Torá Antiga e Nova Exegese, Intertextualidade e Hermenêutica Por

Torá Antiga e Nova
Exegese, intertextualidade e hermenêutica
Ben Witherington III

Torá Antiga e Nova
Torá Antiga e Nova
BEN WITHERINGTON III
IMPRENSA DE FORTALEZA
MINNEAPOLIS
TORAH ANTIGO E NOVO
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Essa observância será para você como um sinal em sua mão e um lembrete em sua
testa de que esta lei do Senhor deve estar em seus lábios. Pois o Senhor o tirou do
Egito com sua mão poderosa. - Êxodo 13: 9 (NVI)
Aconteceu, quando Moisés acabou de escrever as palavras desta lei em um livro até
que estivessem completas, que Moisés ordenou aos levitas que carregavam a arca do
pacto do Senhor, dizendo: “Pegue este livro da lei e coloque-o ao lado da arca do
aliança do Senhor teu Deus, para que fique ali como testemunha contra ti. ”一
Deuteronômio 31: 24-26 (NASB)
A lei do Senhor é perfeita, refresca a alma. Os estatutos do Senhor são confiáveis,

tornando sábios os simples.
—Salmo 19: 7 (NIV)
Pois pela lei eu morri para a lei para que

Eu posso viver para Deus.
—Gálatas 2:19 (NIV)
Mas quando o tempo determinado chegou totalmente, Deus enviou seu Filho, nascido
de uma mulher, nascido sob a lei, para redimir aqueles sob a Lei, para que
pudéssemos receber nossos assons de adoção.
一 Gálatas 4: 4-5
Pois Cristo é o fim da lei para justificar todos os que crêem. - Romanos 10: 4 (ESV)
Ao chamar esta aliança de “nova”, ele tornou a primeira obsoleta; e o que está
obsoleto e desatualizado logo desaparecerá. - Hebreus 8:13
Inácio de Antioquia, 110 dC
Não se deixe enganar por ensinamentos estranhos, nem por velhas fábulas, que não
são lucrativas. Pois se ainda vivemos de acordo com a Lei Judaica, reconhecemos que
não recebemos a graça.
- Carta para os magnesianos, 8
Justin Martyr, ca. 150 dC
Há algum outro assunto, meus amigos, em que nós [cristãos] somos culpados [pelos
judeus] do que este: que não vivemos de acordo com a Lei, não somos circuncidados
na carne como foram seus antepassados, e não observamos os sábados como vocês
Faz?
[Trypho, o judeu, falando] É sobre isso que [nós] estamos mais perdidos. Vocês
[cristãos], que se professam piedosos e se consideram melhores do que os outros, não
estão separados deles. Você não altera sua maneira de viver daquela das nações, pois
você observa não-festivais ou sábados e não pratica o rito da circuncisão.
Não confiamos por meio de Moisés ou da Lei, pois seríamos iguais a você. Pois agora
eu li que haverá uma lei final e um pacto, o mais poderoso de todos, que agora cabe a
todos os homens observarem, tantos quantos buscam a herança de Deus. Pois a Lei
promulgada no Horebe agora é velha e pertence somente a vocês, mas esta [nova lei]
é universal para todos. . . .
Uma lei eterna e final - a saber, Cristo - nos foi dada, e a aliança é confiável, após a
qual não haverá lei, nem mandamento, nem ordenança.
- Diálogo com Trypho, 10
Irineu, 183-186 CE
E os apóstolos que estavam com Tiago permitiram que os gentios agissem livremente,
rendendo-nos ao Espírito de Deus.
Mas eles próprios, embora conhecessem o mesmo Deus, continuaram nas antigas
observâncias. . . . Assim fizeram os apóstolos, a quem o Senhor fez testemunhas de
todas as ações e de todas as doutrinas - pois em todas as ocasiões encontramos Pedro,
Tiago e João presentes com ele - escrupulosamente agiram de acordo com a
dispensação da lei moosaica, mostrando que era de um e do mesmo Deus.
- Contra as heresias, 3.12.15
Clemente de Alexandria, ca. 190 CE

Se . . . a Lei de Moisés tinha sido suficiente para conferir a vida eterna, então não teria
havido nenhum propósito para o próprio Salvador vir e sofrer por nós e viver todo o
curso da vida humana, desde o nascimento até o nascimento. E seria inútil para ele [o
jovem e rico governante] que cumpria todos os mandamentos da lei desde a juventude
cair de joelhos e implorar pela imortalidade de outra pessoa.
—Who Is the Rich Man That Shall Be Saved ?, 8
Tertuliano, ca. 200 dC
Entendemos que a lei de Deus existia antes mesmo de Moisés

........ posteriormente reformado para os patriarcas [os doze filhos de Israel] e assim
novamente para os judeus em períodos definidos. Portanto, não devemos dar ouvidos
à Lei de Moisés como se fosse a Lei primitiva, mas como uma posterior, que em um
tempo definido Deus estabeleceu aos gentios, também, e - depois de repetidamente
prometer fazê-lo por meio dos profetas - tem reformado para melhor. . . . Notemos o
poder de Deus para reformar os preceitos da Lei em resposta às circunstâncias da
época, com vistas à salvação humana. Para ser mais específico, deixe aquele que
argumenta que o sábado ainda deve ser observado como um abalm da salvação. . .
ensina-nos que no passado os justos guardavam o sábado ou praticavam a circuncisão
e eram assim tornados amigos de Deus. . . . Visto que Deus originou Adão
incircunciso e inobservador do sábado, portanto, sua descendência, Abel, foi
elogiado por [Deus] quando ofereceu sacrifícios tanto incircuncisos quanto
desobedientes ao sábado. . . . Noahalso - incircunciso e, sim, inobservador do sábado
- Deus libertou do dilúvio. Enoque, também, o homem mais justo, enquanto
incircunciso e inobservador do sábado, [Deus] transladou-se deste mundo. [Enoque]
não provou primeiro a morte para que, sendo um candidato para a vida eterna, ele
pudesse em nossa era mostrar que podemos, sem o peso da Lei de Moisés, agradar a
Deus.
- Uma Resposta aos Judeus, 2
Origen, 220-250 CE
Não regulamentamos nossas vidas como os judeus porque acreditamos que a

aceitação literal das leis não é o que transmite o significado da legislação. E
afirmamos que, “quando Moisés é lido, o véu desce sobre seu coração” [2 Coríntios
3:15]. O significado da lei de Moisés foi escondido daqueles que não aceitaram o
caminho que é por Jesus Cristo.
- Contra Celsus, 5,60

Conteúdo
Tabula Gratulorum xiii

Abreviaçõesxv
Prefácio: Estabelecendo a Leixxi
1. A “Lei” pelos Números e sua Influência na 1

Judaísmo primitivo
2. A Gênese de Tudo 35
3. O Êxodo e a entrada 159
4. Quebrando o código levítico e contando 231
os números
5. Deuteronômio e a morte de Moisés 273
6. Coda: Reflexões Finais 349
Apêndice 1 361
Citações, alusões e ecos do
Pentateuco no NT de acordo com
Nestle-Aland28
Apêndice 2
Revisão de Adão e o Genoma
Apêndice 3
Enoque Ascendente ou Jesus e Espíritos Decadentes
373
Selecione Bibliografia 403
Tabula Gratulorum
Apenas uma palavra de agradecimento em primeiro lugar a Neil Elliott, da

Fortress, por ver o valor deste projeto de três volumes sobre
intertexualidade e por sua ajuda na edição e formatação deste material
complexo de uma forma que o tornasse fácil de ler. Em segundo lugar, um
grande obrigado aos meus colegas e amigos do Velho Testamento, como
Bill Arnold e Tremper Longman, por olharem partes deste trabalho e
darem algumas orientações. Os erros de julgamento, quaisquer que sejam,
devem ser colocados à minha porta. Finalmente, um grande
agradecimento a Moises Silva e a Zondervan por me permitirem usar a
tradução NETS da Septuaginta (LXX) e a tradução da NIV, especialmente
das passagens do Antigo Testamento (AT) nesses volumes. Os créditos
completos podem ser encontrados no início de Isaías Antigo e Novo.1
Finalmente, sou grato pelo apoio de tantas pessoas que me
incentivaram a escrever sobre esses tipos de tópicos e, em seguida,
trabalhar meu caminho para finalmente fazer uma teologia bíblica. É
minha convicção, tendo agora escrito esses três livros, que ninguém pode
realmente enfrentar um grande projeto como a teologia bíblica a menos
que primeiro tenha lutado com o anjo da intertextualidade e tenha obtido
uma bênção. . . e talvez também mancando. A menos que se compreenda o
uso do Velho no Novo, e a forma como o Velho é visto pelo Novo, bem
como o que o Velho significava em seus contextos originais, abandone a
esperança de fazer muito uso do assunto da teologia bíblica. Tendo
terminado este volume, ele está avançando e subindo enquanto houver
vida e tempo para lidar com o grande projeto final.
Advento 2016
1 Ben Witherington III, Isaiah Old and New: Exegesis, Intertextuality, and Hermeneutics (Minneapolis:
Fortress, 2017).
Abreviações
UMA Alexandrinus
Josefo, Contra Apion
Ag. Ap.
Philo, interpretação alegórica
Alleg. Interp.
AnBib Analecta Biblica
ANE antigo Oriente Próximo (ern)

UMA REDE
Textos Antigos do Oriente Próximo Relacionados ao Antigo Testamento.
Editado por James B. Pritchard. 3ª ed. Princeton: Princeton University
Press, 1969.
Formiga. Josefo, Antiguidades Judaicas

ANTC Comentários do Novo Testamento de Abingdon
AYBRL Biblioteca de referência bíblica Anchor Yale
b. Mak. Tratado do Talmud Babilônico Makkot
b. Sanh. Tratado do Talmud Babilônico Sinédrio
b. Yebam. Tratado do Talmud Babilônico Yebamot

B Vaticano
BA La Bible d'Alexandrie
BECNT Comentário Exegético de Baker sobre o Novo Testamento
BHGNT Manual de Baylor sobre o Novo Testamento grego
BHT Beitrage zur historischen Theologie
Babador Biblica
BNTC Comentários do Novo Testamento de Black
xvi TORAH ANTIGO E NOVO
BST Bíblia fala hoje
BVNW Beihefte zur Zeitschrift fur die neutestamentliche Wissenschaft
Catholic Biblical Quarterly

CBQ CD
Cairo Genizah cópia do Documento de Damasco
CEC JA Cramer, ed. Catena em Epistolas Catholicas. Editado por JA Cramer.

Oxford: Clarendon, 1840.
col. coluna
Justin, Diálogo com Trypho

Disque.
ECC Comentário crítico de Eerdmans
Fez. Didache
ExpTim Tempos Expositivos

GRBS Estudos Gregos, Romanos e Bizantinos
Hist. Políbio, Histórias
Hom. Gen. João Crisóstomo, Homilae em Genesim
Hom. Heb. John Chrysostom, Homilae in epistulam ad Hebraeos
IBC Interpretação: Um Comentário Bíblico para Ensino e Pregação
Luigi Moretti. Inscriptiones Graecae Urbis Romae. 4 vols. Roma,

IGUR
1968-1990.
Quintiliano, Institutio oratoria

Inst.
Int Interpretação
ISBL Estudos de Indiana na literatura bíblica
Comentários do Novo Testamento da InterVarsity Press

IVPNTC
JATOS
Jornal da Sociedade Teológica Evangélica
JSNT
Jornal para o estudo do Novo Testamento
JSNTSup
Jornal para o estudo da série de suplementos do Novo Testamento
JTS Journal of Theological Studies
LNTS Biblioteca de Estudos do Novo Testamento
Biblioteca de Estudos do Segundo Templo

LSTS
LThPM Monografias Teológicas e Pastorais de Louvain
LXX Septuaginta
ABREVIATURAS xvii
Tratado da Mishná
m. Mek. Mekilta
Midr. Midrash (seguido pelo livro bíblico)
Migração
Philo, sobre a migração de Abraão
Moisés
Philo, Manuscrito (s) da Vida de Moisés
MS (S)
MSU Mitteilungen des Septuaginta-Unternehmens
MT Texto Massorético
N / D28
Novum Testamentum Graece, Nestle-Aland, 28ª ed.
NAC Novo Comentário Americano
Nat Plínio, o Velho, História Natural
NCB Bíblia do Novo Século

NCBiC Novo comentário bíblico de Cambridge
NewDocs
Novos documentos que ilustram o cristianismo primitivo. Editado por
Greg HR Horsley e Stephen Llewelyn. North Ryde, NSW: The Ancient
History Documentary Research Centre, Macquarie University, 1981—.
NIB Bíblia para novos intérpretes. Editado por Leander E. Keck. 12 vols.
Nashville: Abingdon, 1994 一 2004.
NIBCNT Novo Comentário Bíblico Internacional sobre o Novo Testamento
NICNT Novo Comentário Internacional sobre o Novo Testamento
NICOT Novo Comentário Internacional sobre o Antigo Testamento
NIGTC Comentário do Novo Testamento Grego Internacional
NIVAC Comentário do aplicativo da nova versão internacional
Notas Notas sobre tradução
NT Novo Testamento
NTS Num.
Estudos do Novo Testamento
Rab.
Números Rabbah
Aberturas para a teologia bíblica
OBT
OG Antiga versão grega da Bíblia Hebraica
OT Antigo Testamento
xviii TORAH ANTIGO E NOVO
OTL OTP Biblioteca do Antigo Testamento

Pseudepígrafa do Velho Testamento. Editado por James H. Charlesworth. 2
vols. Nova York: Doubleday, 1983-1985. Repr. Peabody, MA: Hendrickson,
par PNTC 2010.
Prelim..Estudos paralelo (s)

Q Comentário do Pilar do Novo Testamento
Philo, sobre os estudos preliminares
Qed. QG documento fonte hipotético para os Evangelhos contendo as palavras de
Jesus
RevExp RevQ
Qedoshim
Rewards Rhet.
Philo, perguntas e respostas sobre o Gênesis
Alex. Rhet.
Revisão e Expositivo
Sua. Sacrifícios Revue de Qumran
Sam. Sanh. Philo, sobre recompensas e punições
SBLDS Anaximenes de Lamsacus, Rhetorica ad Alexandrum
SBLMS SJOT Rhetorica ad Herennium

Filo, sobre os sacrifícios de Caim e Abel
SNTSMS SP
samaritano
Spec. Laws Syr.
Sinédrio
t.
Série de dissertações da Sociedade de Literatura Bíblica
Ta'an. Série de monografias da Sociedade de Literatura Bíblica
Tg. Onq. Tg. Scandanavian Journal of the Old Testament
Ps-J. Theog. Série de monografias da Sociedade de Estudos do Novo Testamento

Sacra Pagina
Philo, Sobre as Leis Especiais
Siríaco
Tratado de Tosefta
Ta'anit
Targum Onqelos
Targum Pseudo-Jonathan
Hesíodo, Teogonia
ABREVIATURAS xix
TTE O Educador Teológico

Suplementos para Vetus Testamentum
VTSup Vulg. Vulgate
WBC Comentário Bíblico Word
WMANT Wissenschaftliche Monographien zum Alten und Neuen Testament

Prefácio: Estabelecendo a Lei
Um sacerdote egípcio chamado Moisés, que possuía uma parte do país chamado
Baixo Egito, estando insatisfeito com as instituições estabelecidas ali, saiu e veio
para a Judéia com um grande grupo de pessoas que adoravam a Divindade. Ele
declarou e ensinou que os egípcios e africanos nutriam sentimentos errôneos, ao
representar a Divindade sob a semelhança de feras e gado do campo; que os gregos
também erraram ao fazer imagens de seus deuses segundo a forma humana. Pois
Deus [disse ele] pode ser aquilo que nos envolve a todos, terra e mar, que
chamamos de céu, ou o universo, ou a natureza das coisas. Por meio dessa
doutrina, Moisés convenceu um grande corpo de pessoas de mente sã a
acompanhá-lo até o lugar onde agora fica Jerusalém.
—Strabo, The Geography, 16,35, 36
Estou firmemente convencido de que a vontade apaixonada por justiça e verdade

fez mais para melhorar a condição do homem do que a astúcia política calculista
que, a longo prazo, só gera desconfiança geral. Quem pode duvidar que Moisés foi
um melhor líder da humanidade do que Maquiavel?
-Albert Einstein2
O problema começa com a própria palavra. Torá em seu sentido mais

amplo significa instrução, o que certamente inclui lei, mandamentos,
imperativos e estatutos. O autor do Salmo 119 tem um suprimento
aparentemente infinito de termos equivalentes para falar sobre leis. Mas
esse Salmo, como a história mosaica dos Dez Mandamentos, chama a lei
de “a Palavra de Deus”. Na verdade, os próprios Dez Mandamentos são
originalmente chamados apenas de “as dez palavras” (de Deus).
O problema fica pior quando chegamos à tradução da LXX de xxii TORAH
ANTIGO E NOVO
o termo torá, no sentido de que é traduzido como nomos, que tem um
2 Albert Einstein, "Moral Decay", em Out of My Later Years (Nova York: Philosophical Library, 1950).
espectro mais estreito de significado e é corretamente traduzido na maioria
das vezes como "lei". Se isso não bastasse, quando chegamos à era do
Novo Testamento (NT), “a Lei” é uma cifra para os primeiros cinco livros
da Bíblia Hebraica, que, não por acaso, não são basicamente uma coleção
de leis. Na verdade, a maior parte do Pentateuco é narrativa de um tipo ou
de outro, exceto no caso do Levítico.3Mas, é claro, a narrativa pentateucal
também pode ser e é uma forma de instrução, embora de um tipo mais
complexo do que a lei. Com a narrativa, é preciso fazer perguntas éticas
como: o leitor deve interpretar essa história como implicando “vá e faça o
mesmo” ou, ao contrário, como implicando “vá e faça de outra forma”, ou
às vezes um pouco de ambos? Ou é apenas um comentário destinado a
estimular a reflexão teológica sobre os caminhos do Deus da Bíblia com os
seres humanos? Ou devemos apenas pensar que estamos recebendo uma
orientação clara quando a voz de Deus fala em tais narrativas? As
narrativas não são oráculos, embora possam contê-los, assim como as
canções ou salmos não são oráculos ou palavras tardias de Deus, embora
também possam contê-los.4
Se vamos explorar “Torá Antiga e Nova” e, por isso, o material que
encontramos no Pentateuco, estaremos necessariamente lidando
principalmente com dois tipos de literatura: narrativa e mandamentos de
vários tipos. Sim, existe uma peça ou canção poética ocasional que pode
ser encontrada no Pentateuco, por exemplo, na prosa poética de Gênesis 1
ou no Cântico de Moisés em Deuteronômio 32, mas na maioria das vezes
estamos lidando com a prosa em várias formas. E embora a narrativa tenha
contexto, ela não vem com um guia de como este ou aquele episódio deve
ser lido. O problema com os mandamentos, por outro lado, é que muitas
vezes eles não têm contexto, ou quase isso, e, portanto, muitas vezes não
temos pistas do contexto quanto ao significado das palavras que estão
sendo examinadas. Isso se torna especialmente um problema com listas de
vários mandamentos, como os Dez Mandamentos. Não é de admirar que
tenha havido tal debate sobre o ditado “não matar” (Êxodo 20:13), que não
oferece nenhum contexto para nos ajudar a entender sua relação com o
assassinato que acontece em outros lugares, mesmo nos livros da Torá.
Este assunto distingue amplamente este volume particular
3 John Van Seters, The Pentateuch: A Social-Science Commentary (Londres: T&T Clark, 2015), 16
“Além disso, o termo hebraico Torá, 'Lei', é um pouco enganoso como uma descrição do conteúdo do
Pentateuco, uma vez que consiste em cerca de metade da lei e a outra metade narrativa. ”
4 Veja o segundo volume desta série, Salmos Velho e Novo: Exegese, Intertextualidade e Hermenêutica
(Minneapolis: Fortaleza, 2017) para a discussão da natureza e caráter dos Salmos.
PREFÁCIO: ESTABELECENDO A LEI xxiii
de nossos dois volumes anteriores nesta série, Isaías Antigo e Novo e

Salmos Antigo e Novo, o primeiro dos quais nos apresentou poesia
profética em geral, e o último nos forneceu poesia litúrgica usada como
letra de canções cantadas no templo e em outros lugares. Como os Salmos,
não estamos lidando com profecia na maior parte do Pentateuco (há
exceções) e, o que é mais importante, o uso da “lei” no NT não enfoca
aquelas partes excepcionais da primeira divisão do Tanak.5 São os
mandamentos dos livros de Moisés, e também algumas narrativas desses
livros, que vêm para uso pesado no NT, como veremos.
Nesta conjuntura, mais algumas observações preliminares são
necessárias. Todo o Pentateuco foi visto como Escritura, ou palavra de
Deus, pelos escritores do NT e pelo próprio Jesus. Não há necessidade de
debater este ponto. Mas uma distinção deve ser feita entre como Jesus e
seus seguidores usaram o Pentateuco como Escritura, e como, ou até que
ponto, eles o consideraram uma lei obrigatória. A chave aqui tem a ver
com toda a noção de aliança. Para vários escritores do NT, talvez
particularmente Paulo, o autor de Hebreus, e Lucas, os seguidores de Jesus
não estavam sob a aliança mosaica e, portanto, não eram obrigados a
guardar a lei mosaica, exceto onde alguma parte dela tivesse sido reiterada
por Jesus , ou Paulo, ou outros líderes como parte da nova aliança. E
claramente, apenas uma minoria da lei mosaica é reafirmada no NT como
obrigatória para os cristãos.6
Sim, há lei na nova aliança como havia na antiga, e há muito tempo
devemos reconhecer que um forte contraste entre a lei e a graça não faz
justiça ao AT ou ao NT, nem mesmo aos ensinamentos de Paulo. Lei, ou
instrução,
5 TANAK é uma abreviatura convencional para o hebraico Torá, Nevtim (Profetas) e Kethuvim
(Escritos), os três componentes da Bíblia Hebraica.
6 É claro que esta é uma questão controvertida e com a qual lidei com considerável profundidade,
especialmente em meus comentários sobre as cartas de Paulo, especialmente BenWitherington III,Gracein
Galatia: Um Comentário sobre a Carta de São Paulo aos Gálatas(Grand Rapids: Eerdmans, 1998) e
Witherington and Darlene Hyatt, Paul's Letter to the Romans: A Socio-Rhetorical Commentary (Grand
Rapids: Eerdmans, 2004), e também no meu volume New Testament History: A Narrative Account (Grand
Rapids: Baker, 2003). Na minha opinião, havia um espectro de pontos de vista sobre a lei mosaica entre os
seguidores de Jesus, e eles não se encaixavam perfeitamente nas linhas judaicas e gentias, com o que quero
dizer alguns dos seguidores judeus, como Paulo e o autor de Hebreus, parecem ter teve pontos de vista mais
radicais do que alguns dos seguidores gentios, bem como vários seguidores de Jesus em Jerusalém.
xxiv TORAH ANTIGO E NOVO
em qualquer um dos testamentos está ensinando para devotos de Deus que

já foram chamados, escolhidos, salvos (escolha a terminologia que quiser)
por um Deus gracioso e misericordioso que, no entanto, requer justiça e
retidão de seu povo, como um reflexo de seu próprio caráter. A lei em
nenhum dos testamentos é sobre "entrar", mas tem algo a ver com
"permanecer dentro". A dificuldade surge quando se debate as várias
visões da salvação contínua e sua relação com a obediência aos
mandamentos.
No entanto, e é um grande no entanto, nenhum desses tipos de
discussão significava que mesmo as partes não reafirmadas da lei, aquelas
partes vistas como não mais obrigações para os seguidores de Jesus,
deixaram de ser Escrituras para os cristãos. Claramente, isso não era
verdade, como veremos. O que acontece é que tais materiais são usados
cristologicamente, ou por meio de tipologia ou analogia, ou
homileticamente, quando são aplicados a este ou aquele grupo cristão por
Paulo ou outros. Ainda era a palavra viva de Deus, mas o uso principal do
material seria teológico em vez de legal. Teremos muito mais a dizer sobre
tudo isso à medida que avançamos, mas aqui é suficiente dizer com São
Paulo que a lei é santa, justa e boa (Rm 7,12). É a palavra de Deus. A
questão é: como funciona na nova aliança,
Mais uma coisa importante precisa ser reiterada, especialmente à luz da
história da Reforma e sua influência contínua. O estabelecimento de um
paradigma da lei vs. graça, ou das obras da lei vs. salvação pela graça, tem,
de algumas maneiras importantes, distorcido a conversa sobre a lei e seus
possíveis papéis não apenas na vida da igreja, mas no início de a vida de
Israel e o início do Judaísmo. Uma preocupação com, honrar e guardar a
lei não é de forma alguma a mesma coisa que legalismo, ou religião de
trabalho nesse caso. Como EP Sanders mostrou há algum tempo, o
nomismo da aliança é uma boa descrição da religião do AT, que envolve
responder à graça inicial e inicial de Deus, mantendo a aliança com Deus,
incluindo obedecer às suas leis. Há muita graça no AT, e também há lei no
NT, não menos importante nos ensinos de Jesus e de Paulo. Embora a lei
mosaica não seja simplesmente a mesma coisa que “a lei de Cristo”
(embora haja sobreposição), não obstante, tanto a lei mosaica quanto a
nova aliança indicam que a resposta adequada à graça de Deus não é
meramente gratidão, mas obediência. Claro, é verdade que no caso de
alguns praticantes do Judaísmo e do Cristianismo, a lei passou a ser usada
de formas legalistas e até casuísticas que violavam o espírito,
PREFÁCIO: ESTABELECENDO A LEI xxv
o caráter, e a ênfase do ensino do AT e NT sobre a obediência.

Também é verdade que de um ponto de vista teológico cristão, uma
distinção deve ser feita entre a intenção da lei mosaica e seu efeito sobre os
seres humanos decaídos, talvez especialmente sobre aqueles que
procuram restabelecer um relacionamento com Deus. Embora a boa e
santa lei mosaica pudesse informar uma pessoa sobre o que ela deveria
fazer, ela não podia capacitá-la a fazê-lo. Isso exigia a graça ou o Espírito
de Deus. Além disso, a lei funciona de maneira diferente quando alguém
acredita que o Salvador já veio e providenciou a salvação e a justiça além
da guarda da lei mosaica.6 Precisamos discutir esses assuntos com alguns
detalhes à medida que trabalhamos através da "Torá Antiga e Nova", mas,
por enquanto, é suficiente dizer que essas coisas requerem sabedoria e,
com sorte, parte dela será mostrada nos capítulos que se seguem. Antes de
entrarmos no assunto, no entanto,
Eu estava curtindo a transmissão de abertura da World Series de 2006
quando a voz anônima tocando em cima das imagens dos jogos da série
anterior disse: “diga-me um fato e eu saberei, diga-me a verdade e eu
acreditarei, conte-me uma história e ela viver em meu coração para
sempre ”.7 Mas qual é a história, ou são as histórias, que a Lei / Pentateuco
está nos contando? É evidente que não está nos contando a história de tudo
e de todos. Não fornece um relato histórico de toda a humanidade. Em vez
disso, a Bíblia está principalmente interessada em contar a história do
povo escolhido de Deus, da criação ao pecado (ou queda), aos vários atos
de redenção e, finalmente, à nova criação. Outros povos, como as esposas
de Caim e Abel, ou os assírios, hititas, filisteus, babilônios, gregos,
romanos e outros entram na história apenas na medida em que interagem
com Deus ' s pessoas. E o povo de Deus são os hebreus ou israelitas, ou
como seriam conhecidos mais tarde, os judeus.
A Bíblia foi escrita por esse povo em particular (talvez com exceção de
um ou dois livros do NT, como 2 Pedro) e sobre esse povo em particular,
mesmo quando a história dá uma guinada inesperada em Atos, nas cartas
de Paulo e em outros NT posteriores documenta e envolve uma
quantidade excessiva de gentios, além dos líderes judeus do movimento
de Jesus. Esse desenvolvimento surpreendente posterior é, no máximo,
apenas
6. EP Sanders, Paul and Palestinian Judaism, (Philadelphia: Fortress, 1977); cf. DA Carson, Peter
Thomas O'Brien e Mark A Seifrid, eds., Justificação and Variegated Nomism, 2 vols. (Grand Rapids: Baker
Academic, 2001-2004).
7. Veja os detalhes em minha citação em Ben Witherington III, Novo Testamento Teologia e Ética
Volume Um (Downers Grove, IL: InterVarsity, 2016), ii.
xxvi TORAH ANTIGO E NOVO
prenunciado no Pentateuco em uma ideia como os descendentes de Abraão

sendo uma luz para as nações.
Quando se trata apenas dos primeiros cinco livros da Bíblia, os autores
estão nos contando a história das origens da criação e, o mais importante,
do povo de Deus desde Adão e Eva, seguido por contos de seus
descendentes Noé, Abraão e assim por diante. O Pentateuco não nos leva
além do ponto da narrativa em que o povo de Deus está prestes a entrar na
terra prometida, Canaã. Isso significa que estamos em uma conjuntura
onde a libertação do povo de Deus por meio do êxodo e dos eventos do
Sinai aconteceu, e eles estão apenas um pouco além do período de
peregrinação no deserto.8
Tornou-se lugar comum nos estudos narratológicos da literatura,
incluindo a Bíblia, dizer que os seres humanos tendem a dar sentido a seu
mundo por meio do veículo da história. Se essa ampla generalização pode
ser aplicada a todos os povos em todas as épocas, é certamente verdade
que se aplica às pessoas que escreveram o Pentateuco, Moisés e seus
sucessores e editores. Mas o Pentateuco era claramente considerado, e
visto como, uma história que precisava urgentemente de uma sequência,
daí o livro de Josué e as histórias históricas subsequentes rotuladas de
Samuel, Reis e Crônicas.
A julgar apenas pelo Pentateuco, os hebreus deram sentido ao seu
mundo tanto em termos de narrativa quanto de instrução mais didática na
forma de leis, mandamentos e preceitos, até porque uma de suas histórias
mais fundamentais tem a ver com Deus dando mandamentos a Moisés. . É
esse entrelaçamento de lei e narrativa que caracteriza os primeiros cinco
livros da Bíblia; e a prova de que essas histórias, mesmo as primeiras sagas
sobre Adão e Eva, devem ser vistas como histórias históricas é o uso de
genealogias, repetidamente, para ligar várias partes da história. Os hebreus,
como veremos, embora às vezes emprestassem ideias de outras culturas do
antigo Oriente Próximo (ANE), não eram um povo criador de mitos, em
geral; na verdade, eles desconstruíram os mitos da ANE, como o mito do
combate sobre a criação, para falar sobre o seu Deus,
Tendo essas coisas em mente, podemos agora nos voltar para a nossa
exploração das histórias e leis do Pentateuco e como elas são usadas no
8 Veja a discussão sobre narrativa e como ela funciona em Ben Witherington III, Reading and
Understanding the Bible (Oxford: Oxford University Press, 2015).
PREFÁCIO: ESTABELECENDO A LEI xxvii
o NT.9 Para aqueles que desejam ver como o material narrativo em

Gênesis ainda afeta o pensamento cristão sobre a evolução e se houve um
Adão e Eva históricos ou não, o Apêndice 2 fornece uma discussão
extensa de um livro importante recente intitulado Adão e o Genoma.10 O
apêndice final, Apêndice 3, lida com alguma profundidade com as
questões complexas de intertextualidade levantadas por uma das
passagens mais difíceis do NT em 1 Pedro 3, a história dos “espíritos na
prisão”, que deve algo não apenas ao Gênesis 6: 1-4, mas para a história
contínua de interpretação no Judaísmo, incluindo em 1 Enoque.
9 Eu indiquei longamente o perigo de adotar uma abordagem de história das idéias para o material na
Bíblia a fim de abstrair algum tipo de teologia ou ética dele. Para ser franco, mesmo no caso de alguém como
São Paulo, ele está teologizando e eticando fora de seu mundo histórico e em situações particulares que ele
está abordando envolvendo seus convertidos. O mundo do pensamento narrativo da maioria dos escritores
bíblicos, incluindo os construtores do Pentateuco, é a matriz a partir da qual as idéias teológicas e éticas vêm
à luz, não no abstrato. Então, quando Paulo pensa sobre o pecado, ele pensa na história de Adão; quando ele
pensa sobre a lei; ele pensa em Moisés; quando ele pensa sobre a fé, ele pensa na história de Abraão; e assim
por diante. As ideias surgem dentro e fora das histórias, e se você retirar as ideias de seus contextos narrativos,
você está fadado a distorcê-los e entendê-los mal. Isso é tão verdadeiro para o Pentateuco quanto para Paulo.
A lei deve ser avaliada no contexto da história em andamento. Veja a discussão em Ben Witherington III,O
mundo do pensamento narrativo de Paulo: a tapeçaria da tragédia e do triunfo (Louisville: Westminster
John Knox, 1994).
10 Dennis R. Venema e Scot McKnight, Adão e o Genoma: Lendo as Escrituras depois da Ciência
Genética (Grand Rapids: Brazos, 2017).
1
A "lei" pelos números e sua influência no

judaísmo inicial
“O amor a Deus”, disse ele lentamente, em busca de palavras, “nem sempre é o

mesmo que o amor ao bem, gostaria que fosse assim tão simples. Nós sabemos o
que é bom, está escrito nos Mandamentos. Mas Deus não está contido apenas nos
Mandamentos, você sabe; eles são apenas uma parte infinitesimal Dele. Um
homem pode cumprir os mandamentos e estar longe de Deus. ” —Herman Hesse1
Às vezes me pergunto como seriam os Dez Mandamentos se Moisés os tivesse

submetido ao Congresso dos Estados Unidos.
-Ronald Reagan
De acordo com minha contagem, usando a vigésima oitava edição do

Nestlé-Aland Novum Testamentum Graecae (NA28) como base de
comparação (ver Apêndice 1), existem cerca de 236 citações, alusões ou
ecos do Gênesis no NT (com Atua sendo de longe o maior usuário do
material); 239 citações, alusões ou ecos do Êxodo; 87 citações, alusões ou
ecos de Levítico; 89 citações, alusões ou ecos de Números; e 205 citações,
alusões ou ecos de Deuteronômio, tornando Deuteronômio o mais direta e
freqüentemente citado dos livros do Pentateuco, sem contar alusões ou
ecos. Nenhum desses livros, individualmente, chega a tanto
1. Herman Hesse, Narcissus and Goldmund (Nova York: Bantam Books, 1930).
2 TORAH ANTIGO E NOVO
use como Isaías ou os Salmos.10O grande total, então, é 856 usos do

Pentateuco no NT. Compare isso com os mais de 600 usos de Isaías
sozinho no NT, ou os 300 ou mais usos apenas dos Salmos. Claramente,
Gênesis, Êxodo e Deuteronômio foram especialmente importantes para os
escritores do NT, mas alguns dos versículos mais direta e freqüentemente
citados vêm de outras partes do Pentateuco (por exemplo, o mandamento
do amor em Lv 19:18). Isso levanta a questão sobre o uso do Pentateuco
no Judaísmo primitivo, a matriz da qual Jesus e seu movimento vieram.
Será proveitoso examinar esse assunto primeiro, antes de nos voltarmos
para a leitura para frente e para trás do Pentateuco no AT e NT, que é o
foco principal de nosso estudo.
A EXPLOSÃO DA LITERATURA SOBRE GÊNESIS
Do segundo século AEC ao primeiro século EC, não houve nada menos
que uma explosão de comentários e discussões sobre o livro de Gênesis no
início do Judaísmo. Ao contrário de comentários rabínicos posteriores
sobre livros específicos do AT, esta literatura tratou principalmente de
figuras importantes no Gênesis, como pode ser visto apenas nos títulos de
algumas dessas obras - A Vida de Adão e Eva, o Testamento de Adão, o
Apocalipse de Adão, 1 e 2 Enoque, O Testamento de Abraão, O
Apocalipse de Abraão, O Testamento dos Doze Patriarcas, A Oração de
Jacó, José e Aseneth, A História de Joseph. Existem, além disso, duas
outras obras fascinantes dignas de nota do segundo século AEC: o Gênesis
Apócrifo e o livro dos Jubileus, que reflete uma dependência das
narrativas de Gênesis 1 a Êxodo 19. Então, também,
Na própria era do NT, podemos apontar para o primeiro livro dos
Oráculos Sibilinos (parte do qual pode ser mais antigo), que trata da
história do Gênesis sobre o paraíso (assim como 2 Enoque e a Vida de
Adão e Eva), e o considerável interesse em Gênesis 6: 1-4 (sobre o qual
veja o capítulo seguinte); e, é claro, existem os vários comentários
alegóricos de Filo (cerca de 20 AEC - 50 EC) sobre o Pentateuco,
concentrando-se principalmente em Gênesis e, em menor grau, no Êxodo.
Flávio Josefo, na última parte do primeiro século EC, faria uso extensivo
de
10Veja Witherington, Isaías Antigo e Novoe Salmos antigos e novos.

A “LEI” PELOS NÚMEROS E JUDAÍSMO PRECOCE 3 Gênesis em seu
relato das Antiguidades Judaicas, sua maior e mais magistral obra. Dizer que Gênesis foi o
assunto de muita discussão no início do judaísmo, especialmente em seus círculos mais
letrados, seria colocar as coisas de maneira muito conservadora. Mas o que levou tudo isso
a voltar às fontes? Por que especialmente esse foco na narrativa e nos personagens
principais da narrativa de Gênesis, um foco que também encontramos em algum grau no
ensino de Jesus (por exemplo, o primeiro casal, Noé, a história de Sodoma e Gomorra) e
ainda mais nas cartas de Paulo (Adão, Abraão) e em Hebreus (Abraão, Melquisedeque,
Jacó, José)? Minha sugestão seria que a resposta tem a ver com a considerável turbulência
do período.
Os judeus haviam ganhado brevemente sua independência dos
governantes helenísticos durante o período macabeu, e então prontamente
a perderam novamente para os Herodes (que na melhor das hipóteses eram
apenas parcialmente judeus, sendo também de ascendência iduméia) e
depois para Roma, primeiro na Judéia e depois na época das obras escritas
de Josefo, em todo Israel. Para entender o significado de sua situação atual,
eles se voltaram para as histórias das origens de seu povo. Eles olharam
para a antiguidade em busca de pistas de seu presente e futuro. Em
essência, eles confiaram em uma revisão histórica da salvação,
especialmente em seus estágios iniciais.
É interessante, então, que quando encontramos tais revisões no NT, por
exemplo em Atos 7 ou em 1 Coríntios 10, o foco não é principalmente em
Gênesis, mas sim em Êxodo, na geração errante pelo deserto que
estabeleceu o padrão de resmungando, de infidelidade, de ser, como
Stephen mais tarde chama, “um povo obstinado” de quem os profetas mais
tarde reclamariam, repetidas vezes. Mas estamos ficando à frente de nós
mesmos. Será bom ter aqui alguma discussão sobre as obras do judaísmo
primitivo que envolviam Gênesis reiniciado, reescrito e repensado, por
exemplo, Jubileus e o Apócrifo de Gênesis.11
Jubileus é certamente o mais antigo desses dois documentos, talvez seja
anterior à comunidade de Qumran. O livro é ostensivamente apresentado
como uma revelação a Moisés por meio de um mediador angelical
enquanto ele estava no Monte. Sinai (ver, por exemplo, Gal 3:19; Atos
7:38). A grande maioria deste livro é uma reescrita da história primitiva
(Jubileus 2-10) e da história dos patriarcas (Jubileus 11-45), entregue
depois que a configuração do livro foi introduzida no primeiro capítulo, ou
seja, que
11 Aqui estaremos interagindo com a discussão de Jacques TAGM van Ruiten, "Genesis in Early
Jewish Literature", emGênesis no Novo Testamento, ed. MJJ Menken e Steve Moyise, LNTS 466 (Londres:
T&T Clark, 2012), 7-26.
Moisés recebeu tudo isso enquanto estava no Monte. Sinai. Mas Jubileus
não é apenas uma revisão de Gênesis e uma parte de Êxodo. Tem valor
agregado, provavelmente principalmente das tradições de Enoque (ver
Jubileus 4: 15-26; 5: 1-12; 7: 20-39; 10: 1-17).12 É possível que 4Q Visions
of Amram (4Q543—4Q549) também seja usado em Jubileus 46, como
sugere van Ruiten.13A obra do NT que mais se assemelha a esse tipo de
combinação de Gênesis e Êxodo lidos na literatura judaica posterior é
Judas, e curiosamente, o editor de 2 Pedro que se baseia em Judas em 2
Pedro 2 aparentemente não está feliz com o uso de materiais judaicos
posteriores, como ele elimina o material de Enoque e o Apocalipse de
Moisés que é aludido em Judas.
Uma questão levantada pelos Jubileus é se esse tipo de releitura da
Gênesis e do Êxodo é o que levou alguns dos primeiros judeus a insistir em
um cânone de textos sagrados mais claramente definido, se não fechado.
Ou deveríamos ver os Jubileus como um reflexo do fato de que o
Pentateuco já é considerado um texto sagrado claramente definido, de
modo que o autor de Jubileus se sente livre para fazer acréscimos e
subtrações criativas assumindo um determinado texto estável? Em outras
palavras, ele está fazendo uma interpretação midráshica do texto sagrado
dado com a ajuda de fontes adicionais, não tentando realmente reescrever
Gênesis e Êxodo? Sabendo o que sabemos da comunidade de Qumran, e
como ambos copiaram cuidadosamente os textos do AT, mas também
produziram comentários criativos sobre tais textos, talvez o autor de
Jubileus esteja fazendo o último. Mas isso leva à nossa discussão sobre o
Apócrifo do Gênesis.
O Apócrifo do Gênesis foi um dos primeiros achados em Qumran em
1947, mas estava em condições tão deterioradas que só em 1954 foi
desenrolado com cuidado e foram tiradas fotos do que restava de suas vinte
e duas colunas. Surpreendentemente, a única cópia que temos deste
trabalho pode ser o autógrafo. Parece ter existido apenas em Qumran e
nem mesmo foi copiado.14O documento foi escrito em couro, mas com
uma tinta que tornava a maior parte do documento ilegível até que as
técnicas de infravermelho produzissem resultados adicionais. Ainda não
há edição crítica da obra.
A maior parte da obra (colunas 1 a 21) é escrita na primeira pessoa e
12 Veja GWE Nickelsburg, 1 Enoque 1: Um Comentário sobre o Livro de 1 Enoque, Capítulos 1-36,
81-108, Hermeneia (Minneapolis: Fortress, 2001), 71-76.
13Van Ruiten, "Genesis", 11.
14 Veja Sidnie White Crawford, Reescrevendo a Escritura na época do Segundo Templo (Grand Rapids:
Eerdmans, 2008).
A “LEI” EM NÚMEROS E JUDAÍSMO INICIAL 5
Lameque, Noé e Abrão contam suas próprias histórias, mas não é

simplesmente um ensaio de Gênesis 6–13; há muitos acréscimos notáveis
a esses capítulos. Possivelmente, até mesmo provavelmente, o rolo
começou antes de Gênesis 6, mas o início do manuscrito infelizmente está
faltando. De repente, em Gênesis 14, o texto muda para a terceira pessoa e
envolve quase uma repetição literal de Gênesis 14-15, sem acréscimos
notáveis. Isso pode ter continuado por mais capítulos de Gênesis, mas,
infelizmente, o final do documento também se perdeu. Os estudiosos
deixam bem claro que uma das fontes não-bíblicas usadas pelo autor é o
material Lamech em 1 Enoque 106-107.15 Por causa das semelhanças entre
a narração da história de Noé em ambos os Jubileus e o Apócrifo de
Gênesis, os estudiosos têm debatido se o último poderia ter sido
dependente do primeiro ou, pelo menos, compartilhado uma fonte
comum.16
Os estudiosos têm debatido por muito tempo quanta redação cristã tem
havido do texto basicamente judaico conhecido como Oráculos Sibilinos.17
O oráculo sibilino 1: 5—64 consiste em uma recontagem da história da
criação, seguindo a estrutura de Gênesis 1-3, mas parafraseando a história
de uma maneira livre. É fascinante comparar e contrastar o que este
trabalho faz com a história de Adão e Eva com o que é feito com a mesma
história no Apocalipse eslavo de Enoch. A primeira parte do Oráculo
Sibilino 1: 5—64 consiste em recontar Gênesis 1: 1—2.4a, enquanto a
segunda parte trata de Gênesis 2: 4b — 25 e a terceira parte trata da vida no
jardim de Éden, em paralelo com Gênesis 3. As características distintivas
da apresentação Oráculos Sibilinos incluem:
1. A criação do homem e da mulher é diferente da criação da criação,
ocorrendo paralelamente à sequência de eventos do Gênesis, mas com uma
redação bem diferente;
2. Não apenas é a criação de um general dito para ser bom, mas não foi
criado para que o pecado e a morte caíssem sobre Adão e a humanidade em
geral;
3. Eva é criada como parceira igual a Adão;
4. Embora Eva seja quem persuade Adão a comer a maçã, a serpente é
culpada como a principal responsável, e ela é a única que é realmente
amaldiçoada, enquanto que embora haja uma penalidade para Adão e Eva,
ela é mitigada por ser associada com uma bênção de Deus sobre eles; e
15 Veja mais recentemente Crawford, Reescrevendo a Escritura, 108-9.

16 Daniel K. Falk, Os textos parabíblicos: estratégias para estender as Escrituras entre os manuscritos
do mar morto, LSTS 63 (Londres: T&T Clark, 2007), 42-80.
17Sobre o qual, veja JJ Collins, "Sibylline Oracles", OTP 1: 330.
5. Adão e Eva parecem ter tido um relacionamento platônico antes de

comer o fruto proibido, mas depois eles têm um relacionamento sexual.
Compare isso com o Apocalipse de Enoque, que provavelmente se
originou como um texto grego no primeiro século EC, mas agora está
disponível para nós apenas na tradução eslava.18Provavelmente, a parte
mais impressionante do documento é a reescrita de Gênesis 2-3, que está
tudo integrado no relato de um dia trágico, o sexto dia da criação. Adão e
Eva são criados fora do jardim e colocados nele no mesmo dia em que são
expulsos! Eva foi criada para trazer a morte a Adão, embora 2 Enoque 30:
10c diga que a vida e a morte fazem parte de sua natureza. A primeira
relação sexual ocorre entre Eva e a cobra, que se diz ser um demônio que
entrou no jardim, como Satanás ou como emissário de Satanás (2 Enoque
31: 6). Como diz van Ruiten, o ponto principal da história é culpar Eva por
trazer o pecado e, portanto, a morte a Adão (2 Enoque 30:17). “Depois do
pecado, nada mais há senão a morte” (2 Enoque 30: 16c).19
Igualmente fascinante é o Apocalipse de Abraão, que conta a história da
conversão de Abraão da idolatria. Isso é realizado depois que Abraão
ofereceu o sacrifício registrado em Gênesis 15. Diz-se que ele foi levado
ao sétimo céu e lhe foi mostrado o trono de Deus, os céus, o universo em
geral e o futuro de sua descendência até, finalmente, o final o julgamento é
revelado a ele. Este documento é provavelmente do segundo século EC e
não poderia ter influenciado Jesus ou os escritores do NT, mas mostra
quanta especulação e reescrita do material do Gênesis ocorreram durante
toda a era, desde o segundo século AEC até o segundo século EC. Mas,
como veremos, não eram apenas os contemporâneos de Jesus e Paulo que
estavam tão interessados no livro de Gênesis. Jesus e seus seguidores
também.
Paulo, nosso primeiro escritor do NT, cita Gênesis mais de quinze vezes,
mas o mais importante, são as histórias de Gênesis “que ordenam e dão
sentido a seu mundo: a criação do cosmos, a formação da humanidade, o
pecado de Adão, a aliança com Abraão e as promessas aos patriarcas. Na
verdade, se perguntarmos sobre os elementos narrativos em Paulo,
descobriremos que a grande maioria deles vem de Gênesis. ”20 Pode-se até
dizer que muito da gênese do mundo do pensamento narrativo de Paulo
vem de Gênesis, em particular de alguns
18 Veja a discussão de FI Andersen, “2 (Slavonic Apocalypse of) Enoch," OTP 1: 94-97.

19 Van Ruiten, "Genesis", 15.
20 David Lincicum, "Genesis in Paul", em Menken, Gênesis no Novo Testamento, 99.
A “LEI” PELOS NÚMEROS E JUDAÍSMO PRECOCE 7 da versão grega
antiga de Gênesis.21Igualmente importante, Paulo se envolve com o texto de
Gênesis não apenas citando e falando sobre versículos aqui e ali, mas
referindo-se a histórias inteiras de Gênesis, e ele parece assumir que pelo
menos alguns em sua audiência na Galácia, Corinto ou Roma sabem disso
histórias para que ele não tenha que recontá-las completamente. Talvez
Christopher Stanley esteja certo ao dizer que parte do discipulado de Paulo
a seus convertidos envolvia passar para eles histórias do Pentateuco,
especialmente Gênesis e Êxodo.22
A SEGUNDA LEI: DEUTERONOMIA
O mais importante para os escritores do Novo Testamento depois de Isaías

e dos Salmos, a julgar pela freqüência do uso direto no NT, é o livro de
Deuteronômio.23Embora o título atual deste livro venha do título
deuteronomos da LXX, que significa "segunda lei" no hebraico original, o
título veio da palavra de abertura do livro, devarim, aqui significando
discursos, ou foi chamado de "Livro dos Discursos , ”Que certamente se
compara melhor com o que encontramos no documento. Deuteronômio
envolve ostensivamente três longos discursos de Moisés (1: 1—4: 43; 4:
44—28: 68 e 28: 69—30: 20), seguidos por um pós-escrito que inclui o
relato das palavras finais e da morte de Moisés (31: 1-34: 12).
É importante para nossa discussão o fato de que, quando comparamos a
LXX / OG e o TM de Deuteronômio, aqui o tradutor grego parece ter
adotado uma abordagem conservadora ou mais literal para a tradução do
que a encontrada, por exemplo, na tradução da LXX de Gênesis. “A LXX
de Deuteronômio pode ser lida pelo público-alvo de língua grega e é fiel à
religião judaica. Nenhum Tendenz teológico abrangente pode ser
detectado na tradução. O tradutor estava preocupado em processar o texto
de
21 A evidência mais reveladora é onde Paulo tem certas características em suas citações que poderiam
não vieram do texto hebraico, ou de uma tradução independente deste; por exemplo, a referência a “dois” na
tradução de Gênesis 2:24 não remonta ao texto hebraico. Ver a discussão estendida em Dietrich Alex Koch,
Die Schrift als Zeuge des Evangeliums: Untersuchungen zur Verwendung und zum Verstandnis der Schrift
bei Paulus, BHT 69 (Tübingen: Mohr, 1986), esp. 51-54.
22 Christopher D. Stanley, Argumentando com as Escrituras: a retórica das citações nas cartas de
Paulo(Londres: T&T Clark, 2004), esp. 76, 117, 139.
23 Como veremos, Levítico e Números são muito menos usados no NT, e uma vez que vários dos
materiais do Êxodo são revisitados em Deuteronômio, e o NT geralmente segue a versão posterior do material
naquele livro, não revisaremos aqui o uso judaico antigo do Êxodo , Levítico e Números.
um idioma para outro. ”24De fato, nos primeiros onze capítulos da tradução,
intervenção interpretativa ou mudança é difícil de encontrar, e em
Deuteronômio 12-26 parece ser apenas de natureza técnica (por exemplo,
substituindo a palavra governante por rei em 17:14). Em Deuteronômio
27-34, as pequenas mudanças refletem a intenção do autor de expressar o
amor de Deus por seu povo disperso (ver, por exemplo, a tradução do
"horror" em Dt 28:25 por "na dispersão"; ver Dt 30: 4 )25
Cerca de trinta e um pergaminhos envolvendo fragmentos do
Deuteronômio foram encontrados nas cavernas próximas a Qumran, e três
outros pergaminhos foram encontrados em Wadi Murabba'at, Nahal Hever
e em Massada. Esses pergaminhos variam amplamente em data de cerca
de 250 aC (4Q46 = 4QpaleoDeuts) até talvez até 68 dC (XHev / Se 3 =
XHev / Se Deut) ou mesmo 70 dC (Mas1c = MasDeut). Com pelo menos
vinte e nove rolos de Deuteronômio em Qumran (o conteúdo de dois rolos
da Gruta 6 é debatido), este parece, depois dos quarenta alguns rolos dos
Salmos, ser o segundo livro bíblico mais copiado pelos
sectários.26Colocado em outros termos, Deuteronômio estava sendo
copiado por cerca de três séculos pelos sectários no deserto da Judéia, o
que mostra sua importância contínua, geralmente em paleo-hebraico, e
geralmente em uma escrita profissional quadrada. A cópia mais bem
preservada é 4QDeutc (4Q30), que contém 120 versos de dezenove
capítulos de Deuteronômio que podem ser chamados de proto-massorético,
uma vez que concordam com o texto posterior na ortografia, divisões de
parágrafos e leituras.27 O conservadorismo da tradução LXX / OG de
Deuteronômio torna difícil distinguir quando e onde os escritores do NT
24 Timothy Lim observa que a tradução da LXX é muito superior à tradução grega posterior de Aquila,
que ele (seguindo Jerônimo) descreve como freqüentemente ininteligível. Veja Lim, "Deuteronômio no
Judaísmo do Segundo Templo", emDeuteronômio no Novo Testamento, ed. MJJ Menken e Steve Moyise,
LNTS 358 (Londres: T&T Clark, 2008), 19n59. Ver, por exemplo, JW Wevers, Notes on the Greek Text of
Deuteronomy, SCS 39 (Atlanta: Scholars Press, 1995); Wevers, Text History of the Greek Deuteronomy,
MSU 13 (Göttingen: Vandenhoeck e Ruprecht, 1978); e Cecile Dogniez e Marguerite Harl, Le Deuteronome,
BA (Paris: Cerf, 1992), 29-73.
25 Como Wevers, Notas sobre o texto grego, 438 notas, o tradutor da LXX vê a diáspora como um
castigo divino, o que é claro que foi em parte, se avaliarmos com base na maneira como os profetas
posteriores do AT viram o exílio babilônico.
26 É interessante que Salmos e, em seguida, Deuteronômio encabeçam a lista, embora o grande rolo de
Isaías intacto seja certamente o mais famoso daquele local. Isso nos diz alguma coisa sobre a diferença entre
os sectários e os seguidores de Jesus que o último grupo confiou muito mais em Isaías do que essas duas
outras fontes, mas que, como os Qumranitas, o uso dos Salmos e do Deuteronômio era abundante?
27 Veja o trabalho de Julie Duncan, “4QDeutc” em Eugene Ulrich, Frank Moore Cross, Sidnie White
Crawford, Julie Ann Duncan, Patrick W. Skehan, Emanuel Tov e Julio C. Trebolle Barrera, eds., Gruta 4, IX
de Qumran: Deuteronômio, Josué, Juízes, Reis, DJD 14 (Oxford: Clarendon, 1995), 15-34,199.
A “LEI” POR NÚMEROS E JUDAÍSMO PRECOCE 9 estavam seguindo
o MT ao invés da LXX, embora seja claro que eles principalmente seguiram a última. Mas às
vezes os fragmentos do Deuteronômio de Qumran preservam variantes que parecem estar
por trás das diferentes leituras na LXX.
Talvez mais importante, os materiais de Deuteronômio encontrados em
Qumran atestam a prática de formar o que se pode chamar de catena de
textos, ou cadeias de trechos com base em algum tema, ideia ou palavra de
ordem. Por exemplo, 4Q175, às vezes chamado de 4QTestimonia ou
mesmo "Antologia Messiânica", parece ter sido copiado por um escriba no
primeiro século AEC em um único pedaço de papiro que incluía quatro
parágrafos com citações de Deuteronômio 5: 28-29 e 18 : 18-19; Números
24: 15-17; Deuteronômio 33: 8-11; e Apócrifo de Josué (4QPsJosh), que é
uma interpretação de Josué 6:26 na versão LXX. Frases ou sentenças
curtas apresentam cada uma dessas quatro citações, mas apenas a quarta
dessas citações contém algum comentário. Timothy Lim está certo em
concluir
O 4Q175 atesta o fenômeno entre judeus e, subsequentemente, cristãos no período

tardio do Segundo Templo, de extrair textos para vários fins, seja para estudo,
prática litúrgica ou controvérsia. Aparentemente, as três primeiras passagens
selecionadas pelo compilador do 4T175 têm um tema messiânico. As passagens
apontam para a expectativa de diferentes figuras messiânicas: uma profética como
Moisés; um real de acordo com a profecia de Balaão; e um messias levítico ou
sacerdotal.20
Lim pode ter notado que em uma cultura amplamente oral, pequenas
coleções de textos como essa eram apenas lembretes para alguém
estudando o material e, portanto, não é uma surpresa que não houvesse
comentários com essas três primeiras citações. Se alguém estivesse
redigindo um comentário, ele seria separado e poderia muito bem incluir
uma citação dos textos do prompt de memória.
Existem cerca de quatro textos do Deuteronômio de Qumran que
parecem ser apenas trechos bíblicos:
4Q37 = Deuteronômio 5: 1-6: 3; 8: 5-13; 10: 12-11: 21; Êxodo 12: 43-13: 46;
Deuteronômio 32: 1-9
4Q38 = Deuteronômio 5: 28-32; 11: 6-13; 32: 17-18, 22-23, 25-27 4Q41 =
Deuteronômio 8: 5-10 e 5: 1-6.1
4Q44 = Deuteronômio 32: 1-43
20. Lim, “Deuteronômio”, 13.

Observe que Deuteronômio 5 e 32 são citados em três dos quatro textos,

e Deuteronômio 8 e 11 em dois rolos. Esses trechos parecem ter sido
usados para práticas litúrgicas e devocionais. A pista de que estamos
no caminho certo ao dizer isso está contida nos mezuzot e nos filactérios
daquele período (amuletos amarrados nos braços e na cabeça; ver Carta de
Aristeas 159; Philo Spec. Leis 4.137; Josefo, Ant. 4.213; Mateus 23: 5).
Trinta e um filactérios foram recuperados de Qumran, vinte e um dos quais
foram encontrados apenas na Caverna 4. Enquanto a tradição rabínica
posterior se concentrava em Êxodo 13: 1-10, 11-16; e Deuteronômio 6: 4-9;
e 11: 13-21 como os textos para esses filactérios, em Qumran, nada menos
que oito dos filactérios de Qumran incluem o Decálogo. Além dos textos
usados nas tradições rabínicas, Êxodo 12: 43-51 é adicionado a três
dos filactérios; Êxodo 13: 1-16 em três outros; e Deuteronômio 10-11 em
três outros. Outros três filactérios têm apenas os textos listados acima
como os textos rabínicos posteriores preferidos para esses amuletos.
Em relação às mezuzot, os textos regulares incluídos foram
Deuteronômio 6: 9 e 11:20, o início do Shemá. Na prática rabínica
posterior, o Shema envolveu Deuteronômio 6: 4-9 e 11: 13-21. Das nove
mezuzot encontradas em Qumran, sete das quais vieram da Gruta 4, todas
elas contêm passagens adicionais de Êxodo 20 e também Deuteronômio 6:
6-18. Não pode haver dúvida, é claro, de que isso reflete a prática
devocional, e observe que m. Tamid 5: 1 diz que a prática era recitar o
Decálogo e Shema junto com a bênção diária no templo e durante o sábado,
quando o curso sacerdotal mudava.
Deuteronômio figura não apenas no material discutido acima de
Qumran, mas também nos comentários ou pesharim daquele local. Uma
coisa de particular importância para o estudo dos Gálatas de Paulo é o
4Q169, o chamado Nahum Pesher, que diz: “ele enforcará homens vivos”,
significando crucificação ou enforcamento por uma corda. O texto fornece
uma interpretação de Deuteronômio 21: 22-23, que em seu contexto
original se referia à lei a respeito do empalamento e envergonhamento
público de um cadáver. Observe a inversão da ordem das palavras no
4T169: “você deve enforcá-lo” e “ele deve morrer” (cf. o Pergaminho do
Templo 64.6-13).
Há mais. Na categoria de leitura retroativa, fica claro, a partir de um
manuscrito como 4Q252, que Gênesis estava sendo lido pelas lentes do
Deuteronômio. Na verdade, a exegese desse livro está repleta de
referências ao Deuteronômio, incluindo a discussão do período patriarcal.
Não é nenhuma surpresa, então, que os primeiros professores judeus leram
as histórias de Adão e Eva à luz do Decálogo em Deuteronômio, por
exemplo, enquanto Paulo lê o mandamento para Adão e Eva sobre evitar o

fruto da árvore como sendo uma forma de mandamento “não cobiçarás”
(Rm 7: 7-13).28A forma final da lei em Deuteronômio aparentemente era a
norma de como os livros anteriores do Pentateuco, incluindo Gênesis e
Êxodo, eram lidos. Para dar apenas mais um exemplo, nos voltamos para o
famoso Pergaminho do Templo, em ambas as cópias extraídas da Gruta 11
em Qumran (11Q19 e 11Q20), datando do período herodiano. 11Q19 é
nada menos que uma "reescrita sistemática dos textos bíblicos de Êxodo e
Deuteronômio de acordo com uma ordem temática."29 Não é demais dizer
que o Pergaminho do Templo tem o livro de Deuteronômio como texto
base e um exame cuidadoso mostra que ele está seguindo a ordem de
Deuteronômio 12-26.30
Nada disso é uma surpresa quando nos lembramos da priorização do
Deuteronômio sobre os outros livros do Pentateuco e, na verdade, do uso
dele como um guia de como ler os livros anteriores. Provavelmente, essa
prática teve uma história muito longa, remontando talvez até Josias, já que
provavelmente foi alguma parte do Deuteronômio que foi encontrada,
reafirmada e implementada durante suas reformas.
Finalmente, quando Josefo escreve sua magnum opus Jewish
Antiquities, ele parafraseia uma grande parte de Deuteronômio para sua
audiência em Ant. 4.176-331, reorganizando o material de modo a
sistematizar a discussão de determinados assuntos um após o outro, de
modo que o todo pareça mais coerente e lógico. Ele promete nada
acrescentar ao que Moisés disse, exceto “classificar os vários assuntos”
(4.196-97). Para ele, Deuteronômio é o epítome ou a expressão máxima da
lei. Mas ele estava, claramente, não sozinho nisso. Muitos em Qumran, na
verdade provavelmente muitos dos escritores do NT também, teriam dito o
amém a isso. Se mesmo Jesus é retratado usando o Deuteronômio para
refutar o diabo durante suas famosas tentações, não é de surpreender que
tenha sido uma fonte essencial, especialmente quando se estava sob coação,
para os primeiros judeus de vários tipos. Mas talvez este seja o lugar para
dizer um pouco mais sobre Jesus no judaísmo primitivo e a descrição de
seu uso do AT e, especialmente, da lei. É importante comparar e contrastar
as descobertas acima com o que os Evangelhos sugerem sobre o uso das
Escrituras por Jesus.
28 No qual, veja Witherington e Hyatt, Carta aos Romanos, em Romanos 7: 7-13.

29 Lim, "Deuteronômio", 21.
30 Sidnie White Crawford, The Temple Scroll and Related Texts (Sheffield: Sheffield Academic, 2000),
57.
JESUS DENTRO DO JUDAÍSMO INICIAL
Comecemos com uma lista de todas as citações diretas ou claras do AT

encontradas nos lábios de Jesus, com um breve comentário sobre cada uma.
O objetivo da discussão a seguir não é oferecer alguma discussão
abrangente do uso das Escrituras por Jesus ou pelos escritores dos
Evangelhos nesta conjuntura, mas apenas nos dar uma noção geral de
como a práxis de Jesus e de seus seguidores se encaixam ou são
distinguíveis de , a maneira como a Escritura foi citada ou usada no
contexto judaico mais amplo. Pelo que sei, o material que acabamos de
discutir na parte anterior deste capítulo não fornece evidências de
indivíduos judeus históricos aplicando textos bíblicos a si próprios como
indivíduos, ou em termos de sua missão ou ministério individual. Sim, há
evidências de aplicação de textos a uma comunidade, como a comunidade
de Qumran,
MATEUS
Surpreendentemente, as primeiras citações nos lábios de Jesus vêm quando

ele está batalhando com o diabo em Mateus 4 e cita Deuteronômio 8: 3, o
"pão sozinho" dizendo, então Deuteronômio 6:16 sobre "não testar a Deus",
e então Deuteronômio 6 : 13 sobre adorar apenas a Deus. Isso é contrastado
com o Salmo 91: 11-12, que é o único texto citado pelo diabo durante a
segunda tentação (na ordenação das coisas por Mateus). Jesus é, em uma
palavra, descrito como estabelecendo a lei para o diabo, e não qualquer
forma da lei, mas a forma da “segunda lei” dela. Novamente, em Mateus
5:27, Jesus cita a lei, ou a forma de Deuteronômio 5:18 da proibição do
adultério ou possivelmente a forma de Êxodo 20:14. Mais claramente,
Jesus cita Deuteronômio 24: 1 sobre a permissão do divórcio de Moisés em
Mateus 5:31. Então, em Mateus 5: 33, temos uma citação do ditado
Mosaico sobre juramentos, que encontramos em três formas em
Deuteronômio 23:21 // Levítico 19:12 // Números 30: 2. A lei do dente,
sobre a retribuição, é citada em Mateus 5:38, que vem de Deuteronômio
19:21 // Levítico 24:20 // Êxodo 21:24. O comando “amar ao próximo” em
Mateus 5:43 vem claramente de Levítico 19: 18. Então a próxima citação
clara não ocorre até Mateus 10: 35-36, sobre uma família dividida: é de
Miquéias 7: 6. Então, em Mateus 11:10, Jesus fala sobre João Batista
citando Malaquias 3: 1 sobre o mensageiro que vem antes e prepara o
caminho. A próxima citação clara não ocorre até Mateus 10: 35-36, sobre
uma família dividida: é de Miquéias 7: 6. Então, em Mateus 11:10, Jesus
fala sobre João Batista citando Malaquias 3: 1 sobre o mensageiro que vem
antes e prepara o caminho. A próxima citação clara não ocorre até Mateus
10: 35-36, sobre uma família dividida: é de Miquéias 7: 6. Então, em
Mateus 11:10, Jesus fala sobre João Batista citando Malaquias 3: 1 sobre o
mensageiro que vem antes e prepara o caminho.
Quando os fariseus se opõem aos discípulos que respigam no sábado,
Jesus responde com Oséias 6: 6, sobre a misericórdia ser preferida ao
sacrifício. Em Mateus 13: 14-15, há uma longa citação de Jesus de Isaías 6:
9-10 sobre o uso de parábolas e linguagem obscura devido ao coração duro
do povo de Deus. Em Mateus 15: 4, Jesus repete o mandamento de Moisés
sobre honrar os pais de Deuteronômio 5:16 // Êxodo 20:12, que é seguido
quase imediatamente por outro ditado sobre honra, este de Isaías 29:13
(LXX). Em vista do fato de que o primeiro evangelista tantas vezes usa
Isaías, e talvez particularmente Isaías sua forma LXX, para explicar e
interpretar o evento de Cristo, muitos comentaristas deixaram esta citação
fora da lista daqueles que poderiam possivelmente remontar ao próprio
Jesus.
Em Mateus 18:16, há uma citação de Jesus de Deuteronômio 19:15,
sobre o testemunho de duas testemunhas. Em Mateus 19: 4-5, Jesus cita o
relato da criação em Gênesis 1:27, 5: 2 e 2:24 em sua discussão sobre o
casamento. A citação parcial de Jesus dos Dez Mandamentos (mas não o
mandamento do sábado) em Mateus 19: 18-20 vem de Deuteronômio 5:
16-20 // Êxodo 20: 12-16 // Levítico 19:18. A resposta de Jesus aos
sacerdotes e escribas reclamando dos elogios que ele estava recebendo em
Mateus 21:16 vem do Salmo 8: 2. Mais notoriamente, ele cita a pedra
rejeitada dizendo do Salmo 118: 22-23 em Mateus 21:42. Quando
questionado sobre o maior mandamento, Jesus cita Deuteronômio 6: 5,
sobre amar a Deus de todo o coração, seguido por outra citação de Levítico
19:18, sobre amar o próximo. Mateus 22: 32 tem a citação de Êxodo 3: 6,
15-16, sobre Deus ser o Deus dos patriarcas. Em Mateus 22:44, temos os
dois senhores dizendo do Salmo 110: 1 como uma resposta sobre o messias
ser filho de Davi. O Salmo 118: 26 surge em Mateus 23:39 como a última
citação pública de Jesus antes da crucificação. Em seu ensino particular
aos discípulos sobre o cataclismo vindouro, Jesus cita Daniel 9:27, sobre a
abominação da desolação. Jesus também explica o que acontecerá aos
discípulos quando ele for preso, citando Zacarias 13: 7 sobre o pastor e as
ovelhas dispersas. Em seu julgamento, Jesus respondeu ao sumo sacerdote
em Mateus 26:64 citando Daniel 7:13 combinado com Salmo 110: 1. A
última citação encontrada nos lábios de Jesus é o famoso grito de abandono
do Salmo 22: 1, parcialmente em aramaico, em Mateus 27:46.
MARCA
Sobre o Evangelho de Marcos, há muito menos a dizer. Em Marcos 4 está a

citação, novamente de Isaías 6: 9-10, que já vimos de uma forma mais
completa em Mateus. Isaías é novamente citado em Marcos 7: 6-7 como
uma refutação, baseado em Isaías 29:13, e então Êxodo 21:10 // Levítico
20: 9 é citado sobre honrar os pais. Em Marcos 8:18, parece haver uma
citação combinada de Jeremias 5:21 e Ezequiel 12: 2 sobre os discípulos
terem tapado os ouvidos e olhos cegos. Na discussão sobre casamento e
divórcio em Marcos 10: 6-7, temos os mesmos textos de Gênesis citados
como em Mateus - Gênesis 1:27; 5: 2; 2: 24 — e da mesma forma temos a
mesma citação em Marcos 10:19 de Deuteronômio 5: 16-20 // Êxodo 20:
12-16, dos Dez Mandamentos, como em Mateus. O covil de ladrões
dizendo em Marcos 11:17 baseia-se em Jeremias 7:11 e possivelmente
outros textos. Em Marcos 12:10, a pedra que diz do Salmo 118: 22-23 é
mais uma vez encontrada. Em Marcos 12:26, há uma citação de
Êxodo 3: 6, 15-16 sobre o Deus vivo, e então em 12: 29-30 Jesus recita o
Shemá como o comando principal, baseado em Deuteronômio 6: 4-5 e
possivelmente Josué 22: 5. Este, por sua vez, é seguido pela ordem de ame
seu próximo em Marcos 12:31, de Levítico 19:18. No debate sobre o
messias como filho de Davi, Marcos 12:36 também cita o Salmo 110: 1.
Marcos 13:14 também tem a abominação que diz Daniel 9:27. Na última
ceia, em Marcos 14:27, encontramos novamente Zacarias 13: 7 citado.
Neste julgamento, Jesus cita ao sumo sacerdote a combinação do Salmo
110: 1 e Daniel 7:13 (Marcos 14:62), conforme encontramos em Mateus.
Marcos 15:34, como no caso de Mateus, nos fornece a última citação nos
lábios de Jesus na cruz, do Salmo 22: 1.
A “LEI” PELOS NÚMEROS E JUDAÍSMO INICIAL 15 LUCAS
É notório que Lucas reorganiza a ordem das tentações, de modo que em

Lucas 4, enquanto a primeira tentação ainda é a tentação do pão
envolvendo a citação de Jesus de Deuteronômio 8: 3, a segunda é a
tentação de adoração com a citação de Deuteronômio 6:13 e, finalmente, a
citação de Deuteronômio 6:16 sobre adorar a Deus. Os estudiosos têm
especulado por que essa reordenação das coisas aconteceu (é por causa do
motivo da subida a Jerusalém neste Evangelho que as tentações terminam
com o pináculo dizendo?), Mas pode ser interessante notar que Jesus cita
os dois últimos textos de Deuteronômio em ordem canônica na versão
Lukan da história.
Somente em Lucas, temos Jesus lendo as Escrituras na sinagoga de sua
cidade natal em Lucas 4: 18-19. O texto em questão é Isaías 61: 1-2, que
anuncia programaticamente o que acontecerá durante o ministério de
Jesus. Se Teófilo é um gentio convertido à fé, devemos desconsiderar
citações diretas das Escrituras pelo narrador e por Jesus neste mais longo
de todos os Evangelhos canônicos, e é isso de fato o que encontramos. A
próxima citação, muito brevemente, é a citação de Jesus sobre João em
Lucas 7:27 de Malaquias 3: 1, sem uma menção de onde a citação vem.
Então, em Lucas 8:10 temos a citação, encontrada também na forma mais
longa em Marcos e na forma ainda mais longa em Mateus, de Isaías 6,
neste caso apenas o versículo 9.
A próxima citação clara não vem até Lucas 12:53, onde temos uma
longa citação sobre uma família dividida em Miquéias 7: 6, mas sem uma
fórmula de citação ou atribuição. Só depois da narrativa da paixão teremos
outra citação clara nos lábios de Jesus, em Lucas 19:46, a combinação da
citação sobre a cova dos ladrões de Isaías 56: 7 e Jeremias 7:11. Há então
uma forma truncada da citação da pedra em Lucas 20:17 do Salmo 118: 22,
mas pelo menos é claramente identificada como sendo da Escritura. Lucas
20:27 nos dá o ditado sobre Deus ser o Deus dos patriarcas de Êxodo 3: 6,
15 e, novamente, uma forma resumida dos dois senhores dizendo do
Salmo 110: 1 em Lucas 20: 42-43.
Exclusivamente, em Lucas 22:37, Jesus cita Isaías 53:12 sobre si
mesmo: “e foi contado entre os iníquos”. No caminho para a cruz, Jesus
cita Oséias 10: 8 sobre o que será dito pelo povo de Deus quando o
julgamento de Deus cair sobre eles, novamente uma citação única. Da cruz,
também unicamente neste Evangelho, Jesus cita o Salmo 31: 5 sobre a
entrega de seu espírito a Deus, aqui como sua última declaração, tão
diferente
pelo que encontramos em Mateus e Marcos, onde o Salmo 22: 1 é citado.

