missa seja dirigida ao Pai, ainda
assim, nã o se segue que o Filho e o Espírito Santo nã o devam ser
invocados, ou nã o sejam invocados na Missa; pois, como bem ensina
Tertuliano ( Sobre a Oração ), por causa da unidade de essência, o Filho
e o Espírito Santo sã o sempre compreendidos no Pai. Vemos a mesma
coisa na oblaçã o do sacrifício, que é devidamente dirigida ao Pai, como
fica claro no Câ non: “Nó s humildemente te pedimos, Pai
misericordioso, por Jesus Cristo, seu filho”, e ainda o sacrifício é
oferecido para toda a Trindade como St. Fulgentius prova ( ad
Monimum , 2, 2-5). Também é claramente entendido a partir da
conclusã o da Coleta, pois o Filho e o Espírito Santo sã o invocados ao
mesmo tempo com o Pai. Enquanto dizemos que o Filho e o Espírito
Santo vivem com o Pai e chovem por todas as eras, ao mesmo tempo
mostramos que invocamos o Filho e o Espírito Santo com o Pai.
Há duas razõ es pelas quais as Coletas sã o ordinariamente dirigidas
ao Pai, e nã o à Trindade. A primeira é porque o Senhor nos ensinou a
orar dessa maneira (Mt 6:9), “Pai nosso, que está s nos céus”. E em Joã o
14:13: “Tudo o que pedirdes ao Pai em meu nome”. A segunda é porque
a oraçã o deve sempre ser concluída por meio de Cristo, pois ele é nosso
advogado e aquele por quem pedimos tudo. No entanto, seria
impró prio dirigir uma oraçã o à Trindade e concluir: “Através de seu
filho, etc.”, pois assim pareceríamos fazer de Cristo o filho da Trindade.
Mas se, ao omitirmos a palavra “filho”, diríamos: “Por Cristo nosso
Senhor”, pareceríamos dividir as pessoas de Cristo; pois incluímos um
na Trindade, a quem invocamos, e excluímos o outro, por meio de quem
invocamos. No entanto, removemos todas essas inadequaçõ es quando
as dirigimos a uma pessoa, e porque a pessoa do Pai é a primeira, e dela
as demais se originam, parecia melhor que quando as oraçõ es devem
ser dirigidas a uma pessoa, elas dirigir-se ao Pai. Ainda assim, há certas
Coletas que se dirigem ao Filho, e concluem: “Quem vive e reina, etc.”
mas estes sã o poucos, e talvez nã o tã o antigos quanto os outros. Talvez
a Igreja tenha tido tempo para dirigir algumas Coletas ao Filho para que
os homens nã o acreditassem que ninguém poderia ser invocado com
palavras claras, exceto o Pai.
No final da oraçã o é dada a resposta Amém , que significa
verdadeiramente, ou firmemente, do hebraico ‫ אמ ן‬aman , que na
conjugaçã o Hiphil significa acreditar, e no Niphal, ser firme. Os gregos
costumam traduzi-lo como γένοιτο, ou pode ser, pois um homem que
dá essa resposta deseja que ela aconteça verdadeira e firmemente,
como foi pedido em oraçã o. O uso de responder Amém é muito antigo,
como fica claro no Apó stolo em 1 Coríntios. 14:16: “Como dirã o os que
ocupam o lugar dos indoutos: Amém para a tua bênçã o?” O mesmo fica
claro em Justin ( Segunda Apologia ) e Jerô nimo ( Prólogo em Gal. , livro
2), e Agostinho ( Epístola 107 ad Vitalem ).

Na Epístola

Depois da Coleta segue a leitura que é tirada dos Profetas ou do

Apó stolo; que tal costume é muito antigo fica claro em Justino (
Segunda Apologia ), onde ele diz que na Synaxis as leituras sã o
habitualmente lidas dos Profetas e dos Apó stolos. O mesmo é claro de
Tertuliano ( Apologeticus , c. 39), bem como de Dionísio ( Eccl. Hierarch.
3). Além disso, parece que esse costume foi recebido dos judeus, pois
eles têm leituras dos profetas todos os sá bados, até hoje. Veja Lucas
4:16; Atos 13:15, 15:21, 16:14, 17:2 e 18:4.

Sobre o Gradual, Aleluia, Trato e Sequência

Quando a leitura termina, alguns versículos sã o lidos, que sã o em

sua maioria retirados das Escrituras. Certamente, na Igreja grega é
muito antigo o costume de colocar algo entre a Epístola e o Evangelho,
como fica claro na Liturgia de Crisó stomo. Na Igreja latina, nã o parece
ser um costume antigo e universal. Pois no quarto Concílio de Toledo,
celebrado há 900 anos, no capítulo 11, os louvores sã o proibidos apó s a
Epístola; no entanto, mais tarde, o costume romano de interpor o
Gradual e outras coisas desse tipo, pouco a pouco agradou a todos, e foi
recebido e aprovado em todos os lugares, como escreve Estrabã o ( loc.
cit. )
Além disso, existem quatro tipos desses versos: alguns sã o
chamados de Responsó rios, ou Graduais, outros de Aleluia, outros de
Tratado, e outros de Sequência ou Prosa . O responsó rio é assim
chamado porque quando um começa, outros respondem, como escreve
Rá bano ( de Instit. Clericorum , 2, 51).
A razã o para o nome Gradual nã o é transmitida por todos da mesma
maneira: a verdadeira razã o parece ser o que o Beato Rhenanus
transmite (em suas anotaçõ es sobre De Corona Militis de Tertuliano ),
ou seja, que leva esse nome porque foi cantado enquanto o diá cono
sobe os degraus ( gradus ) para cantar o Evangelho. A partir do qual
também se pode entender por que um versículo desse tipo seria
cantado; ou seja, para que o tempo nã o passasse ocioso, que
necessariamente tinha que ser colocado entre a Epístola e o Evangelho,
enquanto o Diá cono se preparava para cantar o ú ltimo. Além disso, o
fato de que havia um costume da Igreja de que o Evangelho fosse
cantado de um lugar mais alto, o que é observado, ainda hoje, em
muitos lugares, fica claro nas palavras do Ordinal Romano: “Quando o
diá cono subir lê o Evangelho, ele só sobe até o ú ltimo degrau”. Cipriano
( Epístolas 2, 5) onde fala sobre o Confessor Aurélio, a quem ele havia
ordenado para ler o Evangelho na Igreja, diz que veio ao pú lpito atrá s
de uma plataforma. Por fim, nas Igrejas antigas, sempre se encontravam
pú lpitos de pedra instituídos para a leitura do Evangelho; Micrologus (
loc. cit. c. 9), assim como outros, os chamam de “Ambos” da palavra
grega ἀ μβαίνω, eu ascendo, que se torna ἀ μβων, que se encontra no
Concílio de Laodicéia (c. 15), enquanto o Tradutores latinos o traduzem
pulpitum .
Além disso, Aleluia , que significa: Louvado seja o Senhor, é cantado
depois do Gradual, como testemunha Estrabã o (cap. 22), e em seu lugar
nos dias de jejum costuma-se dizer o Trato, que é composto de outros
versos retirados das Escrituras. Esses versos sã o chamados de Tract, no
entanto, porque eles devem ser cantados gravemente e de maneira
prolongada ( tractim ) como um sinal de luto, como Durandus o teria.
Por ú ltimo, nas festas mais solenes, como a Pá scoa e o Pentecostes, sã o
normalmente acrescentadas as Sequências ou Prosa , que sã o
determinados versos rítmicos.
Lutero nã o condena nada disso, exceto que devemos sempre dizer
Aleluia ; por isso ele decretou em sua Fórmula da Missa , que mesmo
durante a Quaresma e Semana Santa deveria ser cantado Aleluia. Mas
neste assunto ele se afasta precipitadamente do uso da antiguidade.
[23]
 Em primeiro lugar, no quarto Concílio de Toledo (câ n. 10) está
expressamente estipulado que na Quaresma nã o se cante o Aleluia.
Agostinho ( Epist. 119 , 15) diz que era um uso bem conhecido, que só
da Pá scoa ao Pentecostes e em todos os domingos se cantasse o Aleluia,
como sinal de alegria pela ressurreiçã o de Cristo. E Sã o Gregó rio foi
uma vez repreendido porque ele ordenou que o Aleluia fosse cantado
na Missa fora do tempo de Pentecostes, ou seja, em todos os dias de
festa, exceto aqueles que caem entre a Septuagesima e a Pá scoa. Ele
respondeu à queles que o repreenderam, que ele nã o começou essa
prá tica, mas foi introduzida no tempo do Papa Dâ maso, sob a
autoridade de Sã o Jerô nimo (ver Epístolas , 7, 63 a Joã o, o Bispo de
Siracusa). Que o Aleluia é um câ ntico de alegria, e justamente
interrompido em dias de penitência e lamentaçã o, fica claro na
Escritura divina. Em Tobias 13, onde é descrita a gló ria da Jerusalém
celestial, lemos, entre outras coisas, no versículo 22: “Todas as suas
ruas serã o pavimentadas com pedras brancas e limpas; e Aleluia será
cantado em suas ruas.” E em Apocalipse 19:6, é descrita a alegria dos
santos, que estará no céu apó s o dia do Juízo: “E ouvi como que a voz de
uma grande multidã o, e como a voz de muitas á guas, e como a voz de
grandes trovõ es dizendo Aleluia, regozijemo-nos e exultemos”.
Uma coisa pode ser acrescentada aqui de Rupert ( de Divinis Officiis ,
1, 34). O Gradual é um verso referente à penitência e, portanto, é
omitido durante a Pá scoa, e em seu lugar o Aleluia é duplicado porque
todo o período é de remissã o e alegria; assim como, por outro lado, da
Septuagesima à Pá scoa o Aleluia é omitido e o que pertence à
penitência e lamentaçã o é dobrado.
Segue-se a leitura do Evangelho, que certamente é muito antiga, nã o
só das Liturgias, mas também do Concílio de Laodicéia (câ n. 16) e do
quarto Concílio de Cartago (câ n. 84), bem como de Valência (can. 2). Da
mesma forma, dos Padres. Crisó stomo ( Hom. 6 sobre Penitência, e
Homilia 3 em 2 Tessalonicenses ); Agostinho no prefá cio ao seu
comentá rio à Epístola de João , onde recorda certas leituras do
Evangelho que sã o lidas para uma diversidade de dias de festa;
Jerô nimo ( Epist. Ad Sabinianum Diaconum ), e por fim da epístola
decretal do Papa Anastá cio I, onde todos os presentes sã o ordenados a
ouvir o Evangelho por causa da reverência ao Senhor enquanto ele está
falando. Ele nã o instituiu primeiro tal cerimô nia, como muitos pensam.
Em vez disso, ele confirmou e ordenou que fosse observado mesmo
naqueles lugares onde nã o era. Clemente ( Constit. 2, 57/61) diz que os
Apó stolos ordenaram que todos, nã o apenas o clero, mas até os leigos
se levantassem quando o Evangelho fosse lido.
Além disso, as cerimô nias de buscar a bênçã o diante do Evangelho e
despertar o povo, através das palavras: “Continuaçã o do Santo
Evangelho segundo Mateus”, e a resposta, “Gló ria a ti, Senhor”, sã o
encontradas também na Missa. de Sã o Joã o Crisó stomo, e também entre
Amalarius ( de Officio Missae , 18) e Alcuin ( de Officiis Divinis ).

Sobre o Credo

O Credo é corretamente pronunciado depois do Evangelho, porque

a fé vem de ouvir a palavra de Deus. O uso de cantar o Credo de
Constantinopla na Missa é mais antigo na Igreja Oriental do que no
Ocidente. Na Missa de Crisó stomo, encontra-se expressamente, e a
mesma está reunida no terceiro Concílio de Toledo, embora tenha sido
celebrada há cerca de mil anos; pois naquele Concílio (câ n. 2) está
decretado que, de acordo com o costume do Oriente, o Credo deve ser
dito na Missa todos os domingos. Estrabã o também escreve ( loc. cit. c.
22), que entre os alemã es e franceses, o uso de recitar o credo na missa
tornou-se frequente no tempo de Carlos Magno, por ocasiã o de Félix, o
bispo de Urgell, que foi condenado por heresia naquela época.

 
 CAPÍTULO XVII
Sobre o ofertório e o prefácio

No ofertório

O pró ximo na ordem é o Ofertó rio, que é sempre tirado das Escrituras,
e assim o que é cantado enquanto o povo oferecido recebe seu nome,
como Estrabã o transmite (c. 22) assim como Micrologus (c. 10). Há
cinco oraçõ es: O Suscipe sancta Pater ; Offerimus tibi Domine ; Veni
santificador; in spiritu humilitatis ; e o Suscipe sancta Trinitas . Estes nã o
sã o muito antigos, nem foram lidos na Igreja Romana quinhentos anos
atrá s; pois Micrologus escreve (c. 11) que essas oraçõ es, Veni
sanctificator e Suscipe Sancta Trinitas sã o recitadas de acordo com o
ordinal galicano, mas nenhuma dessas oraçõ es foi estabelecida no
Ordinal Romano entre o Ofertó rio e o Segredo. É por isso que Estrabã o,
Amalarius, Rupert, Alcuin e mesmo Inocêncio III, assim como outros
escritores mais antigos, nã o mencionam essas oraçõ es, mas passam do
Ofertó rio ao Segredo. Ainda assim, por nã o conterem nada que ofenda,
pouco a pouco foram todos recebidos.
Mas certas objeçõ es menores devem ser respondidas, que o
luterano George Major vomita contra essas oraçõ es. Em primeiro lugar ,
ele objeta, por que deveria ser chamado de cá lice salutar, no qual nã o
há nada além de vinho?
Eu respondo: Nã o o chamamos cá lice salutar, mas cá lice de salvação ,
pois aquele cá lice de vinho é o cá lice da salvaçã o, isto é, de Cristo,
porque Cristo o salvador instituiu aquele cá lice para ser oferecido e
consagrado. Além disso, também poderíamos chamar o cá lice de
salutar, com razã o, aquele cá lice de vinho, tanto porque vai trazer a
salvaçã o depois da consagraçã o, como porque o pró prio vinho, ao
significar e representar essa salvaçã o, é apresentado da maneira como
a palavra de Deus é apresentada. chamados salutares porque salvam
significando e despertando a fé.
 Ele objeta em segundo lugar: Por que o padre ora em nome do
cá lice, e nã o por si mesmo.
Eu respondo: O sacerdote nã o reza pelo cá lice, mas por si mesmo e
pelo mundo inteiro quando pede que a oblaçã o suba a Deus com cheiro
de doçura, pois acrescenta a seguir: “Para nossa salvaçã o e a do mundo
inteiro .” E mesmo que isso nã o seja expresso, pode ser entendido per se
, pois Deus recebe a oblaçã o, nã o é ú til para a oblaçã o, mas para nós .
Ele objeta em terceiro lugar : Por que, na oraçã o “Em espírito de
humildade”, o sacerdote pede que a oblaçã o possa ser agradável depois
de oferecida? É um sinal de que ele nã o tem certeza se é agradável e,
portanto, pecou ao oferecê-lo sem fé.
Eu respondo: O padre nã o tem certeza de que o sacrifício da Missa é
agradável a Deus por si mesmo, ou por instituiçã o de Cristo, e assim ele
oferece o sacrifício mais agradável a Deus com fé certa; mas ele está
incerto sobre sua própria disposição , e por isso pede para si o espírito
de humildade e contriçã o para realizar o sacrifício incipiente, para que
possa agradar a Deus do seu lado; nem peca oferecendo sem certa fé
em sua pró pria dignidade, porque nã o se acredita que tenha essa
certeza, mas apenas nã o tem consciência do pecado, pois Paulo diz em
1 Cor. 11:28, “Deixe um homem provar a si mesmo, etc.”
Ele objeta em quarto lugar : Por que é dito naquela oraçã o, Vinde,
Santificador , etc., que o sacrifício seja preparado quando já foi
oferecido?
Eu respondo: Essa oblaçã o anterior foi uma preparaçã o para a
segunda oblaçã o, na qual o sacrifício consiste propriamente, por isso se
diz que o sacrifício foi preparado quando o assunto foi consagrado a
Deus e dedicado através de uma certa oblaçã o.

No prefácio

Terminado o Ofertó rio, e preparado o assunto do sacrifício, e ele

lava as mã os e a oblaçã o foi encomendada a Deus atravé s das oraçõ es
das Coletas Secretas, diz-se o Prefá cio, que recebe esse nome porque é
uma preparaçã o e uma incitaçã o ao povo para aquela açã o na qual o
sacrifício consiste propriamente. E primeiro as palavras: Per omnia
saecula saeculorum [24] pertencem à s oraçõ es anteriores recitadas em
silê ncio, mas essa conclusã o é dita em voz alta para que o povo possa
responder, amém ; e nessa palavra confirme as oraçõ es anteriores
(Micrologus, loc. cit. c. 7).
Entã o, o Prefá cio começa com Dominus vobiscum ; e que, mesmo à s
palavras Vere dignum et justum est [25] encontra-se nos mais antigos
autores gregos e latinos. Pois, para que eu possa omitir as liturgias,
nenhuma das quais carece deste prefá cio, Clemente menciona essas
palavras ( Constit. 8, 16); Cipriano ( De Oratione Dominica , serm. 6);
Cirilo de Jerusalé m ( Catechesi 5); Crisó stomo em muitos lugares, como
em sua Homilia sobre a Eucaristia, onde diz: “O que você faz, ó homem?
Você nã o prometeu ao padre, que disse: 'Levante seus ouvidos', e você
disse: 'Nó s temos que ir ao Senhor'?” Veja també m Homil. 4 de Natura
Dei , e Agostinho, nã o menos frequentemente como em Epist. 57 ad
Dardanum , e 120 ad Honoratum , e 156 ad Probam , de Spiritu et Litera ,
c. 11, e de bono perseverantiae , 2, 13.
O resto das palavras, mesmo para o Sanctus , nã o sã o as mesmas nas
liturgias grega e latina; no entanto, aqueles que estã o na nossa, que é a
liturgia da Igreja Romana, sã o certos e muito antigos. Por mil anos
atrá s, o Papa Pelá gio II foi perguntado pelos Bispos da Alemanha e da
França quais eram os Prefá cios autênticos e quantos; ele respondeu que
eram nove. A primeira , de Natal; a segunda , para a Epifania; a terceira ,
para a Quaresma; A quarta , da Cruz; a quinta , da Pá scoa; o sexto , da
Ascensã o; o sétimo , para Pentecostes, o oitavo , da Trindade; o nono ,
para os Apó stolos. Veja a epístola de Pelá gio e Graciano (can. Invenimus
, de consagrar. Dist. 1). Urbano II acrescentou o décimo Prefá cio, que é
da Santíssima Virgem no Concílio de Placencia, por volta do ano 1080,
como testemunha Graciano, pode. Sanctorum , dist. 70.

O Sanctus
 Terminado o prefá cio , é cantado o canto Sanctus, Sanctus, Sanctus ,
etc. quando ele entrou em Jerusalém no Domingo de Ramos (Mt 21:15)
e é encontrado nas antigas Liturgias, as de Tiago, Basílio e Crisó stomo;
e há um câ none específico sobre isso no Concílio de Vaison, câ n. 4/6.

 
 CAPÍTULO XVIII
Sobre a palavra “Cânone”

Agora nos comprometemos a defender o Câ non Romano das mordidas

dos ímpios luteranos. De fato, os hereges deste tempo caluniam com tã o
incrível fú ria o que os cató licos sempre conservaram com suprema
veneraçã o.
Lutero, em seu livro Sobre a revogação da missa privada , ao falar
assim, mostra que peca por malícia e nã o por ignorâ ncia:
anteriormente, ainda, agora nã o vou dignificá -lo com tanta honra.” E no
mesmo lugar ele lança zombarias e piadas ímpias, bem como
blasfêmias contra esse mistério sagrado. Mas ele argumenta mais
seriamente em seu livro Sobre a abominação do Cânon , onde ele explica
o assunto de modo que ele gostaria que depois que os homens
ouvissem a palavra “Câ non” eles deveriam fugir como se o diabo os
encontrasse.
Martin Chemnitz ( Exame of the Council of Trent , 2 part. p. 825 et
seqq. ) argumenta sobre o Canon, e há quatro coisas que ele condena
especialmente. Em primeiro lugar, que façamos do rito de celebrar o
Câ non da Missa uma regra fixa e estável, ao passo que ele teria que ser
livre para usar esta ou aquela oraçã o. Em segundo lugar , o Concílio de
Trento torna o autor do Câ non em parte Cristo, em parte os Apó stolos e
em parte os antigos pontífices romanos, enquanto ele mostra que o
autor foi um certo Escolá stico, pelo testemunho de Sã o Gregó rio. Em
terceiro lugar , que afirmamos que é antigo. Ele diz: “Sã o fumaça e
ninharias, histó rias que inventam sobre a antiguidade do Câ none”. Em
quarto lugar , que pronunciamos o fato de que nenhum erro é
encontrado em todo o Câ non, enquanto ele diz que há dezessete erros.
George Major, Zwingli, Illyricus e outros também escrevem muitas
coisas contra o Canon. Como resultado, discutiremos primeiro sobre a
palavra “Câ non”. Em seguida, sobre o autor. Entã o sua antiguidade. Por
ú ltimo, sobre a verdade do mesmo, explicaremos cada uma de suas
partes.
 O que diz respeito ao primeiro: Esta palavra existe neste significado
em Sã o Gregó rio ( Epístolas 7, 63) onde ele dá a razã o pela qual, depois
do Câ non, ele desejou que a oraçã o do Senhor fosse recitada. Encontra-
se em Ambró sio, ou quem quer que tenha sido o autor do Comentário
sobre 1 Tm. 2 , onde a Regra Eclesiá stica é chamada aquela que todo
sacerdote usa. Encontra-se no Optatus de Mileto, igual a Ambró sio (
Contra Parmenianum ) onde é chamado Legitimum : “Pois quem duvida
que você nã o pode passar por cima do legitimum no mistério dos
Sacramentos? Você diz que oferece a Deus pela Igreja, que é uma, etc.”
onde ele chama a palavra legitimum uma ordem estabelecida e certa de
oraçõ es, que usamos na consagraçã o da Eucaristia, no início de tal
ordem dizemos que oferecemos pela Igreja. Isidor ( de officiis divinis 1,
15) descreve a Ordem de oraçã o, na qual sã o consagrados os sacrifícios
oferecidos a Deus. Estrabã o (c. 22) chama isso de Açã o e Câ none, e
esses dois termos sã o usados por todos os autores posteriores. Além
disso, essa parte da Missa é chamada de Açã o porque nela se celebra a
açã o do sacrifício; pois o resto sã o palavras e nã o açõ es. Portanto, as
palavras Canon, Regula, Legitimum, Ordo mostram suficientemente que,
entre os autores antigos, a ordem de celebraçã o nã o era arbitrá ria,
como Chemnitz queria, mas a Igreja prescrevia de tal modo que
qualquer um que fizesse o contrá rio seria claramente julgado como
transgrediram a lei.
Mas Chemnitz objeta ( loc. cit. p. 835) com dois argumentos. Um do
Conselho Africano (câ n. 70) e do Concílio de Mileto (câ n. 12) onde se
prescreve que na Missa as oraçõ es nã o sejam ditas a menos que tenham
sido conferidas primeiro por homens mais prudentes, ou aprovadas
pelo Concílio, para que nã o talvez possam conter algo contrá rio à fé.
Assim, conclui-se que um certo Câ non de oraçõ es nã o era prescrito nos
tempos antigos, o que obrigaria a todos, mas era permitido a qualquer
um compor oraçõ es, desde que fossem a analogia da fé. Ele toma o
segundo argumento da diversidade das Liturgias, de Basílio,
Crisó stomo, Ambró sio, Gregó rio e Isidor.
Mas esses argumentos nã o concluem nada. Em primeiro lugar, os
câ nones dos Concílios que ele citou nã o falam do Câ non da Missa, mas
das Coletas que sempre foram mú ltiplas e diferentes. Já ouvimos
Optatus, o bispo de Mileto, falar da oraçã o legítima que nã o pode ser
omitida.
Tampouco negamos que houvesse palavras diferentes do Câ non, e
ainda hoje entre os gregos e certas Igrejas dos latinos; nem a Igreja
Romana pensa, como Chemnitz mente (p. 836), que todos deveriam
preservar o Câ non da Missa Romana como totalmente necessá rio para
consagrar a Eucaristia. Mesmo na pró pria Roma, e em outros lugares da
Itá lia, vemos, com o consentimento do Romano Pontífice, a Liturgia de
Sã o Basílio ou Crisó stomo, e em Milã o de Santo Ambró sio, e em Toledo
e Espanha, o que eles chamar moçá rabe. Mas o que afirmamos é que a
ordem da celebraçã o do sacrifício é justamente chamada de Câ non,
porque deve ser certa e dirigida por quem legitimamente preside à
Igreja, nã o, porém, colocada na escolha de quem você quiser. É por isso
que repreendemos com razã o Lutero, Calvino e aqueles como eles que
ousaram, por sua pró pria autoridade (quando na verdade sã o homens
privados), mudar a ordem instituída pelos Sumos Pontífices e
preservada nas Igrejas da Alemanha e da França por pelo menos 800
anos.

 
 CAPÍTULO XIX
Sobre o autor do cânon

No que diz respeito ao autor: Todo o Câ non da Missa Romana nã o é de

um autor, mas, como o Concílio de Trento corretamente ensina (Sess.
22, cap. 4), consiste em parte nas palavras do Senhor , em parte na
Tradiçã o Apostó lica, e em parte a instituiçã o dos santos Papas.
Primeiro, foi Sã o Pedro quem deu alguma forma de celebraçã o do
sacrifício à Igreja Romana, juntando certas oraçõ es e ritos à s palavras
do Senhor, como testemunha Isidoro ( de officiis 1, 15), mas depois,
diferentes Papas acrescentaram oraçõ es diferentes, mesmo no tempo
de Gregó rio I, que foi o ú ltimo dos que acrescentaram algo ao Câ non,
como se pode depreender de Estrabã o ( De Observationibus
Ecclesiasticis , c. 22).
Depois disso, devemos também observar que, embora certas
liturgias sejam chamadas “de Basílio, outra “de Crisó stomo”, outra “de
Ambró sio”, outra de “Gelá sio”, ou “de Gregó rio”, ou seja, a nossa romana,
e outra de Isidoro; ainda assim, esses autores nã o compuseram toda a
liturgia, mas apenas o que estava em uso em seu tempo para melhorar a
forma, removendo o que havia se infiltrado no que era menos
adequado, ou acrescentando algo para a diferença dos tempos, ou
enfim, para evitar o esgotamento retirando algo; ainda, para que as
partes substanciais da Liturgia instituída pelos Apó stolos
permanecessem intactas. Para Sã o Gregó rio resumiu o có dice de
Gelá sio, como Joã o, o Diá cono escreve ( Vita Gregorii , 2, 17) e ele
mesmo afirma ( Epístolas 73, 7). Ele também restaurou costumes
antigos na Missa e removeu certas coisas que se infiltraram mais tarde;
portanto, ele nã o foi o autor da instituiçã o, mas o reformador da
Liturgia. Da mesma forma, Gregó rio VII emendou novamente o Ofício
Eclesiá stico, mas (como ele testemunha, pode. In Die, de consecrate.,
dist. 5) ele nã o instituiu algo novo, mas restaurou o que era antigo : até
Pio V fez isso em nossos tempos em sua restauraçã o do Breviá rio e do
Missal, razã o pela qual é chamado de Missal de Pio V, ou o novo Missal,
embora ainda nã o seja completamente novo, mas uma emenda e
restituiçã o do antigo.
Mas no que dissemos sobre o autor, Chemnitz nos condena em
primeiro lugar , porque sustentamos que o Câ non foi composto por
muitos autores.
Mas esta repreensã o é totalmente vazia. Pois mesmo o Credo dos
Apó stolos é uma simples confissã o de fé, e ainda assim foi composto
pelos doze Apó stolos, cada um acrescentando seu pró prio
ensinamento, como escreve Sã o Leã o ( Epist. 13 ad Pulcheriam ), e antes
de Leã o, Ruffinus em sua explicaçã o de o Credo, para nã o mencionar
Agostinho ( Serm. 115 de tempore ). Em seguida, o mesmo Credo foi
aumentado, ou explicado nos Concílios de Nicéia e Constantinopla, de
onde, por fim, esse credo foi apresentado de forma mais completa, que
é propriamente chamado de Credo Niceno-Constantinoplan. Da mesma
forma, o livro dos Salmos tem muitos autores, se acreditarmos em Sã o
Jerô nimo ( Epist. Ad Sophronium ), e em uma época em que se pensava
que era um livro singular. Por ú ltimo, é especialmente para ser
admirado e elogiado que o Câ non da Missa foi composto por muitos
autores e, ainda assim, todas as partes estã o tã o unidas e aderidas umas
à s outras, que parecem ser de um ú nico autor.
Em segundo lugar , Chemnitz objeta com o testemunho de Sã o
Gregó rio ( Epist. 7, 63) onde escreve duas coisas que parecem ser
contrá rias ao nosso ensinamento. Uma é que os Apó stolos costumavam
consagrar a Eucaristia somente pela oraçã o do Senhor, pelo que o que
ensinamos, que o autor de nosso Câ non foi Sã o Pedro e muitas coisas
sã o encontradas nele da tradiçã o apostó lica, parece ser refutado. A
segunda é que o Câ non foi composto por um certo Escolá stico;
Escolá stico, no entanto, é o nome pró prio de algum homem, e Chemnitz
o mostra do mesmo Gregó rio ( Epístolas 2, 54 e 9, 14). Mas se
Escolá stico foi o autor do Câ non, entã o, como resultado, o que dissemos
com o Concílio de Trento é falso, a saber, que o Câ non foi composto em
parte por Cristo e os Apó stolos, e em parte pelos santos Papas, pois nã o
havia Apó stolo ou Papa que foi devidamente chamado por esse nome.
 Chemnitz recebe quase todo o argumento do Beato Rhenanus, em
suas anotaçõ es ao De Corona Militis de Tertuliano ; mas nã o será difícil
responder a isso. Em primeiro lugar , nã o faltam aqueles que negam os
Apó stolos alguma vez terem celebrado o mistério da Eucaristia
segundo a oraçã o do Senhor. Pois parece que Gregó rio o recebeu de
Jerô nimo em seu livro Contra Pelagianos ; mas Jerô nimo diz que os
Apó stolos, por ordem de Cristo, acrescentaram a oraçã o do Senhor à
celebraçã o da Eucaristia, ele nã o disse, no entanto, eles usaram apenas
a oraçã o do Senhor.
Seja qual for o caso sobre isso (pois nã o devemos repudiar
facilmente o que Sã o Gregó rio escreveu, nem parece verdade que ele é o
ú nico homem a nã o ter notado o que Jerô nimo já havia escrito), dou
esta resposta: Acima ensinamos mais de uma vez que, no início, os
Apó stolos costumavam acrescentar apenas a oraçã o do Senhor à s
palavras de consagraçã o no mistério da Eucaristia. No entanto, mais
tarde os mesmos Apó stolos acrescentaram muitas outras coisas: pois
certamente, a oraçã o pelos mortos no sacrifício da Missa vem da
tradiçã o apostó lica, como Crisó stomo ensina constantemente ( Hom. 3
em Filipenses e outros lugares).
O que Gregó rio escreve neste Escolá stico, no entanto, nã o se opõ e
ao nosso ensino. Pois, em primeiro lugar, nã o é certo que este
“Escolasticus” seja um nome pró prio. Assim, no tempo de Gregó rio, os
homens nã o eram chamados Escolástico como um nome pró prio, pelo
que, onde quer que este nome seja encontrado, deve ser recebido como
se fosse o nome pró prio de alguém: antes, é muito mais provável que,
através de Escolástico , nesse lugar ele entende um homem conhecido
por sua erudiçã o e eloquência. Jerô nimo escreve assim ( de Scriptoribus,
em Serapione ) quando diz Serapion, um homem muito erudito ganhou
o sobrenome Escolástico devido ao seu gênio elegante. Sã o Gregó rio (
Epístolas 10, 2) chama um Mateus, um homem famoso de Escolástico ; e
Gennadius ( Catalogus Scriptorum ), descreve Pró spero pela palavra
Escolástico , ou seja, excelente em sua eloquência e erudiçã o. Honorius (
Catalogus Scriptorum ) chama Alcuin Scholasticus por seu escritó rio.
Santo Agostinho recebe Scholasticus no mesmo sentido ( Tract. Supre
Psal. 44 ). Sacerdotes muito instruídos como este, que antes eram
encarregados das escolas cristã s para instruir os indoutos que vinham
para a Igreja dos judeus ou dos gentios, eram homens como Pantenus,
Clemente de Alexandria, Orígenes e outros. Por ú ltimo, ainda hoje em
algumas Igrejas, tanto o nome como a dignidade de um Escolástico
perseveram, embora essa funçã o tenha cessado completamente.
Agora, se o nome Escolástico , como é encontrado em Gregó rio,
fosse recebido por um homem muito instruído, poderíamos admitir em
todo o negó cio, todo o Câ non, com exceçã o das palavras do Senhor, foi
composto por um Escolástico , ou seja, S. ... Pedro, e os outros santos
Papas podem ser chamados scholastici . Isso nã o é estranho à mente de
Gregó rio, pois ele nã o fala de Escolá stico com desprezo, mas o opõ e a
Cristo como um homem a Deus, em outras palavras: se a oraçã o
recitada sobre a oblaçã o fosse composta por um homem, quanto mais
uma oraçã o composta pelo pró prio Deus deve ser recitada?
Mas se Gregó rio entende por Escolástico algum homem específico,
que viveu em sua época, como afirmam nossos adversá rios; entã o
somos obrigados a responder que Sã o Gregó rio nã o fala sobre o câ non
da Missa, ou certamente nã o sobre o câ non inteiro, quando diz que a
oraçã o de Escolá stico é recitada sobre a oblaçã o, mas sobre alguma
outra oraçã o extraordiná ria; há três deste tipo que sã o ditas antes da
Comunhã o, depois do Agnus Dei , que, como escreve o Micrologus (c.
18), nã o sã o do Câ non, nem prescritas pelo ordiná rio, mas sã o recitadas
pelo costume dos religiosos. Além disso, isso é certo porque as oraçõ es
que estã o no Câ non sã o, em sua maior parte, encontradas em Santo
Ambró sio, como mostraremos um pouco mais tarde, e, portanto, nã o
poderia ser o caso de terem sido compostas em a época de Gregó rio,
que era duzentos anos depois de Ambró sio.
Esta explicaçã o nã o é inconsistente com as palavras de Sã o
Gregó rio; pois ele escreve que foi acusado de ordenar que a oraçã o do
Senhor fosse recitada apó s o Câ non, e ele responde que achava
impró prio que a oraçã o composta por Escolá stico fosse dita sobre a
oblaçã o e a pró pria oraçã o de Cristo nã o fosse dita sobre sua corpo. Por
tais palavras, Gregó rio mostra que nã o estava discutindo sobre o Câ non,
mas sobre oraçõ es que sã o ditas apó s o Câ non. E, de fato, antes de seu
tempo, parece ter sido a prá tica depois do Câ non, mas antes da
Comunhã o, que alguma oraçã o composta por Escolá stico fosse dita;
além disso, a oraçã o do Senhor, ou foi dita depois da Comunhã o, depois
que a oblaçã o foi consumida, ou nã o. Mas Gregó rio mudou esta ordem,
e quis que a oraçã o do Senhor fosse dita logo apó s o Câ non, enquanto o
corpo do Senhor ainda estava presente no altar, mas a oraçã o de
Escolá stico seguiu. A partir dessas duas opiniõ es, ambas sã o prováveis,
e nenhuma é contra nó s.