Surpreendentemente, e de forma única, no final deste Evangelho em Lucas
24, Jesus aparece e conclui que os discípulos precisam de um breve curso
na leitura messiânica da Lei, dos Profetas e dos Salmos, e passa a oferecer
esse estudo bíblico de forma resumida. À luz do leve uso de citações no
próprio Evangelho, isso pareceria ser um sinal para Teófilo de que
ponderar mais detalhadamente sobre as Escrituras seria crucial para sua
compreensão posterior de Jesus e seu movimento.
JOÃO
Finalmente, voltando-se para o Evangelho de João, enquanto Jesus talvez

alude a um covil de ladrões dizendo em João 2:16, surpreendentemente, a
primeira citação real nos lábios de Jesus não veio até João 6:31. Como um
comentário sobre Jesus e a alimentação dos cinco mil, João cita Êxodo 16:
4 // Salmo 78:24: “Ele lhes deu pão do céu a comer.” Isso é seguido por
uma refutação de Jesus dizendo “eles serão ensinados por Deus” em João
6:45, citando Isaías 54:13. Deve-se notar que alimentar a história de cinco
mil é a única história de milagres galiléia (junto com o caminhar sobre as
águas que acompanha essa história) em todos os quatro Evangelhos. Meu
ponto é que aqui o uso das Escrituras parece mais com o que encontramos
nos Sinópticos. Não há mais citações claras das Escrituras por Jesus até
João 10:34, do Salmo 82: 6: “Eu disse que sois deuses. ”Depois disso, não
há mais citações nos lábios de Jesus até João 13:18, um ditado do Salmo 41:
9 aplicado a Judas,“ aquele que come o meu pão levantou o calcanhar
contra mim ”. Não há citações claras nos discursos de despedida em João
14-17 e, embora haja uma infinidade de citações do Quarto Evangelista
para ajudar a explicar a narrativa da paixão, não há nenhuma do próprio
Jesus, a menos que se conte a citação "Estou com sede" em João 19:28, do
qual os comentaristas há muito debatem a fonte. Provavelmente, esta é
uma paráfrase do Salmo 69:21. Jesuscitesno Scriptures inJohn 20-21.
Além da clara independência desse retrato de Jesus no Quarto Evangelho,
nota-se que o que contribui para essa impressão é Jesus citando Escrituras
neste Evangelho que nenhum dos Sinópticos menciona que ele usou. À
parte a alusão ao covil dos ladrões dizendo também encontrado nos
Sinópticos, todas as citações nos lábios de Jesus neste Evangelho são
exclusivas deste Evangelho. Observe que os Salmos e Isaías são
proeminentes, sem Deuteronômio em lugar nenhum.
O que devemos fazer com essa evidência? Sim, Jesus era uma pessoa
que falava por sua própria autoridade e até pontuava suas próprias palavras
com um “Amém” introdutório de vez em quando. E sim, é verdade que

para obter o quadro completo, é preciso considerar alusões e ecos, além de
citações, para ver como Jesus pode ter usado as Escrituras. A impressão
geral é que Jesus confiou muito na Lei, particularmente em Gênesis e
Deuteronômio, mas também em Êxodo e Levítico, em seus debates com
seus companheiros judeus. O único livro dos Escritos que ele cita são os
Salmos, e isso com certa regularidade. Dos profetas ele confiou em Isaías,
nos profetas principais e em Daniel, mas também em Miquéias e Oséias.
Malaquias entra apenas para fornecer comentários sobre o ministério de
João, não o de Jesus. Se considerarmos tudo isso pelo valor de
face,31Existem algumas semelhanças nas leituras messiânicas que
encontramos em Qumran e nos lábios de Jesus, mas isso tem a ver
principalmente com as leituras dos Salmos, não da lei.
É verdade que algumas dessas citações claras podem ser o resultado do
trabalho redacional deste ou daquele evangelista, por exemplo, a citação de
uma versão da LXX de um ditado de Isaías, que, como um falante de
aramaico, Jesus provavelmente não teria usado; mas, no geral, a imagem
parece bastante clara e provavelmente autêntica. As primeiras formas da
tradição do Evangelho em Marcos e Mateus têm mais citações bíblicas de
Jesus. As formas posteriores da tradição em Lucas e João têm menos,
talvez, pelo menos no caso de Lucas, senão também de João, porque o
público dominante é gentio (observando todas as explicações entre
parênteses de questões judaicas em João, e a exclusão de Lucas de todos os
ditos aramaicos de Jesus de sua fonte Markan).
Neste ponto, será útil interagir com o estudo útil de Steve Moyise
intitulado Jesus e as Escrituras: Estudando o Uso do Velho Testamento no
Novo Testamento.32Como Moyise diz no início de seu estudo, nos
Evangelhos, Jesus é descrito citando cerca de sessenta versículos
escriturísticos diferentes, e há duas vezes mais alusões e ecos também em
vários textos escriturísticos. Por exemplo, a parábola da vinha em Marcos
12: 1-12 deve mais do que um pouco a Isaías 5. Moyise rapidamente, e
com razão, rebate a noção de que Jesus foi descrito principalmente como
um profeta citando outros profetas anteriores; na verdade, pela contagem
de Moyise, há cerca de vinte e seis referências a textos da Lei (onze de
Deuteronômio, oito de Êxodo, três de Levítico e Gênesis, e apenas uma de
Números), dezesseis dos Escritos (exclusivamente dos Salmos, exceto se
31 Isto é, se presumirmos que Jesus realmente usou a maior parte dessas Escrituras, mesmo que algumas
delas venham a nós como elementos redacionais dos evangelistas.
32 Steve Moyise, Jesus and Scripture: Study the New Testament Use of the Old Testament (Grand Rapids:
Baker Academic, 2011).
alguém contar Daniel como um dos Escritos, como é feito na Bíblia

Hebraica), e finalmente quinze dos profetas (sete de Isaías, dois de Oséias,
e um de cada Jeremias, Daniel, Jonas, Miquéias, Zacarias e Malaquias).
Moyise observa a semelhança com a situação em Qumran, onde os livros
mais citados são Salmos, Isaías e Deuteronômio.33
Moyise diz que há vinte e cinco citações do AT em Marcos, das quais
vinte e duas são encontradas nos lábios de Jesus, extraídas da Lei (dez),
dos Profetas (sete) e dos salmos (cinco). Eles se conformam
principalmente à forma da LXX desses ditos, e Moyise pensa que isso não
reflete a tradução de Marcos desses versículos, mas uma confiança em uma
tradução anterior dos ditos aramaicos de Jesus, incluindo seus ditos que
envolviam uma citação do AT.34Em Marcos 7, Jesus é retratado como
alguém que defende pelo menos parte da lei do AT e não fica feliz quando
as tradições judaicas posteriores são introduzidas, as quais comprometem
o cumprimento dos mandamentos. Portanto, o princípio corban impede
que as crianças cuidem adequadamente e honrem seus pais. No entanto, no
mesmo capítulo, Jesus é retratado como dizendo que nada que entra pela
boca é contaminante, mas sim o que sai do coração humano que contamina
(ver v. 18). Marcos pensa claramente que isso significa que Jesus declarou
todos os alimentos limpos ou pelo menos limpos. Mas há questões
semelhantes em Marcos 2: 1-3: 6, as chamadas histórias de controvérsia,
onde uma e outra vez alguém parece pensar que Jesus está quebrando a
proibição do sábado no trabalho ao curar pessoas, talvez especialmente ao
curar pessoas em um período não emergencial situação. É um sinal
revelador quando Jesus reafirma alguns dos Dez Mandamentos, mas
aparentemente não o mandamento do sábado em Marcos 10:19? É opinião
de Moyise que Marcos deve pensar que Jesus não era culpado de quebrar a
ordem do sábado.35Este não é necessariamente o caso. Marcos parece
indicar em Marcos 14: 22-25 que Jesus estava inaugurando uma nova
aliança, não apenas reafirmando uma antiga; e a nova aliança não envolvia
leis alimentares, ou guarda do sábado, mais do que envolvia a prática da
circuncisão.
Ainda menos convincente é a justificativa de Moyise para sua análise:
Se nos lembrarmos que a discussão começou sobre a questão dos rituais farisaicos
de lavagem das mãos (Marcos 7: 1-5), pode-se argumentar que a conclusão de
Marcos - "limpar todos os alimentos" - não tem nada a ver com a distinção da Lei
entre limpar e comida impura. Ele simplesmente afirma que a comida não fica
contaminada por quebrar os rituais detalhados de lavagem das mãos dos fariseus. O
33 Moyise, Jesus e as Escrituras, 4.

34 Moyise, Jesus and Scripture, 13.
status dos alimentos que a lei considera impuros simplesmente não está em vista.
Na verdade, embora Jesus seja acusado de comer com cobradores de impostos e
pecadores (Marcos 2:16), ele nunca é acusado de comer nada impuro, o que
concorda com o protesto de Pedro em Atos 10:14 que nunca em sua vida - incluindo
assim seu tempo com Jesus - ele alguma vez comeu algo impuro? Portanto . . . a
maioria dos estudiosos pensa que Jesus manteve as leis alimentares dos judeus e em
nenhum momento falou contra elas.36
É interessante que Eli Lizorkin-Eyzenberg, que está muito interessado em

defender o verdadeiro caráter de Jesus na Torá, rejeite a análise de Moyise.
Ele sugere,
Alguns que buscam corretamente recuperar o caráter intensamente judaico do

evangelho de Marcos sugeriram erroneamente que o v. 19 (Assim, ele declarou
todos os bens limpos) é um acréscimo editorial ao texto original, feito por cristãos
gentios desinteressados em questões judaicas. Eu sugiro, entretanto, que esta
linha é de fato uma parte integrante do argumento judaico de Marcos! A lei da
descarga corporal é um exemplo disso. Defendendo a Torá contra os fariseus, Jesus
mantém uma tradição judaica galiléia de longa data, declarando que os alimentos
não podem tornar um israelita impuro, porque na Torá funciona o contrário!37
Ou seja, judeus sem escrúpulos podem tornar a comida impura, mas não
vice-versa. Nenhuma dessas explicações passa realmente no teste do ponto
de vista de Mark. É preciso explicar a crescente onda de hostilidade contra
o próprio Jesus e os fariseus. Um desacordo sério foi certamente o que
motivou isso. Observe, por exemplo, que já nos é dito em Marcos 3: 6 que
os fariseus, em aliança com os herodianos, estavam tramando como matar
Jesus. O animus contra Jesus não veio apenas de alguns saduceus em
Jerusalém por causa de sua ação em o templo.
Uma leitura justa desse material e de suas implicações envolve o
seguinte: (1) Jesus disse que nada que entra na boca de uma pessoa, a saber,
comida de qualquer tipo, a torna impura. Portanto, não se trata da lei das
descargas intestinais encontrada em Levítico 15. Na verdade, nada na
discussão com os fariseus sugere que as descargas eram o foco do debate;
(2) Marcos acredita claramente que a implicação do aforismo de Jesus, seja
entendido na época ou não, era que, na visão de Jesus, todos os alimentos
eram puros (v. 18; não temos base para argumentar que Marcos, abençoe
seu coração , deve ter se enganado). Em qualquer demonstração, Jesus foi
em vários aspectos um judeu radical, radical não apenas em sua
interpretação do trabalho e do sábado, mas no que diz respeito às questões

37 http://tinyurl.com/ycryrysf (ênfase original).
do limpo e do impuro. Se ele era “senhor do sábado” (Marcos 2) e sua

interpretação, não deveríamos nos surpreender se ele se visse também
senhor das leis de pureza. O que ambas as interpretações acima falham em
compreender é o contexto escatológico e o sabor dos ensinamentos de
Jesus. Como Jesus já disse em Marcos 2, você não põe vinho novo em
odres velhos. Jesus está inaugurando uma nova aliança baseada no
rompimento da atividade divina de salvação ou domínio de Deus. Ele está
no processo de estabelecer uma nova relação de aliança com Deus, não
apenas adotando uma nova abordagem da aliança mosaica. O que causa
confusão é o fato de que alguns dos mandamentos encontrados na aliança
mosaica são reafirmados por Jesus como parte da nova aliança
escatológica. (3) Como com tantas coisas, os discípulos não entenderam
completamente o ensino de Jesus sobre várias leis judaicas até bem depois
do Pentecostes, sendo Pedro um caso em questão. Embora Atos 10: 4 possa
significar que o próprio Pedro não tinha comido comida impura
anteriormente (e observe que nada nos Evangelhos sugere que os
discípulos comiam com coletores de impostos e pecadores, apenas o
próprio Jesus o fazia), isso é porque ele não tinha entendido totalmente as
implicações de O ensino e a práxis de Jesus. Foi necessária uma revelação
adicional a Pedro para esclarecer o ponto de vista, e depois disso, como
Gálatas 2:14 deixa claro, ele entendeu - ele comeu comida não-kosher com
os gentios e pode até ser considerado "vivendo como um gentio . ” 4 pode
significar que o próprio Pedro não tinha comido comida impura
anteriormente (e observe que nada nos Evangelhos sugere que os
discípulos comiam com cobradores de impostos e pecadores, apenas o
próprio Jesus o fazia), isso porque ele não tinha entendido completamente
as implicações dos ensinamentos e práxis de Jesus . Foi necessária uma
revelação adicional a Pedro para esclarecer o ponto de vista, e depois disso,
como Gálatas 2:14 deixa claro, ele entendeu - ele comeu comida
não-kosher com os gentios e pode até ser considerado "vivendo como um
gentio . ” 4 pode significar que o próprio Pedro não tinha comido comida
impura anteriormente (e observe que nada nos Evangelhos sugere que os
discípulos comiam com cobradores de impostos e pecadores, apenas o
próprio Jesus o fazia), isso porque ele não tinha entendido totalmente as
implicações dos ensinamentos e práxis de Jesus . Foi necessária uma
revelação adicional a Pedro para esclarecer o ponto de vista, e depois disso,
como Gálatas 2:14 deixa claro, ele entendeu - ele comeu comida
não-kosher com os gentios e pode até ser considerado "vivendo como um
gentio . ”
Essa mudança radical não se originou com Paulo. Pedro já não vivia de
acordo com as leis mosaicas sobre limpeza e impureza em Antioquia

quando ocorreu o confronto com Paulo. Sendo este o caso, é muito mais
fácil acreditar que a ruptura radical com algumas práticas judaicas remonta
ao próprio Jesus. Mas eu suspeito que o que Jesus teria dito é a mesma
coisa que o autor daquele livro profundamente judaico, Hebreus, sugere
mais tarde - você não pode quebrar uma lei obsoleta! Com o alvorecer da
nova aliança, com a vinda do Filho nascido sob a lei para redimir os que
estão debaixo dela (cf. Gl 4), novas ocasiões ensinam novos deveres, vinho
novo requer odres novos. Com o estabelecimento da nova aliança
escatológica, a aliança mosaica, que serviu a um propósito provisório no
plano de redenção de Deus (novamente, ver Gálatas 4), não era mais
obrigatório para o povo de Deus. Jesus já estava se movendo nessa direção
por meio de suas palavras e ações durante seu ministério, e é uma das
coisas que o levou ao animus e, finalmente, a provações e execução.
Como Moyise continua a admitir, o ensino de Jesus sobre casamento e
divórcio em Marcos 10 dificilmente pode ser chamado de uma reafirmação
da permissão mosaica para o divórcio em Deuteronômio 24: 1-4, o único
ensino em qualquer parte da lei mosaica sobre o divórcio. Jesus apela para
a ordem original da criação de Deus em oposição à legislação mosaica, que
Jesus diz ter sido dada devido à dureza dos corações humanos, ou seja,
para limitar o pecado. Não era a visão mais elevada e melhor de Deus para
o casamento. Além disso, de acordo com Jesus, a união de uma só carne de
um casal que Deus reuniu para compartilhar é indissolúvel. Como John
Meier exclama, "Jesus presume ensinar que o que a Lei permite e regula é
na verdade o pecado do adultério."38O divórcio e o novo casamento são
vistos como adultério. O que melhor faz sentido nisso é o reconhecimento
de que Jesus não está apenas intensificando as exigências das leis mosaicas,
ele está dizendo que o tempo para concessões para dureza de coração
passou, agora que o reino escatológico está irrompendo. Agora que a
atividade salvadora de Deus está chegando a um fim clímax, um
discipulado mais rigoroso, baseado em uma nova aliança, é exigido e
habilitado com base na atividade salvadora escatológica que está
acontecendo.
Moyise também, corretamente em minha opinião, aponta para a
discussão sobre qual mandamento é o “primeiro” (Marcos 12:28).39 Jesus
recites the familiar Shema (“Hear O Israel”) but adds the phrase “with all
your strength” to it, and goes beyond the scribal question by saying there is
38 John P. Meier, A Marginal Jew: Rethinking the Historical Jesus; Vol. 4; Law and Love, AYBRL (New
Haven: Yale University Press, 2009), 113.
39 Moyise, Jesus and Scripture, 18-19.
a second most important commandment, namely, loving neighbor as

self(Mark 12:31). Uniquely, Jesus adds, “there is no other commandment
[singular] greater than these [plural].” There are no known parallels to this
ranking ofcommandments as first and second, though, as Moyise points
out, there is precedent for citing these two commands together (Testament
of Issachar 5:2; Testament of Dan 5:3). Moyise tries to continue to argue
that Jesus is just objecting to Pharisaic traditions that limit the
full-application of the Mosaic commands and divert them from their
original humanitarian intentions.
Mas Jesus é apenas “contra o uso da 'permissão' para o divórcio em
Deuteronômio 24 como um caminho para o adultério”?40A resposta para
isso deve ser não. Jesus está dizendo que não se divorcie agora que o reino
está despontando - ponto final! (Veja, corretamente, 1 Coríntios 7: 10-11.41)
Ele está agindo com uma espécie de autoridade e liberdade em relação à lei
mosaica que foi considerada chocante, já na primeira história de milagres
em Marcos 1 (Marcos 1:27). Dito de outra forma, Jesus está reescrevendo a
lei de acordo com o plano de criação de Deus e sua atividade salvífica atual.
E isso também fica claro quando se chega à questão dos próprios Dez
Mandamentos em Marcos 10:19, uma discussão que Moyise corretamente
aponta. Aqui, Jesus: (1) não menciona o importante mandamento do
sábado como de validade contínua; (2) reorganiza a ordem dos Dez
Mandamentos, colocando os pais de honra após assassinato, adultério,
roubo e falso testemunho; e mais importante (3) substitui “não defraudar”
pelo mandamento de não cobiçar. O que Marcos quer dizer não é que Jesus
é descuidado ao citar a lei ou não se preocupa em recitá-la com precisão.
É bom lembrar que o Evangelho de Marcos é nosso primeiro Evangelho,
e sua apresentação de Jesus e da lei provavelmente está mais próxima dos
contornos reais do ministério do próprio Jesus histórico. Jesus, ao que
parece, estava em uma missão de trazer o reino escatológico de Deus e a
nova aliança, que não era uma aliança sem lei, nem era uma aliança sem
alguma continuidade com alguns elementos da aliança mosaica. Foi, no
entanto, uma aliança que deixaria para trás as questões de definição de
limites que tornavam difícil para os judeus se associarem e terem
comunhão com não-judeus - circuncisão, leis alimentares e guarda do
sábado - bem como com pecadores e cobradores de impostos entre os
judeus. Você notará que existem várias histórias diferentes em diferentes
vertentes da tradição de Jesus sobre Jesus ajudando e curando não-judeus
durante seu ministério, incluindo até endemoninhados em Gadara, uma

41 Presumo que Paulo interpreta corretamente o logion original de Jesus.
mulher siro-fenícia e centuriões gentios, que em alguns casos envolviam

aventuras em território gentio (ver também a visita a Cesaréia-Filipe). O
sinal da nova aliança seria o batismo, um sinal de inclusão de gênero, em
oposição à circuncisão.
Paulo não era um rebelde abrindo trilhas em direções que Jesus nunca
sonhou. Paulo até fala sobre a "lei de Cristo" como parte do
A “LEI” PELOS NÚMEROS E JUDAÍSMO PRIMEIRO 23 novo pacto (1
Coríntios 9, Gálatas 6), e em Gálatas 6 ele cita duas das palavras de Jesus e as expõe como
parte desta nova lei, ao mesmo tempo que reitera as partes Um dos Dez Mandamentos em
que ele acreditava, assim como Jesus, ainda eram válidos para os seguidores de Jesus (ver
Romanos 13: 8-10). Observe também, em Romanos 13: 8-10, que Paulo combina esta
citação de alguns dos Dez Mandamentos que Jesus reafirmou com o mandamento do amor,
em particular o mandamento do amor ao próximo (já tendo citado parte do Sermão da
Montanha em Rm 12: 9- 21). Isso não pode ser acidental, pois reflete a própria discussão de
Jesus sobre o primeiro e o segundo mandamentos, bem como os Dez Mandamentos em
Certamente há desenvolvimento do ensino de
nosso Evangelho mais antigo.42
Jesus, além do que ele mesmo disse, no ensino de Paulo e do autor de
Hebreus, mas meu ponto seria que eles estão simplesmente ampliando e
perseguindo mais a trajetória, incluindo a trajetória na lei, que Jesus
colocou em ação desde o início.
Quando Moyise se volta para a apresentação de Jesus em Mateus, ele
observa que Mateus adiciona cerca de trinta outras citações do AT,
enquanto retém todas as encontradas em Marcos.43 Observando as
narrativas da tentação (Mateus 4 // Lucas 4), ele aponta que Jesus cita
imprecisamente Deuteronômio 6:13, substituindo a palavra “adoração”
por “temor” na frase “teme ao Senhor” e adicionando a palavra
“somente ”Para a citação.44Para Moyise, isso sugere que Jesus está
reafirmando a validade da lei mosaica, que, em sua opinião, não exige a
citação precisa dessa lei. Não; o que está acontecendo aqui é a mesma
coisa que vimos em Marcos - a saber, a liberdade soberana de Jesus de
alterar a lei de acordo com a nova situação e aliança escatológica. Isso
deveria ter ficado claro na leitura das famosas antíteses em Mateus 5-7 -
"vocês já ouviram dizer, mas eu digo a vocês" - onde Jesus intensifica
alguns mandamentos (por exemplo, aquele sobre o adultério), interpreta o
mandamento para evita matar / assassinar para significar não praticar
violência, e rejeita completamente as regras e permissões do Mosaico
sobre juramentos. O que é impressionante sobre tudo isso é que Jesus não
é apenas
42 Ainda assim, o melhor tratamento sobre os mandamentos do amor é o estudo clássico de Victor P.
Furnish, O Comando do Amor no Novo Testamento (Nashville: Abingdon, 1972).
44 Há um interessante paralelo parcial à história da tentação, encontrada em Deuteronômio Rabá 11: 5, no
qual o anjo da morte cita Salmos 118: 17 e 19: 2 e Moisés responde com Dt 32: 1-4. Como diz Moyise, a
forma escrita dessa tradição é de séculos posteriores aos Evangelhos e dificilmente é um empréstimo ou uma
resposta à história do evangelho. Moyise (Jesus e as Escrituras, 110) acha que a história pode remontar aos
dias de Jesus como tradição oral. Isso não é impossível, mas não é mais provável do que que esta história seja
uma resposta à tradição de Jesus.
interpretando a lei mosaica em algum espectro entre rigorista e leniente,

ele está na verdade mudando a lei, o que inclui a oferta de novas leis e
tornar obsoletas algumas antigas.
Isso nos leva ao tratamento de Moyise de Mateus 5: 17-20, que requer
comentários mais extensos. Em primeiro lugar, em qualquer
demonstração, Jesus está oferecendo algum ensino novo, alguma
sabedoria em Mateus 5-7. Em parte, esse ensino não só não é encontrado
na lei mosaica, mas também às vezes viola o que Moisés permitiu, por
exemplo, o divórcio de duas pessoas unidas por Deus (ver Mt 19: 1-10) ou
as regras de Moisés sobre juramentos.45Em segundo lugar, todo o
Evangelho de Mateus trata do cumprimento, que é uma linguagem
escatológica: cumprimento da profecia, cumprimento da Lei,
cumprimento das Escrituras (por exemplo, os Salmos, Daniel). Quando
algo é cumprido, é concluído e acabamos com ele. Quando uma profecia é
completamente cumprida, não se busca mais cumprimentos, e o mesmo se
aplica à lei, que era vista por muitos dos primeiros judeus, como o restante
das Escrituras, como profética em caráter. Terceiro, observe que em
Mateus 5:17 Jesus não fala apenas sobre a lei, ele fala sobre 'a Lei e os
Profetas' e sobre não os abolir. Certamente não! Ele veio para cumpri-los.
Ele prevê um dia em que a lei passará, mas não até que seja totalmente
cumprida. Mas a pergunta deve ser feita: Quando ele acha que isso vai
acontecer? Ele vê isso como se concretizando por meio de sua própria
morte, cumprindo todos os requisitos justos de Deus com relação ao
pecado e à morte? Jesus não diz especificamente, mas se alguém ler os
tratamentos da Última Ceia nos Sinópticos cuidadosamente, verá que
Jesus associa a inauguração apropriada da nova aliança com sua morte. Na
verdade, ele distribui fichas dos ben-
45 Como argumentei longamente em outro lugar (ver Ben Witherington III, What's in the Word?
Rethinking the Socio-Rhetorical Character of the New Testament [Waco, TX: Baylor University Press,
2009], 103-11), a discussão sobre a exceção cláusulas tem sido amplamente enganosas, porque o que Jesus
está falando é um significado particular de porneia, seja prostituição (o significado da raiz da palavra) ou,
mais provavelmente, incesto causado pela cause celebre que levou João Batista a decapitar - o casamento
incestuoso de Herodes Antipas para Herodias. Em qualquer caso, estamos falando sobre um não casamento,
um arranjo em que Deus não uniu as duas pessoas e, portanto, não é uma verdadeira exceção à regra. A visão
de Jesus é que quando Deus une duas pessoas em casamento e elas compartilham uma união de uma só carne,
não deve haver divórcio, e qualquer outro casamento não só não é divinamente sancionado, como também é
cometer adultério de alguma forma. Em outras palavras, Mateus 5:19 não é um ensino mais tolerante sobre o
divórcio do que em Marcos 10 e 1 Coríntios 7. Ao contrário, como a reação volátil dos discípulos em Mateus
19 ao ensino do casamento e do divórcio (“se esse é o como as coisas são entre um homem e uma mulher,
melhor não se casar ”) sugere, o ensino de Jesus sobre casamento e divórcio foi chocante e ia contra as
permissões de Moisés.
A “LEI” PELOS NÚMEROS E DO JUDAÍSMO PRECOCE 25
antecipadamente, quando ele diz que este é meu corpo partido por você, e este é meu
sangue, o cálice da nova aliança.
Devemos ter em mente que, cronologicamente falando, a forma mais

antiga das “palavras de instituição” de Jesus é encontrada em 1 Coríntios
11: 23-26, e ali, muito especificamente, Jesus é descrito como falando de
uma nova aliança inaugurada pelo derramamento de seu sangue. Eu diria
que é assim que os relatos de Marcos e Mateus também devem ser lidos.
Paulo está simplesmente transmitindo a tradição mais antiga que
conhecemos sobre esse evento crucial. Finalmente, deve-se prestar muita
atenção ao que Jesus diz em Mateus 5:20: ele diz que seu público, os
discípulos, deve ter uma justiça que excede a dos escribas e fariseus. Essa
justiça superior é precisamente o que ele está falando no Sermão da
Montanha, não meramente em guardar os mandamentos mosaicos de
forma mais estrita ou mais leniente como os escribas e fariseus fazem;46 É
claro que isso inclui uma reiteração de alguns mandamentos mosaicos,
mas com alguns acréscimos e subtrações.47 Mateus não está contradizendo
Marcos, ele está simplesmente dando nuances ao material para seus
cristãos judeus que vivem em um ambiente ou ética judaica.48 Ele
certamente não sugeriu que Jesus estava falando apenas sobre as questões
de lavagem das mãos quando disse: "nada contamina uma pessoa que entra
em sua boca".
Simplesmente não é o caso que o que Jesus diz sobre juramentos
represente um ponto no espectro do debate judaico primitivo sobre tais
assuntos. Sim, o pano de fundo, como Moyise aponta, é Levítico 19:12,
Números 30: 2 e Deuteronômio 23:21, mas Jesus não está meramente
descartando juramentos falsos ou exagerados, ele está descartando
juramentos completamente, algo que Moisés nunca fez. Isso não é uma
questão de interpretação, se
46 A “lei de Cristo” é a terminologia paulina, é claro, mas o reforço de Jesus de alguns dos mandamentos
mosaicos demonstra que ele está reaplicando algumas leis, não rejeitando a lei in toto.
47 É importante que a audiência de Mateus pareça ser judeus cristãos, o que provavelmente não é a
maioria da audiência de Marcos. É por isso que Mateus inclui o esclarecimento adicional sobre a relação dos
seguidores de Jesus com a lei mosaica, e pode ser por isso que ele omite a declaração inequívoca de Marcos
“assim ele declara todos os alimentos limpos” em Mateus 15. Os seguidores judeus de Jesus ainda vivem em
o contexto do judaísmo, talvez em Cafarnaum ou na comunidade judaica em Damasco ou, digamos, em
Antioquia, pode muito bem ter, por causa de seu testemunho a outros judeus, continuado a guardar a lei
mosaica, como aparentemente Tiago, o irmão de Jesus, fez em Jerusalém . Marcos, no entanto,
provavelmente está escrevendo para a igreja em Roma e está mais preocupado em deixar claras as
implicações radicais do ensino e da práxis de Jesus,
48 Veja minha extensa discussão sobre todas essas questões em Ben Witherington III, Matthew, SHBC
19 (Macon, GA: Smyth & Helwys, 2006).
liberal ou conservador; trata-se de revogação e, mais importante, deveria

ter levantado a questão: Quem Jesus pensa que está mudando a lei,
acrescentando-lhe, subtraindo-a e envolvendo o que está por vir - firma
dentro do contexto de seu próprio ensino sapiencial?49 Como diz Meier:
“O ensino chocante de Jesus, que presume a revogação de alguma
instituição ou mandamento da Lei mosaica, provavelmente não provocou
pouca dissensão e debate entre seus ouvintes judeus”.50 Exatamente isso, e
foi uma das coisas que o levaram a tão acalorada oposição a Jesus durante
seu ministério.
Dois outros textos são de especial importância na discussão da
apresentação de Mateus da abordagem de Jesus à lei dos mosáicos. Moyise
interpreta Mateus 23: 23-24 - onde Jesus diz ao seu público judeu que os
fariseus negligenciam as questões mais importantes da lei, enquanto dão o
dízimo de seus condimentos - para significar que Jesus afirma a
observância de toda a lei: não é a abandono, mas é preciso colocar o ênfase
e o foco principal nas questões mais importantes da lei.51 Isso é ignorar que
todo este capítulo é dedicado a uma crítica detalhada e cheia de emoção da
hipocrisia dos escribas e fariseus, com exemplos específicos citados.
As palavras de Jesus em Mateus 23: 23-24 não são dirigidas aos seus
próprios discípulos, mas aos próprios fariseus, dizendo-lhes como eles
deveriam ter se comportado com base em seus próprios pressupostos e
abordagem da lei mosaica. Isso não nos diz nada sobre a abordagem de
Jesus ou de seus discípulos à própria lei. Observe que Mateus 23: 1 diz que
Jesus está falando às multidões e também aos seus discípulos, mas
principalmente isso é dirigido às multidões e aos fariseus e escribas dentro
daquela multidão em Jerusalém. Jesus diz às multidões: “façam o que os
fariseus dizem, mas não sigam a sua prática”. É apenas no contexto do
ensino específico de Jesus aos seus discípulos (ver Mateus 5: 1-2) que
vemos claramente o que Jesus deseja que seus próprios seguidores façam
como uma abordagem da lei. Isso você não pode deduzir de Jesus
Finalmente, há a questão da frase única de Mateus sobre os dois
mandamentos do amor em Mateus 22:40: “Destes dois mandamentos
dependem toda a lei e os profetas”. Em primeiro lugar, observe que Jesus
não diz que é simplesmente um resumo da "lei". Em vez disso, toda a Lei e
os Profetas (ver a frase anterior sobre o
49 Ver Moyise, Jesus and Scripture, 36.

50 Meier, Marginal Jew, 209.
A “LEI” PELOS NÚMEROS E JUDAÍSMO PRIMEIRO 27 cumprimento da
Lei e dos Profetas) está em questão. O verbo, como Moyise aponta, é usado figurativamente
aqui, é claro.52Mas
o que isso significa? Isso significa que todas essas coisas
podem ser deduzidas dos dois mandamentos do amor ou inspiradas por
eles? Destas duas sugestões, a última faz mais sentido. Mas eu sugeriria
que o verbo “pendurar” aqui significa “depende de”. Todo o plano de Deus,
incluindo seu plano de salvação, é sobre Deus estabelecer uma relação de
amor com o povo de Deus e entre o povo de Deus, uma noção que Jesus se
expande para incluir o amor dos inimigos (Mt 5: 43-44), algo não sugerido
em o AT e positivamente repudiado em outras partes do Judaísmo. Muito
revelador é o material no início de 1QS, a chamada Regra da Comunidade
de Qumran que provavelmente vem logo antes da época de Jesus, que diz:
O Mestre ensinará os santos a viver de acordo com o Livro da Regra da

Comunidade, para que busquem a Deus com todo o coração e alma, e façam o que é
bom e reto diante dele, conforme ele ordenou pela mão de Moisés e todos os seus
servos os profetas, para que amem tudo o que ele escolheu e odeiem tudo o que
rejeitou, para que se abstenham de todo o mal e se apeguem a todo o bem, para que
possam praticar a verdade, a retidão e a justiça na terra e não mais teimosamente
siga um coração pecaminoso e olhos lascivos, cometendo todo tipo de mal. Ele
deve admitir no Pacto da Graça todos aqueles que se devotaram livremente à
observância dos preceitos de Deus, para que possam se unir ao conselho de Deus e
viver perfeitamente diante dele de acordo com tudo o que foi revelado a respeito de
seus tempos designados ,53
Em suma, Jesus sugere que a interpretação da Lei e dos Profetas deve estar
sujeita a uma hermenêutica do amor; na verdade, o entendimento correto
de todo o AT requer sua leitura através das lentes da intenção de Deus de
salvar não apenas seu povo escolhido, mas também seus inimigos, até
mesmo os ímpios, até mesmo os pecadores notórios, como Jesus
demonstrou por sua própria práxis inovadora. (Veja como Paulo coloca em
Romano 5: 6-11: “Cristo morreu para ele ... para os inimigos ... para os
seus inimigos.”)
A discussão de Jesus e da lei apresentada no Evangelho de Lucas é
necessariamente mais curta, pois há menos a dizer. Lucas tem apenas cerca
de

53 Ênfase adicionada por mim. Aqui estou simplesmente seguindo a tradução usada no livro de Moyise
sem emendas.
dois terços das citações das Escrituras de Marcos. Notavelmente, ele deixa
de fora algumas das discussões internas sobre os detalhes da lei mosaica,
por exemplo sobre a lavagem das mãos, corban e divórcio, o que significa
deixar de fora Gênesis 1:27 e 2:24 e Êxodo 20:12 e 21:17 em diante os
lábios de Jesus. Ele, no entanto, inclui a cena da tentação com a citação
tripla de Jesus de Deuteronômio.47
Mais de uma vez, Moyise faz algo sobre a ordem de Jesus ao leproso
para ir "como Moisés ordenou e fazer uma oferta pela sua purificação" (ver
Marcos 1: 39-45 e par.). 48 Mas isso significa nada mais do que Jesus foi
compassivo ajudando o homem a se reintegrar em sua própria vida de
aldeia, onde as questões de pureza eram de grande importância. Você não
vê Jesus exigindo isso de seus discípulos, ele curou como, por exemplo,
Maria Madalena. Em suma, isso realmente não é uma pista sobre como
Jesus via a lei daqui para frente, vis-à-vis a práxis de sua própria
comunidade incipiente.
A história em Lucas 14: 1-6 descreve Jesus como desejando que a lei
fosse interpretada de maneira misericordiosa, incluindo a lei do sábado (cf.
Lucas 6:36 com Mateus 5:48). Ele mostra ser mais misericordioso do que
os Qumranitas (ver CD 11: 13-17), que de fato proibiram o resgate de uma
criança ou animal caído em um poço ou vala no sábado. Essa abordagem
da lei está de acordo com a afirmação de Jesus de que toda a lei depende de
uma hermenêutica do amor para sua interpretação adequada e que o amor é
o mandamento principal. Mas, novamente, Moyise falha em distinguir
entre Jesus dando conselhos dentro do contexto do judaísmo primitivo aos
judeus que não são seus discípulos, e seu ensino específico a seus
discípulos sobre a lei.
Mais importante é a formulação de Lucas de um ditado sobre a lei que
relaciona a lei ao ministério de João Batizador, Lucas 16: 16a. Este é um
ditado Q encontrado também em Mateus 11: 12-13, na ordem inversa, e
pode parecer à primeira vista não relacionado ao que vem antes, mas na
verdade ele explica muito bem a hermenêutica de Jesus. Jesus aborda toda
a sua ética, incluindo suas visões do dinheiro e do casamento, a partir de
um sentido do momento e da situação escatológica. João, o Batizador, é
visto como uma figura divisor de águas trazendo ao clímax a era da Lei e
dos Profetas (ver Lucas 24:44 na frase), pois ele é o Elias escatológico que
vem antes do fim dos tempos. O que está implícito apenas na forma
matemática deste material é explicitado em Lucas (que é prob-
47. E há um truncamento ainda mais drástico se Lucas estiver usando Mateus em vez de Q, pois o que
isso significaria é que ele deliberadamente omite várias citações das Escrituras encontradas em Mateus.
48. Moyise, Jesus and Scripture, 52 enquanto discute a apresentação de Lucas.
A “LEI” PELOS NÚMEROS E JUDAÍSMO PRECOCE (29 nos dando a
forma posterior deste material). Lucas diz claramente que a Lei e os Profetas existiram até
João,54mas daquele momento em diante, o domínio é pregado. No esquema
lukan das coisas, João é uma figura de transição, com um pé na velha era,
encerrando-a, e um pé na nova, uma figura de Elias preparando o caminho
e servindo como precursor do messias (ver Lucas 1). Essa declaração deixa
claro o ponto de vista de Lucas sobre onde o ministério de Jesus se encaixa
no que diz respeito à questão da aliança mosaica e sua lei. Com relação ao
domínio escatológico ou atividade salvadora de Deus, agora irrompendo
na história pelo ministério de Jesus, isso já começou, e a Lei e os Profetas
têm sido ou estão sendo cumpridos no ministério de Jesus, e pode-se dizer
que fazem parte do período pré-reino levado ao clímax no ministério de
João Batista. Mas o que, então, se quer dizer com o resto daquele ditado
perturbador encontrado em Lucas 16: 16b,
Isso significa que as pessoas estão pressionando ou forçando seu
caminho para o domínio, ou que, com a pregação, estão sendo
pressionadas e persuadidas a entrar nele?55 Joseph Fitzmyer, por exemplo,
inclina-se para o último uso em Lucas, fazendo uma analogia com Lucas
14:23.56Muito depende de se interpretar o verbo “forçar” (que aparece na
forma intermediária ou passiva) como tendo um sentido mais ativo ou
passivo. O domínio está sofrendo de alguma forma violência? Isso é
possível se alguém está pensando sobre a reação violenta a João Batista e
sua decapitação, e possivelmente a rejeição e as reações que Jesus está
recebendo de alguns, especialmente quando se aproximam de Jerusalém.57
Areweto ver aqueles que tentam forçar seu caminho para o domínio como
fanáticos preparados para usar a força, ou talvez as multidões que
pressionam Jesus a cada passo?58Essas também são possibilidades. O
“todos” aqui referido é talvez crucial, indicando o alcance universal da
mensagem: “todos são
54 Sobre o uso de Lucas da preposição p 钗 pi, ver Atos 10:30 e Atos 20: 7, esp.
o último texto. Denota uma delimitação de um período de tempo, portanto,
"até".
55 Sobre este último, veja Robert C. Tannehill, Lucas, ANTC (Nashville: Abingdon, 1996), 250.
56 Joseph Fitzmyer, O Evangelho de Lucas: Introdução, Tradução e Notas, AB 28 (Garden City, NY:
Doubleday, 1985), 501.
57 Veja a discussão em Witherington, Mateus, 233-34. Martin Culy, Mikeal C. Parsons eJoshuaJ. Stigall,
Luke: AHandbookontheGreekText, BHGNT (Waco, TX: BaylorUniver- sity Press, 2010), 527,
acertadamente adverte contra representações que não fazem justiça ao campo semântico desta palavra — piaZ
«Significa usar a violência ou ganhar algo pela força no sentido ativo, e fazer violência contra si mesmo, no
sentido passivo. A forma piaZovTai pode ser uma forma intermediária com significado ativo ou uma forma
passiva. As conotações negativas do verbo sugerem que temos um verbo do meio neste verso.
58 Pode-se comparar minha discussão sobre este ditado e os zelotes em Ben Witherington III, A
cristologia de jesus (Minneapolis: Fortress, 1990).
ser pressionado / obrigado a entrar ”(cf. a parábola em Lucas 14 do grande

banquete, onde temos a exortação“ obrigou-os a entrar ”).59 Talvez o mais
importante do que descobrir essa sabedoria deliberadamente enigmática é
que Lucas acrescenta o versículo 17. “Lucas está ansioso para não deixar a
impressão de que a lei é irrelevante ou, pior ainda, violada.”60
Na verdade, ele parece estar preocupado em deixar claro que embora o
tempo escatológico tenha chegado e a era da Lei e dos Profetas esteja
passando, isso não significa que um tempo sem lei tenha chegado. É mais
fácil passar o céu e a terra do que simplesmente abandonar ou rejeitar um
golpe da letra da lei. Ao contrário, é um tempo escatológico em que a Lei e
os Profetas estão sendo cumpridos à medida que o domínio vem em e por
meio de Jesus (ver, por exemplo, Lucas 24:44). Isso não significa um
tempo legalmente mais fácil, mas na verdade um tempo de demandas
éticas ainda mais intensas.
Uma passagem frequentemente negligenciada nesta discussão é Lucas
22: 35-38. Para os nossos propósitos, o mais importante é o uso de Isaías
53:12 por Jesus de si mesmo: “e foi contado entre os sem lei”.61Isso é dado
no contexto de dizer a seus discípulos que agora sigam um curso oposto ao
que eles fizeram durante o ministério - agora pegando uma bolsa de
dinheiro e uma bolsa de viagem, e até mesmo vendendo seu manto e
comprando uma espada. Mas Jesus cita a Escritura e dá este conselho para
sugerir que ele está agora entre pessoas sem lei, os discípulos. Isso fica
claro no v. 37b, onde ele diz de Isaías 53:12, “sim, o que está escrito sobre
mim está chegando ao seu cumprimento”. A resposta à pergunta, por que
Jesus seria contado entre os iníquos, em primeira instância, deve ter a ver
com sua associação com esses discípulos. Mas talvez seja também a
maneira de Jesus dizer que seu ministério estava associado à ilegalidade, à
luz do que Jesus diz em Lucas 16: 16a-b. Não seria verdade, mas seria uma
crítica compreensível de Jesus,
Como diz Moyise, nenhuma das citações encontradas nos lábios de
Jesus nos Sinópticos também é encontrada em seus lábios em João. Além
disso, nenhuma das citações distintivas que são encontradas nos lábios de
Jesus no Quarto Evangelho são da lei.62No entanto, talvez seja importante
que algo seja dito sobre João 10:35, onde Jesus diz “a Escritura não pode
59 Veja a discussão completa de todas as opções em Darrell I. Bock, Lucas 9: 51-24: 53, BECNT 3B
(Grand Rapids: Baker Academic, 1996), 1350-54.
60 Craig A. Evans, Lucas, NIBCNT (Peabody, MA: Hendrickson, 1990), 244.
61 O termo em si não implica um pecador; veja Rom 2:12. Uma pessoa que está “fora da lei” ou sem a lei
mosaica pode ser um pecador, mas também pode ser um “gentio justo” que guarda aspectos da lei sem saber,
já que está escrita em seu coração e ele segue seu coração. Se não fosse esse o caso, o argumento de Paulo em
Romanos 2 não faria sentido.
62 Moyise, Jesus e as Escrituras, 67.
ser XuQ ^ vai. ^ Temos aqui o verbo Xvw, que tem uma ampla gama de
significados—“ solto, liberado, destruído , quebrado, anulado, violado. ”
Aqui, o assunto é a própria Escritura, não, por exemplo, uma aliança
particular. O objetivo do ditado é que a palavra de Deus deve ser
verdadeira e sempre permanece verdadeira. Ninguém pode mostrar que foi
provado ser falso ou violado. Portanto, este ditado não é sobre a anulação
de convênios, ou a impossibilidade de tal anulação ou substituição. Os
primeiros seguidores de Jesus certamente acreditavam que a Lei, os
Profetas e os Escritos continuavam sendo Escrituras verdadeiras, mesmo
durante as idas e vindas de várias administrações e arranjos de pactos. Era
verdadeiro e valioso para ensinar aos seguidores de Cristo (2 Timóteo
3:16). Talvez de interesse ainda maior é que Jesus, neste mesmo contexto,
embora afirme fortemente as Escrituras Hebraicas como a palavra de Deus,
também fala de “sua lei” (ev tw vopw vpwv) no versículo imediatamente
anterior. Eu diria que isso não é acidente, nem é um reflexo do
anti-semitismo posterior por parte de um escritor cristão. Jesus fala da “sua
lei” porque ele acredita que a lei mosaica e seu pacto foram e estão
chegando ao cumprimento e à conclusão nele mesmo. A palavra de Deus
dura para sempre, mas a aliança mosaica e sua lei não, porque o reino está
amanhecendo! também fala de “sua lei” (ev tw vopw vpwv) no versículo
imediatamente anterior. Eu diria que isso não é acidente, nem é um reflexo
do anti-semitismo posterior por parte de um escritor cristão. Jesus fala da
“sua lei” porque ele acredita que a lei mosaica e seu pacto foram e estão
sendo cumpridos e completados por ele mesmo. A palavra de Deus dura
para sempre, mas a aliança mosaica e sua lei não, porque o reino está
amanhecendo! também fala de “sua lei” (ev tw vopw vpwv) no versículo
imediatamente anterior. Eu diria que isso não é acidente, nem é um reflexo
do anti-semitismo posterior por parte de um escritor cristão. Jesus fala da
“sua lei” porque ele acredita que a lei mosaica e seu pacto foram e estão
sendo cumpridos e completados por ele mesmo. A palavra de Deus dura
para sempre, mas a aliança mosaica e sua lei não, porque o reino está
amanhecendo!
Se, em conclusão, perguntarmos sobre a impressão geral do uso das
Escrituras por Jesus, duas coisas principais precisam ser ditas. Como
Moyise aponta, é quase impossível acreditar que tanto os primeiros judeus
quanto os primeiros seguidores de Jesus seguiram a prática de citar as
Escrituras para apoiar seus argumentos e histórias, mas que Jesus não o fez.
Em outras palavras, minimalistas como Geza Vermes ou JD Crossan
provavelmente estão bastante errados em suas tentativas de minimizar o
conhecimento de Jesus sobre as Escrituras e o uso delas.63Em segundo

lugar, todas as camadas da tradição do Evangelho, Marcos, Q, especial M,
especial L e João estão de acordo que Jesus ocasionalmente referia-se às
Escrituras para si mesmo, ou sugeria que elas estavam sendo cumpridas
em seu ministério, suas palavras e seus atos. Novamente, isso envolve um
exemplo tão amplo de comprovação múltipla de uma ideia que é difícil
duvidar que seja correta, por mais que as tradições do Evangelho tenham
ampliado ou expandido este fato. Terceiro, a tentativa de Moyise de
minimizar o escândalo da maneira como Jesus às vezes interpretava as
Escrituras - para testemunhar contra algumas das leis mosaicas - não
funciona. O que Jesus tinha a dizer sobre o sábado, sobre as leis de pureza,
sobre violência, sobre juramentos e sobre casamento e divórcio mostra que
ele não tinha medo de sugerir que a própria lei, não apenas a interpretação
da lei, precisava ser mudada. A dureza de coração não seria mais permitida
como fator atenuante, permitindo divórcio, juramentos, violência e assim
por diante. Jesus era um judeu radical, e parte integrante disso é a maneira
como ele interpretou a aliança mosaica e sua lei, embora ainda aceitasse
que todas as Escrituras eram a palavra de Deus.64
É digno de nota que os Evangelhos retratam Jesus usando o Pentateuco,
especialmente Gênesis e Deuteronômio, com mais freqüência do que
outros livros do AT, exceto nos Salmos e Isaías. Moyise observa os
seguintes exemplos do Pentateuco encontrados nos lábios de Jesus:
Gênese
1:27: Mateus 19: 4; Mark10: 6
2:24: Mateus 19: 5; Marcos 10: 7 (também citado em outras partes do NT)
5: 2: Mateus 19: 5; Marcos 10: 6
Êxodo
3: 6: Mateus 22:32; Marcos 12:26; Lucas 20:37 (também em outras partes do NT)
12:46: João 19:36
20: 12-16: Mateus 19: 18-19; Marcos 10:19; Lucas 18:20
20:12: Mateus 15: 4; Marcos 7:10 (também citado em outras partes do NT)
20:13: Mateus 5:21 (também citado em outras partes do NT)
21:17: Mateus 15: 4; Marcos 7:10
21:24: Mateus 5:38
Levítico
19:12: Mateus 5:33
19:18: Mateus 5:43; 19:19; 22:39; Marcos 12:31, 33; Lucas 10:27 (também
63 Veja Moyise, Jesus e as Escrituras, 121.

64 Veja longamente Witherington, Christology of Jesus.
encontrado em outras partes do NT)

24:20: Mateus 5:38
Números
30: 2: Mateus 5:33
Deuteronômio
5:16: Mateus 15: 4; Marcos 7:10 (também encontrado em outras partes do NT)
5:17: Mateus 5:21 (também encontrado em outras partes do NT)
5:18: Mateus 5:27
A “LEI” PELOS NÚMEROS E JUDAÍSMO PRECOCE 33 6: 4-5: Marcos
12: 29-30
6: 5: Mateus 22:37; Marcos 12:30, 33; Lucas 10:27

6:13: Mateus 4:10; Lucas 4: 8
6:16: Mateus 4: 7; Lucas 4:12
8: 3: Mateus 4: 4; Lucas 4: 4
19:15: Mateus 18:16 (também encontrado em outras partes do NT)
19:21: Mateus 5:38
24: 1-3: Mateus 5:31; 19: 7; Marcos 10: 460
Esta lista fornece mais confirmação para algo do que já observamos, junto
com alguns novos insights: (1) os primeiros Evangelhos, Marcos e Mateus,
nos fornecem a maioria dos exemplos de Jesus citando as Escrituras do
Pentateuco; (2) há cada vez menos citações desse tipo à medida que
passamos para Lucas e, finalmente, para João, onde mal há uma; (3) o
versículo do Pentateuco mais citado é Levítico 19:18, sobre amar o
próximo; (4) existem apenas alguns exemplos de uma citação do AT
encontrados na tradição tripla (ou seja, em todos os três Sinópticos).
Teremos oportunidade de dizer mais sobre o uso que Jesus faz da “lei” à
medida que o estudo progride, mas o que apontamos agora precisa ser
lembrado quando nos voltarmos para a exegese do AT e o uso do NT dos
textos do Pentateuco.
60. Moyise, Jesus and Scripture, 122.

2
A Gênese de Tudo
O arcebispo James Usher (1580-1656) publicou Annales Veteris et Novi

Testamenti em 1654, que sugeria que o Céu e a Terra foram criados em 4004 aC
Um de seus assessores levou o cálculo adiante e foi capaz de anunciar
triunfantemente que a Terra foi criada no domingo, 21 de outubro de 4004 aC,
exatamente às 9h, porque Deus gostava de fazer o trabalho de manhã cedo enquanto
se sentia revigorado. Isso também estava incorreto, por quase um quarto de hora.
—Terry Pratchett e Neil Gaiman65
Gênesis foi chamado de Antigo Testamento do Antigo Testamento, por

causa de sua distinção do resto do AT, incluindo até mesmo o resto do
Pentateuco.66 Embora "Êxodo - Deuteronômio narre os eventos seminais
que cercam o nascimento do povo israelita e esses eventos são todos
enquadrados dentro da vida de 120 anos de Moisés, de longe o personagem
mais importante do Pentateuco", Moisés não pode ser encontrado em
Gênesis .67 “Alguns até chamaram a Torá de uma biografia de Moisés”,
mas mesmo assim, ela tem uma longa prequela sobre seus predecessores.68
Quer seja a história de Adão e depois dos patriarcas, ou
65 Terry Pratchett e Neil Gaiman, Bons presságios: as belas e precisas profecias de Agnes Nutter,
bruxa (Nova York: Harper, 2006).
66 RWL Moberly, O Velho Testamento do Velho Testamento: Narrativas Patriarcais e Yahwismo
Mosaico, OBT (Minneapolis: Fortress, 1992).
67 Joel S. Kaminsky, "The Theology of Genesis", em O Livro do Gênesis: Composição, Recepção e
Interpretação, ed. Craig A Evans, Joel N Lohr e David L Petersen, VTSup 152 (Leiden: Brill, 2012), 635.
68Kaminsky, "Teologia do Gênesis", 635.
a história de Moisés, há muita narrativa no Pentateuco, além do Levítico, é

claro.
Assim, uma das coisas que necessariamente devem distinguir este
terceiro volume desta série dos dois anteriores (Isaías Antigo e Novo e
Salmos Antigo e Novo) é que devemos enfrentar a narrativa e o mundo de
pensamento narrativo do relevante porções do AT que surgem para citação,
alusão ou eco no NT. Não é realmente possível entender, por exemplo, o
que Paulo diz sobre Adão ou Abraão, a menos que se tenha uma noção
clara da natureza, do conteúdo e da importância dessas histórias para o
próprio AT. O longo arco da história da criação, do pecado humano e da
alienação de Deus, e dos vários atos de redenção e restauração de Deus,
fornece a estrutura a partir da qual narrativas particulares do AT são
extraídas por Jesus e os escritores do NT. Como Craig A. Evans coloca:69
Em suma, as narrativas do AT devem ser lidas para a frente e em seus
próprios contextos, para dar sentido a como são lidas "para trás" à luz da
vinda do domínio de Deus e de Cristo depois disso. Uma leitura
exegeticamente perspicaz dessas histórias em seus próprios cenários do
AT, então, é um pré-requisito essencial para lidar com as citações, alusões
e ecos do mesmo material no NT. Com a própria lei do AT, o contexto
ainda é importante, mas em um grau diferente e de uma maneira diferente,
especialmente quando a lei e a narrativa estão entrelaçadas como estão,
por exemplo, em Êxodo ou Deuteronômio. Devemos necessariamente
começar com a discussão da criação da humanidade em Gênesis e
trabalhar a partir daí.
Uma das observações mais interessantes que podem ser feitas desde o
início é que, embora uma profecia, ou a poesia dos Salmos, ou mesmo leis
possam ser cuidadosamente citadas no NT, muitas vezes com fórmulas de
citação de vários tipos para indicar que uma citação está envolvida , o
material narrativo, por outro lado, raramente é citado diretamente, nem as
fórmulas de citação são usadas regularmente para introduzir a citação. Em
vez disso, as histórias tendem a ser resumidas ou parafraseadas e, portanto,
recicladas para outros propósitos e contextos. Assim, não devemos nos
surpreender ao ouvir que “aproximadamente trinta versículos de Gênesis
são citados no Novo Testamento”, mas há mais de duzentos usos de
material desse livro no NT.70As citações são apenas a ponta do iceberg e,
69Craig A. Evans, "Gênesis no Novo Testamento" em Evans, Livro do Gênesis, 469.

70 Menken e Moyise, Gênesis no Novo Testamento, 1. Eles listam os versículos citados como Gênesis
1:27; 2: 2, 7, 24; 12: 1,3; 14: 17-20; 15: 5, 6, 13-14; 17: 5, & 10; 18:10, 14, 18; 21:10, 12; 22:16, 17, 18. O que
esta lista indica é que as histórias da criação e de Abraão foram especialmente cruciais para os escritores do
NT e foram citadas de várias maneiras. Também são citados trechos da história de Isaque (21:10, 12; 22:
16-17, 18; 26: 4), um versículo da história de Enoque (5:24), um versículo da história de Esaú e Jacó (25:23),
A GÊNESE DE TUDO 37
na maioria das vezes, o material está sendo desenhado como a verdadeira

história de fundo para o que o autor quer dizer agora sobre Jesus, seus
seguidores e outros tópicos relevantes. Menken e Moyise estão certos em
enfatizar
Gênesis está funcionando no Novo Testamento mais como uma narrativa do que
como um texto. Nesse aspecto, Gênesis, em grande parte consistindo de histórias,
difere dos livros proféticos ou legais do Antigo Testamento. No último caso,
formulações precisas são importantes; no primeiro, os atores e os enredos contam
principalmente. O caráter narrativo de Gênesis também explica por que o livro
influenciou fortemente o Novo Testamento, mas raramente é citado nele. Além
disso, quando ocorrem citações de Gênesis, são, em muitos casos, de palavras
faladas por Deus como um personagem da narrativa.71
Primeiramente, é a forma LXX da tradição de Gênesis que é citada ou

utilizada no NT.72Porque tudo o que foi dito acima é verdade, será menos
necessário, e em alguns casos desnecessário, neste volume citar os textos
do TM e da LXX ao lidar com o material narrativo, uma vez que não está
sendo citado diretamente, mas principalmente aludido a ou pressuposto.
No entanto, a criação de histórias da humanidade prova ser tão crucial, e
partes da história são citadas, portanto, iremos apresentá-las em ambas as
versões para que possamos avaliar qual versão provavelmente está sendo
seguida no NT. Aqui e por toda parte, confio na tradução da NIV do Texto
Massorético Hebraico (MT) e, para a LXX, no NETS.
dois versículos sobre Jacó (28:12; 47:31) e um sobre Jacó e José (48: 4). A mais longa revisão da história da
salvação em Atos, no discurso de Estevão em Atos 7, começa com Abraão e continua até Davi, mas dá um
tratamento extenso a Moisés. Compare isso com a revisão em Hebreus 11 que começa com Caim e Abel, dá
tratamento extenso a Abraão e Moisés, mas menciona apenas de passagem as histórias encontradas em Josué,
Juízes e o período monárquico. Em outras partes do NT, geralmente temos o foco de uma única história, por
exemplo, a história do Êxodo e suas consequências em 1 Coríntios 10 ou a história de Melquisedeque e
Abraão que surge para comentários extensos em Hebreus 5 e 7.
71Menken e Moyise, Gênesis no Novo Testamento, 5 (ênfase original).
72 Sobre o texto de Gênesis na LXX / OG e o tipo de problemas de tradução que eles enfrentaram,
consulte Robert JV Hiebert, “Textual and Translation Issues in Greek Genesis,” em Evans, Livro do Gênesis,
405-26, e em mais detalhes JW Wevers, Text History ofthe Greek Genesis, MSU 11 (Göttingen:
Vandenhoeck & Ruprecht, 1974).
ADÃO E EVA: FIM E FIM DA CRIAÇÃO
MT
26
Então Deus disse: “Façamos o homem à 26
Então Deus disse: “Façamos a humanidade
nossa imagem, à nossa semelhança, para que à nossa imagem e semelhança, e que
governe sobre os peixes do mar e os pássaros governem os peixes do mar e as aves do céu e
do céu, sobre o gado e todos os animais o gado e toda a terra e todos os rastejantes que
selvagens, e sobre todas as criaturas que rastejam sobre a terra . ”
mover 27
E Deus fez a humanidade; de acordo
ao longo do solo. ” com a imagem divina, ele o fez; homem e
27
Então Deus criou a à sua mulher ele os fez.
imagem, à imagem de Deus, ele os criou;
humanidade 28
E Deus os abençoou, dizendo:
homem e mulher, ele os criou. “Aumenta e multiplica, e enche a terra, e
28
Deus os abençoou e disse-lhes: “Sejam subjuga, e governa os peixes do mar e as aves
fecundos e aumentem em número; encher a do céu e todo o gado e toda a terra e todos os
terra e subjugá-la. Domine os peixes no mar e répteis que rastejam sobre a terra. ”
os pássaros no céu e todos os seres vivos que 29
E Deus disse: “Veja, eu tenho dado a
se movem no solo. ” você qualquer erva, semeadura, semente que
está sobre toda a terra, e qualquer árvore que
tem em si mesma fruto de semente para
29
Então Deus disse: “Eu lhes dou todas as semear — para você será para alimento—
plantas que dão semente na face de toda a 30
e para todos os animais selvagens da
terra e todas as árvores que têm frutos com terra e para todos os pássaros do céu e para
sementes. Eles serão seus parafoo3d0. cada coisa rastejante que rasteja na terra que
30
E para todos os animais da terra tem em si a força animadora da vida, e toda
erva verde para alimento. ” E assim se tornou.
e todos os pássaros no céu e todas as 31
E Deus viu todas as coisas que ele tinha
criaturas que se movem ao longo do solo - feito, e veja, elas eram extremamente boas. E
tudo o que tem o fôlego de vida - eu dou cada foi a tarde e a manhã, o dia sexto.
planta verde como alimento. ” E assim foi. 2: 1
E o céu e a terra foram terminados, e
31
Deus viu tudo o que ele tinha feito, e era todos os seus arranjos.
muito bom. E foi a tarde e a manhã - o dia 2
E no sexto dia Deus terminou as suas
sexto. obras que tinha feito, e no sétimo dia parou
2: 1
Assim, os céus e a terra todas as suas obras que tinha feito.
3
E Deus abençoou o sétimo dia e o
santificou, porque nele ele interrompeu todas
foram concluídos em toda a sua vasta gama. as suas obras que Deus havia começado a
2
No sétimo dia, Deus terminou a obra que fazer.
estava fazendo; assim, no sétimo dia, ele
descansou de todo o seu trabalho.
3
Então Deus abençoou o sétimo dia e o
santificou, porque nele ele descansou de toda
a obra de criação que havia feito.
LXX
Não menos importante, porque a história da criação da humanidade
surge em lugares cruciais nos ensinamentos de Jesus e Paulo e do autor de
Hebreus e em outros lugares, é importante que revisemos exegeticamente
parte do material no início do Gênesis, começando com o primeiro O
relato da criação sobre os seres humanos, em Gênesis existia. Concordo,
no entanto, que o 1:26.73O versículo 26 começa o clímax da obra criativa

de Deus, a criação dos seres humanos. O termo 'adam, que aqui significa
“criatura terrestre”, é um termo genérico e coletivo que se refere a uma
espécie ou grupo, não a um indivíduo, como fica claro a partir do que
segue (“homem e mulher ele os criou”). A referência a “eles” também
deixa claro que o autor não tem em mente algum tipo de indivíduo
andrógino em primeiro lugar. Só mais tarde na narrativa 'adam se torna um
nome para um indivíduo particular do sexo masculino.
Como Bill Arnold enfatiza, aqui temos um tipo diferente de discurso
divino do que anteriormente neste capítulo. Observe que o texto diz:
“façamos”, ao passo que antes Deus simplesmente havia falado coisas.
Este “nós” e “nosso” (o plural está presente mesmo no verbo) podem
referir-se até agora: (1) um plural de plenitude, isto é, Deus é o equivalente
de muitos e está simplesmente deliberando consigo mesmo;74(2) um plural
de majestade, isto é, um rei real que nós, como reis humanos, às vezes
usamos; (3) uma referência à corte celestial, isto é, Deus está consultando
os anjos;75ou (4) no pensamento cristão posterior, o verbo no plural foi lido
como uma referência à Trindade. Com base no uso de OT de “nós”
aplicado a Deus, (2) ou ⑶ é mais provável aqui (1 Rs 22: 19-20; Jó 1; Dan
7:10). Se (3) é a visão correta, como Franz Delitzsch argumentou, então os
humanos foram criados à imagem de Deus e dos anjos, e teremos que
perguntar em que sentido isso é verdade. O texto implica a igualdade entre
homem e mulher como na imagem de Deus, mas o texto exclui um
primeiro humano andrógino. A humanidade é feita homem e mulher, não
homem-mulher juntos. A primeira criatura criada é simplesmente macho,
a fêmea é feita de partes da primeira criatura.
Devemos, a seguir, perguntar sobre o significado da frase "imagem de
Deus" ou "semelhança de Deus". Duas palavras hebraicas diferentes,
tselem e damuth, correspondem a essas duas palavras em inglês. O
primeiro pode significar "imagem original" ou "imitação", enquanto o
último significa "semelhança ou semelhança". Parece haver pouca
diferença significativa no significado entre as duas palavras; ambos se
referem a uma semelhança física em vários contextos, mas isso é
improvável aqui. Pode ser importante que tselem também seja a palavra
usada para “ídolo”, então talvez o autor esteja dizendo que os seres
73 Veja abaixo na seção Léxico da Fé no final deste capítulo para uma discussão de coisas como os ecos
das partes anteriores das histórias da criação em Gênesis 1-2.
74 Veja Bill T. Arnold, Gênese, NCBC (Cambridge: Cambridge University Press, 2009), 44.
75 Veja Claus Westermann, Gênesis 1-11(Minneapolis: Augsburg, 1984), 144-45; e Gordon J. Wenham,
Genesis 1-15, WBC (Waco, TX: Word, 1987), 27-28.
humanos são os “ídolos” de Deus na terra, então imagens de coisas

menores como animais são inadequadas.76Ídolos eram usados na
adoração, e somente Deus deveria ser adorado, de acordo com nosso autor.
Presumivelmente, imagens de animais, como, digamos, pinturas em
cavernas não utilizadas para fins de adoração não se enquadram na
categoria de ídolos. Podemos notar que se diz que os humanos são criados
na imagem, não com a imagem, como se ela pudesse ser atribuída a
alguma parte particular de uma pessoa, ou seja, sua forma ou “alma”.
Alguns sugeriram que a imagem consiste em nosso domínio sobre o resto
das criaturas; no entanto, como Delitzsch disse, esse domínio é a
consequência de estar na imagem, não em seu conteúdo.
Talvez a pista esteja na frase “façamos”, se for uma referência à corte
celestial. Em que aspecto somos como anjos? Compartilhamos uma
capacidade de relacionamento com Deus de um tipo especial que os
animais não possuem. Por causa da imagem, a humanidade não é apenas a
representação de Deus na terra, mas também seu representante, destinado
a lembrar a todos do domínio de Deus, assim como uma imagem esculpida
em uma estátua ou em uma moeda destinava-se a indicar quem estava
governando. Representamos a presença de Deus e governamos o mundo.
Um assunto tão sério é ser criado à imagem de Deus que Deus leva um
ataque a seu portador da imagem como um ataque a si mesmo (observe a
história de Caim e Abel). Na literatura ANE, diz-se que o rei carrega a
imagem da divindade a que serve e governa em seu nome,77
Ser à imagem de Deus não apenas implica um relacionamento especial
com Deus, mas também requer dos humanos um respeito especial por
todos os outros seres humanos, que são igualmente portadores de imagens,
não importa o quão desfigurada pelo pecado essa imagem possa estar. A
humanidade como imagem é então chamada à tarefa de imprimir a
impressão de Deus sobre o resto da criação (Sl 8). A palavra no v. 28
traduzida por “subjugar”, kabats, é muito forte. Os humanos devem
governar de modo a deixar uma impressão duradoura na criação, não para
seu próprio bem, mas para a glória de Deus. Infelizmente, um ser humano
se esforça como criatura caída para deixar sua marca por si mesmo, e não
por Deus, e assim perverte a tarefa de representação e de ser o
representante de Deus. Gênesis 1:31 proclama não apenas que o que Deus
fez era bom, mas que o que Deus fez em sua conclusão foi tov meod ou
76 Sobre este ponto, ver Sandra L. Richter, The Epic of Eden: A Christian Entry into the Old Testament
(Downers Grove, IL: InterVarsity, 2008).
77 Veja a discussão dessa questão tão debatida em J. Richard Middleton, The Liberating Image: The
Imago Dei in Genesis 1 (Grand Rapids: Brazos, 2005).
extremamente bom.78Isso implica que o mal ou suas consequências não

fizeram parte da criação ou do plano de Deus. Deus não é o criador ou
autor do mal ou inclinações ou tendências malignas, muito menos o autor
do pecado. Discutiremos mais isso em um momento, quando nos
voltarmos para Gênesis 2: 4-3: 24.
Gênesis 1: 26-2: 3 conclui com Deus cessando sua atividade de criação.
O termo tão freqüentemente traduzido como “descansou” significa
“cessou” (shabbat, do qual extraímos as palavras sabbath e sabático). O
estresse aqui está na ausência de atividade (embora nenhuma implicação
de fadiga esteja envolvida) e na presença de satisfação e alegria, uma vez
que o trabalho foi concluído e bem executado. Observe aqui que não há
conclusão, “e houve tarde e manhã, um sétimo dia”, como nos dias
anteriores. Isso é intencional. O sétimo dia continua; Deus continua em
repouso desde a sua obra inicial de criação. Esta não significa que Deus
está se curvando graciosamente e saindo de cena. Muito pelo contrário.
Sua tarefa de governar e intervir providencialmente por seu povo começa
quando a tarefa criativa termina. Ele não se retira ou tira seus interesses,
seu envolvimento, seu governo, seu relacionamento ou sua ajuda. Como
veremos, isso é fundamental para a sobrevivência contínua da
humanidade.
A CRIAÇÃO DA HUMANIDADE REDUX (GÊNESIS 2: 4-3: 24)
MT LXX
78 Gerhard von Rad, Gênesis: um comentário,trans. John H. Marks, OTL (Philadelphi Westminster,
1961), 61.
4
Estas são as gerações dos céus e da terra
quando foram criadas. No dia em que o
Senhor Deus fez a terra e os céus,
5
quando nenhuma planta do campo
estava na terra e nenhuma erva do fiel yetd
4
Este é o livro da origem do céu e teve
da terra, quando se originou, no dia
em que Deus fez o céu e a terra
5
e todo o verdor do campo antes de vir a
ser sobre a terra e toda a erva do campo antes
de brotar, mas brotou - porque o Senhor
Deus não fez chover sobre a terra, e não
havia ninguém para lavrar o chão;
6
mas um riacho subiria da terra e regaria vivente.
toda a face do solo - 8
E o Senhor Deus plantou um pomar no
7
então o Senhor Deus formou o homem Éden para o leste, e ali colocou o homem que
do pó da terra e soprou em suas narinas o ele havia formado.
fôlego da vida; e o homem se tornou um ser 9
E, além disso, Deus fez crescer da terra
vivente. todas as árvores bonitas à vista e boas para
8
E o Senhor Deus plantou um jardim no comer, a árvore da vida também no meio do
Éden, no leste; e lá ele colocou o homem que pomar e a árvore para saber o que é
ele havia formado. conhecível do bem e do mal.
10
Agora, um rio sai do Éden para regar
9
O Senhor Deus fez brotar da terra toda o pomar; a partir daí, ele se divide em quatro
árvore agradável à vista e boa para comer, a fontes.
árvore da vida também no meio do jardim, e 11
O nome de um é Phison; é aquele que
a árvore do conhecimento do bem e do mal. circunda toda a terra de Heuilat, onde está o
10
Um rio flui do Éden para regar o ouro;
jardim e, a partir daí, se divide e se 12
agora o ouro daquela terra é bom, e
transforma em quatro braços. carbúnculo e pedra verde-clara estão lá.
11
O nome do primeiro é Pishon; é 13
E o nome do segundo rio é Geon; é o
aquele que flui ao redor de toda a terra de que circunda toda a terra da Etiópia.
Havilá, onde há ouro; 14
E o terceiro rio é o Tigre; é aquele que
12
e o ouro daquela terra é bom; bdélio e vai contra os assírios. Quanto ao quarto rio, é
pedra ônix estão lá. o Eufrates.
13
O nome do segundo rio é Gihon; é
15
E o Senhor Deus tomou o homem que
aquele que flui em torno de toda a terra de ele havia formado e o colocou no pomar para
Cush. cultivá-lo e mantê-lo.
14
O nome do terceiro rio é Tigre, que
16
E o Senhor Deus ordenou a Adão,
flui a leste da Assíria. E o quarto rio é o dizendo: “Comereis como alimento de toda
Eufrates. árvore que estiver no pomar,
17
mas da árvore, para conhecer o bem e
15
O Senhor Deus tomou o homem e o o mal, dela não comereis; no
colocou no jardim do Éden para cultivá-lo e quando você comer dele, você morrerá por
mantê-lo. 18
Então o Senhor Deus disse: “Não é
16
E o Senhor Deus ordenou ao homem:
“Você pode comer livremente de todas as bom que o homem esteja só; vamos fazer
dele um ajudante que corresponda a ele. ”
árvores do jardim;
17
mas da árvore do conhecimento do
19
E da terra, Deus, além disso, formou
todos os animais do campo e todos os
bem e do mal não comereis, porque morrerás
no dia em que dela comeres. ” pássaros do céu e os trouxe a Adão para ver
como ele os chamaria, e qualquer coisa, seja
18
Então o Senhor Deus disse: “Não é qual for Adão, cada criatura viva, esse era o
bom que o homem esteja só; Vou torná-lo seu nome.
um ajudante como seu parceiro. ”
19
Assim, do solo, o Senhor Deus
20
O homem deu nomes a todos os
animais domésticos, às aves do céu e a todos
formou todos os animais do campo e todos
os pássaros do ar, e os levou ao homem para os animais do campo; mas para o
homem não foi encontrado um
ver o que ele, pois Deus, não havia enviado
chuva sobre a terra, e não havia um ser ajudante como seu parceiro.
humano para cultivar o terra,
21
Então o Senhor Deus fez cair um sono
6
ainda assim, uma fonte surgiria da terra profundo sobre o homem, e ele dormiu;
e regaria toda a face da terra. então ele pegou uma de suas costelas e
7
E Deus formou o homem, pó da terra, e fechou seu lugar com carne.
soprou em seu rosto um sopro de
22
E a costela que o Senhor Deus tirou
vida, e o homem se tornou um ser do homem, ele fez uma mulher e a trouxe
para o homem.
chame-os; e tudo o que o homem chamou 23
Então o homem disse: “Esta é
finalmente osso de meus ossos e carne de todos os animais selvagens que havia na
minha carne; esta se chamará Mulher, pois terra, que o Senhor Deus havia feito. E a
do Homem esta foi tirada. ” cobra disse à mulher: “Por que Deus disse:
24
Portanto, o homem deixa seu pai e sua 'Não comerás da árvore que está no pomar'?”
mãe e se apega à sua esposa, e eles se tornam 2
E a mulher disse à cobra: “Comemos
uma só carne. do fruto da árvore do pomar,
3
mas do fruto da árvore que está no
25
E o homem e sua mulher estavam nus meio do pomar, Deus disse: 'Não comereis
e não se envergonhavam. nem tocareis nele, para não morreres.' ”
3: 1
Agora, a serpente era mais astuta do
4
E a cobra disse à mulher: "Você não
que qualquer outro animal selvagem que o vai morrer de morte,
Senhor Deus havia feito. Ele disse à mulher:
5
pois Deus sabia que no dia em que
você comer dele, seus olhos se abrirão e você
“Deus disse: 'Não comerás de nenhuma
árvore do jardim'?” será como um deus conhecendo o bem e o
mal ”.
2
A mulher disse à serpente: “Podemos 6
E a mulher viu que a árvore era boa
comer do fruto das árvores do jardim; para comida e que era agradável aos olhos e
3
mas Deus disse: 'Não comerás do fruto bonita de contemplar, e quando ela havia
da árvore que está no meio do jardim, nem tirado de seu fruto ela comeu, e ela também
tocarás nele, ou morrerás.' ” deu um pouco para seu marido com ela , e
4
Mas a serpente disse à mulher: “Você eles comeram.
não morrerá;
7
E os olhos dos dois se abriram, e eles
5
pois Deus sabe que quando você comer sabiam que eram homens, e costuraram
dele seus olhos se abrirão, e você será como folhas de figueira e fizeram tangas para si
Deus, conhecendo o bem e evi6l. ” mesmas.
6
Então, quando a mulher viu que a
árvore era boa para comida e que era um
deleite aos olhos, e que a árvore era
desejável para dar sabedoria, ela tirou de seu
fruto e comeu; e também deu um pouco a seu
marido, que estava com ela, e ele comeu.
7
Então os olhos de ambos foram abertos
e eles souberam que estavam nus; chamou-o
de criatura viva, este era o seu nome.
20
E Adão deu nomes a todo o gado e a
todas as aves do céu e a todos os animais do
campo, mas para Adão não foi encontrado
um ajudante como ele.
21
E Deus lançou um transe sobre Adão,
e ele dormiu, e ele pegou uma de suas
costelas e encheu a carne em seu lugar.
22
E a costela que ele tirou de Adão, o
Senhor Deus, transformou em uma mulher e
a trouxe até Adão.
23
E Adão disse: “Isto agora é osso de
meus ossos e carne de minha carne; esta se
chamará Mulher, pois de seu marido foi
tirada. ”
24
Portanto, o homem deixará seu pai e
sua mãe e se unirá a sua esposa, e os dois se
tornarão uma só carne.
25
E os dois estavam nus, ambos Adão e
sua esposa, e não tinham vergonha.
3: 1
Agora, a cobra era o mais sagaz de
8
Eles ouviram o som do Senhor Deus você andando no pomar, e fiquei com medo,
caminhando no jardim na hora da brisa da porque estou nu e me escondi”.
tarde, e o homem e sua esposa se 11
E ele lhe disse: “Quem te disse que
esconderam da presença do Senhor Deus estás nu, a menos que tenhas comido da
entre as árvores do jardim. árvore de que te ordenei, só desta, que não
9
Mas o Senhor Deus chamou o homem comeste isso? ”12
e disse-lhe: "Onde estás?" 12
E Adão disse: "A mulher que você
10
Ele disse: “Ouvi o teu barulho no deu para ficar comigo, ela me deu da árvore,
jardim e tive medo, porque estava nu; e eu e eu comi."
me escondi. ” 13
E Deus disse à mulher: "O que é isso
que você fez?" E a mulher disse: “A cobra
11
Ele disse: “Quem lhe disse que você me enganou e eu comi”. sua prole e entre a
estava nu? Comeste da árvore da qual te prole dela; ele vai cuidar da sua cabeça e
ordenei que não comesses? ” você vai cuidar do calcanhar dele ”.
12
O homem disse: "A mulher que você
16
E para a mulher ele disse: “Vou
deu para ficar comigo, ela me deu o fruto da aumentar cada vez mais suas dores e seus
árvore e eu comi." gemidos; com dores você dará à luz filhos. E
13
Então o Senhor Deus disse à mulher: seu recurso será para seu marido, e ele irá
"O que é isso que você fez?" A mulher disse: dominá-la. ”
"A serpente me enganou e eu comi."
17
Então a Adão disse: “Porque ouviste a
14
O Senhor Deus disse à serpente: “Por voz de tua esposa e comeste da árvore de que
teres feito isso, maldita és entre todos os te ordenei, somente desta, que não comesses;
animais e entre todas as criaturas selvagens; maldita é a terra em teus labores; com dores,
sobre o seu ventre você irá, e pó você comerá você o comerá todos os dias de sua vida;
todos os dias de sua vida.
18
espinhos e abrolhos ela fará crescer
15
Porei inimizade entre você e a mulher, 14
E o Senhor Deus disse à cobra: “Por teres
e entre a sua descendência e a dela; ele vai feito isso, amaldiçoada és por todos os
bater na sua cabeça, e você vai bater no animais domésticos e por todos os animais
calcanhar. " ouviste a voz de tua mulher e selvagens da terra; sobre seu peito e barriga
comeste da árvore sobre a qual te ordenei: você irá, e terra você comerá todos os dias de
'Não comereis'; maldita é a terra por tua sua vida.
causa; no trabalho, comereis dela todos os 15
E vou colocar inimizade entre você e
dias da tua vida; entre a mulher e entre
18
espinhos e abrolhos ela produzirá para
você; e comereis as plantas do campo. nus, e para você, e você comerá a erva do campo.
costuraram folhas de figueira e fizeram 19
Com o suor do teu rosto comerás o
pão até voltares à terra, porque dela foste
16
Para a mulher, ele disse: “Aumentarei tirado; você é pó, e ao pó você retornará. ”
grandemente suas dores de parto; com dor, 20
O homem chamou sua esposa de Eva,
você gerará filhos, mas o seu desejo será o porque ela era a mãe de todos os vivos.
seu marido, e ele governará sobre você. "
17
E para o homem ele disse: "Porque 21
E o Senhor Deus fez vestimentas de
peles para o homem e para sua mulher, e os
vestiu.
tangas para si.
22
Então o Senhor Deus disse: “Veja, o
8
E eles ouviram o som do Senhor Deus homem se tornou como um de nós,
andando no pomar à noite, e tanto Adão conhecendo o bem e o mal; e agora, ele pode
quanto sua esposa se esconderam da estender a mão e tirar também da árvore da
presença do Senhor Deus no meio da vida, e comer e viver para sempre ”-
madeira do pomar.
23
portanto o Senhor Deus o enviou do
9
E o Senhor Deus chamou Adão e jardim do Éden, para cultivar a terra da qual
disse-lhe: “Adão, onde estás?” foi tirado.
10
E ele lhe disse: “Eu ouvi o barulho de
24
Ele expulsou o homem; e no leste do
jardim do Éden ele colocou os querubins e tornou como um de nós, conhecendo o bem e
uma espada flamejante e voltada para o mal, e agora talvez ele possa estender a
guardar o caminho para a árvore de mão e tirar da árvore da vida e comer, e ele
19
Com o suor do teu rosto comerás o teu viverá para sempre”.
pão até regressares à terra da qual foste
retirado, porque és terra e para a terra vais
23
E o Senhor Deus o enviou do pomar
partir. ” das delícias para cultivar a terra da qual ele
20
E Adão chamou o nome de sua esposa foi tirado.
Vida, porque ela é a mãe de todos os vivos.
24
E ele expulsou Adão e o fez morar em
21
E o Senhor Deus fez túnicas de couro frente ao pomar das delícias, e colocou os
para Adão e para sua esposa e os vestiu. querubins e a espada flamejante que gira,
22
Então Deus disse: “Veja, Adão se para guardar o caminho da árvore da vida.
Quando chegamos a Gênesis 2: 4-3: 24, chegamos a um mundo diferente.79

A fórmula toledoth no v. 2: 4 refere-se à “história” ou “relato” ou
possivelmente “descendência (gerações)” dos céus e da terra. Esta é a
única vez que esta fórmula é usada para introduzir a geração de um objeto
ao invés de uma pessoa. O propósito da fórmula parece ser ligar este relato
mais antigo da criação humana em 2: 4-3: 24 ao relato anterior.80Estamos
prestes a ouvir o que veio da terra. O relato que se segue costuma ser
chamado de uma segunda história da criação e, em certo sentido, é. Seu
foco, entretanto, não está em toda a criação, mas na criação especial, a
criação da humanidade a partir do pó da terra. Não é realmente uma
duplicação, substituição ou correção de Gênesis 1, mas uma expansão e
79 Aqui não é o lugar para debater teorias de fontes (por exemplo, J, E, P e D) no que diz respeito à
composição do Gênesis. Basta dizer que o personagem desta história é diferente o suficiente do material em
Gênesis 1 para garantir a conclusão de que pelo menos duas fontes foram extraídas para criar essa abertura
para a Bíblia. Da forma como está, das mãos do editor final, a intenção parece ser ter o relato mais genérico de
toda a criação dado primeiro e, em seguida, um relato expandido da criação da humanidade explicando essa
parte da história com mais detalhes, segundo . Observe que o estudo recente de David Carr, The Formation of
the Hebrew Bible (Oxford: Oxford University Press, 2011) fornece evidências históricas reais dos escribas da
ANE e como eles trabalharam, como revisaram as tradições existentes e os textos transmitidos, em
comparação com o que encontramos no AT. Carr encontra evidências claras de textos pré-exílicos dentro do
corpus do AT datando pelo menos já no décimo século AEC e da monarquia primitiva. Toda essa
metodologia mais histórica é muito mais útil do que a crítica de origem baseada exclusivamente em
considerações estilísticas que ignoram possíveis paralelos históricos sobre como os escribas operavam
naquela época. Para uma discussão recente sobre a composição do Gênesis, veja, por exemplo, Konrad
Schmid, “Genesis in the Pentateuch,” em Evans, Book of Genesis, 27-50; e JC Geertz, "The Formation of the
Primeval History", em Evans, Book of Genesis, 107-35. mais metodologia histórica é muito mais útil do que
fonte crítica baseada exclusivamente em considerações estilísticas que ignoram possíveis paralelos históricos
sobre como os escribas operavam naquela época. Para uma discussão recente sobre a composição do Gênesis,
veja, por exemplo, Konrad Schmid, “Genesis in the Pentateuch,” em Evans, Book of Genesis, 27-50; e JC
Geertz, "The Formation of the Primeval History", em Evans, Book of Genesis, 107-35. mais metodologia
histórica é muito mais útil do que fonte crítica baseada exclusivamente em considerações estilísticas que
ignoram possíveis paralelos históricos sobre como os escribas operavam naquela época. Para uma discussão
recente sobre a composição do Gênesis, veja, por exemplo, Konrad Schmid, “Genesis in the Pentateuch,” em
Evans, Book of Genesis, 27-50; e JC Geertz, "The Formation of the Primeval History", em Evans, Book of
Genesis, 107-35.
80 Veja Arnold, Gênese, 55-56. Este relato mais antigo nos vv. 2.4ff. introduz uma nova designação
explicação de Gênesis 1: 26-27. É inteiramente possível que essa narrativa

tenha derivado de uma fonte diferente de Gênesis 1, e uma série de
diferenças estilísticas e de conteúdo sugerem isso. A estrutura em Gênesis
2 é menos poética do que Gênesis 1 (embora haja algum vocabulário
poético), talvez porque esteja conectada com a história que se segue, o que
sugere que o autor deseja que tomemos essa narrativa como algum tipo de
história.
Aqui vemos a relação estreita da humanidade com a terra. O texto joga
com a relação entre o termo 'adam e 、 adamah, e o último significa “terra”.
Assim, Adão significa criatura terrestre até que mais tarde seja tratado
como um nome próprio. Em Gênesis 1, a humanidade se distingue de todo
o resto da criação de maneira adequada. Aqui vemos os pontos de
identificação da humanidade com a criação e ela tem a tarefa de cuidar do
jardim (v. 15). Note que temos o início do povo especial de Deus, e a
preocupação é mostrar como Deus escolheu um ou mais escolhidos desde
o início. Este foco na linha escolhida quase com a exclusão de tudo o mais
explica não apenas o uso de Yahweh nesta história (Deus ' (nome pessoal
pelo qual seu povo o conheceu), mas também por que não há nenhuma
tentativa de explicar questões tão misteriosas como de onde todo o resto da
humanidade veio de fora do jardim. O autor parece sugerir que Deus os
criou também (cf. as esposas de Caim e Abel), mas o foco na história está
nas origens do povo de Deus, não em todos os povos. Agora estamos
preparados para examinar Gênesis 2: 4-24 em detalhes.
Desde o início, notamos que essa narrativa parece ser apresentada como
um relato histórico do autor, portanto, uma saga ou lenda da antiguidade,
não um mito da criação. Assim, o Éden talvez seja visto como um país,
embora a palavra signifique “deleite” ou “paraíso” (o termo em português
vem da LXX). Aqui o Éden está localizado no Leste, e pelo que se segue
sobre os rios, devemos pensar em um lugar nas montanhas armênias ou
acima do Golfo Pérsico, na área do Crescente Fértil, segundo alguns
estudiosos.17 A menção do Tigre e do Eufrates localiza claramente este
lugar no espaço e no tempo.para Deus em 2.4a: '“o Senhor Deus”' (Yahweh Elohim). Isso
conecta o Deus dos ancestrais em Gênesis 12-36 com o Deus de Moisés a quem o nome pessoal de Deus foi
revelado. O Deus da criação também é o Deus que fez aliança com Israel.
17. Derek Kidner, Genesis: An Introduction and Commentary, TOTC (Downers Grove, IL: InterVarsity,
2008), 64.
O Éden é geralmente considerado um jardim; gan, entretanto, pode
significar um parque ou pomar com árvores e, embora Paraíso seja
originalmente uma palavra persa que se refere a um parque de nobres, gan
é um bom hebraico. A implicação é que a humanidade está recebendo o
tratamento real de Deus.

Deus forma "adam do solo e lhe dá o" beijo da vida ", respirando em
suas narinas, como diz o texto. A humanidade é pó vivo, um verdadeiro
milagre. Não há dualismo corpo-alma nesta criação, mas corpo- dualismo
de vida.81A humanidade se distingue dos animais não por ser um ser vivo
(nephesh khayah, cf. Gn 1:21, 24, 30), mas por ser criaturas que podem se
relacionar com Deus livremente e escolher livremente responder à vontade
e palavra de Deus. A capacidade de relacionamento especial e o poder de
escolha moral separam a humanidade, como a história deixa claro pelo que
se segue.
Duas árvores são plantadas no meio do jardim: uma que poderia levar à
vida eterna, a outra à morte (seja física ou espiritual, não está claro). Parece
estar implícito que Adão não era imortal por natureza, mas que esse dom
estava à sua disposição para ser tomado. Deus disse que até podia comer da
árvore da vida, mas não da árvore do conhecimento do bem e do mal. É
possível também que o autor veja Adão e Eva, embora vulneráveis a
serem mortos, como não inerentemente, devido à sua própria natureza,
mortais.
Em qualquer caso, conhecimento (yada) aqui provavelmente implica
não mero conhecimento intelectual, mas a experiência da gama do bem e
do mal; isto é, o que a serpente oferece. Claramente, Deus já definiu o que
é errado para a humanidade. Não o conhecimento em si, mas a presunção
de ser o capitão de seu próprio destino, fazendo o que é certo aos próprios
olhos, está em questão aqui. A palavra de Deus definiu uma coisa errada,
comer da árvore que leva à morte. A experiência de todo o mal ou mesmo o
conhecimento dele (o salário do pecado) leva apenas à morte. Observe que
Deus não fez o mal; não é algo tangível. Deus, é claro, conhece tudo o que
é bom e mau, mas Deus não é tentado ou contaminado por isso.
Deus providenciou tudo que a humanidade precisa: um ambiente de
apoio, comida prontamente disponível, um trabalho significativo de arar o
solo e cuidar do jardim e um relacionamento com Deus. Tudo o que falta a
adam é um companheiro. (Agora, o nome hebraico se refere ao indivíduo
do sexo masculino.) A história da “nomeação dos animais” indica que a
humanidade recebe poder e autoridade sobre eles. Na cultura hebraica,
nomear é definir, ordenar, organizar e não apenas rotular. Os nomes
bíblicos normalmente conotam algo sobre a natureza daquele que é
81 Arnold, Gênese, 58 enfatiza que nephesh khayah se refere à totalidade da pessoa. O problema com essa
explicação é que já havia um corpo formado por Deus, o oleiro, um corpo que não era um nephesh khayah e
somente quando Deus soprou nessa forma que um ser vivo existiu. Concordo, no entanto, que o autor não está
se referindo aqui ao conceito posterior de "alma".
nomeado. O versículo 20b parece implicar que, neste processo de

examinar o mundo animal, 'adam também estava procurando uma
companheira. Isso indica o quão perto 'adam está dos animais que ele
olharia entre eles. Mas, embora os animais sejam seres vivos, eles não
devem ser um com a humanidade. Só a mulher é osso de seus ossos e carne
de sua carne; nenhum animal tem essa intimidade e parentesco com a
humanidade. Deus os formou separadamente.82
Devemos também acrescentar que também não há ideia de um Adão
andrógino nesta história da criação. A mulher não foi tirada do homem.
Em vez disso, ela é construída a partir de uma parte dele. Adam estava
procurando por sua companheira, e ela não era simplesmente a outra
metade de sua própria natureza. Se o homem é 、 ish em hebraico, a mulher
é 、 ishah, aquela que sai do homem. No entanto, como veremos, chamar a
mulher de ishah não é dar a ela um nome pessoal, como mais tarde em 3:20,
após a queda, quando o homem tenta assumir o controle. A exclamação de
Adão aqui não é um ritual de nomeação e, portanto, uma afirmação de
autoridade sobre a mulher, mas um grito de alegria, ao finalmente
encontrar aquele por quem você está procurando. A frase-chave é
importante aqui: “não é bom para o homem ficar só”, algo que não se fala
da mulher.
Adãofoi feito para se relacionar com Deus, mas também com outros
humanos. Adam foi feito para ser uma criatura social, não solitária. Na
verdade, só assim ele pode sobreviver. A frase continua: "Eu farei um
ajudante ou companheiro adequado para (correspondente a) ele." Aqui não
devemos traduzir “ajudante”. A antiga tradução da King James
“companheira” não significa um ajudante, mas sim um ajudante que é
“adequado”, isto é, adequado para a tarefa. A mulher não é empregada do
homem, nem apenas sua ajudante, mas uma “companheira idônea”,
correspondente a ele. Ela é a coroa da criação, o último ato de Deus que
torna tudo muito bom.
A mulher é igual ao homem porque compartilha a mesma natureza
(“osso do meu osso”) e a mesma capacidade de relacionamento com Deus.
Ela também é diferente, um complemento que completa a criação humana,
não uma duplicata redundante. A frase hebraica kenegedo implica tanto
semelhança (correspondência) quanto suplementaridade. A mulher é o
espelho no qual o homem se reconhece por quem ele realmente é, uma
criatura especial feita para um relacionamento especial. Deve-se enfatizar
que o hebraico aqui para “ajudante” ou “companheiro” também é usado
82 Veja a discussão de Venema e McKnight, Adão e o Genoma no Apêndice 2.

para o próprio Yahweh no AT como um ajudante do povo de Deus, então

subordinação não está implícita no uso desse termo aqui.20 Como Arnaldo
observa, Adão “em último ”sugere que ele tem procurado entre os animais
por um companheiro, e não encontrou um até que Eva apareceu em
cena.21
Vários comentaristas veem aqui a celebração do primeiro casamento.
Deus traz a mulher ao homem. O versículo 24 sugere isso e também indica
que o casamento deve levar à união de uma só carne, não ser precedido por
ela. A relação sexual era o clímax alegre da partilha conjugal, não o
resultado da queda, e certamente não o conteúdo do conhecimento do bem
e do mal. Era algo que seria compartilhado sem vergonha. Adão e Eva
foram capazes de se envolver neste compartilhamento total sem vergonha,
autoconsciência ou perda de identidade, ao contrário das criaturas caídas.
Tudo parece bem, até que viramos a página e aprendemos sobre a
infidelidade humana.
Sejamos muito claros sobre o capítulo 3. O problema da teodicéia, o
problema da determinação de onde o mal veio, não recebe uma resposta
completa aqui. Este capítulo não é sobre a origem do mal, mas sobre o
pecado original, sua natureza e circunstâncias. Não somos informados de
que a cobra é Satanás; essa noção ocorre pela primeira vez na literatura
judaica posterior (ver Sb 2: 23-24; Sir 21: 2; 4Mac 18: 8; ver também
Apocalipse 1: 9; 20: 2). A conexão é uma conclusão que se tira à luz de
uma revelação posterior e em desenvolvimento. A cobra é chamada de
astuta ou astuta ('arum), certamente um jogo de palavras com a descrição
de humanos como nus no verso imediatamente anterior (arrume). Os nus
foram enganados pelos astutos e, em seu desejo de serem perspicazes,
descobriram os fatos nus sobre si mesmos.22 A primeira pergunta que a
cobra faz à mulher, aparentar buscar informações, mas tentar plantar uma
semente de dúvida, é: “Deus realmente disse que você não pode comer de
nenhuma árvore do jardim?” Claro, a resposta é não, com uma exceção. A
primeira resposta da mulher é esticar a verdade ou exagerá-la. Ela
acrescenta à proibição divina sobre o fruto de que “não devemos tocá-lo ou
morreremos”. Os problemas já estão se formando aqui. Não somos
informados de que a fruta em questão é uma maçã.23 Em seguida, temos o
ataque frontal à palavra de Deus.
20. Ver Arnold, Gênesis, 60.
21. Arnold, Gênesis, 60.
22. Para modificar a forma lúdica de Arnold (Gênesis, 63) renderiza a linha da história aqui; ele está
seguindo Wenham, Gênesis 1-15, 72.
23. É aqui que basear uma tradução no texto em latim causou problemas a vários tradutores de inglês.
Uma das palavras latinas para maçã é "malum", que não por acaso também é a palavra
A serpente finge saber mais do que a mulher ou mesmo de Deus. Isso é

arrogância típica dos poderes das trevas. A serpente insinua que Deus está
zelosamente guardando sua posição como divindade. A cobra está
sugerindo que não há diferença metafísica entre Deus e a humanidade; é
que Deus sabe mais. O texto talvez possa ser traduzido como “serão como
deuses”, uma vez que a palavra para deus é o plural elohim aqui. No
contexto de Gênesis, entretanto, elohim é normalmente usado para o único
Deus verdadeiro, então provavelmente deve ser entendido como isso aqui.
A mulher deve escolher se deve basear suas decisões sobre o que é melhor
e verdadeiro em seu próprio julgamento ou na vontade revelada de Deus.
Este ainda é o dilema da humanidade. É claro que a mulher é livre para
escolher resistir à tentação e obedecer a Deus. Mas aqui você já está aberto
para as possibilidades do pecado, pegando o fruto. Oferece satisfação
física como alimento; tem apelo estético, sendo agradável aos olhos. Mas a
melhor parte é que é desejável para a sabedoria.
Adam é o parceiro silencioso de seu pecado. Primeiro, ele comete o
pecado de omissão. Se ele estava com ela, por que não fez algo para evitar
isso? Em segundo lugar, ele comete um pecado de comissão, pois ele
também come. Seus olhos foram realmente abertos, mas o que eles viram
não foi sua divindade, mas os fatos básicos sobre sua humanidade muito
frágil. As folhas de figueira são uma tentativa patética de esconder suas
partes mais óbvias e vulneráveis que indicam sua plena humanidade.
A questão aqui não é mera nudez, mas nudez vergonhosa, uma
combinação de desejo, autoconhecimento e desobediência.
Nossa tentativa de encobrir nossa nudez, não importa nossos pecados, é
sempre inadequada e patética. A seguir, somos informados de que o casal
ouviu o som de Deus vindo após eles (não o som da voz de Deus, como
alguns traduziram). Sua resposta é medo e fuga. Essa é sempre a resposta
da humanidade pecadora, temerosa do julgamento, não desejando ser
revelada ou vista pelo que é. Deus não faz neste ponto uma abordagem de
confronto. Ele simplesmente diz: "Onde você está?" As criaturas que Deus
fez pessoal e especialmente e às quais deu um tratamento especial estão
agora fugindo de seu Criador. Somente a humanidade pecadora tem algo a
temer de Deus. A vergonha é a resposta adequada ao pecado, mas o pecado
também leva à racionalização.
Quando a humanidade é confrontada com seu pecado, os rebeldes
humanos culpam
para o mal, ou mesmo para o mal. Se se trata de uma fruta que transmite o conhecimento do bem e do mal, ao
traduzir o hebraico ou grego original como "malum" foi possível concluir que o autor não estava apenas
falando sobre qualquer fruta ruim ou atraente, ele estava falando sobre uma maçã podre.Deus
ou outros
humanos. O homem culpa Deus e a mulher (“esta mulher que você me
deu”), e a mulher culpa a cobra. A arte humana de passar a bola foi
inaugurada. Deus julga esses três na ordem inversa, começando com a
fonte do problema, a cobra, depois o primeiro autor do pecado e,
finalmente, o cúmplice. Gênesis 3:15 sugere que a história mundial será
uma inimizade e uma batalha contínua entre a humanidade e os poderes
das trevas.
Observe, porém, que mesmo no julgamento há misericórdia, porque a
semente da mulher esmagará a cabeça do mal e sua fonte. Esta é uma
linguagem poética e evoca a imagem do mal batendo em nossos
calcanhares. Alguns intérpretes cristãos viram aqui a primeira
proclamação do remédio do evangelho para o pecado (a “semente da
mulher” referindo-se, nesta visão, a Jesus Cristo).
Observe também a misericórdia de Deus: ele não amaldiçoa o homem
ou a mulher, mas lhes dá “dores de parto” em suas tarefas primárias de
vida - o homem trabalhando a terra, a mulher criando filhos. A punição da
mulher não é seu desejo pelo marido, o que não é ruim, mas sim que o
homem pecador tente tirar vantagem dela e dominá-la. O AT grego tem o
sentido disso aqui: "seu desejo será para o seu homem e ele o dominará /
dominará." Amar e cuidar degenera em desejo egoísta e vontade de
dominar.
Curiosamente, o que temos aqui é literalmente um caso de justiça
poética, pois a sentença aqui é em forma poética.83Para o homem, seu
trabalho torna-se árduo: a terra produzirá não apenas bons frutos, mas
também espinhos e abrolhos. Assim, o trabalho torna-se realmente
cansativo, contribuindo para o encurtamento do tempo de vida. Em
qualquer caso, está implícita a natureza contínua da vida humana. Embora
os humanos morram, eles não morrem completamente. Além disso,
provavelmente está implícito no julgamento de Deus que 'adam é sujeira
(adamah) e retornará ao pó (morrerá), mas não nos é dito se isso envolve
mais do que a morte física. Morte dolorosa, decadência e deterioração
espiritual ou morte eterna podem estar implícitas.
E então há a questão da luta contínua - há um jogo de palavras no
veredicto sobre a cobra também - "você vai agarrar [tensuppenu] pelo
calcanhar, ele vai esmagar [yesupeka] sua cabeça." Vantagem humanos.
Enquanto o judaísmo via em 3:15 a esperança messiânica de vitória sobre
Satanás, os pais da igreja posteriores, Justino e Irineu, tomando zera
83 Westermann, Gênesis 1-11, 257 observa como se esperava que os veredictos fossem na poesia.
(semente) para se referir a um indivíduo e, portanto, não a um substantivo

coletivo, viram este versículo como uma espécie de protoevangélio - um
prenúncio da vitória de Cristo sobre Satanás (cf. Rm 16:20). Deve ficar
claro que a maldição sobre Eva é descritiva dos efeitos do pecado, não
prescritiva de como Deus deseja que sejam os relacionamentos
homem-mulher.
Assim que a humanidade começa a morrer, ela também começa a matar.
Gênesis 4 conta a história sórdida de Caim e Abel. Agora, toda a vida está
"vermelha de dentes e garras". Gênesis 5 tem como refrão constante, “e ele
morreu,. . . e ele morreu,. . . e ele morreu. ” O objetivo de todas as
genealogias é, pelo menos em parte, lembrar a fidelidade de Deus em
manter seus escolhidos vivos e frutíferos, porque dessa linhagem real
escolhida virá aquele que realmente esmaga a cabeça da serpente. Pode
estar implícito em Gênesis 5 que Adão é o vice-regente de Deus na terra;
ele deve governar a terra até que morra e passe o bastão para seus
descendentes.
MARCO 10: O APELO AO INÍCIO
Muitas vezes é esquecido, em uma época em que se presume que o mais

novo é o mais verdadeiro e o mais recente é o maior, que as sociedades
antigas, incluindo a do judaísmo primitivo, pensavam que o oposto era o
caso. Por exemplo, a menos que uma religião, lei ou costume tivesse raízes
antigas, era considerado suspeito. É por isso que, por exemplo, Josefo não
apenas cita sua obra Antiguidades dos Judeus, mas se esforça para mostrar
o quão antiga a religião judaica realmente era, até mesmo sugerindo que a
filosofia grega e as idéias-chave deviam a Moisés! Nesse tipo de contexto,
um apelo à antiguidade, ou mesmo ao “início” da civilização humana, era
considerado um apelo forte de fato, e bastante persuasivo do ponto de vista
retórico. Isso nos ajuda a entender a discussão de Jesus com seus
companheiros judeus em Marcos 10, e é para citar o texto aqui.
Alguns fariseus vieram e, para testá-lo, perguntaram: "É permitido ao homem se

divorciar de sua mulher?" 3 Ele respondeu-lhes: “O que Moisés vos ordenou?” 4
Eles disseram: “Moisés permitiu que um homem escrevesse um certificado de
demissão e se divorciasse dela”. 5 Mas Jesus disse-lhes: “Por causa da dureza do
vosso coração, ele escreveu este mandamento para vós. 6 Mas, desde o início da
criação, 'Deus os fez homem e mulher'. 7 'Por esta razão, o homem deixará seu pai e
sua mãe e se unirá à sua mulher, 8 e os dois se tornarão uma só carne.' Portanto, já
não são dois, mas uma só carne. 9 Portanto, o que Deus ajuntou, ninguém o
separe. ”
Então, em casa, os discípulos perguntaram-lhe novamente sobre o assunto. 11

10
Disse-lhes ele: Quem se divorciar de sua mulher e casar com outra, comete
adultério contra ela; 12 e se ela se divorciar de seu marido e se casar com outro, ela
comete adultério. ”
A essência deste ensino é reiterada por Paulo em 1 Coríntios 7: 10-11,

quando Paulo afirma que Jesus disse “sem divórcio”. Claramente, a forma
marcana dessa discussão parece estar mais próxima do original do que
aquela encontrada em Mateus 19. A proibição do divórcio parece ser sem
precedentes no judaísmo antigo antes de Jesus oferecê-lo. Nosso interesse,
entretanto, está em outro lugar, no uso que Jesus fez da tradição do Gênesis.
Há alguma justiça na observação de Elisabeth Schussler Fiorenza de que
O divórcio é necessário por causa da dureza de coração do homem [ou seja, neste
cenário apenas os homens poderiam se divorciar], ou seja, por causa da mentalidade
e realidade patriarcal dos homens - No entanto, Jesus insiste, Deus não pretendia o
patriarcado, mas criou pessoas como homens e mulheres seres humanos. Não é a
mulher que é entregue ao poder do homem a fim de continuar "sua" casa e linhagem
familiar, mas é o homem quem deve romper as conexões com sua própria família
patriarcal e "os dois se tornarão um sarx".84
Ela está no caminho certo aqui, mas há mais a dizer.

Jesus está levantando a questão de que força as leis deveriam ter, agora
que o reino / atividade divina de salvação está irrompendo em seu meio,
leis que foram originalmente escritas devido à dureza dos corações
humanos, ou seja, como uma concessão à queda humana que tem afetou
tudo desde a época de Adão e Eva. Jesus parece estar preparado para apelar
para as intenções da criação original de Deus e desígnio para o casamento
em oposição às decisões posteriores de Deuteronômio 24: 1-4, que
refletem a condição humana pecaminosa. Jesus está parafraseando vários
versículos aqui, incluindo Gênesis 1:27; 5: 2; e 2:24 em Marcos 10: 6-7.
Provavelmente é correto dizer que a forma do texto de Gênesis aqui está
mais próxima da LXX. Na verdade, Craig Evans afirma que a LXX de
Gênesis 1:27 é seguida literalmente aqui.85Por exemplo, a citação de
Gênesis 2:24 segue a LXX, que tem a frase “os dois” como o assunto do
final de 2:24 em Marcos 10: 8a. O MT não tem qualquer designação para
“os dois” aqui.86
84 Elisabeth Schussler Fiorenza, Em memória dela: uma reconstrução teológica feminista das origens
cristãs (New York: Crossroad, 1985), 143.
85 Craig Evans, "Genesis in the New Testament", em Evans, Livro do Gênesis, 472.
86 Veja Stephen P. Ahearne-Kroll, "Genesis in Mark's Gospel", em Menken, Gênesis no Novo
Testamento, 30, e a discussão em Evans, “Genesis in the New Testament,” 472-73. Evans prossegue
O Jesus de Marcos diz que Deus fez a raça humana macho e fêmea, e por
causa dessa dualidade, um homem deixará sua mãe e seu pai e se apegará a
sua esposa. Nesse contexto, os dois se tornarão “uma só carne” ou
compartilharão uma união de “uma só carne” (v. 8). A implicação parece
ser que a união de uma só carne é mais constitutiva de seu ser do que sua
singularidade. Jesus toma o seguinte como certo: (1) houve um começo
para a raça humana, e envolveu Deus fazendo os seres humanos homem e
mulher; (2) parte da intenção e propósito disso era para que o casamento e
o cumprimento do mandamento da criação “seja frutífero e multiplique”
pudessem ser realizados; (3) o apelo a algo mais antigo, perto do início,
tem uma autoridade superior e anterior do que algo posterior como
Deuteronômio 24. Em particular, o apelo a Deus '
O Jesus de Marcos usa a citação dupla de Gn 1:27 e 2:24 para expressar a intenção
divina para o homem e a mulher, portanto, ele defende o princípio da monogamia
como estando em linha com a intenção divina. Este princípio permite que Jesus não
apenas proíba o divórcio, mas o iguale ao adultério quando seus discípulos lhe
pedem em particular que elabore seu ensino sobre o divórcio (Marcos 10: 10-12).28
Observe que o uso de Gênesis 2:24 em Efésios 5:31 cita a parte a respeito
da "união de uma só carne" entre um homem e uma mulher, no contexto de
uma discussão sobre o casamento, mas em 1 Coríntios 6:16
surpreendentemente, Paulo cita esse versículo e o aplica ao
relacionamento sexual que um homem pode ter com uma prostituta, um
relacionamento impróprio que entra em conflito e é contrastado com ser
“um só espírito” com o Senhor. Claramente, Paulo sabe que Gênesis 2:24 é
sobre casamento, mas também claramente ele pensa que outros tipos de
união de uma só carne são possíveis e devem ser evitados se alguém for
cristão.
tradições ancestrais sobre isso, bem como sobre a questão do divórcio. Se casar com uma segunda mulher
enquanto a primeira está viva equivale a adultério e uma violação da união de uma só carne com a primeira
esposa, então é uma combinação das idéias de Jesus que leva à afirmação da monogamia. Compare Josefo,
que diz que a poligamia, e não a monogamia, era o costume ancestral (Ant. 17.14), e ele não o condena. Na
verdade, foi somente no século 11 EC que a poligamia foi proibida pelas autoridades judaicas. Ver David
Instone-Brewer, “Jesus 'Old Testament Basis for Monogamy” em O Velho Testamento no Novo Testamento:
Ensaios em Honra de JL North, ed. Steve Moyise, JSOTSup 189 (Sheffield: Sheffield Academic, 2000),
75-105.
28. Ahearne-Kroll, "Genesis in Mark", 34.
discutindo o fato de que o texto hebraico do Gênesis não afirma explicitamente a monogamia e, de fato, a
poligamia era praticada pelos judeus durante toda a era bíblica, quando podia ser permitida. O ensino de Jesus,
então, estaria em desacordo com o
A decisão de Jesus não apenas fornece mais segurança para as mulheres

no casamento do que a legislação deuteronômica ao descartar o divórcio e,
assim, tirar o privilégio masculino, mas também mostra que agora, com a
chegada do reino, o projeto original da ordem da criação está sendo
reinstituído. Moisés apenas “permitiu” o divórcio devido à dureza do
coração dos homens, ele não o ordenou. Jesus está presumindo que a regra
de “não há divórcio” se aplica a casais “a quem Deus uniu”. Ele não está
comentando sobre o que chamaríamos de casamento secular ou sobre
relacionamentos que violam outros mandamentos de Deus (como o
casamento incestuoso entre Herodes Antipas e Herodias, a [ex-esposa] de
seu próprio irmão).
A suposição básica de Jesus, com base em sua reflexão sobre Gênesis
1-2, é que Deus na criação fez dois gêneros humanos distintos, mas
complementares ou compatíveis. Deus então também os uniu em
casamento. Qualquer pessoa que queira dividir tal casal está atacando tanto
a união de uma só carne do casal, mas também o Criador. O Criador e a
ordem da criação sustentam o casamento. Pode haver poucas dúvidas de
que Jesus acreditava em um casal original, Adão e Eva, “no princípio”, e
não é de surpreender que Paulo esteja totalmente de acordo com isso e
conheça os ensinamentos de Jesus sobre casamento e divórcio. Devemos
nos voltar para o uso que ele faz da tradição do Gênesis.87
1 CORÍNTIOS 11: O APELO AO INÍCIO
A discussão de Paulo sobre por que as mulheres devem usar coberturas na

cabeça inclui um argumento da criação da humanidade. A alusão mais
clara é, sem dúvida, a Gênesis 2: 22-23 em 1 Coríntios 11: 8.88Paulo
enfatiza que a primeira mulher foi tirada do primeiro homem (丫 uv ^ 丈
avSpog) e ele também diz que ela foi criada 61 & tov avSpa. Alguns
traduziram isso “por causa do homem” ou melhor, “por causa do homem”,
e tomaram isso como significando que a frase implica a subordinação da
mulher ao homem. Mas, uma vez que nada é dito sobre subordinação no
relato de Gênesis 2, é muito mais provável que Paulo quisesse dizer que,
visto que "não era bom para o homem [original] ficar sozinho", a mulher
foi criada para compensar a necessidade do homem de tenha um
87 Para saber mais sobre tudo isso, consulte Ben Witherington III, O Evangelho de Marcos: Um
Comentário Sócio-Retórico (Grand Rapids: Eerdmans, 2001), 274-78, e também Witherington, Mulheres no
Ministério de Jesus: um estudo das atitudes de Jesus para com as mulheres e seus papéis refletidos em sua
vida terrena, SNTSMS 51 (Cambridge: Cambridge University Press , 1984).
88 Veja Lincicum, “Genesis in Paul,” 102.
companheiro. Nada é dito em Gênesis 2 sobre a necessidade de uma

mulher por um companheiro. Na verdade, ela é retratada como a coroa da
criação, após a qual Deus parou de criar e declarou tudo "muito bom".
David Lincicum sugere que a leitura de Gênesis 2 por Paulo controla a
maneira como ele lê Gênesis 1 em 1 Coríntios 11: 7. Lá ele fala que o
homem é a imagem e glória de Deus, enquanto a mulher é considerada a
glória do homem. Lincicum presume que Paulo leu Gênesis 1
retrospectivamente quando fala da humanidade sendo criada à imagem de
Deus, significando que Adão foi criado dessa forma, não Eva. Isso, no
entanto, é dificilmente plausível, visto que não apenas a passagem de
Gênesis 1:27 diz que a imagem envolve tanto homem quanto mulher, mas
em outro lugar o próprio Paulo usa essa mesma frase apaev Kai 9 ^ Xu de
Gênesis 1:27 LXX para falar de o que agora é diferente no contexto de
Cristo (Gl 3:28). Além disso, 1 Coríntios 11 prossegue afirmando no v. 12
que, desde a primeira criação da mulher a partir do homem, o processo foi
revertido de tal forma que o & v ^ p 61 & t 帝丫 uvaiKog. Aqui Sia (com
o genitivo) significa “através”, enquanto no início da passagem 816 mais o
acusativo provavelmente significa “por conta de” (a mulher foi criada por
conta da necessidade do homem).
Em qualquer caso, a função real do argumento aqui é estabelecer vários
pontos-chave: (1) as mulheres, desde que usem a cobertura para a cabeça,
podem orar e profetizar na adoração; (2) visto que na adoração apenas a
glória de Deus deve ser evidente, e visto que o cabelo da mulher é a sua
glória e ela é a glória do homem, essa “glória” deve ser escondida sob uma
cobertura para a cabeça, que também pode dobrar como (3) um sinal de sua
autoridade para falar em adoração; e, finalmente, (4) "por causa dos anjos"
indica que eles são os guardiães da ordem adequada da criação e da
adoração, e a cobertura para a cabeça preserva a afirmação da distinção
homem-mulher, ao mesmo tempo que afirma o direito da mulher de fale
em adoração. É “autoridade” que vem de ou sobre sua cabeça que todos
podem ver, mais ou menos como um clérigo que usa um colarinho hoje.89
Curiosamente, NA27, mas não NA28 (ver Apêndice 1 abaixo) sugere
uma alusão a Gênesis 3:16 em 1 Coríntios 11: 3, o que significaria que
Paulo estava defendendo a hierarquia com base na queda e na maldição de
Eva, mas isso é improvável por vários motivos: (1) o argumento sobre o
89 Sobre outros aspectos deste argumento, consulte Witherington, Isaías Antigo e Novo, 361-70. Paulo
está dizendo que uma mulher precisa de um sinal de autoridade, e o véu em 1 Coríntios 11 é esse sinal, mas
vários outros sinais são possíveis, como o colarinho do clero hoje. O princípio tem a ver com um sinal de
autoridade, não a prática particular de usar uma cobertura para a cabeça, que simbolizaria outras coisas hoje
em vários contextos, por exemplo, simbolizando a subordinação das mulheres aos homens.
Ke ^ aX ^ é positivo, não negativo; inclui uma declaração sobre Deus ser o

Quéaxe de Cristo; e (2) provavelmente o argumento aqui é sobre fonte, não
hierarquia, que é o outro significado de Ke ^ aX ^. Há um jogo com vários
significados dessa palavra nesta passagem, incluindo o significado
anatômico literal dela.32 Mas vamos sondar um pouco mais adiante e mais
profundamente. Devemos citar o contexto nesta conjuntura.
Pois o homem não deve ter a cabeça velada, visto que é a imagem e o reflexo de
Deus; mas a mulher é o reflexo do homem. 8 De fato, o homem não foi feito da
mulher, mas a mulher do homem. 9 Nem o homem foi criado por causa da mulher,
mas a mulher por causa do homem. 10 Por isso, a mulher deve ter um símbolo de
autoridade na cabeça por causa dos anjos. 11 No entanto, no Senhor, a mulher não é
independente do homem, nem o homem é independente da mulher. 12 Pois, assim
como a mulher veio do homem, assim o homem veio pela mulher; mas todas as
coisas vêm de Deus.
Como argumentei no primeiro volume desta série, esta é, em primeira

instância, uma discussão sobre a fonte, não a chefia - o Pai é a fonte do
Filho, o Filho, o co-criador com Deus, descrito como cumprindo o papel
de personificado A sabedoria, em 1 Coríntios 10-11, é a fonte do homem, e
Adão é a fonte da mulher, Eva.33 Para Paulo, a dualidade humana,
masculinidade e feminilidade, é boa e deve ser celebrada, assim como a
interdependência do homem e da mulher deve ser apreciada. A
masculinidade e a feminilidade fazem parte da boa ordem da criação e são
reafirmadas na nova criação.34
É um erro de interpretação simplesmente se concentrar nos vv. 8-10 e
ignorar o “não obstante” que introduz o v. 11. Assim, por um lado, Paulo
afirma que a mulher vem do homem (novamente Gn 2: 4-3: 24) e que foi
criada para o homem porque “ não era bom para o homem ficar sozinho. ”
O homem tinha uma necessidade que somente a mulher poderia atender se
houvesse uma “união de uma só carne” que cumprisse o mandato da ordem
de criação sobre a multiplicação. O versículo 10 pode ser tomado como
uma razão para o que é dito no v. 9, mas mais provavelmente a frase "por
esta razão" é completada pela frase no final dessa unidade de sentido, "por
causa dos anjos". No meio, Paul diz que a mulher deve ter um sinal de
32. Witherington, Isaiah Old and New, 361-70.
33. Witherington, Isaiah Old and New, 361-70.
34. Ver Ben Witherington III, Conflict and Community in Corinth: A Socio-Rhetorical Commentary on
autoridade / poder sobre sua
1 and 2 Corinthians (Grand Rapids: Eerdmans, 1996), 232-37.
cabeça, um sinal de autorização do alto, para que ela ore e profetize em
adoração. Isso parece ser especialmente porque havia alguns homens
judeus no culto de adoração que esperavam que as mulheres simplesmente

ficassem em silêncio durante a adoração.90O versículo 11 então apresenta
como as coisas estão “no Senhor”, ou seja, homens e mulheres são
interdependentes, até porque, embora Eva tenha vindo de Adão, desde
então o inverso tem sido o caso, todos os homens vieram de mulheres; e
em qualquer caso, visto que este é um argumento original, o que realmente
importa é que todas as coisas vêm de Deus. Os seres humanos não são a
fonte última de sua própria existência, identidade ou autoridade e poder.
Em suma, do início ao fim, o apelo do argumento baseia-se em uma ad
fontes ou suposição de fonte, o tipo de argumento capaz de ter peso em
uma cultura onde quanto mais antigo ou mais antigo algo era, mais
provável era que fosse considerado verdadeiro, o tempo -testado e
confiável - especialmente quando se tratava de questões religiosas e
filosóficas.
O APELO AO INÍCIO: 1 CORÍNTIOS 15 E 2 CORÍNTIOS 4
Um outro argumento sobre “começos” ou origens aparece na referência a

Gênesis 1:26 LXX em 1 Coríntios 15:39. Paulo diz que nem toda carne é a
mesma carne: os humanos têm uma espécie, os pássaros outra, e assim por
diante. Este é, como Lincicum aponta, provavelmente um argumento
baseado na leitura das cláusulas em Gênesis 1:26 ao contrário, que fala
primeiro da criação dos seres humanos, depois da criação separada dos
animais. Paulo deduz que a criação separada sugere "diferentes tipos de
carne". Provavelmente, a frase repetida “segundo a sua espécie” (1:11, 12,
21, 24, 25) apontou Paulo nessa direção.91 Observe que, embora a palavra
grega para carne, 祐 pg, não ocorra no texto da LXX de Gênesis 1, ela é de
fato usada em Gênesis 8:17 para pássaros, répteis, bestas e este último
texto ecoa Gênesis 1: 26-27 .
2 Coríntios 4:16 envolve outro uso interessante da história da criação,
desta vez do comando “haja luz” (Gn 1: 3-4), que Paulo parafraseia, tendo
Deus dizendo: “das trevas brilhe a luz” (veja igualmente João 1: 5).
Embora possa não ser aparente à primeira vista porque Paulo passa a se
referir à "luz do conhecimento da glória de Deus na face de Cristo" com
base nesta alusão a Gênesis 1: 3-4, isso é esquecer que Paulo leu Gênesis 1
à luz da discussão da Sabedoria personificada em Provérbios 3 e 8 e mais
90 Witherington, Conflito e Comunidade, 232-37.

91 Veja Lincicum, “Gênesis em Paulo”, 103.
tarde na Sabedoria de Salomão, uma discussão em que a Sabedoria era

co-criadora de Deus e, na verdade, parte da revelação que vem com e por
meio da criação. É apenas um pequeno passo daí para a noção de Paulo de
que o próprio Cristo é a Sabedoria de Deus, manifestando a presença e
glória de Deus,92
O APELO À QUEDA: 2 CORÍNTIOS 11,1 TIMÓTEO 2 E

ROMANOS 8
Embora Paulo não se refira com frequência a Eva diretamente, pelo menos
não pelo nome, claramente em 2 Coríntios 11: 3 encontramos esse apelo:
"Mas tenho medo de que, como a serpente enganou Eva com sua astúcia,
seus pensamentos serão desviados de uma devoção sincera e pura a
Cristo . ” Observe que isso vem diretamente depois de uma referência a
Cristo como noivo da igreja, o que é compatível com seus argumentos em
Romanos 5 e 1 Coríntios 15 sobre Cristo ser o último Adão (veja abaixo).
Na verdade, é interessante que tanto Áquila quanto Teodoção, em sua
tradução de Gênesis, usem a mesma palavra grega para astúcia para
descrever a serpente que Paulo usa aqui.93Mais importante ainda, 1
Timóteo 2:14 deve ser comparado com nosso texto aqui, em ambos os
quais é dito que Eva foi enganada. Visto que Paulo leu a história de
Gênesis na ordem em que é dada, é importante salientar que, de acordo
com Gênesis, apenas Adão recebeu a instrução “não comerás” e,
presumivelmente, ele foi o responsável por instruir Eva sobre o assunto.
De fato, a história de Gênesis sugere que Eva não foi devidamente
instruída porque disse à serpente que ela nem mesmo deveria tocar no fruto,
o que vai muito além do que dizia o mandamento.
O ponto de mencionar isso é que, na visão de Paulo, as pessoas que não
são adequada ou plena e corretamente instruídas são mais propensas ao
engano, e a exibição A disso é Eva. O verbo usado aqui ecoa Gênesis 3:13
LXX, onde Eva reclama que a cobra a “enganou” (oo ^ ig ^ naTn ^ ev
pe).94A referência a Eva sendo enganada em 1 Timóteo 2 vem em um
contexto muito diferente, o contexto da exortação para mulheres de alto
status serem quietas e recatadas, e ouvir e se submeter aos ensinamentos,
ao invés de tentar usurpar autoridade sobre os professores legítimos e
92 Veja Colossenses 1 e a discussão de 1 Coríntios 10 (“'a rocha era Cristo”') e 1 Coríntios 11 em

Witherington, Isaías Antigo e Novo, 361-70; ver também Witherington, Jesus the Sage: The Pilgrimage of
Wisdom (Minneapolis: Fortress, 2000).
93 Veja corretamente Lincicum, “Gênesis em Paulo”, 103-4.
94 Veja a discussão de Philip Towner, “1 Timóteo”, em Comentário sobre o Novo Testamento
comece a instruir outras pessoas. Eles precisam ser devidamente instruídos,

ouvir e aprender primeiro, antes de ensinar. Eva, deve-se lembrar, não só
não foi devidamente instruída, ela cometeu o erro de dar o fruto a Adão e
então ele o comeu.
Observe também que Eva está sendo contrastada com Maria em 1
Timóteo 2: 14-15, pois temos a referência à mulher sendo salva por meio
da “gravidez”. A maldição é revertida por meio de Maria.40 Essa
comparação retórica leva a uma longa discussão daquela encontrada em
Romanos 5: 12-21 (veja abaixo). É interessante que, enquanto Sirach está
preparado para culpar Eva inteiramente pela queda (ver Sir 25:24), assim
como o Apocalipse de Moisés: A Vida de Adão e Eva (9: 2; 14: 2; 21: 2, 6;
24: 1), Paulo não está preparado para ir para lá. Na verdade, ele coloca a
culpa diretamente em Adão em Romanos 5.41. Em 2 Coríntios 11: 3,
Paulo expressa seu medo de que, assim como a serpente enganou Eva com
sua astúcia, também os coríntios estavam sendo enganados pelo diabo por
meio dos oponentes de Paulo. A tradição do engano de Eva veio a se
desenvolver em um grau notável no período intertestamentário (ver 1
Enoque 69: 6; 2 Enoque 36: 6; Apocalipse de Abraão 23). Em parte desse
material, diz-se que Eva foi seduzida pela serpente, mas Paulo nunca
sugere isso nem aqui nem em 1 Timóteo 2, se for por Paulo. Paulo está
preocupado com a corrupção das mentes dos coríntios.
A julgar pela tradição posterior em 1 Timóteo 2: 13-14, sugere não
apenas que Eva foi formada depois de Adão (seguindo o relato em Gênesis
2: 4-3: 24), mas que, ao contrário de Adão, ela não foi devidamente
instruída, e portanto, facilmente enganado.42 É por isso, eu sugeriria, que
Paulo consistentemente culpa Adão, não Eva, pela queda humana e faz as
comparações que faz entre Adão e Cristo, não Eva e Cristo.
Paulo não sugere que as mulheres são inerentemente mais suscetíveis a
serem enganadas do que os homens, ao contrário de Filo (QG 1.23.46). O
verbo
Uso do Antigo Testamento, ed. GK Beale e DA Carson (Grand Rapids: Baker Academic, 2007), 894-97.
40. Para uma exegese detalhada de 1 Timóteo 2: 8-15, veja Ben Witherington III, Cartas e Homilias para
Cristãos Helenizados, Volume Um: Um Comentário Sócio-Retórico sobre Tito, 1-2 Timóteo e 1-3John
(Downers Grove, IL: InterVarsity , 2014), 217-32.
41. Veja Mark A. Seifrid, "Romans" em Beale, Commentary on the New Testament Use, 629.
42. Veja a discussão da palavra “enganar” que surge principalmente quando Eva é mencionada nas cartas
de Paulo em Witherington, Letters and Homilies for Hellenized Christians vol. Um,
228-29.“Verdadeiramente
enganado” em 1 Timóteo 2:14 parece referir-se ao
que acontece quando alguém é enganado sobre algo que lhe foi ensinado,
ou quando está sujeito a ser enganado após o fato porque não foi
devidamente ensinado em primeiro lugar. Além disso, há um contraste

implícito entre Eva, a mãe de todos os vivos, e Maria, a mulher que
produziu “a gravidez” (singular) que levou à salvação. Eva foi a primeira a
cair, mas a maldição foi revertida em Maria, que aceitou e obedeceu às
instruções do anjo, tornando-se a mãe do messias. Os pais da igreja mais
tarde fariam muito dessa “comparação”, que é simplesmente sugerida em 1
Timóteo 2:15.
Uma referência final à queda em um sentido geral é provavelmente
encontrada em Romanos 8:20, que provavelmente alude à maldição em
Gênesis 3: 17-19. Em Romanos, ouvimos sobre como a criação foi sujeita
à “futilidade”, submetida por Deus, mas na esperança de uma nova criação
na ressurreição. A maldição, será lembrado, não caiu sobre Adão, mas
sobre o próprio solo. A redenção, então, tem dimensões pessoais e
cósmicas, envolvendo mais do que apenas seres humanos.
A QUEDA DE ADÃO: ROMANOS 5 E 1 CORÍNTIOS 15
Embora Romanos 5 seja a discussão cronologicamente posterior de Paulo

sobre Adão, é melhor começar com Romanos 5: 12-21 antes de voltar para
1 Coríntios 15. Podemos dizer desde o início que, como Jesus, Paulo
presume que Adão e Eva foram pessoas históricas reais , não apenas
personagens em uma história do AT. Teria sido singularmente ineficaz em
uma comparação retórica como Romanos 5: 12-21 contrastar uma pessoa
histórica do passado recente como Jesus com alguma figura fictícia da
antiguidade, e não é assim que uma síncrise adequada deveria ser
construída de qualquer maneira . Alguém iria comparar e contrastar duas
figuras históricas bem conhecidas. Na verdade, Quintilian enfatiza que tal
comparação deve se concentrar no caráter das duas pessoas envolvidas
(Inst. 4.2.99), neste caso, um dos quais teve um efeito negativo sobre a raça
humana e o outro teve um efeito contrário sobre aqueles que estão "nele".
Aqui está o argumento de Paulo:
Portanto, assim como o pecado veio ao mundo por meio de um homem, e a morte
veio pelo pecado, e assim a morte se espalhou para todos porque todos pecaram - 13
o pecado realmente existia no mundo antes da lei, mas o pecado não é contabilizado
quando não há lei. 14 No entanto, a morte exerceu domínio de Adão a Moisés,
mesmo sobre aqueles cujos pecados não eram como a transgressão de Adão, que é
um tipo daquele que estava por vir.
15
Mas o dom gratuito não é como a invasão. Pois, se muitos morreram pela
transgressão de um homem, muito mais certamente terão a graça de Deus e o dom
gratuito na graça de um homem, Jesus Cristo, abundou para muitos. 16 E o dom

gratuito não é como o efeito do pecado de um homem. Pois o julgamento após uma
transgressão trouxe condenação, mas o dom gratuito após muitas transgressões traz
a posição correta. 17 Se, por causa da transgressão de um homem, a morte exerceu
domínio por meio dele, com muito mais certeza aqueles que recebem a abundância
da graça e o dom gratuito da justiça exercerão domínio em vida por meio de um
homem, Jesus Cristo.
18
Portanto, assim como a transgressão de um homem levou à condenação de
todos, o ato de justiça de um homem leva à justificação e vida para todos. 19 Pois,
assim como pela desobediência de um homem muitos se tornaram pecadores, assim
também pela obediência de um homem muitos serão feitos justos. 20 Mas a lei
entrou, de modo que a transgressão se multiplicou; mas onde o pecado aumentou, a
graça abundou ainda mais, 21 para que, assim como o pecado exerceu domínio na
morte, assim também a graça exerceu domínio por meio da justiça que conduz à
vida eterna por Jesus Cristo nosso Senhor.
Novamente, é impossível duvidar que Paulo acredita que ele está falando
sobre uma figura histórica de Adão quando ele diz coisas como "a morte
reinou de Adão a Moisés". Os dois homens são vistos como figuras
importantes na história da salvação. Embora a lógica deste argumento
possa parecer estranha para indivíduos modernos com uma mentalidade
individualista, em uma cultura coletivista esse argumento fazia todo o
sentido: uma pessoa pode afetar a muitos para o bem ou para o mal, e até
mesmo em uma extensão real, afetar ou mesmo determinar seu destino.
Observe que Adão, neste argumento, é visto como não apenas pecando e
afetando seu próprio destino, mas cometendo uma violação intencional da
única lei que ele conhecia e, portanto, transgredindo contra a vontade
revelada de Deus, um ato que afeta todos os seus descendentes também,
como uma pessoa que contrai uma doença mortal e contagiosa e a passa
para outras pessoas, independentemente de sua escolha. E ainda, Paulo
também quer deixar claro que não há injustiça com Deus porque a morte
vem para todas as pessoas porque elas também pecaram voluntariamente.
Deve ser apontado aqui, que na verdade, Paulo não gasta muito tempo
na história de Moisés (embora veja abaixo em 2 Coríntios 3: 7-18). A
história de Moisés não é uma narrativa geradora para os seguidores de
Cristo, mas sim a história de Adão, a história de Abraão e a história de
Cristo.95Paulo vê a história de Moisés, como a aliança mosaica, como pro
tempore. Paulo aqui não está apenas argumentando como 2 Baruque 54:15,
onde é dito que “Adão não é a causa, exceto apenas de sua própria alma,
95 Ver Ben Witherington III, Narrative Thought World: The Tapestry ofTragedy and Triumph (Louisville:
Westminster John Knox, 1994).
mas cada um de nós foi o Adão de sua própria alma”. Ao contrário, Paulo
está argumentando que, assim como uma pessoa, Adão, afetou todos os
seus semelhantes negativamente, Cristo afeta todos os que estão nele
positivamente.
Vale a pena citar 4 Esdras também para outro ponto de comparação
judaica, que diz em 7: 11-12: “Porque eu fiz o mundo por causa deles, e
quando Adão transgrediu os meus estatutos, o que foi feito foi julgado. E
assim, as entradas deste mundo tornaram-se estreitas, penosas e penosas;
eles são poucos e maus, cheios de perigos e envolvidos em grandes
sofrimentos ”. O autor continua a lamentar em 7:48 “Oh, Adão, o que você
fez? Pois embora tenha sido você quem pecou, a queda não foi apenas
sua, mas também nossa, que são seus descendentes. ” Claramente, aqui o
pecado de Adão é visto como tendo um efeito drástico até mesmo na
própria criação. Enquanto Jubileus 3: 17-22 culpa Adão, Eva e a serpente
igualmente pelo pecado e morte entrando no mundo, e Sabedoria de
Salomão 2:24 simplesmente culpa o diabo, Sirach 25: 24 e Vida de Adão e
Eva 3 colocam a culpa apenas nos ombros de Eva. Paulo não estava
sozinho em seu pensamento conforme expresso em Romanos 5: 12-21 e
pode-se comparar Romanos 8: 19-20, onde Paulo diz que toda a criação foi
submetida à futilidade, mas um dia será libertada na ressurreição.
Notavelmente, Paulo coloca a maior culpa em Adão, não Eva, e está
apenas preparado para dizer que Eva foi enganada, enquanto Adão pecou
intencionalmente.
A maneira como Paulo apresenta o assunto em Romanos 5, parece que
ele acredita que a raça humana começou novamente com Cristo. Ele é o
último ou Adão escatológico, a última chance para a raça ser salva e ter um
relacionamento correto com Deus. Agora é importante notar sobre as
comparações retóricas que nunca há a sugestão de que as duas pessoas são
iguais em todos os aspectos. Existem apenas alguns pontos de comparação
e, ainda mais importante, alguns pontos de contraste. O argumento aqui é
um tipo de argumento “quanto mais”: “Se X é verdadeiro para Adam,
quanto mais para Cristo”. No entanto, ao mesmo tempo, Paulo deseja
argumentar que “o dom não é como a transgressão”, eclipsando-o de várias
maneiras. Observe também que a morte é vista aqui, e em 1 Coríntios 15,
como um inimigo, não um amigo,96
Romanos 5:14 é importante porque Paulo diz que Adão é apenas um
tipo do "que vem".
96 Eu sugeriria que é provavelmente o primeiro desses três, à luz do que Paulo diz em Rm 7:11. Lá se fala
da experiência de Adão, mas Paulo sabe perfeitamente bem que Adão não morre fisicamente logo depois de
pecar. O que morre é seu relacionamento positivo com Deus; veja a discussão de Rom 7: 7-13 abaixo.
Paulo vê a história como uma reunião em pontos nodais e se cristalizando em

figuras proeminentes. . . que são notáveis em si mesmas como pessoas
individuais, mas ainda mais notáveis como figuras representativas. Esses . . .
incorporar a raça humana, ou partes dela, dentro de si mesmos, e as relações que
eles têm com Deus, eles têm representativamente em nome de seu [povo].97
Onde está a diferença, então, do efeito de Adão e Cristo? Paulo explica no

v. 16 que o julgamento seguiu apenas um delito de Adão e resultou em
condenação, enquanto o dom da graça seguiu muitos delitos e resultou em
absolvição, na verdade, em salvação. O primeiro resultado foi merecido, o
último foi totalmente gratuito, imerecido. A longa paciência de Deus com
muitos pecados não levou a mais condenação, mas sim a um resgate
radical por Jesus. Assim, quase não há comparação entre a transgressão e o
dom, exceto na profundidade do efeito de cada um.
Cristo então é visto como Adão que deu certo. O ex-Adão era conhecido
por seu infame ato de desobediência. Cristo, em contraste, foi obediente a
Deus até a morte na cruz (v. 19). O ato de Adão “fez” muitos pecadores,
mas Cristo tornou muitos justos. A morte de Cristo, como o pecado de
Adão, afeta não apenas a posição humana em relação a Deus, mas também
a condição humana. O elemento contrastante nesta comparação é
representado de forma mais completa em 1 Coríntios 15.
A analogia Adão-Cristo entra em jogo duas vezes em 1 Coríntios 15,
uma vez nos vv. 20-22 e novamente nos vv. 45-50.98Claramente, nos vv.
21-22 Paulo trata Adão como uma pessoa histórica que foi responsável
pela morte ao entrar no mundo, mas outro Adão, em contraste, trouxe a
ressurreição dos mortos para aqueles que estão “em Cristo”. Paulo não
discute aqui o destino daqueles fora de Cristo. A questão aqui é
principalmente escatológica, em vez de cristológica ou pessoal. A analogia
pode não ser perfeita, entretanto, uma vez que nem todos estão "em Cristo"
da mesma forma que todos estão "em Adão".99
O contraste entre o primeiro e o último Adão nos vv. 45-48 é que o
primeiro só recebeu a vida física como um presente (psique se refere aqui à
vida ou princípio animador aqui, não à noção grega da alma) enquanto que
Cristo se tornou um doador tanto da ressurreição quanto da vida espiritual.
A vida fisicamente animada precede a vida espiritualmente animada em
97 CK Barrett, From First Adam toLast: A Study inPauline Theology (NewYork: Scribner, 1962), 5.
98 Para uma discussão completa, consulte Witherington, Conflict and Community in Corinth.
99 Os escritores do material do Gênesis parecem ter assumido que estavam falando sobre o ancestral do
povo escolhido de Deus, Abraão, etc., não de todos, uma vez que a linha da história se refere aos cônjuges de
Caim e Abel que não são descendentes de Adão ou Eva, e a grupos de pessoas fora do Éden a quem Caim com
sua marca poderia ir.
um corpo de ressurreição. Vale ressaltar que o contraste entre um

psiquiatra soma e um pneumatikon soma não é entre um corpo feito de
psique e outro feito de “espírito”. Como Murray Harris enfatiza, adjetivos
ou qualificadores com a desinência -ikon normalmente carregam um
significado ético ou funcional.100O alento vital de Adão era decididamente
este material mundano, não uma alma ou espírito imortal ou imaterial.
Pneumatikos tem algo a ver com a vida material, corporal, não meramente
com a vida espiritual.101Na visão de Paulo, a pessoa verdadeiramente
“espiritual” é aquela a quem foi dado um corpo ressuscitado por meio do
espírito que dá vida, a saber, Cristo. Os humanos têm a semelhança natural
de Adão, mas se eles estão em Cristo, eles terão a semelhança da
ressurreição de Cristo quando ele retornar. Os cristãos, então, estão em
dívida com os dois fundadores da raça humana. Paulo não diz que Adão foi
feito do pó da terra mais do que diz que o Cristo ressurreto foi feito do
material celestial. Aqui ek indica caráter; Adão tinha um caráter terreno,
Cristo, celestial. A semelhança assumida é que ambos, Adda e Cristo, eram
pessoas com vida em um corpo material (mesmo após a ressurreição, no
caso de Jesus), mas, quão diferentes eram seus corpos e seus efeitos sobre
os outros após a grande mudança em suas vidas (Paulo após seu pecado,
Cristo após sua ressurreição).
O que se nota sobre o uso das histórias da criação humana é que os usos
de Jesus (e Marcos) e Paulo não são tão extravagantes como se encontram
em algumas das primeiras literaturas judaicas, por exemplo, na literatura
de Enoque. A suposição em cada caso é que Adão e Eva são seres humanos
reais, figuras históricas, que influenciaram aqueles que vieram depois e
suas ações tiveram que ser neutralizadas por Cristo. Eles nunca foram
exemplos em um sentido positivo. Em qualquer caso, agora que o reino
está chegando, ou como Paulo coloca, agora que o último Adão voltou a
fundar a raça humana, a velha ordem Adâmica foi eclipsada e está em vias
de extinção. Ele, e seus efeitos duradouros, serão totalmente superados na
ressurreição. É por isso que Paulo em 1 Coríntios 15 traz à tona o contraste
Adão-Cristo mais uma vez naquele texto. A história de Adam finalmente
chegará a um beco sem saída,
100 Murray J. Harris, Raised Immortal: Resurrection and Immortality in the New Testament (Grand
Rapids: Eerdmans, 1985), 112-15.
101 Veja a discussão interessante em Dale B. Martin, The Corinthian Body (New Haven: Yale University
Press, 1999) em que ele deixa claro que muitos dos antigos viam o “'espírito'” como um material fino como
teia de aranha, não algo imaterial na natureza .
RECORDANDO O CONTO DE ADÃO: ROMANOS 7: 7-13
O problema com a interpretação de Romanos 7 é que você deve ser “sábio

como as serpentes” e “inocente como as pombas”. Não há texto mais
controvertido em toda a literatura antiga, e de fato não mais comentado
sobre o texto da antiguidade, do que Romanos 7. Este é o material de que
teologias inteiras, para não mencionar dissertações e carreiras acadêmicas,
são feitas. Uma coisa que caracterizou a discussão deste texto no século
XX e no século XXI é que, até recentemente, os estudiosos falharam quase
que universalmente em aplicar os insights da retórica greco-romana à
análise deste texto. Isso é lamentável porque fornece várias chaves para
desvendar os mistérios deste texto. Para nossos propósitos, ele fornece
uma chave para entender como Paulo lê o AT e, em particular, a história
crucial de Adão. Infelizmente,
Romanos 7 demonstra não apenas a habilidade considerável de Paulo
com a retórica, mas sua tendência para usar até mesmo seus dispositivos e
técnicas mais complexos. Este texto prova, sem sombra de dúvida, que
Paulo não usou a retórica de uma forma puramente superficial ou
econômica (por exemplo, usando perguntas retóricas).102Ao contrário, a
própria urdidura e trama de seu argumento aqui reflete, e de fato requer,
uma compreensão de técnicas retóricas sofisticadas para dar sentido ao
conteúdo desta passagem e a maneira como ela tenta persuadir o público
romano. Isso vai retribuir nossa atenção neste momento.
“Personificação”, ou prosopopoia, é uma técnica retórica que se
enquadra no título de figuras de linguagem e é freqüentemente usada para
ilustrar ou tornar vívida uma peça de retórica deliberativa (Inst. 3.8.49; cf.
Theon, Progymnasmata 8). Essa técnica retórica envolve a assunção de um
papel, e às vezes o papel seria separado de seu discurso circundante por
uma mudança no tom ou inflexão ou sotaque ou forma de apresentação, ou
uma fórmula introdutória sinalizando uma mudança na voz. Às vezes, o
discurso seria simplesmente inserido “sem mencionar o locutor” (Inst.
9.2.37).103Infelizmente para nós, não conseguimos ouvir o discurso de
Paulo proferido oralmente em sua configuração oral original, como era a
intenção de Paulo. Não é surpreendente, então, que muitos não tenham
102Contra vários dos ensaístas em Stanley L. Porter e Dennis L. Stamps, eds., Crítica retórica e a Bíblia,
JSNTSup 195 (Sheffield: Sheffield Academic, 2002) que continuam a julgar mal Paul a este respeito, como
também foi corretamente observado por Margeret M. Mitchell em várias publicações; ver, por exemplo, The
Heavenly Trumpet: John Chrysostom and the Art of Pauline Interpretation (Louisville: Westminster John
Knox, 2002); e Paul, the Corinthians, and the Birth of Christian Hermeneutics (Cambridge: Cambridge
University Press, 2012).
103 Para uma versão anterior desta discussão, consulte Witherington and Hyatt, Letter to the Romans.
captado os sinais (tendo apenas as palavras de Paulo deixadas para nós),

que a personificação está acontecendo em Romanos 7: 7-13.
Quintilian diz que a personificação “às vezes é introduzida até mesmo
com temas controversos, que são retirados da história e envolvem o
aparecimento de personagens históricos definidos como defensores” (Inst.
3.8.52). Nesse caso, Adão é a figura histórica que está sendo personificada
em Romanos 7: 7-13, e o tema é certamente controverso e retirado da
história. Na verdade, Paulo introduziu este tema já em Romanos 5: 12-21,
e deve-se ter em mente que este discurso teria sido ouvido em série, o que
significa que eles teriam ouvido sobre Adão apenas alguns minutos antes
de ouvir o material em Romanos 7 .
O requisito mais importante para um discurso em personagem na forma
de personificação é que o discurso seja adequado, adequando-se à situação
e ao caráter de quem está falando. “Pois um discurso que está em
desacordo com o homem que o profere é tão falho quanto um discurso que
não se adapta ao assunto ao qual deveria se conformar”. (Inst. 3.8.51). A
habilidade de fazer uma personificação convincente é considerada por
Quintilian como refletindo a mais alta habilidade em retórica, pois
freqüentemente é a coisa mais difícil de se fazer (Inst. 3.8.49). O fato de
Paulo tentar isso nos diz algo sobre Paulo como retórico. Esta técnica
retórica também envolve personificação, às vezes de qualidades abstratas
(como fama ou virtude, ou no caso de Paulo pecado ou graça; Inst. 9.2.36).
Quintilian também nos informa que a personificação pode assumir a forma
de
um diálogo ou discurso, mas também pode assumir a forma de uma
narrativa em primeira pessoa (Inst. 9.2.37).
Desde o importante trabalho de Werner G. Kummel em Romanos 7,
tornou-se um lugar comum, talvez até mesmo uma opinião da maioria em
alguns círculos do NT que o “eu” de Romanos 7 não é autobiográfico.104
Isso, entretanto, ainda não nos disse que tipo de uso literário ou retórico do
"eu" encontramos em Romanos 7. Como Stanley Stowers aponta, também
não é uma opinião nova que o que está acontecendo em Romanos 7 é a
técnica retórica conhecida como "personificação".105 Na verdade, é assim
que alguns dos primeiros comentaristas gregos sobre Romanos, como
Orígenes, pegaram esta parte da carta, e comentaristas posteriores como
104 Veja Werner G. Kummel, Romer 7 e das Bild des Menschen im Neuen Testament zwei Stu- dien, TB
53 (Munich: Kaiser, 1974).
105 Stanley K. Stowers, Uma releitura de Romanos: justiça, judeus e gentios (New Haven: Yale
University Press, 1997), 264-69.
Jerônimo e Rufino notaram essa abordagem de Orígenes.106 Não só isso,