 
 CAPÍTULO XX
Sobre a antiguidade do cânon

Agora resta falar sobre a antiguidade do Câ non. Primeiro, a leviandade

de Chemnitz parece risível; para na pá g. 828, ele chama o que o Concílio
escreveu de bobagem e fumaça, ou seja, que o Câ non foi instituído há
muitos séculos, e ainda na pá g. 826, o mesmo Chemnitz afirma que o
Câ non foi plenamente desenvolvido nos primeiros 600 anos desde o
nascimento de Cristo. Novamente, na pá gina 872, ele escreve que o
autor do Câ non viveu por volta do ano 590 dC, o que ele também repete
na pá g. 828, onde ele faz de Gregó rio o ú ltimo autor do Câ non no ano
590. Pois, se o Câ non foi totalmente desenvolvido no ano 590 dC, quem
nã o vê que foi instituído há mil anos, e, portanto, o que o Concílio diz é
muito verdadeiro? Especialmente quando Chemnitz se contradiz na
mesma pá gina! Entã o, devemos pedir à queles que negam a antiguidade
do nosso Câ non que mostrem a antiguidade do deles. O que poderia ser
isso, visto que eles desprezam nosso Câ non como uma novidade que
eles afirmam ter surgido há mil anos, quando eles têm um Câ non, se é
que merece ser chamado assim, trazido neste mesmo século?
Agora que passamos sobre esses assuntos, vamos mostrar a
antiguidade do nosso Câ non. Primeiro , é certo que o Câ non completo,
como o temos agora no Missal, estava em uso pela Igreja antes do ano
800 dC . Amalarius, que viveu nos tempos de Carlos Magno. Em seguida,
Alcuin ( de officiis Ecclesiast. , c. de Celebratione Missae ), explica todo o
Canon palavra por palavra, e depois dele o mesmo Canon é explicado
por todos os outros, como Amalarius, Hugh, Rupert, Innocent e os
demais. Portanto, o Ordinal Romano nã o instituiu o Câ non, mas relata
que era uma coisa normal e frequente na Igreja. É por isso que é
necessariamente o caso que o Câ non ainda é mais antigo que o Ordinal
Romano.
Embora nã o pareça que uma có pia anterior do Ordinal Romano seja
a extensã o que contém todo o Câ non, ainda assim, livros muito mais
antigos sã o a extensã o onde se encontram partes do Câ non, a partir dos
quais podemos fazer uma conjectura sobre o resto.
Primeiro, parte do Câ non encontra-se em Ambró sio ( De
Sacramentis , 4, 5-6) com as palavras pouco alteradas: Quam oblationem
tu Deus in omnibus quaesumus, benedictam, adscriptam, ratam, etc. E:
Qui orgulho quam pateretur, etc. . , e: Unde et memores , etc., e Supra
quae propitio, etc. Estas sã o as quatro partes principais de todo o
Canon; dois sã o logo antes da consagraçã o, dois sã o logo depois. E
porque Santo Ambró sio nã o foi o primeiro a instituir estas partes do
Câ non, mas admite que sã o do antigo rito da Igreja, como confirmaçã o
do que ele está discutindo, ou seja, sobre a verdade do corpo do Senhor
na Eucaristia, segue-se necessariamente que a instituiçã o destes
precedeu a era de Ambró sio, portanto, eles estavam em uso há 1200
anos. O mesmo Ambró sio ( De Sacramentis , 4, 4) lembra claramente a
primeira oraçã o do Câ non, onde a oraçã o é feita pela Igreja e pelo Rei,
embora nã o a expresse em palavras. Optatus menciona a mesma coisa (
Contra Parmenianum ) onde diz, o Legitimum é oferecer para a Igreja
Cató lica. Além disso, Agostinho menciona a oraçã o onde os santos sã o
nomeados e invocados, bem como aquela em que a oraçã o é feita pelos
mortos ( Tract. In Joannem , 84), mais muitos Padres mencionam essas
oraçõ es, que aduzimos nos lugares apropriados acima. Portanto, toda
essa parte do Câ non, em parte como frase, em parte como palavras,
encontra-se em autores que viveram 1100 ou 1200 anos atrá s.
Agora acrescentamos algumas conjecturas manifestas para provar a
antiguidade do Câ non. A primeira conjectura é que em todo o Câ non
nenhuma mençã o é feita a confessores ou virgens que nã o foram
má rtires, mas apenas a má rtires, sejam homens ou mulheres;
Agostinho observa este fato em seu livro On Holy Virginity , c. 45. A
razã o disso, porém, nã o é outra senã o o que dá Inocêncio III ( De
Mysteriis Missae 3, 10), porque na época em que o Câ non foi composto,
os santos confessores ainda nã o haviam começado a ser venerados
publicamente na Igreja. Assim, é certo, que os má rtires começaram a
ser invocados publicamente e seus nomes venerados em dias de festa,
assim como as Igrejas levantadas a eles desde os primó rdios da Igreja.
No entanto, os confessores mereceram honra na Igreja muito mais
tarde. É certo pelo Concílio de Mainz, celebrado sob Carlos Magno (câ n.
36), que as festas dos confessores já tinham entrado em prá tica no ano
800. Assim, no Catá logo das festas as festas de Sã o Martinho e Sã o
Remígio sã o colocados, consequentemente, segue-se necessariamente
que o Câ non foi composto antes do ano 800.
A segunda conjectura é que os antigos anotam diligentemente
algumas palavras que alguns papas acrescentaram ao Câ non. O autor do
Pontificalis escreve sobre a vida de Leã o I que acrescentou esta oraçã o
ao Câ non: Sanctum sacrificium, immaculatam hostiam ; Estrabã o
também observa isso (c. 22), pois é muito notável, assim como o resto
dos autores que escrevem sobre a Missa. Gregó rio I acrescentou estas
poucas palavras ao Câ none: Diesque nostros in tua pace dispones, etc. ,
como nã o apenas Estrabã o e outros autores registram ( loc. cit. ), mas
até mesmo Beda o observa em hist. Anglicanae (2, 1), bem como Joã o o
diá cono na Vida de Gregório (2, 17). Além disso, este é um argumento
muito certo de que o Câ non é mais antigo que Leã o e Gregó rio, e
sempre foi mantido na maior veneraçã o. Caso contrá rio, por que os
historiadores registrariam que Leã o ou Gregó rio acrescentaram uma ou
outra palavra se o Câ non fosse recente e instituído por algum homem
particular chamado Escolá stico?
A terceira conjectura é a pró pria ignorâ ncia do autor de partes
particulares do Câ non. Para aquelas oraçõ es que Ambró sio menciona:
Quam oblationem e os Unde et Memores , e o resto, se fossem compostas
por algum Romano Pontífice, certamente algum historiador as teria
registrado; se nã o deixam de mencionar quem acrescentou algumas
oraçõ es particulares, quanto mais aqueles que escrevem as vidas dos
Papas omitiriam o pró prio Papa que compô s quase todo o Câ non?
Portanto, resta que o Câ non é mais antigo que a memó ria, e dos
Apó stolos, assim como muitas outras coisas que chegam até nó s pelas
mã os da tradiçã o. Tampouco se opõ e que o Câ non mencione os
Apó stolos e Má rtires que viveram nos primeiros trezentos anos; nã o há
dú vida de que esses nomes foram acrescentados pouco a pouco.
 A quarta conjectura é de Estrabã o (c. 22) que assim reú ne o Câ non é
antigo porque enquanto os Apó stolos sã o enumerados, a ordem, que foi
corrigida por Jerô nimo nos Evangelhos nã o é preservada. Isso está no
argumento, que parte do Câ non foi composta antes de Jerô nimo corrigir
os có dices dos Evangelhos latinos de acordo com os antigos
manuscritos gregos; para o pró prio Jerô nimo, no prefá cio dos
Evangelhos escritos a Dâ maso, testemunha que havia uma grande
confusã o nos antigos có dices latinos.

 
 CAPÍTULO XXI
Sobre a verdade da primeira oração do cânon
Te ígitur, clementíssime Pater, per
Jesum Christum Fílium tuum,
Dó minumnostrum, sú pplices
rogá mus, ac pé timus uti accé pta
há beas, et benedícas, hæc dona,
hæc mú nera, hæc sancta sacrifícia
illibá ta, in primis, quæ tibi offé rimus
pro Ecclé sia tua san cactata
pacificá re, custodíre, aduná re, et
ré gere digné ris toto orbe terrá rum:
una cum fá mulo tuo Papa nostro N.,
et Antistite nostro N.,et ó mnibus
orthodó xis, atque cató licæ et
apostó licæ fidei cultó ribus.
Memé nto, Dó mine, famuló rum,
famularú mque tuá rum N., et N., et
ó mnium circumstá ntium, quorum
tibi fides có gnita est, et nota
devó tio, pro quibus tibi offé rimus:
vel qui tibi ó fferunt hoc sacrifícium
laudis, pro se, suísque ó mnibus: pro
redemptió ne animarum suá rum, pro
spe salú tis et incolumitá tis suæ:
tibíque reddunt vota sua æté rno
Deo, vivo et vero.
Communicá ntes, et memó riam
venerá ntes, in primis glorió sæ
sempre Vírginis Maríæ, Genitrícis
Dei et Dó mini nostri Jesu Christi:
Por isso, Pai misericordioso,
humildemente vos pedimos e
suplicamos, por Jesus Cristo, vosso
Filho, Nosso Senhor, que aceiteis e
abençoeis estes dons, estas ofertas,
estes sacrifícios santos e sem
mancha, que, em primeiro lugar,
oferecemos Vó s pela vossa Santa
Igreja Cató lica: dignai-vos pacificar,
guardar, unir e governar em todo o
mundo, juntamente com o vosso
servo N., nosso Papa, e N., nosso
Bispo; e todos os crentes ortodoxos
da fé cató lica e apostó lica.
Lembra-te, ó Senhor, dos teus
servos e servas N. e N., e de todos
aqui presentes, cuja fé e devoçã o te
sã o conhecidas, por quem
oferecemos, ou que te oferecem,
este sacrifício de louvor por si
mesmos, e para todos os seus, para
a redençã o de suas almas, para sua
esperança de salvaçã o e segurança;
e que pagam seus votos a você , o
Deus eterno, vivo e verdadeiro.
Unidos entre nó s, venerando antes
de tudo a memó ria da gloriosa e
sempre Virgem Maria, Mã e de nosso
Deus e Senhor Jesus Cristo; e
 sed et beá ti Joseph, ejú sdem
Vírginis Sponsi, et beató rum
Apostoló rum ac Má rtyrum tuó rum,
Petri et Pauli, André æ, Jacó bi,
Joá nnis, Thomæ, Jacó bi , Philíppi,
Bartholomǽ i, Matthǽ i, Simó nis, et
Thaddǽ i: Lini, Cleti, Clemé ntis,
Xysti, Corné lii, Cypriá ni, Lauré ntii,
Chrysó goni, Joá nnis et Pauli, Cosmæ
et Damiá ni, et ó mnium Sanctó rum
tuó rum; quorum mé ritis
precibú sque concé das, ut in
ó mnibus protectió nis tuæ
muniá mur auxílio. Per eú ndem
Christum Dó minum nostrum. Um
homem.
també m do bem-aventurado José ,
Esposo da mesma Virgem, e dos
vossos bem-aventurados Apó stolos
e Má rtires, Pedro e Paulo, André ,
Tiago, Joã o, Tomé , Tiago, Filipe,
Bartolomeu, Mateus, Simã o e
Tadeu; de Lino, Cleto, Clemente,
Sisto, Corné lio, Cipriano, Lourenço,
Crisó gono, Joã o e Paulo, Cosme e
Damiã o, e todos os seus santos, por
cujos mé ritos e oraçõ es, concedei
que em tudo sejamos defendidos
com a ajuda de vossos proteçã o.
Pelo mesmo Cristo, nosso Senhor.
Um homem.