Didymus de Alexandria e Nilus de Ancyra também viram Paulo usando a
forma de fala em personagem ou personificação aqui.107O ponto a ser
enunciado aqui é que estamos falando de pais da igreja que não apenas
conheciam bem o grego, mas também entendiam o uso da retórica e
acreditavam que Paulo certamente estava se valendo de recursos retóricos
aqui. Ainda mais importante, há João Crisóstomo (Homilia 13 sobre
Romanos), que estava muito em contato com a natureza retórica e a
substância teológica das cartas de Paulo. Ele também não acha que
Romanos 7 é sobre cristãos, muito menos sobre o próprio Paulo como
cristão. Ele entende que se trata de: (1) aqueles que viveram antes da lei; (2)
e aqueles que viviam fora da lei ou viviam sob ela. Em outras palavras, é
sobre gentios e judeus fora de Cristo.
Mas eu gostaria de enfatizar que, uma vez que a vasta maioria da
audiência de Paulo em Roma é gentia, e Paulo tem como parte de seus
objetivos retóricos efetuar alguma reconciliação entre cristãos judeus e
gentios em Roma, seria singularmente inepto para Paulo aqui recontar o
história de Israel de uma forma negativa e depois voltar em Romanos 9-11
e tentar fazer com que os gentios apreciem sua herança judaica em Cristo e
sejam compreensivos com os judeus e seus companheiros cristãos. Não,
Paulo conta uma história mais universal aqui do progenitor do povo de
Deus. Mas era claramente possível que Romanos 7 fosse mal interpretado
até mesmo por alguns dos mais profundos comentaristas cristãos do início
da Idade Média em diante. Grande parte da discussão de Romanos 7 após
Agostinho não era apenas devida a Agostinho, mas também
desencaminhada por ele.108
Se a medida da importância de um texto é quem ele causou um grande
impacto, então em muitos aspectos Romanos é, talvez depois de um ou o
outro dos Evangelhos, o livro mais importante do NT. De Agostinho a
Tomás de Aquino a Erasmo a Melanchthon a Lutero a Calvino a Wesley e
na era moderna a Karl Barth, Rudolf Bultmann e muitos outros, a
influência foi decisiva. Mas o que deve ser mantido claramente em vista é
106 Infelizmente, temos apenas fragmentos do comentário de Orígenes sobre Romanos. Veja a cuidadosa
discussão de Stowers,Relendo Romanos, 266-67. Orígenes corretamente observa que: (1) Judeus como Paulo
não falam de uma época em que viveram antes ou sem a lei; (2) o que Paulo diz em outro lugar sobre si mesmo
(por exemplo, 1 Coríntios 6:19; Gal 3:13; 2:20; Fp 3: 6) não se encaixa nesta descrição da vida fora de Cristo
em Romanos 7.
107 Veja Stowers, Relendo Romanos, 268-69.
108 No que se segue, devo a TJ Deidun por me apontar na direção certa. Veja especialmente seu útil
resumo dos dados, “Romanos”, em A Dictionary of Biblical Interpretation, ed. RJ Coggins e JL Houlden
(Philadelphia: Trinity Press International, 1990), 601-4. Também é útil John D. Godsey, “A Interpretação de
Romanos na História da Fé Cristã”, Int 34 (1980): 3-16.
que a natureza do impacto é em parte determinada pela maneira como, e

pela tradição da qual, cada uma dessas pessoas leu o texto, e este é
especialmente o caso de Romanos.
É claro que existe uma linha direta de influência de Agostinho a todos
esses outros intérpretes, que estão todos em dívida com ele. Mas é preciso
ter em mente que houve intérpretes de Romanos, e especialmente de
Romanos 7, antes de Agostinho, e muitos deles, incluindo luminares entre
os pais gregos, como Orígenes e Crisóstomo no Oriente e Pelágio e
Ambrosiastro no West, e eles não seguiram a linha de abordagem de
Agostinho a Romanos, e em particular Romanos 7. É minha opinião que,
em um grau real, Agostinho distorceu a interpretação deste texto paulino
crucial, e ainda estamos lidando com as consequências teológicas, por
tantos anos mais tarde.
Quem é o “eu” que está falando aqui em Romanos 7: 7-25? Em minha
opinião, o “eu” é Adão nos vv. 7-13, e todos aqueles que estão atualmente
“em Adão” invv. 14-25.109 Adão, será lembrado, é a última figura histórica
que Paulo introduziu em seu discurso em Romanos 5:12, e afirmamos que
a história de Adão fundamenta uma boa parte da discussão de Romanos
5:12 a Romanos 7.110 Mais será dito sobre isso abaixo, mas basta dizer aqui
que as antigas interpretações tradicionais de que Paulo estava descrevendo
sua própria experiência pré-cristã, ou alternativamente a experiência dos
cristãos neste texto, falham em captar a sutileza retórica e o caráter deste
material , e deve ser considerado muito improvável não apenas por esse
motivo, mas por outros que discutiremos no devido tempo.59
Aqui, é importante lembrar-nos sobre a narrativa da Gênese. Existem
três coisas que são cruciais para entender este texto. Em primeiro lugar,
Paulo acredita que Moisés escreveu o Pentateuco, incluindo Gênesis. Em
segundo lugar, a “lei” nos livros de Moisés inclui mais do que a lei dada a
Moisés junto com a aliança mosaica. Incluiria o primeiro mandamento
dado a Adão e Eva.60 Terceiro, parece que Paulo viu o “pecado original”
de cobiçar o fruto da árvore proibida como uma forma de violação do
décimo mandamento (ver Apocalipse de Moisés 19: 3 )
Eu sugeriria uma tradução expansiva dos vv. 8-11 que leva em conta a
história Adâmica que está sendo recontada aqui como segue: “Mas o
pecado [isto é, a serpente], aproveitando uma oportunidade no
109 Ver a longa discussão de Gerd Theissen, Psychological Aspects of Pauline Theology (Philadelphia:
Fortress, 1987), 177-269.
110 Sobre Adão em Romanos, ver Robert Hamerton-Kelly, “Violência sagrada e desejo pecaminoso: a
interpretação de Paulo do pecado de Adão na carta aos romanos”, em The Conversation Continues: Studies in
John and Paul in Honor of J. Louis Martyn, ed. Robert T. Fortna e Beverly Roberts Gaventa (Nashville:
Abingdon, 1990), 35-54; ver também Witherington e Hyatt, Letter to the Romans, 141-53.
mandamento, produziu em mim toda sorte de cobiça. . . . Mas eu [Adão] já

vivi sem a lei, mas quando o mandamento veio, o pecado voltou à vida e eu
morri, e o próprio mandamento que prometia vida revelou-se mortal para
mim. Pois Sin [a serpente] agarrando uma oportunidade por meio do
mandamento, me enganou e por meio dele me matou. ” Aqui, de fato,
temos o conto familiar primitivo da vida humana que começou antes da
existência da lei, e à parte do pecado, mas então o mandamento entrou
seguido por engano, desobediência e, finalmente, morte. Devemos
considerar as particularidades do texto nesta conjuntura.
59. É revelador que alguns dos tratamentos recentes mais completos de Romanos 7, mesmo da tradição
reformada, concluíram que Paulo não pode estar descrevendo a experiência cristã aqui; ver, por exemplo,
Douglas Moo, Romans, NICNT (Grand Rapids: Eerdmans, 1996), 443-50; NT Wright, “Romans”, NIB 10:
551-55 (que mudou de idéia de sua visão anterior de que os cristãos estavam em vista em Romanos 7: 14-25);
Brendan Byrne, Romans, SP 6 (Collegeville, MN: Liturgical Press, 1996), 216-26; Joseph A. Fitzmyer,
Romans: A New Translation with Introduction and Commentary, AB 33 (New York: Doubleday, 1992),
465-73; Charles H. Talbert, Romans, SHBC (Macon, GA: Smyth & Helwys, 2002), 185-209. Veja também
Paul W. Meyer, “O Verme no Centro da Maçã: Reflexões Exegéticas sobre Romanos 7,” em Fortna,
Conversation Continues, 62-84; Jan Lambrecht, The Wretched '“I”'
60. Não é surpreendente que alguns dos primeiros judeus considerassem o mandamento dado a Adão e
Eva como uma forma de um dos Dez Mandamentos, especificamente aquele que tinha a ver com a cobiça; ver
Witherington, Narrative Thought World, de Paulo, 14. As histórias de Gênesis foram lidas através das lentes
de histórias posteriores sobre a aliança de Deus com Moisés e os israelitas. E, de fato, Êxodo foi lido através
das lentes do mesmo Deuteronômio posterior.
Aqueles que afirmam que não há nenhum sinal no texto de que iremos
personificar no v. 7 estão simplesmente errados.111 Como Stowers aponta
A seção começa no v. 7 com uma mudança abrupta de voz após uma pergunta
retórica, que serve como uma transição da voz autoral de Paulo, que anteriormente
se dirigia aos leitores explicitamente ... em 6: 1-7: 6. Isso constitui o que os
gramáticos e retóricos descreveram como mudança de voz (enallage ou metabole).
Em seguida, esses leitores antigos procurariam a diafonia, uma diferença na
caracterização da voz autoral. O orador em 7: 7-25 fala com grande emoção pessoal
de se submeter à Lei em algum ponto, aprender sobre o desejo e o pecado, e ser
incapaz de fazer o que deseja por causa da escravidão ao pecado ou à carne.112
É realmente crucial ver que o que temos aqui não é apenas uma
continuação da discussão de Paulo sobre a lei, mas uma narrativa vívida da
queda de tal maneira que ele mostra que havia um problema com os
mandamentos e a lei desde o início início da história humana. Paulo fez a
transição de falar sobre o que os cristãos eram em 7: 5-6 antes de virem a
111 Veja agora o tratamento muito útil do uso retórico de Paulo de '"eu'" aqui por Jean-Noel Aletti, “Rm
7.7-25 encore une fois: enjeux et propositions,” NTS48 (2002): 358-76. Ele também está certo ao dizer que
Paulo reflete algum entendimento da antropologia judaica e greco-romana nesta passagem.
112 Stowers, Relendo Romanos, 269-70.
Cristo, para falar sobre por que eles eram assim e por que a lei tinha esse
efeito sobre eles antes de se tornarem cristãos, ou seja, por causa do pecado
de Adão.113 Esta é a conclusão e construção sobre o que Paulo diz quando
compara e contrasta a história de Adão e Cristo em Romanos 5: 12-21.
Além disso, há uma boa razão para não simplesmente agrupar os vv.
7-13 junto com vv. 14-25, como alguns comentaristas ainda fazem. Nos vv.
7-13 temos apenas tempos passados dos verbos, enquanto nos vv.
14-25 temos tempos presentes. Ou Paulo está mudando um pouco o
assunto nos vv.14-25 dos vv. 7-13, ou ele está mudando o período de
tempo em que está vendo um determinado assunto. O fato de muitos
comentaristas ao longo dos anos terem pensado que Paulo estava
descrevendo a experiência cristã, incluindo a sua própria, devemos em
grande parte à enorme influência de Agostinho, incluindo sua influência
especialmente sobre Lutero, e aqueles que seguiram os passos exegéticos
de Lutero.
Quais são os marcadores ou indicadores no texto de Romanos 7: 7-13
de que a maneira mais provável de ler este texto, da maneira que Paulo
desejava que fosse ouvido, é à luz da história de Adão, com Adão falando
de sua própria experiência? Primeiro, desde o início da passagem no v. 7,
há referência a um mandamento específico: "não cobiçar / desejar." Este é
o décimo mandamento em uma forma abreviada (cf. Êxodo 20:17; Dt
5:21). Como já mencionamos, algumas exegeses judaicas antigas de
Gênesis 3 sugeriam que o pecado cometido por Adão e Eva era uma
violação do décimo mandamento.114 Eles cobiçaram o fruto da árvore do
conhecimento do bem e do mal.
Em segundo lugar, deve-se perguntar a si mesmo: quem na história
bíblica estava sob apenas um mandamento, e um sobre a cobiça? A
resposta é Adam.115O versículo 8 se refere a um mandamento (singular).
Isso dificilmente pode ser uma referência à lei mosaica em geral, da qual
113 Até o CEB Cranfield, Um Comentário Crítico e Exegético sobre a Epístola aos Romanos: Volume 1,
Introdução e Comentário sobre Romanos I-VIII, ICC (Edinburgh: T&T Clark, 1975), 337 tem que admitir
que Paulo em Rom 7: 6 e 8: 8-9 usa a frase "na carne" para denotar uma condição que para o cristão agora
pertence ao passado. por um lado, "Não temos mais a direção básica de nossas vidas controlada e determinada
pela carne" (p. 337), e então se vira e sustenta que Rm 7: 14-25 descreve a vida cristã normal ou mesmo a
melhor, mesmo embora 7:14 diga “somos carnais, vendidos sob o pecado”, que se compara apenas com a
descrição da vida pré-cristã em 7: 6 e 8: 8-9. Isso contradiz a noção de que o crente foi libertado “da carne” no
sentido moral.
114 Veja 4 Esdras 7:11; b. Sanh. 56b; e sobre a identificação da Torá com a Sabedoria preexistente de
Deus, ver Sir 24:23; Barra 3: 36-4: 1.
115 Veja Ernst Kasemann, Comentário sobre Romanos,trans. GW Bromiley (Grand Rapids: Eerdmans,
1994), 196: “Metodologicamente, o ponto de partida deve ser que uma história seja contada nos vv. 9-11 e
que o evento descrito pode se referir estritamente apenas a Adão. . . . Não há nada na passagem que não se
encaixe em Adão, e tudo se encaixa somente em Adão. ”
Paulo fala regularmente como uma entidade coletiva. Terceiro, o versículo

9 diz: “Eu já vivia sem / longe da lei”. A única pessoa na Bíblia que viveu
antes ou sem nenhuma lei foi Adão. A tentativa de referir isso a uma
pessoa antes do tempo de seu bar-mitzvah, quando eles tomam o jugo da
lei sobre si mesmos aos doze a treze anos de idade, embora não totalmente
impossível, parece muito improvável. Mesmo uma criança judia que ainda
não havia aceitado pessoalmente o chamado para ser um “filho dos
mandamentos” ainda deveria obedecer à lei mosaica, incluindo honrar os
pais e a Deus (ver Lucas 2: 41-52). Lembre-se de que a audiência em
Roma era composta principalmente de gentios.
Quarto, como numerosos comentaristas têm notado regularmente, o
pecado é personificado neste texto, especialmente no v. 11, como se fosse
como a cobra no jardim. Paulo diz: “O pecado aproveitou a oportunidade
por meio do mandamento para me enganar”. Isso se encaixa bem com a
história da cobra usando o mandamento para enganar Eva no jardim.
Observe também como o mesmo verbo é usado para falar desse engano em
2 Coríntios 11: 3 e também em 1 Timóteo 2:14 (veja acima). É claro que
sabemos que a “morte” era considerada parte da punição por esse pecado,
mas havia a questão da morte espiritual devido à alienação de Deus, e
talvez seja esta última que Paulo tem em vista neste texto.
Quinto, observe como no v. 7 Paulo diz “Eu não conhecia o pecado
senão pelo mandamento”. Esta condição seria propriamente o caso com
Adão, especialmente se “saber” neste texto significa ter uma experiência
pessoal de pecado (cf. v. 5).116Como sabemos de vários textos anteriores
em Romanos, Paulo acredita que todos depois de Adão também pecaram e
carecem da glória de Deus. A discussão em Romanos 5: 12-21 parece ser
pressuposta aqui. No entanto, é possível tomar egnon como significando
“reconhecer”: eu não reconheci o pecado pelo que ele era, exceto pela
existência do mandamento. Se este é o ponto, então ele está de acordo com
o que Paulo já disse sobre a lei transformar o pecado em transgressão, o
pecado sendo revelado como uma violação da vontade de Deus para a
humanidade. Mas, de modo geral, parece mais provável que Paulo esteja
descrevendo o despertar da consciência de Adão sobre a possibilidade de
pecar quando o primeiro mandamento foi dado. Em suma, a explicação
mais satisfatória para esses versículos é se virmos Paulo, o cristão, relendo
a história de Adão aqui,117
116 CK Barrett, Um Comentário sobre a Epístola aos Romanos, BNTC (Peabody, MA: Hendrickson,
1987), 132 aponta a diferença entre aqui e Rom 3:20 onde Paulo usa o termo epignose para se referir ao
reconhecimento do pecado. Aqui, ele simplesmente diz "saber".
117 Veja a discussão anterior dessa visão com alguma extensão por Stanislas Lyonnet, “L'histoire du
salut selon le ch. 7 de l'epitre aux Romains, ”Bib 43 (1962): 117-51; e a útil discussão de Neil Elliott, The
Certamente, uma das funções desta subseção de Romanos é fornecer

uma espécie de apologia da lei. Paulo está perguntando, então a lei é algo
mau porque ela não apenas revela o pecado, mas tem o efeito não
intencional de sugerir pecados a serem cometidos a um ser humano? A
associação da lei com o pecado e a morte é um sinal de que a própria lei é
pecaminosa ou perversa? A resposta de Paulo é "absolutamente não!" O
versículo 7 sugere um paralelo entre egnon e “conhecer o desejo”, o que
sugere que Paulo tinha em vista a experiência do pecado por esse
conhecedor. O versículo 8 diz que o pecado toma a lei como ponto de
partida ou oportunidade para produzir no conhecedor todos os tipos de
desejos malignos.118
O argumento básico aqui é como o pecado usou uma coisa boa, a lei,
para criar desejos malignos em Adão. É importante reconhecer que em
Romanos 5-6, Paulo já havia estabelecido que todos os humanos estão “em
Adão” e todos pecaram como ele. Além disso, Paulo falou sobre os desejos
que atormentavam seu público, em grande parte gentio, antes de suas
conversões. A discussão aqui apenas liga ainda mais a porção gentílica da
audiência a Adão e sua experiência. Eles devem se reconhecer nesta
história como os filhos de Adão que também tiveram desejos, pecaram e
morreram.69 A maneira como Paulo iluminará os paralelos será vista em
Romanos 7: 14-25, que considero ser uma descrição de todos aqueles em
Adão e fora de Cristo.70
Paulo então está fornecendo uma narrativa em Romanos 7: 7-25 da
história de Adão do passado nos vv. 7-13, e a história de todos aqueles em
Adão no presente nos vv. 14-25. Em certo sentido, o que está acontecendo
aqui é uma expansão do que Paulo já argumentou em Romanos 5: 12-21.
Há uma continuidade no “eu” em Romanos 7 em virtude da estreita ligação
entre Adão e todos aqueles em Adão. A história de Adão é também o
protótipo da história de Cristo, e é somente quando a pessoa é libertada do
corpo da morte, é somente quando uma pessoa se transfere da história de
Adão para a história de Cristo, que se pode deixar Adão e sua história para
trás, não estando mais na escravidão do pecado, e sendo capacitado para
resistir à tentação, caminhar em novidade de vida, como será descrito em
Romanos 8. Cristo começa a corrida da humanidade novamente, acertando
e em uma nova direção, libertando-o da escravidão do pecado, da morte e
Rhetoric ofRomans: Argumentative Constraint and Strategy and Paul's Dialogue with Judaism, JSNTSup 45
(Sheffield: SheffieldAcademic, 1990), 246-50 que chega à mesma conclusão Adâmica com base em
considerações retóricas.
118 Barrett, Romanos, 132 coloca isso vividamente: “A lei não é simplesmente um reagente pelo qual a
presença do pecado é detectada: é um catalisador que auxilia ou mesmo inicia a ação do pecado sobre o
homem.”
da lei. Não é uma surpresa que Cristo apenas entre em cena no final do
argumento em Romanos 7, em preparação para Romanos 8, usando a
técnica retórica de sobrepor o final de um argumento com o início de
outro.71
69. O conceito de chefia federal e personalidade corporativa está em jogo aqui. Paulo pode ou não ter
visto Adão como o progenitor físico de toda a raça humana, mas o que certamente acredita é que Adão é a
cabeça de toda a raça, assim como Cristo é a cabeça de todos aqueles que estão nele, e sendo este o caso, toda
a raça humana está “em Adão” e pecou como ele, tanto judeus como gentios. Em ambos os casos, estar
“dentro” do chefe corporativo não significa ser descendente dessa pessoa literalmente, significa ser
influenciado ou afetado por seu chefe.
70. Simplesmente complica e confunde o assunto sugerir que Paulo também está falando sobre Israel,
assim como sobre Adão aqui. Paulo está se dirigindo a um público em grande parte gentio que não se
identificava com Israel, mas podia entender e se identificar com a cabeça de toda a raça humana. Eles estavam
familiarizados com o conceito romano de “pai da pátria”, que se refere não a César sendo o progenitor real de
todos os romanos, mas a ele ser seu “cabeça”, de modo que sua existência estava ligada à dele. Que Israel
possa ser incluído na discussão daqueles que estão “'em Adão”' em 7: 14-25 é certamente possível, mas
mesmo aí Paulo já descreveu anteriormente em Romanos 2 o dilema de um gentio preso entre a lei e uma
situação difícil . Meu ponto seria que mesmo nos vv. 14-25 ele não está focalizando especificamente a
experiência judaica ou a experiência de Israel.
71. Isso confundiu aqueles que não estão cientes dessa convenção retórica, e consideraram a explosão
“Graças a Deus em Jesus Cristo” como um clamor que só um cristão faria, e que, portanto, Rm 7: 14-25 deve
ser sobre a experiência cristã. . No entanto, se 7: 14-25 pretende ser uma narrativa de uma pessoa em Adão
que é conduzida ao fim de si mesma e ao ponto de con-
Alguns consideram o v. 9b um problema para a visão de Adão de vv.
7-13 porque o verbo deve ser traduzido como "renovado" ou "viver de
novo". Mas observe o contraste entre “eu estava vivendo” no v. 9 com
“mas o pecado voltando à vida” no v 9b. Cranfield, então, está certo ao
insistir que o significado do verbo em questão no v. 9b deve ser "saltou
para a vida". 72 A cobra / pecado estava sem vida até que teve a
oportunidade de vitimar alguma vítima inocente, e teve os meios, a saber, o
mandamento, para fazer isso. O pecado enganou e matou espiritualmente o
primeiro fundador da raça humana. Esta é quase uma citação de Gênesis
3:13. Um dos corolários importantes de reconhecer que Romanos 7: 7-13 é
sobre Adão (e 7: 14-25 é sobre aqueles em Adão, e fora de Cristo), é que
fica claro que Paulo não está criticando especificamente o Judaísmo ou os
Judeus aqui, não mais do que em Romanos 7: 14-25.
O versículo 12 começa com hoste, que deve ser traduzido como “então”,
apresentando a conclusão de Paulo sobre a lei que Paulo está buscando. O
mandamento e, neste caso, toda a lei, é santo, justo e bom. Não produziu
por si só pecado ou morte na primeira cabeça da raça humana. Em vez
disso, o pecado / a serpente / Satanás usou o mandamento para esse fim.
Coisas boas, coisas de Deus, podem ser usadas para propósitos malignos
por aqueles que têm más intenções. A excessiva pecaminosidade do
pecado é revelada no sentido de que usará até mesmo uma coisa boa para
produzir um fim mau - a morte.73 Esse não era o fim pretendido ou o
propósito da lei. A morte de Adão não foi uma questão de ele ser morto
com bondade ou por algo bom. O versículo 13 é enfático. A lei, uma coisa
boa, não matou Adam. Mas o pecado foi realmente revelado como pecado
pela lei e isso produziu a morte.
Esse argumento prepara o caminho para a discussão do legado de Adão
para aqueles que estão fora de Cristo. Os verbos no tempo presente
refletem o legado contínuo para aqueles que ainda estão em Adão e não em
Cristo. Romanos 7: 14-25 não deve ser visto como um argumento
adicional, mas como o último estágio de um argumento de quatro partes
que começou em Romanos 6, todos sendo fundamentados em Romanos 5:
12-21, e culminando na vição e conversão de Paulo , então essa explosão
deve ser interpretada como a resposta interjeitada de Paulo ou resposta
com o evangelho ao clamor sincero da pessoa perdida, uma resposta que
prepara e sinaliza a vinda do seguinte argumento em Romanos 8 sobre a
vida em Cristo. Sobre essa convenção retórica, que pode ser chamada de
construção de elo de corrente, consulte Bruce W. Longenecker, Rhetoric at
the Boundaries:
72. Cranfield, Romans, 351-52.
73. Barrett, Romanos, 136: “O pecado em seu uso enganoso da lei e dos mandamentos é revelado não
apenas em suas verdadeiras cores, mas na pior luz possível.”discussão
sobre o pecado, a morte
e a lei e seus vários efeitos na humanidade. Finalmente, vale a pena
apontar como Kaminsky faz isso
Está longe de ser claro que Gen 3 descreve uma perda da imortalidade humana
porque tal leitura pressupõe que os humanos foram criados imortais. Gênesis 3 é
mais apropriadamente descrito como uma história sobre uma oportunidade perdida
de obter a imortalidade [comendo da árvore da vida] do que sobre a perda da
imortalidade que os humanos haviam originalmente concedido. Pode-se ver que
este é o caso observando que as maldições que Deus colocou sobre a humanidade
em 3: 16-19 presumem que eles são mortais.119
Adão e Eva devem ser expulsos do Éden para que não obtenham a
imortalidade da árvore da vida. Se essa era a opinião de Paulo, a morte da
qual ele estava falando é espiritual, não meramente física. O salário do
pecado é a morte espiritual e, portanto, a perda do relacionamento com
Deus, não a perda imediata da vida física.
119 Kaminsky, "Teologia do Gênesis", 640.

OS ANJOS CAÍDOS: GÊNESIS 6: 1-8
Esta história foi o assunto de grande atenção e foco na literatura judaica

primitiva, incluindo no próprio NT. Devemos lidar com a tradução
primeiro.
MT LXX
1
Quando as pessoas começaram a se 1
E aconteceu quando os humanos começaram
multiplicar na superfície do solo, e as filhas a se tornar numerosos na terra, que também
nasceram delas, nasceram filhas deles.
2
os filhos de Deus viram que eles eram 2
Agora, quando os filhos de Deus viram o
belos; e eles tomaram esposas para si de 5
E quando o Senhor Deus viu que a e
todas as que escolheram. que toda inclinação dos pensamentos de
3
Então o Senhor disse: “Meu espírito seus corações era apenas má
não habitará nos mortais para sempre, continuamente.
porque eles são carne; seus dias serão cento
6
E o Senhor se arrependeu de ter feito
e vinte anos. ” a humanidade na terra, e isso o afligiu
4
Os Nephilim estavam na Terra profundamente.
naqueles dias - e também depois - quando
7
Então o Senhor disse: “Eu apagarei da
os filhos de Deus passaram a ter as filhas terra os seres humanos que criei - pessoas
dos humanos, que lhes deram filhos. Esses junto com animais e coisas rastejantes e
foram os heróis da antiguidade, guerreiros pássaros do ar, pois lamento tê-los criado”.
de renome.
8
Mas Noé achou graça aos olhos do
5
O Senhor viu que a maldade da Senhor. na terra e que todos pensem
humanidade era grande na terra, atos perversos de humanos foram
filhas de humanos, que eram justas, multiplicados
atentamente em seus corações nas coisas
tomaram para si esposas de tudo o que
más todos os dias,
escolheram.
3
E o Senhor Deus disse: “Meu espírito 6
então Deus considerou que havia
não habitará nestes humanos para sempre, feito a humanidade na terra e refletiu sobre
porque eles são carne, mas os seus dias isso.
serão cento e vinte anos.” 7
E Deus disse: “Eu irei exterminar da
4
Agora, os gigantes estavam na terra terra a humanidade que fiz, do humano ao
naqueles dias e depois. Quando os filhos de animal doméstico e dos seres rastejantes
Deus costumavam ficar com as filhas dos aos pássaros do céu, pois fiquei irado por
humanos, eles produziram descendência tê-los criado”.
para si próprios. Aqueles eram os gigantes 8
Mesmo assim, Noé encontrou graça
de antigamente, os humanos renomados. diante do Senhor Deus.
Este parágrafo, tal como está agora, conclui o relato da genealogia de Adão
(5: 1) e nos apresenta a Noé, que será o personagem principal na próxima
seção toledoth da narrativa. Esses dois parágrafos demonstram mais o que
já foi mostrado como verdade em Gênesis 3-4, a saber, que os seres
humanos são pecadores e merecem ser julgados por um Deus justo e
justo.120Não há muita diferença entre o TM e a LXX / OG desta narrativa,
120 Ver Arnold, Gênesis, 89.

com as seguintes exceções: (1) aqueles chamados Nephilim em hebraico

são identificados como gigantes na LXX / OG e são considerados
humanos renomados, não heróis ou grandes guerreiros; (2) o hebraico tem
Deus expressando pesar por ter criado os humanos em primeiro lugar,
enquanto o grego simplesmente diz que Deus reconsiderou, ou ele refletiu
sobre sua decisão anterior; (3) observe que ambas as traduções se referem
aos anjos tomando esposas entre as mulheres humanas, a que preferir.
Embora tenha havido um debate considerável sobre o significado de
Gênesis 6: 1-8 e se ele se refere ao cruzamento entre anjos e mulheres
humanas, essa não é apenas a maneira natural de interpretar este texto à luz
de relatos semelhantes de divino-humano uniões na literatura babilônica,
egípcia, ugarítica, hitita e grega, é claramente como os escritores de Judas
e 2 Pedro do NT entenderam essa história e, eu acrescentaria, o autor de 1
Pedro também.121A questão aqui é a violação da ordem da criação, que é
vista como uma forma extrema de imoralidade e rebelião contra o Criador.
Aqui, um gráfico ou dois podem ser úteis:
121Veja Westermann, Gênesis 1-11,379-81. Para a conjectura interessante de que o "kharem" ou limpeza
da guerra santa da terra prometida por Josué e outros tem a ver com a eliminação dos descendentes dos
Nephilim, os cruzamentos, ao invés de cananeus e outros grupos étnicos, veja agora Michael Heiser, The
Unseen Realm: Recoveringthe Supernatural Worldview of the Bible (Bellingham, WA: Lexham, 2016). Se
for verdade, certamente mudaria toda a maneira como a “guerra santa” é vista como parte da história do AT.
O gráfico a seguir mostra como Isaías e mais tarde o autor de 1 Enoque
Isaías 24: 21-22 1 Enoque 10: 4-6

reciclaram a tradição de Gênesis.122
“Naquele dia o Senhor castigará os “O Senhor disse a Raphael, 'Amarre as mãos e os pés
poderes acima nos céus e os reis na de Azazel, jogue-o na escuridão.' E ele fez um
terra abaixo. Eles serão agrupados buraco no deserto. . . e lançá-lo lá; ele jogou em cima
como prisioneiros em uma masmorra; dele pedras ásperas e afiadas. E ele cobriu o rosto
eles serão encerrados na prisão e para não ver a luz e para ser enviado para o grande
punidos após muitos dias. incêndio no dia do julgamento. ”
Voltando-se para o próprio NT, encontramos as seguintes reflexões

adicionais sobre esta tradição -
Judas 6 2 Pedro 2: 4 1 Pedro 3: 19-20

E os anjos que não mantiveram Pois se Deus não poupou os Ele [Cristo] foi e fez uma
suas próprias posições, mas anjos quando eles pecaram, proclamação aos espíritos
deixaram sua morada mas os prendeu no inferno na prisão, que antigamente
adequada, ele os manteve em [Tártaros] e os confiou nas não obedeciam, quando
cadeias eternas nas mais cadeias das mais profundas Deus esperava
profundas trevas para o trevas para serem guardados pacientemente no dia de
julgamento do grande dia. até o julgamento. (tradução Noé. (tradução do autor)
(tradução do autor) do autor)
Se isso não fosse o suficiente para manter alguém refletindo por dias a fio,
a isso podemos adicionar para um big bang final o que é dito do próprio
diabo no início de Apocalipse 20:
E eu vi um anjo descendo do céu, tendo a chave do Abismo e segurando em sua mão
uma grande corrente. 2 Ele agarrou o dragão, aquela antiga serpente, que é o diabo,
ou Satanás, e amarrou-o por mil anos. 3 Ele o lançou no Abismo, e o fechou e selou
sobre ele, para impedi-lo de enganar mais as nações, até que os mil anos
terminassem. Depois disso, ele deve ser libertado por um curto período. (tradução
do autor)
Aqui eu acho que temos um exemplo de desfile de como nunca é adequado

apenas estudar como o AT é citado no NT, ou mesmo aludido ou ecoado. É
122Para uma discussão detalhada desses paralelos, pode-se recorrer aos meus comentários sobre Judas e 1
e 2 Pedro em Ben Witherington III, Cartas e homilias para cristãos judeus: um comentário sócio-retórico
sobre Hebreus, Tiago e Judas (Downers Grove, IL: InterVarsity , 2016) e em Witherington, Letters and
Homilies for Hellenized Christians Volume 2: A Socio-Rhetorical Commentary on 1-2 Peter (Downers Grove,
IL: InterVarsity, 2010) e mais sucintamente em Witherington, Jesus the Vidente: The Progress of Prophecy
(Mineapolis: Fortress, 2014), x-xii.
preciso ver o contexto mais amplo e como uma tradição é desenvolvida ou

diminuída ao longo do tempo e em vários contextos. Em termos do NT, a
forma mais antiga de desenvolvimento da tradição é feita por alguém que
conhece bem a trajetória desse material, incluindo seu uso em fontes
judaicas intertestamentais apócrifas. Vamos considerar o que Jude está
fazendo com a tradição.
Com Judas 6, passamos ao jogo de palavras usando o termo “manter”
(tereo). No v. 1 foi Deus quem manteve ou teve um firme domínio sobre os
crentes, aqui os anjos não mantêm seu domínio próprio, mas abandonam
sua morada e vêm à terra e têm relações com mulheres, um texto muito
comentado no início do judaísmo ( ver 1 Enoque 6-19; 86-88; 106;
Jubileus 4:15, 22; 5: 1; 1QApGen 2.1; Testamento de Reuben 5: 6-7; 2 Bar
56: 10-14). Como resultado, Deus deve mantê-los em cativeiro perpétuo
até o grande e terrível dia do julgamento. A lição é clara. Se os crentes
desejam ser “guardados” por Deus, eles devem manter sua esfera
apropriada, guardar os mandamentos de Deus e continuar confiando nEle,
não nos falsos mestres. Muito claramente no contexto do v. 6 está Gênesis
6: 1-8. Isso, no entanto, não é tudo, é Genesis 6: 1-8 como interpretado,
embelezado, e adicionado por vários textos apócrifos judaicos. Esta
história é sobre anjos cobiçando humanos, mas a história de Sodoma será
sobre humanos cobiçando anjos, e observe como em 1 Enoque 10: 4-6
Miguel é instruído a prender esses anjos em correntes até o dia do
julgamento. Sobre isso, deve-se comparar os comentários de JND Kelly e
RJ Bauckham, onde fica muito claro que Judas está confiando em 1
Enoque e também no Testamento de Moisés. Se perguntarmos o que esses
três exemplos de julgamento têm em comum, J. Daryl Charles tem uma
resposta pronta: “todos os três paradigmas - o descrente Israel, os anjos
despossuídos e Sodoma e Gomorra - são para o presente propósito de
Judas e seu público exemplos contínuos . . . do julgamento divino. A razão
é que todos eles exibem uma rebelião não natural. ” Esta história é sobre
anjos cobiçando humanos, mas a história de Sodoma será sobre humanos
cobiçando anjos, e observe como em 1 Enoque 10: 4-6 Miguel é instruído a
prender esses anjos em correntes até o dia do julgamento. Sobre isso,
deve-se comparar os comentários de JND Kelly e RJ Bauckham, onde fica
muito claro que Judas está confiando em 1 Enoque e também no
Testamento de Moisés. Se perguntarmos o que esses três exemplos de
julgamento têm em comum, J. Daryl Charles tem uma resposta pronta:
"todos os três paradigmas - o descrente Israel, os anjos despossuídos e
Sodoma e Gomorra - são para o presente propósito de Judas e seu público
exemplos contínuos . . . do julgamento divino. A razão é que todos eles
exibem uma rebelião não natural. ” Esta história é sobre anjos cobiçando
humanos, mas a história de Sodoma será sobre humanos cobiçando anjos,
e observe como em 1 Enoque 10: 4-6 Miguel é instruído a prender esses
anjos em correntes até o dia do julgamento. Sobre isso, deve-se comparar
os comentários de JND Kelly e RJ Bauckham, onde fica muito claro que
Judas está confiando em 1 Enoque e também no Testamento de Moisés. Se
perguntarmos o que esses três exemplos de julgamento têm em comum, J.
Daryl Charles tem uma resposta pronta: “todos os três paradigmas - o
descrente Israel, os anjos despossuídos e Sodoma e Gomorra - são para o
presente propósito de Judas e seu público exemplos contínuos . . . do
julgamento divino. A razão é que todos eles exibem uma rebelião não
natural. ” 4-6 Miguel é instruído a prender esses anjos em correntes até o
dia do julgamento. Sobre isso, deve-se comparar os comentários de JND
Kelly e RJ Bauckham, onde fica muito claro que Judas está confiando em 1
Enoque e também no Testamento de Moisés. Se perguntarmos o que esses
três exemplos de julgamento têm em comum, J. Daryl Charles tem uma
resposta pronta: "todos os três paradigmas - o descrente Israel, os anjos
é que todos eles exibem uma rebelião não natural. ” 4-6 Miguel é instruído
a prender esses anjos em correntes até o dia do julgamento. Sobre isso,
deve-se comparar os comentários de JND Kelly e RJ Bauckham, onde fica
muito claro que Judas está confiando em 1 Enoque e também no
Testamento de Moisés. Se perguntarmos o que esses três exemplos de
julgamento têm em comum, J. Daryl Charles tem uma resposta pronta:
“todos os três paradigmas - o descrente Israel, os anjos despossuídos e
Sodoma e Gomorra - são para o presente propósito de Judas e seu público
exemplos contínuos . . . do julgamento divino. A razão é que todos eles
exibem uma rebelião não natural. ” onde fica muito claro que Judas está
confiando em 1 Enoque e também no Testamento de Moisés. Se
perguntarmos o que esses três exemplos de julgamento têm em comum, J.
Daryl Charles tem uma resposta pronta: “todos os três paradigmas - o
descrente Israel, os anjos despossuídos e Sodoma e Gomorra - são para o
presente propósito de Judas e seu público exemplos contínuos . . . do
julgamento divino. A razão é que todos eles exibem uma rebelião não
natural. ” onde fica muito claro que Judas está confiando em 1 Enoque e
também no Testamento de Moisés. Se perguntarmos o que esses três
exemplos de julgamento têm em comum, J. Daryl Charles tem uma
resposta pronta: “todos os três paradigmas - o descrente Israel, os anjos

é que todos eles exibem uma rebelião não natural. ”123
Estará bem se passarmos para 2 Pedro 2 neste ponto, e revisarmos
brevemente as boas razões para ver o uso de Judas como segunda pessoa,
em vez de vice-versa, e em vez de presumir que ambos usaram uma fonte
comum. Com relação às fontes, há vários pontos de vista: (1) Judas usou 2
Pedro; (2) tanto Jude quanto o autor de 2 Peter usaram uma fonte comum;
3) 2 Pedro definitivamente usou Jude.
123 J. Daryl Charles, Estratégia Literária na Epístola de Judas (Scranton, PA: University of Scranton
Press, 2005), 118, ênfase original.
124
Em relação à última visualização, Ralph Martin apresenta o seguinte
gráfico:
Judas 2 Peter Judas 2 Peter
4 2: 1-3 11-12a 2:15, 13
5 2: 5 12b-13 2:17
6, 7 2: 4, 6 16 2:18
8, 9 2:10, 11 17 3: 2
10 02:12 18 3: 3125
Dezenove entre vinte e cinco dos versículos de Judas parecem existir de

alguma forma em 2 Pedro!
Em suma, quase todo o material significativo em Judas é retomado,
usado e expandido ou adaptado em 2 Pedro 2. E tão impressionante quanto
o material é encontrado exatamente na mesma ordem em ambos os
documentos, cobrindo os mesmos temas e tópicos. Este não é o caso de
apenas pegar emprestado uma ideia ou duas, ou um termo ou frase ou dois.
O argumento aqui para a dependência literária é muito forte. O contexto é
importante, e por isso será bom se dermos uma apresentação mais
completa dos paralelos entre 2 Pedro e Judas.
2 Peter Judas
124Para a visão de que Jude usou 2 Pedro, ver Douglas Moo, 2 Peter e Jude, NIVAC (Grand Rapids:
Zondervan, 1996), 16-18.
125 Ralph P. Martin, Fundamentos do Novo Testamento: Um Guia para Estudantes Cristãos; Volume 2;
The Acts, the Letters, the Apocalypse (Grand Rapids: Eerdmans, 1978), 385.
Falsos profetas também surgiram entre os pessoas que entraram sorrateiramente; . . .

pessoas, . . . negando o Mestre que os ímpios, eles colocam de lado a graça de
comprou. . . , e muitos seguirão sua nosso Deus por licenciosidade e negam
licenciosidade. . . (2: 2) nosso único Mestre e Senhor Jesus Cristo (v.
4)
Deus não poupou os anjos que pecaram, mas
Anjosque não mantiveram sua própria
Trevas,mantendo-os até o julgamento. . . posição. . . ele guarda para o julgamento do
grande dia, com eternas cadeias de trevas (v.
os lançou no Tártaro acorrentados por certas 6)
Deus condenou e reduziu a cinzas as cidades deles, que cometeram fornicação. . .
de Sodoma e Gomorra, dando exemplo para são apresentados como exemplo,
aqueles que seriam ímpios (2: 6) sofrendo uma punição de
Sodoma e Gomorrae as cidades ao redor
Especialmente para aqueles que seguem a fogo eterno (v. 7)

carne na paixão pela corrupção e desprezam
a autoridade. Ousados e arrogantes, No entanto, esses sonhadores corrompem a
eles não têm medo de blasfemar dos carne e põem de lado a autoridade e
gloriosos (2:10) blasfemam os gloriosos (v. 8)
Força e poder não trazem um julgamento

blasfemo contra eles da parte do Senhor discutiu com o diabo. . . não se atreveu a
(2:11) trazer um julgamento de blasfêmia, mas
disse: "O Senhor vos repreenderá." (v. 9)
Mesmo em um exame superficial dessas duas colunas, e mesmo

examinando-as em inglês, três coisas são aparentes: (1) elas estão cobrindo
o mesmo terreno na mesma ordem; (2) embora haja uma considerável
sobreposição verbal entre os dois relatos, não se pode dizer que 2 Pedro
esteja simplesmente copiando o relato de Judas. Em vez disso, o autor está
adotando e adaptando essa fonte para seus próprios objetivos e públicos; (3)
nosso autor é profundamente grato ao pequeno sermão de Jude, usando a
grande maioria do material de Jude de uma forma ou de outra, mas
deixando de fora o próprio material sectário a fim de tornar a fonte mais
amigável para seu próprio público mais amplo.
O versículo 4 começa outra frase típica asiática longa e pesada como
encontramos em 1: 3-11, e em contraste com o que encontramos em 1:
12-21. Além disso, esta seção está repleta de vocabulário colorido e nada
petrino, sugerindo que uma fonte diferente está sendo usada (Judas, é
claro), mas a modificação de Judas de uma forma que funciona com a
retórica asiática é notável. O versículo 4 começa dizendo, pois "Se Deus
não poupou." Este não é um hipotético if (ei), mas uma condição real. O
tratamento dado por Pedro ao material difere de Judas em vários aspectos:
(1) nosso autor retira principalmente o material apócrifo de 1 Enoque 10 e
do Testamento de Moisés; (2) o mais importante, ele adiciona alguns
exemplos positivos para seu público seguir, ao contrário de Jude; (3) ele
coloca seus exemplos em ordem cronológica bíblica. Ele é, portanto, um
escritor cuidadoso, mesmo que seu estilo seja bastante grandioso e pesado.
De um ponto de vista retórico epideítico, isso é importante, pois significa
que nosso autor não está se envolvendo aqui em invectivas implacáveis,
mas também apresenta alguns exemplos louváveis.
O versículo 4 também indica claramente que nosso autor interpretou
Gênesis 6: 1-4 como se referindo a anjos, não homens que pecaram e foram
enviados ao Tártaro (cf. 2 Enoque 20.2).126Isso também é o que se vê em 1
126 Ver Andre Feuillet, "Le peche evoque aux chapitres 3 e 6,4 de la Genese : La peche des anges de
l'epitre de Jude et de la Second epitre de Pierre, "Divinitas 35 (1991): 207-29. Our
Pedro e Jude. O Tártaro era a região inferior do Hades, o fim do mundo

reservado para deuses desobedientes e humanos rebeldes e outras criaturas,
presumivelmente. Uma das razões para não traduzir esta palavra como
inferno é porque ela é um tanque de retenção preliminar, não um destino
final.82 A palavra serais nos apresenta um problema textual, porque a
leitura original pode ser sirois atestada por Sinaiticus, A , B, C e outras
testemunhas.83 A última palavra significa "fossos", a primeira "correntes".
A favor de “covas” (literalmente silos subterrâneos de grãos; é de onde
vem a palavra silo) o fato de que, em um texto como Apocalipse 20: 1-2,
ouvimos falar de Satanás sendo jogado em uma cova. Porém, se sirois era
original, é impossível explicar como surgiram os readingserais. Indo na
outra direção, é fácil ver por que os copistas trocariam o original por
correntes, já que isso é semelhante ao texto de Judas. Concluímos, portanto,
que “poços” é original aqui. Afinal, o que correntes sombrias significariam
de qualquer maneira?
O que o autor está dizendo é que esses anjos caídos estão sendo
mantidos em tanques sombrios, até o último dia. Ele identifica esse local
de refúgio como o Tártaro. Já o Tártaro, na mitologia grega, era um lugar
de punição para os espíritos que partiram, ou um lugar de confinamento
para os Titãs. Esta era uma masmorra ou prisão (cf. 1 Pedro 3) e é muito
provável que não seja identificada com o inferno bíblico. Vemos aqui a
tendência helenística de nosso autor. Em 1 Enoque 20: 2, havia um anjo
especial encarregado do Tártaro: Uriel (cf. Ap 20: 1-2).
O versículo 5 é sobre Deus não poupando o mundo antigo. Claramente,
o autor de 2 Pedro viu o dilúvio como universal, todo o cosmos caiu sob o
dilúvio, embora, é claro, ele esteja falando sobre seu próprio mundo, então
conhecido. Este exemplo não encontramos em Jude. Na verdade, os dois
exemplos positivos também são encontrados em Filo (Moisés 253-65).
Uma das funções retóricas desses exemplos é fornecer algum alívio da
culpa e citar exemplos dignos de elogio, mas ainda mais importante,
permite ao nosso autor não apenas vincular o autor que parece ter usado o
termo Tártaro para conjurar a punição mitológica dos Titãs em um lugar
tão sombrio (ver Hesíodo, Theog. 713-35). Ver Birger Pearson, “A
Reminiscence of Classical Myth at II Peter 2.4,” GRBS 10 (1969): 71-80.
No entanto, como Thomas R. Schreiner, 1 e 2 Peter, Jude, NAC 37
(Nashville: Broadman & Holman, 2003), 336-37 observa corretamente, o
termo é usado por vários judeus primitivos e é até mesmo encontrado na
LXX (por exemplo, Jó 40:20; 41:24; Pv 3:16; ver também Oráculos
Sibilinos 2: 302 ; 4: 186; Josefo, Ag. Ap., 2.240; Filo, Recompensas, 152).
No entanto, os paralelos entre a história sobre os Titãs e a história sobre
esses anjos podem ter motivado esse uso aqui, tendo em mente que nosso
autor está helenizando Judas neste ponto para o bem de seu público mais
amplo.
82. Moo, 2 Pedro e Judas, 103. William J. Dalton, “A Interpretação de 1 Pedro 3:19 e 4: 6: Luz de 2
Pedro,” Bib 60 (1979): 547-55.
83. E favorecido no texto Nestle-Aland do NT grego. sua audiência aos justos anteriores
sendo atacados por um mar de maldade, mas para dar-lhes esperança, eles
prevalecerão sobre isso, e os iníquos serão julgados.127 Mas esses
pequenos exemplos positivos têm como objetivo lembrar o público de que
“Deus não estabeleceu mandamentos, enviou profetas e resgatou a
humanidade por meio da morte de Jesus, a fim de maximizar a população
do inferno”.128Em vez disso, seus julgamentos redentores visavam todos a
redimir o mundo, assim como as advertências do julgamento futuro devem
ajudar a manter os fiéis no caminho certo e no estreito. Esses dois
exemplos em particular lembram o público de que Deus poderia livrá-los
de circunstâncias ainda mais drásticas do que as que enfrentam atualmente
(ver Sir 33: 1), e não por acaso, Jesus também usa os exemplos de Noé e Ló
consecutivamente (Lucas 17: 26-29).
Observe como ele contrasta aqueles a quem Deus não poupa (um verbo
recorrente, cf. vv. 4, 5), e aqueles a quem ele resgata (também um verbo
recorrente, vv. 7, 9). Ele está concluindo que: (1) há muitos precedentes
históricos para Deus agindo no julgamento e também na redenção na
história; (2) esses exemplos são apenas tipos de julgamento final, portanto,
os falsos mestres e seus seguidores devem tomar cuidado. Deus protegeu
Noé como um dos oito que ele poupou (Gn 8:18). A palavra traduzida
como “dilúvio” é de onde vem a palavra “cataclismo” - um evento que
abala a terra. Noé é considerado um pregador da justiça; algo também
implícito em José, Ant.1.3.1. Na Sabedoria de Salomão 10: 4, ele é
associado à Sabedoria, que salva o mundo. Gênesis 6 não diz isso, mas
implica que Deus permitiu um período de arrependimento. Talvez nosso
autor esteja recorrendo às tradições judaicas populares sobre Noé, que ele
pregou ao mundo pecaminoso antes de embarcar na arca (ver Oráculo
Sibilino 1.148-498). O que, então, devemos entender do material de 1
Pedro 3? Para isso nos voltamos agora.
127 Pheme Perkins, Primeiro e Segundo Pedro, James e Jude, IBC (Louisville: Westminister John Knox,
2012), 183.
128 Perkins, Primeiro e Segundo Pedro, 183.
Pode-se dizer que o versículo 18 inicia a terceira maior reflexão

cristológica neste discurso (cf. 1.18-21 e 2.21-25), possivelmente
utilizando materiais tradicionais.129Ele traz uma visão mais aprofundada
da visão de Pedro sobre a expiação. Isaías 53:11 LXX provavelmente está
em segundo plano aqui: “O justo, meu servo, tornará muitos justos e levará
as suas iniqüidades.” O versículo 18a lembra ao ouvinte que até mesmo
Cristo sofreu por causa dos pecados e, ainda assim, é claro, Pedro não está
apenas fazendo uma analogia com o sofrimento de sua audiência. O uso de
hapax aqui provavelmente significa "apenas uma vez" (cf. Hb 9:26, 28;
veja também Rm 6:10; Hb 7:27; 9:12; 10:10) e, portanto, a ênfase está na
singularidade de Cristo sofrimento e morte.130Aqui, epathen
provavelmente inclui a morte como na frase "sofrida sob Pôncio Pilatos".
O uso de “pecados” no plural pode muito bem sugerir que Pedro não está
usando peri plus o objeto para indicar que Cristo é uma oferta pelo pecado,
mas apenas para enfatizar que foi o pecado que o tornou necessário, na
verdade tornou a vontade de Deus que Jesus sofresse. A próxima frase “o
justo pelos injustos”, novamente evoca Isaías 53 e claramente se refere a
uma morte vicária por alguém que não merecia morrer de forma alguma,
muito menos morrer na cruz. O propósito da morte é claro: trazer as
pessoas diante de Deus, reconciliá-las com Deus, tornar possível que as
pessoas venham à presença de Deus, embora sejamos injustos. Assim, a
morte de Cristo é vista como um ato de pura graça. O termo prosagoge
significa acesso. A morte de Cristo proporcionou acesso à própria presença
de Deus (cf. Rm 5: 2; Ef 2:17; 3:12). Talvez não seja por acaso que este é o
mesmo termo usado para se referir à liderança dos animais ao sacrifício
(Êxodo 29:10; Lv 1: 2). O acesso vem por meio do sacrifício, neste caso o
sacrifício que Jesus ofereceu pessoalmente.
A última cláusula do versículo 18 é difícil de interpretar, mas
claramente se refere a Cristo. Thantotheis implica que Jesus foi executado
129 Peter J. Achtemeier, 1 Peter: A Commentary on First Peter, Hermeneia (Minneapolis: Fortress, 1996),
240, caracteriza 3: 18-22 como um estilo divagante, não reconhecendo que frases longas e frequentemente
complicadas são uma marca registrada da retórica asiática. Sua discussão, entretanto, das maneiras básicas
possíveis de interpretar essa passagem nas páginas 244-46, fornece um resumo muito útil. Veja a discussão
mais completa em John H. Elliott, 1 Peter: A NewTranslation with Introduction and Commentary, AB 37B
(New Haven: Yale University Press, 2011), 693-705, sobre os materiais tradicionais usados aqui.
130 IH Marshall, 1 Peter, IVPNTC (Downers Grove, IL: InterVarsity, 1991), 119, aponta que também
pode significar "em um ponto no tempo" (ou seja, uma vez naquela época em oposição a agora - mais ou
menos como o significado de pote em 2:10 ou 3: 3 ou 3:20), mas isso seria inócuo e, além disso, o uso de
hapax no livro de Hebreus também aponta na direção de ver a singularidade e finalidade do sacrifício de
Cristo neste termo; cf. Achtemeier, 1 Pedro, 251. Curiosamente, Elliott (1 Pedro, 641) está preparado para
traduzi-lo “de uma vez por todas”. Em qualquer caso, a palavra separa o sofrimento de Cristo do de seus
seguidores de uma forma crucial: somente o seu era para expiação dos pecados.
à força e, claro, sarka indica que ele era uma pessoa de carne e osso real,
totalmente humana. O termo sarka não pode ser instrumental aqui (ou seja,
"byhisflesh") e esta regra exclui a ideia de que a frase paralela significa
trazido à vida "por seu [o] Espírito". Em outras palavras, pneumati não
pode ser uma referência à natureza divina de Cristo, uma vez que ele nunca
morreu e nem pode ser dito que foi trazido à vida. Seu espírito humano é
outro assunto. É justo enfatizar a construção paralela aqui e os homens. . .
de contraste. Por um lado, ele foi morto na esfera da carne. Por outro lado,
ele foi vivificado na esfera do espírito / Espírito.131
Mas o que pneumati significa aqui? Isso significa: (1) em seu espírito;
(2) no Espírito; (3) espiritualmente; ou (4) no domínio de ou com
referência ao Espírito? Observe que há um contraste intencional aqui: “por
um lado. . .por outro ”, mas em ambas as metades do contraste estamos
falando sobre algo que aconteceu a Jesus, não algo que ele fez.
Possivelmente 4: 6b deve ser visto como um paralelo aqui; Cristãos mortos
foram julgados aos olhos dos humanos, eles estão mortos em relação à
carne, mas aos olhos de Deus eles estão vivos em relação ao Espírito. Mas
se 3:18 está falando sobre o espírito humano de Jesus, ele morreu na cruz
ou simplesmente passou para as mãos de Deus? Às vezes, “espírito”
significa o alento vital de um corpo físico (por exemplo, a psique), mas
Pedro não parece querer dizer isso aqui. Ele provavelmente não está
falando sobre um dualismo corpo / alma aqui. Normalmente, "vivificado"
no NT significa ressuscitado (ver João 5:21; 6:63; Rm 4:17, 8:11) e se isso
é significado aqui, então claramente Pedro não está falando sobre alguma
existência espiritual que Jesus teve entre a morte e ressurreição. Assim, ou
pneumati se refere ao Espírito Santo aqui, ou há uma referência ao reino ou
esfera do espírito - o reino espiritual. Se for o último, então
presumivelmente sarx aqui se refere ao reino físico ou material. Agora, se
Cristo sendo "vivificado" se refere à sua ressurreição, então pneumatis não
descreve a condição anatômica de Cristo (ou seja, que ele era imaterial
naquele ponto), mas sim a esfera ou fator de controle em sua vida era a
esfera espiritual, não o terreno, carnal. Isso pode significar que ele tinha
um corpo ressuscitado, mas estava vivendo em uma esfera celestial ou
espiritual (ou seja, em um reino ou condição dominada pelo Espírito de
Deus). Ernest Best coloca desta forma:
O contraste não é entre duas partes da natureza do homem, sua carne e seu espírito
(um contraste que é totalmente estranho ao NT) nem entre duas partes em Cristo
(sua natureza divina não pode ser considerada vivificada em sua morte ), nem é
131 Veja Elliott, 1 Peter, 646-47.

possível interpretar “espírito” como significando que Cristo foi sem corpo pregar
aos “espíritos” (versículo 19). Quando o espírito se opõe à carne no NT, a oposição
do Espírito divino à existência humana é intencional; cf. Gal 5: 26ss; Rm 8: 1ss. . . .
Tanto “carne” quanto “espírito”, dativos sem preposição, são melhor tomados como
dativos de referência. . . . A frase então significa que Cristo morreu na esfera
humana, mas foi vivificado e continua vivo na esfera do Espírito.132
A menos que alguém queira argumentar que o espírito humano de Jesus
sendo revivido é o que a segunda frase se refere, é difícil escapar da
conclusão de que a segunda frase se refere à ressurreição. E a outra
implicação da gramática aqui é que a visita de Jesus aos espíritos na prisão
ocorreu depois que ele foi vivificado "no espírito / Espírito".133 O que pode
ser adicionado a isso é que o verbo zdopoietheis “vivificado” é claramente
usado para se referir à ressurreição de Jesus em outras partes do NT (por
exemplo, João 5:21; 1 Coríntios 15:22; Rm 4:17; 8: 11; Colossenses 2:13;
1 Timóteo 6:13.) A voz passiva aqui e em outros lugares deixa claro que
Jesus não se levantou a si mesmo, mas sim foi levantado por Deus.
Além disso, mesmo textos como Romanos 10: 7 ou Efésios 4: 8-10 não
se referem de fato a Jesus descendo e pregando a seres humanos mortos. O
último texto certamente se refere à descida preexistente de Cristo à terra,
não ao Sheol / Hades, e o texto anterior, embora possa se referir ao espírito
de Cristo estando na terra dos mortos em algum momento, não diz nada
sobre pregar a ninguém, e em em todo caso, faz parte de uma pergunta
retórica. Além disso, Paulo está falando para seu próprio público romano
no tempo presente e acredita muito claramente que Jesus não está
atualmente entre os mortos; em vez disso, ele está no céu. Portanto, a
função retórica da observação não é comentar sobre a localização de Jesus,
mas, em vez disso, o fato de que os seres humanos não poderiam ir e
recuperar Cristo de qualquer lugar do reino espiritual. Não há dúvida de
que v. 19 segue em 3:18 e não deve ser separado dele. No entanto, existem
pelo menos seis questões difíceis que este texto levanta:134 (1) Qual é o
antecedente de “em que”? (2) Quando Cristo prega aos espíritos?135(3)
Quem são esses espíritos? (4) Onde é a prisão deles? (5) O que Cristo
pregou a eles? (6) 3:16 e 4: 6 referem-se ao mesmo evento? Além de
132 Ernest Best, 1 Peter, NCB (London: Oliphants, 1977), 139.

133 Achtemeier, 1 Peter, 258.
134 Na verdade, tantas perguntas que mesmo um estudioso tão bom como Scot McKnight levanta as
mãos e simplesmente apresenta as três opções principais para interpretar este texto. Veja McKnight,1 Peter,
NIVAC (Grand Rapids: Zondervan, 1996), 215-17.
135 A substituição de Enoque por Cristo por meio deste Moffatt e Goodspeed não tem garantia textual em
tudo; veja a crítica em Achtemeier,1 Peter, 253-54. Essa brilhante conjectura que transforma en ho em
Enoque (apenas uma letra diferente no grego) pode ser rastreada até o NT grego de J. Bowyer em 1763, após
o qual essa conjectura ganhou vida própria; ver Elliott, 1 Pedro, 652.
nossos outros problemas com este texto, não está claro qual é a visão de
Pedro sobre o batismo. Foi dito por Elliott que existem cerca de 180 opções
para interpretar esses versos complexos, mas ainda certas questões podem
ser resolvidas de forma razoavelmente clara.136A gramática deveria ter
guiado a discussão, mas em muitos casos não o fez. Como diz Michaels,
"as palavras en ho kai servem para ligar zdopoietheis intimamente ao
poreutheis ekeruzen que se segue, tornando a proclamação de Cristo aos
espíritos um resultado direto de sua ressurreição dos mortos".137 Em outras
palavras, a pregação, seja qual for sua natureza, certamente não é uma
atividade que ocorreu entre a morte e a ressurreição.
Por necessidade, devemos lidar com o ponto central desses versículos
complexos, que claramente não estão focalizando principalmente o
batismo. Atendendo à questão um, que está lidando com o início do v. 19,
como os comentaristas corretamente apontaram, quando Pedro usa a frase
en ho, seu antecedente é sempre uma frase inteira que precede, não uma
única palavra. Portanto, é improvável que "em que" signifique "no
Espírito". Em vez disso, é mais provável que signifique “em que condição”
(ou seja, a condição de ser vivificado pelo Espírito ou espiritualmente, ou
seja, ressuscitado). Em segundo lugar, precisamos responder à pergunta
sobre quem são esses “espíritos” (plural), que estão em algum tipo de
prisão.
Podemos notar primeiro que eles não podem ser simplesmente os
mortos que são de fato mencionados em 4: 6 porque aqui esses espíritos
não são considerados todos espíritos, mas apenas aqueles que são en
phulake e, além disso, eles são os mesmos espíritos que desobedeceram em
os dias de Noé. É preciso ressaltar que essa linguagem sobre a prisão nunca
é usada no NT para se referir ao Sheol / Hades, a terra dos mortos, muito
menos o inferno no NT. Sempre se refere a um local de encarceramento
para anjos caídos ou demônios (por exemplo, Ap 18: 2; 20: 7; 1 Enoque 10:
4; 14: 5; 15: 8, 10; 18: 12-14; c £ 2 Ped. 2: 4). Agora, se Pedro estivesse
falando sobre seres humanos aqui, ele certamente não teria escolhido a
frase “na prisão” ou a frase “espíritos que desobedeceram”, porque os seres
humanos não eram espíritos nem estavam no Espírito naqueles dias. Ele
preferia ter dito "os espíritos daqueles que uma vez desobedeceram,
Além disso, a frase ta pneumata, que não significa “os espirituais”,
nunca é usada em outro lugar para se referir a seres humanos que morreram,
com a possível exceção de Hebreus 12:23. Em contraste, temos muitas
evidências de seres sobrenaturais chamados de espíritos no NT (ver, por
136 Veja o layout das opções básicas em Elliott, 1 Peter, 648-50.

137 J. Ramsey Michaels, 1 Peter, WBC (Grand Rapids: Zondervan, 2015), 205-6.
exemplo, os espíritos imundos em Marcos 12:23, 26, 27; 3:11). Mais

importante ainda, em Judas e em 2 Pedro a frase é usada para anjos
desobedientes (por exemplo, Judas 6 e 2 Pedro 2: 4 e veja Testamento de
Rúben 5: 2). Em vista desse fato, que 1 Pedro vem do mesmo meio
apocalíptico cristão judeu desses dois livros, e que parece haver uma base
clara em 1 Enoque 6–16 nessas fontes e, finalmente, desde 2 Pedro 2: 4
representa a interpretação canônica do NT de nossa passagem (e aquela em
Judas), então com certeza estamos lidando com anjos. Observe como em 1
Enoque 15:
Deve-se notar que, obviamente, em nenhum lugar do Judaísmo e
também em nenhum lugar do Cristianismo do primeiro século, a menos
que seja aqui em 1 Pedro, encontramos a ideia de uma descida ao inferno.
A primeira menção não canônica da ideia de uma descida ao inferno parece
ser encontrada em Justin, Dial. 72, mas não está associado à interpretação
deste texto. Isso não acontece até que Clemente de Alexandria interprete 1
Pedro 3:19 dessa maneira, e essa então se tornou a interpretação dominante
pelo menos na época de Irineu, no final do segundo século EC.138 No
entanto, a primeira vez que a frase “ele desceu ao inferno” aparece em
qualquer discussão de credo ou credo é por volta de 400 EC na exposição
de Rufino sobre um credo romano. Também vale a pena observar que o
Credo do Apóstolo não parece ter originalmente essa cláusula, mas mesmo
que tivesse, nenhum concílio jamais endossou esse credo particular antigo,
ao contrário do Credo Niceno.139
A noção de que a pregação era para os pecadores desobedientes da
geração de Noé, dando-lhes uma segunda chance de redenção, por assim
dizer, levanta uma questão desconcertante. Como exatamente
retoricamente isso efetivamente fortaleceria a audiência de Pedro para
enfrentar perseguição e possível morte? Não teria o efeito oposto?
Achtemeier coloca desta forma: “Se Deus cedeu a tais entidades malignas,
por que não confiar no mesmo tratamento e negar a Cristo agora para evitar
o sofrimento?”140
Podemos também enfatizar com Marshall que há problemas
insuperáveis com a ideia de que Cristo pregou aos perdidos durante o
tempo de Noé na pessoa de Noé. Como enfatizamos, a gramática grega
138 Ver Donald Senior, 1 Peter, SP15 (Collegeville, MN: Liturgical Press, 2008), 101.
139 Veja esp. Elliott, 1 Peter, 706-9 sobre a história da interpretação ad Infernos.
140 Achtemeier, 1 Pedro, 261. O mesmo problema ocorre se Jesus está pregando boas novas aos anjos
iníquos de Gen 6: 1-4. A palavra “'pregar”' em si não é um termo técnico para “'pregar as boas novas'.”
Observe como o substantivo forma kerygma em Mateus 12: 41 / Lucas 11:32 é usado para o conteúdo da
mensagem de Jonas, que era mais próximo daquele do Batista do que de Jesus. Observe a diferença com 4: 6
onde realmente temos euangelidzo; O verbo 3: 19 significa apenas "anunciar".
aqui favorece a visão de que essa proclamação de Cristo ocorreu depois

que Cristo foi “vivificado”, o que significa que “ressuscitou”, não antes
mesmo de se tornar carne. Em segundo lugar, o espírito de Cristo
inspirando os profetas do AT é uma coisa, ele habitar Noé e falar por meio
dele é outra bem diferente. Fosse isso o que o autor quis dizer, o texto
deveria ter lido “ele pregou quando os espíritos desobedeceram”, mas não
é assim. Terceiro, os espíritos na prisão seriam uma maneira muito
estranha de falar sobre a vida humana comum durante o tempo de
Noah.141Claramente, precisamos melhor exegese do que esses versículos
difíceis. Observe também que nada é dito nesses versículos sobre Cristo
descendo em qualquer lugar, muito menos que ele desceu para Hades. 22
descreve as viagens de Jesus e significa simplesmente “ele foi” ou “ele foi”,
sem nenhuma direção implícita no verbo. Apenas o contexto irá indicar
isso, se houver alguma coisa. Se o v. 22 fornece a pista orientadora, então
esta proclamação não ocorreu entre a morte e a ressurreição, mas depois
que Jesus experimentou a ressurreição, comov.18 implica. Em outras
palavras, refere-se ao que aconteceu enquanto ou enquanto Jesus foi para o
céu. Mas há uma opção muito melhor do que esses tipos de ginástica
exegética e envolve reconhecer a influência de 1 Enoque em nosso texto.
Se perguntarmos a função retórica deste argumento elaborado, seria
mais uma maneira pela qual Pedro está tentando encorajar os cristãos
sofredores. Não se preocupe, diz Peter, com os poderes do mal que
motivam esses perseguidores. Eles já foram informados de que sua
condenação é certa. Aqui é onde notamos o paralelo próximo em 1
Timóteo 3:16: apareceu em carne, vindicado pelo Espírito, visto por anjos
(embora, é claro, isso pudesse se referir a ser visto por anjos não caídos).
Presumivelmente, devemos ver esta prisão como um lugar de espera até o
julgamento final (cf. Ap 20: 1-2) e, portanto, não o inferno ou o Seol. Tudo
isso se coaduna bem com a ideia de que os anjos e tais seres espirituais
estão acima, no ar ou nos lugares celestiais (cf. a frase "o príncipe das
potestades do ar" ou Ef 6:12), embora alguns dos antigos tenham visto
Tártaro como “abaixo,142
O ponto da analogia no v. 20 é que assim como Deus salvou seu povo,
embora apenas alguns, enquanto os ímpios pagãos eram muitos nos dias de
Noé, o mesmo fará com a audiência de Pedro, que são apenas alguns
judeus em comparação com uma grande maioria pagã. A história
triunfante de Jesus está sendo ensaiada para tranquilizar os cristãos
141 Ver Marshall, 1 Pedro, 124.