Agora , finalmente, devemos provar a verdade do Câ non, o que será

fá cil de fazer se respondermos à s coisas que nossos adversá rios
objetam a cada uma de suas oraçõ es.
Portanto, a primeira oraçã o do Câ non, que começa, Te igitur
clementissime Pater , estende-se até aquela: Hanc igitur oblationem .
Para a oraçã o Memento Domine , e Communicantes, et memoriam
venerantes , nã o sã o oraçõ es diferentes, mas partes da primeira oraçã o,
como se depreende tanto da conclusã o, Per eundem Dominum nostrum ,
que é colocada no final de todas essas oraçõ es, e também porque o
Communicantes nã o faz nenhum sentido a nã o ser que seja uma
continuaçã o das palavras anteriores. Portanto, a primeira oraçã o do
Câ non contém os nomes daqueles por quem é oferecido, e em cuja
honra o sacrifício é oferecido, ou seja, para os que vivem na Igreja
militante, e também os santos que reinam com Cristo no céu. E primeiro
a Igreja é nomeada. Em segundo lugar, o Papa. Em terceiro lugar , o
Bispo do lugar. Em quarto lugar , o rei em certas Igrejas. Quinto, todos
os crentes ortodoxos em geral. Em sexto lugar , pessoas particulares,
mas em segredo. Sétimo e ú ltimo, os santos apó stolos e má rtires.
Agora devemos observar que a oraçã o pela Igreja está contida em
todas as liturgias, e como mostramos acima, ou seja, que é observado
por Optatus de Milevis ( Contra Parmenianum , 2), também a oraçã o
pelo Bispo do lugar está contida em todas as liturgias.
A oraçã o pelo Papa nã o se encontra nas antigas liturgias gregas,
mas na Liturgia de Crisó stomo traduzida para o latim por Leo Tuscus,
encontra-se o nome do Papa Nicolau, do qual entendemos que até os
gregos costumavam acrescentar-lhe em tempos posteriores . Entre os
latinos parece ser um costume muito antigo; pois nã o só Alcuíno, há
800 anos ( loc. cit. ), ao explicar a Missa menciona isso, dando as razõ es
pelas quais o nome do Papa é acrescentado depois da Igreja, mas
também o Concílio de Vaison celebrado há 1100 anos (câ n. 4/6)
decretou que nas Igrejas francesas o nome do Papa da cidade de Roma
fosse recitado em todas as Missas.
O nome do Rei também é acrescentado com razã o naqueles lugares
que estã o sob o domínio dos reis, pois tanto Inocêncio III quanto Sã o
Boaventura, em sua explicaçã o do Câ non, reconhecem esta palavra, e
todas as antigas liturgias a preservam, e Ambró sio ( de Sacramentis 4,
4), e Agostinho ( Epist. 59 ad Paulinum) recolhem-no do Apó stolo em 1
Tim. 2:2.
Sobre o que se segue: Pro omnibus Orthodoxis , Micrologus (c. 13)
escreve que é supérfluo e nã o encontrado em livros mais corretos; no
entanto, encontra-se em Alcuíno ( loc. cit. ) que viveu 300 anos antes de
Micrologus, e entre Inocêncio III e todos os outros. Por isso, obtém
autoridade no pró prio uso e nã o deve ser omitido. Além disso, aqui
entendemos por todos os crentes ortodoxos, como explica Sã o
Boaventura, nã o aqueles que sã o totalmente fiéis, pois entã o seria
realmente uma pequena parte, visto que é o mesmo a oferecer para
toda a Igreja e todos os crentes ortodoxos. Pelo contrá rio, todos os
outros, exceto o Papa, o Bispo local e o pró prio rei, como se
disséssemos: Oferecemos primeiro por toda a Igreja em todo o mundo,
depois em particular pelo Papa, pelo Bispo, pelo Rei e por todos os
outros fiéis, sejam governantes ou homens particulares.
1) A primeira objeçã o contra esta oraçã o é de Lutero em seu livro
Sobre a Revogação da Missa Privada : “Quem nã o vê que o Câ non foi
composto por alguém muito prolixo e pouco espiritual? Pois que coisa
tã o supérflua pertence à s palavras: Haec dona, haec munera, haec
sancta sacrificia? ” Ele tem uma objeçã o semelhante em seu livro Contra
a abominação do Cânone , onde ele ataca a oraçã o, “ Omnibus
Orthodoxis, atque Catholicae, et Apostolicae cultoribus ” pois lhe parece
o mesmo orar pelos crentes ortodoxos e pelos adoradores de a fé
cató lica.
Eu respondo: Parece bastante que Lutero só faz essa objeçã o porque
ele está ansioso para encontrar falhas em tudo. Caso contrá rio, ele nã o
poderia ignorar que muitas repetiçõ es da mesma coisa sã o feitas para
explicar o sentido, especialmente em palavras diferentes. Certamente,
as Liturgias de Basílio e Crisó stomo estã o cheias de repetiçõ es desse
tipo; da mesma forma, as Confissõ es de Agostinho, dirigidas
principalmente para inspirar emoçã o, em toda parte reforçam a mesma
coisa com muitas palavras. Os câ nticos das Escrituras e os Salmos quase
nunca pronunciam algo uma vez, que eles nã o repetem novamente em
outras palavras, como no Salmo 91:10: “Pois eis que os teus inimigos, ó
Senhor, eis que os teus inimigos perecerã o”. e no Salmo 115:6: “Sou teu
servo, sou teu servo e filho de tua serva”. Mais ainda, o Salmo 118, que é
o mais longo de todos, repete a mesma coisa em quase todos os
versículos. Em Lucas 18:34, quando é contado como o Senhor predisse
aos apó stolos que sua morte se aproximava, ele acrescenta: “E eles nã o
entenderam nada de ti, e esta palavra lhes foi ocultada, e eles nã o
entenderam as coisas que foram ditas.” Se Lutero consultasse Lucas, ele
o chamaria de prolixo e dificilmente espiritual. Mas ele multiplicou suas
palavras na direçã o do Espírito Santo, para que entendêssemos que
naquela época o pensamento da morte de Cristo estava longe da mente
dos Apó stolos. Até mesmo Paulo, em 2 Cor. 11:22, quando ele diz: “Os
judeus e eu somos israelitas, e eu também, a semente de Abraã o, e eu
também”, certamente, ele repete a mesma coisa três vezes, e ainda nã o
em vã o porque essa repetiçã o tem grande destaque.
2) A segunda objeçã o é do mesmo Lutero ( ibid. ). Antes da
consagraçã o pã o e vinho sã o chamados sacrifícios santos e sem
mancha, o que parece absurdo porque se sã o santos, por que pedimos a
Deus na mesma oraçã o que os abençoe? Se sã o sacrifícios, entã o
sacrificamos pã o e vinho a Deus.
Eu respondo: Pã o e vinho podem ser justamente chamados de
sacrifícios santos e imaculados antes da consagraçã o. Sã o verdadeiros
sacrifícios porque sã o matéria de sacrifício, e já foram dedicados e
preparados, para que deles se faça o sacrifício. Pois, mesmo na Lei
Antiga, as ovelhas sã o sempre chamadas de sacrifícios enquanto estã o
vivas, quando claramente estavam sendo levadas para serem imoladas;
por esta razã o, Cipriano diz em seu Sermão sobre a Esmola : “Por que
você vem ao Senhor rico e opulento sem sacrifício?” Além disso, eles
sã o justamente chamados santos e imaculados porque já foram
dedicados e consagrados ao uso divino através da oblaçã o anterior, e
também porque sã o oferecidos pela Igreja com uma intençã o pura e
santa. Mas tudo o que é santo dessa maneira, deve, no entanto, tornar-
se mais santo pela transformaçã o no corpo e no sangue de Cristo, e por
isso pedimos com razã o que Deus os abençoe e os santifique, a saber,
que assim eles se tornem para nó s o corpo e sangue de Cristo, como
pedimos mais tarde em outra oraçã o.
3) A terceira objeçã o ( ibid ): No Câ non se diz: Quae tibi offerimus,
inprimis pro Ecclesia tua . Mas esses sacrifícios consistem apenas em
pã o e vinho, por isso oferecemos pã o e vinho a Deus em nome da Igreja.
Tampouco se pode responder que “nó s oferecemos” é recebido para o
futuro e deve ser encaminhado à hó stia consagrada, como se o sentido
fosse: “Oferecemos, ou seja, em breve ofereceremos; pois esta resposta
seria oposta pelo pronome demonstrativo em: Haec dona, haec munera,
etc., pois dizemos que oferecemos aqueles dons que entã o sã o
mostrados de acordo com o sentido.
Eu respondo: A ninharia dos hereges é verdadeiramente
maravilhosa. O mesmo Lutero, que em seu livro Sobre a abominação do
cânon , recolhe do câ non como se fosse um absurdo que pareçamos
oferecer pã o a Deus, nã o a Cristo; mas ele também argumenta em seu
livro Sobre o cativeiro babilônico , sobre a Eucaristia, que os cató licos
pensam que oferecem Cristo ao Pai, e no mesmo livro ele aconselha os
sacerdotes que devem direcionar sua intençã o de oferecer o pã o, nã o a
Eucaristia: “ Observem os sacerdotes, que oferecem o sacrifício, nesta
época perigosa e perigosa, que dirigem as palavras do maior e do
menor câ none com as coletas, que falam clara e especialmente do
sacrifício, nã o ao sacramento, mas ao pã o e vinho que vai ser
consagrado; pois o pã o e o vinho já foram oferecidos para serem
abençoados, mas depois de serem abençoados e consagrados, eles nã o
devem ser oferecidos”.
Agora, para responder ao seu argumento: O pã o é justamente
oferecido pela Igreja, nã o porque essa oblaçã o seja propriamente um
sacrifício propiciató rio, mas porque é uma dedicaçã o da matéria, pela
qual se torna um sacrifício propiciató rio; como há pouco falávamos
sobre a palavra sacrifício, que se atribui ao pã o, porque se trata do
sacrifício. Por isso, quando dizemos que oferecemos o pã o a Deus pela
Igreja, o sentido é: oferecemos a Deus o pã o que vai ser consagrado, e
do qual pela consagraçã o foi imolado um verdadeiro sacrifício a Deus
por a Igreja. Isso nã o é estranho à maneira de falar usada nas Escrituras
divinas. Em Levítico 4:14, 5:6, 6:6 e outros lugares, cada um do povo é
ordenado a oferecer um cordeiro, ou algo desse tipo em sacrifício pelo
pecado, e ainda assim nenhum do povo foi devidamente sacrificado,
pois esse era o ofício do sacerdote apenas, mas dizia-se que eles
ofereciam o sacrifício pelo pecado, porque ofereciam o assunto pelo
qual se tornaria um sacrifício pelo pecado.
4) A quarta objeçã o de Lutero ( ibid) : Na primeira oraçã o do Câ non
é dito: Quae tibi offerimus, vel qui tibi offerunt pro redenção animarum
suarum . E no mesmo lugar se diz em relaçã o aos mesmos que estã o
oferecendo: Quorum tibi fides cognita est, et nota devotion . Assim, se
estes sã o fiéis e devotos, certamente sã o redimidos; se eles foram
redimidos, com que finalidade eles oferecem para a redençã o de suas
almas? Nã o é a mesma coisa, como se eles dissessem que nó s que fomos
redimidos no sangue de Cristo nã o somos verdadeiramente redimidos,
ou precisamos ser redimidos novamente por um pedaço de pã o?
Eu respondo: No que diz respeito ao pedaço de pã o, já dissemos que
o pã o nã o é oferecido como se fosse um sacrifício propiciató rio, mas
que se trata do sacrifício propiciatório . Quanto à redençã o dos fiéis e
dos devotos, entre os luteranos nã o é considerado fiel e devoto quem
nã o seja ao mesmo tempo justo e, portanto, redimido quanto à alma;
entre os cató licos, no entanto, que entendem que pode haver fé sem
caridade, muitos fiéis e até piedosos nã o se duvida de certa contriçã o
imperfeita, que ainda nã o sã o justificados e por isso nã o sã o redimidos
do modo que explicaremos em breve . Estes sã o os que começam a fazer
penitência e desejam converter-se a Deus, e rezam por isso, assim como
pedem missas com devoçã o, embora ainda nã o tenham obtido a
contriçã o perfeita. Assim, as palavras do câ non podem ser recebidas
adequadamente em relaçã o a isso.
Além disso, como os luteranos entendem, nã o é absurdo que se diga
que aqueles que foram redimidos precisam de alguma redençã o,
devemos advertir que nas Escrituras a redençã o é recebida de cinco
maneiras e, portanto, eles podem, que foram redimidos de uma
maneira. , precisam que sejam redimidos de outras maneiras. Diz-se
que o primeiro modo é a redençã o de todo mal do pecado e puniçã o por
meio do pagamento do preço suficiente; e assim todos os homens foram
totalmente redimidos pela cruz de Cristo, de acordo com o que o
Apó stolo diz em 1 Tim. 2:6, “O qual se deu a si mesmo como redençã o
por todos”.
A segunda é a redençã o do mal do pecado pela aplicaçã o daquele
preço pago na cruz; e essa redençã o é a pró pria justificaçã o: “sendo
justificados gratuitamente por sua graça, pela redençã o que há em
Cristo Jesus” (Romanos 3:24), e muitos precisam dessa redençã o,
embora tenham sido redimidos no primeiro modo.
A terceira é da dívida de puniçã o que muitas vezes permanece
depois que o pecado foi perdoado, de acordo com Provérbios 13:8, “A
redençã o da vida do homem sã o suas riquezas”, pois as riquezas,
quando foram pagas a os pobres, homens livres do castigo; e aqueles
que sã o redimidos da primeira e da segunda maneira muitas vezes
precisam dessa redençã o.
A quarta maneira pela qual se fala da redençã o é em relaçã o ao
pecado futuro; pois diz-se que Deus redime aqueles a quem ele
preserva de um pecado que outros cometeram. “O Senhor redimirá as
almas dos seus servos, e todos os que nele esperam nã o errarã o.”
(Salmo 33:23)
A quinta maneira da redençã o ser mencionada é da corrupçã o e
labuta desta vida, que finalmente acontecerá na ressurreiçã o final:
“Levantai a cabeça, porque a sua redençã o está pró xima”. (Lucas 21:28).
Assim como da forma anterior, todos terã o necessidade desta redençã o,
mesmo os mais santos.
Portanto, a primeira forma de redençã o nã o é obtida através da
Missa, porque foi realizada na cruz, ainda assim, é representada e
aplicada na Missa. A Missa contribui em grande parte para obter todo o
resto e, portanto, nã o é de admirar que se diga que é oferecido para a
redençã o dos fiéis e dos piedosos.
5) A quinta objeçã o é também de Lutero ( ibid .), que critica:
Communicantes, et memoriam venerantes . Cristo instituiu a Ceia para
ser comunhã o dos vivos; o autor do Câ non faz comungantes até os
mortos.
Eu respondo: a palavra Communicantes é explicada de duas
maneiras pelos escritores antigos. Alcuin, Amalarius e outros relatam
que é em relaçã o à comunhã o com os santos, entã o o sentido seria:
Oferecemos este sacrifício tendo comunhã o com as memó rias dos
santos e venerando os mesmos santos; onde nã o se faz mençã o à
comunhã o por comer a Eucaristia, que nã o é adequada para os mortos.
Em vez disso, fala da comunhã o através da sociedade e da união no
corpo místico de Cristo. Outros, entre os quais Micrologus (c. 12) e Hugo
de Sã o Victor ( de Officiis 2, 29), diriam que comunicantes se refere
à queles que oferecem entre si, nã o com os santos, para que o sentido
seja: Nó s oferecer, tendo comunhã o, isto é, unidos entre nó s, e unidos
como convém aos membros do mesmo corpo e, além disso, venerando a
memó ria dos santos. O Micrologus prova-o com o melhor raciocínio: No
Natal, Epifania, Pá scoa, Ascensã o e Pentecostes, depois da palavra
Communicantes , acrescenta-se: et diem sacratissimum celebrantes, etc. e
um pouco depois, sed et memoriam venerantes, etc. , onde ver
claramente que a palavra communicantes nã o está ligada à memó ria dos
santos, mas permanece per se e deve estar se referindo apenas à queles
que oferecem.
6) A sexta objeçã o é de George Major, que critica a ordem das
palavras: Ut accepta habeas, et benedicas haec dona ; pois eles devem
ser abençoados antes de serem recebidos por Deus.
Mas a resposta é fá cil. Pois, como esta oblaçã o é dupla (o que
dissemos acima), uma da coisa que vai ser consagrada, a segunda da
coisa que foi consagrada, entã o sua recepçã o é dupla: a bênçã o, porém,
e a santificaçã o segue. uma dessas oblaçõ es e recepçõ es, a outra
precede. É por isso que, assim como neste lugar, onde se trata da
primeira recepçã o e a bênçã o é colocada depois; entã o um pouco
depois nessa oraçã o, Quam oblationem tu Deus, in omnibus benedictam,
adscriptam, ratam, acceptabilem facere digneris , onde é uma pergunta
sobre a segunda recepçã o, a bênçã o é colocada antes.
7) A sétima objeçã o é de Zwinglio, que nã o aprova: Memento Domine
famulorum, etc. .”
Mas parece que Zwinglio é um pouco mais esquecido dos ditos das
Escrituras, ou certamente, se ele se lembrasse deles, ele certamente
corrigiria o Espírito Santo! Caso contrá rio, por que acontece com mais
frequência nas Escrituras que alguém diz, lembra-te, Senhor? Veja
Ê xodo 32:13, Deuteronô mio 9:27; Juízes 16:28; 4 Reis 20;3; 2 Esdras
5:19; Salmo 131 [132]:1; Lucas 23:42 e outros lugares. Nã o só lemos
“lembra-te, Senhor” em toda a Escritura, mas também o que parece
mais maravilhoso: “Nã o te esqueças” ou “Por que te esqueces?” como
vemos no Salmo 9:32; Salmo 12:2; Salmo 41 [42]:50, e outros lugares,
principalmente nos Salmos. Além disso, diz-se que Deus esquece por
uma metá fora, quando ele nã o ajuda e, por outro lado, lembra quando
começa a ajudar.
8) A oitava objeçã o também é de George Major, que julga as
palavras: Pro quibus tibi offerimus, vel qui tibi offerunt: , e diz que a
correçã o: vel qui tibi offerunt mostra claramente que o Câ non fala sobre
a esmola que o povo ofereceu em o altar para os pobres; portanto, nã o é
corretamente torcido para o sacrifício da Eucaristia.
A primeira objeçã o de Chemnitz (das dezessete que ele faz contra o
Câ non no Exame 2 parte. P. 839) também se refere a este ponto. Pois a
primeira objeçã o sustenta que, uma vez, essas palavras do câ non eram
meramente dirigidas à s bênçã os e elogios costumeiros da esmola, mas
agora sã o arrastadas para uma representaçã o hostil do sacrifício e,
além disso, o pã o nã o é oferecido corretamente a Deus em nome de a
Igreja. A primeira parte da objeçã o foi tirada do argumento de Major
que já refutamos, a segunda parte do argumento de Lutero que
respondemos um pouco antes.
Eu respondo: Nã o é uma correçã o, mas uma sentença disjuntiva, por
causa das duas ordens daquelas que o sacerdote encomendou a Deus;
alguns, para quem é oferecido, estã o ausentes e nã o oferecem em ato;
alguns estã o presentes, que oferecem ao mesmo tempo com o padre
por sua presença e consentimento. Portanto, este é o sentido das
palavras: Lembra-te, ó Senhor, deste ou daquele homem que está
ausente, e também de todos os que estã o presentes, por todos os que
oferecemos, ou seja, por aqueles que agora estã o ausentes deste Igreja,
ou mesmo que estã o conosco no desejo, e oferta por consentimento.
Além disso, nenhuma oraçã o do Câ non pertence a recomendar esmolas,
que Major e Chemnitz falsamente assumem, e isso pode ser conhecido
de todo o contexto do Câ non. Em primeiro lugar, diz-se que esses dons
nomeados no Câ non sã o oferecidos a Deus pela Igreja, pelo Papa, pelo
rei, por todos os fiéis ortodoxos; mas a esmola geralmente nã o é
oferecida a ninguém, exceto para aqueles que deram esmolas. Em
seguida, sobre a mesma oblaçã o, que foi nomeada no início do Câ non,
mas que nossos adversá rios querem que ela pertença à esmola, é
adicionado um pouco mais tarde: Hanc igitur oblationem servitutis
nostrae , etc., onde claramente é mostrado essa oblaçã o é propriamente
um sacrifício, certamente que é oferecido ao Senhor através do
ministério dos sacerdotes, e um pouco depois se diz: Quam oblationem
tu Deus in omnibus, quaesumus, benedictam, … ut nobis corpus, et
sanguis fiat dilectissimi Filii tui, etc., onde manifestamente vemos que
em todo o Câ non é mencionada aquela oblaçã o que se torna o corpo e o
sangue do Senhor através da consagraçã o. Por ú ltimo, todos os
expositores da Liturgia, tanto gregos (como Germanus e Cabasilas),
como latinos (como Alcuin, Amalarius e outros) explicam todo o Câ non
sobre a Eucaristia.
9) A nona objeçã o é de Chemnitz, que ele coloca como sua segunda:
ele considera a sentença: Pro quibus tibi offerimus, vel qui tibi offerunt
hoc sacrificium laudis ; e ele gostaria que o câ non, de acordo com o rito
antigo, argumentasse neste lugar sobre um sacrifício espiritual, que
consiste no louvor a Deus e açã o de graças pela redençã o que ele
adquiriu na cruz. Entã o, depois de ter postulado esse fundamento, ele
repreende os cató licos porque eles transformam um sacrifício de louvor
no murmú rio de um sacerdote silencioso, e porque distorcem esse
sacrifício de louvor adquirido na cruz para redençã o em uma
representaçã o de um sacerdote sacrificante para obter e merecer a
redençã o das almas.
Eu respondo: Esta objeçã o, como a ú ltima, e tantas que se seguem,
nã o sã o contra o Câ non, mas contra a intenção dos sacerdotes que
recitam o Cânon ; consequentemente, as pró prias palavras do câ non
podem ser recebidas em relaçã o a um sacrifício de louvor, ou esmola,
etc. Portanto, essas objeçõ es realmente nã o têm relaçã o com o assunto.
Assim, Chemnitz propô s demonstrar que há muitos erros encontrados
no pró prio Câ non, como fica claro na p. 839, onde ele fala assim:
“Proporemos mostrar em um grá fico, por assim dizer, quais erros e
vícios o câ non papista contém”. Assim ele. Mas onde ele começa a
enumerar esses mesmos erros, ele nã o critica tanto as palavras do
Câ non quanto os sacerdotes que o recitam em voz baixa ou o torcem
para uma representaçã o.
Em seguida, as coisas que Chemnitz supõ e e nã o prova (como é seu
costume) sã o falsas. Em primeiro lugar , é falso que pelo sacrifício de
louvor, mencionado no Câ non, seja recebido como um sacrifício
espiritual que consiste em louvor e açã o de graças; porque o sacrifício
do verdadeiro corpo do Senhor é significado por aquela palavra, que se
chama sacrifício de louvor, porque por ela Deus é louvado
excessivamente e lhe sã o dadas graças por seus benefícios supremos
em nó s, pelo qual é justamente chamado de Sacrifício eucarístico. É o
caso: a) do pró prio Câ non; pois quando a Igreja está falando sobre este
sacrifício de louvor um pouco mais tarde, ela pede a Deus que ele se
dignasse abençoar esta oblaçã o e fazer com que o corpo de seu Filho
muito amado aconteça. b) Fica claro a partir de Agostinho, que chama a
Eucaristia um sacrifício de louvor mais de uma vez: em Contra Advers.
Perna. e Profeta. (1, 20), onde duas ou três vezes ele o chama de
sacrifício de louvor, porque oferecemos segundo a ordem de
Melquisedeque, feito de pã o e vinho. Mas se o sacrifício de louvor nã o
sã o os louvores que sã o recitados oralmente, mas sim a pró pria oblaçã o
do corpo do Senhor, entã o o que Chemnitz diz, que transformamos um
sacrifício de louvor em um murmú rio silencioso é fú til e falso; pois esse
sacrifício nã o consiste em uma expressã o, mas em uma ação . E o que
ele acrescenta por ú ltimo também é falso, que torcemos o sacrifício de
louvor para uma representaçã o mímica, já que o sacrifício que
imolamos propriamente na Igreja nã o é uma representaçã o de uma
coisa passada, mas uma oblaçã o verdadeira e real no presente de corpo
e sangue do Senhor.
10) A décima objeçã o, que é a terceira de Chemnitz, é contra as
palavras do Câ none: Reddunt tibi vota sua aeterno Deo, vivo et vero . Pois
Chemnitz diz que antigamente estava em uso na Igreja que, de acordo
com as palavras do Salmo 115 [116]:8, Vota mea Domino reddam , [26]
graças foi dado a Deus por benefícios; mas agora, visto que o antigo
rito foi abolido, estas palavras do Câ non da Missa referem-se à s Missas
votivas, que sã o ordenadas a serem celebradas uma vez que o dinheiro
tenha sido dado.
Eu respondo: Tudo isso sã o calú nias e mentiras, pois o Câ none nã o
entende missas votivas por vota , mas sim um desejo piedoso e a
oblaçã o das pessoas presentes; pois essas palavras sã o ditas em todas
as missas, nã o apenas nas missas votivas, e por aqueles que nunca
recebem dinheiro, bem como por aqueles que o recebem para a
celebraçã o da missa. Em vez disso, Chemnitz deve provar o que ele
defende com tanta ousadia com algum testemunho.
11) A décima primeira objeçã o, que é a quarta de Chemnitz, é contra
as palavras Et memoriam venerantes ; pois Chemnitz objeta que
antigamente era usado na Igreja para pregar os memoriais e lutas dos
Má rtires, bem como suas vitó rias; mas agora o Câ non da Missa só
prescreve a memó ria pela recitaçã o de nomes e em voz baixa.
Mas nesta objeçã o nã o encontramos nada além de calú nias e
mentiras. Pois os antigos escritores nã o pregavam os má rtires na
liturgia, mas em sermõ es e leituras, que fazemos tanto em sermõ es ao
povo quanto nas leituras que sã o regularmente cantadas nas horas
canô nicas. Caso contrá rio, deixe-o avançar da Liturgia de Basílio, ou
Crisó stomo, ou qualquer liturgia que você goste, esse uso de pregar os
feitos dos Má rtires. Certamente nã o se encontra em nenhum deles,
exceto em seus nomes, como vemos em nossa Liturgia.
12) A décima segunda objeçã o, que é a quinta de Chemnitz, opõ e-se
à invocaçã o ligada à memó ria dos santos. Mas ele nã o avança nada de
novo além daqueles que refutamos acima quando discutimos sobre
missas em honra dos santos no capítulo 8.

 
 CAPÍTULO XXII
Sobre a verdade da segunda oração do cânon

Hanc ígitur oblatió nem servitú tis
nostræ, sed et cunctæ famíliæ tuæ,
quǽ sumus, Dó mine, ut placá tus
accípias: dié sque nostros in tua
pace dispó nas, atque ab æté rna
damnatió nenos é ripi, et in
electó rum tuó rum jú beasgrege
numerá ri. Per Christum Dominum
nostrum. Um homem.
Portanto, rogamos a Ti, ó Senhor,
que aceites graciosamente esta
oferta de nosso serviço, como
també m de toda a Tua família;
disponha nossos dias em Tua paz,
salve-nos da condenaçã o eterna e
ordene que sejamos contados no
rebanho de Teus eleitos. Por Cristo
nosso Senhor. Um homem.

A segunda oraçã o do câ non começa com as palavras: Hanc igitur

oblationem servitutis nostrae , etc., na qual estã o contidas quatro
petiçõ es. Primeiro, que Deus estaria bem disposto
sed para receber nossa oblaçã o; segundo, para que ele possa organizar
nossos dias com paz; terceiro, que ele nos livraria da condenaçã o
eterna; quarto, que ele nos contaria na companhia dos eleitos.
1) A primeira objeçã o é de Lutero, que diz: “Aqui novamente, eles
oferecem pã o e vinho para libertar os fiéis da condenaçã o eterna.
Atribuem tal eficá cia ao pã o e ao vinho, pois a morte e a paixã o do Filho
de Deus nã o têm importâ ncia para esta redençã o”.
Eu respondo: Lutero se opõ e com calú nias, nã o argumentos, pois o
padre nã o reza para que pela oferta de pã o e vinho possamos ser
libertos da condenaçã o eterna, mas ele reza a Deus para que ele receba
a pró pria oferta de pã o e vinho como o material do sacrifício futuro , e
abençoá -lo e santificá -lo. Por ú ltimo, ele acrescenta três outras petiçõ es
sobre o que já enumeramos, e ele nã o ora para que elas sejam
cumpridas pela oferta de pã o e vinho, mas por meio do mesmo Cristo
nosso Senhor.
 2) A segunda objeçã o é de Chemnitz (que ele coloca como sua
sexta): “A antiga Igreja ofereceu a Deus na celebraçã o da Eucaristia,
oraçõ es para a impetraçã o de benefícios temporais e eternos por meio
de Cristo, essas palavras poderiam ser adequadamente atribuídas a
este sacrifício de oraçõ es: Hanc oblationem plates accipias , etc. Mas o
câ non papista transfere isso para a representaçã o mímica de um
sacerdote sacrificando oferecendo pã o que ainda nã o foi consagrado e
reza para que Deus o receba de modo que, por causa disso, ele possa
providenciar nossos dias em paz, e livrai-nos da condenaçã o eterna”.
Eu respondo: O fato de que a velha Igreja ofereceu a Deus oraçõ es
para obter benefícios por meio de Cristo é muito verdadeiro; e nossa
Igreja faz o mesmo nesta mesma oraçã o do Câ non. É uma mentira
manifesta de Chemnitz e Lutero que aqui pedimos benefícios por causa
da oblaçã o do pã o; pois essa oraçã o nã o é obscura nem ambígua, nem
contém nada além de quatro petiçõ es, feitas por meio de Cristo nosso
Senhor.
Agora, quando Chemnitz diz que hanc oblationem pode ser
adequadamente referido ao sacrifício de oraçõ es, ele está tanto contra
si mesmo quanto contra a verdade.
É contra o pró prio Chemnitz porque na primeira objeçã o ele
relacionou as palavras da primeira oraçã o, Haec dona, haec munera, etc.
à esmola. Mas o Câ non fala sobre a mesma oblaçã o na primeira e na
segunda oraçã o, como fica claro pelo advérbio Igitur (portanto), assim
vemos Hanc igitur obalationem , etc. , entã o no segundo deve ser uma
questã o de esmola; daí Chemnitz se opõ e a si mesmo. No entanto, todo
o argumento é contra a verdade porque na primeira, segunda e terceira
oraçã o do Câ non se trata da mesma oblaçã o. Ficará claro na terceira,
que por meio da oblaçã o deve-se entender a oblaçã o do pã o que vai ser
consagrado, já que se diz expressamente: “que seria para nó s o corpo e
o sangue, etc”. Como resultado, tudo o que é dito nestas oraçõ es nã o diz
respeito à esmola ou oraçã o, mas ao sacrifício da Eucaristia .

 
 CAPÍTULO XXIII
Sobre a verdade da terceira oração do cânon
Quam oblatió nem tu, Deus, in
ó mnibus, quǽ sumus, benedíctam,
adscríptam, ratam, rationá bilem,
acceptabilé mque fá cere digné ris: ut
nobis Corpus, et Sanguis fiat
dilectíssimi Fílii tui Dó mini nostri
Jesu Christi.
Qui prídie quam pateré tur, accé pit
panem in sanctas, ac venerá biles
manus suas, et elevá tis ó culis in
cælum ad te Deum Patrem suum
omnipoté ntem, tibi grá tias agens,
benedíxit, fregit, dedítque discípulis
suis, dicens:Accípite, et manducá te
ex hoc omnes,
HOC EST ENIM CORPUS MEUM.
Simili modo postquam cæná tum
est,accípiens et hunc præclá rum
Cá licem in sanctas ac venerá biles
manus suas:item tibi grá tias agens,
benedíxit, dedítque discípulis suis,
dicens:Accípite, et bíbite ex eo
omnes,
HIC EST ENIM CALIX SÁ NGUINIS
MEI, NOVI ET AETÉ RNI
TESTAMÉ NTI: MYSTÉ RIUM FÍDEI:
QUI PRO VOBIS ET PRO MULTIS
Suplicamos-Te, ó Deus, que te
dignas a fazer tal oblaçã o, bendita,
aprovada, ratificada, razoá vel e
aceitá vel, para que se torne para nó s
o Corpo e Sangue de Teu Filho
predileto, nosso Senhor Jesus
Cristo.
Que, no dia antes de sofrer, tomou o
pã o em suas mã os santas e
venerá veis, e com os olhos
levantados para você no cé u, ó
Deus, seu pai todo-poderoso, dando
graças a você , abençoou-o, partiu-o
e deu-o a seus discípulos dizendo:
Tomai todos e comei disto:
PORQUE ESTE É O MEU CORPO
Da mesma maneira, depois de ter
ceado, tomando també m este
excelente cá lice em suas mã os
santas e venerá veis, e dando graças
a você , ele o abençoou e o deu aos
seus discípulos, dizendo: Tomai
todos e bebei deste :
PORQUE ESTE É O CÁ LICE DO MEU
SANGUE DO NOVO E ETERNO
TESTAMENTO: O MISTÉ RIO DA FÉ ,
QUE SERÁ DERRAMADO POR VÓ S E
 EFFUNDÉ TUR IN REMISSIÓ NEM POR MUITOS PARA REMISSÃ O DOS
PECCATÓ RUM. PECADOS.
Hæc quotiescú mque fecé ritis, in mei Sempre que você fizer essas coisas,
memó riam facié tis. você as faz em memó ria de Mim.

A terceira oraçã o do Câ non começa com as palavras: Quam

oblationem tu Deus in omnibus , e continua até o final da consagraçã o.
A primeira objeçã o é de Lutero ( loc. cit. ) que objeta que aqui
oramos por Cristo, e os mediadores que colocamos entre Cristo e o Pai,
para pedir a Deus que abençoe e santifique o corpo e o sangue de
Cristo.
Mas Lutero nã o parece ter se lembrado das palavras do Câ non
quando escreveu essas coisas; pois nã o rezamos pela Eucaristia
consagrada, mas pelo pão e vinho que serão consagrados ; nem pedimos
que Deus abençoe e santifique o corpo e o sangue de Cristo, antes que
ele abençoe e santifique o pão e o vinho , que através dessa bênçã o e
santificaçã o eles se tornem o corpo e o sangue do Senhor.
A segunda objeçã o é do mesmo Lutero ( ibid. ) contra as palavras:
Benedictam, adscriptam, ratam, rationabilem, acceptabilemque facere
digneris: “O que essas palavras pressagiam, nem eu nem o tolo que as
escreveu entendemos”.
Mas essas mesmas palavras se encontram em Ambró sio ( de
Sacramentis , 4, 5), e sã o explicadas com elegâ ncia por muitos e de
maneiras diferentes, como Alcuin, Amalarius, Rupert, Hugh, Inocent,
Boaventura e outros. A explicaçã o literal, tal como a deduzimos de
Alcuíno, Hugo e também Inocêncio III, parece ser a seguinte. Pedimos a
Deus que ele faça isso consagrando nossa oblaçã o, é abençoada pelo
profano; o mesmo ao aprovar, ele o faria aprovado, ou seja, ele o
aprovaria e o numeraria entre os presentes que ele aprova; ao
confirmar, ele faz com que seja ratificado, que é estável e firme, que ele
deve relatar o fruto certo e perpétuo para nó s; ele também os torna
razoáveis para que nã o apenas ofereçamos o que é bom, mas também
os ofereçamos bem, razoável e prudentemente, e que nossa obediência
seja razoável, de acordo com o apó stolo em Romanos 12:1. Por ú ltimo,
que ele os torne aceitáveis, ou seja, de todos os lados eles sejam bem
vistos, nã o apenas do lado do dom, mas também do lado da oferta do
ministro, para que o que Deus recebe seja digno. Veja mais coisas
trazidas pelos autores.
3) A terceira objeçã o é de Chemnitz (que é sua sétima). Ele escreve
que esta oraçã o se encontra em Ambró sio ( loc. cit. 4, 5) e Agostinho
(como referências Gracianas no câ n. Utrum, de consecrate. , dist. 2), mas
essas palavras têm outro sentido nas obras desses autores do que o que
se encontra entre os papistas; entre os primeiros refere-se à recepçã o
do Sacramento, entre os segundos a representaçã o.
Mas Chemnitz erra de muitas maneiras. Em primeiro lugar , ele nã o
prova aquilo que se propõ e a provar. Ele gostaria, como observamos
acima, de mostrar os erros do Câ non, mas agora o que ele avança nã o se
opõ e ao Câ non, mas ao sentido em que os papistas o recebem.
Em segundo lugar , ele erroneamente suborna Agostinho, uma vez
que essas palavras nã o existem em Agostinho, mas em parte em
Ambró sio ( loc. cit. ) e em parte em Pascá sio ( de Corpore Christi , c. 4),
embora nesta questã o Graciano também pareça ter sido enganado.
Em terceiro lugar , Chemnitz está claramente enganado quando
escreve que Agostinho interpretou as palavras Benedictam, adscriptam,
ratam, rationabilem , etc. torna-se o corpo de Cristo, pelo qual somos
abençoados e aprovados no céu, etc. Pois Agostinho, como eu disse, nã o
sustenta nada disso; Ambró sio, no entanto, de quem Pasquio e Graciano
recebem as palavras, nã o as explica sobre a recepçã o, mas sobre a
consagração , como fica claro pela leitura de Sobre os sacramentos , 4, 5.
Nem as palavras do mesmo Ambró sio sã o opostas. , que Chemnitz
atribuiu incorretamente a Agostinho: “Porque no batismo recebemos a
semelhança da morte de Cristo, também recebemos a semelhança de
sua carne e sangue”. Pois estes sã o ditos por Ambró sio em outro lugar (
loc. cit. , 4, 4) e para um propó sito diferente.
Em quarto lugar , Chemnitz mente quando diz que os Papas
distorceram a palavra oblaçã o nesta oraçã o do Câ non: Quam
oblationem tu Deus, etc. para a açã o do sacerdote sacrificador, quando
na verdade é dito em relaçã o ao pão e ao vinho . Pois ninguém jamais foi
tã o absurdo ou estú pido que nã o visse a palavra oblaçã o neste lugar
pode ser referida ao pã o e vinho, nã o à açã o; portanto, pedimos a Deus
que abençoe esta oblaçã o de tal forma que ela se torne para nó s o corpo
e o sangue de Cristo. Quem diria, mesmo em sonho, que a açã o deveria
se tornar o corpo de Cristo? Quando Chemnitz inventa essas mentiras
sobre os cató licos, ele fez bem em nã o citar nada ou mesmo nomear
qualquer livro, para que a mentira nã o fosse descoberta imediatamente.