142 Veja a discussão em Ben Witherington III, The Letters to Philemon, Colossians, and Ephesians: A
Socio-Rhetorical Commentary on the Captivity Epistles (Grand Rapids: Eerdmans, 2007).
perseguidos de que, embora também estejam seguindo o caminho do

sofrimento, seu triunfo posterior será como o de Cristo. Eles não precisam
temer ou se preocupar. O versículo 21 é um dos mais difíceis de decifrar
nesta seção. Em primeiro lugar, ouvimos sobre o “antítipo”, um termo em
outro lugar encontrado apenas em Hebreus 9:24 (cf. 2 Clem. 14: 3; Políbio
Hist. 6.31.8 para o uso com o dativo) para se referir ao templo.143 Deve
significar algo como as águas dos dias de Noé prefiguram o maior
julgamento e evento de salvação em Cristo que é simbolizado no
batismo.144Eu enfatizaria que apenas aqui em 1 Pedro temos uma breve
discussão sobre o batismo, e apenas aqui em todo o NT temos uma
declaração de que o batismo em algum sentido “salva”. É um erro construir
toda uma teologia do batismo com base em um texto que todos os lados da
discussão admitem ser obscuro, talvez o texto mais obscuro e difícil em
todo o cânon do NT. O que está claro, entretanto, é que este texto se baseia
em Gênesis 6: 1-8 e na longa história judaica de exegese desse texto para
deixar claro que Cristo triunfou sobre os poderes das trevas.
NOAH COUNT: GENESIS 7
A história de Noé e o dilúvio é uma das mais, senão a mais familiar de

todas as histórias do AT para os cristãos, porque foi celebrada em canções,
em arcas de brinquedo para crianças, em histórias e em sermões e filmes
importantes. Para nossos propósitos, não é necessário recontar toda a
história e fazer exegeses detalhadas sobre ela, mas a parte da história sobre
a entrada da arca e o varrimento da humanidade pecadora ocorre em vários
momentos do NT, e assim merece algum exame minucioso.
MT LXX
143 Agora temos evidências de inscrição para a palavra antítiposem IGUR 1167.3-4, onde significa algo
como "correspondente". A isto deve ser comparado o IGUR 1327.5, que se refere a uma cópia “exata”. Veja a
discussão em NewDocs 4: 41-42.
144 Veja Sênior, 1 Peter, 104-5.
11
No ano seiscentésimo da vida de Noé,
no décimo sétimo dia do segundo mês -
naquele dia, todos os anéis do grande
abismo estouraram e as comportas
dos céus foram abertas.
12
E a chuva caiu sobre a terra
quarenta dias e quarenta noites.
13
Naquele mesmo dia Noé e seus
filhos, Shem, Ham e Jafé, junto com sua
esposa e as esposas de seus três filhos,
entraram na arca.
11
No seiscentésimo ano da vida de Noé,
no segundo mês, no vigésimo sétimo dia
do mês, neste dia todas as fontes do
abismo irromperam, e as cataratas do céu
foram abertas,
12
e a chuva caiu sobre a terra por
quarenta dias e quarenta noites.
13
Nesse dia, Noé, Sem, Cam, Japeth,
os filhos de Noé, e a esposa de Noé e as
três esposas de seus filhos com ele,
entraram na arca.
14
Eles tinham com eles cada animal exterminada; pessoas e animais e as criaturas que
selvagem de acordo com sua espécie, se movem ao longo do solo e os pássaros foram
todos os rebanhos de acordo com suas varridos da terra. Apenas Noé foi deixado, e
espécies, cada criatura que se move ao aqueles com ele na arca.
longo do solo de acordo com sua espécie e 24
As águas inundaram a terra por cento e
todos os pássaros de acordo com sua cinquenta dias.
espécie, tudo com asas. 14
E todos os animais selvagens de acordo
15
Pares de todas as criaturas que têm 15
entrou na arca para Noe, dois a dois de toda
o fôlego de vida vieram a Noé e entraram
a carne em que há um espírito de vida 1,6
na arca.
16
Os animais que entraram eram
16
E aqueles que estavam entrando, macho e
machos e fêmeas de todos os seres vivos, fêmea de toda a carne, entraram como Deus
como Deus ordenou a Noé. Então, ordenou a Noe. E o Senhor Deus fechou
o Senhor o encerrou. com a espécie e todos os animais domésticos de

17
Por quarenta dias, o dilúvio acordo com a espécie e cada coisa rastejante que
continuou caindo sobre a terra e, à se move na terra de acordo com a espécie e cada
medida que as águas aumentaram, eles ave segundo a espécie a arca à parte dele.
ergueram a arca bem acima da terra. 17
E o dilúvio veio por quarenta dias e
18
As águas subiram e aumentaram quarenta noites sobre a terra, e a água aumentou e
grandemente na terra, e a arca flutuou na carregou a arca, e ela foi erguida da terra.
superfície da água. 18
E a água prevalecia e aumentava muito
19
Eles subiram grandemente na terra, sobre a terra, e a arca estava sendo carregada
e todas as altas montanhas sob o céu sobre as águas.
inteiro foram cobertas. 19
Portanto, a água prevalecia muito sobre a
terra e cobria todas as altas montanhas que havia
montanhas a uma profundidade de sob o céu;
mais de quinze côvados. 20
a água subiu quinze côvados acima e
20
A cobriu todas as altas montanhas.
s águas 21
E toda a carne que se move na terra - de
subiram pássaros e de animais domésticos e selvagens -
enxame sobre a terra e toda a e morreu, e todos os seres rastejantes que se
humanidade. cobriram movem sobre a terra e todos os seres humanos.
22
Cada o 22
E todas as coisas que têm fôlego de vida, e
respiração
todos que estavam na terra firme, die2d3.
23
E ele eliminou tudo o que se eleva, que
21
Todos os seres vivos que se estava na face de toda a terra, desde o ser humano
moviam na terra pereceram - pássaros, até o animal doméstico e as coisas rastejantes e os
gado, animais selvagens, morreram todas pássaros do céu, e eles foram eliminados da terra.
as criaturas daquela coisa em terra firme E apenas Noe foi deixado, e aqueles com ele na
que tinha vida em suas narinas. arca.
23
Cada coisa viva na face da terra foi
24
E a água subiu sobre a terra cento e
cinquenta dias.
A descrição de Noé como “justo nesta geração” (ver 6: 9 e 7: 1)

presumivelmente se refere ao seu comportamento antes de entrar na arca e,
em qualquer caso, parece ser comparativo, ao invés de superlativo em
ênfase. Em comparação, Noé e sua família estavam mais de acordo com a
vontade de Deus do que outros. De acordo com Gênesis 6: 19-20, Noé
deveria admitir sete pares adicionais de animais terrestres limpos e sete
pares de pássaros (não apenas dois de cada), mas a razão para isso não se
tornou aparente até 8: 7-12, como observa Wenham.145Os pássaros extras

seriam liberados para fazer um reconhecimento para ver se a água havia
recuado o suficiente para deixar a arca, e os animais terrestres adicionais
seriam usados no sacrifício. Se apenas dois pares tivessem sido
mantidos, e eles fossem os únicos tipos permitidos para tais sacrifícios de
acordo com o Levítico, eles teriam se extinguido instantaneamente. A
história é contada à luz das distinções e leis posteriores feitas em Levítico
entre animais limpos e impuros, embora na forma babilônica dessa história,
Atrahasis também pareça ter incluído animais limpos e pássaros alados
como sua carga.146 Como Êxodo 24:18 sugere, quarenta dias e quarenta
noites é uma expressão convencional por muito tempo.
Noé e sua família simplesmente obedecem aos comandos de Deus e
sobrevivem ao dilúvio. É interessante que o relato do Gênesis minimiza a
construção da arca por Noé, enquanto no épico de Gilgamesh os esforços
do herói do dilúvio são descritos detalhadamente, explicando como ele
habilmente construiu a arca. Aqui é suficiente apenas mencionar a
obediência de Noé ao fazer isso. Na verdade, Utnapishtim se gaba de
carregar todo o seu ouro e outros recursos na arca, algo que não faz parte
do relato do Gênesis. É interessante que a idade de Noé seja mencionada
no v. 6, como seiscentos anos, quando ele entrou na arca. O autor
claramente quer que vejamos Noé como uma figura histórica real, algo que
os escritores do NT têm como certo. Na verdade, como Wenham enfatiza
“a plenitude e a precisão das datas na narrativa do dilúvio são
surpreendentes (7:12, 17, 24; 8: 3, 4, 5, 6, 10, 12,147A função disso
provavelmente é apenas sublinhar a factualidade dos eventos. Observe
também o "neste mesmo dia" no v. 13, que soa como a crônica de um
evento importante e memorável - a procissão de humanos e animais na
arca (cf. esta frase em Gênesis 17:23, 26 da circuncisão de Abraão, ou da
êxodo em Êxodo 12:41, 51; ou da morte de Moisés em Dt 32:18). Os filhos
de Noé são mencionados apenas aqui e em 6: 9 e 9:18, caso contrário,
simplesmente ouvimos falar de "seus filhos".
A lista de chamada dos animais parece ecoar em Gênesis 1,
especialmente a frase "de acordo com seus tipos / tipos". Há um contraste
interessante entre o relato de Gilgamesh que diz que Utnapishtim fechou a
porta sozinho, enquanto aqui ouvimos que o Senhor fechou Noé e o resto
na arca. Os efeitos do dilúvio são descritos em detalhes, e o resultado “toda
a carne expirou” é declarado sucintamente (vv. 21-22). A vida não morre
145 Wenham, Gênesis 1-15, 176-77.

146 Wenham, Gênesis 1-15, 176-77.
147 Wenham, Gênesis 1-15, 179.
simplesmente aqui, ela é eliminada, varrida, como o NT gostaria que fosse.

Em outras palavras, este é um julgamento de Deus. Há um jogo de
palavras deliberado aqui entre nh (Noé) e aqueles aniquilados (mhh). Os
verbos são usados na forma do nome. No total, somos informados de
que houve 40 dias de chuva, seguidos por 110 dias de águas recuando
gradualmente, perfazendo um total de 150 dias antes do arksettled de volta
ao chão. Gênesis 8: Vou deixar claro que tudo isso parou porque “Deus se
lembrou de Noé”. O controle divino sobre todo o processo fica muito claro,
em contraste com a descrição do épico de Gilgamesh.
Como Arnaldo enfatiza, o conceito de salvação da família extensa, Noé,
sua esposa, seus filhos e suas esposas também, todos considerados parte da
"casa do pai" e todos salvos por causa da retidão do chefe da família
extensa família, é um conceito importante que deve ser interpretado de
várias maneiras no restante de Gênesis. Este conceito de solidariedade
corporativa em uma “cabeça” é importante, por mais estranho que possa
ser às sociedades individualistas modernas. Afeta a maneira como a
história de Adão e Cristo é vista por Paulo e outros (veja acima) e afeta a
maneira como a história de Noé é vista por Jesus (veja abaixo). As ações
ou caráter de uma pessoa acumulam benefícios para todos aqueles que
estão "nela".
Os estudiosos apontaram corretamente que o relato (provavelmente
originalmente dois relatos de fontes diferentes) em Gênesis 6: 9-9: 29
deliberadamente ecoa o relato da criação, só que agora temos um desfazer
da criação ou "incriação", das separações, das distinções em o relato
original, agora tudo foi varrido, através da eliminação da separação das
águas acima e abaixo da terra. Mas o propósito de desfazer a criação é que
um novo começo possa ser feito mais uma vez.148A salvação nesta história,
é claro, tem a ver com o resgate do dilúvio cataclísmico, e o verbo zakar
“lembrar” aplicado a Deus significa mais do que apenas “tomar nota de”;
na verdade, refere-se a Deus agindo em nome de alguém ou por algo (Gn
19:29 para Abraão; Êxodo 2:24 para Israel). Não é por acaso que Jesus
escolheu este episódio em Gênesis para fazer uma analogia com o
julgamento final sobre a terra quando o Filho do Homem retornar, uma
história para a qual nos voltaremos agora.149
148 Ver Arnold, Gênesis, 102-3.

149 É decepcionante que em seu comentário sobre este texto difícil, DA Carson basicamente não lida
com a alusão a Gn 6: 1-4 em seu “1 Pedro”, em Beale, Comentário sobre o Novo
A BÊNÇÃO DE SER DEIXADO ATRÁS: MATEUS 24
Mas sobre aquele dia e hora ninguém sabe, nem os anjos do céu, nem o Filho, mas
apenas o Pai. 37 Pois como foram os dias de Noé, assim será também a vinda do
Filho do Homem. 38 Pois, como naqueles dias antes do dilúvio, eles comiam e
bebiam, casavam-se e davam-se em casamento, até o dia em que Noé entrou na arca,
39 e eles não sabiam de nada até que veio o dilúvio e os varreu a todos, assim
também será a vinda do Filho do Homem. 40 Então dois estarão no campo; um será
levado e outro será deixado. 41 Duas mulheres estarão moendo a refeição juntas;
um será levado e outro será deixado.
40-41 deve significar retirado em ou para julgamento. Não tem nada a ver
com o fato de os fiéis serem arrebatados do mundo durante "a última
tribulação", uma ideia que não aparece na história da igreja antes da era
moderna (talvez no século XVI, no mínimo) .107
Uma referência menos direta à história de Noé é encontrada em 1 Pedro
3, que discutimos acima. Aqui, novamente, a referência é à mesma
passagem na Gênesis 7: 11-24 (o único lugar que ouvimos
Uso de testamento, 1038-39, alegando que o assunto é muito complexo e o espaço alocado muito pequeno.
Ainda menos útil é Craig Blomberg, "Mateus", em Beale, Comentário sobre o Uso do Novo Testamento,
88-90, que ignora Mateus 24: 38-39 por completo, presumivelmente porque não há citação direta. Isso mostra
os problemas de lidar apenas com o uso “cotacional” do AT no NT. É a ponta de um iceberg grande o
suficiente para afundar qualquer hermenêutica sobre o uso do AT no NT que ignora a maioria das evidências
que não envolvem citação ou citação direta do AT.
107. Veja a discussão em Ben Witherington III, O Problema com a Teologia Evangélica Testando os
Fundamentos Exegéticos do Calvinismo, Dispensacionalismo, Wesleyanismo e Pentecostalismo, 2ª ed.
(Waco, TX: Baylor University Press, 2015).icamente
das oito pessoas salvas, Noé e sua
esposa, e seus três filhos e suas esposas). Esta passagem em 1 Pedro é a
passagem mais complexa e debatida, não menos por causa da analogia
entre o batismo cristão e o dilúvio, uma analogia estranha na melhor das
hipóteses, já que Noé e sua família cavalgaram sobre a água, e não foram
imersos ou mesmo aspergidos pelo inundar. Já mencionamos a chave para
entender a passagem, porque parece provável que os espíritos na prisão
que desobedeceram nos dias anteriores seja uma referência aos anjos maus
mencionados em Gênesis 6: 1-4. Também favorecendo esta interpretação
é a referência a Cristo tendo anjos submetidos a ele no v. 22.
Vale a pena apontar como no discurso apocalíptico de Jesus que se
refere a Noé e Ló (e na versão de Lucas até mesmo a esposa de Ló, Lucas
17: 26-35), nem Noé nem Ló são menosprezados ou apresentados como
exemplos negativos, mas o povo da época de Noé e o povo da cidade de Ló
e até mesmo a esposa de Ló servem como exemplos éticos negativos de
como não se comportar, uma vez que existe um Deus que julga o mundo e
o fará novamente na pessoa do Filho do Homem que retorna. A forma
mateana deste material em Mateus 24: 36-41 não inclui a menção de Lot
ou da esposa de Lot e a forma marcana anterior do discurso do Monte não
tem nenhuma referência a essas figuras do Gênesis. Em qualquer caso,
Peter Mallen certamente está certo quando diz “personagens de Gênesis,
como Abraão, Ló e Noé,150Em outras palavras, essas figuras não são vistas
meramente como figuras literárias em uma história, mas sim como
exemplos históricos a serem observados. Isso é igualmente claro com o
uso do mesmo material em Mateus 24 onde o que aconteceu nos dias de
Noah é dito ser o que acontecerá novamente na vinda do Filho do Homem,
e assim como este último é visto como no horizonte histórico futuro, assim
o primeiro fornece um exemplo histórico anterior para dar atenção e evitar
(observando o uso de wanep "exatamente como" em Mt 24:37).
Jeannine K. Brown, em sua útil discussão sobre referências e alusões ao
Genesis em Mateus, observa corretamente:
As atividades atribuídas aos contemporâneos de Noé (quatro particípios

perifrásticos ... comer e beber, casar e se dar em casamento) não foram tiradas da
história do dilúvio de Gênesis e parecem, a princípio, ações inócuas. No entanto,
"comer e beber" pode ter um aspecto negativo no texto bíblico (por exemplo,
Êxodo 32: 6) e o faz no contexto imediato de Mateus 24 (24:49). . . . Também é
verdade que a linguagem de "casar e dar em casamento" provavelmente teria
evocado a introdução do relato do dilúvio (Gn 6: 1-4), no qual o mal da humanidade
é ilustrado pelo casamento entre "os filhos de Deus . . . [e] as filhas de humanos ”(6:
4). O foco dessas atividades em Mateus, no entanto, é enfatizar que, quando o
julgamento do dilúvio pegou os da geração de Noé de surpresa, então a Parousia
virá inesperadamente. O ensino específico sobre Noé em relação à Parusia conclui
com as exortações de Jesus para estar desperto e pronto (24:42, 44).151
Para nossos propósitos, o que deve ser notado é que, mais uma vez, a
narrativa em Gênesis não está sendo citada, mas sim resumida e aludida,
mas presume-se que seja tão confiável quanto a citação de um
mandamento ou profecia. Ele fornece, não surpreendentemente, uma
analogia precedente histórica aqui, para que Jesus possa advertir que, uma
vez que o caráter e a vontade de Deus não mudaram, o julgamento no
futuro é tão certo quanto o julgamento sobre o pecado no passado, e terá
um efeito tão devastador quanto conseqüência para aqueles que não são
como Noé, justo entre seus contemporâneos. Em outras palavras, a
150 Peter J. Mallen, "Genesis in Luke-Acts" in Menken, Gênesis no Novo Testamento, 61.
151 Jeannine K. Brown, "Genesis in Matthew's Gospel" in Menken, Gênesis no Novo Testamento, 58.
narrativa sagrada fornece uma sanção, tornando clara a realidade do que

está por vir, conforme descrito pela profecia futura e fundamenta a
chamada para o arrependimento presente e a obediência às palavras de
Jesus.
ABRAHAM, NOSSO ANTIGO: GÊNESIS 12-20
Por causa da grande importância do ciclo de histórias de Abraão para os

escritores do NT, será bom fazer uma breve revisão de toda a história e sua
função e significado dentro do próprio Gênesis.152De fato, não há história
daqui até o final de Gênesis mais importante do que esta, a julgar pelo uso
deste material no NT. Mas isso poderia ser dito em geral apenas com base
na menção frequente de Abraão no próprio AT. Por exemplo, fora de
Gênesis, Abraão é mencionado por ele mesmo em Ezequiel 33:24; Salmo
47:10; 2 Crônicas 20: 7; Neemias 9: 7-8; e no Salmo 105: 42. Ele nunca é
mencionado apenas com Isaac fora de Gênesis. Ele é mencionado uma vez
com Sara em Isaías 51: 2, e cinco vezes com Jacó / Israel em Isaías 29:22;
41: 8; 63:16; Miquéias 7:20; e Salmos 105: 6. Ele é mencionado junto com
Isaque e Jacó como os "pais fundadores", por assim dizer, os pais
patriarcais de Israel cerca de vinte e seis vezes, com cerca de nove deles
ocorrendo em Êxodo (2:24; 3: 6, 15, 16; 4: 5; 6: 3, 8; 32:13; 33: 1) com
outro oito em Números (uma vez) e Deuteronômio (sete vezes), e o resto
ocorrendo em Josué, 1 Reis, 2 Reis, 1 Crônicas, 2 Crônicas e Salmos 105:
9-10. Surpreendentemente, há exatamente um uso da fórmula da tríade nos
profetas: Jeremias 33:26 (MT, não na LXX). Finalmente, a tríade
geralmente vem na forma “o Deus de X, Y e Z” e às vezes vem
acompanhada da promessa da terra.153
Também pode ser útil notar desde o início que uma coisa que tornou
Abraão ainda mais útil para uma pessoa como Paulo em sua interação com
os gentios, é que no início do Judaísmo, Abraão era frequentemente visto
como o primeiro convertido do politeísmo e do ethos religioso do que veio
a ser chamado de mundo gentio. Abraão tem grande destaque no judaísmo
primitivo precisamente porque é visto como o paradigma original de
alguém convertido da idolatria à verdadeira adoração, serviço,
conhecimento e fé no Deus verdadeiro (ver, por exemplo, Testamento de
152 Para um estudo interessante de Abraão e Jesus, consulte RWL Moberly, A Bíblia, Teologia e Fé: Um
Estudo de Abraão e Jesus(Cambridge: Cambridge University Press, 2000); sobre Gênesis 12: 1-3 em relação
aos temas do NT, ver Moberly, The Bible, 120-27.
153 Veja a discussão de Thomas Romer, "Tradições de Abraão na Bíblia Hebraica fora do Livro de
Gênesis", em Evans, O Livro do Gênesis, 161.
Jó 3-5; Josefo, Ant. 1.155-56).

Gênesis 12-50 como um todo foi chamado de “Antigo Testamento do
Antigo Testamento” porque representa um relacionamento com tudo o que
se segue nas Escrituras de Hebreus, assim como o AT como um todo
desempenha em relação ao NT. “Assim como o Novo Testamento
considera Jesus de Nazaré o cumprimento das promessas divinas do
Antigo Testamento, a libertação de Israel do Egito por Deus, a aliança no
Sinai, a conquista da terra prometida, etc., todos cumprem as promessas
feitas a Abraão na aliança ancestral de Gênesis 12-50 ”, promessas de
descendência, terra, bênçãos.154Ao mesmo tempo, a saga de Abraão olha
para trás e tem uma relação com a Narrativa Primeva em Gênesis 1-11,
Noé na décima geração de Adão conta a história de um homem justo por
meio do qual a raça é resgatada, e na décima geração de Noé, Abraão é
aquele homem justo por meio de quem Deus começa e então resgata e
abençoa um povo. Na verdade, pode-se até ver uma inversão tipológica da
maldição no jardim na história de Abraão. A maldição afetou a terra, a
progênie, a bênção, mas agora em Abraão há uma promessa renovada de
terra, progênie, bênção.155 No entanto, a sombra da maldição continua
seguindo os passos de Abraão, cuja esposa Sarai é estéril.
Como você avalia Gênesis 12-50 depende do tipo de literatura que você
vê como sendo Gênesis 12-50. É história, mito, lenda, saga ou alguma
combinação de tudo isso? O material do Gênesis é apresentado como
história com uma interpretação teológica que incorpora poesia e prosa e
vários outros tipos literários. Para nossos propósitos, é suficiente dizer que
os escritores / editores do AT deste material o apresentam como uma
espécie de crônica da história teológica, e é assim que os usuários do NT
do material também o interpretam, incluindo Jesus, Paulo e os autor de
Hebreus.
Os autores / editores de Gênesis 12-50 pretendem que vejamos este
material como semelhante a Gênesis 1-11, já que vincula deliberadamente
os dois períodos por genealogias e outras alusões do período anterior.
Assim, por exemplo, as genealogias em Gênesis 1-11 que começam na
Mesopotâmia com Sem terminam na mesma região com Abrão, que é de
“Ur dos Caldeus”. Certas notas editoriais em Gênesis indicando que o
autor / editor final viveu significativamente mais tarde do que os eventos.
Certamente, há indícios decisivos de que Moisés não escreveu o
Pentateuco in toto, embora ele possa ter sido responsável por algumas
154 Arnold, Gênese, 127.

155 Ver Michael Fishbane, Biblical Interpretation in Ancient Israel (Oxford: Oxford University Press,
1988), 372-73.
partes importantes dele.

Primeiro, Moisés obviamente não escreveu o material sobre sua própria
morte em Deuteronômio 34, apesar de Filo e Josefo tentarem encontrar
uma maneira de contornar isso. Em segundo lugar, observe que Moisés
nunca é “eu” nesses livros, nem mesmo quando ele participou dos eventos
(até mesmo Números 33 está na terceira pessoa). Terceiro, Gênesis 36:
31-43 definitivamente sugere alguém que editou a obra quando havia reis
israelitas (1020 AEC em diante), e simplesmente não sabemos quanto
tempo depois disso o processo editorial continuou. Foi concluído durante a
monarquia, quando havia escribas que podiam realizar tal tarefa?156Quarto,
outras frases que sugerem um tempo posterior a Moisés para a forma final
do livro incluem: (1) referência aos cananeus na terra como um fato
passado (Gn 12: 6; 13: 7); (2) a frase “até Dan” (Gênesis 14:14), visto que
Dan é o nome israelita de uma cidade ou território que ainda não tinha tal
nome; e (3) a frase “além do Jordão” (Deuteronômio 1: 1) pode sugerir
composição na terra do Jordão.
Moisés viveu pelo menos quinhentos ou seiscentos anos depois de
Abrão. Por exemplo, se Israel estava no Egito 430 anos (Êxodo 12:40), e
colocamos o êxodo em algum lugar entre 1280 AEC e 1447 AEC (datas
sugeridas por vários estudiosos do AT), no mínimo Abraão, que deve datar
no início segundo milênio, viveu seiscentos anos antes de Moisés. Assim,
uma certa quantidade de anacronismo e / ou explicações editoriais são
esperadas para que Gênesis 12-50 faça sentido para uma época muito
posterior que viveu após o êxodo.
As histórias envolvendo Abraão realmente começam com a genealogia
em Gênesis 11: 27-30. É óbvio que o autor deseja se separar entre agora e
então e parece capaz de fazer isso. Também é óbvio que ele está lidando
em uma escala limitada com a história da família, não com a história
mundial. É claro que a saga de Abraão foi cuidadosamente editada para
começar oficialmente com Deus falando com Abrão e dizendo-lhe para
"ir" seguida por uma frase proposicional em Gênesis 12: 1 e é encerrada
em 22: 2 com a ordem de "ir para a terra de Moriá . " Esta é a primeira e
última vez que Deus fala com Abraão, e é a única vez em todo o AT que
temos esta construção gramatical do verbo “ir” anexada a uma frase
preposicional.157 Certamente não é um acidente.
Antes de começarmos a examinar o chamado de Abraão em 12: 1,
precisamos olhar para suas raízes conforme mencionado em 11: 27-31. Em
156 Karel van der Toorn, Scribal Culture and the Making of the Hebrew Bible (Cambridge: Harvard
University Press, 2009).
157 Veja bem Arnold, Gênese, 130.
primeiro lugar, diz-se que a casa de Abrão é Ur dos Caldeus. Ur é a cidade

babilônica de importância dinástica e governamental às margens do rio
Eufrates. Abrão pode ter vivido lá durante a Terceira Dinastia de Ur,
2060-1950 AEC, ou possivelmente no final da Segunda Dinastia, se ele
migrou já em 2009 AEC. É também a cidade onde o deus da lua Sin era
adorado. Aqui também os arameus têm raízes, pois os caldeus são um
povo arameu, de onde tiramos a palavra e a língua aramaica. Harã não só
tinha comércio, mas também ligações religiosas com Ur porque também
era um lugar onde Sin, o deus da lua, era adorado, e vários parentes de
Abrão têm nomes associados à lua (Sara, Milcha, Terá).
1. A CHAMADA DA ABRAM
A chamada de Abrão está registrada em Gênesis 11-12. O chamado de

Abrão não está localizado no tempo em Gênesis 11-12, mas Atos 7: 2-8
sugere que ele recebeu o chamado antes de ir para Harã. Nesse caso, ele
não embarcou na peregrinação final a Canaã até que seu pai morresse.
Observe em 12: 4 a indicação de uma viagem separada começando em
Harã. Finalmente, e quanto ao relacionamento de Sarai e Abrão? Somos
informados em 11: 30-31 que Naor se casou com sua sobrinha Milca, filha
de seu irmão, e aparentemente era costume os descendentes de Terá se
casarem dessa forma (cf. 20:12, 24: 3-67, 29: 19). Em 20:12, somos
informados de que Sarai é meia-irmã de Abrão, filha de seu pai e outra
esposa que não era mãe de Abrão. Isso é importante para o que acontece
em 12: 10-20, 20: 1-18. Além disso, somos informados de que Sarai era
estéril e não tinha filhos (11:30), o que é crucial para a história que se
segue por causa da promessa feita a Abrão em 12: 1-9. Observe como a
genealogia nos prepara para essa narrativa.
O ciclo de Abrão pode ser distinguido do que o precede em um aspecto
muito importante: as promessas feitas a Abrão não foram feitas a ninguém
antes dele. Para ter certeza de que há a bênção da fecundidade para Adão e
Noé, mas não uma promessa da terra prometida, ou a promessa de que
Abrão e sua semente serão uma bênção para os que estão ao redor, parte do
mesmo ou do mesmo ciclo do material. um riacho claro e sempre presente,
dando vida e esperança à história. É o próprio cerne da narrativa em torno
do qual tudo o mais gira e pode ser explicado. As histórias patriarcais
ilustram os numerosos obstáculos que se interpuseram no caminho para
aceitar a promessa e os extremos que Yahweh chegou para cumprir a
promessa. Não é que as promessas possam ser vistas como uma cereja no
topo do bolo;
Derek Kidner diz que o capítulo 12 é o início da história da redenção,
pois temos a história da promessa.158Abrão é simplesmente dito: "Deixe

seu país, povo e família, e vá para um destino ainda não revelado." Aqui
está o exemplo clássico de agir com base na fé, não à vista. Assim, Abrão
se torna a prova A em Hebreus 11 “hall da fé e fidelidade”. Observe que
Deus oferece algo que poderia ser dito para compensar, ou pelo menos
substituir, o que Abrão estava desistindo (12: 2-3). Ele deixa um país e se
torna uma nação. Ele deixa seu povo, mas não é sua progênie prometida.
Ele deixa um lar, mas se torna uma palavra familiar, uma bênção para
todos os povos. Canonicamente falando, o paralelo do NT é Marcos 10:
28-31, onde Pedro e os discípulos desistiram de tudo, mas ganharam mais
do mesmo no devido tempo. Observe como a ordem continua a restringir o
que resta - país, parentes, família imediata, à medida que o chamado à
obediência se torna mais difícil.
Embora seja possível que a mudança de Ur para Haran tenha sido parte
de um empreendimento nômade maior, aqui estamos falando sobre o
chamado de um indivíduo e sua família para se mudar; não por razões
econômicas ou políticas, mas devido ao propósito divino. Abrão é como
uma pedra de toque ou representante de Deus (12: 3). A maneira como ele
será tratado determinará como eles serão tratados por Deus, como se
Abraão fosse o representante especial de Deus. Ficará claro que o texto
não vê Abrão como meramente um nômade, muito menos um caravaneiro
de burro; ele é ou se torna um governante e um pai de governantes (cf. 23:
5, 17, 20), um profeta (20: 7) e um sacerdote que ergue altares a Deus (12:
8 e outros lugares no livro) .
Só quando Abrão chegou perto do lugar onde Siquém estaria mais tarde,
ele recebeu a palavra: “Eu darei esta terra à sua descendência”. Observe
que Deus não diz que daria esta terra a Abrão (nem 12: 1-3), e a terra não
foi totalmente possuída por Abrão em nenhum momento pessoalmente.
Ele não receberia todos os benefícios desta promessa. Temos aqui uma
teofania, uma aparição de Deus, após a qual Abrão construiu um altar para
honrar e adorar o Deus que prometeu isso, apesar das aparências em
contrário, pois “os cananeus então estavam na terra”. Deus afirma a
verdade de sua palavra a Abrão, ele estava presente até mesmo em uma
terra pagã; Yahweh não era uma divindade local ligada a um santuário. Se
Gênesis 12: 1-9 é sobre fide (fé), então 12: 10-20 é sobre perfídia. O autor,
se ele está tentando glorificar Abrão e encobrir sua história,
Além disso, há ambigüidade desde o início da narrativa. Considere, por
exemplo, Gênesis 12: 3. Devemos tomar a forma do verbo abençoar
158 Derek Kidner, Genesis: An Introduction and Commentary, TOTC (Downers Grove, IL: InterVarsity,
2008).
[barak]) para ser uma forma passiva e, portanto, uma forma rara do verbo e
então traduzirmos "todas as famílias da terra serão abençoadas" por ou
através de Abraão, ou devemos olhar para as versões posteriores do verbo
em Gênesis 22:18 e 26: 4 como um hithpael, caso em que o verbo é
reflexivo: "todas as famílias da terra se abençoarão por meio de Abraão."
A tradução anterior transmite mais claramente a ideia de que Abraão e
seus descendentes serão um canal de bênção para as outras nações /
famílias do mundo. Mas é até possível interpretar isso como significando
que outras nações receberão bênçãos na proporção direta de como tratam
Abraão e sua descendência. No geral, Gênesis 18:159Mas não só isso.
Abraão não é apenas um instrumento que Deus usa para abençoar outros
grupos de pessoas, ele e seus descendentes são de fato o objeto do
chamado de Deus e se abençoam também.
O propósito da eleição de Israel, a razão pela qual eles são abençoados
não é apenas para que possam ser uma bênção para outros. Este fato é
enfatizado pelo argumento de Paulo em Romanos 9-11 de que Deus não
terminou com Israel, embora muitos gentios estejam sendo salvos pela fé
em Cristo. Não, Deus pretende salvar “todo o Israel” também. Eu suspeito
que Paul teria concordado com Kaminsky quando ele disse
O Deus da Bíblia Hebraica tem um relacionamento contínuo com seu povo Israel e,
portanto, é preciso ser cauteloso ao empregar a metáfora do serviço de maneira
opressiva que ignora os elementos relacionais na raiz da teologia da eleição de
Israel. O favor especial de Deus para com Israel envolve um misterioso ato de amor
divino que precede qualquer chamado para o serviço e persiste mesmo quando
Israel falha em responder a Deus de maneira adequada. Mais importante ainda, em
todos esses textos Abraão e seus descendentes escolhidos, o povo de Israel,
permanecem os eleitos de Deus.160
Isso é verdade mesmo quando seu povo continua cometendo erros, como
vemos em Gênesis 12: 10-20 e em outros lugares.
Existem paralelos próximos em Gênesis 12: 10-20 com Gênesis 20 e 26,
que contam uma história semelhante. Podemos apenas dizer em relação a
Gênesis 26, “semelhante pai, semelhante filho”; e em relação a Gênesis 20,
"funcionou uma vez, então pode funcionar duas vezes". Em Gênesis 20,
recebemos a desculpa de Abrão: “Não há temor de Deus na terra, então,
para proteger minha pele, eu fiz isso”. Em suma, essas histórias são sobre
um medo dos seres humanos por parte de Abrão (e Isaque) que não se
condiz com o temor de Deus. Qualquer que seja a inter-relação dessas
159 Sobre isso, veja Kaminsky, "Theology of Genesis", 644-46.

160 Kaminsky, "Teologia do Gênesis", 647.
histórias, que podem ter sido editadas para aparecer de forma semelhante
pelo editor final, vemos um Abrão que é pelo menos em parte um homem
de medo e cálculo.
2. A JORNADA AO EGITO
Se houvesse fome, era comum ir ao Egito, onde o Nilo ainda irrigava a

terra, para obter alimentos.161Dizem que a fome é pesada. Antes de Abrão
e Sarai entrarem na terra, Abrão decide o que fará para tirar proveito da
aparência de sua linda esposa. Abrão diz a ela: “Diga que você é minha
irmã, para que eu seja bem tratado e minha vida poupada.”
Abramwishestoprofitbythistrip.Verse 16 diz que adquiriu ovelhas,
camelos, jumentos, servos e camelos, porque Abrão emprestou Sarai até
mesmo para o faraó. Em suma, ele estava disposto a comprometer a
virtude de sua esposa para ganhar dinheiro e salvar sua própria pele. O
próprio Abrão colocou em risco a promessa ao entregar sua esposa.
Devemos ver o engano acontecendo aqui, pois embora Sarai seja sua
meia-irmã, ela também é sua única esposa, e ele é devidamente
repreendido pelo Faraó quando isso se torna conhecido. Não somos
informados de como o Faraó sabia, mas Abrão não respondeu, pois sabia
que estava errado.
Faraó providenciou para Abrão uma escolta para fora do país por causa
de sua mentira e falta de fé. Abrão se torna uma maldição, não uma bênção,
para a nação do Egito e prenuncia o que acontecerá aos futuros israelitas e
faraós naquela terra. Não está implícito que a escolta era hostil; em vez
disso, o faraó está tentando garantir que Abrão vá, para apaziguar a ira de
Deus e enviar sua causa para fora da terra.
Qual é o objetivo disso? Observe como a história não é contada por si
mesma. Em vez disso, o ponto diz respeito ao desejo de Deus de ser fiel,
proteger e ser fiel às suas promessas, apesar da natureza humana
pecaminosa e dos obstáculos que Abrão coloca no caminho. A soberania e
o controle de Deus, apesar dos medos e imoralidades de seu próprio povo,
superam todos os obstáculos. Deus é o ator central, e a intenção do
narrador é mostrar como Deus realizou sua vontade mesmo através e
apesar dos canalhas. É uma palavra de encorajamento para o povo de Deus
mais tarde: “Aquele que te chamou é fiel e o fará”. Deus e sua palavra são
vindicados apesar da pecaminosidade de seu escolhido. Até os patriarcas
eram pecadores, e o que eles possuíam, eles também tinham pela
161 John Skinner, A Critical and Exegetical Commentary on Genesis, ICC (Edimburgo: T&T Clark,
2000), 248, refere-se à evidência de inscrição.
misericórdia de Deus, na qual às vezes acreditavam e aceitavam.

3. ABRAM E MELCHIZEDEK (GÊNESIS 14)
Gênesis 14 traz Abraão em contato com tribos e povos além dele. Abrão
retorna como o conquistador vitorioso e é recebido pelo rei-sacerdote
Melquisedeque e pelo rei de Sodoma, que o vê como um conquistador
notável. Observe que Abrão tinha 318 homens de sua casa em sua comitiva
militar, evidência clara de que estamos lidando com sua tribo, não apenas
com um indivíduo solitário. Melquisedeque é uma figura misteriosa. Não
recebemos nenhuma história sobre ele, e ele desaparece depois dessa
história. Precisamente por causa desta falta de história ou sequência, o
autor de Hebreus sente-se levado a dizer que "não tinha pai, mãe ou
genealogia, não tendo nem princípio de dias nem fim de vida, mas
semelhante ao Filho de Deus, permanece sacerdote para sempre" (Hb 7, 3).
Ele é visto como um protótipo de Cristo pelo autor de Hebreus, mas
mesmo em Hebreus,
Melquisedeque fornece hospitalidade e comida para o conquistador
cansado (v.18); o pão e o vinho fazem parte de qualquer refeição normal e
provavelmente não têm significado sacramental. Qual é então o propósito
desta narrativa em seu cenário original? Obviamente, não é dito por si só;
uma vez que não nos é dito nada mais do que o absolutamente necessário
sobre este homem misterioso, Melquisedeque. Duas coisas se tornam
evidentes: (1) Abrão prospera apenas quando faz a vontade de Deus; e (2)
até mesmo reis pagãos e sacerdotes devem contar com as obras de Yahweh
e a validade de seu servo Abrão. Talvez também vejamos como outras
nações pagãs são abençoadas ou se abençoam por meio de Abrão, o herói
conquistador. Teremos oportunidade de dizer muito mais sobre isso
quando examinarmos o uso dessas tradições em Hebreus.
Em suas reflexões finais sobre o uso do material de Abraão /
Melquisedeque em Hebreus, Moyise corretamente observa que o que
nosso autor está fazendo com os materiais em Gênesis 14 é uma forma de
tipologia que é um pouco diferente da tipologia Adão-Cristo de Paulo em
Romanos 5 e 1 Coríntios 15. O autor de Hebreus não está argumentando
que a obra de Cristo substitui ou desfaz a obra de Melquisedeque, mas sim
que ele é da mesma ordem sacerdotal e sacerdócio eterno. Esses dois
sacerdotes não têm lugar no sacerdócio levítico e, ainda assim, são
legítimos, na verdade, separados por Deus. Ele também acrescenta, com
razão, que há coisas semelhantes acontecendo no uso das histórias de
Melquisedeque em Qumran, na verdade, pode-se até dizer que o uso do
material em 11Q13 (11QMelch) 9-10 é ainda mais sobrenatural do que em
Hebreus, pois Melquisedeque parece ser uma figura celestial que atuará
como juiz no final dos dias, combinando Gênesis 14 com Salmo 82: 1
Melquisedeque pode até ser chamado de Elohim. Embora o autor de
Hebreus esteja definitivamente preparado para dizer esse tipo de coisa
sobre Cristo, ele não está dizendo isso sobre Melquisedeque, que é apenas
um prenúncio histórico de Cristo em alguns aspectos.162
4. A ALIANÇA (GÊNESIS 15)
A narrativa é fundamental de muitas maneiras no ciclo de histórias de

Abrão porque traz à luz a teologia da aliança de uma forma que não vimos
antes (exceto talvez com Noé). A teologia da aliança tem sido vista por
muitos estudiosos do AT como o fio condutor que une o próprio AT, e o
AT com o NT. Podemos dizer, olhando para as coisas de uma perspectiva
canônica, que Paulo em Gálatas 3-4 viu uma conexão definida e
continuidade entre a Abraão e a nova aliança, embora, é claro, haja
diferenças óbvias (circuncisão vs. batismo, etc.). Aqui, como nas
narrativas de Noé, é Deus quem inicia, estipula e confirma a aliança e suas
sanções. Abrão é o receptor passivo de seus benefícios.
Ele precisava de mais segurança do que apenas uma promessa, e assim
Deus realizou um rito sagrado que selou as promessas e deixou claro que
Yahweh estava determinado a torná-las realidade. Muito se aprendeu
estudando antigos tratados de senhor-vassalo (assírio, hitita; ver ANET).
Esses tratados não são entre duas partes iguais, mas, como o título do
tratado indica, há uma relação hierárquica envolvida, de modo que o
senhor dita os termos e benefícios. Isso é, obviamente, o que encontramos
aqui. Deus faz promessas e por um motivo que nunca se veste para ser fiel
a eles. Existem sanções de maldições e bênçãos em tais tratados,
maldições se as estipulações do tratado não forem cumpridas e bênçãos se
forem.
Gênesis 15: 6 é, certamente, muito significativo para a teologia do NT,
visto que Paulo se baseia em Gálatas e Romanos para enunciar o princípio
da justificação pela fé. Estará bem se fornecermos uma tradução tanto da
forma TM quanto da LXX do texto, visto que é uma daquelas raras
incidências em que uma sentença narrativa é realmente citada no NT.
162 Veja a discussão em Moyise, Old Testament in the New, 156-58.

MT
Abrão creu no Senhor, e isso lhe foi E Abrão creu em Deus, e isso lhe foi
creditado como justiça. imputado como justiça.
LXX
A frase é a resposta de Abrão à promessa que Deus enuncia nos vv. 4-5 que
ele realmente terá “semente”, na verdade incontáveis sementes. O
hebraico é suficientemente claro: o v. 6b é o resultado da confiança /
crença de Abrão expressa no v. 6a. O versículo 6a significa que Abrão
confia em Deus e, portanto, confia que sua promessa se cumprirá. Visto
que o verbo no v. 6a está no tempo perfeito, isso pode implicar em uma
ação contínua - “ele continuou acreditando”, como havia feito no passado.
Em outras palavras, essa resposta a Deus é característica de como Abrão
respondeu a Deus, não é algo singular ou momentâneo. E como Deus
respondeu a essa resposta? “Usando uma metáfora de contabilidade
computacional ('contar', 'calcular', 'calcular' hsb), o narrador afirma que a
fé de Abrão conta em Deus '163
Embora tecnicamente o “isso” em “foi contado” pudesse se referir ao
reconhecimento de Abrão que a palavra da promessa de Deus era uma
expressão da justiça de Deus, o contexto imediato não favorece esta
conclusão e os escritores do NT certamente não interpretam o versículo
dessa maneira.164Observe que Abrão está respondendo a uma revelação
especial de Deus a ele nesta conjuntura da narrativa. Isso não é fé cega,
mas resposta a uma revelação especial que tranquiliza Abrão sobre a
descendência. Este versículo tem seu próprio efeito intertextual no AT
como pode ser visto no Salmo 106: 31 em referência à intercessão de
Finéias que é considerada justiça, e pode muito bem estar relacionado a
Habacuque 2: 4b "os justos vivem pela fé", bem como a confissão
pós-exílica em Neemias 9: 7-8.
Para resumir e reiterar, Gênesis 15: 6 indica o seguinte: (1) o verbo
significa "acreditar em" ou "confiar em" e, portanto, não se refere a um
conjunto de doutrinas em que Abrão acreditava, mas indica sua confiança
em Yahweh para fazer como Yahweh disse; (2) tsaddiq “justiça” pode ser
um termo relacional que implica uma posição correta para com Deus, estar
em uma relação correta com Deus, mas também pode se referir ao caráter
moral. A justiça de Abrão é, em qualquer caso, algo que ele recebe, não
algo que ele alcança, e ele recebe por confiar em Deus; (3) o verbo aqui
traduzido por “contabilizado” ou melhor “creditado” vem da linguagem do
comércio, de créditos e débitos. Não há nenhuma indicação aqui, ou no NT
163 Arnold, Gênesis, 156.

164 Veja Arnaldo, Gênesis, 156 e a discussão lá.
para esse assunto, que estamos lidando com uma troca da justiça de uma
pessoa pela de outra. É Abram ' s confiança que é considerada a justiça ou
a retidão de Abrão. Teremos muito mais a dizer sobre isso no devido tempo,
quando discutirmos o uso deste material, particularmente em Gálatas e
Romanos.
Novamente, observe que Abrão acredita que haverá um heiron a base de
uma promessa. Na narrativa, que começa no v. 7 (se esta é uma segunda
narrativa adicionada aqui), a discussão é sobre possuir uma terra, não um
herdeiro, e é sobre essa promessa de terra que Abrão exige mais garantias:
“Posso sabe que vou obter posse dele? ”A isso Deus responde com um rito
de ratificação do pacto, indicando uma maldição implícita caso não seja
cumprida.
5. SEGUINDO A ALIANÇA (GÊNESE 17)
Já foi dito que ir a Deus não custa nada, mas segui-lo requer tudo. Vemos
essa mesma ideia de discipulado total nas duas narrativas de Gênesis 15 e
17, e é nesta última que as obrigações da aliança que incumbem a Abrão
são esclarecidas. O ponto de concluir a aliança nesta conjuntura é que
Abrão está realmente prestes a passar por um evento de mudança de vida
em um ano. Isaac nascerá e a própria identidade de Abrão como pai de uma
multidão estará finalmente a caminho de ser estabelecida.
Deus aparece a Abrão e diz: "Eu sou El Shaddai." Lemos em Êxodo 6: 3
que este foi o nome de assinatura que Deus revelou a Abraão, Isaque e Jacó
antes de revelar seu nome pessoal de Yahweh. Infelizmente, não está claro
o que El Shaddai significa. Alguns estudiosos acreditam que seja derivado
de sadu, que significa Deus das Montanhas (cf. os Salmos e o Cântico de
Moisés em Deuteronômio 32 que chamam Deus de “a rocha”). Esta
derivação é incerta. O que é mais certo é que a palavra é geralmente usada
em situações onde o povo de Deus está sob pressão e precisa de segurança
(Gênesis 17: 1, 28: 3, 35:11, 43:14, 48: 3, 49:25). Isso pode sugerir que é
uma afirmação da soberania ou do poder de Deus, daí a tradução
“todo-poderoso”.
Em relação à mudança dos nomes de Abrão e Sarai para Abraão e Sara,
provavelmente a mudança de nome marca uma nova era e um novo status e
é consistentemente usada em narrativas subsequentes, talvez um pouco
como a assunção de um antigo rei de um nome de trono especial. No
entanto, aqui é Deus quem dá o nome e a questão é que Deus está
estabelecendo a identidade deles. Provavelmente há um jogo de palavras
no v. 5. Abrão parece significar "pai exaltado", enquanto Abraão, se não
for um mero alongamento do mesmo nome, significa "pai de muitos".

Como tantas vezes no AT, o nome significa algo que Deus está prestes a
fazer ou fez por uma pessoa ou alguma circunstância associada envolvida
em um evento especial na vida de alguém (cf. Isaac, Jacó).
Ninguém mais no AT ou NT recebe este nome. Abraão sozinho é o pai
de muitos para os hebreus. Abraão deve andar diante de Deus de maneira
irrepreensível (ou seja, ele deve agir de acordo com a palavra e a vontade
de Deus). Não é como a caminhada de Enoque ou Noé com Deus, o que
implica uma proximidade ou relacionamento especial. Aqui, a ênfase está
no comportamento na visão de Deus. A palavra tamim significa total ou
perfeito, e aqui o significado parece ser “agir sem segundas intenções”,
seguir de todo o coração o caminho e a palavra de Deus. Indica rendição
completa, não perfeição moral. Em relação ao novo nome de Sarai, Sara,
só podemos dizer que, como Sarai, parece significar princesa, implicando
realeza (observe que Abraão é chamado de príncipe em 23: 6, o que
reforçaria o paralelo com a tomada de nomes reais). É dito em 17: 6 que
reis (17:
Quando Deus aparece a Abraão, Abraão responde como um servo, com
completa reverência, caindo de cara no chão. No v. 7 somos informados de
que será uma aliança eterna (berith Olam), e somos imediatamente
informados de como: esta é uma aliança não apenas com Abraão, mas
também com seus descendentes. independentemente da idade, estágio ou
status. Possivelmente, o tipo de aliança com a qual estamos lidando aqui
não é apenas de um servo-mestre, mas de um rei supremo para um rei
vassalo que servirá ao rei supremo. O rei vassalo está sob o comando do rei
supremo. Ele tem obrigações e deveres especiais, bem como privilégios
envolvidos em sua posição. Quando é aplicado a Deus e seu servo real,
Abraão, o seguinte pode ser dito:
O berith não é uma simples promessa divina à qual nenhuma obrigação da parte do
homem está vinculada. . . nem é um contrato mútuo no sentido de que o fracasso de
uma das partes dissolva a relação. É uma determinação imutável do propósito de
Deus, que nenhuma infidelidade do homem pode invalidar; mas carrega consigo
condições cuja negligência excluirá o indivíduo de seus benefícios.165
Essa conclusão, no entanto, tornaria o pacto unilateral e incondicional, o

que não era como tais acordos funcionavam na antiguidade. Eles eram
sempre bilaterais e, se não fossem "mantidos" pela parte subordinada,
eram aplicadas sanções de maldição e o pacto poderia ser encerrado pela
165 Skinner, Gênesis, 298.

parte dominante.
O que então devemos fazer com esta circuncisão a ser realizada não nos
que crêem, mas em todos os homens da família e descendentes de Abraão?
Provavelmente temos aqui o princípio da inclusão da família na aliança, à
luz da natureza coletivista dessa cultura milenar. A fé é esperada de
Abraão e seus descendentes, mas antes mesmo que eles sejam capazes de
responder, Deus os inclui. Assim, sua inclusão inicial repousa
principalmente na eleição de Deus, não na resposta humana, embora a
última deva necessariamente seguir ou então a aliança é quebrada.
Possivelmente, a circuncisão aqui é vista como o sinal de juramento (ou
seja, um sinal pelo qual alguém invoca uma maldição sobre si mesmo se
não fizer o que o outro exige). Os curseis estavam relacionados à promessa.
Se a promessa é progênie, a maldição é o corte da progênie, simbolizado
pelo ato da circuncisão.
No versículo 14, temos um jogo de palavras: qualquer incircunciso
(aquele sem carne cortada) será cortado do povo de Deus, o que significa
excomunhão, não execução. Em outra parte do Pentateuco, temos a frase
"corte uma aliança" (karath berith). Visto que a circuncisão é o sinal da
aliança, corte e aliança caminham juntos em outro sentido também (Jr
34:18; Gn 15:10). O ato da circuncisão consagrou alguém ao Senhor. A
questão é que devemos estar dispostos a aceitar as consequências (a
maldição) se quisermos receber as bênçãos. As pessoas são tratadas como
seres humanos responsáveis. Alguns foram circuncidados antes de
poderem exercer tal responsabilidade; no entanto, eles são
responsabilizados por Deus desde o início por este ato.
Qual é a resposta de Abraão à promessa de um filho? Ele ri,
perguntando: “A solteirona Sarah pode agora dar à luz quando ela não
podia antes?” Abraham oferece a Godamor uma opção razoável: “Por que
simplesmente não abençoa meu filho Ishmael?”. Mas o que nos parece
razoável nem sempre é o que está certo no plano de Deus. Deus promete
fazer isso, mas aqui vemos que nem todos os que Deus abençoa são da
linhagem escolhida por Deus. Na verdade, ele promete que Ismael será o
pai de uma grande nação, mas isso não é necessariamente o sinal de que
Deus está com eles no sentido de estar com um povo eleito. A prosperidade
não é um guia claro para a posição de alguém com Deus, mesmo no AT.
A partir dessa narrativa, vemos novamente a humanidade de Abraão e
sua aparente descrença em tais promessas estupendas. Sua visão de Deus
era muito pequena, pois a narrativa enfatiza que nada é difícil demais para
Deus. A narrativa também é sobre os propósitos eletivos de Deus, que
precedem a resposta humana e tornam essa resposta necessária e possível.
Vemos, também, que o convênio envolve bênçãos e maldições, promessas

e obrigações, e assume a receptividade e responsabilidade humanas. Mas
os propósitos eletivos de Deus não requerem habilidade; em alguns casos,
eles podem criá-lo.
6. O SACRIFÍCIO DE ISAAC (GÊNESE 22)
Todo o ciclo abraâmico está se esforçando para chegar ao ponto em que

Isaque, o filho prometido, nascerá. Essa grande alegria está registrada em
Gênesis 21 com o nome do filho Isaque, ou seja, “ele ri”, por motivos
óbvios. Em um sentido muito real, a história de vida de Abraão foi do
incompreensível ao incompreensível. Ele começa obedecendo a Deus e
partindo sem saber para onde, então chega ao crepúsculo de sua vida e
Deus lhe diz para sacrificar o único filho que lhe prometia continuamente.
Houve outros testes ao longo do caminho, mas aqui Abraão é chamado a
agir contra seu sonho e ambição de toda a vida, contra seu amor e afeição
por sua única filha nascida de Sara. Para ter certeza, existem paralelos
interessantes entre Isaque e Jesus, mas na conjuntura crucial Isaque não é
sacrificado, mas Cristo é. Desse modo, se você traçar paralelos, alguns
podem perguntar, Deus é mais misericordioso com Isaque do que com seu
próprio filho, Jesus? Mas esta é a pergunta errada a se fazer. Além disso, o
cordeiro que é substituído aqui não é considerado um sacrifício pelo
pecado; não há nenhum interesse na pecaminosa expiação substitutiva na
história de Abraão.
Não devemos transformar esta história em uma alegoria cristã e perder
seu real significado em seu contexto original. Na verdade, é preciso
procurar bastante para encontrar evidências da influência dessa história no
NT. Mesmo os Salmos e as discussões de Isaías sobre o justo sofredor
surgem com mais frequência no NT do que o exemplo de Isaque. A razão
para isso é provavelmente porque Isaque não é sacrificado no final, nem
sua morte teria sido vista como um sacrifício expiatório. Não há nenhum
indício disso na história de Gênesis. E por último, Deus intervém e
interrompe o sacrifício, fornecendo um carneiro em um matagal.166Assim,
a analogia entre Cristo e Isaque se quebra em vários pontos e é limitada ao
fato de que ambas as histórias envolvem um filho amado ou único, e ambas
as histórias têm Deus ordenando um sacrifício do amado. Isso é tudo.
Lemos no v. 1 que Deus está testando Abraão. Isso nos adverte como
leitores, mas Abraão não sabia disso. É notório que Abraão obedece
166 Quase se poderia dizer que há mais paralelos entre Cristo e o carneiro do que entre Cristo e Isaque.
rapidamente. É claro que Deus sabe o quão importante esta criança é para
Abraão: “leva o teu filho, o teu único filho, aquele a quem amas”. A
redundância indica que Deus sabe exatamente o que está em jogo para
Abraão. O modo como a narrativa prossegue é indireta. Não psicologiza
Abraão ou perscruta seus pensamentos íntimos; nós o conhecemos apenas
pelo que ele diz ou faz. Isaac é um menino agora, com idade suficiente para
ajudar nas tarefas domésticas, mas ele dificilmente poderia esperar que a
lenha que carregava fosse para sua própria pira funerária. Mesmo aqui,
vemos o terno cuidado de Abraão com ele até o fim. Abraão leva a faca e o
fogo, que seria perigoso de manusear enquanto subia uma montanha.
A ação da história diminui quase insuportavelmente a partir do v. 6. O
diálogo entre pai e filho é especialmente angustiante. Novamente, o v. 8 é
ambíguo. Abraão está realmente esperançoso ou certo de que Deus
providenciará um substituto, ou essas palavras pretendem simplesmente
silenciar os pensamentos e perguntas de Hisson? Talvez Abraão fale mais
verdade do que ele imagina, mas mesmo que ele esteja expressando sua
crença, é claro que ele pensa que apenas a intervenção divina irá parar esse
processo inexorável. As palavras, "e os dois seguiram juntos" (vv. 6b, 8b),
são um refrão comovente. É claro que Abraão resolveu ir até o fim com a
ordem de Deus, e o mensageiro de Yahweh apenas intervém depois de ter
levado a faca para Mate seu filho. Só então vêm as palavras "não coloque a
mão sobre o menino", e só então Abraão olha para cima e vê um carneiro
em um matagal. O versículo 14 indica que Abraão nomeou o local, algo
que seria apropriado. Talvez signifique "na montanha ficará claro" ou
talvez "na montanha será fornecido". Deus se revela em seu próprio lugar e
tempo e à sua maneira. Sua vontade pode parecer inescrutável em muitas
ocasiões e muito difícil, mas chegará um tempo em que a verdade se
tornará clara. Agora vemos através de um vidro obscuramente. O teste é o
mais extremo. Agora vemos através de um vidro obscuramente. O teste é o
mais extremo. Agora vemos através de um vidro obscuramente. O teste é o
mais extremo.
Em Gênesis 12, Abraão teve que se desligar de todo o seu passado. No
capítulo 22, ele é chamado a desistir de todo o seu futuro e confiar que
Deus proverá. Alguns viram nesta história o mistério da vida,
aparentemente tão contraditório com a existência de um Deus amoroso,
mas nesta história é Deus quem fornece a aparente contradição.
Claramente, a história implica que Deus nos testará, mesmo em graus
extremos, mas como 1 Coríntios 10 diz, com o teste ele fornecerá uma
saída. Há algo mais importante do que a vida, que é a obediência a Deus e
a integridade pessoal de viver “com temor do Senhor”. Talvez o melhor
comentário sobre isso seja Miquéias 6: 6-8:
Com o que devo comparecer perante o Senhor? Apresentar-me-ei diante dele com
holocaustos, com bezerros de um ano? O Senhor ficará satisfeito com milhares de
carneiros, com dez mil rios de óleo? Devo dar o meu primogênito pela minha
transgressão, o fruto do meu corpo pelo pecado da minha alma? Ele mostrou a você,
ó humanidade, o que é bom; e o que o Senhor exige de você, a não ser que faça
justiça, ame a bondade e ande humildemente com seu Deus?
Abraão agora tem a promessa de grandeza e terra reafirmada. Ele

finalmente passou no teste final de Deus. Ele cresceu muito desde que
deixou Ur dos Caldeus, e o mesmo aconteceu com os ouvintes dessas
histórias, caso tenham viajado com ele em suas peregrinações no Gênesis.
JOÃO E PAI ABRAHAM
Um exemplo de livro didático do que pode acontecer quando alguém está

tentando estudar o uso do AT no NT, mas se concentra apenas em citações
ou citações parciais e não trata do uso mais amplo das histórias,
personagens e ideias do AT no NT é mostrado examinando de perto John 8:
31-59, um debate intra-judaico entre Jesus e seu público sobre paternidade,
a semente de Abraão, quem é Jesus, e assuntos relacionados.125 Será bom
citar este texto na íntegra aqui, para indicar exatamente o que supervisão
isto é:
31
Aos judeus que acreditaram nele, Jesus disse: “Se mantiverdes o meu ensino, sois
realmente meus discípulos. 32 Então você conhecerá a verdade, e a verdade o
libertará. ”
33
Eles responderam: “Somos descendentes de Abraão e nunca fomos escravos
de ninguém. Como você pode dizer que seremos livres? "
34
Jesus respondeu: “Em verdade vos digo, todo aquele que peca é escravo do
pecado. 35 Ora, o escravo não tem lugar permanente na família, mas o filho pertence
a ela para sempre. 36 Portanto, se o Filho o libertar, você será realmente livre. 37 Eu
sei que vocês são descendentes de Abraão. No entanto, você está procurando uma
maneira de me matar, porque você não tem espaço para a minha palavra. 38 Estou
lhe contando o que vi na presença do Pai, e você está fazendo o que ouviu de seu
pai ”.
39
“Abraão é nosso pai”, responderam eles.
“Se vocês fossem filhos de Abraão”, disse Jesus, “vocês fariam o que Abraão fez.
40 Agora, vocês estão procurando uma maneira de me matar, um homem que lhes
disse a verdade que eu ouvi de Deus. Abraão não fez essas coisas. 41 Você está
fazendo as obras de seu próprio pai. ”
“Não somos filhos ilegítimos”, protestaram. “O único Pai que temos é o próprio
Deus.”
42
Jesus disse-lhes: “Se Deus fosse o vosso Pai, vós me amarias, porque vim aqui
da parte de Deus. Eu não vim sozinho; Deus me enviou. 43 Por que minha
linguagem não é clara para você? Porque você não consegue ouvir o que eu digo. 44
Você pertence a seu pai, o diabo, e deseja realizar os desejos de seu pai. Ele foi um
assassino desde o início, não se apegando à verdade, pois não há verdade nele.
Quando ele mente, ele fala sua língua nativa, pois ele é um mentiroso e o pai da
mentira. 45 No entanto, porque eu digo a verdade, você não acredita em mim! 46
Algum de vocês pode provar que sou culpado de pecado? Se estou falando a verdade,
por que você não acredita em mim? 47 Quem pertence a Deus ouve o que Deus diz.
A razão pela qual você não ouve é que você não pertence a Deus ”.
48
Os judeus responderam-lhe: "Não estamos certos em dizer que você é um
samaritano e possesso por demônios?"
49
“Eu não estou possuído por um demônio”, disse Jesus, “mas eu honro meu
Pai e você me desonra. 50 Não procuro glória para mim; mas há um que o busca, e
ele é o juiz. 51 Em verdade vos digo, quem obedece a minha palavra nunca verá a
morte. ”
125. Observe a completa falta de tratamento de João 8: 31-59 em Andreas Kostenberger, “John”, em
Beale, Comentário sobre o Uso do Novo Testamento, 458-59. Se você vai oferecer um livro sobre o “uso” do
AT no NT, e não meramente a “citação” do AT no NT, então claramente João 8: 31-59 deveria ter recebido
comentários consideráveis, o que não acontece em todo aquele grande volume.
52
Diante disso, eles exclamaram: “Agora sabemos que você está possuído por um
demônio! Abraão morreu e os profetas também, mas você diz que quem obedece à
sua palavra nunca experimentará a morte. 53 Você é maior do que nosso pai Abraão?
Ele morreu, e também os profetas. Quem você pensa que é?"
54
Jesus respondeu: “Se eu me glorificar, minha glória não significa nada. Meu
Pai, a quem você afirma ser seu Deus, é quem me glorifica. 55 Embora você não o
conheça, eu o conheço. Se eu dissesse que não, seria um mentiroso como você, mas
eu o conheço e obedeço à sua palavra. 56 Abraão, vosso pai, regozijou-se com a
ideia de ver o meu dia; ele viu e foigla5d7. ”
57
"Você ainda não tem cinquenta anos", disseram-lhe, "e viu Abraão!"
58
“Em verdade vos digo”, respondeu Jesus, “antes de Abraão nascer, eu sou!”
59 Com isso, eles pegaram pedras para apedrejá-lo, mas Jesus se escondeu,
escapulindo do terreno do templo.
O texto do AT não é realmente citado aqui, mas se alguém não conhece a

história de fundo de Abraão e, de fato, vários episódios da história de
fundo, torna-se difícil analisar a lógica do argumento aqui em John.
Richard Hays dá um tratamento muito breve desse texto, e ele está certo ao
dizer que toda a saga de Gênesis 12-22 é pressuposta aqui, não citada, não
citada, mas pressuposta. Tanto Jesus quanto sua audiência presumem que
Abraão é considerado o pai do povo de Israel, e ser seus filhos está
associado tanto à liberdade quanto ao direito legítimo de fazer parte do
povo escolhido de Deus. Especialmente difícil se você não conhece a

história de fundo é o que Jesus quis dizer quando disse em João 8:39, “se
vocês realmente fossem filhos de Abraão, você faria as obras de Abraão”.
Isso parece significar, à medida que o texto avança,167 Em qualquer caso,
Hays está certo ao dizer que a discussão em João 8 sobre quem é
considerado “semente de Abraão” é em alguns aspectos semelhante à
discussão em Gálatas 3-4 (sobre o qual veja abaixo).
Mais útil é a discussão mais detalhada de Menken em João 8: 31-59,
com a qual precisamos dialogar neste momento.168Em primeiro lugar, essa
passagem de João é o clímax do debate no recinto do templo entre Jesus e
seus interlocutores ali. O debate envolve não apenas a identidade de Jesus,
mas também a identidade de seus parceiros de debate. Observe que no v.
31, este grupo de pessoas acredita em Jesus em algum sentido. Um dos
principais motivos deste Evangelho é deixar clara a inadequação de
algumas formas de crença em Jesus que não incluem a compreensão de
onde Jesus veio, ou seja, o Pai, e para onde ele está indo, ou seja, de volta
ao Pai. Um personagem após o outro na narrativa professa algum tipo de
crença em Jesus (ele é um fazedor de milagres e Deus está com ele
[Nicodemos]; ele é um grande profeta [mulher samaritana]; ele é o messias
[Marta]) isso é verdade afirmações até onde vão, mas eles são inadequados
para realmente compreender a identidade completa de Jesus. É esse
problema que está sendo enfrentado aqui. A identidade do público é
revelada por como eles reagem às reivindicações de identidade de Jesus,
vis-à-vis Abraão. E note também que aqui está outra história em João onde
não saber de onde Jesus vem (veja João 1) e vai significa não saber quem
ele realmente é.
Observe que Abraão surge várias vezes, como o fio vermelho que une
toda esta discussão (vv. 33, 37, 39-40, 52-53, 56-58) .128 O público está
reivindicando (v. 33) algo positivo e algo negativo: (1) “somos
descendência de Abraão”; (2) “nunca fomos escravos de ninguém”. A
expressão “semente de Abraão” raramente ocorre no AT (mas veja Is 41: 8;
Sl 105: 6; 2 Cr 20: 7; e na forma “sua semente” e “sua semente” Gn 12: 7 ;
Ne 9: 8). A frase “semente de Abraão” passa a significar não apenas os
descendentes físicos imediatos de Abraão, mas mais amplamente, o povo
escolhido de Deus em geral (ver Salmos de Salomão 9: 9; 3 Macc 6: 3;
Lucas 1: 55; Hb 2: 16). Como Menken conclui, a frase "semente de
Abraão", então, é uma alusão não a um texto específico do AT, mas a um
167 Richard B. Hays, Echoes of Scripture in the Gospels (Waco, TX: Baylor University Press, 2016), 290.
168 Maarten JJ Menken, "Gênesis no Evangelho de João e 1 João", em Menken, Gênesis no Novo
Testamento, 91-95.
tema bíblico chave,

A afirmação “nunca fomos escravos de ninguém” parece surpreendente
para um povo que celebrava os eventos do êxodo-Sinai todos os anos na
Páscoa. Jesus, é claro, não está falando sobre esses eventos, mas sobre a
escravidão e a libertação do pecado, um tipo de escuridão que impede
alguém de ver quem ele é, e até mesmo de se ver como
128. Para um tratamento extenso dessa passagem e seu uso das tradições de Abraão, ver Tineke de Lange,
Abraham em João 8: 31-59: Seu significado no conflito entre o cristianismo joanino e seu ambiente judaico
(Amsterdam: Amphora, 2008).
129. Menken, "Gênesis no Evangelho de João", 92. um
realmente é. Mas de acordo com
Gênesis 15: 13-14, até mesmo Abraão foi informado antecipadamente em
uma visão de que sua descendência um dia seria escravizada. Nos vv.
34-35 o contraste é feito entre um escravo e um filho em uma casa. O
público está realmente escravizado ao pecado, enquanto Jesus é o Filho da
casa de Deus. Embora o evangelista não diga isso, isso não está longe da
ideia paulina de que Jesus, e não o público, é a semente e herdeiro genuíno
de Abraão.
Embora Jesus pareça admitir no v. 37 que o público é de fato a semente
física de Abraão, a verdadeira questão é quem é seu pai espiritual.
Subjacente a esta discussão está toda a discussão anterior em João 3 (e até
mesmo aludida antes daquela em João 1) que mesmo os judeus devotos
"devem nascer de novo" se quiserem entender Jesus, muito menos entrar
no domínio de Deus mais tarde. O público afirma fortemente (v. 39)
"Abraão é nosso pai!" (cf. Js 24: 3; Is 51: 2; Lucas 1:73; Josefo, Ant. 1.158;
m. Ta'an. 2: 4-5).
É nesta conjuntura que Jesus diz, "se sim, você deveria estar fazendo as
obras de Abraão", mas em vez disso, eles estão tentando matar Jesus. Você
pode conhecer a árvore pelos frutos que ela produz. Ou, dito de outra
forma, nem todos os descendentes físicos de Abraão são verdadeiros
israelitas. Obviamente, Abraão recebeu e confiou nas mensagens de Deus
de bom grado e isso foi creditado a ele como justiça, e ele até recebeu os
mensageiros misteriosos de Deus, mas o público de Jesus não recebe sua
mensagem, nem o acolhe. A implicação do argumento em João 8 é que se
Abraão estivesse por perto quando Jesus apareceu, ele o teria recebido com
alegria, teria se alegrado em ver seu dia, na verdade, regozijou-se ao vê-lo
de longe.
A discussão se torna verdadeiramente polêmica nos vv. 42-47 quando o
público afirma que Deus de fato é seu pai (irônico, pois Jesus está
implicando que ele é aquele que realmente tem Deus como Pai, sendo seu
Filho unigênito), mas Jesus responde dizendo, não, "o diabo é seu pai ",
como é evidenciado por sua hostilidade para com Jesus. Os versos 52-53
têm o público observando que "Abraão morreu há muito tempo" (ver Gn
25: 8 LXX) e Jesus ainda não tinha cinquenta anos, então claramente Jesus
não poderia ter encontrado Abraão mais cedo na vida. Eles perguntam se
Jesus está afirmando ser maior do que Abraão. Em sua útil discussão,
Menken observa que nas primeiras discussões judaicas sobre as histórias
de Abraão, Gênesis 15 significava que Deus revelou as coisas
escatológicas a Abraão (ver 4 Esdras 3:14; 2 Baruque 4: 4); ele até vê a
nova Jerusalém (Apocalipos de Abraão 15-30). Jubileus 14:21 até diz que
Abraão se alegrou quando viu essas coisas. "João aparentemente fez uso de
releituras judaicas existentes do Gênesis 15 e as 'cristianizou' ao fazer dos
dias de Jesus o objeto da visão de Abraão das coisas futuras e de sua
alegria.”169Mas talvez também seja verdade que o próprio Jesus refletiu
sobre essas histórias de Abraão de maneiras messiânicas.
A discussão em qualquer caso é preocupante, porque Jesus apenas fala
de Abraão ter visto os dias de Jesus, enquanto o público pensa que Jesus
está falando que ele é velho o suficiente para ter encontrado o próprio
Abraão. E então, é claro, a refutação final vem: "antes que Abraão existisse,
eu sou." É esse um contraste entre a existência temporal de Abraão, que
morreu, e o ser eterno do Filho, como sugere Menken? Não
necessariamente, embora isso seja possível. Também é possível ler isso
como uma reivindicação de preexistência, a noção de que Jesus como a
Sabedoria e a Palavra de Deus existiu e foi encontrado nessa forma por
Abraão. Isso poderia ser uma alusão a Jesus sendo a figura sombria de
Melquisedeque a quem Abraão deu o dízimo e que abençoou Abraão? Isso
também pode ser mencionado aqui. Em qualquer caso, Menken certamente
está certo ao dizer que Gênesis 15 é a parte principal da saga de Abraão que
está por trás dessa discussão. “Gênesis 15 contém muitos elementos que
aparentemente eram interessantes para os primeiros leitores judeus e
cristãos. A visão de Abraão, sua fé, a promessa de um filho e numerosos
descendentes, o sacrifício de Abraão, Deus anunciando a escravidão e o
êxodo, a aliança de Deus com Abraão. ”170 E nós somos os mais pobres e
temos menos compreensão, se ignorarmos esse tipo de uso do AT no NT.
PAULO E PAI ABRAHAM
Pode parecer estranho, para aqueles que conhecem as preocupações dos
169 Menken, "Gênesis no Evangelho de João", 94.

170 Menken, "Gênesis no Evangelho de João", 95.
primeiros judeus com Moisés, incluindo seus grandes pensadores como

Filo, que Paulo, o ex-fariseu, dedica tempo e espaço consideráveis a
Abraão e sua história (Romanos 4; 9: 6- 15; 11: 1; Gl 3: 6-18; 4: 21-31),
mas dá a Moisés muito menos tinta. Para Paulo, Abraão é o exemplo
crítico de fé antes da época de Cristo. Paulo menciona Abraão cerca de
dezoito vezes em três cartas (Gálatas, 2 Coríntios, Romanos), o que
representa um quarto das referências a Abraão no NT.171Gálatas 3: 8
enfatiza: “E a Escritura, prevendo que Deus endireitaria os gentios pela fé,
declarou o evangelho de antemão a Abraão.“ Abraão é tanto protótipo
quanto exemplar da fé cristã, ou pelo menos do processo que veio a ser
chamado “Justificação pela graça por meio da fé”. Ele ouviu a primeira
pregação sobre confiar em Deus e isso ser considerado como justiça ou
pelo menos estar de acordo com Deus e ele respondeu apropriadamente.
Abraão é, na verdade, visto por Paulo como o ancestral e modelo para
judeus e gentios. Mesmo os gentios compartilham da fé de Abraão (Rm
4:16) e com os cristãos judeus se tornam seus herdeiros e beneficiários das
promessas que lhe foram dadas por meio de Cristo (Gl 3:14). As diferenças
entre o tratamento do mesmo texto de Gênesis em Gálatas 3 e Romanos 4
nos fornecem uma boa pista para o tipo de ajustes retóricos que Paulo fez
em seu material de origem para torná-los palavras precisas para cada
público a que se dirige. Vamos examinar os textos lado a lado.
Gálatas 3: 6-9 Romanos 4: 1
Abraão confiou em Deus e "foi-lhe creditado por sua O que foi ganho por Abraão,
justiça" nosso ancestral, segundo a carne?
Ele foi corrigido pelas obras?
Não, a Escritura diz "Abraão
então vocês crentes também são descendentes de
confiou em Deus e isso foi
Abraão
creditado a ele como justiça '"
A Escritura previu que Deus consertaria os gentios

pela fé, e declarou as Boas Novas a Abraão com (Explicação da diferença entre
antecedência, dizendo "os gentios serão abençoados em algo creditado e algo ganho como
você" salário pelo trabalho).
(v.9) Portanto, aqueles que acreditam são
abençoados com o crente Abraão.
Em ambas as passagens, Gênesis 15: 6 é citado e a história de Abraão é

inspirada. Mas em Gálatas, Paulo está enfatizando como os gentios foram
incluídos na mesma base que Abraão, pela fé, e de fato foram incluídos no
171 Evans, "Gênesis no Novo Testamento", 481.

povo escolhido devido a uma promessa feita ao próprio Abraão. As obras

da lei mosaica não entraram em discussão; eles vieram mais tarde na época
de Moisés. Em Romanos, a questão é um pouco diferente em vários pontos.
Observe primeiro a referência a Abraão, nosso ancestral de acordo com a
carne. Aqui, Paulo, provavelmente ironicamente, está lembrando ao
público em grande parte gentio que eles não são judeus e não são
descendentes de Abraão por hereditariedade. Eles não têm esse direito
sobre Abraão, ao contrário dos cristãos judeus em Roma e do próprio
Paulo. Eles só reivindicam, por meio da fé, ser descendentes de Abraão.
Paulo está tentando colocar os gentios em seu lugar e elevar o status e a
classificação de honra dos cristãos judeus em Roma, como Romanos 9-11
deixará bem claro. Paulo não tem essa preocupação em Gálatas. Na
verdade, ele está tentando fazer com que os gentios convertidos na Galácia
vejam que posição elevada eles já têm em Cristo e, portanto, não precisam
ser circuncidados e guardar a aliança mosaica. As diferentes audiências e
situações levam a diferentes usos retóricos da história de Abraão nesses
dois textos e revelam algumas das diferenças entre Gálatas e Romanos. ele
está tentando fazer com que os gentios convertidos na Galácia vejam que
posição elevada eles já têm em Cristo e, portanto, não precisam ser
circuncidados e guardar a aliança mosaica. As diferentes audiências e
dois textos e revelam algumas das diferenças entre Gálatas e Romanos. ele
está tentando fazer com que os gentios convertidos na Galácia vejam que
posição elevada eles já têm em Cristo e, portanto, não precisam ser
circuncidados e guardar a aliança mosaica. As diferentes audiências e
dois textos e revelam algumas das diferenças entre Gálatas e Romanos.
É verdade que Paulo sempre olha para a história de Abraão enquanto faz
todas essas histórias por meio de lentes cristológicas e, em um grau menor,
eclesiológicas, mas essa não é toda a história. Os elementos da história que
vêm à tona são aqueles que são mais pertinentes ao seu público cristão
específico. O que ele omite da história de Abraão (o sacrifício de Isaque, a
história de Sodoma e Gomorra, o entretenimento dos anjos, o incidente de
Melquisedeque) é tão revelador quanto o que ele inclui.133 A urgência de
Paulo é mostrar que Abraão é um paradigma de fé e que as promessas
feitas a ele são cumpridas em Cristo, e no povo de Cristo, que se tornou
herdeiro de Abraão.
Um dos aspectos mais importantes da história de Abraão para Paulo é,
obviamente, sua cronologia. É crucial não apenas que ele tenha recebido a
promessa de muitos descendentes em Gênesis 12: 2-3, mas também que a
aliança da promessa de Deus com Abraão já foi iniciada em Gênesis 15.

Claro, para Paulo Gênesis 15: 6 então se torna o versículo crucial: E ele
creu no Senhor, e o Senhor considerou isso como justiça. ”Tudo isso
acontece antes de qualquer discussão sobre a circuncisão como um sinal da
aliança, que encontramos em Gênesis 17. Observe também que a história
de Sara e Hagar não aparece até depois de Gênesis 15 também (em Gênesis
16; 21: 8-21). Essa ordenação desses eventos permite que Paulo apele aos
tratos originais de Deus com Abraão em oposição ao ritual posterior da
circuncisão, seja conectado com a aliança abraâmica ou mosaica tardia.
Esta leitura linear ou cronológica da história de Abraão leva à conclusão
que encontramos em Romanos 4: 11-12 que a circuncisão é apenas o selo
ou sinal da justiça ou o justo Abraão
133. Esta omissão de Melquisedeque da história de Abraão que Paulo conta é uma pista muito clara de
que ele não é o autor de Hebreus, pois o uso imaginativo da história de Melquisedeque por aquele escritor gera
uma abordagem totalmente nova para a cristologia, com Melquisedeque visto como um tipo de Cristo, o sumo
tinha obtido pela féem Deus. Paulo também conclui dessa
sacerdote .já
seqüência de eventos que Abraão pode ser o pai de crentes gentios e
também judeus, pois como eles ele cria sem ter sido circuncidado e foi
aceito nessa base (Rm 4: 1). Ele não é o antepassado de todos os crentes
segundo a carne, mas sim com base na fé.172À medida que Paulo pensa nas
implicações adicionais deste argumento, ele também é capaz de concluir
que nem todos os descendentes físicos de Abraão são verdadeiros filhos de
Deus, verdadeiros israelitas, pois não são os filhos da carne, mas os filhos
da promessa que são os descendentes verdadeiros (então Rm 9: 6-7).
Em Romanos 4: 23-24, Abraão é descrito como a prova A de se
relacionar com Deus na base adequada da fé escatológica: “Ora, as
palavras 'foi-lhe imputado' não foram escritas apenas por ele, mas também
por nós. Isso será imputado a nós, que cremos naquele que ressuscitou
Jesus, nosso Senhor, dentre os mortos ”. Visto que esta história é uma
história bíblica, não é vista meramente como análoga à história dos cristãos,
mas na verdade o modelo ou paradigma para a história cristã no que diz
respeito à questão da fé. Gálatas 3:16 mostra que a narrativa de Paulo pode
ter reviravoltas surpreendentes, portanto, aparentemente com base em sua
leitura de Gênesis 17: 6-7 (a promessa a Abraão e sua descendência
[singular] de que reis viriam dele), Paulo é capaz, em um tour de force
retórico, de argumentar que Cristo é a descendência em questão, assim
como ele é o rei em questão. Claro, como Romanos 9: 6-7 mostra, Paulo
172 Orishe? Se Paulo está pensando em Abraão inicialmente como um pagão e depois como um hebreu,
não é impossível que ele tenha visto Abraão como “nosso antepassado segundo a carne” tanto para gentios
quanto para judeus.
sabe que o termo “semente” é um substantivo coletivo, mas o contexto

mais amplo de Gênesis 17 permite que ele se concentre no rei judeu mais
importante que é descendente de Abraão. Mas também há o ponto de que
Paulo vê Cristo como uma personalidade incorporativa, alguém em quem
muitos podem habitar ou permanecer. Cristo é a semente, mas seus
descendentes também estão presentes nele, e por isso se tornam herdeiros
de Abraão por estarem na semente que é Cristo. Assim, o termo “semente”
em Gálatas 3:16 tem um sentido individual e coletivo, assim como
aconteceu com Abraão, pois “em Abraão” Isaque e seus descendentes
subsequentes também receberam a promessa. mas o contexto mais amplo
de Gênesis 17 permite que ele se concentre no rei judeu mais importante
que é descendente de Abraão. Mas também há o ponto de que Paulo vê
Cristo como uma personalidade incorporativa, alguém em quem muitos
podem habitar ou permanecer. Cristo é a semente, mas seus descendentes
também estão presentes nele, e por isso se tornam herdeiros de Abraão por
estarem na semente que é Cristo. Assim, o termo “semente” em Gálatas
3:16 tem um sentido individual e coletivo, assim como aconteceu com
Abraão, pois “em Abraão” Isaque e descendentes subsequentes também
receberam a promessa. mas o contexto mais amplo de Gênesis 17 permite
que ele se concentre no rei judeu mais importante que é descendente de
Abraão. Mas também há o ponto de que Paulo vê Cristo como uma
personalidade incorporativa, alguém em quem muitos podem habitar ou
permanecer. Cristo é a semente, mas seus descendentes também estão
presentes nele, e por isso se tornam herdeiros de Abraão por estarem na
semente que é Cristo. Assim, o termo “semente” em Gálatas 3:16 tem um
sentido individual e coletivo, assim como aconteceu com Abraão, pois “em
Abraão” Isaque e descendentes subsequentes também receberam a
promessa.173
De importância absolutamente crucial para mapear as linhas do mundo
do pensamento narrativo de Paulo é a conexão que Paulo faz entre a
Abraâmica e a nova aliança, particularmente em Gálatas 3-4. A aliança
abraâmica é vista como cumprida em Cristo e, portanto, a nova aliança é a
consumação da abraâmica. Ambos os convênios envolviam circuncisos e
173 É instrutivo comparar a maneira como Paulo argumenta com base na história de Abraão e a maneira
como ele argumenta com base na história de Adão. Observe, ele não fala sobre “a semente de Adão”. A
hereditariedade não é o principal problema de Adão, ao contrário, é seu comportamento como representante
de todos os humanos que afeta o resto da raça. Adão pecou, e toda a humanidade sentiu os efeitos,
aparentemente devido à maldição. Mas no caso de Abraão, a hereditariedade é absolutamente importante para
o grupo posterior de pessoas chamado Israel e seu messias, Jesus. No entanto, mesmo no caso de Abraão, é
por ter uma fé semelhante à de Abraão que alguém é incorporado a Cristo, assim como é por cometer um
pecado semelhante ao de Adão que nós, como Adão, todos morremos espiritualmente e depois fisicamente.
incircuncisos e, portanto, a circuncisão deixa de ser vista como algo crucial.

Gênesis 15 precede Gênesis 17 e, portanto, a fé tem precedência sobre a
circuncisão no mundo do pensamento de Paulo. Tanto a aliança abraâmica
quanto a nova envolvem filhos dados pela graça de Deus, ambas envolvem
uma aliança eterna, ambas prometem que todas as nações da terra serão
abençoadas (ver Gn 17: 6). Em termos do esquema mais amplo de Paul '
Na narrativa, um alto preço é pago por ligar estreitamente a aliança
abraâmica e a nova, ou seja, significa que a aliança mosaica em toda a sua
glória deve ser vista, no entanto, como um arranjo temporário ou
provisório, um parêntese entre as promessas dadas a Abraão e seu
cumprimento em Cristo. Isso não significa que a lei mosaica seja vista
como algo ruim, apenas temporário. Na verdade, é visto como uma babá,
um paidagogos, um guardião que mantém o povo de Deus na linha até que
o messias chegue e eles atinjam a fase adulta de sua existência. Isso não
significa que a lei mosaica seja vista como algo ruim, apenas temporário.
Na verdade, é visto como uma babá, um paidagogos, um guardião que
mantém o povo de Deus na linha até que o messias chegue e eles atinjam a
fase adulta de sua existência. Isso não significa que a lei mosaica seja vista
como algo ruim, apenas temporário. Na verdade, é visto como uma babá,
um paidagogos, um guardião que mantém o povo de Deus na linha até que
o messias chegue e eles atinjam a fase adulta de sua existência.
Em suma, quando Paulo pensa em Adão, ele pensa em toda a história do
pecado e da queda; quando ele pensa em Abraão, ele pensa em uma
iniciativa divina baseada na fé, uma aliança baseada na fé e nas promessas
que a acompanham; mas quando ele pensa em Moisés, ele pensa na lei e,
em particular, a lei como algo dado para um propósito específico e um
período específico de tempo, cujo tempo acabou quando Cristo vier.
Quando Cristo veio, a relação do povo de Deus com a lei deveria mudar:
“Mas, quando veio a plenitude dos tempos, Deus enviou seu Filho. . .
nascidos sob a lei para redimir os que estavam sob a lei, para que
recebamos adoção de filhos ”(Gl 4, 4-5). A aliança mosaica não é vista
como oposta às promessas ou como anuladora da aliança abraâmica (Gl 3:
17-21);
Mais uma história, já mencionada, merece algum escrutínio à luz da
notável alegorização da história de Sara e Agar que encontramos em
Gálatas 4. Ao usar o termo & 从 nYopolpwva, Paulo alertou seu público de
que não usará o História do AT de uma forma usual ou esperada. Aqui está
a parte da história do Gênesis, de Gênesis 21, não do relato anterior da
fecundação de Hagar em Gênesis 16, que Paulo tem em mente:
LXX / OG
8
E a criança cresceu e foi desmamada, e Abraão deu um grande banquete no dia em que seu
filho Isaque foi desmamado.
MT 9
Mas quando Sarra viu o filho de Hagar, a egípcia, que nascera
de Abraão, brincando com seu filho Isaak,
10
depois disse a Abraão: “Expulse esta escrava e seu filho; pois
8
A criança cresceu e foi desmamada, e
o filho desta escrava não herdará junto com meu filho Isaque. ”
no dia em que Isaque foi desmamado,
Abraão deu um grande banquete. 11
Agora o assunto parecia muito difícil aos olhos de Abraão por
9
Mas Sara viu que o filho que Agar, a causa de seu filho.
egípcia deu a Abraão, estava zombando, 12
Mas Deus disse a Abraão: “Não endureça o assunto aos seus
10
e ela disse a Abraão: “Livre-se olhos por causa da criança e por causa da escrava; tudo o que Sarra
daquela escrava e de seu filho, pois o diz a você, obedeça a sua voz, pois em Isaak descendência será
filho daquela mulher nunca nomeada para você.
compartilhará da herança com meu filho
Isaque”. 13
E quanto ao filho da escrava, também o farei uma grande
11
O assunto aborreceu muito a nação, porque ele é sua descendência. ”
Abraão porque dizia respeito a seu filho. 14
Então Abraão se levantou de manhã e pegou os pães e um
12
Mas Deus disse a ele: “Não fique odre de água e deu-os a Agar e colocou-os em seu ombro, junto com
tão preocupado com o menino e sua a criança e mandou-a embora. E quando ela partiu, ela começou a
escrava. Ouça tudo o que Sara lhe disser, vagar pelo deserto em frente ao poço do juramento.
porque é por meio de Isaque que sua 15
Então a água do odre acabou, e ela jogou a criança sob um
descendência será contada. abeto de prata.
13
Eu farei do filho do escravo uma
nação também, porque ele é sua 16
E depois de partir, ela sentou-se em frente a ele, a uma boa
descendência. ” distância, sobre um tiro de flecha, pois ela disse: "Eu não vou olhar
14
Na manhã seguinte, Abraão pegou para a morte de meu filho." E ela estava sentada em frente a ele, e a
um pouco de comida e um odre de água e criança clamava e chorava.
deu a Hagar. Ele os colocou sobre os 17
E Deus ouviu a voz da criança do lugar onde ela estava, e o
ombros dela e a mandou embora com o anjo de Deus chamou Agar do céu e disse-lhe: “O que é, Agar? Não
menino. Ela seguiu seu caminho e vagou tenha medo, pois Deus deu ouvidos à voz do seu filho desde o lugar
pelo Deserto de Berseba. onde ele está.
15
Quando a água do odre acabou, ela 18
Levante-se, pegue a criança e segure-a firmemente com sua
colocou o menino debaixo de um dos mão, pois eu farei dele uma grande nação. ”
arbustos. 19
E Deus abriu os olhos dela, e ela viu
16
Então ela saiu e sentou-se a cerca de
um tiro de flecha de distância, pois
pensou: “Não posso ver o menino
morrer”. E enquanto ela se sentava lá, ela
começou a soluçar.
17
Deus ouviu o menino chorar, e o
anjo de Deus chamou Agar do céu e
disse-lhe: “Qual é o problema, Agar?
Não tenha medo; Deus ouviu o menino
chorar deitado ali.
18
Levante o menino e segure-o pela
mão, pois eu o farei uma grande nação. ”
19
Então Deus abriu os olhos dela e
ela viu um poço de água. Então ela foi e um poço de água viva. E ela foi e encheu o odre com
encheu o odre com água e deu de beber água e deu de beber à criança.
ao menino. 20
E Deus estava com a criança, e ela cresceu. E
20
Deus estava com o menino ele habitou no deserto e se tornou um arqueiro.
enquanto ele crescia. Ele viveu no 21
E ele habitou no deserto de Faraó, e sua mãe
deserto e se tornou um arqueiro. arranjou uma esposa para ele da terra do Egito.
21
Enquanto ele morava no deserto de
Parã, sua mãe arranjou uma esposa para
ele do Egito. O texto da passagem em Gálatas é o
seguinte:
21
Diga-me, você que quer estar sob a lei, você não sabe o que diz a lei? 22 Porque
está escrito que Abraão teve dois filhos, um da escrava e outro da livre. 23 Seu filho
da escrava nasceu segundo a carne, mas seu filho da mulher livre nasceu por
promessa divina.
24
Essas coisas estão sendo interpretadas no sentido figurado: as mulheres
representam dois convênios. Uma aliança é do Monte Sinai e dá à luz filhos que
serão escravos: Esta é Hagar. 25 Agora, Agar representa o Monte Sinai na Arábia e
corresponde à atual cidade de Jerusalém, porque ela está na escravidão com seus
filhos.
A isso precisamos adicionar o v. 30, a única citação direta da passagem em

Gênesis 21:
30
Mas o que as Escrituras dizem? “Livre-se da escrava e de seu filho, pois o filho da
escrava jamais compartilhará da herança com o filho da mulher livre”.
De considerável interesse para nossa discussão é o fato de que em Jubileus

16, um documento que certamente deve ser anterior a Gálatas, o autor vê
Ismael como representante da progênie gentílica de Abraão, enquanto
Isaque representa a progênie judaica. Assim, Abraão é visto como o pai de
todas as nações nos Jubileus. Mas essa maneira de ler Gênesis 21 leva à
anomalia de que Abraão é visto como o pai dos gentios, antes de ser pai
dos judeus. O outro problema com esta leitura, é claro, é que Gênesis 21:10
diz que Ismael não herdará. Jubileus 16: 17-18 então diz
Todos os descendentes dos filhos de [Abraão] deveriam ser gentios e ser contados
entre os gentios. Pois ele deveria se tornar a porção do Altíssimo, e toda a sua
semente caiu na posse de Deus, para que fosse para o Senhor um povo por possessão
acima de todas as nações e que se tornasse um reino de sacerdotes e uma nação
santa. .
O relato em Jubileus não envolve alegorizar, a menos que se conte a

identificação de Ismael como o protogentilo e, em qualquer caso,
claramente Paulo não está em dívida com esta abordagem particular de
Gênesis 21. Filo certamente alegoriza o texto tão completamente quanto

Paulo ( Estudos preliminares 11) e há semelhanças nos dois tratamentos,
embora o ponto principal de Filo seja que Ismael representa o ensino
elementar, enquanto Isaac representa abordagens mais avançadas da
sabedoria e da virtude. Como Hays observou, na versão da LXX da história,
Sarah não é em nenhum lugar chamada de "a mulher livre", mas tanto
Paulo quanto Filo destacam o contraste entre a escrava e a mulher livre, um
contraste que não está explícito no texto do Gênesis nas versões hebraica
ou grega do texto.174
Parece suficientemente claro em Gálatas 4:31 que Paulo pretende
sugerir que os agitadores e talvez seus adeptos precisam ser eliminados das
assembléias da Gálatas, visto que estão desempenhando o papel de Agar e
sua descendência. Nessa leitura, o próprio Paulo é a “mulher livre” como
Sara e os gálatas são sua descendência legítima.175A grande mudança da
leitura em Jubileus é que Paulo está afirmando que os gentios são parte da
semente legítima de Abraão, por meio de Cristo, a semente. A voz de Sara
é a voz de Paulo citando-a no v. 30. Paulo oferece a sua audiência uma
história de duas alianças, a abraâmica e a mosaica, e apenas a primeira é
vista como estando diretamente conectada com a nova aliança. Ele deixa
claro aos seus convertidos que eles não precisam ser circuncidados e
manter a aliança mosaica, pois já têm as bênçãos de Abraão por meio de
Cristo, sua semente.
Como eu disse em um contexto anterior,
Contra a ideia de que Paulo está simplesmente se envolvendo em truques

exegéticos aqui, deve-se reconhecer que a alegoria e alegorização antigas seguem
suas próprias convenções retóricas e não devem ser julgadas com base no fato de o
argumento estar ou não de acordo com os cânones modernos da história
interpretação crítica. Paulo não estava tentando fornecer uma interpretação
historicamente fundamentada de uma parte do AT aqui. Como pastor, ele estava
usando uma maneira retórica amplamente reconhecida de lidar com um texto para
atualizá-lo. Isso se enquadra em um uso homilético ou retórico do texto, não em
uma interpretação histórica dele.176
Como técnica retórica, deve ser comparada ao manuseio do texto por Filo,
como sugerimos acima. É preciso enfatizar que, assim como os usos
homiléticos do AT em geral, alegorizar não é uma tentativa de minar ou
174 Richard B. Hays, Echoes of Scripture in the Letters of Paul (New Haven: Yale University Press,
1989), 112.
175 No qual ver Beverly Roberts Gaventa, Our Mother St. Paul (Louisville: Westminster John Knox,
2007).
176 Witherington, Grace in Galatia, 327-28.
negar a base histórica da narrativa original, portanto, não há necessidade

de defender o que Paulo está fazendo aqui como apenas uma tipologia, em
vez do que alegorizar. Paulo é perfeitamente capaz de tipologia e isso não é
o que parece, especialmente quando ele quer argumentar que os cristãos
judeus judaizantes são na verdade como a descendência da escrava, e que a
Jerusalém terrena junto com o Monte. O Sinai se enquadra na categoria
deles, em contraste com a Jerusalém que está acima.177 Se quisermos ver
como é a tipologia clássica, devemos nos voltar para Hebreus, o que
pretendemos agora.
HEBREUS E PAI ABRAHAM
Paulo dificilmente é o único escritor do NT apaixonado por Abraão e sua

história. A figura mais notável no “salão da fé” de Hebreus 11: 1-12: 3 que
ganha ainda mais espaço do que Jesus é Abraão. Considere o seguinte:
Pela fé, Abraão obedeceu quando foi chamado para partir para um lugar que
receberia como herança; e ele partiu, sem saber para onde estava indo. 9 Pela fé
ficou algum tempo na terra que lhe fora prometida, como numa terra estrangeira,
morando em tendas, como fizeram Isaque e Jacó, que com ele eram herdeiros da
mesma promessa. 10 Pois ele ansiava pela cidade que tem seus alicerces, cujo
arquiteto e construtor é Deus. 11 Pela fé, ele recebeu o poder de procriação, embora
fosse muito velho - e a própria Sara, estéril - porque considerava fiel aquele que
havia prometido.12 Portanto, de uma pessoa, e esta quase morta, nasceram os
descendentes, “ tantas quanto as estrelas do céu e os inúmeros grãos de areia à
beira-mar. ”
17
Pela fé, Abraão, quando posto à prova, ofereceu Isaque. Aquele que havia
recebido as promessas estava pronto para oferecer seu único filho, 18 de quem lhe
foi dito: “É por meio de Isaque que descendentes serão nomeados para você”. 19
Ele considerou o fato de que Deus é capaz até de ressuscitar alguém dos mortos - e
falando figurativamente, ele o recebeu de volta.
Nosso autor nos vv. 8-19 usa o exemplo da fé OT por excelência, Abraão,
escolhendo três episódios de sua vida. Claro, esta não é a primeira vez que
ele usa Abraão como exemplo (ver 6: 13-15).178 Quatro vezes a frase “pela
fé” é aplicada a ele (vv. 8, 9, 11, 17). Mas nosso autor também faz uma
pausa para generalizar a lição sobre as virtudes e o exemplo de Abraão nos
vv. 13-16 onde ele reflete sobre a vida de fé como a vida de um estrangeiro
177 Moises Silva, "Gálatas", em Beale, Comentário sobre o uso do Novo Testamento, 807-8 erra o ponto
em grande parte porque ele não reconhece a abordagem retórica que Paulo está fazendo aqui.
178 Ver Richard N. Longenecker, “The 'Faith of Abraham' Theme in Paul, James and Hebrews,” JETS 20
(1977): 203-12.
ou peregrino na terra.179
Nosso autor segue a linha de uma longa tradição judaica que apresenta
Abraão como um ideal ou paradigma (por exemplo, Gênesis 12-22; Sir 44:
19-21; Sb 10: 5; 1 Mac 2:52; Filo em seus dois tratados sobre Abraão; Gl 3:
6-9; Romanos 4; Atos 7: 2-8; 1 Clem. 10: 1-7). Quanto à posição de nosso
autor nessa tradição, é suficientemente claro que a corrente sapiencial
dessa tradição é aquela à qual nosso autor mais deve, uma corrente que
busca maneiras de usar essa história para inculcar virtudes e bom
comportamento. Mas é igualmente claro que nosso autor está do lado
cristão da interpretação dessas histórias, pois, como Paulo, ele enfatiza a
confiança ou fé de Abraão como levando à sua aceitabilidade a Deus, ao
passo que em alguns tratamentos judaicos a obediência de Abraão é o que
foi dito à sua posição certa com Deus.180
A fé de Abraão é vista como demonstrada em sua obediência ao que
Deus ordenou que ele fizesse, bem como sua confiança na promessa de
Deus. Sua viagem à terra prometida e sua existência nômade ali, nosso
autor toma como um sinal de que Abraão sabia que havia uma realidade
maior, uma cidade com fundamentos reais acima. Observe que nosso autor
no v. 8 deliberadamente usa o termo “lugar” em vez de “terra” para falar do
que foi prometido a Abraão, um termo que já havia sido usado neste
sermão com efeito positivo (1: 2, 4, 14; 6:12, 17; 9:15; 11: 7).181 Nosso
autor não está sozinho ao interpretar as promessas feitas a Abraão como
envolvendo uma cidade. Filo, por exemplo, diz que a motivação de Abraão
para o que fez envolveu “uma cidade boa, grande e próspera” (Alleg.
Interp. 3,83). A tradição posterior em 2 Baruque 4: 1-4 fala de uma cidade
preparada por Deus antes do início dos tempos e mostrada a Adão, Abraão
e Moisés. Nosso autor segue a mesma linha de pensamento que
encontramos em 4 Esdras 7:26, 8:52, 10:27, 13:36; Gálatas 4:26; e
Apocalipse 21: 2-19 que se refere a uma cidade celestial que descerá à terra
(ver Sl 87: 1; cf. Sl 47: 9 LXX da Jerusalém terrestre cujos alicerces seriam
lançados para sempre).
O versículo 9 chama a terra santa de "terra da promessa", uma frase
interessante encontrada apenas aqui nas Escrituras. Pode ser formulado
desta forma porque nosso autor vê a terra santa não apenas como um lugar
onde algumas promessas divinas se cumprem, mas também como a terra
que representa um lugar maior no qual Deus deseja que seu povo habite.
Esta interpretação é confirmada quando consideramos o v. 10, onde nos é
179 Veja Fred B. Craddock, “The Letter to the Hebrews,” NIB 12: 135.
180 Veja a discussão em Witherington, Grace in Galatia, em Gálatas 3-4.
181 Craddock, "Hebreus", 136.
dito categoricamente que a promessa feita a Abraão não foi completamente

cumprida ao tomar posse de um pedaço de terra (cf. Sl 105: 11). Não, uma
cidade projetada e construída por Deus seria o cumprimento final da
promessa. Observe o contraste pungente entre a tenda temporária de
Abraão e a cidade permanente pela qual ele ansiava.144 A perspectiva de
nosso autor é especialmente clara a partir do uso do termo paroikein, o que
significa residir como um estrangeiro. Nosso autor está realmente dizendo
que Abraão residia como um estrangeiro na terra prometida, prova clara de
que ele "ainda não havia encontrado o que procurava". 145 Abraão
imigrou para uma terra de promessa, mas viveu nela como se ainda não
tivesse alcançado seu destino, como se a terra pertencesse a outro. A
retórica de louvor epideítica típica para cidades envolvia elogios a seus
fundadores e fortificação (ver Quintiliano, Inst. Or. 3.7.26-27), assim
como encontramos aqui.
O segundo episódio de sua vida que é visto como um exemplo de fé é a
confiança que Abraão e Sara tiveram para conceber um filho por meios
normais, apesar de sua grande idade e da esterilidade de Sara.
Curiosamente, a palavra traduzida como "quase morto" também se aplica a
Abraão em Romanos 4:19, outra dica de que ambos compartilhavam uma
tradição comum ou, mais provavelmente, que nosso autor, como já sugeri,
havia lido ou conhecido algumas das cartas de Paulo , especificamente
Gálatas, 1 Coríntios e Romanos. Há uma questão aqui de como o v. 11
deve ser traduzido, e as traduções variam consideravelmente entre aquelas
que indicam que a fé é atribuída a Sarah (por exemplo, "pela fé Sarah foi
habilitada a conceber") e aquelas que sugerem que ela é apenas
mencionada em passando (por exemplo, "pela fé Abraão recebeu poder
144. George W. Buchanan, Hebreus: Tradução, Comentário e Conclusões, AB 36 (Garden City, NY:
Doubleday, 1972), 188-89, na verdade sugeriu que o autor de Hebreus está prevendo retomar a posse da terra
de Israel e reconstruir a Jerusalém terrena . Nosso autor, entretanto, não dá nenhuma pista de que a cidade está
atualmente destruída, mas Buchanan está certo em um sentido; embora nosso autor não preveja a reconstrução
da cidade, ele concebe uma cidade celestial descendo à terra, presumivelmente centralizada na terra santa. Ele
não está prevendo que a promessa a Abraão seja cumprida "no céu".
145. Para pegar uma frase emprestada de Bono e U2. da
procriação, embora ele estivesse
praticamente morto e a própria Sara fosse estéril ”).182
Os fatores que devem levar a uma decisão sobre este assunto são os
seguintes: (1) literalmente o v. 11 diz "poder recebido para lançar a
semente" que, em quaisquer circunstâncias normais, se refere ao ato
masculino de procriação (cf. Apocalipse grego de Esdras 5:12); (2) em
182 Para todas as emendas e conjecturas dos escribas, consulte James. Swetnam,Jesus e Isaac: Um
Estudo da Epístola aos Hebreus à Luz da Aqedah, AnBib 94 (Roma: Pontifício Instituto Bíblico, 1981),
98-101.
Gênesis 18 (ver especialmente os vv. 11-18) Sara dificilmente é retratada

como um exemplo de fé; (3) há incerteza quanto a se o substantivo Sarah
está no caso nominativo ou dativo, a diferença sendo apenas um iota
subscrito, que não estaria no manuscrito original de qualquer maneira, uma
vez que tinha todas as letras maiúsculas e nenhuma dessas marcações; (4)
se for um dativo de acompanhamento, então pode ser traduzido como
“junto com a estéril Sara, ele recebeu poder para procriar”; (5) Sarah é
mencionada primeiro depois de pisotei, então no primeiro rubor,183
Deve-se concluir então que, embora o foco esteja na fé de Abraão, Sara
está incluída na declaração sobre ter o poder de ter um filho.
O versículo 12 parafraseia Gênesis 22:17 e vale a pena comparar o uso
do texto aqui com Romanos 4: 16-18, onde a referência é vista como
incluindo os gentios, mas nosso autor não menciona tal coisa com foco -
ingenuamente em Jewsinthishalloffaith.Versse12bsimplifica
simplesmente por duas analogias a natureza da promessa de descendentes.
Eles serão tão numerosos quanto as estrelas no céu ou os grãos de areia da
praia. O que não está declarado, mas talvez implícito, é que nosso autor
está se referindo àqueles que, como Abraão, exibem fé e fidelidade.
Em certo sentido, Abraão, ao receber Isaque, recebeu um antegozo da
promessa, ou uma primeira prestação, mas no v. 13 nosso autor está
disposto não apenas a dizer que esses patriarcas morreram na fé, mas
também a fazer uma generalização que todos aqueles assim referidos que
morreram no passado não receberam propriamente a promessa, mas
apenas a viram e saudaram de longe, indicando que eram estranhos /
estrangeiros e colonos / beduínos sobre a terra (cf. Gn 23: 4; 24:37; 1 Cr
29:15; Sl 39:12; 1 Ped 2:11 sobre os cristãos serem estranhos).184Tudo o
que foi dito acima é considerado evidência de que eles ainda buscavam a
verdadeira pátria e não herdarão, exceto quando todos o fizerem no
eschaton (ver v. 40). Thomas Long conta a história de como, na Idade
Média, os peregrinos da França que viajavam pelos Pirineus para a
Espanha em direção à Catedral de São Tiago disputavam a posição de
frente no grupo de viajantes para que quem visse pela primeira vez a
grande catedral poderia gritar “minha alegria”. 149 Este mesmo tipo de
grito de alegria do peregrino quando finalmente vislumbra seu destino já
pode ser visto na Eneida 3.524 de Virgílio. Algo semelhante está em vista
aqui no v. 13. Craddock está certo ao dizer que nosso autor tem uma
perspectiva histórica da salvação e ele não alegoriza as histórias do AT, ao
183 Sobre tudo isso, veja J. Harold Greenlee, “Hebreus 11:11: Sarah's Faith or Abraham's?” Notas 4
(1990): 37-42.
184 Este conceito de cristãos como estrangeiros residentes na terra continuaria a
contrário de Filo. Mas é verdade que as promessas realmente feitas a

Abraão e aos outros patriarcas são relativizadas e vistas como não sendo o
pleno significado do que Deus tinha em mente para eles, e aparentemente
devemos pensar que Abraão percebeu isso quando escolheu viver na terra
prometida como se fosse apenas a terra das promessas futuras.150 O que é
especialmente digno de nota é como essas histórias são interpretadas à luz
de uma teologia muito mais robusta da vida após a morte, tanto no céu
quanto na terra. Esta é uma grande diferença da maneira como as histórias
são apresentadas no AT. As promessas materiais tornam-se menos
importantes ou são transformadas à luz do mundo vindouro. e,
aparentemente, devemos pensar que Abraão percebeu isso quando
escolheu viver na terra prometida como se fosse apenas a terra das
promessas futuras.150 O que é especialmente notável é como essas
histórias são interpretadas à luz de uma teologia muito mais robusta da
vida após a morte, tanto no céu quanto na terra. Esta é uma grande
diferença da maneira como as histórias são apresentadas no AT. As
promessas materiais tornam-se menos importantes ou são transformadas à
luz do mundo vindouro. e, aparentemente, devemos pensar que Abraão
percebeu isso quando escolheu viver na terra prometida como se fosse
apenas a terra das promessas futuras.150 O que é especialmente notável é
como essas histórias são interpretadas à luz de uma teologia muito mais
robusta da vida após a morte, tanto no céu quanto na terra. Esta é uma
grande diferença da maneira como as histórias são apresentadas no AT. As
promessas materiais tornam-se menos importantes ou são transformadas à
luz do mundo vindouro.
No versículo 15, temos uma observação condicional hipotética: se eles
tivessem a Mesopotâmia em mente, eles teriam simplesmente retornado
para sua casa terrena, mas estavam procurando um lugar melhor. Este
argumento contrafactual ajuda a estabelecer o ponto de que o patriarca se
considerava estrangeiro não porque desejava retornar à sua terra natal, mas
porque aspirava ou ansiava por uma cidade celestial melhor, onde Deus
não teria vergonha de ser chamado de seu Deus (v. 16) .151 Todo este
conceito de Deus ter orgulho ou vergonha de seu povo nos diz algo
significativo sobre a visão de mundo de nosso autor, onde honra e
vergonha eram categorias muito mais importantes do que a vidadesenvolver-se
bem após os tempos do NT como uma forma de ajudar os cristãos a viver com um senso de desapego do
sistema de valores culturais dominante e ao mesmo tempo um senso de antecipação de anseio por algo melhor
que ainda estava para ser visto na terra. Vemos isso com bastante clareza no documento da era pós-apostólica
Epístola de Diógeno 5.5, que diz que os cristãos “habitam suas próprias terras, mas como estrangeiros
residentes; eles participam de todas as coisas como cidadãos, mas suportam todas as coisas como alienígenas.
Cada terra estrangeira é uma pátria estrangeira, e cada pátria é uma terra estrangeira. ” Veja a discussão em
David A. DeSilva, Perseverance in Gratitude: A Socio-Rhetorical Commentary on the Epistle to the Hebrews
(Grand Rapids: Eerdmans, 2000), 402.
149. Thomas G. Long, Hebreus, IBC (Louisville: Westminster John Knox, 1997), 119.
150. Craddock, “Hebreus”, 137.
151. Harold W. Attridge, The Epistle to the Hebrews, Hermeneia (Philadelphia: Fortress, 1989), 331.
e morte. Melhor morrer nas boas graças de Deus prematuramente do que
viver uma longa vida da qual Deus se envergonhou. Nesse caso, Deus não
se envergonha dos patriarcas, porque eles não se conformaram com uma
herança comum, mas pela fé aguardaram por uma melhor.185
No versículo 17, temos o terceiro episódio da vida de Abraão que
mostra a fé: a disposição de sacrificar Isaque, seu filho unigênito. O verbo
proseneuoxen aqui pode ser um imperfeito inicial, "ele começou a
oferecer". As tradições judaicas sobre a aqedah ou ligação de Isaac (ver Sb
10: 5; Sir 44:20; Jubileus 17: 15-26; 18:16; Judite 8: 25-26; 4 Macc 13:12;
16:20; Filo , Abraão 167-207; m. 'Abot 3: 5) não parecem estar refletidos
aqui, pois nosso autor nada diz sobre esta oferta ser algum tipo de obra
expiatória.186Observe, entretanto, o uso de “filho único” aqui em vez de
“filho amado” como em Gênesis 22: 2. A promessa só poderia ser
cumprida por meio de Isaque, o único filho legítimo, e então este foi um
teste severo, como o v. 18 deixa claro, porque parecia ir totalmente contra a
promessa divina feita sobre Isaque em Gênesis 21:22. Podemos comparar
o manejo dessa história em Tiago 2: 21-23.187 Deus colocou Abraão neste
teste.
Por que então Abraão fez isso se era tão contrário à promessa anterior de
Deus (aqui Gênesis 21:12 é parcialmente citado)? Porque, diz nosso autor,
Abraão calculou que Deus poderia ressuscitar Isaque dos mortos. Esta
conclusão é baseada na frase em que Abraão diz a seus servos que ele e
Isaque voltariam da montanha. Isso pode equivaler a uma alegorização, ou
nosso autor pode realmente ter visto um presságio da morte e ressurreição
de Cristo neste ato, caso em que a aqedah poderia ser mencionada aqui.188
Nesta conjuntura, podemos notar que Paulo em Romanos 4: 17-21 se
refere ao nascimento de Isaque como uma vida dentre os mortos.189 A
185 Veja Craig R. Koester, Hebreus: uma nova tradução com introdução e comentários, AB 36 (New
York: Doubleday, 2001), 490.
186 É interessante que nos Jubileus não se diga que foi Deus quem testou Abraão, mas sim uma figura
maligna; veja Koester,Hebreus, 491.
187 Veja Donald A. Hagner, Encontrando o Livro de Hebreus: Uma Exposição (Grand Rapids: Baker
Academic, 2002), 150. Sobre a tradição aqedah, ver Robert J. Daly, “The Soteriological Significance of the
Sacrifice of Isaac,” CBQ 39 (1977): 45-75.
188 Veja Markus Bockmuehl, "Abraham's Faith in Hebrews 11", em A Epístola aos Hebreus e Teologia
Cristã, ed. Richard Bauckham, Daniel R. Driver, Trevor A. Hart e Nathan MacDonald (Grand Rapids:
Eerdmans, 2009), 364-73, que chama isso de a referência mais clara à aqedah no NT. Nesse caso, essas idéias
não estão muito em jogo no NT.
189 Craddock, “Hebreus”, 138.
palavra “parábola” aqui tem seu sentido retórico e significa

“figurativamente falando”, mas Abraão realmente, não meramente
figurativamente, recebeu Isaque de volta.190Abraão o recebeu de volta dos
mortos no sentido de que o carneiro se tornou o substituto para o sacrifício
exigido e foi sacrificado. Alternativamente, nosso autor pode querer dizer
que este ato “prefigurou” a vindoura grande ressurreição de Cristo.191Em
qualquer caso, o teste foi severo; “Ao deixar a casa de seu pai, Abraão
desistiu de seu passado; ao sacrificar Isaac, Abraão desistiria de seu
futuro. ”192 Precisamente porque a analogia entre a situação de Isaque e a
de Cristo é tão imprecisa (existem tantas diferenças quanto semelhanças),
a analogia tende a não ser pressionada no NT.
Finalmente, Wenham, ao pesquisar muito e pouco por ecos do Genesis
22 no NT, é capaz de chegar à noção de que é a imagem e a linguagem
sobre a oferta da alma amada que os escritores do NT se agarram:
Os escritores do NT desenvolvem essas imagens de uma maneira muito

impressionante. Para eles, Abraão e Isaque são tipos de Deus Pai e Jesus. Mas
enquanto Abraão não sacrificou Isaque, Jesus realmente morreu. Portanto, sua
morte é um sacrifício expiatório perfeito e totalmente eficaz, ao passo que o quase
sacrifício de Isaque apenas prefigurou o de nosso Senhor e não pôde redimir a
humanidade. Esta tipologia é muito difundida no NT e, portanto, deve ser
extremamente precoce e provavelmente reflete a própria interpretação de Jesus de
sua missão. Quando Paulo diz “Se Deus é por nós, quem é contra nós? Aquele que
não poupou a seu próprio Filho, mas o entregou por nós ”(Rm 8,31-32), os ecos de
Gn 22,12,16“ não retivestes teu filho, teu único filho ”, são óbvios. João 3:16
“Porque Deus amou o mundo de tal maneira que deu o seu Filho unigênito” faz a
mesma comparação. . . . A voz celestial no batismo e transfiguração de Jesus diz:
“Este é meu Filho amado”. Embora esta terminologia possa estar ligada a Is 42: 1;
Sl 2: 7, está ainda mais perto de Gn 22: 2, 12, 16 em palavras, pois a LXX é
traduzida apenas por & 丫 annTog, “amado”.193
Embora parte disso seja sugestivo, o que Wenham falha em notar é que a
analogia significaria que Deus, em relação a seu Filho, está agindo como
Abraão, não o contrário, uma analogia muito interessante, de fato, e então
Deus está testando a si mesmo, ou provando-se fiel, ou ambos, oferecendo
seu Filho unigênito como sacrifício.
190 Observe como em sua exposição Crisóstomo reconhece que "parábola" aqui significa "figura
retórica" emHom. Heb. 25: 3.
191 Veja Attridge, Hebreus, 335.
192 Koester, Hebreus, 499.
193 Gordon J. Wenham, Gênesis 16-50, WBC (Grand Rapids: Zondervan, 2015), 117.
JAMES E PAI ABRAHAM
É francamente impossível discutir James isoladamente da história

subsequente da interpretação de Paul e James, especialmente na era
moderna, como se eles estivessem duelando com banjos, tocando melodias
diferentes, embora muitas vezes usando as mesmas notas. Como um
exercício de limpeza do terreno, e antes que possamos olhar diretamente
para como Tiago lida com as histórias de Abraão, precisamos atender à
discussão subsequente que tantas vezes obscureceu em vez de esclarecer
tanto o que Tiago está dizendo sobre Abraão, e quanto a isso , o que Paulo
está dizendo também.
Os padres da igreja antes da Reforma independente viram que havia
pelo menos uma aparente tensão aqui entre Paulo e Tiago quando se
tratava de interpretar Abraão e sua fé, mas resolveram de uma forma que
não rejeitou ou ignorou os insights de James, e sem, na maior parte, relegar
James para a lata de lixo não-canônica. Por exemplo, Crisóstomo diz:
"mesmo que alguém acredite corretamente no Pai e no Filho, bem como no
Espírito Santo, se ele não levar o tipo certo de vida, sua fé não o beneficiará
em nada no que diz respeito à sua salvação está preocupado ... não
devemos pensar que apenas pronunciar as palavras é suficiente para nos
salvar. Pois nossa vida e comportamento devem ser puros também "(CEC
15). Beda esclareceu o fato de que Paulo está falando sobre a justificação
inicial, que é pela graça e pela fé. " O que Paulo quis dizer é que ninguém
obtém o dom da justificação com base no mérito derivado de obras
realizadas anteriormente, porque o dom da justificação vem somente da
fé. . . . Tiago aqui [em 2: 14-26] expõe como as palavras de Paulo devem
ser entendidas "(Sobre Tiago 93.22).
Agostinho cansou-se daqueles críticos que simplesmente pensavam que
Tiago e Paulo estavam se contradizendo. Ele argumenta: "A Sagrada
Escritura deve ser interpretada de uma forma que esteja em total acordo
com aqueles que a compreenderam e não de uma forma que pareça ser
inconsistente para aqueles que estão menos familiarizados com ela! Paulo
disse que um homem é justificado pela fé sem as obras da lei, mas não sem
as obras de que fala Tiago "(Sobre a Vida Cristã 13). Aedistinção foi feita
entre a fé pré-batismal, que era pela graça e somente pela fé, e a fé
pós-batismal, que se combinava com as obras.194
194 É interessante ouvir essa mesma opinião expressa quase da mesma maneira na discussão moderna por
Ralph P. Martin, James, WBC (Waco, TX: Word, 1988), 81: "Paul nega a necessidade de 'pré-conversão'
obras e James enfatiza a 'necessidade absoluta de obras pós-conversão.' "Aqui ele está citando e seguindo
Douglas Moo. A avaliação está correta,
Andreas acrescenta: “Pois o mesmo Abraão é em momentos diferentes

um exemplo de ambos os tipos de fé” (CEC 16). Oecumenius faz o mesmo
ponto e distinção em seu Comentário sobre Tiago 119.481, é claro,
ignorando que Abraão nunca foi batizado. Finalmente, Crisóstomo,
procurando equilibrar o livro-razão, enfatiza que “a fé sem obras está
morta, e as obras sem fé também estão mortas. Pois, se temos a sã doutrina,
mas falhamos em viver, a doutrina não nos serve de nada. Da mesma forma,
se nos esforçarmos com a vida, mas formos descuidados com a doutrina,
isso também não será bom para nós. Portanto, é necessário sustentar o
edifício espiritual em ambas as direções ”(Hom. Gn 2.14).
A meu ver, a essência dessa discussão, especialmente conforme
percebida por Crisóstomo e Agostinho, estava no caminho certo. James
não está falando sobre o que vem a Cristo, nem recebe justificação inicial
ou salvação. Mesmo quando ele usa a linguagem de “justiça”, é a
vindicação ou justificação final no eschaton ao qual ele está se referindo.
Ele está se dirigindo aos que já são cristãos sobre como devem viver. Ao
mesmo tempo, Paulo é igualmente claro que o comportamento
pós-conversão pode afetar se alguém é justificado no final, no julgamento
final. Tanto Tiago quanto Paulo estão certos de que a apostasia moral é
possível e um perigo real para o cristão. Eles também concordam que a
obediência e a realização da salvação após a salvação inicial não são
opcionais para o cristão. A discussão moderna, não surpreendentemente,
supera a preocupação do antigo em tentar resolver as diferenças entre
Tiago e Paulo nesse tipo de assunto. Por exemplo, considere a seguinte
citação de Peter Davids:
Esses dados significam que nem as obras que Tiago cita nem a justificativa
resultante estão relacionadas a Paulo. Em vez disso, as obras são atos de
misericórdia (que, portanto, se encaixam com os versículos iniciais desta seção) e o
eSiKaiwQn não se refere a um ato forense em que um pecador é declarado
absolvido (como em Paulo), mas a uma declaração de Deus de que um pessoa é justa,
saddiq (que é a implicação da fórmula “Agora eu sei” de Gn. 22:12; cf. Is. 5:23 ...).
Adamson está correto ao ver que se pretende uma ênfase moral ao invés de uma
ênfase principalmente judicial (embora, é claro, haja algum tom judicial em
qualquer declaração de legitimidade pelo “juiz de toda a terra”).162
mas os comentaristas diziam isso bem antes da Reforma. Em outras palavras, este não é um insight exclusivo
da tradição protestante.
162. Peter H. Davids, The Epistle of James, NIGTC (Grand Rapids: Eerdmans, 1982), 127.
Ou considere as observações de Ropes:
Nas discussões do apóstolo Paulo, o contraste é o mesmo em termos, mas seu

significado real é diferente e peculiar. O elevado repúdio de Paulo às "obras" não
tem nada além do nome em comum com a atitude daqueles que escondem suas
deficiências de conduta sob a desculpa de ter fé. O contraste de Paulo era novo, a
saber, entre as obras de um sistema antigo e abandonado e a fé de um
recém-adotado.Seu ensino pretendia realmente transmitir a doutrina do perdão.
Nosso autor, por outro lado. . . é levado a traçar o contraste mais usual entre a fé
e as obras que são consideradas necessárias sob o mesmo sistema.
Conseqüentemente, enquanto a fé é a mesma coisa com ambos - um fato objetivo
da vida cristã, as obras de que falam são diferentes - em um caso a conduta exigida
pela lei judaica, no outro, aquela exigida pela ética cristã. O fato de os dois em parte
coincidirem não os torna iguais. Um era um fracasso antigo e abandonado,
impotente para garantir a salvação que se acreditava prometer, o outro era o sistema
de conduta que brotava e acompanhava uma nova vida.195
Estou de acordo com Alfred Plummer de que também não devemos ver
Tiago 2: 14-26 como uma resposta direta ao que encontramos em Gálatas
(ou Romanos). Como Plummer diz
St. James pretendia dar o verdadeiro significado de uma ou ambas as declarações de

St. Paul [ie, Rom 3:28; Gl 2: 15-16], a fim de corrigir ou evitar mal-entendidos, ele
não teria formulado sua exposição de forma que fosse possível para um leitor
apressado supor que ele estava contradizendo o Apóstolo dos Gentios em vez de
simplesmente explicar ele. Ele não se preocupa em mostrar que enquanto São Paulo
fala de obras da lei, isto é, observâncias cerimoniais, ele mesmo está falando de
boas obras em geral, que Paulo não menos do que ele mesmo considerava como um
acompanhamento necessário e resultado de uma fé viva....................................
É muito improvável que se ele tivesse aludido ao ensino de São Paulo, São Tiago
teria escolhido a unidade da Divindade como o artigo de fé sustentado pelo cristão
estéril. Ele teria tomado a fé em Cristo como seu exemplo.196
Este último ponto sobre a ênfase de Tiago na unicidade de Deus é claro, e

mostra, entre outras coisas, que Tiago certamente está falando aos judeus
nesta homilia, neste caso os judeus que seguem Jesus, que consideravam o
monoteísmo garantido, e de fato como o grande marca de sua profissão que
os distingue de todos os outros na diáspora.
195 James H. Ropes, Um Comentário Crítico e Exegético sobre a Epístola de St. James, ICC (Edimburgo:
T&T Clark, 1916), 204 (ênfase original).
196 Alfred Plummer, The General Epistles of St. James and St. Jude (Londres: Hodder & Stoughton,
1891), 142, 152. Veja sua exposição reveladora dos comentários do próprio Lutero nas páginas 147-48, onde
ele mostra que se o próprio Lutero fosse consistente , ele teria visto que Paulo, da mesma forma que Tiago,
acredita que a fé sem as obras está morta.
Plummer corretamente observa que Abraão e Raabe eram os tópicos

favoritos de discussão quando se tratava de questões de fé e obras no
judaísmo primitivo.197As discussões em Sabedoria de Salomão 10: 5 ou
Sirach 44:20 ou 1 Macabeus 2:52 devem ser todas consultadas, e podemos
mencionar Hebreus 11:17 e Mateus 1: 5 dos escritos cristãos também. A
discussão de James sobre Abraão está mais próxima da anterior judaica do
que da posterior paulina, pela boa razão de que não apenas James se
concentra na encadernação da história de Isaque, mas também enfatiza que
Abraão é um exemplo de fé que se manifesta em ação , em obediência a
Deus.
Tiago está seguindo a mesma linha de discurso que encontramos em
Mateus 12:37: uma pessoa é vindicada, ou mesmo "justificada" ou
considerada justa, como resultado do que ela fez ou disse.198 Este é um
assunto diferente da discussão da base da justificação inicial ou salvação.
Claramente, Tiago está mais provavelmente se baseando na discussão
judaica anterior dessas figuras de fé do que na posterior paulina. E de uma
vez por todas devemos enfatizar que quando Paulo fala das obras da lei
mosaica, em cumprimento da aliança mosaica, ele está falando sobre algo
muito diferente do que a discussão de Tiago das obras que surgem e
expressam a fé cristã. "Tiago e Paulo simplesmente não querem dizer a
mesma coisa quando escrevem sobre 'obras', e os intérpretes que escrevem
assim distorcem o pensamento de ambos."199
Tudo isso, no entanto, não descarta a possibilidade de que Tiago esteja
lidando com algumas questões levantadas por cristãos judeus pelo que eles
ouviram, e talvez não entenderam, sobre o ensino de Paulo em seus
estágios iniciais no início dos anos 50, quando na verdade havia
judaizantes de Jerusalém indo atrás de Paulo em Antioquia, Galácia e
talvez em outros lugares tentando adicionar a observância da aliança
mosaica ao evangelho paulino, mesmo para cristãos gentios.200
Também pode ser dito que tanto Tiago quanto Paulo estavam
preocupados com o que mais tarde veio a ser chamado de “ortodoxia
morta”, fé sem sua expressão viva em boas obras. Embora possa ser
verdade que “a 'fé sem obras' poupa os indivíduos do constrangimento de
rupturas radicais em suas vidas e relacionamentos”, a verdade é que tanto
Paulo quanto Tiago tratavam de rupturas radicais no estilo de vida a que as
197 Plummer, General Epistles, 156-58.

198 Veja a discussão útil em Douglas Moo, The Letter of James, PNTC (Grand Rapids: Eerdmans, 2000),
133-36.
199 Willima F. Brosend, James e Jude, NCBiC (Cambridge: Cambridge University Press, 2004), 81.
200 Ver corretamente Moo, Carta de Tiago, 121; Martin, James, 95-96.
pessoas estavam acostumadas.201 Tiago aqui está ocupado desconstruindo

vários costumes e hábitos sociais prevalecentes e oferecendo em sacrifício
várias vacas sagradas, mas Paulo fez a mesma coisa à sua própria maneira.
Sharyn Dowd sugere que “James está usando o vocabulário de Paul,
mas não seu dicionário”, o que é inteligente, mas não muito
certo.202Ambos estão recorrendo a usos judaicos anteriores deste tipo de
vocabulário, e quando alguém considera apenas as histórias de Abraão em
Gênesis 12-22, descobre-se uma gama de significado do termo fé, bem
como ênfase na importância das ações obedientes, não para mencionar
possibilidades para a gama de significado da linguagem tsaddiq. No
entanto, há alguma força no argumento de Dowd quando diz
Paulo nunca usa pistis / pisteud para significar um acordo mental com uma
construção teológica que não tem implicações para o comportamento. Na verdade,
ele nunca usa uma cláusula hoti após o substantivo. . . . Mas ainda mais importante
é o fato de que Paulo seria incapaz de construir uma frase análoga a Tiago 2:19 em
que a fé correta é atribuída aos demônios. Nos escritos de Paulo, o assunto de
pisteuein / echein pistin é sempre aquele para quem “Jesus é o Senhor” (Rm 10,9),
uma confissão só possível sob a influência do Espírito Santo (1 Cor 12,3). O fato de
Tiago poder falar da “fé” dos demônios mostra que ele conhece um uso do termo
estranho ao pensamento de Paulo.203
O problema com este ponto é duplo: (1) pode muito bem ser que a pessoa
que fala é o interlocutor e não James; Tiago pode estar sendo acusado de
acreditar que Deus é um, assim como os demônios fazem. (2) Tiago
também pensa que a fé puramente mental ou mesmo verbal é uma fé morta
ou uma fé inútil, não uma fé cristã viva real. O que o argumento de Dowd,
entretanto, fornece mais suporte para a afirmação de que, na verdade,
Tiago não conhece as cartas de Paulo e a maneira comum como ele
expressa tais questões.204
Estou de acordo com Brosend que podemos presumir que Paulo e Tiago
sabiam algo do evangelho um do outro tanto por conversas pessoais quanto
por boatos, mas não pela leitura das cartas um do outro. Junto com ele,
acho correto concluir que “é provavelmente verdade que Paulo e Tiago não
pensavam ou se preocupavam um com o outro tanto quanto os intérpretes
de Tiago pensam e se preocupam com Paulo, mas tanto quanto os
201 Perkins, Primeiro e Segundo Pedro, 13.

202 Sharyn Dowd, “Faith that Works: James 2: 14-26,” RevExp 97 (2000): 202.
203 Dowd, “Faith that Works”, 202.
204 Aqui podemos levantar um outro ponto possível. Quando Paulo se encontrou com Tiago e Pedro em
Jerusalém após sua conversão, que idioma eles falavam? Claro que poderia ter sido
intérpretes de Paulo se preocupam com Tiago. . . a história de interpretar

Tiago usando Paulo como medida sempre inibe a apreciação de Tiago.
"173.
É uma ironia muito triste que, quando Lutero vem discutir a fé em seu
prefácio ao comentário de Romanos, ele inconscientemente fornece um
resumo adequado para muito do que Tiago está tentando dizer sobre fé e
obras aqui em Tiago 2:
Ó, é uma coisa poderosa, viva e ocupada, esta fé. É impossível não estar fazendo
coisas boas incessantemente. Não pergunta se boas obras devem ser feitas, mas
antes que a pergunta seja feita, ela já fez isso e as está constantemente fazendo.
Quem não faz essas obras, entretanto, é um incrédulo. Ele tateia e olha em volta em
busca de fé e boas obras, mas não sabe o que é fé nem o que são boas obras. No
entanto, ele fala e fala, com muitas palavras sobre fé e boas obras.174
Martin está correto ao dizer que realmente temos conexões entre a primeira
e a segunda metade de Tiago 2. Ambos os vv. 1-13 e vv. 14-26 usam o
estilo diatribe, escolhendo alguns exemplos polêmicos para pontuar os
pontos que estão sendo feitos, e o problema subjacente de maus tratos aos
crentes pobres surge em ambas as partes do capítulo também. Em ambas as
seções, a fé e as obras são vistas como inevitavelmente e intimamente
conectadas e em ambas as seções a imparcialidade é vista como uma marca
da fé real.
Infelizmente, a intertextualidade percebida entre Tiago (considerado
posterior) e Paulo (considerado como tendo escrito antes) e toda a
complicada história subsequente de discussão desses materiais impediu
uma leitura direta de Tiago em seu contexto original,
Grego, mas com certeza é mais provável que tenha sido em aramaico, a principal língua de discurso dos
judeus em Jerusalém, e uma língua que Paulo terá aprendido desde que se mudou para Jerusalém muitos anos
antes, quando jovem (ver Atos 22: 3; 26: 4 -5). Isso, por sua vez, significaria que Tiago nunca tinha ouvido
Paulo expressar seus pontos de vista sobre a fé em grego.
173. Brosend, James and Jude, 79-80.
174. Estou seguindo a tradução de Moo, Carta de Tiago, 144 aqui.
175. Martin, James, 79.
e como ele se baseia no material de Abraão. Para isso devemos nos voltar
agora.
Antes de considerarmos o texto em detalhes, é importante notar como
vários aspectos desta parte do discurso reforçam o ponto de que nosso
autor é de fato um judeu cristão falando com judeus cristãos:
1. Sua referência a Abraão, nosso pai, no v. 21;

2. Seu tratamento midrashico das histórias do AT de Abraão e Raabe;

3. Sua ênfase nas obras e no tipo de justiça que resulta de fazer boas
ações e, especialmente, obras de caridade;
4. Sua referência a Abraão como amigo de Deus - uma designação
popular judaica de Abraão (cf. 2 Cr 20: 7; Is 41: 8 para a literatura
posterior, por exemplo, Filo, Sobre a sobriedade 56, que traduz Gn
18:17 com o frase “Abraão, meu amigo”); 176
5. Sua antropologia: um ser humano como corpo e respiração, ou corpo
e espírito, não alma (psuche) e corpo, nem como tricotomia.
Tudo isso provavelmente implica que Tiago pensa que pelo menos parte de
seu público cristão judeu conhecia bem essas histórias do AT e seu
contexto, senão também a maneira como eram interpretadas nos círculos
judaicos. Joseph B. Mayor tem uma citação rabínica fascinante que
abrange o próprio tipo de fé contra a qual James está investindo: “Assim
que um homem domina as treze cabeças da fé, crendo firmemente nelas
embora ele possa ter pecado de todas as maneiras possíveis ... ainda assim,
ele herda a vida eterna ”(Mekilta sobre Êxodo 14:31) .177
Seria difícil superestimar o quão fortemente a questão da fé, obras e
salvação é enfatizada aqui. Cerca de nove dos vinte usos do termo pistis em
James ocorrem nesta passagem, assim como doze dos quinze usos do
termo ergos, e um dos cinco usos do verbo sodzo. Em outras palavras,
vinte e cinco das palavras nesta breve passagem (217 palavras gregas no
total) são essas três palavras, ou cerca de 12 por cento da passagem.
Tiago começa no v. 14 perguntando ao seu público cristão se uma fé
sem obras é ou não útil ou inútil. Perguntar sobre o lucro, uso ou benefício
de algo é uma pergunta comum em deliberativas
176. Joseph B. Mayor, The Epistle of St. James (Londres: MacMillan, 1910), 107.
177. Prefeito, St. James, 96.
178. Ver Brosend, James, 72-73.
retórica. A natureza da sentença condicional aqui mostra que ele pensa que
essa questão pode muito bem surgir. A segunda observação também é uma
pergunta. “A sua fé é capaz de salvá-lo?” - uma pergunta retórica para a
qual a resposta implícita é “não”, se por fé se entende aquele tipo de fé que
Tiago está atacando. Tiago ampliou aqui a discussão anterior para o tópico
mais amplo de fé e obras. Crucial para entender este versículo é reconhecer
o uso do artigo definido anafórico antes da palavra “fé” aqui. A pergunta
deve ser traduzida "Pode 'essa (espécie de) fé' salvá-lo?" 179
James está seguindo aqui o conselho retórico que sugere que se deve
ficar com, e reiterar, seu ponto mais forte por mais tempo (ver Rhet. Her.
4.45.58) precisamente porque todo o resto do argumento se baseia neste

ponto crucial sobre o necessário conexão entre a fé viva e as boas obras.
Observe que a discussão aqui mudou de falar sobre os visitantes da
assembléia de fé, para "irmãos e irmãs" (uma das poucas ocasiões em que o
termo adelphe no NT em um sentido não físico) .180 O tratamento cristão
de outros cristãos está em questão aqui.
Segue uma pequena parábola nos vv. 15-16, também iniciado por ean
indicando uma condição que é futura, mas provável. Assim como na
primeira metade deste capítulo, a proporção assume a forma de um
exemplo. É diferente do exemplo anterior porque aqui a pergunta retórica
espera uma resposta negativa. Observe que o tópico deliberativo de “que
lucros uma pessoa” está sendo levantado aqui (Rhet. Alex. 7.1428b.10-20).
Certamente, havia muitos cristãos destituídos no primeiro século que
precisavam da ajuda da comunidade. Vemos um irmão ou irmã com pouca
roupa e faminto; gymnoi não precisa implicar estar nu, mas sim por baixo
ou mal vestido, em vez de despido.181 Esta pessoa é tão indigente que nem
mesmo tem comida suficiente para hoje.182 A resposta no v. 16 pretende
parecer instável e superficial. Parece bastante agradável, até preocupado de
forma superficial: “espero que você esteja bem alimentado e vestido”. Mas,
na verdade, essa é uma resposta anticristã e desamorosa que é inaceitável.
Por baixo da superfície, está a ideia de que os atos de fé não são uma opção,
mas uma obrigação para aqueles que professam e têm uma fé real.
179. Veja corretamente Moo, Carta de Tiago, 123.
180. Brosend, James and Jude, 73.
181. Ver P. Wisconsin 73, que é uma carta contendo o lamento de uma mulher de que “ela não tem nada
para vestir” (gymne estin, linhas 19-20); veja NewDocs, 2:79.
182. Sobre os troféus efêmeros como sustento diário, ver Mt 6:11; Lucas 11: 3; provavelmente a frase é
um eco da oração do Senhor. Ver Martin, James, 84.
“Vai em paz” é o que a pessoa diz ao indigente. Pode significar, como

sugere o prefeito, "não tenha ansiedade", mas na verdade era uma fórmula
de despedida estereotipada e muitas vezes significava não mais do que
"adeus", embora pudesse ter o sentido mais completo de "bênçãos" (cf. Gn
15 : 15; Êxodo 4:18; Juízes 16: 6; 1 Sam 20:42; Marcos 5:34; Lucas
7:50).205 Isso parece mais provável aqui. Parece também que devemos
traduzir os restos dos kai chortazest no v. 16 como médios, não passivos,
caso em que significa "aquecer-se" e "alimentar-se", não "aquecer", "estar
cheio", como uma espécie de desejo. Se isso estiver certo, então a pessoa
em questão está sendo realmente muito insensível. Ele está justapondo
205 Prefeito, St. James, 97; Ropes, St. James, 107.

palavras calorosas com atos frios.206 Ele, como tantos outros desde então,
está dizendo, na verdade, "puxe-se para cima por suas botas" ou "faça você
mesmo".
A esse comportamento, Tiago responde: “se você diz que tem fé e não
ajuda, de que adianta? De que adianta você ou qualquer outra pessoa? ”
Possivelmente, no v. 17, devemos traduzir kai como "mesmo" e ler "então
(ou da mesma forma) mesmo a fé, se não tiver obras, está morta por si
mesma." Tiago, portanto, fez dois pontos-chave: (1) a fé viva
necessariamente implica boas ações e (2) a fé e as obras são tão
integralmente relacionadas que a fé por si só é inútil ou morta, a menos que
esteja associada às obras ou, como o prefeito coloca, o tipo de "Fé" que
James está criticando é "não apenas exteriormente inoperante, mas
interiormente morta".207
Davids resume bem:
Para Tiago, então, não existe uma fé verdadeira e viva que não produza obras, pois
a única fé verdadeira é uma “fé que opera pelo amor” (Gl 5: 6). As obras não são um
“extra” mais do que a respiração é um “extra” para um corpo vivo. A chamada fé
que falha em produzir obras (as obras a serem produzidas são caridade, não as
"obras da lei", como a circuncisão contra a qual Paulo investe) simplesmente não é
"fé salvadora".208
Para o crente que se orgulha de sua crença correta (e claramente nos vv. 18,
19 fé significa algo diferente do que normalmente significa para Tiago, não
confiança ou dependência ativa de Deus, mas sim mera crença de que Deus
existe), Tiago diz para um mero crente, “então você diz que acredita que
Deus é um. Bom para você, porém os demônios também o fazem, e eles
estão tremendo em sua crença - temendo a ira de Deus que está por vir.
Essa fé lhes trouxe muito bem. ” O sarcasmo inv. 19 é difícil de perder.209
No v. 20, Tiago se torna ainda mais sarcástico: “Então você quer
evidências, ó cabeça vazia [cf. Rom 2: 1; 9:20], que a fé sem obras é inútil
/ sem lucro [argos] - vamos voltar às Escrituras. ” Outra maneira de
traduzir argos aqui seria sem trabalho - fé sem obras é inútil ou, como eu
preferia dizer, fé sem obras não funciona!210
Os dois exemplos das Escrituras que Tiago cita eram exemplos padrão
da verdadeira fé entre os judeus. Ele está escolhendo o exemplo mais
estelar (Abraão) e, de certa forma, o exemplo mais escandaloso, Raabe, a
206 Prefeito, St. James, 99.

207 Prefeito, St. James, 126.
208 Davids, James, 122.
209 Veja Brosend, James e Jude, 75.
210 Veja Dowd, “Faith that Works,” 199.
prostituta. Tiago provavelmente sabe o quanto Abraão foi idolatrado na

tradição judaica. Por exemplo, Jubileus 23:10 diz: “Abraão foi perfeito em
todas as suas obras para com o Senhor, e agradou em retidão todos os dias
de sua vida.” Sirach 44:19 diz: "ninguém foi achado como ele na glória."
Mais importante, é claro, é 1 Macabeus 2: 51-52, que diz que Abraão foi
considerado justo não com base em sua fé, mas como resultado de passar
no teste e permanecer fiel e obediente quando lhe foi pedido que
sacrificasse seu filho. Claramente, Tiago não leva seu uso do Abraão
exemplar a esses extremos, mas ele segue a tradição de ver Abraão como o
exemplo por excelência. É de mais do que um interesse passageiro que o
uso feito de Gênesis 22 aqui é muito semelhante ao uso feito em Hebreus
11: 17-19, que diz que foi pela fé que Abraão, quando testado, deu à luz
Isaque e ofereceu seu filho. Isso pode sugerir que havia algumas
interpretações padrão das figuras-chave do AT que circularam nos círculos
cristãos judeus.
Tiago se refere a dois textos separados em Gênesis: a promessa em 15: 6
e também Gênesis 22: 12-16, a história sobre a oferta de Isaque. Como é
frequente na exegese midrashica, os dois textos são combinados. Tiago
está enfatizando que foi com base em sua oferta obediente de Isaque, isto é,
seu ato de obediência, que ele foi edikaid the — justificado ou vindicado.
Principalmente, ele está pensando em Gênesis 22:16, onde Deus promete
sua bênção como resultado de ter feito o que fez. Isso pode ser comparado
à palavra de bênção em Gênesis 15: 6. Robert Wall pode estar certo ao
dizer que este único exemplo culminante de fé obediente pode ser uma
referência abreviada a todos os dez testes que Abraão passou, que levaram
a esta conclusão de vindicação.211 Em qualquer caso, no v. 22 o verbo
sunergei deve ser visto como um imperfeito iterativo, o que implica que a
fé estava trabalhando junto com as obras ao mesmo tempo, ou, dito de
outra forma, implica que essas duas coisas coexistiram na vida de Abraão
durante um período de tempo.212 Davids habilmente mostra a linha judaica
do pensamento de James aqui:
But there is a larger issue because even in Genesis 15, Abraham's believing entailed
ensuing obedience—he did what the Lord told him in going to Canaan, in bringing
his son for sacrifice, and in so many other ways. His was not a faith separated from
works of obedience. His point is that even in the case of believing Abraham, his
works were essential as an expression of faith. In what sense was he vindicated?
His trust in God was vindicated for he dared to offer his son trusting God to provide
211 Ver Robert W. Wall, Community of the Wise: The Letter of James (Valley Forge, PA: Trinity Press
International, 1997), 136.
212 Veja Dowd, “Faith that Works,” 201.
or take care of the situation. If this is what James takes edikaiothe to mean, it is very
different from Paul's notions. Abraham trusts in God that he already hadbeen or was
vindicated when he offered Isaac, and there was divine intervention. In a real sense,
faith was made perfect by his trusting obedience.213
Portanto, Tiago pode continuar dizendo: “Você vê que a fé coopera com

suas obras, e pelas obras sua fé foi aperfeiçoada. Os dois andam de mãos
dadas, obras que aperfeiçoam a fé, que é por implicação imperfeita sem
ela. ” O conceito de justiça aqui, pelo menos no v. 21, parece ser judeu, não
“contado como justo” ou considerado justo, mas declarado justo, ou seja,
justo por meio de obras. A crença de Abraão era a crença na ação.
O ponto do argumento de James, então, não tem nada a ver com uma
declaração forense de justificação; o argumento é simplesmente que
Abraão teve fé, o que aqui, ao contrário de outros lugares em Tiago,
significa crença monoteísta. Por isso, Abraão era famoso na tradição
judaica, mas também tinha obras que fluem dessa fé. Assim, James não
está lidando com as obras da lei como um meio para se tornar salvo ou
como um requisito de entrada. Observe que ele nunca fala de "obras da lei".
Ele está lidando com a conduta daqueles que já acreditam. Ele está falando
sobre a perfeição da fé em seu funcionamento por meio de boas obras.
“Operai a vossa salvação com temor e tremor” foi como Paulo colocou, ou
melhor em Gálatas 5: 6 Paulo fala da fé operando por si mesma por meio
do amor, enquanto Tiago fala da fé chegando a uma expressão madura ou
seu fim ou objetivo perfeito nas obras .214
Isso ainda nos deixa com a dificuldade do v. 24, uma declaração que
Paulo nunca teria feito. No entanto, se, como deveríamos, tomarmos a
vindicação no v. 24 como se referindo ao veredicto final de Deus sobre as
ações e a obra de uma pessoa, então pode-se dizer que até mesmo Paulo
concordou. Mesmo ele fala de uma justificação / vindicação final que
depende do que os crentes fazem nesse ínterim (veja Gl 5: 5 e o que se
segue).215É esta reivindicação final ou absolvição em vista aqui. Paulo
concordaria que ninguém pode ser justo naquele último dia sem que tenha
havido algumas boas ações entre o novo nascimento e o último dia da
peregrinação espiritual. Assim, v. 24b apenas aparentemente contradiz
213 Davids, James, 127-28 (ênfase original).