 
 CAPÍTULO XXIV
Sobre a verdade da quarta parte do cânon
Unde et mé mores, Dó mine, nos
servi tui, sed et plebs tua sancta,
ejú sdem Christi Fílii tui Dó mini
nostri tam beá tæ passió nis, nec non
et ab ínferis resurrectió nis, sed et in
cælos glorió sæ ascensió nis:
offé rimus præclá ræ majestá ti tuæ
de tuis donis, ac datis , hó stiam
puram, hó stiam sanctam, hó stiam
immaculá tam, Panem sanctum vitæ
æté rnæ, et Cá licem salú tis
perpé tuæ.
Supra quae propítio ac seré no vultu
respícere digné ris; etaccé pta
habé re, sícuti accé pta habé re
digná tus es mú nera pú eri tui justi
Abel, et sacrifícium Patriá rchæ
nostri Á brahæ: et quod tibi ó btulit
summus sacé rdos tuus
Melchísedech, sanctum sacrifícium,
immaculá tam hó stiam.
Sú pplices te rogá mus, omnípotens
Deus: jube hæc perfé rri per manus
sancti Á ngeli tui in sublime altá re
tuum, in conspé ctu divínæ
majestá tis tuæ: ut quotquot, ex hac
altá ris participatió ne sacrosá nctum
Fílii tui, Corpus, et Sá nguinem
sumpé rimus, omni benedictió ne
Portanto, Senhor, nó s, Teus servos,
mas també m Teu povo santo,
lembrados do mesmo Cristo, Teu
Filho, nosso Senhor, de Sua bem-
aventurada paixã o, e de Sua
ressurreiçã o dos mortos, e de Sua
gloriosa ascensã o ao cé u,
oferecemos a Vossa majestade
excelentíssima de vossos pró prios
dons, nos concedeu, uma vítima
pura, uma vítima santa, uma vítima
imaculada, o pã o sagrado da vida
eterna e o cá lice da salvaçã o eterna.
Digna-te a contemplá -los com um
semblante gracioso e sereno, e
aceitá -los, como te dignaste aceitar
as dá divas de teu justo servo Abel, e
o sacrifício de Abraã o, nosso
Patriarca, e o que o teu sumo
sacerdote Melquisedeque te
ofereceu, um santo sacrifício, uma
vítima imaculada.
Humildemente Te pedimos, Deus
Todo-Poderoso: ordene que estas
oferendas sejam levadas pelas mã os
de Teu Santo Anjo ao Teu altar no
alto, à vista de Tua divina
majestade, para que tantos de nó s
quantos, participando deste altar,
 cælé sti et g. Per eú ndem Christum consuma o Santíssimo Corpo e
Dó minum nostrum. Um homem. Sangue de Vosso Filho, seja cheio de
toda graça e bê nçã o celestiais. Pelo
mesmo Cristo nosso Senhor. Um
homem.

A quarta oraçã o é aquela que vem logo apó s a consagraçã o, e está

contida nas palavras: Unde et memores Domine, etc., e se estende até:
Memento etiam Domine , pois antes do Memento , é colocada a
conclusã o Por Cristo nosso Senhor .
A primeira objeçã o contra esta oraçã o é de Lutero, que novamente
argumenta sobre a verbosidade, por conta da multiplicaçã o das
palavras adjacentes: Hostiam puram, hostiam sanctam, hostiam
immaculatam .
Mas palavras semelhantes sã o encontradas em Ambró sio ( de
Sacramentis 4, 6), e Paulo escreveu com o mesmo espírito em Romanos
12:1: “Um sacrifício vivo [hostia], santo e agradável a Deus, vosso culto
racional”.
A segunda objeçã o é também de Lutero e de todos os outros que
caluniam as palavras: Supra quae propitio, ac sereno vultu respicere
digneris ; pois dizem que aqui oramos por Cristo porque desejamos
reconciliar o Filho com o Pai. Alguns deles também suspeitam que essas
palavras foram antes da consagraçã o, mas o que temos agora foi
colocado por algum colecionador indouto do Câ non apó s a
consagraçã o.
Mas a resposta é fá cil: em primeiro lugar, essas palavras se
encontram em Ambró sio apó s a consagraçã o ( de Sacramentis , 4, 6). Da
mesma forma, todas as liturgias gregas colocam a oraçã o pelos dons
preciosos e santificados apó s a consagraçã o. Por isso nã o é novo, mas
sim um antigo rito de oraçã o pela oblaçã o já consagrada. Além disso, de
modo algum é isto orar pela reconciliaçã o de Cristo com o Pai, mas
antes por nossa enfermidade ; ainda que a oblaçã o já consagrada
agradasse sempre a Deus do lado da coisa que se oferece, e do lado de
Cristo a oferta principal, todavia, do lado do ministro, ou dos presentes
que também oferecem ao mesmo tempo, nã o pode agradar. Portanto, o
que pedimos é que Deus considere bondosamente esta oferta como é
oferecida por nós . A mesma coisa pode ser discernida nos sacrifícios
dos antigos judeus; pois eles humildemente pediram que Deus olhasse
misericordiosamente para os sacrifícios de ovelhas e bois, mas eles nã o
oraram adequadamente pelas ovelhas e bois; nem se constituíram
mediadores entre as ovelhas e Deus, nem reconciliaram o gado com
Deus; em vez disso, eles oraram por si mesmos e desejaram seu serviço
em oferecer essas coisas para agradar a Deus.
A terceira objeçã o é também de Lutero, quando condena as
palavras: Sicut accepta habere dignatus es munera pueri tui justi Abel, et
sacrificium Patriarchae nostri Abrahae . Pois, parecemos neste lugar nã o
atribuir mais eficá cia a Cristo que se imolou por nó s do que ao gado
irracional.
Eu respondo: Estes também sã o encontrados em Ambró sio ( loc. cit.
4, 6). Além disso, a comparaçã o nã o é feita absolutamente entre nosso
sacrifício e o sacrifício de Abel e Abraã o, mas apenas pela noçã o de fé e
devoção de quem o oferece. Pois desejamos que Deus nos dê para
oferecer o sacrifício com a mesma fé e devoçã o que ofereceu com Abel e
Abraã o e, portanto, que do lado do ministro que oferece, nosso
sacrifício nã o seja menos agradável a Deus do que deles. Além disso, o
fato de que a comparaçã o entre o sacrifício deles e o nosso é feita pela
noçã o de fé e devoçã o, e nã o absolutamente, fica claro pelo fato de que
os sacrifícios de ovelhas e bois absolutamente e por si nã o têm nada
pelo qual possam agradar a Deus e torná -lo bem disposto. É por isso
que Sã o Paulo nã o diz em Hebreus 11:4 que o sacrifício de Abel foi
absolutamente agradável, mas por causa da fé: “Pela fé Abel ofereceu a
Deus um sacrifício superior ao de Caim”. E em Gênesis 4:4, Moisés diz:
“E o Senhor considerou Abel e suas ofertas”.
A quarta objeçã o de Lutero é contra o que se segue: Et quod tibi
obtulit summus sacerdos tuus Melchisedech . Aqui, Lutero acusa o Câ non
de uma mentira: “Eles mentem no fato de afirmarem que
Melquisedeque sacrificou pã o e vinho”.
 Eu respondo: O Câ non da Missa nã o afirma que Melquisedeque
sacrificou pã o e vinho, mas apenas que ele ofereceu algum sacrifício. O
fato é que quem diz que é mentira faz mentiroso o Espírito Santo, que
pela boca de Paulo testemunha que Melquisedeque era sacerdote
(Hebreus 5:6, 6:20 e 7:1), e pelo mesmo Paulo (Hebreus 5:1 e 8:3)
ensina que todo sacerdote deve ter algo a oferecer. Além disso, o fato de
Melquisedeque sacrificar pã o e vinho foi suficientemente comprovado
no livro anterior. Por ú ltimo, acrescente o fato de que nã o só Ambró sio (
loc. cit. 4, 6), reconhece esta parte do Câ non onde Melquisedeque é
chamado o sacerdote supremo, mas também o autor das Perguntas do
Antigo e do Novo Testamento , citadas por Agostinho (tom. 4, q. 109).
Esse autor, porém, viveu na mesma época que Ambró sio, como se
depreende manifestamente das mesmas questõ es.
A quinta objeçã o é também de Lutero, contra as palavras: Jube haec
perferri per manus sancti Angeli tui in sublime altare tuum ; pois lhe
parecia absurdo que o padre pedisse que fosse levado para o céu,
quando ele vai consumi-lo logo depois. Nã o parece menos absurdo que
se pense que algum altar existe no céu.
Eu respondo: Nã o deve ser entendido tã o grosseiramente, como se
pensá ssemos que algum altar físico e sensível estivesse erguido no céu,
e que fosse conveniente que o Sacramento do corpo do Senhor fosse
real e corporalmente levado para lá pelas mã os de um anjo, no entanto,
algum altar, a saber, o espiritual, está no céu, assim como também há
um taberná culo [espiritual], um trono, incenso, trombetas, coroas,
palmas e outras coisas deste tipo, que ninguém pode negar a menos
que ele negasse as Escrituras. Assim, em Apocalipse 6:9, 8:3, 9:13 e
14:18, muitas vezes se lê que há um altar de ouro no céu à vista de
Deus; em Apocalipse 4:1 tronos, trombetas e coroas sã o lidos como
estando no céu; em Apocalipse 7:9 sã o vistas palmas nas mã os dos
santos; em Apocalipse 8:5 lê-se um turíbulo e um incenso; em
Apocalipse 21:3, um taberná culo é lido; até mesmo Cristo lembra este
taberná culo celestial em Lucas 16:9 e Paulo em Hebreus 8:2 e 9:11.
Irineu menciona o mesmo altar colocado no céu (4, 34) assim como
Agostinho (no Salmo 25) nas palavras: “Lavarei minhas mã os entre os
inocentes”, portanto nã o é algum sonho dos cató licos, mas a Escritura
divina em si que constitui um altar no céu.
Além disso, esse altar celestial, ou significa o pró prio Cristo, por
meio de quem nossas oraçõ es e oblaçõ es ascendem a Deus, ou
certamente porque os sacrifícios que sã o imolados ao verdadeiro Deus
na terra sã o recebidos no céu. Além disso, que nossos sacrifícios sejam
levados a Deus pelas mã os de um anjo, nada mais é do que ser ajudados
pela intercessã o dos anjos e que nosso serviço e adoraçã o sejam
encomendados a Deus, que desejamos mostrar a ele imolando. Também
nã o é diferente do que lemos em Tobias 12:12 e Apocalipse 8:4, que
nossas oraçõ es sã o levadas a Deus pelos anjos; pois as vozes dos anjos e
nossas palavras corporais sã o ouvidas, mas nossas devoçõ es e desejos
por sua intercessã o sã o encomendados a Deus. Portanto, Lutero
argumenta inepta e em vã o, que o sacrifício nã o pode ser assumido
quando a coisa toda está consumada na terra.
A sexta objeçã o é de Lutero contra as palavras: Ut quotquot ex hac
altaris participae sumpserimus ; pois Lutero critica o fato de o padre
falar como se fosse sobre muitos comungantes, quando só ele vai se
comunicar.
Eu respondo: Ele nã o fala absolutamente sobre muitos, ou sobre um;
em vez disso, ele ora para que tudo o que eles recebam, seja um ou
muitos, eles possam receber de maneira ú til. Mas sobre este assunto,
também dissemos algo acima, quando discutimos na missa privada.
A sétima objeçã o é de George Major, que critica as palavras: Panem
sanctum vitae aeternae et calicem salutis perpetuae ; ele suspeita que
tais palavras foram acrescentadas por algum homem indouto e
supersticioso, que estava convencido de que Cristo é oferecido na Missa
a Deus Pai. Além disso, ele mostra que quando um pouco antes na
mesma oraçã o se diz: Offerimus de tuis donis ac datis , que sem dú vida
se refere à s esmolas que sã o oferecidas pelo povo, alguém nã o poderia
ser outra coisa senã o iletrado, para transferir imediatamente a Cristo
um discurso instituído sobre a esmola.
Eu respondo: As palavras que o Major suspeita foram acrescentadas
por algum homem inculto também sã o encontradas em Ambró sio ( ibid.
), como se fossem costumeiras e recebidas em toda a Igreja; e algo
semelhante também é encontrado nas liturgias gregas de Tiago, Basílio,
Crisó stomo, bem como em Clemente ( Constituitionum Apost. 8, 17).
Eles também nã o aderem mal à s palavras: De tuis donis ac datis ; pois
eles podem ser referidos ao pã o e vinho que se tornaram a Eucaristia,
entã o o sentido seria: oferecemos a você uma hó stia pura, o pã o
sagrado e o vinho da salvaçã o, que demos da sua criaçã o por você, ou
seja, do pã o e vinho pela consagraçã o; Inocêncio III explica assim ( de
mysteriis Missae 5, 3). Todas essas palavras também podem ser
referidas à pró pria Eucaristia, ou a Cristo como ele existe na Eucaristia,
pois se diz que Cristo foi dado por Deus. Entã o, Isaías fala (9:6): “Um
filho nos foi dado”. E o pró prio Cristo em Joã o 3:16: “Deus amou o
mundo de tal maneira que deu seu filho unigênito”. O sacramento e o
sacrifício nã o sã o os mais verdadeiros dons de Deus?
A oitava objeçã o é de Chemnitz, que afirma que a oraçã o Unde et
memores é tirada de escritores antigos; mas ele diz que entre eles era
costumeiramente recitado em voz alta, já que Cirilo diz que era uma
anunciaçã o, e Dionísio usa a palavra ὐ μνεῖν; mas no câ non papista eles
se esforçam para que seja lido em voz baixa.
Eu respondo: Esta objeçã o nã o mostra nenhum erro no Câ non, ou
qualquer vício presente, que nosso adversá rio, no entanto, propô s. Pois
o Unde et memores é lido depois das palavras de consagraçã o em
segredo nã o apenas entre os latinos, mas também entre os gregos; pois
na Missa de Basílio se nota que em segredo deve ser dito, e quando essa
oraçã o termina, ele diz em voz alta: “Oferecendo-te o teu, do teu
pró prio”. Da mesma forma, lemos sobre essa mudança de voz no final
de uma oraçã o na Missa de Crisó stomo. Por isso, Cirilo ( Catechesi 5),
onde explica a liturgia, nã o menciona esta oraçã o, nem explica tudo, e é
por isso que Chemnitz viu o que fez em Cirilo. Mas nã o negamos que na
Missa a morte do Senhor é anunciada segundo o Apó stolo em 1 Cor.
11:25, antes, como já dissemos mais de uma vez, de Agostinho ( Contra
Faustum 20, 18) que nã o se faz tanto nas palavras, como na oblação e
participação do corpo do Senhor . Dionísio ( de Eccles. Hier. 3), onde
descreve o rito da liturgia, lembra os hinos pelos quais se louva a obra
de Cristo, mas os coloca antes das palavras de consagraçã o, e mesmo no
final, quando a açã o de graças é feito a Deus depois da Comunhã o; por
isso Dionísio nã o fala sobre esta oraçã o: Unde et memores . Mas
Chemnitz tem permissã o para brincar com os Padres e concluir o que
quiser com qualquer voz que quiser.
A nona objeçã o é do mesmo Chemnitz: “Nos tempos antigos, o que
foi santificado pela palavra de Cristo foi tirado das oblaçõ es dadas pelo
povo, para que se realizasse a Eucaristia do corpo e sangue do Senhor, e
esta recepçã o e santificaçã o era chamada de oblaçã o. Mas agora, vendo
que esse costume nã o é mais preservado, as palavras sã o transferidas
para a representaçã o do sacerdote sacrificador”.
Eu respondo: E é isso que nosso adversá rio faz para se opor à s
palavras do Câ non? Nã o é uma mentira ó bvia que os cató licos
transfiram as palavras para a representaçã o de um padre sacrificando?
Pois todos os cató licos relacionam as palavras: Offerimus praeclarae
Majestati tuae , de que fala nosso adversá rio, à hó stia puríssima e santa,
confeccionada pela consagraçã o dos dons de Deus, como declaram as
pró prias palavras do Câ non, nã o a alguma representaçã o . É
impertinente, porém, que o pã o e o vinho, pelos quais se realiza a
Eucaristia, sejam dados pelo povo ou oferecidos pelo sacerdote: de
onde quer que venham, sã o justamente chamados dons de Deus e
podem ser a matéria da Eucaristia. .
A décima objeçã o também é de Chemnitz. Ele critica as palavras:
Supra quae propitio, ac sereno vultu, etc. , onde estremece com a
comparaçã o que é feita entre Cristo e os animais brutos que foram
imolados nos tempos antigos. E ele acrescenta que esta oraçã o que
existe na liturgia de Basílio, antes da consagraçã o, onde é feita a
comparaçã o do sacrifício de Abel, Noé, Abraã o e outros antigos, com as
oblaçõ es de pã o e vinho que sã o trazidas pelo povo; mas devido à
inexperiência do autor do Câ non, eles sã o colocados apó s a
consagraçã o, e daí aconteceu que ele contém um erro intolerável.
Eu respondo: O que diz respeito à comparaçã o de Cristo com os
animais brutos, já foi respondido na terceira objeçã o que foi de Lutero.
Além disso, o que diz respeito à transposiçã o é falso, que esta oraçã o foi
transposta: é certo de Ambró sio ( de Sacramentis , 4, 6) que foi depois
da consagraçã o, ainda no tempo de Basílio; pois Ambró sio, que o leu
apó s a consagraçã o, viveu na mesma época que Basílio. Tampouco se
opõ e que no manjericã o uma oraçã o semelhante seja encontrada antes
da consagraçã o, pois em cada lugar essa oraçã o é imposta com razã o.
Portanto, em nosso Missal uma certa oraçã o semelhante é encontrada
antes da consagraçã o, como o mesmo Chemnitz observou, na Coleta
secreta do Sétimo Domingo depois de Pentecostes; e ainda novamente é
encontrado apó s a consagraçã o no lugar em que nã o estamos tratando.
A décima primeira objeçã o é a mesma, contra essas palavras: Jube
haec perferri , etc. (Hebreus 9:12), que Cristo já entrou no céu. Em
seguida, ele afirma que essas palavras devem ser lidas antes da
consagraçã o, e se referem tanto à s oraçõ es quanto à s esmolas. Prova-o
tanto por Irineu, que (4, 34) diz que as oraçõ es e esmolas sã o levadas
ao altar que está no céu, como por Agostinho (câ n. Utrum de consagrar.
Dist. 2), bem como Tobit 12 e Apocalipse 5, onde se diz que as oraçõ es
sã o levadas ao céu por um anjo.
Eu respondo: Afirmamos que um anjo levar corporalmente o corpo
de Cristo ao céu seria o mais absurdo; mas nenhum cató lico pensa ou
fala dessa maneira. Pois, como acabamos de explicar, só ensinamos que
a oblaçã o do corpo de Cristo é levada ao céu na medida em que os anjos
recomendam nosso serviço a Deus por sua oração ; que é a mesma coisa
que Chemnitz é obrigado a dizer sobre oraçõ es e esmolas, que os anjos
levam para o céu, que é ensinado por Tobit, John e Irineu. Ele
certamente nã o dirá que a esmola é real e corporalmente levada ao céu;
pois a esmola realmente beneficiaria os pobres, se fosse levada para o
céu? Ou como poderia ser levado para o céu se é consumido pelos
pobres? Portanto, nã o é absurdo, como ele diz estar horrorizado com
isso, que o sacrifício da Eucaristia seja levado ao céu pelo anjo, se for
feito espiritualmente, como é bem entendido.
O que diz respeito à segunda parte da objeçã o: é falso que essas
palavras tenham sido anteriormente colocadas no Câ non antes da
consagraçã o. Ambró sio os leu apó s a consagraçã o ( ibid. ), e também as
Liturgias de Tiago e Clemente ( Const. 8), Basílio e Crisó stomo. É
evidente que é uma maravilha a ousadia desses inovadores, que julgam
por causa de silogismos mesquinhos os assuntos que ignoram por
completo. Pois as passagens de Tobias e do Apocalipse nã o fazem nada
contra nosso ensinamento, mas explicam e confirmam. A passagem de
Irineu que ele aduz foi distorcida, pois ele nã o fala sobre esmola, mas
sobre a Eucaristia , como mostramos acima (livro 1, c. 8), e mesmo que
Irineu falasse sobre esmola, o que Chemnitz lucraria com isso? isto?
Porque Irineu escreveu sobre a esmola em algum lugar, que costuma
ser levado ao altar celestial, entã o essa oraçã o do Câ non deve ser
entendida sobre a esmola, quando Irineu nem mesmo nomeia essa
oraçã o?
Além disso, o que ele aduz de Agostinho, como dissemos acima, nã o
é um testemunho de Agostinho, mas uma rapsó dia de fragmentos de
Ambró sio, Pascá sio e outros, na qual a rapsó dia nã o é preservada na
ordem da Liturgia. Em primeiro lugar, aquele autor menciona a
consagraçã o, pela qual o pã o se transforma em carne e o vinho em
sangue; entã o ele coloca diante de nó s estas palavras: Jube haec
perferri, etc., e entã o acrescenta: hanc oblationem benedictam, ratam,
etc. autor do Câ non antes de Hanc oblationem benedictam, ratam , etc.,
entã o mostramos o contrá rio, que eles foram apó s a consagraçã o,
porque sã o colocados apó s a pró pria consagraçã o pelo mesmo autor;
mas a verdade é que a ordem da liturgia nã o é preservada por esse
autor.
Agora, neste lugar, dificilmente será ignorado que neste testemunho
há duas coisas contra Chemnitz. Em primeiro lugar , neste testemunho,
as palavras Jube haec perferri sã o explicadas sobre o pã o consagrado ,
como supomos, ou certamente sobre o que vai ser consagrado, como
Chemnitz diria; portanto, eles nã o devem ser entendidos em esmolas,
como o mesmo Chemnitz pretende; daí Chemnitz avança este
testemunho contra si mesmo. Em segundo lugar , neste testemunho
lemos claramente: “Pelo poder do Espírito Santo, do pã o torna-se carne
e o vinho torna-se sangue”, o que é contra todos os luteranos que negam
a transubstanciaçã o.
 