214 Como os pais da igreja notaram; ver Luke Timothy Johnson, The Letter of James: A New Translation
with Introduction and Commentary, AB 37A (New York: Doubleday, 1995), 243.
215 É um erro pensar que "justificação final" significa declarado inocente, ou absolvição aqui. Em vez
disso, tem a ver com o reconhecimento de Deus de que alguém se comportou de uma maneira que pode ser
considerada correta ou justa, e no julgamento final esses atos são vindicado para ser justo. Contra, Moo, Carta
de Tiago, 138-40 que está seguindo Joachim Jeremias, “Paul and James” ExpTim 66 (1955): 368-71.
Paulo, até porque nem mesmo Paulo pensava que a fé por si só mantinha
alguém no reino, embora tenha levado alguém a ele.
Como um exemplo secundário e mais ousado que se destina a ilustrar as
mesmas idéias (homoios deixa isso claro, "similarmente"), Tiago se volta
para Raabe, que entretinha os espiões hebreus e os expulsava (daí
ekbalousa, literalmente "expulso") os janela traseira quando o inimigo se
aproximou. A questão aqui é se todos, de Abraão a Raabe, receberam a
vindicação final por causa da fé e das obras, o mesmo acontecerá com os
seguidores de Jesus. A fé de Raabe não é mencionada, mas era amplamente
aceita pelos judeus.216 Podemos pensar que a estratégia retórica aqui
envolve evitar a objeção: “Mas eu não sou uma figura de fé elevada como
Abraão," para o qual a resposta adequada é "pelo menos você poderia
seguir o exemplo dado por Raabe!"217O último exemplo remove todas as
desculpas para não fazer nada e envergonha o público a agir. Finalmente,
pode-se também sugerir que, uma vez que Abraão e Raabe são exemplos
daqueles que exerceram fé e hospitalidade, o que contrasta bem com o
primeiro exemplo nesta seção, onde nenhuma hospitalidade é mostrada aos
pobres, isso pode em parte explicar por que esses dois exemplos são
citados aqui.218
Tiago não está lidando de forma alguma com a questão em que base os
gentios conseguem entrar na comunidade de fé, mas sim qual é a natureza
da fé, do verdadeiro Cristianismo? Isso necessariamente acarreta atos de
misericórdia? É claro que é possível que Tiago tenha ouvido falar de algum
tipo de resumo paulino pervertido ou deturpado que foi ouvido por sua
audiência, mas mesmo isso não é uma suposição necessária. Os judeus
ficaram fascinados com Gênesis 22 e a história de Abraão e muito da
terminologia comum deve ser explicada por Tiago e Paulo desenhando no
mesmo texto OT, possivelmente ambos baseados na versão LXX. Essa
discussão nos levou a várias direções e, acima de tudo, demonstra mais
uma vez o quão crucial o ciclo de histórias de Abraão no Gênesis foi para
os primeiros escritores cristãos, escritores como Paulo e James. Eles usam
as tradições de maneiras diferentes,
216 Veja a discussão em AT Hanson, “Rahab the Harlot in Early Christian Tradition,” JSNT 1 (1978):
53-60.
217 Plummer, Primeiro e Segundo Pedro, 163.
218 Veja johnson, Carta de Tiago, 249; Moo, Carta de Tiago, 143, e a passagem em 1 Clem. 12: 7 pode
apoiar esta sugestão.
O LÉXICO DA FÉ: O USO MAIS LARGO DA GÊNESE
Deveria ter nos parecido estranho que o patriarca mais famoso além de
Abraão, ou seja, Jacó / Israel, aquele para quem todo o povo foi nomeado,
apareça quase em lugar nenhum no NT.219E, de fato, onde 让 aparece em
uma citação de Isaías 59: 20-21 em Romanos 11: 26-27, a referência é à
“impiedade” de Jacó. Claro, isso é uma referência ao povo de Israel em
geral e não apenas a Jacó em particular, mas ainda assim a impressão é
clara: Jacó não foi um herói da fé, ao contrário de Abraão. Observe
também como Jacó é tratado no discurso de Estevão em Atos 7: 8-18. É
admitido que Jacó era o pai dos doze patriarcas, e que ele enviou membros
da família para obter grãos durante uma fome, mas a história é contada de
forma a destacar as realizações de José, cujos irmãos invejosos o venderam
"para o Egito" (v. 9), mas Deus estava com ele e o resgatou. Mais tarde,
José se revelou a seus irmãos quando era um grande oficial no Egito, e foi
José quem convidou Jacó e setenta e cinco membros da família para voltar
ao Egito e sobreviver à fome. A história é contada do ponto de vista de José,
e para seu proveito, deixando de fora a parte sobre a malandragem
envolvendo a taça e Benjamin após a primeira visita dos irmãos ao Egito.
Sobre esta demonstração, poderíamos ter esperado mais a ser dito sobre as
realizações de José no NT porque Deus estava com ele, talvez até mesmo
uma menção de seu famoso julgamento falado a seus irmãos "o que você
pretendeu para o mal, Deus pretendeu para o bem."
Na verdade, porém, à parte de uma referência passageira que menciona
Jacó e José em Hebreus 11: 20-22, não há nada de substância a ser
encontrado em outro lugar no NT. Aqui está o que Hebreus 11: 20-22 diz:
20
Pela fé Isaac invocou bênçãos para o futuro em Jacó e Esaú. 21 Pela fé, Jacó, ao
morrer, abençoou cada um dos filhos de José, “curvando-se em adoração por cima
de seu cajado”. 22 Pela fé José, no final da vida, fez menção ao êxodo dos israelitas
e deu instruções sobre o seu sepultamento.
Isso deveria ter nos parecido bastante estranho. Primeiro, não ouvimos
falar de Jacó, mas de Isaque invocando bênçãos para o futuro de Jacó e
Esaú, e então o texto passa para Jacó invocando bênçãos para cada um dos
filhos de José. Então, nada é dito sobre a vida e as realizações de José, a
não ser que no final de sua vida ele mencionou o êxodo do Egito e deu
219 Nesta seção deste e dos capítulos subsequentes, estamos examinando citações parciais, alusões e ecos
de alguma consequência que não aparecem nas discussões das principais figuras e textos já discutidos.
instruções sobre seu próprio enterro. Quando comparamos e contrastamos

isso com o que é dito sobre Abraão e Moisés em Hebreus 11 e Atos 7, o
contraste é gritante, especialmente no que diz respeito ao quase silêncio
sobre Jacó, e a mais surpreendente falta de menção a José. Vamos
examinar um pouco mais de perto este parágrafo no corredor da fé.
Hebreus 11: 20-22 conclui este parágrafo com a referência à bênção de
Isaque de seus dois filhos, a bênção de Jacó de seus dois netos enquanto no
final de sua vida enquanto se apoiava em seu cajado (citando parcialmente
Gn 48: 15-16), e finalmente José, que previu o êxodo do Egito e então
pediu seus ossos, voltou para a terra prometida quando isso aconteceu
(Êxodo 13:19; Js 24:32; Atos 7:16).220O elo principal entre esses três
exemplos é que a bênção requer fé de que haverá um futuro, assim como
dar ordens sobre os ossos mortos futuros.199 Segundo Long, Joseph
“olhando para a sepultura,. . . viu graça. ”200“ A partir desses aspectos da
vida do patriarca, os destinatários devem aprender que a promessa de Deus
é mais certa do que a morte, e que a pessoa de fé não precisa vacilar diante
de qualquer dificuldade. ”201 No entanto, como diz Hagner, é
surpreendente que temos a referência à bênção dos netos, onde Jacó mais
uma vez joga favoritos em vez da bênção de seus doze filhos.202
Mesmo no salão da fé, Jacob segue seus velhos truques, jogando
favoritos. Talvez seja por isso que o autor faz referência a Isaque, um
patriarca menos questionável, em vez de seu filho Jacó, embora a nação
recebesse o nome do filho. Tem-se a impressão de que Jacó entrou no salão
da fé na esteira de Isaac e José, seu pai e filho mais famoso. A impressão
do silêncio no NT sobre Jacó deve ser comparada a um documento como o
Testamento dos Doze Patriarcas, aproximadamente do mesmo período,
onde temos elaborações interessantes sobre cada um dos filhos de Jacó,
mas não há foco real no próprio Jacó. Os primeiros judeus ficaram
envergonhados com o legado do próprio Jacó?
Mas talvez você esteja dizendo: "Espere um minuto." Que tal a
discussão sobre Jacó e seu poço em Sicar em João 4? Em primeiro lugar,
considere onde Jesus está - em Samaria. Em João 4 é uma mulher
samaritana que se vangloria de “nosso ancestral Jacó” e ela até pergunta,
aparentemente em tom de zombaria, a pergunta: “Você é maior do que
nosso pai Jacó, que nos deu o poço e ele mesmo bebeu dele, como também
220 Essa reverência pode ser vista como um gesto de adoração; ver Koester, Hebreus, 493. Vale a pena
acrescentar que o texto em Gênesis 48:15 mostra Jacó reivindicando os dois filhos de José como seus, o que
pode explicar a referência aos netos em vez da bênção dos filhos de Jacó. Se Jacó estava apoiado em seu
cajado ou na cama, é um daqueles casos em que a questão passa a ser o apontamento do TM. As mesmas
consoantes (mth) podem produzir a palavra “cama” ou a palavra “cajado”; a LXX de Gn 47:31 segue a última
leitura.
seus filhos e seu gado? "

A resposta é claro: “Sim, muito maior, eu dou água viva, a água da vida
eterna, não apenas água de poço”. Jesus prosseguirá, dizendo: “Vocês,
samaritanos, adoram o que não sabem; adoramos o que sabemos, pois a
salvação vem dos judeus ”. Observe que Jesus não disse que “a salvação
vem dos patriarcas” ou de nosso ancestral Jacó. Não, vem dos judeus (ou
seja, não dos samaritanos). Assim, nesta história, Jacobatbest fornece um
contraste para as afirmações de Jesus. Jacó não pode fornecer mais do que
água mundana, água que não pode matar a sede mais profunda da
humanidade e requer uso repetido.
199. DeSilva, Perseverance in Gratitude, 404 corretamente observa o quão próximo nosso autor está
seguindo a LXX de Gn 50:26, mesmo em sua escolha de palavras para falar da “morte” de José.
200. Long, Hebreus, 121.
201. DeSilva, Perseverance in Gratitude, 405.
202. Hagner, Encountering Hebrews, 151.
Mas Jesus oferece algo muito mais substancial e vivificante, água viva que
proporciona vida eterna. Mesmo em João 4, Jacó fica aquém e é eclipsado
por um maior, assim como foi o caso na referência a “Betel” em João 1:51.
Seja em Sicar ou em Betel, Jesus como a Sabedoria de Deus veio em carne,
como a presença viva de Deus, revelou-se não apenas maior do que Jacó,
mas também o Betel em que se encontra Deus.
Vamos examinar as outras referências e alusões passageiras ao material
em Gênesis em Hebreus 11. Visto que ele não poderia usar Adão e Eva
como exemplos de fé, o autor começa com a primeira figura em Gênesis
que poderia ser considerada um exemplo. : Abel. Abel ofereceu um
sacrifício maior do que Caim. Gênesis 4: 2–10 é claro que não diz que seu
sacrifício foi maior, nem menciona sua fé. Como devemos entender
“maior”? Maior em quantidade ou simplesmente melhor? Alguns
conjeturaram que mais se queria dizer, alguns pensaram que um sacrifício
mais adequado foi oferecido porque era um sacrifício de sangue (cf. Philo
Sacrifi ces88; Josephus, Ant.1.54), mas comoF.F.Brucesays, este
sacrifício era mais adequado porque da fé e justiça envolvidas não devido à
quantidade ou tipo de sacrifício.221O prazer de Deus na dádiva mostra que
ela foi oferecida no espírito certo, a aceitação do sacrifício atestou que ele
era um justo (cf. Testamento de Zebulom 5: 4). Como sugere DeSilva, é a
virtude por trás do sacrifício, a confiança em Deus, que o torna aceitável e
que faz de Abel um modelo dessa virtude aos olhos de nosso autor.222 Seu
exemplo ainda fala conosco embora ele esteja morto, diz o autor.223 Talvez
221 FF Bruce, A Epístola aos Hebreus, NICNT (Grand Rapids: Eerdmans, 1990), 285-86.
222 DeSilva, Perseverança em Gratidão, 388.
223 É interessante, como Koester, Hebreus, 476 aponta, que nosso autor assume que Abel ainda está
haja um eco interessante da história do Gênesis, que diz que o sangue de

Abel clamou da terra a Deus (cf. Gn 4:10; Hb 12:24), mas aqui está seu
exemplo de fé e justiça que continua a falar após sua morte.224
Observe como em Mateus 23:35 Abel também é referido como justo (cf.
1 João 3:12). Parece que em ambos os textos ele é visto como o primeiro
exemplo de um mártir justo. Mas embora haja um prenúncio de Jesus aqui,
como Long diz Hebreus 12:24 nos lembra que Jesus ofereceu uma palavra
melhor do que o sangue de Abel: “O sangue de Abel clama por vingança,
mas o sangue de Jesus põe fim à vingança e concede perdão (9,22; 10,10).
"225Walter Moberly, no entanto, sugere que de fato o sangue de Abel, se ele
for visto como um protótipo de Cristo aqui, clama por misericórdia de seu
irmão Abel, uma misericórdia que Deus mostra a Caim, assim como o
sangue de Cristo implora por misericórdia para todos nós. Deve-se
perguntar em que sentido o sangue de Abel ainda fala hoje, como diz nosso
autor? Se realmente compararmos Hebreus 12:24 de perto, a sugestão mais
razoável é que o sangue de Cristo fala uma "palavra melhor" no sentido de
um apelo mais abrangente e eficaz por misericórdia. Nosso autor, através
do discurso, comparou o que é bom com o que é melhor (por exemplo,
anjos e Cristo, Moisés e Cristo), e esse tipo de comparação pode muito
bem estar em jogo entre o sangue de Abel e o de Cristo.226 Thatourauthor
diz que “Abel fala” pode sugerir que ele, como Filo, tem a visão de que
Abel ainda está vivo. Filo diz que os justos como Abel “vivem uma vida
incorpórea” (QG 1.70).
O próximo na fila de comentários no v. 5 é Enoque, a quem a Bíblia diz
que andou com Deus (que significa obedeceu a ele, seguiu seus caminhos)
e foi arrebatado da terra sem experimentar a morte (ver 1 Enoque 12: 3; 15:
1; 2 Enoque 22: 8; 71:14; Jubileus 4:23; 10:17; 19: 24-27; Josefo, Ant.
1.3.4).227Nosso autor parece saber não apenas Gênesis 5:24, que ele cita
parcialmente, mas talvez também as várias tradições sobre Enoque
morto, embora ele seja um exemplo de fé. Isso diz muito sobre a teologia da vida após a morte de nosso autor,
que não consiste principalmente no conceito de "morrer e ir para o céu". Enoque é visto como excepcional sob
esse esquema de pensamento após a morte. Aqui DeSilva (Perseverança na Gratidão, 389) se engana ao ver
Abel como um exemplo como Enoque de alguém que vive no céu. O texto diz literalmente "por meio dele
[isto é, fé], tendo morrido, ainda assim ele fala."
224 Sobre a interpretação da história de Caim e Abel no início do Judaísmo e além, veja John Byron,
"Caim e Abel na Literatura do Segundo Templo e Além" em Evans, Livro do Gênesis, 331-51. Caim, como o
primeiro assassino, tornou-se um tipo de ímpio, enquanto Abel se tornou um tipo de justo, embora Abel não
seja chamado de justo no relato do MT ou da LXX; ver, por exemplo, Sb 10: 1-21; Filo, Sacrifícios 10, 14;
Deuteronômio 32; e esp. Josefo, Ant. 1,53.
225 Long, Hebreus, 116.
226 Ver R. Walter L. Moberly, "Exemplars of Faith: Abel", em Bauckham, Epístola aos Hebreus e
Teologia Cristã, 353-63.
227 Veja Attridge, Hebreus, 317-18.
encontradas em Sirach 44:16; 1 Enoque 70: 1-4; Sabedoria de Salomão

4:10 e em outros lugares, embora ele mostre muito mais moderação no que
ele faz com esta tradição do que em 1 e 2 Enoque (cf. também 1 Clem. 9:
2-3).228 Nosso autor diz que agradou a Deus, como é obviamente
demonstrado por sua “translação” ao céu.229É o texto da LXX que fala que
ele é agradável. Esta, por sua vez, é a base para assumir que Enoque deve
ter tido fé, uma vez que, como nosso autor está prestes a dizer, sem fé não
se pode agradar a Deus,
Pode-se debater se breves referências a personagens e histórias no
Gênesis merecem ser chamadas de citações, alusões ou ecos,
especialmente quando não há nada como uma citação literal. A impressão
que se tem sempre é que as histórias não são citadas, apenas ensaiadas na
dicção do próprio locutor. Ao mesmo tempo, a referência a Abel em
Hebreus 11: 4, o primeiro exemplo citado na chamada sala da fé
(estendendo-se de Abel a Jesus) dificilmente é apenas uma alusão ou eco.
O autor diz: “pela fé Abel ofereceu um sacrifício melhor do que Caim”. O
termo "melhor" ou "maior" (nn "3v) é um refrão repetido usado pelo autor
de Hebreus para comparar e contrastar muitas coisas, incluindo os novos e
antigos convênios, os novos e antigos sacrifícios, os vários sacerdócios e
assim por diante .230O que é interessante no uso do exemplo de Abel de
Gênesis 4: 4-5 é que o que é dito naquele texto não envolve uma
comparação, mas um contraste - entre um sacrifício que era aceitável ao
Senhor e um que não era. Isso talvez seja mais claro na LXX do que no MT,
pois o primeiro tem Kai A ^ eX ^ veykev Kai avTog ano twv
npwTOTOKwv twv npop & T3v avTov Kai ano T3v OTeaT3v avT3v Kai
eneioev o ueog eni ApeX Kai eni Toig Swpoig seguido imediatamente por
um avT contrastando “mas Caim. . . ”
Além disso, há a dedução de que Abel deve ter sido uma pessoa justa
desde que seu sacrifício era aceitável a Deus, o que é uma inferência
também encontrada em outros textos judaicos primitivos, como 1 Enoque
22: 7; Testamento de Abraão 12: 2-3 (cf. Mt 23:35; 1 João 3:12). Observe
também que a noção de que Abel ainda estava "falando" após sua morte é
uma alusão a Gênesis 4:10 sobre seu choro de sangue a Deus, um texto que
é claramente aludido em Hebreus 11: 4b e novamente em 12:24. Mas em
que sentido Abel ainda fala hoje, especialmente porque o autor em 12:24
compara o sacrifício de Abel com o sacrifício muito maior de Cristo?
228 Veja Craddock, "Hebreus", 133.

229 Observe a ênfase em ser “assumido”, a raiz da palavra aparecendo três vezes no v. 5. Isso não é
surpreendente, visto que Enoque é um protótipo de Cristo cuja “tradução” também é enfatizada em Hebreus.
230 Sobre este ver Witherington, Cartas e homilias para cristãos judeus.
Alguns comentaristas, como Pamela Eisenbaum, sugeriram que o

versículo deveria ser interpretado como significando que o próprio Abel
ainda vive para testificar porque a Escritura ainda testifica a validade de
seu sacrifício e a aprovação de Deus dele.231Os “justos” vivem, como diz
Daniel 12: 2-3. Ela também corretamente observa que nosso autor em certo
sentido “desnacionalizou” esses heróis do AT enfatizando qualidades em
suas vidas que são mais universais e poderiam ser imitadas pelo público
judeu cristão de hebreus: fé, justiça, agradar a Deus. Observe como em
Mateus 23:35 também ouvimos sobre o “sangue do justo Abel”, que
testificará contra os escribas e fariseus que têm sido hipócritas,
condenando os profetas e sábios e outros que Deus enviou ao seu povo. É
provavelmente relevante para esta discussão que a LXX aumentou a
diferença entre o sacrifício de Caim e Abel, não apenas usando palavras
diferentes para "sacrifício" em cada caso, mas chamando a oferta de Abel
de "presente". Possivelmente também, justo Abel, como o primeiro mártir
a derramar sangue inocente na Bíblia, pretende prefigurar a morte de outra
pessoa justa - Jesus, cujo sangue justo é traído (Mateus 27: 4). A referência
a todos os mártires de A a Z (Abel a Zacarias ben Barachiah) pretende
abranger todos aqueles registrados nas narrativas do AT de Gênesis 4 a 2
Crônicas 24.232
É um choque que a única passagem do AT explicitamente usada pelo
autor de 1 João, em 1 João 3:12, seja a história de Caim e Abel. Por quê?
Menken sugere de forma plausível que o comportamento dos separatistas
da comunidade joanina lembrou o autor do comportamento de Caim em
relação a seu irmão Abel. Os separatistas pertencem ao mundo, que está
sob o domínio e orientação do “Maligno”, assim como Caim estava, de
acordo com 1 João 3:12. Os separatistas são motivados pelo ódio por seus
irmãos e irmãs, assim como Caim (cf. 3:12 a 4:20).
Mas não é apenas o texto do AT de Gênesis 4: 1-16 que o autor de 1
João está seguindo. Não, ele está se baseando nas primeiras leituras
judaicas desse material. Dizer que Caim é “do maligno” não está no texto
do Gênesis, mas você o encontra no Apocalipse de Abraão 24: 5: Caim foi
“levado pelo Adversário a quebrar a Lei” (mas veja também 1 Enoque 22 :
5-7; 4 Macc 18: 6-9; Jubileus 4: 1-6; Testamento de Benjamin 7: 1-5, o
último dos quais também sugere que Satanás inspirou a ação de Caim).233
231 Pamela M. Eisenbaum, Os heróis judeus da história cristã: Hebreus 11 no contexto literário, SBLDS
156 (Atlanta: Scholars Press, 1997), 149.
232 Isso pressupõe que o cânon hebraico concluiu com 2 Crônicas, como de fato foi o caso mais tarde;
veja Brown, “Genesis in Matthew's Gospel,” 52n53.
233 Veja a discussão de DA Carson, “1 John,” em Beale, Commentary ontheNewTestament Use,
1066-67.
Josefo também o chama de muito mau (Ant. 1.53). Em contraste, Abel é

chamado de “justo” não em Gênesis, mas em Mateus 23:35; Hebreus 11: 4;
e aqui em 1 João 3 suas ações são consideradas justas. Tanto Josefo (Ant.
1,67) quanto o autor de 1 João usam a palavra “assassinato” para descrever
a ação de Caim contra Abel. Em outras palavras, 1 João 3 reflete não
apenas o uso de Gênesis, mas a história judaica inicial da interpretação do
texto. Para o nosso autor, era um texto importante, porque “os que saíram
de nós” estavam causando estragos, e seu verdadeiro caráter precisava ser
desmascarado, por analogia com Caim.234 Um problema atual suscitou
uma analogia significativa com um texto do Gênesis.
Há uma alusão muito interessante e única de Mateus à história de
Lameque em Gênesis 4: 23-24, que segue o exemplo de Caim e o leva
muito mais longe.235A LXX é assim: oti enTGKig ^ K6E & KnTai eK Kaiv
eK Se Aap ^ x E ^ 5opnKovTaKig enTa. Isso deve ser comparado à
instrução de Jesus a Pedro sobre o número de vezes que se deve perdoar
em Mateus 18:22, onde Jesus diz: Ov 入 € 丫 3 aoi ewg enTaKig, aXXa
ewg e ^ SopnKovTaKig enTa. O ministério do perdão visa quebrar o ciclo
de violência, reverter a maldição, substituindo a vingança pelo perdão.
Como diz Hays, as palavras de Jesus são certamente um eco deliberado do
texto de Lameque, pois esses são os únicos dois lugares nas Escrituras
onde o número setenta e sete, ou talvez sete vezes setenta, pode ser
encontrado.236 Isso está de acordo com o tema regular em Mateus de
misericórdia e perdão (Mateus 6: 9-15; 9: 12-13; 18: 23-35), um tema
enfatizado pela citação das Escrituras.237 “É provável que a frase conota
perdão ilimitado, assim como as palavras de Lameque implicam vingança
ilimitada.”238
No próximo versículo relevante em Hebreus, 11: 5, encontramos um
uso de Gênesis 5:24 e, em particular, a noção aplicada apenas a Enoque no
AT de que “Enoque não foi encontrado porque Deus o tomou”. Esta
afirmação única despertou grande interesse entre os primeiros intérpretes
judeus do Gênesis, incluindo o autor de Hebreus. Esta, mais uma vez, não é
uma tradução literal, é uma mistura de citação, alusão e as próprias
palavras do autor, ligando seu ser levado à sua fé (ou “andar com
234 Veja Menken, “Genesis in John's Gospel,” 95-98.

235 É estranho que em nenhum lugar do maciço Comentário sobre o uso do Antigo Testamento no Novo
Testamento, mesmo na porção de Mateus, este texto é discutido, e ainda assim é tão fundamental para a visão
de Jesus de Mateus.
236 Presumivelmente, setenta e sete é o que se quer dizer, visto que este é o significado claro do original
hebraico, algo que o tradutor da LXX conhecia perfeitamente bem.
237 Hays, Ecos da Escritura nos Evangelhos, 124-25.
238 Brown, "Gênesis no Evangelho de Mateus", 51.
Deus”).239O que Gênesis realmente diz é que Enoque “agradou” a Deus

(Gênesis 5:22). A elaboração desse perfil de Enoque é considerável na
literatura judaica primitiva.240
O terceiro exemplo defendido para ser emulação no salão da fé é Noé,
novamente com um breve resumo aludindo a Gênesis 6: 13-22. Salvo os
dois primeiros exemplos, Noé é explicitamente dito ser justo no texto do
AT: “Noé era um homem justo, sendo perfeito em sua geração; Noé
agradou a Deus ”(Gênesis 6: 9; cf. 7: 1; veja a LXX N3e avQpwnog &
Kaiog TeXeiog wv ev t§ 丫 £ veg avTov tw 9ew evnpE ^ Tnaev Nwe).
Este perfil, é claro, ignora convenientemente a história da embriaguez de
Noé e outras possíveis desventuras depois que as águas do dilúvio
baixaram.
Noé, de acordo com o v. 7, foi instruído a respeito do julgamento
vindouro e então construiu uma arca que salvou sua família. Observe que a
soteria aqui tem o sentido de resgatar ou manter a salvo. Não se refere à
salvação eterna aqui.241Isso está de acordo com a noção em Hebreus de que
a salvação traz descanso. Além disso, eulabetheis aqui sugere que Noé
reagiu à palavra de Deus sobre o julgamento com reverência ou temor
religioso - com o temor do Senhor que induz à ação piedosa e obediente.242
Mas a “loucura” de Noé acabou por ser um símbolo do julgamento de Deus
sobre o resto do mundo.243Isso é muito semelhante ao argumento em 1
Pedro 3: 19-22 que se refere àqueles que eram justos pela fé e, portanto,
são herdeiros. Noé, entretanto, não é retratado aqui como um pregador do
arrependimento, conforme encontramos em 2 Pedro 2: 5 e 1 Clemente 7: 6.
Aqui, a ideia-semente encontrada em Habacuque 2: 4 é reutilizada
novamente de uma maneira um tanto semelhante ao uso de Paulo. É
interessante que aqui só está o “invisível” algo que é ameaçador, ou seja, o
julgamento, em vez de algo que é promissor. Mas é análogo com a situação
da audiência de Hebreus, pois nosso autor os advertiu que eles vivem na
sombra do "dia" de julgamento vindouro (10:25, 36-37).244
Essa analogia nos lembra mais uma vez que nosso autor está
principalmente oferecendo ao seu público uma perspectiva escatológica de
recompensa ou julgamento, não de compensação sobrenatural. “Como
239 Veja Susan Docherty, “Genesis in Hebrews,” in Menken, Gênesis no Novo Testamento, 140.
240 Veja Lloyd R. Bailey, Noah: a pessoa e a história na história e na tradição (Columbia: University of
South Carolina Press, 1989).
241 Veja DeSilva, Perseverança em Gratidão, 391.
242 Attridge, Hebreus, 319.
243 Sobre a justiça de Noé, veja Gn 6: 9; 7: 1; Ez 14:14, 20; Sir 44:17; Sb 10: 4. Aqui parece que é sua fé
em Deus que é o julgamento do mundo.
244 DeSilva, Perseverança na Gratidão, 391.
Noé, os destinatários devem usar seu tempo e recursos nesta vida para se
preparar para a salvação no dia do julgamento, na volta de Cristo.”245 A
frase no final do versículo, "ele se tornou um herdeiro da justiça que vem
pela fé" certamente soa paulina, e embora kata pistin seja usado aqui em
vez de Pauline ek pisteos, provavelmente ainda temos uma dica de que
nosso autor está familiarizado com Gálatas e / ou Romanos.246Isso se torna
ainda mais provável quando consideramos o próximo exemplo escolhido:
Abraão. Observe que aqui “justiça” provavelmente se refere ao que a
pessoa certa obtém no último dia - em outras palavras, a justificação final
ou justiça.
Atos 3: 25b envolve uma citação parcial de algum texto de Gênesis, mas
qual? A promessa a Abraão aparece em muitos lugares e de várias formas:
Gênesis 12: 3 (“em ti todas as tribos serão benditas”); Gênesis 18:18
(“todas as nações”); Gênesis 22:18 (“todas as nações benditas em sua
semente”); ou Gênesis 26: 4 (quase idêntico a 22:18). Em qualquer caso,
Lucas mudou o texto para se referir a “famílias” em vez de tribos ou nações,
o que poderia ser visto como sua maneira de usar um termo mais inclusivo
que poderia sugerir judeus e gentios. Isso pode ser contrastado com b.
Yebam. 63a, que diz que as nações serão abençoadas por causa de Israel,
ou mesmo que Israel nos dias do messias destruiria as nações (Nm Rab.
2.3)!247O argumento de Pedro parece ser que a bênção de Deus é para os
judeus por meio de Jesus, e por extensão também para os outros, mas
primeiro para os judeus.248
Gênesis 28: 10-22 nos fornece uma das mais famosas de todas as
histórias da saga de Jacó, a história de anjos descendo e subindo por uma
escada para o céu, e Jacó proclamando o lugar “a casa de Deus” (Betel) e
até “ a porta de entrada para o céu. ” Mas como esse material é usado em
João 1:51? Enquanto Jacó está falando de um lugar onde há uma
manifestação divina, Jesus fala de si mesmo como a Betel, a porta de Deus.
É sobre ele que os anjos descem e sobem. Mas na visão de Jacó, é o próprio
Deus quem fala com ele. É por meio dos anjos, mensageiros de Deus?
Jesus, no relato joanino, diz a Natanael que há algo maior a respeito do
245 DeSilva, Perseverança em Gratidão, 391.

246 Veja Ben Witherington III, "The Influence of Galatians on Hebrews", NTS37 (1991): 146-52. Pode
até ser o caso que o termo dikaiosyne tem o sentido de "'posição correta"' que tem em Paulo (ver Rm 3: 21-26)
em vários pontos em Gálatas e Romanos, ao invés do uso mais sapiencial de o termo que encontramos em
Tiago. Alternativamente, esta frase pode significar que a fé de Noé o capacitou a viver em retidão e
obediência a Deus. Mas se isso fosse significado, dificilmente esperaríamos o termo "herdar" aqui, o que
sugere uma futura obtenção de alguma coisa ou alguma condição ou status.
247 Veja Ben Witherington III, Os Atos dos Apóstolos: Um Comentário Sócio-Retórico (Grand Rapids:
Eerdmans, 1996), 189.
248 Veja IH Marshall, "Atos", em Beale, Comentário sobre o uso do Novo Testamento, 549.
Filho do Homem do que apenas ser o Filho de Deus, o Rei de Israel. A

única coisa maior é a sugestão de que o Filho do Homem é a encarnação da
presença de Deus na terra, é por isso que os anjos estão indo e vindo dele
(com mensagens?). A visão de Jacó em Betel foi ótima, mas eis que uma
visão maior estará disponível para Natanael no devido tempo. Hays coloca
bem:
Jesus agora assume a função do templo como lugar de mediação entre Deus e o
homem. . . . Jesus se tornou o nexo entre o céu e a terra - o papel anteriormente
atribuído ao templo como o local da presença de Deus. . . . Nessa misteriosa
declaração, o Filho do Homem não é ele mesmo a figura que se move entre os dois
reinos; antes, os anjos são os mensageiros celestiais, enquanto Jesus é a figura
intermediária que torna a conexão possível.249
Às vezes, um eco de um determinado texto do AT é especialmente

adequado porque há um paralelo entre a pessoa que o fala no AT e a pessoa
que o reitera, ou diz algo muito semelhante no NT. Considere o caso de
Raquel em Gênesis 30:23 que diz quando finalmente concebe “Deus tirou
a minha desgraça” e Isabel em Lucas 1:25 que fala de Deus olhando com
favor para ela “para tirar a minha desgraça”. Devemos pensar em Isabel
baseando-se na história de Raquel e fazendo o paralelo com sua própria
situação como uma judia devota faria, ou isso é apenas a tentativa de Lucas
de dar à narrativa de Lucas 1-2 um toque inteiramente judaico?
Os estudiosos muitas vezes notaram o quanto a maneira de Lucas de
enquadrar as histórias e sua própria dicção estão cheias de
"septuaginismos", e isso fica claro mesmo em pequenas e grandes
proporções. Vamos pegar alguns exemplos de Gênesis 46. Em 46: 2, Deus
fala com Jacó em uma visão noturna dizendo “Jacó, Jacó” ao que ele
responde “Aqui estou”. Jacó então é chamado ou encorajado a descer ao
Egito, onde Deus o fará “uma grande nação” e irá com Jacó. Atos 9, 22 e
26 têm a mesma evocação dupla do nome, mas na história de Saul ele tem
que perguntar quem está falando antes, no relato de Atos 26, Saul é
comissionado no local. Curiosamente, Paulo caracteriza seu encontro
como uma visão celestial (26:19), e observe que ele diz que Deus promete
resgatá-lo tanto de seu povo quanto dos gentios.
Ainda mais interessante como um eco é Lucas 2:29, o famoso Nunc

Dimittis, "Senhor, despede agora o teu servo em paz", que Simeão profere
imediatamente depois de ver e segurar o menino Jesus, "meus olhos viram
249 Hays, Echoes of Scripture in the Gospels, 313, 333. Ver também Jerome H. Neyrey, “Jacob
Traditions and the Interpretation of John 4: 10-26,” CBQ 41 (1979): 419-37.
a tua salvação", acrescenta . Isso certamente ecoa as palavras do próprio

Jacó em Gênesis 46: 29-30, onde José se joga nos braços de seu pai Jacó, e
Jacó diz: “Estou pronto para morrer agora porque vi seu rosto e você ainda
está vivo ! ” O que torna este momento pungente ainda mais paralelo ao
relato de Lucas é que foi José quem resgatou a família de Jacó da fome,
fornecendo “salvação” no estilo do AT.
Gênesis 47:11 aparece em Hebreus 11:21 e parece claro que o autor está
seguindo a versão LXX do texto. Visto que já discutimos este texto, iremos
simplesmente notar aqui que os escritores do NT estão perfeitamente
dispostos a ver alguma tradução grega do AT como a palavra de Deus, e
basear as conclusões exegéticas no texto grego da LXX / OG, mesmo
quando o hebraico é ambíguo ou diferente do grego, por que exatamente
aqueles que lêem o AT como Escritura cristã devem dar precedência ao
texto do original hebraico?
Que muitos dos autores dos NTbooks por muito tempo meditaram,
aprenderam e até memorizaram uma boa parte do AT, poucos contestariam.
Deixando de lado suas citações do OT, seu próprio vocabulário reflete uma
mente saturada de idéias, frases, termos-chave do OT e semelhantes. Então,
quando chegamos a um texto como Marcos 11: 2-4, a maioria dos
estudiosos apontará para um texto como Zacarias 9: 9 LXX como estando
no fundo e informando a escolha das palavras, mas um bom caso pode ser
feito para Gênesis 49:11 LXX jogar um papel também.
Gênesis 49:11 LXX não menciona apenas um "potro" usando a palavra
nwXog, ele diz "amarrar seu potro a uma videira e o potro de seu jumento a
uma gavinha" e, portanto, a questão de amarrar ou amarrar o animal é
presente em ambos os textos. O contexto, é claro, é a carga final e a bênção
de Jacó sobre sua prole, um texto não raramente visto sob uma luz
messiânica, e a frase em questão diz literalmente em hebraico “ele lavou o
jumentinho de seu jumento, amarrando seu potro ao videira escolhida. ”
Isso faz parte da promessa de que o cetro não se afastará da pessoa ou
pessoas em discussão.
Esta alusão a Gênesis 49 simplesmente adiciona mais contexto à
natureza já grávida do relato em Marcos 11, pois somente aqui nos
Evangelhos Jesus se eleva deliberadamente acima das multidões ou de
seus discípulos, e percebe que ele não cavalga para a cidade em uma guerra
cavalo, mas de uma forma associada ao rei pacífico aludido em Zacarias.
Como Ahearne-Kroll diz "faz sentido que Zc 9: 9 e Gn 49:11 contribuam
para a representação messiânica real de Jesus e nuance significativamente
para mostrar Jesus em uma luz humilde em vez de como um rei
conquistador e militarista."250 O que não é tão freqüentemente observado é

que Zacarias 9: 9 parece ser uma releitura da bênção em Gênesis 49:11 e
todo o ato de sinal profético desta montaria e cavalgada em particular
parecem minar algumas suposições tradicionais de como o rei davídico
viria e fazer quando Jerusalém era território sob o controle de uma potência
estrangeira.251 É estranho que não haja nenhuma discussão por Brown, ao
focar em Mateus 21, onde Zacarias 9: 9 é claramente citado como o texto
profético usado para comentar a entrada triunfal de Jesus, sobre a possível
alusão adicional a Gênesis 49:11 porque é especialmente neste último
texto, fica claro que dois animais estão em vista, algo que Matthew
famigeramente toma como certo, na medida em que diz que Jesus
“sentou-se sobre eles” durante sua viagem.252Isso é especialmente um
descuido se Zacarias 9: 9 for uma reformulação da promessa de bênção em
Gênesis 49:11.253
Enquanto o NA28 menciona Atos 7:16 como possivelmente baseado em
Gênesis 50:12, na verdade os vv. 15-16 parecem ser um telescópio de
vários relatos de sepultamentos patriarcais que ocorreram em Hebron e
Siquém (cf. Gênesis 23, 49-50; Js 24:32). Gênesis 50:12 refere-se ao
sepultamento de Jacó na caverna de Macpela, em um campo perto de
Manre, um campo comprado de Efrom, o Heteu. Estevão, entretanto, se
refere a Siquém e a uma tumba comprada dos filhos de Hamor. Isso pode
muito bem ser baseado em alguma tradição oral, mas em qualquer caso, a
referência a Siquém estava fadada a incomodar a audiência de Estêvão,
uma vez que estava em território samaritano em seus dias. Como indiquei
há algum tempo, o uso do AT neste mais longo de todos os discursos de
Atos, é por meio de alusão à citação ocasional da LXX ou de alguma
versão grega antiga desconhecida,254
Por fim, é importante notar como o livro do Apocalipse se baseia em
várias idéias e temas do livro do Gênesis, mas realmente não está fazendo a
exegese do Gênesis. A imaginação saturada das Escrituras de João
naturalmente se baseia em alguns dos elementos narrativos do livro: a
250 Ahearne-Kroll, "Genesis in Mark", 36.

251 Ver Deborah Krause, "Aquele que Desvinculou a Bênção de Judá: Marcos 11: 1-10 como um
Midrash em Gênesis 49:11, Zacarias 9: 9 e Salmo 118: 25-26", em Interpretação Cristã Primitiva das
Escrituras de Israel: Investigação e Propostas, ed. Craig A. Evans e James A. Sanders, JSNTSup 148
(Sheffield: Sheffield Academic, 1997), 149-50. Krause, entretanto, vai longe demais ao sugerir que a história
em Marcos 11 é simplesmente construída a partir dessas passagens do AT.
252 Mas veja a discussão em Brown, “Genesis in Matthew's Gospel,” 42-59.
253 Nem os relatos de Lucas nem dos joaninos da entrada triunfal aludem a Gn 49:11, a menos que se
permita um eco muito fraco em João 12:15 em combinação com Zc 9: 9 e também Is 40: 9; veja Kostenberger,
“John," 418.
254 Veja Witherington, Atos dos Apóstolos, 265.
árvore da vida, a serpente, Sodoma e Gomorra como lugares de pecado, o

leão de Judá. Moyise sugere que John é mais influenciado pela trajetória da
interpretação judaica desses elementos (por exemplo, em 1 Enoque) do
que pelos próprios textos do Gênesis.255Não está claro para mim que seja
totalmente assim. Sim, "a serpente", descrita como caluniadora e
enganadora em Gênesis 3, mostra ter um papel mundial em Jubileus 11: 5,
1 Enoque 54: 6 e 2 Enoque 7:18, uma ideia desenvolvida posteriormente
em Apocalipse. enquanto a demonologia no Apocalipse deve algo à
discussão judaica anterior, o que é mais evidente é como a compreensão do
autor da cristologia e até mesmo da história de Cristo (ver Apocalipse 12)
afetou a maneira como ele vê as histórias do Gênesis.256Em outras palavras,
é mais o primeiro plano cristão do que a trajetória de interpretação judaica
inicial que parece influenciar as coisas. Por exemplo, a árvore da vida no
Apocalipse é a árvore da vida eterna, da qual só aqueles que abraçam a
Cristo e vivem e morrem dando testemunho dele são dignos de participar.
E em nenhum lugar nos primeiros esquemas interpretativos judaicos é dito
que o Leão de Judá é também o Cordeiro que tira os pecados do mundo.
Várias formas de teologia da vida após a morte, que estão ausentes no
Gênesis, aparecem tanto na literatura judaica primitiva quanto na literatura
cristã judaica inicial, como o Apocalipse.
CONCLUSÃO
Há muito mais que poderia ser dito sobre Gênesis e sua influência nos
livros do NT, como até mesmo uma olhada no índice NA28 no Apêndice 1
mostrará, mas isso deve ser suficiente para demonstrar a importância de
rastrear as citações, alusões, ecos, e uso de linguagem simples de Gênesis
no NT, bem como a importância de Gênesis em seu próprio direito como o
livro principal das Escrituras Hebraicas que teve considerável influência
sobre aqueles que o seguem no AT. Notamos especialmente como os
profetas parecem se basear em Gênesis e suas histórias em seus oráculos e
visões. Mais importante, Gênesis estabeleceu de uma vez por todas a
noção de um Deus criador singular que se preocupava não apenas com a
natureza, mas também com a natureza humana, não apenas com a história
natural, mas acima de tudo com a história humana, e uma relação com
aquelas criaturas criadas especialmente à sua imagem. Toda reflexão
subsequente de natureza bíblica teria que se preocupar com a criação, a
255 Steve Moyise, "Genesis in Revelation" in Menken, Genesis in the New Testament, 179.
256 Ver GK Beale e Sean M. McDonough, "Revelation", em Beale, Commentary on the New Testament
Use, 1125.
história, a ética, a relação entre Deus e seu povo, para mencionar alguns
tópicos. Mas também teria que se preocupar com a propensão humana para
o pecado, e como isso afetou todos os assuntos acima mencionados. O
Êxodo nos leva imediatamente a um lugar escuro, um lugar de cativeiro e
escravidão, um lugar de senhores brutais e a necessidade de redenção. Essa
história não faria sentido se não fosse por todos os fios e temas tecidos
juntos em Gênesis. Mas também teria que se preocupar com a propensão
humana para o pecado, e como isso afetou todos os assuntos acima
mencionados. O Êxodo nos leva imediatamente a um lugar escuro, um
lugar de cativeiro e escravidão, um lugar de senhores brutais e a
necessidade de redenção. Essa história não faria sentido se não fosse por
todos os fios e temas tecidos juntos em Gênesis. Mas também teria que se
preocupar com a propensão humana para o pecado, e como isso afetou
todos os assuntos acima mencionados. O Êxodo nos leva imediatamente a
um lugar escuro, um lugar de união e escravidão, um lugar de senhores
brutais e a necessidade de redenção. Essa história não faria sentido se não
fosse por todos os fios e temas tecidos juntos em Gênesis.
3
O Êxodo e a entrada
O mandato que temos como judeus é que a história do Êxodo do Egito seja
recontada a cada geração.
—Ilan Stavans
Os judeus lêem os livros de Moisés não apenas como história, mas como
mandamento divino. A pergunta para a qual eles respondem não é: "O que
aconteceu?" mas sim, "Como então devo viver?" E é somente com o Êxodo que a
vida dos mandamentos realmente começa.
—Jonathan Sacks
Depois de Gênesis, Êxodo é talvez o livro mais importante do AT em

termos do impacto dos eventos que registra. É claro que nos eventos que
levam o povo de Deus do Egito ao Sinai, eles foram moldados e colocados
em um curso de destino único. Ao contrário de Gênesis, que conta a
história de muitos indivíduos e famílias, o material do livro de Êxodo
envolve Moisés do início ao fim. Gênesis termina com a história de José, o
filho de Raquel e Jacó, mas o Êxodo começa com, e o Pentateuco começa
a se concentrar nos descendentes de Jacó por Lia, isto é, Moisés e Davi.
Assim, há uma mudança de Gênesis 50 para Êxodo 1. Em uma inspeção
mais próxima, fica claro que todo o resto do Pentateuco, depois de Gênesis,
está contando a história de Moisés, do nascimento à morte, e tudo o mais
que está nesses quatro livros está lá por causa de sua conexão com a
história de Moisés, de uma forma ou de outra. Alguns até sugeriram que a
Torá é a biografia de Moisés, com uma longa prequela no Gênesis.
Tradicionalmente, existem duas escolas de pensamento sobre a data do

Êxodo do Egito (e, portanto, a data de Moisés). Uma escola datou o Êxodo
por volta de 1290 AEC ou um pouco depois, enquanto a outra escola data
em algum lugar por volta de 1450 AEC. Quaisquer que sejam os debates
modernos, incluindo a visão de que o Êxodo nunca aconteceu, é claro que
os editores finais do Pentateuco tinham certeza de que esses eventos não
apenas aconteceram, mas foram de importância histórica para a formação
de Israel e sua história subsequente. Além disso, os escritores do NT
também presumem que esses eventos realmente aconteceram de alguma
forma e estilo. Uma vez que nossa preocupação é com o significado desses
textos em seus contextos originais e seu uso subsequente no NT, não
vamos demorar para nos envolver nos debates não resolvidos sobre a
substância histórica deste material,
ÊXODO 1-4: O CONTO DO REDENTANTE RELUTANTE
Êxodo 1 é apenas uma passagem de transição. O versículo 8 menciona um

novo faraó chegando ao poder que não conhecia ou favorecia José e seus
descendentes semitas. Se José estava no Egito durante o período hicso,
isso é compreensível não apenas porque os habirus eram desprezados, mas
também porque os hicsos eram desprezados. Se Ramsés II está em vista
aqui, o governante tradicionalmente dito ser o faraó do êxodo, devemos
presumir que logo depois que ele assumiu o poder, ele oprimiu os judeus e
os forçou a construir Pithon e Ramsés, as cidades de armazenamento. Não
há nada improvável nisso, e poderia ter acontecido por volta de 1289 ou
algo assim. Os problemas surgem, no entanto, quando ouvimos em Êxodo
2:23 que depois de muito tempo, o faraó morreu antes do êxodo.
Claramente, Ramsés II não morreu antes do êxodo. Suas datas são
1290—1223 AEC. Vamos então considerar a possibilidade de que a
Ramsés que deu o nome à cidade em Êxodo 1:11 seja Ramsés I (cerca de
1306-1305?). Há uma possível pista para tudo isso no próprio nome
“Moisés”, que não é um nome semita per se. Ele poderia ter sido
O ÊXODO E A ENTRADA 161 em homenagem a
Ra-Meses, ou mais próximo ainda de Thut-mose? 1 Em qualquer caso, mose em egípcio,
como ben em hebraico, significa “filho”.
Vamos examinar brevemente a história do nascimento de Moisés,

encontrada em Êxodo 2: 1-10. Essa história tem certos ecos notáveis
em histórias bíblicas posteriores de nascimento, especialmente a de
Jesus, onde a vida de uma criança está sendo ameaçada por um governante
cruel. O primeiro evangelista (Mateus) pode ter editado sua história de
nascimento de forma a mostrar sua semelhança com Êxodo 2. A história
também tem ecos da história anterior do nascimento de Sargão, como o
herói abandonado em um pequeno barco de juncos em um rio , que então é
resgatado e passa a se tornar um governante.
Os pais de Moisés não desejam abandoná-lo; suas ações são um ardil
para salvar sua vida. A irmã é enviada como vigia para fazer com que
Moisés seja encontrado por um egípcio e adotado. Podemos anotar o
cuidado amoroso com que a criança é protegida; a pequena arca, feita de
juncos de papiro entrelaçados, é feita à prova de água com betume para
que possa flutuar. A palavra tebah, arca, usada aqui, ocorre apenas em
outras partes da Bíblia na história do dilúvio. Talvez a palavra seja
escolhida deliberadamente para traçar um paralelo. Observe que esta
pequena arca também tem uma tampa que deve ser aberta para ver o bebê.
O uso do termo “hebraico” é significativo; é um termo encontrado pela
primeira vez nos lábios da princesa e, em geral, não é o termo que os
judeus chamavam a si mesmos (Gn 39:14). Provavelmente vem do nome
Eber, um descendente de Eber. Talvez não deva ser confundido com
Habiru,
Existem numerosas narrativas de chamadas no AT, talvez a mais
conhecida das quais surja em Isaías6 e Ezequiel1. É uma natureza dessa
narrativa de chamada, encontrada em Êxodo 3: 1-4: 17, que separa Moisés
dos patriarcas mencionados em Gênesis e o coloca na linha dos profetas.
Moisés, ao contrário dos patriarcas, não foi meramente chamado para ir e
fazer, para abençoar e ser uma bênção, para receber e acreditar na
promessa e seu cumprimento. Ele também é chamado a proclamar a
palavra de Deus até mesmo a um público inóspito, para realizar milagres e
maravilhas, e para conduzir seu povo para casa, para libertá-lo. Como
profeta, Moisés é muito parecido com seus descendentes, Isaías, Jeremias
e Ezequiel, mas
1. Veja a discussão em Thomas B. Dozeman, Exodus, ECC (Grand Rapids: Eerdmans, 2009), 81-82.
Notavelmente, em um nome hipocorístico como “Moisés”, o componente divino que viria primeiro é deixado
de fora.
2. Veja ANET, 119 e a discussão em Dozeman, Exodus, 83-84. O mesmo tipo de história da trapaça para
a riqueza é contada de Ciro, o Persa, por Heródoto, Hist. 1.107.1-113.3.
ele também é diferente deles por ser um libertador, não apenas um

proclamador, nem apenas um reivindicador das promessas de Deus.
Dozeman observa que as duas seções de 3: 1-15 e 3: 18-4: 18, embora
enfoquem o motivo da comissão divina, são unidas pela resistência
repetida de Moisés à comissão divina.257 Observe como a identidade e a
missão de Moisés estão ligadas à identidade e aos propósitos de Yahweh.
Moisés está na península do Sinai cuidando de ovelhas e parece estar
“procurando pastos melhores” quando chega ao Monte. Horeb. Horebe
parece ser apenas outro nome para o Sinai, e já aqui é chamado de
montanha de Deus. Se este é Jebel Musa, tem uns impressionantes 2.100
metros de altura. Certamente não é por acaso que a própria montanha onde
Deus revelará sua vontade e presença a seu povo mais tarde é onde ele
revela sua vontade e presença a Moisés agora. Moisés está simplesmente
cuidando dos negócios de seu sogro, tendo fugido do Egito e se
acomodado em uma situação de domesticidade confortável. Ele não está
procurando nenhum encontro próximo do terceiro tipo com uma divindade.
Moisés foi para o fundo do deserto (para o oeste). Os povos semitas
calculavam as direções voltando-se para o leste, não para o norte, de modo
que o oeste ficava para trás ou para trás do caminho para o qual se olhava.
O malak Yahweh aparece a Moisés. Vários comentaristas sugerem que
esse mensageiro de Deus é o próprio Deus, isto é, não é meramente o
representante angelical de Deus. O malak Yahweh ou anjo / mensageiro de
Yahweh aparece nas partes mais antigas dos livros históricos do AT
diretamente (por exemplo, Juízes 2: 1, 4, 5; 23, 6: 11-18). A peculiaridade
de ver uma sarça queimar sem ser consumida intriga Moisés e por isso ele
se aproxima. A presença de Deus como uma chama parece implicar sua
santidade (ver v. 5) e força purificadora, mas talvez também seu poder
miraculoso. Qualquer ser que pode incendiar uma sarça e não destruí-la é
um ser único. Isso indica energia aproveitada e poder inexplicável em
termos meramente humanos. Este evento não parece ser descrito como
uma visão sobrenatural (ao contrário de Ezequiel 1), mas sim uma
ocorrência natural milagrosa acontecendo fora de Moisés. psique s.
Observe o provável jogo de palavras entre a palavra bush seneh e a palavra
Sinai, empregando as mesmas consoantes hebraicas.258
Deus chama Moisés pelo nome duas vezes, indicando uma certa
urgência, e Moisés responde imediatamente: "Aqui estou." Ao longo desta
discussão, enquanto Moisés reclama de sua incapacidade de ser um orador
público, ele se mostra mais do que capaz de manter um diálogo com Deus
257 Dozeman, Êxodo, 119.

258 Dozeman, Êxodo, 124.
O ÊXODO E A ENTRADA 163
longamente, e temos que ter em mente que as histórias anteriores sobre

Moisés no Egito nestes capítulos também não sugerem que ele teve
problemas para falar. O versículo 5 deve ser traduzido como “pare de se
aproximar (como você está fazendo)”. Deus não quer que Moisés
experimente um esgotamento ministerial prematuro, por assim dizer. A
questão é que Moisés ainda não está pronto para entrar na presença de
Deus; ele deve estar preparado e saber com quem está lidando. Isso ele
descobre no v. 6.259
O lugar é chamado de lugar santo porque Deus está lá, não porque seja
inerentemente sagrado ou solo sagrado. Essa santidade caracteriza a
história de Deus e seu povo em Êxodo de uma forma que não é verdade em
Gênesis. Deus é santo e requer santidade e rigor no comportamento de seu
povo de uma forma que, pelo menos, não foi explicitada antes da era
mosaica. Tirar as sandálias pode ser porque estavam sujas ou pode ser
simplesmente uma prática do Oriente Médio na presença de Deus não ter
várias peças de roupa.
Começando com 3: 7, Deus explica que ele não ignorou os clamores de
seu povo. Em vez disso, ele os ouviu e desceu para fazer algo a respeito do
sofrimento deles. A história deixa claro que é Deus, não Moisés, o
primeiro salvador de seu próprio povo: “Eu desci para resgatá-los. . . e
tirá-los daquela terra. ” Ele também planeja fornecer uma pátria para eles,
uma terra atualmente habitada por vários outros povos e grupos. Além
disso, não é qualquer terra, mas uma terra boa e ampla, "que mana leite e
mel". Na verdade, como vários comentaristas apontam, “escorrendo leite e
mel” seria uma tradução melhor aqui. A imagem é de uma terra verdejante
que permite às abelhas produzirem muito mel e às vacas, muito leite.
A resposta inicial de Moisés é compreensível; ele está oprimido. Ele
insinua que é uma tarefa muito grande para alguém que é apenas um
simples pastor e, em qualquer caso, ele é indigno de tal trabalho: “Quem
sou eu para ir ao Faraó?” Moisés ainda não está dando desculpas, mas
simplesmente se considera inadequado para a tarefa. Mas Moisés esqueceu
completamente sua história anterior? Provavelmente não. Em qualquer
caso, não é a adequação de Moisés ou sua dignidade que está em questão,
uma vez que Deus, que é totalmente adequado e digno, estará com ele. As
próprias deficiências de Moisés não impedirão Deus de usá-lo.
259 Êxodo 3: 6 e 15 com a frase “o Deus de Abraão, Isaque e Jacó” é um dos versículos mais citados no
NT, por exemplo, Mt 22:32; Marcos 12:26; Lucas 20:37; Ato 3:13; 7:32 (mais próximo das palavras exatas de
Êxodo 3: 6), e veja também Hb 11:16 “Deus se chama seu Deus”. Sobre o uso da frase triádica sobre os
patriarcas no AT em detalhes, veja Ben Witherington, Convergence: A Biblical Theology (Grand Rapids:
Baker, a ser publicado).
A primeira parte da resposta de Deus é simplesmente "Eu estarei com

você." Esta é talvez uma brincadeira com o nome de Deus, Yahweh da
palavra hebraica H'H [hayah] (vv. 14-15). A segunda parte da dupla
resposta de Deus a Moisés nos vv. 13-15 é um dos maiores centros de
controvérsia em todos os estudos de OT. Qual é o nome de Deus? O que
isto significa? Que tipo de pergunta Moisés está fazendo?
O assunto é extremamente complexo, mas as evidências nos levam às
seguintes conclusões. Primeiro, no v. 12, Deus disse a Moisés: “Eu estarei
com você” (a forma verbal rF'HK 「ehyeh]).
Em segundo lugar, no v. 14 temos a mesma forma do verbo de H'H
[hayah]. O uso paranomastico desse verbo no v. 14 sugere que estamos
sendo informados de algo sobre a atividade de Deus ou a auto-revelacao
em sua atividade, e nao algo sobre seu ser ou essencia. É provavelmente
incorreto traduzir H'HK 「題翌 H'HK [ehyeh 、 asher 'ehyeh] no v. 14
como" Eu sou o que sou "e interpretar isso como significando que Deus é
autoexistente, autocontido sendo.
Terceiro, normalmente quando Deus iria agir ou acabara de se revelar,
ele recebe um novo título ou nome (Gn 16:13). Observe que Moisés não
diz: "Quem é você" ou mesmo "Quem direi que você é", mas espera que
lhe perguntem "Qual é o seu nome" (IQE7-HQ), o que provavelmente
significa "Que novo revelação que você recebeu de Deus? ” ou "Sob qual
novo título ele apareceu para você?"260
Quarto, a pergunta de Moisés não é apresentada como meramente
hipotética, mas como a reação natural e esperada dos israelitas oprimidos.
A autenticidade da missão de Moisés está ligada a uma revelação do nome
divino, confirmando que Deus vai fazer algo. Os versículos 14b-15 não
sugerem que rF'HK 「題翌订 '口 $「 ehyeh' asher 'ehyeh] seja considerado
uma recusa de Deus em se revelar. Não pode ser uma resposta totalmente
enigmática. Além disso, vv. 14b-15 devem ser vistos como explicações ou
respostas paralelas, e o v. 15 é claro o suficiente. É o Deus de seus
antepassados que está falando com eles e prometendo isso.
Quinto, é provável que o tetragrama YHWH (as quatro consoantes em
nome de Deus) seja uma abreviação de toda a frase ehyeh asher ehyeh em
um nome pessoal, que, como Dozeman argumenta, deve ser traduzido "Eu
serei quem / o que eu vai ser."261
À medida que Êxodo 4 avança, torna-se cada vez mais claro o quanto
Mosesis espera longe disso, até que finalmente ele declara: “Envie outra
260 Veja R. Alan Cole, Êxodo, TOTC 2 (Downers Grove, IL: InterVarsity, 2008), 69-70.
261 Dozeman, Êxodo, 132-34.
pessoa para fazer isso” (v. 13). Embora a pergunta em 4: 1 seja “E se eles
[os israelitas] não acreditarem em mim [Moisés]?” está claro que a
verdadeira questão é se Moisés está disposto a acreditar e confiar em
Yahweh. É Moisés, não apenas Israel, que precisa ser convencido aqui.
Deus fornece mais do que adequadamente uma maneira de Moisés
responder à descrença dos israelitas com três sinais milagrosos. O poder de
Deus é óbvio; a única coisa que resta a Moisés é começar a dar desculpas
(v. 10, “Não sou eloqüente, sou pesado de boca”). Moisés está mentindo ou
apenas mostrando falta de fé em Deus? Pode haver uma repreensão
implícita, no entanto, quando Moisés acrescenta que sua condição não
mudou desde o início desta revelação (v. 10b). Deus' A resposta é
adequada e final: “Quem pôs a boca na humanidade?” Deus está
obviamente zangado com as desculpas de Moisés e diz: "Agora vá e eu vou
te ensinar e te ajudar a falar." Então, finalmente, Moisés deve decidir o que
fazer; ele não pode mais evadir-se do assunto com perguntas.
Mesmo atendendo ao apelo de Moisés e à ira de Deus, Deus em sua
misericórdia tira parte do fardo de Moisés, fornecendo a seu irmão Aarão
para ajudá-lo e ser seu porta-voz. Moisés falará por Deus e Arão falará por
Moisés. Moisés fornece a Arão a mensagem reveladora e, portanto, é
“como se você fosse Deus para ele”, ou seja, Arão não recebe a revelação
diretamente, mas por meio de Moisés. Deus usará Moisés quer ele goste ou
não. É bastante claro que os intérpretes posteriores desta história
perceberam bem as desculpas de Moisés. No livro de Atos, no mais longo
de todos os discursos em Atos, Estevão revê toda a história de Israel. No
meio dessa revisão, ele diz o seguinte em Atos 7: 20-22: “Naquele tempo
nasceu Moisés e ele não era uma criança comum. Por três meses, ele foi
cuidado por sua família. 21 Quando ele foi colocado do lado de fora, A
filha do Faraó o levou e trouxe thimupasherownson. 22 Moisés foi
educado em todas as igrejas dos egípcios e era poderoso em palavras e
ações ”. Observe a última parte, "poderoso na fala". Mas os estudiosos
modernos chegaram às mesmas conclusões. Considere, por exemplo, a
análise de Sandra Richter:
Moisés foi criado na corte real. Como resultado, ele é alfabetizado e foi preparado
para a administração e a diplomacia. Ele era pelo menos bilíngüe, foi treinado para
liderar e sabe o que fazer com uma arma. Ele sabe como organizar grandes grupos
de pessoas. Definitivamente, essas não são as habilidades padrão de um escravo,
mas serão essenciais para o novo líder rebelde da causa israelita. Ele é,
culturalmente, um egípcio. E muito provavelmente sua função na sociedade egípcia
era preencher a lacuna entre a elite egípcia e sua força de trabalho hebraica. Mas
quando ele chega à idade adulta, a verdadeira lealdade de Moisés surge quando ele
derruba um capataz egípcio abusivo. O resultado é que ele é exilado do Egito,

encontra asilo com os pastores nômades de Midiã e, após uma geração de
treinamento como pastor no deserto do Sinai, é emboscado pelo Deus de seus pais
para retornar ao Egito e resgatar seu povo do Faraó. Uma situação impossível, na
melhor das hipóteses.8
Tudo o que foi dito acima levanta algumas questões interessantes sobre a
influência da história de Moisés na apresentação de Jesus no NT, na
discussão do nome divino e em vários outros tópicos. Consideremos
primeiro a apresentação de Jesus no Evangelho de Mateus; ele está sendo
descrito como um novo Moisés? A resposta parece ser sim . ..e não. Por um
lado, não há dúvida de que a história sobre o massacre de inocentes na
narrativa do nascimento de Mateus alude ao evento semelhante no Egito,
quando o anjo “passou por cima” dos hebreus e matou crianças egípcias.
Mas mesmo no contexto de contar essa história e a fuga para o Egito da
sagrada família, quando Oséias 11: 1b é citado "do Egito chamei meu
Filho", a referência em Oséias é a Israel, não a Moisés, e assim, como
vários comentaristas notaram,
Ou ainda, foram feitas analogias entre os cinco livros de Moisés e o que
se pensa serem os cinco discursos de Jesus: ⑴ Mateus 5–7; ⑵ Mateus 10:
1-11: 1; ⑶ Mateus 13: 1–52; （ 4 ） Mateus 18; e （ 5 ） Mateus 24-25. O
problema com essa analogia é que certamente Mateus 23 merece ser visto
como um discurso separado. Jesus oferece seis discursos, não cinco, e
certamente o ponto é que Jesus é maior do que Moisés, na verdade ele é
maior do que todos os patriarcas, profetas e reis de Israel, pois ele é
descrito em Mateus como Emanuel, Deus conosco, como o Filho de Deus,
como o Cristo, como o Filho do Homem de Daniel 7, fama e assim por
diante. No Monte da Transfiguração, Moisés e Elias são as figuras
secundárias, mas Cristo é o centro, aquele que cumpre a Lei e os Profetas.
Além disso, o Sermão da Montanha não deve ser visto como uma "nova
lei". É claramente emoldurado por material de sabedoria
（bem-aventuranças e parábolas）, e é parte do retrato mais amplo de Jesus
como um sábio judeu e, de fato, como a sabedoria de Deus em carne. Uma
leitura sapiencial de Mateus é essencial para a compreensão desse
Evangelho, e o tratamento dos mandamentos ou "leis" é feito dentro do
contexto de
8. Richter, Epic of Eden, 166-67. literatura de sabedoria. A Torá é vista como
uma forma de sabedoria e assume seu significado original: instrução, seja
na forma de parábolas, provérbios, aforismos, enigmas ou
imperativos.262Resumindo, Jesus é claramente retratado como alguém

maior do que os patriarcas, Moisés, Davi e os profetas no Evangelho de
Mateus, e as analogias com as histórias mosaicas não devem ser
exageradas. Existem ecos e alusões, mas como parte da tapeçaria maior de
entrelaçar todos os tipos de material do AT para apresentar um retrato
convincente de Jesus como a Sabedoria Encarnada de Deus em um
Evangelho.263
Vale a pena dar uma olhada mais de perto na longa recontagem da
história de Moisés em Atos 7 no discurso de Estevão. Aqui está o próprio
texto.
Naquela época, Moisés nasceu e ele não era uma criança comum. Por três meses ele
foi cuidado por sua família. 21 Quando ele foi colocado do lado de fora, a filha de
Faraó o pegou e o criou como seu próprio filho. 22 Moisés foi educado em toda a
sabedoria dos egípcios e era poderoso em palavras e ações.
23
“Quando Moisés tinha quarenta anos, decidiu visitar seu próprio povo, os
israelitas. 24 Ele viu um deles sendo maltratado por um egípcio, então saiu em sua
defesa e o vingou matando o egípcio. 25 Moisés pensava que seu próprio povo
perceberia que Deus o estava usando para resgatá-los, mas isso não aconteceu. 26
No dia seguinte, Moisés encontrou dois israelitas que estavam lutando. Ele tentou
reconciliá-los dizendo: 'Homens, vocês são irmãos; por que vocês querem se
machucar? '
27
“Mas o homem que estava maltratando o outro empurrou Moisés para o lado e
disse: 'Quem o nomeou governante e juiz sobre nós? 28 Você está pensando em me
matar como matou o egípcio ontem? ' 29 Quando Moisés soube disso, fugiu para
Midiã, onde se estabeleceu como estrangeiro e teve dois filhos.
30
“Passados quarenta anos, um anjo apareceu a Moisés nas chamas de uma
sarça ardente no deserto perto do Monte Sinai. 31 Quando ele viu isso, ficou
surpreso com o que viu. Ao se aproximar para ver mais de perto, ele ouviu o Senhor
dizer: 32 'Eu sou o Deus de vossos pais, o Deus de Abraão, Isaque e Jacó.' Moisés
tremia de medo e não se atreveu a olhar.
33
“Então o Senhor lhe disse: 'Tire as sandálias, porque o lugar onde você está é
terra santa. 34 De fato, tenho visto a opressão do meu povo no Egito. Eu ouvi seus
gemidos e desci para libertá-los. Agora venha, vou mandá-lo de volta ao Egito.
35
“Este é o mesmo Moisés que eles rejeitaram com as palavras: 'Quem te nomeou
262 Existe agora um considerável corpo de literatura sobre uma leitura sapiencial de Mateus e do
Evangelho de João. Sobre Mateus pode-se consultar as obras deM. J. Suggs (Wisdom, Christology, and Law
in Matthew's Gospel [Cambridge, MA: Harvard University Press, 1970]), C. Deutsch (Hidden Wisdom and
the Easy Yoke [Sheffield: Sheffield Academic Press, 1987]), MD Johnson ( The Purpose of the Biblical
Genealogies, 2nd ed. [Eugene, OR: Wipf & Stock, 2002]), e minha interação com aquele corpo de literatura
em Witherington, Jesus the Sage, bem como em Witherington, Matthew. Sobre João como um Evangelho de
sabedoria, ver Witherington, John's Wisdom: A Commentary on the Fourth Gospel (Louisville: Westminister
John Knox, 1995).
263 Contra, por exemplo, Dale Allison, The New Moses: A Matthean Typology (Minneapolis: Fortress,
1993) e Ulrich Luz, Mateus 1-7: A Commentary, Hermeneia (Minneapolis: Augsburg, 1989), 127-55.
governante e juiz?' Ele foi enviado para ser seu governante e libertador pelo próprio
Deus, por meio do anjo que apareceu a ele na sarça. 36 Ele os tirou do Egito e fez
maravilhas e sinais no Egito, no Mar Vermelho e por quarenta anos no deserto.
37
“Este é o Moisés que disse aos israelitas: 'Deus levantará para vocês um profeta
como eu do seu próprio povo.' 38 Ele estava na assembléia no deserto, com o anjo
que lhe falou no monte Sinai, e com nossos antepassados; e ele recebeu palavras
vivas para transmitir a nós.
39
“Mas nossos ancestrais se recusaram a obedecê-lo. Em vez disso, eles o
rejeitaram e em seus corações voltaram para o Egito. 40 Disseram a Arão: 'Faça-nos
deuses que irão antes de nós. Quanto a esse Moisés que nos tirou do Egito, não
sabemos o que aconteceu com ele! ' 41 Foi nessa época que fizeram um ídolo na
forma de um bezerro. Eles trouxeram sacrifícios e se deleitaram com o que suas
próprias mãos haviam feito. 42 Mas Deus se afastou deles e os entregou à adoração
do sol, da lua e das estrelas. Isso está de acordo com o que está escrito no livro dos
profetas:
“Vocês me trouxeram sacrifícios e ofertas por quarenta anos no deserto, povo de
Israel? 43 Você tomou o tabernáculo de Molek e a estrela de seu deus Rephan, os
ídolos que você fez para adorar.
Portanto, vou mandar você para o exílio além da Babilônia. ”
44
Nossos ancestrais tinham o tabernáculo da lei da aliança com eles no deserto.
Tinha sido feito conforme Deus dirigiu a Moisés, de acordo com o padrão que ele
tinha visto.
O discurso de Estevão é o mais longo de todos os discursos em Atos e a

principal razão para essa extensão é que Estevão gasta um tempo
considerável, cerca de vinte e cinco versos, recontando a história de
Moisés. Eu demonstrei em outro lugar que este discurso não é crítico do
templo, nem crítico da lei, mas sim crítico do “povo”, e mais
especificamente é crítico daqueles judeus que através dos tempos
rejeitaram os profetas de Deus e suas mensagens. Este discurso também
não é uma tentativa de desculpas de Stephen de se defender das acusações.
O discurso em si é uma bela peça de retórica forense para um público hostil,
e o orador está usando o artifício retórico da insinuatio, o método indireto
de criticar os oponentes. Stephen compartilha uma história comum com
seu público, e ele o ensaiará de uma maneira favorável à sua interpretação
da história da salvação e à sua crítica de alguns de seu próprio povo. O
ponto é deixar claro que aqueles que rejeitam Jesus e as boas novas são
apenas mais exemplos de um padrão antigo de alguns judeus tendo
corações incircuncisos ou duros, recusando-se a ouvir os mensageiros de
Deus.
Há um uso extensivo da LXX neste discurso, mas não apenas isso, pois
Estevão também se baseia em tradições judaicas posteriores sobre Moisés
na parte do discurso com a qual estamos preocupados. Estevão não critica
nem o próprio Moisés, nem a lei, que ele chama de oráculos vivos de Deus
(Atos 7:38). Ele dificilmente poderia se dar ao luxo de criticar muito o
Pentateuco, visto que seus argumentos se baseiam em grande parte em
partes desses livros - o caso que prova que Israel tem uma longa história de
não apenas resmungar, mas de rejeitar os mensageiros de Deus e suas
mensagens. Na verdade, Estêvão defende amplamente citando textos do
Pentateuco cerca de dez vezes, principalmente de Gênesis e Êxodo.
Observe também que a acusação final e mais reveladora de Estevão contra
seu público é que eles não guardam a lei (v. 53).
Também pode ser argumentado que Estevão está se baseando na
conhecida visão Deuteronomista da história de Israel, que segue o padrão:
(1) repetidamente israelitas desobedientes são (2) admoestados pelos
profetas de Deus e outros mensageiros, mas (3) suas palavras são rejeitadas,
e então (4) Deus traz julgamento sobre seu próprio povo (cf. 2 Rs 17: 7-20;
Ne 9:26; 2 Cr 36: 14-16 neste padrão).264A noção de que a fala é crítica
para o templo, em grande parte baseada no contraste entre coisas feitas por
mãos humanas e coisas feitas por Deus, é falha, especialmente quando há
uma tentativa de dizer que esse contraste é comparado a um contraste entre
o tabernáculo e o templo posterior . Mas, infelizmente, ambas as entidades
foram feitas por mãos humanas. A questão não é tenda versus casa, mas
sim verdadeiro versus falso pensamento sobre a presença de Deus com seu
povo. Stephen está argumentando que Deus transcende as estruturas
humanas, não que a presença de Deus não possa ser encontrada em
templos ou tendas. O verbo “habitar” aqui significa que Deus não está
confinado ou limitado a, ou contido por tendas ou templos. Além disso, a
crença de que o templo será destruído (por Jesus e vários de seus
seguidores) por causa da descrença, é uma crítica à descrença,265
Tem havido algum debate sobre qual versão do AT Estevão está
seguindo quando ele cita ou alude a ela, com uma sugestão de que ele está
seguindo o Pentateuco Samaritano, mas parece claro que este discurso é
composto em grego e reflete uma versão grega do AT , mas com o falante
parafraseando onde ele sente necessidade, portanto, há lugares onde
nenhuma tradução existente está sendo citada ou estritamente seguida. A
referência aos anjos mediando a lei mostra, além disso, que o orador está
recorrendo à tradição judaica posterior também (ver Jubileus 1:29;
264O estudo clássico sobre isso é Odil Steck, Israel und das gewaltsame Geschick der Propheten:
Untersuchungen zur Uberlieferung des deuteronomistischen Geschichtsbildes im Alten Testament,
Spatjudentum und Urchristentum, WMANT 23 (Neukirchen-Vluyn: Neukirchen-Vluyn: Espkirchener, 1967,
1967). 66-77.
265 Craig C. Hill, Hebreus e Helenistas: Divisão de Reavaliação dentro da Igreja Primitiva
(Minneapolis: Fortress, 1992).
Testamento de Daniel 6: 2; Josefo, Ant. 15.136; a LXX de Deuteronômio

33: 2; e em o NT, Gal 3:19 e Heb 2: 2).
Estevão indica que Moisés nasceu em um momento de crise e que era
bonito aos olhos de Deus, o que parece significar sem defeitos físicos ou
mentais, o que se torna relevante no que se segue quando Moisés dá
desculpas por que ele não deveria retornar ao Egito e falar por Deus.
Curiosamente, Stephen divide a história de Moisés em três períodos de
quarenta anos. O AT não registra isso, mas Estêvão fala da educação de
Moisés nos modos e sabedoria egípcios (ver Filo, Moisés, 1.21-24). Ele se
tornou poderoso em palavras e ações (c £ a mesma ideia em Atos 6: 8 do
próprio Estêvão e Atos 2:22 de Jesus).
Os segundos quarenta anos são descritos nos vv. 23-29 quando Moisés
é um governante e juiz do povo de Deus e os protege, abatendo um egípcio.
Além disso, ele tenta reconciliar os israelitas uns com os outros. O
versículo 25 é crucial porque não está em nenhum lugar do relato do Êxodo
sobre essas coisas. Em vez disso, reflete as próprias opiniões de Stephen.
Observe o motivo do mal-entendido. Moisés presumiu que seu povo
entenderia que ele estava agindo em nome deles e que Deus o estava
usando para resgatá-los, mas eles não entendem nada disso. Eles até
relatam a morte de um egípcio, o que por sua vez o leva a fugir para Midiã.
Observe a omissão total da narrativa do Êxodo da tentativa de Moisés de
evitar fazer o que Deus queria que ele fizesse. O retrato de Moisés aqui é
estritamente positivo.
Observe também como no versículo 35 o discurso se torna mais
contundente, usando a frase “este Moisés” repetida cerca de cinco vezes.
Provavelmente devemos ouvir um eco de Atos 3: 13-15, onde
essencialmente a mesma coisa é dita sobre a rejeição e vindicação de Jesus
por alguns de seus companheiros judeus. Há um padrão repetido não
apenas de Deus enviando mensageiros ao seu povo, mas também da
rejeição de seu povo aos mensageiros e à mensagem. Só no versículo 37 é
que começa a ficar claro para onde esse discurso está indo, a saber,
predizendo a vinda de Jesus: esse Moisés profetizou que Deus levantaria
um profeta de Israel para você. Este versículo ecoa Deuteronômio 18:15 e
aplica-se a Jesus como também é feito em Atos 3: 22.13 Moisés está sendo
apresentado como o fundador original da verdadeira religião, onde Deus '
A palavra é proclamada no meio da ekklesia, a assembleia do povo de
Deus e na presença de Deus. No entanto, infelizmente, vergonhosamente,
Moisés e sua palavra foram deixados de lado e, em vez disso, o povo de
Deus fez ídolos com suas próprias mãos. O contraste aqui é entre a
adoração verdadeira e falsa, não feita à mão vs. feita por Deus. Esta parte
da história de Moisés foi deixada na junção da idolatria e da imoralidade na

base do Monte. Sinai. 14
A terceira seção sobre Moisés começa no v. 30, mas não está
completamente claro onde termina (v. 44?). Conta a história de um anjo
que apareceu a Moisés no deserto do Sinai, na sarça ardente (cf. Êxodo 3: 2
LXX). O objetivo não é apenas demonstrar que existem lugares sagrados
fora do templo, mas sim que sagrado é, por definição, onde quer que Deus
manifeste a presença divina, e essa presença santifica tudo o que toca.
Moisés é retratado aqui como um homem piedoso que desvia os olhos,
sabendo que ninguém pode olhar para Deus e viver. Este retrato da história
de Moisés e da aliança que ele inaugura não tem a crítica implícita de
Moisés ou de sua aliança que encontramos em outras partes do NT (por
exemplo, 2 Coríntios 3 e em Hebreus). O discurso é crítico para Israel, mas
não para Moisés e a lei ou crítico para o templo.
Aqui devemos interagir com a análise de IH Marshall do discurso em
Atos 7 e seu uso do AT. Como ele observa desde o início, embora
tenhamos aqui uma das "teias de material do AT" mais densas, é apenas no
final do discurso que há citações reconhecíveis do AT, em Atos 7:42 e
48.15. definido, que não é suficiente apenas examinar citações claras ao
avaliar o uso do AT no NT, mas também entrelaçadas nessas teias estão as
reflexões judaicas posteriores sobre a história do povo de Deus a partir de
fontes judaicas intertestamentais. A situação intertextual envolve o Antigo
Testamento, as fontes intertestamentárias e a compreensão de todas essas
fontes pelo autor do Novo Testamento.
13. Teremos oportunidade de lidar com esse texto em profundidade em nosso capítulo de Deuteronômio,
pp. 294-98 abaixo.
14. Sobre a exegese deste importante texto, ver Witherington, Atos do Apóstolo, 259-72.
15. Marshall, "Atos", 556-72.
Marshall observa como, desde o início, Estevão identifica Abraão como