 
 CAPÍTULO XXV
Sobre a verdade da quinta oração do cânon

Memé nto é tiam, Dó mine, Lembrai-vos també m, ó Senhor, dos

famuló rum, famularú mque tuarum
N. et N. qui nos præcessé runt cum
signo fídei, et dó rmiunt in somno
pacis. Ipsis, Dó mine, et ó mnibus in
Christo quiescé ntibus, locum
refrigé rii, lucis et pacis, ut
indú lgeas, deprecá mur. Per eú ndem
Christum Dó minum nostrum. Um
homem.
vossos servos e servas N. e N. que
nos precederam com o sinal da fé e
descansem no sono da paz. A estes,
ó Senhor, e a todos os que
descansam em Cristo, suplicamos
que concedas um lugar de conforto,
luz e paz. Pelo mesmo Cristo nosso
Senhor. Um homem.

A quinta oraçã o é: Memento etiam Domine , etc., na qual se realiza a

memó ria dos mortos.
A primeira objeçã o é de Lutero, que se opõ e a esta mesma oraçã o e
declara que ela o destró i. Pois aqui oramos por aqueles que dormem no
sono da paz, e que descansam em Cristo, e, no entanto, oramos por eles
um lugar de descanso, luz e paz. Se dormem e estã o em repouso, que
descanso pedimos? Se eles têm paz, por que pedimos que tenham paz?
Eu respondo: Eles têm uma certa paz e descanso, porque estã o
certos e seguros quanto à recompensa da felicidade eterna, e porque
estã o livres da guerra das tentaçõ es, da concupiscência e de toda má
obra; mas eles ainda nã o têm paz e descanso dos tormentos e do anseio
pela visã o do divino. Tampouco esta oraçã o poderia ter sido composta
de forma mais adequada para atender apenas aqueles que permanecem
no Purgató rio. Para aqueles que estã o no inferno, eles nã o têm paz e
descanso; aqueles que estã o no céu possuem toda paz e descanso; eles
só sã o administrados à queles que estã o no Purgató rio, que assim
descansam no sono da paz, mas ainda precisam de descanso e paz.
 A segunda objeçã o é a décima segunda de Chemnitz, que afirma
com ousadia que antigamente se fazia apenas a memó ria dos mortos,
ou seja, à imitaçã o e testemunho do fato de que os mortos vivem com
Deus, como testemunha Dionísio; depois essa memó ria também
recebeu as oraçõ es pelos mortos; finalmente, o pró prio sacrifício
começou a ser oferecido pelos mortos, ou seja, pouco a pouco, a antiga
instituiçã o degenerou em superstiçõ es.
Eu respondo: Já dissemos muitas coisas sobre isso no capítulo 7,
onde também mostramos do antigo autor Tertuliano que o uso de
oferendas pelos mortos nã o poderia ser uma mentira, como Chemnitz
escreve aqui, quando diz o que foi instituído por os antigos pouco a
pouco degeneraram em abuso. Neste lugar, apresentarei apenas o
testemunho de Dionísio para fazer Chemnitz corar, se ele tiver algum
rosto. Em Eclesiaste. Hierarquia. , parte 3 capítulo 7, ele diz: “O hierarca,
avançando, oferece uma oraçã o sagrada sobre o falecido. Apó s a oraçã o,
o pró prio hierarca o saú da e, em seguida, todos os presentes. Quanto à
oraçã o, implora à suprema bondade divina que remeta ao defunto todas
as faltas cometidas pela enfermidade humana e o coloque na luz e na
terra dos vivos, etc.

 
 CAPÍTULO XXVI
Na Sexta Oração do Cânon

Nobis quoque peccató ribus fá mulis També m a nó s pecadores, vossos

tuis, de multitú dine miseratió num
tuá rum sperá ntibus, partem
á liquam, etsocietá tem doná re
digné ris, cum tuis sanctis Apó stolis
et Martý ribus: cum Joanne,
Sté phano, Matthía, Bá rnaba, Igná tio,
Alexá ndro, Marcel Lú cia, Petro,
Felicitá te, Perpé tua, Á gatha , Agné te,
Cæcília, Anastá sia, et
ó mnibusSanctis tuis: intra quorum
nos consó rtium, non æstimá tor
mé riti, sed vé niæ, quǽ sumus,
largítor admítte. Per Christum
Dominum nostrum.
Per quem hæc ó mnia, Dó mine,
sempre bona creas, sanctíficas,
vivíficas, benedícis, et præstas
nobis. Per ipsum, et cum ipso, et in
ipso, est tibi Deo Patri omnipoté nti,
in unitá te Spíritus Sancti, omnis honra e gló ria,
honor, et gló ria. Atravé s de todas as eras das eras.
Per ó mnia sǽ cula sæculó rum.
servos, confiando na multidã o das
vossas misericó rdias, dignai-vos a
dar parte e comunhã o com os
vossos santos Apó stolos e Má rtires,
com Joã o, Estê vã o, Matias, Barnabé ,
Iná cio, Alexandre, Marcelino, Pedro,
Felicitas, Perpé tua , Agatha, Lucy,
Agnes, Cecilia, Anastasia, e com
todos os seus santos, em cuja
companhia, nó s vos rogamos, nã o
como avaliador de mé rito, mas
como concessor de perdã o, que nos
admita. Por Cristo nosso Senhor.
Por meio de quem, ó Senhor, você
sempre cria, santifica, vivifica,
abençoa e nos concede todas as
coisas boas. Por Ele e com Ele e Nele
é para vó s, Deus Pai Todo-Poderoso,
na unidade do Espírito Santo, toda
(Para sempre e sempre)

A sexta oraçã o , que é a ú ltima do Câ non propriamente dita, começa

com as palavras Nobis quoque pecatoribus , e se estende até Per omnia
saecula saeculorum , antes da oraçã o do Senhor; pois todo o Câ non é
concluído em alta voz através das ú ltimas palavras, que todo o povo o
confirmaria respondendo, amém . Por isso, na Sexta-Feira Santa, porque
se omite todo o câ non que diz respeito à consagraçã o, nã o se lê
nenhuma destas seis oraçõ es, nem se diz Per omnia saecula saeculorum
; mas imediatamente apó s a lavagem das mã os, passa para a oraçã o do
Senhor.
Nesta oraçã o, o sacerdote reza por si mesmo e pela extensã o de
seus méritos, reza para que lhe seja mostrada a misericó rdia divina,
bem como a comunhã o com os santos apó stolos e má rtires. Aqui
devemos observar, em primeiro lugar, Joã o é mencionado; em segundo
lugar, Estêvã o; em terceiro lugar Matias. Muitos estã o incertos por que
apenas Joã o é repetido aqui daqueles que sã o nomeados antes da
consagraçã o; e por que Estêvã o, o diá cono, tem preferência a Matias, o
Apó stolo, e por que Matias nã o foi nomeado em primeiro lugar. E, de
fato, Inocêncio e alguns outros respondem que Joã o é nomeado duas
vezes porque era apó stolo e virgem e, portanto, também se une a
Estêvã o, que parece ter se destacado por seu dom de continência, pois
foi colocado diante de um viú vo. Mas a opiniã o de Estrabã o (c. 22)
parece mais verdadeira para mim, que neste lugar nã o diz o evangelista,
mas Joã o Batista é nomeado, que também foi um má rtir do Senhor e, de
alguma maneira, um apó stolo; de acordo com Joã o 1:6: “Houve um
homem enviado por Deus, etc.”
É também por isso que Estêvã o é colocado diante de Matias, a
verdadeira razã o é que neste lugar a Igreja preserva a ordem da paixã o,
nã o a dignidade; assim, John sofreu antes de Stephen, e Stephen antes
de Matthias.
Mas por que também Matias nã o é mencionado no Câ non antes da
consagraçã o com os outros apó stolos? Eu acho que o raciocínio é duplo:
um, que haveria algum apó stolo dos doze nesta segunda ordem, e
poderia realmente ser dito: “Com seus apó stolos e má rtires”. Em
segundo lugar, porque Mathias nã o era apó stolo antes da paixã o do
Senhor, nem é lido na ordem dos apó stolos nos Evangelhos. Ora, nã o se
opõ e a nó s que Paulo também nã o foi apó stolo antes da paixã o do
Senhor e nã o é mencionado no Evangelho, mas ainda é recitado na
ordem anterior, pois é um privilégio de Paulo estar sempre unido a
Pedro.
Agora, a primeira objeçã o contra esta oraçã o é de Lutero, que critica
o sacerdote porque o sacerdote nã o ora neste lugar para ser admitido à
comunhã o de Cristo, como se ele nã o precisasse, mas apenas à
comunhã o de os Santos; e novamente porque ele só pede uma parte
com os santos, embora Cristo nã o esteja disposto a dar uma parte, mas
todo o seu tesouro.
Eu respondo: Sã o meras calú nias. Pois a comunhã o dos santos é a
comunhão de Cristo ; pois pedimos que tenhamos a comunhã o dos
santos no reino de Cristo, nã o a comunhã o dos ímpios no reino do
diabo. O que pertence à palavra compartilhar , isso é retirado da
Escritura, que descreve todo bem e felicidade com os santos através da
palavra “compartilhar”. Em Colossenses 1:12, “Dando graças a Deus Pai,
que nos fez dignos de uma parte da sorte dos santos na luz”. E Joã o
13:8, o Senhor diz: “Se eu nã o te lavar, nã o terá s parte comigo”.
Acrescente que esta parte da oraçã o, da qual Lutero critica e zomba, é,
por outro lado, veementemente elogiada por Chemnitz ( loc. cit. p. 843).
“Na outra comemoraçã o dos santos no câ non as palavras sã o muito
bonitas, a saber: 'A nó s pecadores também, seus servos, etc.' Esta
fó rmula é, sem dú vida, uma antiga comemoraçã o dos santos”. Entã o,
você vê bom leitor, quã o bem o discípulo de Lutero concorda com seu
professor.
A segunda objeção é de Lutero contra as palavras Per quem haec
omnia semper bona creas . Ele objeta que pensamos que Cristo nos
criou. A este ponto se refere a décima terceira objeçã o de Chemnitz, que
afirma à sua maneira que estas costumavam ser ditas antes da
consagraçã o para recomendar a esmola ao povo.
Eu respondo: Estas palavras nã o foram encontradas em nenhum
momento nas Liturgias ou em seus expositores, colocados antes da
consagraçã o; eles sã o encontrados apó s a consagraçã o em Alcuin e
Amalarius ( de officiis Ecclesiast., 3, 26) e entre todos os autores
posteriores, razã o pela qual a conjectura de Chemnitz é fú til.
 Essas palavras, no entanto, nã o contêm nada de absurdo, mas sã o
mais adequadas à conclusã o do Câ non; pois eles comemoram
brevemente todos os benefícios divinos em relaçã o a este sacramento,
desde a primeira produçã o incipiente da matéria prima, de onde é
confeccionada. Portanto, dizemos que este sacramento é de Deus por
meio de Cristo, pela noçã o da matéria: Primeiro, para ser criado quando
o pã o é criado; em segundo lugar , santificar-se quando se consagrar
pela primeira oblaçã o para confeccionar o sacramento; em terceiro
lugar , ser vivificados quando se realiza o mistério da vida, tanto no
verdadeiro corpo do Senhor, como no pró prio Cristo, que é a nossa vida,
quando se converte pela consagraçã o; em quarto lugar , é bem-
aventurada porque cada um recebe o efeito da bênçã o, a saber, para
unir a cabeça aos membros pela eficá cia sacramental; em quinto lugar ,
e por ú ltimo, nos é fornecido para receber, para que possamos obter
vida. Assim, Alcuin explicou todo este lugar, e depois dele Hugo de Sã o
Victor ( de Officiis Divinis , 2, 36).

 
 CAPÍTULO XXVII
Sobre a Oração do Senhor e as Orações Seguintes

A oraçã o do Senhor segue apó s o câ non, e algumas outras oraçõ es pelas

quais estamos preparados para a comunhã o; e aqui começa a quarta
parte da Missa. Embora Inocêncio III e outros autores mais recentes
incluam a oraçã o do Senhor e alguns outros dentro do Câ non, no
entanto, Gregó rio ( Epístolas 7, 63) e Estrabã o (c. 22) escrevem que a
oraçã o do Senhor é lida apó s o Câ non. Além disso, a oraçã o do Senhor é
encontrada em cada Liturgia, e além disso deve ser lido na Missa é claro
de Cirilo ( loc. cit. ) e Ambró sio ( loc. cit. 5, 4), bem como Jerô nimo (
Contra Pelagianos , 3 ), de Agostinho ( epist. Ad Paulinum , epístola 59),
e de Gregó rio ( loc. cit. ), e do quarto Concílio de Toledo (can. 17).
Depois dessa oraçã o, acrescenta-se uma certa oraçã o, que começa:
libera nos quaesumus Domine, ab omnibus malis , etc., que Chemnitz
critica em sua décima quarta objeçã o, porque nela se menciona a
intercessã o dos santos; mas já dissemos muitas coisas sobre este
assunto no capítulo 8. Acrescente que esta oraçã o é encontrada em
Alcuin e outros autores antigos, portanto, é antiga.
Em seguida, outra oraçã o segue, enquanto a hó stia é quebrada e o
corpo do Senhor é misturado com o sangue: Pax Domini sit sempre
vobiscum , e Haec commixtio et consecratio Corporis et Sanguinis Domini
narina Jesu Christi fiat accipientibus nobis in vitam aeternam . [27] Ora, a
Pax Domini nã o desagrada Lutero ou Chemnitz, mas a Haec commixtio
sim.
Entã o, Lutero primeiro objeta que aqui está falando sobre a mistura
do corpo de Cristo com o sangue, quando Cristo é um e indivisível.
Eu respondo: os cató licos nã o entendem que o corpo e o sangue
sejam misturados em suas pró prias espécies; pois eles sabem que isso
nã o pode acontecer a menos que Cristo seja novamente ferido; antes,
nas espécies de pão e vinho . Da mesma forma, pela noçã o de espécie,
pode-se dizer que está misturado.
 Ele objeta , em segundo lugar, que é absurdo dizer que, quando essa
mistura é feita, é uma consagraçã o, pois a consagraçã o já aconteceu
pelas palavras do Senhor.
Eu respondo: Essa palavra consagração nã o se encontra em
Amalarius (3, 31) e Inocêncio III ( loc. cit. , 5), mas apenas: Fiat
commixtio corporis, etc. , razã o pela qual alguns a consideram supérflua.
Mas o Ordinal Romano tem distintamente: Commixtio et consecratio . E
Micrologus (c. 18) lê da mesma maneira; o autor do Ordinal Romano
era mais velho que Amalarius, e Micrologus é mais velho que Inocêncio.
Nem esta palavra contém algo inadequado, se for corretamente
entendida. Nã o pedimos que seja consagrado agora, mas que a
consagraçã o que já aconteceu seja para nó s salutar para a vida eterna.
Pois se poderia, talvez, responder adequadamente que neste lugar se
trata de uma questã o sobre alguma nova consagraçã o, que agora surge
da mistura. Pois na Liturgia de Tiago, onde se realiza a cerimô nia da
mistura, lemos estas palavras: “Está unido e santificado”. Portanto, esta
consagraçã o nada mais é do que uma nova significaçã o sacramental,
como se diz consagrada, que adquire uma significaçã o sacramental;
assim também, diz-se que é novamente consagrado, porque adquire
outra significaçã o sacramental. Além disso, a ressurreiçã o do Senhor é
significada por essa mistura, como Amalarius (3, 31) e todos os outros
escrevem; pois na ressurreiçã o a carne do Senhor foi novamente unida
com seu sangue. Portanto, nessa mistura, há uma nova consagraçã o,
enquanto aquelas espécies, que representam a morte de Cristo quando
sã o divididas, agora estã o novamente unidas entre si, a ressurreiçã o do
Senhor.
Em terceiro lugar , o mesmo Lutero objeta que a força de transmitir
a vida eterna nã o é corretamente atribuída a essa mistura, uma vez que
a mistura é nossa obra, se ela tem a força de transmitir a salvaçã o,
certamente obteremos a salvaçã o por nosso pró prio trabalho.
Eu respondo: Nã o é absurdo dizermos que por nosso trabalho,
procedendo do auxílio da graça divina, ganhamos nossa salvaçã o, pois
Paulo afirma: “...com temor e tremor operai a vossa salvaçã o”.
(Filipenses 2:12), e “…com a boca, a confissã o é feita para a salvaçã o”.
(Romanos 10:10). Mas neste lugar, ainda nã o falamos adequadamente
de salvaçã o adquirida através da mistura e consagraçã o, como se
fossem nossas obras. Pois se diz que a mescla e a consagraçã o ocorrem
para nossa salvaçã o, nã o por causa da pró pria açã o de mesclar, e a
consagraçã o nos salva, mas porque as próprias coisas que sã o
misturadas e consagradas, enquanto as recebemos piedosamente, sã o
de grande benefício para nó s. salvaçã o, por isso aqui dizemos: “Seja
para nó s que a recebemos para a vida eterna”.
Em quarto lugar , Chemnitz objeta (e é sua décima quarta objeçã o),
o Câ non da Missa, quando essa mistura ocorre, ordena nã o apenas
discordar das Escrituras e dos Padres, mas também dos antigos
Pontífices Romanos, pois existe uma proibiçã o do Papa Jú lio, citado por
Graciano, câ n. Cum omne , de consagration , distinc. 2).
Eu respondo: o Papa Jú lio nã o proíbe o convívio que se faz na Missa,
mas o que alguns faziam quando queriam oferecer o sacramento da
Eucaristia ao povo. É por isso que Micrologus (c. 18) descreve a
mistura que está na Missa, como a mais antiga e legítima, entã o em c.
19 ele critica a mistura que Jú lio repreendeu. O 4º Concílio de Toledo
(câ n. 17) lembra a mistura que há na Missa e a comprova; o terceiro
Concílio de Braga (câ n. 1), poré m, proíbe a mistura que Jú lio proíbe.
Nã o tem a aparê ncia de verdade que no mesmo país (Espanha), na
mesma é poca, ocorreriam dois decretos contrá rios; pois é certo que
esses Concílios foram celebrados na mesma é poca, ou seja, em 650 d.
outros. Alé m disso, quem acreditaria que Jú lio condenou o uso de todas
as Igrejas ou que todas as Igrejas, mesmo a romana, se recusaram a
obedecer a Jú lio em primeiro lugar?
Em seguida, segue a oraçã o Agnus Dei , etc., que foi instituída pelo
Papa Sérgio há 900 anos, como relatam Estrabã o (c. 22) e Micrologus
(c. 18), assim como todas as outras. E esta oraçã o nã o desagrada nossos
adversá rios.
Em seguida, trê s oraçõ es seguem antes da comunhã o, que (como
observamos acima do Micrologus, c. 18), a ordo da Missa antiga nã o
prescreve, mas a devoçã o de pessoas religiosas trazidas. Lutero critica
a primeira delas, em conta das palavras, Non respicias peccata mea, sed
fidem Ecclesiae tuae . [28] Pois ele diz, com estas palavras, que os
sacerdotes se condenam porque afirmam que sã o sem fé , indignos,
chacais por natureza, para manejar este sacramento, e daí acontece que
os papistas pensam que este sacrifício agrada a Deus ex opere operato ,
sem o bom impulso de quem a utiliza.
Mas aqui Lutero erra de três maneiras. Primeiro , ele nã o diz que
nã o tem fé, mas apenas que tem pecados. Além disso, alguém pode nã o
apenas ter fé, mas até caridade e ainda reconhecer que é pecador, caso
contrá rio, nenhum homem justo poderia dizer na oraçã o do Senhor:
“Perdoa-nos as nossas ofensas”. Portanto, o sacerdote afirma-se
pecador, e nã o tem tal fé, na medida em que este mistério o exige, pelo
que diz um pouco mais tarde: “Ó Senhor, nã o sou digno”; e assim
prefere que Deus olhe para a fé da Igreja , do que para a sua pró pria.
Pois distinguimos uma dupla dignidade em relaçã o a este sacramento.
Uma, que o sacramento exige necessariamente, e esta consiste no fato
de que um homem nã o deve ter consciência de um pecado mortal, e
aqueles que o fazem sã o considerados indignos (1 Coríntios 11:27), e
quando estes se aproximam, eles pecam gravemente. A segunda
dignidade é o que requer o sacramento, se nã o considerarmos nossa
imbecilidade, mas sua excelência, e isso se situa também no fato de que,
se fô ssemos mais puros que os raios do sol e os pró prios anjos, ainda
assim os sacerdotes falam em em relaçã o a este sacramento, quando
afirmam que sã o indignos.
Em seguida, é falso que os cató licos pensem que este sacrifício é
agradável a Deus sem uma boa atividade de quem o utiliza. Pois mesmo
que o ministro que oferece fosse ele mesmo mau, e carecesse de um
bom impulso, ainda assim, Cristo é a principal oferta, e nã o lhe falta um
bom impulso, mais ainda, aqui oramos para que Deus considere a fé, ou
seja, o bom impulso da Igreja , porque pensamos que sem o bom
impulso de alguém oferecendo o sacrifício Deus dificilmente ficará
satisfeito. Mas se, talvez, Lutero argumenta sobre o bom impulso do
homem, para quem o sacrifício é oferecido, deve-se fazer uma distinçã o
entre o efeito imediato do sacrifício, que é agradar a Deus, e o mediato,
que é justificar cara. Pois se se trata do primeiro, nã o é absurdo que o
sacrifício seja benéfico sem o bom impulso do homem para quem é
benéfico. Da mesma forma, podemos orar por aqueles que estã o
adormecidos, ou ímpios, ou mesmo impenitentes, para oferecer
também o sacrifício. Mesmo como uma oraçã o, o sacrifício também é
benéfico para ele dessa maneira, embora ele nã o saiba o que é feito.
Mas se se trata da segunda, é falso que o sacrifício seja benéfico sem o
bom impulso do homem, pois o sacrifício é oferecido principalmente
para que Deus, agradado por esse sacrifício, inspire nele um bom
impulso, ou seja, a conversã o .
Por fim, Lutero engana-se quando opõ e o que acontece ex opere
operato no julgamento dos cató licos, ao bom impulso, como se fosse a
mesma coisa que o sacrifício é benéfico ex opere operato , e benéfico
sem o bom impulso do outro. usando isso. Pois, todos os cató licos
ensinam que os sacramentos têm força ex opere operato e, no entanto,
exigem um bom impulso, ou seja, fé e penitência, por parte de quem
recebe [os sacramentos].
Entã o segue esta oraçã o: Quod ore sumpsimus , etc. E que: Corpus
tuum Domine, quod sumpsi , que Lutero também aprova em sua Fórmula
da Missa ; em vez disso, ele só critica os Coletivos e a mençã o de
sacrifício que está neles, mas já foi dito o suficiente sobre esse assunto.
Entã o segue: Ite Missa est ; os gregos usam tal demissã o, mas com as
palavras: “Vamos na paz de Cristo ” , ao que o povo responde: “Em
nome do Senhor”, como fica claro nas liturgias de Tiago, Basílio e
Crisó stomo . Assim, Ite Missa est , como Alcuin corretamente ensina,
nã o significa nada além de “Vá”, você pode sair; mas já tratamos desse
assunto no primeiro livro, capítulo um. É por isso que em certas Missas
nã o se diz Ite Missa est , mas sim Benedicamus Domino ; e Micrologus (c.
64) dá a razã o. Ele escreve que nas missas festivas as pessoas sempre
vêm à s missas e, portanto, no final, a demissã o é anunciada
publicamente, enquanto nos dias festivos, nã o sã o muitos, exceto
clérigos e monges, para quem nã o se diz “Vá”. mas sim eles sã o
convidados a permanecer nos louvores de Deus, já que seu ofício está
na oraçã o e nos louvores do Senhor. Ainda assim, há certas missas
solenes, à s quais o povo vai, e ainda nã o se diz Ite Missae est , mas
Benedicamus Domino , como nos domingos do Advento e da Quaresma.
Mas isso é para mostrar apenas o choro do tempo; pois parece que nã o
sei por que o luto nasce para si mesmo, porque a demissã o pú blica nã o
é anunciada, mas cada um parte por sua pró pria vontade.
Por ú ltimo segue: Placeat tibi sancta Trinitas . Lutero argumenta
contra tal oraçã o, porque nela a oraçã o é feita por Cristo; mas isso foi
respondido acima na segunda objeçã o de Lutero, contra a quarta
oraçã o do Câ non.
Chemnitz condena a mesma oraçã o em sua décima sexta objeçã o,
onde diz que a representaçã o do sacerdote é proposta a Deus para o
sacrifício propiciató rio. Mas Chemnitz sempre canta a mesma melodia;
pois nã o recomendamos nossa representaçã o, mas o sacrifício do Corpo
do Senhor que realmente foi oferecido, para que ele o receba
misericordiosamente e nos conceda propiciaçã o.
Segue-se a bênçã o: Benedicat vos, etc., que é claramente muito
antiga, tanto nas liturgias gregas, como no Concílio de Agde (câ n. 47),
onde se ordena ao povo que aos domingos esteja presente para a
celebraçã o da Missa, nem sair antes da bênçã o do sacerdote. Sobre esta
bênçã o, ver Micrologus (cap. 21), onde mostra que nã o só é lícito aos
bispos, mas também aos sacerdotes abençoar o povo depois da Missa, e
no câ n. 44 do Concílio de Agde, onde parece ter sido proibido aos
padres, ele responde que os decretos precisavam ser entendidos sobre
a bênçã o de um padre enquanto o bispo estava presente, ou certamente
foram revogados pelo uso. E assim, já dissemos o suficiente sobre este
sacrifício.

Finis

AD HONOREM DEI
[1] Nota do tradutor: Para mais do pensamento de Sã o Roberto Belarmino

sobre este assunto, veja On Antichrist , que constitui o livro 3 de On the Roman
Pontiff .
[2] Orando com tais palavras e segurando altares. Eneida IV, 219.
[3] A vítima é assim chamada porque é derrubada por uma mã o direita vitoriosa

;
A hóstia leva o nome dos inimigos conquistados [ hostes ].
[4] At vero Melchisedech Rex salem proferens panem et vinum; (erat enim Sacerdos

Dei altissimi) benedixit ei, etc.

[5] Nota do tradutor: O Bereshit Rabbah (Grande Gê nesis) é uma coleçã o de

interpretaçõ es rabínicas do livro de Gê nesis do Midrash.

[6] Nota do tradutor: Neste lugar usamos a palavra “testamento” para traduzir o

latim testamentum , que significa aliança. A razã o dessa traduçã o mais literal é
nã o perder o sentido do argumento que segue neste capítulo, onde o
testamentum de Cristo é comparado a um testamento legal, que em latim usa a
mesma palavra.
[7] Nota do tradutor: Benito Arias Montano (1527-1598) foi um orientalista

espanhol. A obra em que escreve a opiniã o contra a qual Belarmino se opõ e é

Antiquitatum Judaicarum .
[8] Nota do tradutor: Na Forma Ordiná ria (1970) esta é a Oraçã o Eucarística I.
[9] Nota do tradutor: Há uma distinçã o no latim que é impossível traduzir para

o inglê s devido à propriedade das palavras latinas. Effunditur significaria no

contexto do sangue, que é derramado pelo ato de matar, enquanto a mesma
palavra no contexto de um cá lice significaria derramar ou drenar, como em
bebê -lo.
[10] “Oh, deuses infernais fazem amizade comigo, já que os poderes acima

provam ser tã o hostis.” Eneida, XII, 646-7.

[11] Nota do tradutor: Nessa citaçã o, Belarmino remete o leitor novamente para

Sobre a Eucaristia , livro 1, capítulo 10, no dé cimo argumento. Ali, a essê ncia da
exegese de Belarmino é que as palavras “nã o beberei do fruto da videira, etc.”
nã o se refira ao cá lice consagrado, mas ao vinho bebido durante o rito do
Cordeiro Pascal. Seus interlocutores protestantes argumentaram que, como
Cristo diz que nã o beberei do fruto da videira apó s a consagraçã o, ainda é
vinho. Belarmino mostra que nã o é assim, mas que havia dois cá lices.
[12] Nota do tradutor: Esta oraçã o segue imediatamente a consagraçã o no

Câ non Romano, ou Oraçã o Eucarística.

[13] Nota do tradutor: Para mais informaçõ es sobre a concomitâ ncia natural,

ver St. Thomas, III, q. 76.

[14] Eneida VI, 51: “Por que você parou seus votos e oraçõ es?”
[15] Orem irmã os.
[16] Nota do tradutor: Para manter a propriedade do argumento de Belarmino,

temos sido excessivamente literais aqui com a frase una Sabbati como aparece
na Vulgata, como Belarmino está explicando para sua audiê ncia de língua
latina. Traduçõ es da Vulgata, bem como as do grego onde encontramos a
mesma coisa (τῇ μιᾷ τῶ ν σαββά των) traduzem corretamente o idioma
hebraico como “primeiro dia da semana”.
[17] Cordeiro de Deus, que tira o pecado do mundo.
[18] Senhor, nã o sou digno.
[19] Nota do tradutor: Na liturgia do tempo de Sã o Roberto, e hoje no Missal de

1962, també m conhecido como forma extraordiná ria, em uma Missa Solene o
padre dá o beijo da paz ao diá cono, e o diá cono assim ao subdiá cono, e o
subdiá cono a todo e qualquer clero que esteja presente na liturgia.
[20] Gló ria ao Pai, pelo Filho no Espírito Santo.
[21] O Senhor esteja convosco.
[22] E com o seu espírito.
[23] Nota do tradutor: Vale a pena notar que os Ritos Orientais, tanto no tempo

de Belarmino como hoje, nã o tê m o costume de omitir o Aleluia durante a

Quaresma. Embora ele possa ou nã o estar ciente disso, seu propó sito ao
argumentar é que a mente de Lutero nã o era emular a prá tica oriental, mas
fazer o oposto do que a Igreja Ocidental fez.
[24] Para sempre e sempre, que é normalmente traduzido para o inglê s como

“mundo sem fim”.

[25] Verdadeiramente é certo e justo.
[26] Cumprarei os meus votos ao Senhor.
[27] A paz do Senhor esteja sempre convosco; Que esta uniã o e consagraçã o do

corpo e sangue de nosso Senhor Jesus Cristo se torne vida eterna para nó s que
a recebemos.
[28] Nã o olhes para os meus pecados, mas para a fé da tua Igreja.