“nosso pai” (7: 2). Observe que enquanto Gênesis 24:10 identifica o local
da revelação como Aram Naharim = Mesopotâmia, Estêvão a chama de "a
terra dos caldeus" (Gn 11:31; 15: 7, com o MT tendo "Ur dos caldeus") .
Observe que o termo Mesopotâmia do quarto século AEC em diante foi
considerado como incluindo a região próxima ao Golfo Pérsico onde Ur
estava localizada, e Estêvão está seguindo esta visão intertestamentária
posterior. Enquanto Gênesis 11: 31-12: 5 parece indicar que Abraão já
estava em Harã quando recebeu esta revelação, Gênesis 15: 7 (cf. Ne 9: 7)
parece sugerir que ele tinha uma anterior em Ur, e isso parece ser a visão
de Filo (Abraão 71) e Josefo (Ant. 7.1).
Repetidamente, o que se vê neste discurso é um uso sintético ou
mesclado da história do Pentateuco mais a reflexão judaica posterior sobre
ela, mais um outro fator - o uso de materiais que não estão em Gênesis ou
Êxodo para falar sobre as histórias desses livros. Por exemplo, tome a frase
“nem mesmo um pé de comprimento” (Atos 7: 5). Esta frase não é
encontrada nos dois primeiros livros da Bíblia, mas é um eco próximo de
Deuteronômio 2: 5, onde Deus diz que não lhes dará nada de Edom, “nem
mesmo o suficiente para colocar os pés em cima”. Estamos lidando com
um discurso ou um falante que depende da memória para compor o
discurso, e a memória incorpora muito mais do que apenas o conteúdo de
Gênesis e Êxodo.
Como Marshall observa, Atos 7: 6-7 é uma citação parcial de alguma
combinação de Gênesis 15: 13-14 LXX com uma pitada de Êxodo 3:12
incluída como boa medida. Novamente, quer estejamos lidando com o
judeu helenístico Estevão ou Lucas, existem diferenças em relação à LXX
de várias maneiras que provavelmente devem ser atribuídas à memória em
vez de a algum outro texto OG. “As mudanças mostram que Lucas (ou
Estevão) não estava vinculado à redação da LXX e talvez estivesse citando
de memória ao invés de copiar de um texto.” 16 Exatamente isso, mas
pode-se perguntar se este não é frequentemente o caso com figuras do NT e
escritores, e dado que muitos deles se sentem livres para parafrasear ou
adicionar coisas com base na tradição, talvez precisemos de uma nova
palavra diferente de “intertextualidade”, uma abordagem que assume que
as pessoas têm textos na frente deles, ou memorizados. Em um ambiente
amplamente oral, como o mundo das pessoas do AT e NT, a oralidade é
primária e os textos são secundários. Às vezes, nossa obsessão por textos e
intertexualidade nos leva a subestimar ou minimizar a situação histórica
em que esses textos foram gerados. A pergunta apropriada é: como os
textos, e especialmente os sagrados
16. Marshall, "Atos", 558. os textos funcionam em um ambiente amplamente
oral? Qual é a interação entre as tradições orais religiosas posteriores e o
texto sagrado, e assim por diante?
Observe, por exemplo, o uso do termo “patriarcas” para Abraão, Isaque
e Jacó em Atos 7: 8. Este termo não é extraído de nenhum texto do AT,
mas reflete o uso posterior em 4 Macabeus 7:19; 16:25 (ver também o
Testamento dos Doze Patriarcas). O que isso deveria dizer a você é que o
compositor deste discurso não está simplesmente compondo a partir da
leitura que ele fez no AT, mas ao invés disso, ele reflete o meio posterior
do Judaísmo antigo e um conhecimento de suas tradições orais e textos.
Atos 7:14, que se refere a setenta e cinco parentes de Jacó no Egito,
segue a LXX de Gênesis 46:27 (cf. Êxodo 1: 5 LXX; 4Q13; Filo, Migração
199). Mas o MT tem setenta (cf. Dt 10:22) seguido por Jubileus 44 e Josefo,
Ant. 2.176-183 (ele segue a lista exata em Gênesis 46: 8-27). Em suma,
esse discurso segue alguma forma da tradução grega dessa tradição.17 Mas
há problemas em vários momentos do discurso. Atos 7:16 atribui a compra
do túmulo em Siquém dos filhos de Hamor a Abraão, ao contrário de
Gênesis, que diz ser Jacó. Além disso, o texto parece insistir que Jacó foi
enterrado na mesma tumba que seus filhos em Siquém, e não na caverna de
Macpela. Talvez devamos estar satisfeitos com a sugestão de que este é
simplesmente um exemplo de fusão de histórias,
Já tivemos oportunidade de dizer algo sobre Atos 7:22, mas aqui
gostaria de enfatizar que o texto se baseia em uma tradição não encontrada
no AT, mas aparentemente conhecida por Filo (Moisés 1.21-24) sobre a
educação de Moisés no Egito, e então outra tradição que sugeria que
Moisés era poderoso em palavras e atos encontrada em Sirach 45: 3 (e
observe que a frase ecoa o que é dito de Jesus em Lucas 24:19). Stephen
está sendo retratado como conhecedor, e falando para um público onde
eles estão na história do desenvolvimento de tradições sobre os patriarcas e
Moisés. Novamente, isso não é apenas sobre o uso do AT no NT, é sobre o
uso do AT com material de valor agregado das primeiras tradições e textos
judaicos. Depois, há outro problema, especialmente quando se trata de
Atos, a saber, os escribas cristãos ampliando e mexendo no texto.
Por exemplo, em Atos 7: 24, os passos para beparafraseando Êxodo 2:
11b, mas então há esta frase "foi em sua defesa [isto é, do
17. Marshall, "Atos", 559.
18. Marshall, "Atos", 560.
O hebreu sendo atacado pelo escravo egípcio] e o vingou ”, o que não está
em Êxodo, enquanto a frase“ matando o egípcio ”é tirada daí; e então no
Codex Bezae (D) a frase é adicionada "e escondeu-o na areia." É correto
suspeitar muito de numerosos acréscimos ao texto de Atos (às vezes
chamados de texto ocidental de Atos) deste e de papiros e códices
relacionados.266
Em Atos 7:30, Estêvão simplesmente tem “anjo” para o “anjo do
Senhor” como em Êxodo, mas torna-se claro que o Senhor se refere tanto
ao Êxodo quanto em Atos. Novamente, em alguns pontos deste discurso,
algumas frases podem sugerir o uso do Pentateuco Samaritano, ou uma
familiaridade com suas tradições.267
Em Atos 7:35 temos uma cessação de citações parciais e alusões diretas
266Veja a discussão em Bruce M. Metzger, Um comentário textual sobre o Novo Testamento grego: um
volume que acompanha o Novo Testamento grego das Sociedades Bíblicas Unidas (terceira edição), 2ª ed.
(New York: United Bible Societies, 1971), 259-72 e c £ Ben Witherington III, "As Tendências Antifeministas
no Texto 'Ocidental' em Atos", JBL 103 (1984): 82-84.
267 Ver Marshall, “Atos”, 562.
ou paráfrases, e um movimento para comentar para que o texto se torne

ainda mais alusivo e, portanto, indescritível para aqueles que gostam de
crítica das fontes. Uma das adições mais interessantes na avaliação de
Moisés por Estevão é o uso da frase & pxovTa Kai XuTpwT ^ v para
descrever os papéis do próprio Moisés. Os últimos termos são usados
apenas para Deus na LXX dos Salmos (18:15 e 77:35 na numeração
da LXX). O primeiro termo não é usado em outro lugar para descrever o
papel de Moisés. Tudo isso faz parte das tradições laudatórias no início do
Judaísmo, onde os papéis e halos dos heróis antigos são polidos até certo
ponto.268
Atos 7:38 nos fornece outro exemplo de conflação, neste caso a
conflação ou vinculação de Deuteronômio 18 com a promulgação da lei,
algo já visto no Pentateuco Samaritano (que de fato confunde Êxodo 20:
21-22 com Deuteronômio 18:18; c £ 4T175; 4T158). Observe também
aqui que se diz que Moisés está com o anjo que falou com ele no Monte.
Sinai (e em 7:53 é anjos no plural, o que torna improvável que este seja
outro exemplo de anjo = anjo do Senhor = Yahweh). Mais importante
ainda, Estêvão não está de forma alguma desvalorizando a revelação a
Moisés, ele a chama de “oráculos vivos”, uma descrição da lei mosaica
também encontrada em Romanos 3: 2 (cf. a frase usada no ensino cristão
em Hebreus 5:12; 1 Pedro 4: 11) .Estes ideais também encontrados em
Números 24: 4; Deuteronômio 33: 9; e Salmo 119.269
Avançando para Atos 7:51, onde finalmente temos a acusação direta de
Estevão contra sua audiência, chamando-os de povo “obstinado”, e assim
como a geração errante no deserto (cf. a aplicação aos israelitas rebeldes
em Êxodo 33: 3, 5; 34: 9; Dt 9: 6, 13; ver também Bar 2:30). Depois, há a
frase “incircunciso de coração e ouvidos” (!), Que deve algo a Levítico
26:41; Jeremias 9:26; e Ezequiel 44: 7, 9 (a parte “orelhas” vindo de
Jeremias 6:10). Esse mesmo tipo de frase usado para criticar judeus
recalcitrantes é encontrado em Qumran (1QS V, 5; 1 QpHab XI, 13;
Jubileus 1: 7, 23). Esta, então, não é uma polêmica cristã contra o judaísmo,
mas sim uma crítica interna de um grupo de judeus sectários de outro. O
mesmo deve ser dito da acusação em 7:52 sobre eles serem matadores de
profetas, um tema comum (1 Rs 19:10, 14; 2 Cr 36:16; Ne 9:26; Jr 26:
20-24) ampliado ainda mais no NT, especialmente nos Evangelhos (veja
esp. Mt 23: 29-36 e par.).
Nesta breve pesquisa, com base nas observações agudas e detalhadas de
Marshall, nos concentramos nas ressonâncias com o AT e a literatura e
268 Ver Marshall, “Atos”, 563. De um ponto de vista retórico, isso é chamado de amplificação.
269 Marshall, "Atos", 564.
tradições judaicas primitivas, mas também é verdade que este discurso é

adaptado de forma a enfatizar que o primeiro mártir cristão segue um
caminho semelhante e é muito parecido com o de seu mestre, Jesus.
Sempre há o perigo, ao focar apenas nos aspectos intertextuais do material,
de perder o grande design e o propósito do material. E mesmo que o foco
seja apenas no uso do AT no NT, é necessário atender aos ecos, alusões,
idéias-chave e frases, e não apenas citações, para avaliar o impacto total do
AT no material do NT.
Também é interessante a recontagem muito atenuada de elementos da
história de Moisés em Êxodo, no capítulo do corredor da fé em Hebreus 11.
Diz o seguinte
Pela fé, os pais de Moisés o esconderam por três meses depois que ele nasceu,
porque viram que ele não era uma criança comum e não temeram o decreto do rei.
24
Pela fé, Moisés, já adulto, recusou-se a ser conhecido como filho da filha de
Faraó. 25 Ele preferiu ser maltratado junto com o povo de Deus em vez de desfrutar
os prazeres passageiros do pecado. 26 Ele considerou a desgraça por amor de Cristo
de maior valor do que os tesouros do Egito, porque estava olhando para a sua
recompensa. 27 Pela fé ele deixou o Egito, não temendo a ira do rei; ele perseverou
porque viu aquele que é invisível. 28 Pela fé celebrou a Páscoa e a aplicação do
sangue, para que o destruidor dos primogênitos não tocasse nos primogênitos de
Israel.
29
Pela fé, o povo atravessou o Mar Vermelho como se estivesse em terra firme;
mas quando os egípcios tentaram fazer isso, eles morreram afogados.
Aqui temos um uso muito mais cristianizante da história de Moisés, com o

v. 26 até mesmo dizendo que Moisés fez algo "por causa de Cristo". Nos
vv. 23-28 o exemplo de Moisés é sustentado por algum tempo, e é bastante
claro que nosso autor está seguindo a versão da LXX da história do êxodo
(observe a menção dos pais não apenas a mãeinv.23 como no TM, e
também a beleza da criança é apenas mencionada na LXX de Êxodo 2).
Moisés e Abraão são claramente as duas principais figuras apresentadas
como exemplos de fé e, em cada caso, tanto pela fórmula “pela fé”
mencionada quatro vezes, e por mencionar quatro atos específicos de fé.270
O versículo 23 certamente não é sobre a fé de Moisés, mas a de seus
pais.271A questão é o que fazer com a palavra & aTeiog encontrada apenas
aqui e em Atos 7:20. Na LXX, é parte de uma frase “belo diante de Deus”,

271 DeSilva, Perseverança na Gratidão, 406 é certo notar que nosso autor nem mesmo menciona a
aliança mosaica ou a promulgação da lei por Moisés, o que teria se adequado a seus pontos de vista
supercessionistas. Em vez disso, ele escolheu usar Moisés como um exemplo positivo, em vez de como um
contraste para Cristo, o maior.
que sugere não apenas beleza física, mas ser agradável a Deus, como Atos
7:20 também pode sugerir. Talvez devamos então pensar que a família de
Moisés viu algo especial nele e, portanto, o escondeu, desafiando o édito
do Faraó. Crisóstomo assume que a beleza física é intencional e adiciona
A simples visão dele os atraiu à fé. Assim, desde o início - sim, desde as próprias
faixas - grande foi a graça que foi derramada sobre aquele homem justo, não sendo
isso obra da natureza. Para observar, a criança imediatamente após o nascimento
parece justa e desagradável à vista. De quem era esse trabalho? Não da natureza,
mas da graça de Deus. (Hom. Heb. 26.3)
Devemos também ter em mente que Moisés já foi apresentado como um

paradigma de fidelidade em Hebreus 3: 2-5, e mais uma vez nesta subseção
temos a frase “pela fé” reiterada quatro vezes.272
O versículo 24 indica uma dedução com base no fato de que Moisés se

identificou com os israelitas oprimidos e assumiu a causa daquele que foi
espancado, embora ele tivesse se tornado filho da filha de Faraó e, portanto,
herdeiro real (Êxodo 2:10 ) A recusa direta de um título não é mencionada
no AT. Moisés no v. 25 é visto como uma figura que recusa ganhos de
curto prazo ou o prazer passageiro do pecado, mas prefere as adversidades
com seu povo. O termo 口丫 KaKoux ^ 3 é um hapax legmenon talvez
cunhado por nosso autor e refere-se a ser maltratado com outros (ver a
forma simples deste verbo em 11:37 e 13: 3) .26 Observe que pecado aqui
se refere a virar as costas de alguém na situação de seu próprio povo e
preferir viver no luxo; ao passo que fé e fidelidade são viver em
solidariedade com o povo sofredor de Deus.
O versículo 26 é claramente anacrônico. Não há nada que sugira que
Moisés considerou a desgraça de Cristo como a causa de sua identificação
com a situação de seu povo e de recusar a riqueza do Egito. Parece que este
versículo está ecoando o que é dito no Salmo 88: 51-52 LXX, que inclui as
palavras-chave reprovação, ungido e recompensa. Esses ecos não sugerem
que nosso autor está vendo Moisés como uma espécie de ungido, mas
talvez ele seja visto como um visionário que previu o ungido e seu
sofrimento vindouro, pois o próximo versículo vai até dizer que ele viu o
Deus invisível.28 O ponto que nosso autor está tentando fazer é que
272 Alguns MSS gregos posteriores inserem entre os v. 23 e v. 24 o seguinte: “Pela fé Moisés, já adulto,
matou o egípcio, porque observou a humilhação de seu povo.” Embora nosso autor provavelmente conheça
várias das histórias pós-bíblicas sobre Moisés (cf. Josefo,Formiga. 2; Filo, Moisés 1) esta adição
provavelmente não é original e busca fazer a conexão entre o v. 23 e o v. 24 mais claro; veja Craddock,
“Hebreus,” 141. Como Attridge, Hebreus, 338 diz, este incidente dificilmente é um bom exemplo da
perseverança fiel sendo inculcada neste parágrafo.
Moisés "pela fé" se identificou com os propósitos maiores de Deus,

"olhando para a recompensa", considerando que é maior sofrer, como com
o tempo até mesmo Cristo faria, a serviço de uma causa justa e piedosa do
que receber as recompensas terrenas que teria obtido por permanecer na
corte egípcia. Em princípio, como diz Hagner, sofrer desgraça por Deus
era como sofrer por Cristo ou como o sofrimento de Cristo.29 “Hebreus
diz que o relacionamento de alguém com Cristo é sua própria recompensa,
mesmo quando acarreta sofrimento.” 30
É muito improvável que nosso autor esteja dizendo que Moisés sofreu
como ungido de Deus, visto que foi Arão e não Moisés quem foi ungido.
Em vez disso, o significado é que Moisés estava sofrendo desgraça como o
ungido / Cristo. Moisés sofreu tamanha desgraça, porque, diz nosso autor,
esperava uma recompensa maior. O ponto é sua confiança em Deus e
26. Attridge, Hebreus, 340.
27. Veja DeSilva, Perseverance in Gratitude, 408-9.
28. Attridge, Hebreus, 341-42.
29. Hagner, Encontrando Hebreus, 152.
30. Koester, Hebreus, 503.
fé voltada para o futuro nas promessas de Deus. É importante ter em mente
o grau em que este material foi moldado para que seja uma palavra no alvo
para os cristãos sob fogo em Roma, que serão chamados a sofrer como
Cristo (cf. 11,25 a 13 : 3, 13). Como Long coloca, “a avaliação do Pregador
sobre a escolha de Moisés é na verdade seu veredicto sobre a opção da
congregação: Moisés fiel e sabiamente escolheu 'antes compartilhar maus
tratos com o povo de Deus do que desfrutar os prazeres fugazes do pecado'
(11:25 ). ”273
Não é certo qual dos restos de Moisés está em vista no v. 27. Alguns
vêem aqui uma referência à época em que ele fugiu para Midiã, mas contra
isso é que, nesta ocasião, o texto do AT diz que ele fugiu por medo (Êxodo
2 : 11-15). O mais provável é que ele tenha em mente o êxodo em si,
embora depois volte para falar sobre a Páscoa. Podemos notar que nosso
autor não preserva nenhuma cronologia estrita no v. 32 (ou 11: 8-19), então
ele não precisa fazer isso aqui. Também não é o ponto de dizer que o faraó
não estava zangado quando Moisés partiu, visto que ele ordenou que ele
partisse depois da última praga. Na verdade, a perseguição do faraó a
Moisés mostra que ele estava realmente zangado. Dizem que ele
permaneceu constante ou firme ao ver o invisível. Alguns pensaram que
isso era uma referência à sarça ardente, mas poderia facilmente ser uma
referência à coluna de fumaça e fogo que conduz para fora do Egito. O
objetivo é enfatizar sua fé no Deus invisível. Sogreat era aquela fé de que
273 Long, Hebreus, 122.

era como se ele visse Deus. A referência a Deus como o invisível não é
encontrada na LXX, mas se torna um lugar-comum nos primeiros textos
cristãos, em particular os paulinos, alguns dos quais nosso autor pode ter
conhecido (cf. Rm 1:20; Col 1:15; 1 Tim 1:17).274
O versículo 28 se refere à primeira Páscoa e ao derramamento do sangue
na manta da porta para evitar o destruidor, ou seja, o anjo da morte (Êxodo
12: 1-28). Long diz: “Se na primeira Páscoa o sangue do cordeiro impedia
que Deus tocasse a carne dos fiéis, na nova Páscoa Deus por meio do Filho
se tornou carne humana para que não temêssemos o seu toque, para não
temermos a destruição mas 'pode receber misericórdia e achar graça em
tempo de necessidade' (4:16). ”275 Mas nosso autor não torna essas
conexões explícitas.276É possível, entretanto, que ele esperasse que seu
público já soubesse de tais correspondências, como Paulo faz quando fala
de “Cristo nossa Páscoa, que foi sacrificado por nós” sem elaboração (1
Cor 5: 7-8). A preocupação do nosso autor é revelar o caráter de Moisés
como algo que vale a pena imitar. Como disse Aristóteles, “caráter é aquilo
que revela escolha moral” e caráter é revelado por aquilo que “uma pessoa
escolhe ou evita em circunstâncias em que a escolha não é óbvia” (Poética
1450B). O que este assunto deixou claro é que em quase todos os casos é a
escolha mais difícil que é fiel e melhor.
Em seu interessante e provocativo estudo, Pamela Eisenbaum sugere
que a apresentação dos heróis no salão da fé em Hebreus 11 tem como
objetivo desnacionalizar a história bíblica, ou seja, eles são apresentados
como marginalizados e criticados por seu próprio povo, a nação de Israel.
Assim, o autor de Hebreus está usando Moisés e os outros como excelentes
exemplos para cristãos judeus que estão lutando contra a marginalização.
O efeito líquido do uso desses "heróis" como Moisés aqui seria que isso dá
ao público uma reivindicação contínua positiva e um senso de unidade
com sua ancestralidade bíblica, sem encorajá-los a ver isso de uma forma
nacionalista, e assim retire-se de sua comunidade cristã e volte ao judaísmo
não cristão, talvez para evitar a perseguição. O aviso então aqui é que,
como Moisés,277
274 Veja Craddock, “Hebreus,” 142.

275 Longo, Hebreus, 123.
276 Veja Koester, Hebreus, 504-5.
277 Veja Eisenbaum, Heróis judeus, e ver o comentário de George H. Guthrie, "Hebreus", em Beale,
Comentário sobre o Uso do Novo Testamento, 992. Isso se coaduna perfeitamente com minha conclusão
sobre a proveniência dos hebreus (ver Witherington, Cartas e Homilias para Cristãos Judeus) que o autor está
escrevendo para cristãos judeus marginalizados, provavelmente em Roma, que estão sentindo pressão e
pensando em voltar ao judaísmo não cristão.
ÊXODO 20: AS DEZ PALAVRAS DE DEUS
Curiosamente, a primeira referência real na Bíblia à frase "Torá de

Moisés" não vem no próprio Pentateuco, mas em Josué 8: 30-34, que diz:
Então Josué construiu no Monte Ebal um altar ao Senhor, o Deus de Israel, 31

assim como Moisés, o servo do Senhor, havia ordenado aos israelitas, como está
escrito no livro da lei de Moisés, “um altar de pedras não lavradas , em que
nenhuma ferramenta de ferro foi usada ”; e ofereceram nela holocaustos ao Senhor
e sacrifícios de bem-estar. 32 E ali, na presença dos israelitas, Josué escreveu nas
pedras uma cópia da lei de Moisés, que ele havia escrito. 33 Todo o Israel,
estrangeiro bem como cidadão, com seus anciãos e oficiais e seus juízes, ficou em
lados opostos da arca em frente aos sacerdotes levíticos que carregavam a arca da
aliança do Senhor, metade deles na frente do Monte Gerizim e metade deles em
frente ao Monte Ebal, como Moisés, o servo do Senhor, havia ordenado no início,
que eles deveriam abençoar o povo de Israel. 34 E depois ele leu todas as palavras
da lei, bênçãos e maldições, de acordo com tudo o que está escrito no livro da lei. 35
Não houve uma palavra de tudo o que Moisés ordenou que Josué não tivesse lido
perante toda a assembléia de Israel, e as mulheres, e os pequeninos, e os
estrangeiros que residiam entre eles.
Claro, o debate é a que exatamente, ou quanto da legislação mosaica, isso

se refere? Refere-se apenas às “Dez Palavras”, os chamados Dez
Mandamentos? A referência a bênçãos e sanções de maldição torna
provável que se refira a toda a declaração original da aliança com seu
preâmbulo, promessas, estipulações / mandamentos, maldições e sanções
de bênção e observações finais. Uma das coisas que fazem a aliança
mosaica se destacar de outros documentos do tratado da ANE é o fato de
que todo pecado é visto como cometido não apenas contra um ou outro ser
humano, mas contra Deus.278
Ou seja, os pecados não são vistos meramente como problemas sociais
entre os seres humanos, eles são vistos como uma violação da relação de
aliança de alguém com Deus, e a pessoa é responsável perante Deus, assim
como os seres humanos, por tais transgressões. Isso contrasta
significativamente com o Código Sumério de Ur-Nammu (ca. 2100–2050
278Sobre todo o cenário e conteúdo de Êxodo 19-24, veja o tratamento mais detalhado de Thomas
Dozeman, Deus na Montanha: Um Estudo de Redação, Teologia e Cânon em Êxodo 19-24,SBLMS 37
(Atlanta: Scholars Press, 1989). Ele está especialmente preocupado em mostrar que “este estudo questiona a
oposição freqüentemente defendida na teologia bíblica entre Sinai e Sião, Moisés e Davi, lei e templo. Nosso
estudo crítico de redação de Êxodo 19-24 sugere que o Sinai e o Horebe devem ser interpretados como
qualificações teológicas de Sião e, além disso, que o Sinai realmente passou a representar uma teologia
sacerdotal temperada ”(201). Talvez isso possa ser dito mais apropriadamente sobre Deuteronômio do que
sobre o material do Êxodo, mas o ponto básico está correto.
AC), e o mais famoso Código Babilônico de Hammurabi (ca. 1720 AC).

Quase metade do último lida com contratos humanos de um tipo ou de
outro. Não é assim com o código do Mosaic. Vale a pena mencionar, além
disso, que em alguns desses documentos do tratado / convênio da ANE, o
rei desempenha um papel crucial (por exemplo, nos documentos
encontrados em Ugarit), o que apenas pontua o fato de que Israel era
originalmente uma teocracia, e outro não há menção de um rei nos códigos
mosaicos. Em outras palavras, a aliança não foi com ou por meio de um rei
humano, mas diretamente com Deus, o Rei ou Soberano. Foi dito,
provavelmente com razão, que nenhuma área de estudo da OT se
beneficiou mais por comparações com outra literatura da ANE do que o
estudo da lei na OT.279
Se considerarmos por um momento a história da erudição do AT em
direito, incluindo o Decálogo, ela passou por várias permutações e
combinações, até mesmo sugerindo em um ponto que havia duas
categorias de lei do AT, casuística e apodíctica, com os Dez Mandamentos
caindo nas últimas categorias, elas envolvem imperativos, ao passo que a
lei casuística era de caráter condicional e fornecia uma justificativa ou
causa para as diretivas. De maneira bastante clara, uma comparação entre
as formas de Êxodo e Deuteronômio do Decálogo sugere que o código se
desenvolveu ao longo do tempo ou foi adaptado conforme os tempos
mudavam. Por exemplo, a divisão em duas tabelas não ocorre em Êxodo
20, mas primeiro em Êxodo 34 e Deuteronômio 5. Além disso, a referência
a “Dez Palavras” não aparece em Êxodo 20, mas primeiro em Êxodo 34:28;
Deuteronômio 4:13; e Deuteronômio 10: 4.
No entanto, é característico da lei OT em geral justapor imperativos
positivos e negativos (c £ Êxodo 34: 14-18; Lv 19: 14-19; Dt 14: 11-21). O
estilo estritamente apodítico dos Dez Mandamentos é diferente do que
encontramos em outras partes do Pentateuco, onde a jurisprudência ou a lei
de estilo casuístico se misturam com o apodítico (cf. Êxodo 22: 15-20; Lv
19: 3-10). A forma generalizada desses mandamentos, que têm pouca ou
nenhuma referência a especificidades históricas ou conceitos e ideias
contextualmente específicos, tornou-os prontamente transferíveis e
aplicáveis a muitos contextos diferentes, incluindo aqueles no cenário
de Jesus e Paulo.
Nenhuma dessas leis é trivial, em vez disso, todas tratam de questões
que traçam os limites éticos da comunidade da aliança, incluindo seus
limites religiosos ou de adoração (a afirmação do monoteísmo, a rejeição
da idolatria, a afirmação da ordem do sábado).
279 Veja Dale Patrick, Lei do Antigo Testamento (Atlanta: John Knox, 1985), 8.
Transgredir não é cometer uma contravenção, mas quebrar a própria fibra em que
consiste a relação divino-humana. . . . O Decálogo serve não apenas para traçar o
limite externo, mas também para fornecer o conteúdo positivo para a vida dentro do
círculo da aliança. O Decálogo olha tanto para fora quanto para dentro; ele protege
contra o caminho da morte e aponta para o caminho da vida.280
O Decálogo não é dirigido a apenas uma classe do povo de Deus (por

exemplo, os sacerdotes), mas sim a todo o povo de Deus. Parece óbvio,
pelo menos para este observador, que a forma do Êxodo do Decálogo é a
anterior e mais primitiva, por isso estamos nos concentrando nela. Essas
leis pressupõem um relacionamento entre Deus e seu povo, e deve ficar
claro que elas têm uma correlação com os dois grandes mandamentos de
amar a Deus e ao próximo, com mandamentos entre os dez em essência
caindo em uma ou outra dessas duas esferas. A idolatria é uma violação do
amor de Deus, ao passo que guardar o sábado é uma forma de amar a Deus
com todo o ser. Em contraste, o adultério é uma violação do amor ao
próximo, e evitar a inclinação para cobiçar é uma forma de respeitar e amar
o próximo.
Aqui está um resumo útil do que todo o código da lei do Mosaico parece
ter contido:
O conteúdo da Lei é espalhado entre os livros de Êxodo, Levítico e Números, e
então reiterado e adicionado em Deuteronômio (deuteronômio é o grego latinizado
para “segunda leitura da lei”). Isso inclui:
• Os dez Mandamentos
• Leis morais: sobre assassinato, roubo, honestidade, adultério e assim por
diante
• Leis sociais: sobre propriedade, herança, casamento e divórcio
• Leis alimentares: sobre o que é limpo e impuro, sobre como cozinhar e
armazenar alimentos
• Leis de pureza: sobre menstruação, emissões seminais, doenças de pele e mofo
e assim por diante
• Festas: Dia da Expiação, Páscoa, Festa dos Tabernáculos, Festa dos Pães
Ázimos, Festa das Semanas e o resto
• Sacrifícios e ofertas: a oferta pelo pecado, holocausto, oferta total, oferta
alçada, sacrifício pascal, oferta de cereais, oferta movida, oferta pacífica,
oferta de bebida, oferta de gratidão, oferta de massa, oferta de incenso, novilha
vermelha, bode expiatório, primeiros frutos e o resto
280Nesta parte da discussão, estou seguindo as reflexões úteis de Brevard Childs, The Book of Exodus: A
Critical, Theological Commentary, OTL (Philadelphia: Westminster, 1974), 388-401, aqui 398.
• Instruções para o sacerdócio e o sumo sacerdote, incluindo dízimos

• Instruções sobre o tabernáculo, que mais tarde foram aplicadas ao templo em
Jerusalém, incluindo aquelas relativas ao santo dos santos contendo a arca da
aliança (nas quais estavam as tábuas da lei, a vara de Arão, o maná)
• Instruções e para a construção de vários altares
• Instruções prospectivas para o tempo em que Israel exigiria um rei281
Êxodo 20 é talvez o capítulo do AT que tem sido o mais central para a fé de

Israel e teve o maior efeito sobre os cristãos. Os problemas críticos
levantados por este capítulo são maiores e menores do que em outras partes
da Torá. Eles são maiores porque este material é tão crucial e, portanto, a
interpretação adequada é tão vital, e há menos margem de erro aqui; menor
porque a maioria dos estudiosos do AT geralmente concorda que este
material, de alguma forma, remonta a Moisés, embora a maioria insista que
foi ampliado e editado ao longo do caminho. Não há nada nos Dez
Mandamentos que não pudesse ter se originado com Moisés. Não mostra,
como alguns outros supostos decálogos, a influência de uma formação
agrária como seria de se esperar se tivesse se originado após a entrada em
Canaã.
Quase tudo foi contestado, desde quantos mandamentos existem e como
os dividimos até o que eles significam. Observe que, embora os tratados
extra-bíblicos (especialmente os tratados de suserania hitita) sejam úteis
em nosso estudo da forma dos convênios israelitas em geral, temos em
Êxodo 20, na melhor das hipóteses, uma forma truncada em comparação
com tais tratados, e muitas das características típicas (como como sendo
informado onde armazenar e ler o tratado) não são encontradas aqui. Essas
analogias são mais úteis com Deuteronômio como um todo do que com o
Decálogo. A forma do tratado é de pouca ajuda na compreensão do
conteúdo desses versículos. No máximo, podemos dizer que os paralelos
podem mostrar uma forma de tratado comum, o que sugere a antiguidade
desta aliança e outras do Pentateuco.
Em relação ao Decálogo, observe que esses versículos não são
chamados de mandamentos: somos simplesmente informados: “Deus falou
todas essas palavras”. Falando corretamente, eles deveriam ser chamados
de Dez Palavras, não de Dez Mandamentos. Aqui temos princípios gerais,
não decisões específicas caso a caso, que cobrem toda a gama de
relacionamentos com Deus e a humanidade. Eles podem ser divididos em
281Este resumo útil é encontrado em um excelente artigo curto na Wikipedia: http://tinyurl.com/ybbbgzvd.

Muitos estudiosos veriam a “legislação voltada para o futuro referenciando um rei” como um acréscimo
posterior ao código.
duas categorias que tratam de amar a Deus e amar o próximo. A forma

deles são imperativos simples, e no hebraico freqüentemente envolve
apenas DUAS palavras (por exemplo, não matar, não roubar). Não são
observações casuísticas ou condicionais, em outras palavras, “Se você
fizer isso, então isso”. Eles são dados, não opções, e não há declarações
sobre punições ou recompensas se forem quebrados ou mantidos. Os
estudiosos chamam essa forma de apodíctica. Como eu disse,
A divisão do Decálogo em duas tábuas não vem aqui, mas em Êxodo 34
e Deuteronômio 5, e é em Êxodo 34:28 e Deuteronômio 4:13, 10: 4 que é
chamado pela primeira vez de “As Dez Palavras”. Existem apenas dois
imperativos positivos: honrar os pais e lembrar o sábado. Todo o resto são
negativos na forma "você não deve". O que parece que temos aqui são
observações necessárias para a sobrevivência do povo de Deus, se eles
desejam permanecer como seu povo e distintos do mundo pagão. Há pouca
internalização dessas palavras. A maioria deles tem a ver com ações, não
atitudes (embora veja abaixo sobre a cobiça). Aqui estão os primeiros
princípios em áreas de importância vital para a vida religiosa. A maioria
das Dez Palavras pode ser comparada fora do AT, exceto talvez para as
duas primeiras. Eles não são totalmente únicos, mas sua combinação aqui e
seu link para servir o único Deus de Yahwehasone. Estas dez palavras são
dirigidas a cada indivíduo, (ou seja, "você não deve" está no singular, não
no plural). Não são apenas palavras para o comportamento geral da
comunidade coletivamente, mas são aplicáveis a cada um dos filhos
de Deus individualmente. Seria errado, entretanto, tomar as Dez Palavras
como o projeto de Deus para todas as leis em qualquer nação. O
pressuposto é que essas são palavras para o povo escolhido de Deus, não
para todos, embora seria bom se todos obedecessem a elas. No entanto, os
mandamentos retos não devem ser tirados do contexto dos dois primeiros.
São as coisas que aqueles que adoram o Deus verdadeiro devem fazer ou
abster-se de fazer. Eles são princípios para os crentes. Não obstante, eles
são tão gerais que se mostraram aplicáveis a várias idades dos crentes
e vários deles são reafirmados no NT. A este respeito, eles parecem ser
vistos pelos escritores do NT pelo menos como valiosos princípios
orientadores contínuos, ao contrário do que se segue no livro da aliança e
em Levítico. Desejo enfatizar mais uma vez que o que temos aqui são
princípios, não leis. Eles são a base sobre a qual todas as leis foram e
podem ser fundamentadas e extrapoladas.
Vários comentários gerais sobre o uso deste material pelo NT são
importantes neste ponto. Não pode haver dúvida de que os Dez
Mandamentos, junto com os mandamentos de amor a Deus e ao próximo,
eram vistos como as pedras de toque mais importantes da lei mosaica. Eles
se repetem em muitos formulários anteriores do judaísmo, e no NT,
mesmo em lugares onde o AT não está sendo citado diretamente, mas
assumido que fornece princípios para a vida judaica. Por exemplo, em
Lucas 13:14, o indignado dirigente da sinagoga repreende Jesus por ter
curado no sábado, indiretamente, dizendo às pessoas que observavam seu
ato de cura: “Há seis dias para o trabalho. Então, venha e seja curado
nesses dias. ” É claro que isso é um eco de Êxodo 20: 9, “seis dias
trabalharás e farás todo o teu trabalho”, só que aí envolve um imperativo de
Deus, enquanto em Lucas é considerado um princípio para a vida. Em
outras palavras,
De acordo com o Evangelho mais antigo, Jesus reafirma explicitamente
da quinta à nona palavras do Decálogo (ver Marcos 10: 1-19). No Sermão
da Montanha, ele intensifica várias delas, principalmente sobre adultério e
assassinato. Em segundo lugar, Jesus parece rejeitar claramente várias
distinções levíticas de limpo e impuro (Marcos 7: 1-15), ou pelo menos
Marcos tinha certeza de que sim (veja a observação entre parênteses em
7:15). Em vez disso, Jesus queria concentração na pureza moral à luz do
Decálogo. Deve-se examinar Marcos 7: 21-22, onde ele expande as
palavras de cinco a nove e adiciona várias atitudes além da cobiça à lista de
proibições. Terceiro, deve-se notar que nem Jesus nem Paulo prescrevem o
sábado aos seus seguidores. De fato, em Marcos 2: 28 Jesus parece mudar
as regras sobre o que é apropriado nesse dia e indica que o sábado foi feito
para nosso auxílio e cumprimento; não fomos criados para cumpri-lo. Isso
nos diz algo fundamental sobre a atitude de Jesus, a saber, que ele viu todas
essas palavras como significantes para o bem-estar humano. Eles não são
princípios eternos no sentido de que sempre teremos necessidade de todos
eles em sua forma do AT.
Jesus sentiu-se livre para modificar, cumprir, qualificar, adicionar e
excluir deles como quisesse, porque ele estava introduzindo uma nova
situação de reino escatológico à qual novas, bem como algumas regras
antigas se aplicariam. Na era escatológica, nem todo o material mosaico ia
ser diretamente aplicável, embora ainda se possa aprender sobre a natureza
de Deus e o que ele deseja em geral de seus filhos, mesmo daquilo a que
um cristão não está mais obrigado, como o sábado. observância. Deve-se
perceber também que os crentes dificilmente precisarão de tais “não farás”
quando o reino vier plenamente na terra. Então, em um sentido real, as Dez
Palavras são éticas provisórias até então. Daí em diante, faremos por
natureza o que agora devemos nos esforçar para fazer por vontade, escolha
e esforço.
Estaremos seguindo a divisão judaica e protestante, não católica, das

Dez Palavras, ou seja, o segundo mandamento começa “não farás uma
imagem gravada”. O prólogo é muito breve. A primeira frase poderia ser
lida: “Eu, Yahweh, sou teu Deus , ”Mas o mais provável é a tradução:“ Eu
sou Yahweh seu Deus ”. Deus se identifica no v. 2b e os lembra que ele
revelou quem ele era na libertação do êxodo. Este gracioso ato de
libertação precede esta aliança, e não foi realizado com base em nenhuma
aliança ou estipulação. A libertação foi pura graça. Portanto, não devemos
ver nem mesmo aqui a intenção de Deus de fornecer um caminho para a
salvação nesses princípios. Em vez disso, é o meio de viver para aqueles
que já foram resgatados pela atividade de Deus no Egito.
PALAVRA UM
A tradução do v. 3 é problemática por causa da frase preposicional final. Se

a frase fosse simplesmente “Não terás outros deuses”, seria mais fácil de
interpretar. A frase al-panay foi traduzida das seguintes maneiras: "diante
de mim", "na minha cara", "ao lado de mim", "contra mim",
"desafiando-me". Se esta frase tiver uma conotação hostil, o significado
seria: "Você não deve preferir outros deuses para mim." Se tomarmos a
frase “na minha cara” literalmente, pode significar nenhum outro deuses
na minha presença, e alguns a relacionaram com a proibição de estabelecer
ídolos na presença de Yahweh. É mais provável que seja uma declaração
geral que significa "Serei o seu único Deus". Esta palavra não nega a
possibilidade da existência de outros deuses reais. Isso vem depois,
especialmente na literatura profética (cf. Is 45: 6, 14, 21). A questão não é
debater o monoteísmo, mas para declarar que seja o que for que alguém
possa fazer ou fazer, Israel não terá outros deuses. Assim, Israel está
confinado e definido pelo monoteísmo, o que os destacou no mundo antigo.
Eles eram vistos como um povo peculiar, de fato.282
PALAVRA DOIS
Esta palavra segue logicamente à anterior. A palavra pesel significa uma

imagem esculpida em pedra ou madeira, e mais tarde incluiu também
metal ou imagens fundidas (Is 40:19; 44:10). Deuteronômio 4: 9-20
interpreta claramente esta palavra para se referir a imagens de Deus. Claro,
é verdade que fazer imagens de falsos deuses também seria inaceitável,
282 Veja Childs, Êxodo, 402-4.

mas este versículo parece lidar com o Deus verdadeiro. A questão é que
esta é uma resposta imprópria à auto-revelação de Deus. Deus se revelou
em palavras e ações, mas não em imagem ou forma. A tentativa de criar tal
imagem é a tentativa da imaginação religiosa humana de definir e delimitar
Deus. Isso é desnecessário e incorreto. Deus se revelou à sua maneira; os
seres humanos devem aceitá-lo em seus próprios termos, não criar uma
imagem dele como gostaríamos que ele fosse.
Sabemos que, pelo menos inicialmente, Israel levou a sério esse
mandamento. Quando eles invadiram e tomaram Canaã, a arqueologia
mostra que no final do século XIII um povo anti-icônico entrou na terra.
Não devemos, entretanto, ignorar o fato de que a questão central aqui é a
natureza da resposta humana ao Deus verdadeiro (isto é, a natureza da
adoração legítima). Assim, as imagens dos profetas ou dos santos de Jesus,
do OT ou do NT ou mesmo dos anjos em vitrais não são, por si só,
proibidas aqui. O que é proibido é o uso de imagens como objetos de
adoração ou objetos usados para definir, delinear ou controlar Deus
(uma prática mágica antiga regular). É uma questão em aberto o que se faz
com uma imagem ou pintura fora de um contexto de adoração, ou mesmo
em um contexto de adoração, se não for usada como um objeto de
adoração.
PALAVRA TRÊS
A tomada do nome do Senhor em vão muitas vezes tem sido mal

interpretada. O verbo chave viu 'significa “jurar falsamente, ^ mas o
significado da raiz de 让 é“ estar vazio ”ou“ sem fundamento ”. O termo
quase sempre tem uma conotação pejorativa. No entanto, parece de
Levítico 19:12 que “Não jure falsamente em meu nome” parece ser o
significado principal de Êxodo 20: 7 também. Assim, o que está sendo
descartado aqui não é todo o uso do nome de Deus (literalmente se lê “o
nome”), mas apenas seu abuso. Os juramentos nos tempos do AT
claramente não eram proibidos. Jesus, entretanto, mudou isso no Sermão
da Montanha. Juros ou juramentos falsos ou sem valor usando o nome de
Deus são claramente descartados aqui. Deus não vai ignorar tal abuso; ele
responsabilizará as pessoas por isso.
PALAVRA QUATRO
Mais atenção tem sido dada a este mandamento pelos estudiosos do que a
qualquer outro. É a mais longa das dez palavras e a primeira palavra
positiva. No início, notamos a maneira diferente como essa palavra é dada

aqui e em Deuteronômio 5: 12-15. A palavra “observar” é usada em vez de
“lembrar” aqui. Deuteronômio acrescenta: "como o Senhor seu Deus lhe
ordena." Além disso, em Deuteronômio, os animais são enumerados de
maneira mais detalhada. Então também o motivo em Deuteronômio 5:15
para a observância do sábado é diferente: aí está "você deve se lembrar que
você foi um servo na terra do Egito e o Senhor seu Deus o trouxe lá com
uma mão poderosa." Em nosso texto, a razão para guardar o sábado é o
descanso de Deus de sua obra de criação. A etimologia do termo shabbat
permanece incerta, mas provavelmente o substantivo shabbat vem do
verbo que significa "descansar, pare de trabalhar. ” O principal impulso da
palavra é a ênfase em santificar, e aqui o verbo significa “tornar sagrado”
ou “lembrar de tornar sagrado” e, portanto, envolve ações, não apenas uma
atitude, e requer um esforço. Implica a cessação das atividades normais
para um dia especial porque o shabat pertence a Yahweh de alguma forma
ou sentido indefinido que outros dias não pertencem.
A questão então se torna, esta ordenança também é para o povo de Deus
no NT? A grande maioria dos cristãos celebrou a adoração no primeiro dia
da semana, chamando-o de “Dia do Senhor”, provavelmente porque foi o
dia em que o Senhor ressuscitou. Nem Jesus nem Paulo comandam o
sábado de seus seguidores. Na verdade, Paulo deixa bem claro que é
aceitável observar um dia como sagrado ou todos os dias semelhantes;
cada um deve fazer o que sua consciência ditar (veja Rm 14: 5-7; Gl 4:10).
Essas observâncias anteriores são vistas como sombras das coisas que
estavam por vir; a realidade, entretanto, é encontrada em Cristo. Em
resumo, a vinda de Cristo mudou a situação com relação a essas
ordenanças. Assim, o cristão não está mais preso a eles.
PALAVRA CINCO
Aqui temos a segunda palavra positiva; no entanto, ao contrário da quarta

palavra, ela não fornece uma base teológica para a palavra, mas inclui uma
promessa. Freqüentemente, esse mandamento foi interpretado como
significando que os pais são os representantes visíveis de Deus para o
exercício de sua autoridade. Embora essa interpretação tenha tendido a ir
muito além do texto bíblico, ela pode reivindicar uma certa garantia bíblica.
A ordem parece significar que você deve honrar seus pais, seja você uma
criança ou um adulto. Muitos vêem este mandamento como a transição
entre os mandamentos que envolvem o amor a Deus e o amor ao próximo.
A promessa que acompanha esta palavra é importante. É improvável
que os israelitas tivessem uma doutrina completa da vida eterna neste

ponto, então a extensão da vida natural foi considerada uma das maiores
bênçãos que Deus poderia oferecer. Aqui, no entanto, a promessa está
ligada a entrar na terra e viver nela. Portanto, agora o contexto sugere que a
promessa de Deus é levar seu povo à terra e permitir que eles a desfrutem
quando chegarem lá. Ele é prometido ao contexto específico do Israel
físico como uma terra e é uma herança de viver em sua própria terra. É, no
entanto, alterado no NT em Efésios 6: 2-3 para “a terra” (cf. Dt 5: 6). É,
portanto, aplicado de uma forma que não se limita aos israelitas e seu
vínculo com uma terra.
PALAVRA SEIS
Existem numerosas proibições contra tirar a vida no AT (Êxodo 21:20; Lv

24: 7; Dt 27:24). Existem também numerosos crimes para os quais a pena
de morte é ordenada, sem mencionar o endosso do conceito de guerra
sagrada no AT. Assim, qualquer que seja o significado da sexta palavra, é
improvável que seja uma proibição contra todo tipo de matar. Na verdade,
há muito tempo foi reconhecido que o radical hebraico rsh se refere a um
tipo especial de matar. Não podemos simplesmente traduzir como
“assassinato” aqui ou em outro lugar. Parece que em muitos casos, esse
verbo tem a ver com a questão da vingança de sangue e o papel do
vingador (ver Números 35), incluindo tanto o assassinato inicial quanto a
retaliação, bem como a execução do assassino inicial. No entanto, e é um
grande no entanto, este verbo às vezes se refere a morte acidental (Nm
35:11; Dt 19: 4; Josh 20: 3), que por qualquer definição normal não é
assassinato. Porém, mais freqüentemente, o termo se refere ao que
chamaríamos de assassinato (Os 6: 9; Is 1:21). O assassinato envolve
intenção. Mas claramente aqui no Decálogo, matar acidentalmente não
pode estar em primeiro plano, porque o breve imperativo certamente não
significa: “Não mate alguém acidentalmente”!283 DA Carson observa que
este verbo é regularmente usado para matar uma pessoa por outra, mas
nunca em um contexto judicial ou militar.284 Em qualquer caso, como
veremos, Jesus está proibindo seus próprios discípulos de ficarem
zangados com outras pessoas, quanto mais matá-las.
283Veja Walther Zimmerli, Teologia do Antigo Testamento em esboço, trad. David E. Green (Edimburgo:
T&T Clark, 1978), 134-35.
284DA Carson, "James", em Beale, Comentário sobre o uso do Novo Testamento, 1001. Ele também
observa como Tiago pelo menos inverte a ordem das ordens, mencionando primeiro o assassinato e depois o
adultério.
PALAVRA SETE
O verbo na ap significa "cometer adultério". Obviamente, o propósito

deste mandamento é proteger a instituição do casamento em um ambiente
libertino. Costuma-se dizer que o homem só pode cometer adultério contra
o casamento de outra pessoa, e a mulher apenas contra o seu, devido à
natureza do antigo casamento patriarcal. Não temos nenhuma menção de
punição aqui para este crime, mas Deuteronômio 22:22 indica a pena de
morte para isso. Observe que a punição por fornicação com uma mulher
solteira não é a mesma (cf. Êxodo 22:16; Dt 22: 28-29), e isso sugere que
isso é considerado um crime menor.
Alguns sugeriram que a relação sexual pré-marital nunca é proibida no
AT, mas claramente em Êxodo 22: 16-17; Deuteronômio 22: 28-29 é-nos
dito que a lei sobre sexo antes do casamento exige que o casal se case e não
permite o divórcio.285Não se deve inferir de seus menores penalidade que
eram um comportamento aceitável, até porque essas eram culturas de
honra e vergonha, e proteger a virgindade de mulheres núbeis antes do
casamento era uma parte importante para evitar a vergonha sexual. Pode
ser que sua condenação fosse tão óbvia que não tivesse uma proibição
explícita. O pecado sexual era um assunto tão sério que até o rei Davi caiu
sob a pena de morte por seu adultério com Bate-Seba. Vários textos
indicam que o adultério também é um pecado contra Deus, visto que ele
criou e protege o casamento monogâmico (Gn 20: 6; 39: 9; Sl 51: 4). Como
é bem sabido, Jesus expande a definição de adultério em Mateus 5 para
incluir atitudes ou ações que levam ou levam outra pessoa ao adultério.
Além disso, ele também inclui o divórcio e o novo casamento como
adultério.
PALAVRA OITO
O verbo gnb pode ter como objeto uma pessoa ou uma coisa. Esta palavra
específica é diferenciada de outras palavras para roubo, pois o elemento de
sigilo está envolvido aqui. Portanto, o que se quer dizer é uma tomada
furtiva. Visto que a palavra não tem objeto, deve significar que é proibido
tirar qualquer coisa furtivamente.
PALAVRA NOVE
285 Veja Dozeman, Êxodo, 494.

Esta palavra trata da questão dos procedimentos legais e é uma proibição

de dar falso testemunho. Dar falso testemunho era um assunto muito sério
na ANE. Duas coisas foram feitas para desencorajar o falso testemunho.
No Código de Hamurabi, o falso testemunho era punido com a morte,
enquanto no AT, as falsas testemunhas eram tratadas pela lex talionis (a lei
do dente, “olho por olho”, etc.). A vingança deveria ser comparada ao que
a testemunha estava tentando fazer com a pessoa contra a qual ele estava
dando falso testemunho. No AT, ninguém podia ser morto pelo
testemunho de apenas uma testemunha (cf. Nm 35:30; Dt 19:15). Observe
como em Levítico 19:11 a proibição de palavrões está ligada a roubar,
mentir e lidar com falsidade. Os profetas também viram essa conexão (por
exemplo, Os 4: 2, Jr 7: 9).
DEZ DE PALAVRA
Este mandamento conclui a lista e, aqui especialmente, as atitudes, e não as

ações, estão em primeiro plano. O verbo khamad é repetido com vários
objetos. Khamad significa literalmente desejo e em si é uma palavra neutra.
Em relação aos objetos aqui cobiçados, casa pode significar agregado
familiar, que incluiria não apenas a tenda, mas também os ocupantes,
talvez especialmente a esposa. Portanto, esta palavra pode estar
relacionada ao sétimo mandamento. Boi e burro são características das
sociedades camponesas ou semi-nômades da Idade do Bronze; os escravos
são a outra forma primária de progênie móvel. Childs aponta que essa lista
de objetos é antiga, o que argumenta a favor da antiguidade dessa lista de
Dez Palavras em geral. A lista pretende ser abrangente, no sentido de que
inclui todos os tipos de coisas que podem ser roubadas, nem todos os itens
possíveis. É muito interessante, de fato, que quando Paulo se baseia neste
mandamento, neste caso no final de Romanos 7, ele deixa de fora qualquer
objeto de desejo. Como meu antigo mentor CK Barrett costumava dizer,
isso ocorre porque o problema real é o desejo pecaminoso em si, não o
objeto do desejo.
Nós agora examinamos os Dez Mandamentos e os vimos no contexto
como um conjunto abrangente de princípios que estão por trás de todas as
leis do AT destinadas ao povo da aliança de Deus. Devemos ser cautelosos
na maneira como lidamos com esse material vital. Agora já examinamos
algumas das partes mais importantes do Pentateuco. Em um sentido muito
real, tudo o que se segue no AT é um desenvolvimento do que já
examinamos. Se tivermos em mente as principais idéias e
desenvolvimentos no Pentateuco até agora, o que se segue fará muito mais
sentido.286
O tratamento das “Dez Palavras” pelo NT é interessante em vários
aspectos, não menos dos quais é que nove dos dez mandamentos são
reafirmados explicitamente, mas não o mandamento do sábado. Na
verdade, há até mesmo uma advertência contra qualquer um que julgue um
cristão em relação ao que ele come ou em relação a “luas novas e sábados”
em Colossenses 2: 16-17. Essas coisas são chamadas de sombras cuja
realidade se encontra em Cristo. Mas a primeira coisa interessante a notar
da citação de vários desses mandamentos por Jesus é que Jesus parece
substituir o mandamento sobre cobiçar por um sobre defraudar outro, mas
defraudar é uma manifestação de cobiça, e talvez essa forma de enquadrar
o assunto fosse porque Jesus está lidando com alguém que é rico e em
posição de tirar vantagem dos outros (c £ o uso de anoaTepew em Mal 3: 5;
Sir 4: 1; 34:287
Como Rikk Watts aponta, a lista de mandamentos vem da chamada
segunda tabela do Decálogo (cf. Filo, Decálogo, 121) e é dada na ordem
hebraica, empregando-me mais o subjuntivo, que é diferente da ordem da
LXX e seu uso mais o indicativo. Em outras palavras, isso sugere que não
estamos lidando com a formulação posterior de Marcos dessas palavras
para um público de língua grega. Observe também que
286Para um tratamento moderno interessante das Dez Palavras, veja Joy Davidman's Fumaça na
montanha: uma interpretação dos dez mandamentos (Filadélfia: Westminster, 1985).
287 Veja Witherington, Evangelho de Marcos, 282.
Jesus move o mandamento de honrar os pais para o último lugar na lista,

talvez para dar ênfase. É o único mandamento que vem com uma
promessa. É também um dos mandamentos que nos perguntam se Jesus
viveu plenamente até e até, considerando textos como Marcos 3:21,
31-35. O que é importante perceber é que Jesus se sente livre para
modificar, adaptar, intensificar e até mesmo deixar cair vários desses
mandamentos.46
Se olharmos para o índice Nestlé-Aland mais de perto, aqui estão as
referências ao Decálogo no NT
20: 4 Apocalipse 5: 3
5 João 9: 2
9 a 10 Lucas 13:14
10 Mateus 12: 2; Marcos 2:27

10-11 Lucas 23:56
11 Atos 4:24; 14:15; Apocalipse 10: 6
12 Mateus 15: 4; 19:19; Marcos 7:10; Efésios 6: 2

12-16 Marcos 10:19; Lucas 18:20
13 Mateus 5:21
13-14 Tiago 2:11

13-15 Apocalipse 9:21
13-16 Mateus 15:19; 19:18

13-17 Romanos 13: 9
14 Mateus 5:27
17 Mateus 5:28; Romanos 7: 7
Várias coisas emergem de um exame minucioso disso. O decalogu

apenas citado ou claramente aludido nos Evangelhos e Atos e no
Apocalipse, com exceções em: (1) Romanos 13: 9 onde temos uma forma
de Êxodo 20: 13-17; (2) em Efésios 6: 2, onde honrar os pais é
mencionado; e uma outra exceção em (3) Tiago 2:11, onde as ordens
sobre adultério e assassinato são mencionadas (e observe que a ordem
adultério ... assassinato, que segue a LXX).
46. Mas veja a discussão em Rikk Watts, “Mark,” em Beale, Commentary on the New Testament Use,
199-200.
47. Veja Dozeman, Êxodo, 468.
Além disso, João 9: 2 não é uma citação de Êxodo 20, mas simplesmente
uma alusão à noção de culpa e punição hereditárias. Caso contrário, não há
referência ao Decálogo ou seu contexto no Evangelho ou nas Epístolas de
João. Surpreendentemente, não há nada na literatura petrina, em Hebreus
ou em Judas, apesar das ênfases paraenéticas dessas obras.
Os quatro mandamentos que recebem mais atenção no NT são honrar
os pais (o maior número de citações), guardar o sábado e proibir
assassinato e adultério. Observe que o mandamento do sábado é discutido
em vários lugares, mas não é claramente reafirmado nem mesmo por Jesus.
Os outros três mandamentos mais discutidos são de fato não apenas
reafirmados, mas intensificados de várias maneiras (por exemplo,
sentimentos de adultério contam como adultério, qualquer tipo de
violência ou dano a outrem é proibido). Os Dez Mandamentos no NT
foram editados, reforçados, intensificados e adicionados por Jesus e outros,
e esta liberdade soberana em lidar com as Dez Palavras deveria vir como
uma surpresa se alguém prestar muita atenção a Deuteronômio 5:22, que
diz que estes mandamentos foram proclamados por Deus no Sinai a toda a
nação “e não acrescentou mais nada. Então ele os escreveu em duas tábuas
de pedra. ” Isso certamente implica a finalidade desses mandamentos e que
eles não deveriam ser acrescentados. É provavelmente de onde vem o
idioma “instone escrito”, que significa imutável. Assim, quando se chega
ao tratamento desses mandamentos no NT, torna-se aparente que estamos
falando sobre mandamentos para uma nova e diferente aliança, alguns dos
quais reiteram partes das Dez Palavras, algumas das quais acrescentam ou
intensificam a forma original dos mandamentos. Teremos muito mais a
dizer sobre esses mandamentos quando examinarmos a forma
deuteronomista deles posteriormente neste estudo. Vamos reservar
algumas das observações mais importantes para essa discussão. É
provavelmente de onde vem o idioma “instone escrito”, que significa
imutável. Assim, quando se chega ao tratamento desses mandamentos no
NT, torna-se aparente que estamos falando sobre mandamentos para uma
nova e diferente aliança, alguns dos quais reiteram partes das Dez Palavras,
algumas das quais acrescentam ou intensificam a forma original dos
mandamentos. Teremos muito mais a dizer sobre esses mandamentos
quando examinarmos a forma deuteronomista deles posteriormente neste
estudo. Vamos reservar algumas das observações mais importantes para
essa discussão. É provavelmente de onde vem o idioma “instone escrito”,
que significa imutável. Assim, quando se chega ao tratamento desses
mandamentos no NT, torna-se aparente que estamos falando sobre
mandamentos para uma nova e diferente aliança, alguns dos quais reiteram
partes das Dez Palavras, algumas das quais acrescentam ou intensificam a

forma original dos mandamentos. Teremos muito mais a dizer sobre esses
mandamentos quando examinarmos a forma deuteronomista deles
posteriormente neste estudo. Vamos reservar algumas das observações
mais importantes para essa discussão. alguns dos quais aumentam ou
intensificam a forma original dos comandos. Teremos muito mais a dizer
sobre esses mandamentos quando examinarmos a forma deuteronomista
deles posteriormente neste estudo. Vamos reservar algumas das
observações mais importantes para essa discussão. alguns dos quais
aumentam ou intensificam a forma original dos comandos. Teremos muito
mais a dizer sobre esses mandamentos quando examinarmos a forma
deuteronomista deles posteriormente neste estudo. Vamos reservar
algumas das observações mais importantes para essa discussão.
ÊXODO 34: DOS VÉUS E DA GRANDE GLÓRIA
Seria difícil superestimar a importância de Êxodo 34 tanto em seu próprio

contexto, quanto no contexto da sincrise de Paulo entre os ministérios de
Moisés e ele mesmo e entre a velha e a nova aliança, conforme articulado
em 2 Corintãs 3. Este texto teve um efeito bastante surpreendente na arte
cristã em relação a Moisés, por exemplo a famosa estátua de Moisés com
chifres de Michelangelo (veja abaixo). O hebraico qaran 'ou pode
significar “pele brilhante”, mas se alguém deriva o termo de qeren, poderia
significar “brotar de chifres”, que é exatamente como a Vulgata o
interpretou, assim como as traduções subsequentes baseadas na
Vulgata.288Claramente, uma tradução improvável é capaz de levar a uma
arte interessante, embora enganosa. Childs está no caminho certo ao
sugerir a tradução de qaran como "raio de luz", uma tradução apoiada não
apenas na tradução da LXX ("seu rosto havia sido glorificado") e no
tratamento de Filo sobre o assunto (Moisés 270), mas também de Paulo,
como veremos. Também problemática é a tradução do substantivo
hebraico masweh geralmente traduzido como véu, que ocorre apenas aqui
na Bíblia Hebraica, e não há histórias relacionadas sobre este "véu", mas
os véus realmente desempenharam um papel no ANE, e sua função era
aparentemente, sempre para proteger o rosto de alguém de ser visto.289É
288Veja a discussão em Elisabeth L. Flynn, “Moses in the Visual Arts," Int44 (1990): 265-76; e Dozeman,
Êxodo, 752.
289Ver Karel van der Toorn, "The Significance of the Veil in the Ancient Near East", em Romãs e sinos
de ouro: estudos em rituais bíblicos, judaicos e do Oriente Próximo, direito e literatura em homenagem a
Jacob Milgrom, ed. David P. Wright, David Noel Freedman e Avi Hurvitz (Winona Lake, IN: Eisenbrauns,
bom ter em mente que “enfrentar” e “salvar a face” e “dar a face” e “perder
a face” eram noções importantes nas antigas culturas de honra e vergonha.
No caso de Moisés, a função parece ser proteger os pecadores dos
possíveis efeitos negativos da glória de Deus.290
Como veremos, é particularmente interessante comparar e contrastar
Êxodo 34: 29-35 e 2 Coríntios 3: 12-16, que suscitou grande discussão por
Moyise, Hays e outros. Como sempre, nossa discussão deve começar
lidando com o texto do Êxodo 34 em seu próprio contexto original, tanto
no texto hebraico quanto na LXX.
1995), 327-39.
290Não estou convencido pelos argumentos de Dozeman, Êxodo, 752-53 e outros que devemos ver o véu
como um maskmeant para obscurecer a identidade de Moisés dos líderes de Israel. Certamente sua voz e as
tabuletas em suas mãos teriam sido uma revelação mortal. Observe que o próprio Moisés não sabe que está
irradiando luz.
Fig. 3.1. Estátua de Moisés (detalhe), de Michelangelo (1513-1515); Igreja de San Pietro in
Vincoli, Roma. Commons.wikimedia.org.
MT LXX
1
O Senhor disse a Moisés: “Corte duas 1
E o Senhor disse a Moisés: “Corte para você
tábuas de pedra como as anteriores e duas tábuas de pedra, exatamente como as
escreverei nas tábuas as palavras que primeiras, e suba para mim na montanha,
estavam nas primeiras tábuas que você 8
E Moisés rapidamente inclinou sua cabeça
para a terra, e adorou.
9
Ele disse: “Se agora tenho achado graça
2
Esteja pronto pela manhã, e suba pela
aos teus olhos, ó Senhor, rogo, que o Senhor vá
manhã ao Monte Sinai e apresente-se lá
conosco. Embora este seja
para mim, no topo da montanha.
não nos leve para
3
Ninguém subirá contigo, e não deixes
que ninguém seja visto por toda a 10
Ele disse: Eu, por meio deste, faço uma
montanha; e não deixe rebanhos ou
manadas pastar na frente daquela as ovelhas e o gado pastam perto daquela
montanha. ” montanha. ”
4
Então Moisés cortou duas tábuas de aliança. Diante de todo o seu povo, farei
pedra maravilhas, as quais nunca foram realizadas em
quebrou. toda a terra ou em qualquer nação; e todas as
pessoas entre as quais você vive verão a obra de
e escreverei nas tábuas as palavras que estavam
nas primeiras tábuas que você quebrou,
2
e prepare-se para o amanhecer, e você
subirá à montanha, Sinai, e estará lá para mim no
topo da montanha.
3
E não deixe ninguém subir com você ou
ser visto em toda a montanha. E não deixe
como os anteriores; e ele se levantou de 4

E ele cortou duas tábuas de pedra,
manhã cedo e subiu ao monte Sinai, como exatamente como as primeiras. E quando era de
o Senhor lhe ordenara, e tomou nas mãos manhã cedo, Moisés subiu ao monte, Sinai,
as duas tábuas de pedra. assim como o Senhor o instruiu. E Moisés levou
5
O Senhor desceu na nuvem e ficou consigo as duas tábuas de pedra.
com ele ali, e proclamou o nome: “O 5
E o Senhor desceu em uma nuvem, e ele
Senhor”. ficou ao lado dele ali, e ele clamou no nome do
6
O Senhor passou diante dele e Senhor.
proclamou: “O Senhor, o Senhor, um Deus 6
E o Senhor passou diante de sua face e
misericordioso e misericordioso, lento chamou: “O Senhor, o Senhor Deus é
para se irar e abundante em amor constante compassivo e misericordioso, paciente e muito
e fidelidade, misericordioso e verdadeiro
7
mantendo amor constante pela
milésima 7
e preservando a justiça e fazendo
um povo de dura cerviz, geração, misericórdia para milhares, removendo atos de
parte da iniqüidade e nosso perdoando a ilegalidade e de injustiça e pecados, e ele não
pecado, e sua herança. ” iniqüidade, a absolverá a pessoa culpada, trazendo atos ilegais
transgressão e de pais sobre filhos e sobre filhos de crianças, na
o pecado, mas de forma alguma terceira e quarta geração. ”
inocentando o culpado, mas visitando a
iniqüidade dos pais sobre os filhos e os
8
E rapidamente, curvando-se para a terra,
filhos dos filhos, até a terceira e quarta Moisés fez reverência
geração ”.
9
e disse: “Se tenho achado graça diante de
vocês, que meu Senhor vá conosco. Pois o mim de mãos vazias.

povo tem a dura cerviz, e você tirará 21
Seis dias você trabalhará, mas no sétimo
nossos pecados e atos ilícitos, e seremos dia você descansará; mesmo na época de arar e
seus. ” na época da colheita, você descansará.
22
Você observará a festa das semanas, os
10
E o Senhor disse a Moisés: “Olha, primeiros frutos da colheita do trigo, Senhor,
estou fazendo um convênio com você. porque as coisas que farei por você são
Diante de todo o seu povo, farei coisas impressionantes.
gloriosas que nunca aconteceram em toda a 11
Cuide de todas as coisas que eu te mando.
terra e em nenhuma nação. E todas as Veja, estou expulsando de diante de vocês os
pessoas entre as quais você está verão as amorreus, os cananeus, os heteus, os perizeus, os
obras do Senhor; pois é uma coisa terrível heveus, os gergesitas e os jebuseus.
que farei com você. 12
Cuidado para não fazer um pacto com os
11
Observe o que eu ordeno a você que moram na terra em que você está entrando,
hoje. Veja, eu expulsarei de vocês os para que não se torne uma pedra de tropeço para
amorreus, os cananeus, os heteus, os você.
perizeus, os heveus e os jebuseus. 13
Seus altares você deve destruir, e suas
12
Cuidado para não fazer aliança com estelas você deve quebrar, e seus bosques você
os habitantes da terra para a qual está indo, deve cortar, e as imagens fundidas de seus
ou isso se tornará uma armadilha entre deuses você deve queimar com fogo.
vocês. 14
Pois você não deve fazer reverência
13
Você deve derrubar seus altares, diante de outro deus. Pois o Senhor Deus, um
quebrar seus pilares e cortar seus postes nome zeloso, é um Deus zeloso,
sagrados 15
para que você não faça um pacto com
aqueles que moram na terra e eles forniquem
após seus deuses e eles sacrifiquem aos seus
14
(pois não adorarás nenhum outro
deuses e convidem você e você deve comer seus
deus, porque o Senhor, cujo nome é
sacrifícios
Ciumento, é um Deus ciumento).
15
Não farás aliança com os habitantes 16
e você deve tirar de suas filhas para seus
da terra, pois quando se prostituírem aos filhos e de suas filhas você deve dar a seus filhos
seus deuses e sacrificarem aos seus deuses, e suas filhas vão fornicar após seus deuses e eles
alguém entre eles te convidará, e você levam seus filhos a fornicar após seus deuses.
comerá do sacrifício. 17
E você não deve fazer para si deuses
16
E tu tomarás esposas de entre suas fundidos.
filhas para teus filhos, e suas filhas que se 18
E a festa dos pães ázimos guardareis. Sete
prostituem para seus deuses farão também dias comerás pães ázimos, como te ordenei, no
seus filhos se prostituírem para seus tempo do mês das coisas novas. Pois no mês das
deuses. coisas novas vocês saíram do Egito.
17
Você não deve lançar ídolos. 19
Tudo o que abre o útero, os machos são
meus, primogênito de uma vaca e primogênito
18
Você deve manter a festa dos pães
de uma ovelha.
ázimos. Sete dias comerás pães ázimos, 20
E você deve resgatar o primogênito de um
como te ordenei, na hora designada no mês
animal de tração com uma ovelha. Agora, se
de abibe; porque no mês de abib saíste do
você não o resgatar, você dará um preço. Cada
Egito.
primogênito de seus filhos você deve redimir.
19
Tudo o que primeiro abre o útero é
Você não deve aparecer diante de mim de mãos
meu, todo o seu gado macho, o
vazias.
primogênito da vaca e da ovelha. 21
Seis dias você deve trabalhar, mas no
20
O primogênito da jumenta, com um
sétimo dia você deve descansar. Na época da
cordeiro, resgatareis; ou, se não o
semeadura e da colheita, você deve descansar.
resgardes, partireis o seu pescoço. Todos
os primogênitos de seus filhos você deve 22
E uma festa de semanas você deve fazer
resgatar. Ninguém deve aparecer diante de para mim durante o início do trigo
e o festival da colheita na virada do ano. 24

Pois sempre que eu expulsar as nações de
23
Três vezes no ano todos os seus diante de ti e alargar as tuas fronteiras, ninguém
homens aparecerão perante o Senhor Deus, desejará a tua terra, sempre que subires para
o Deus de Israel. comparecer perante o Senhor teu Deus, três
24
Pois lançarei fora as nações de diante vezes por ano.
de ti, e alargarei os teus termos; ninguém 25
Você não deve massacrar o sangue de
cobiçará a tua terra quando subires para meus sacrifícios perto do fermento, e os
comparecer três vezes no ano perante o sacrifícios de uma festa da Páscoa não devem
Senhor teu Deus. mentir até de manhã.
25
Você não deve oferecer o sangue do
meu sacrifício com fermento, e o sacrifício
26
Trarás os primeiros produtos da tua terra
da festa da Páscoa não deve ser deixado até para a casa do Senhor teu Deus. Você não deve
a manhã. cozinhar um cordeiro em suas próprias palavras.
26
Os melhores dos primeiros frutos da Pois, com base nessas palavras, fiz uma aliança,
tua terra trarás para a casa do Senhor teu ele escreveu essas palavras nas tábuas da aliança,
Deus. Você não deve ferver uma criança as Dez Palavras.
no leite da mãe.
29
E enquanto Moisés descia da montanha,
27
O Senhor disse a Moisés: Escreva leite materno. ”
estas palavras; de acordo com estas
27
E o Senhor disse a Moisés: “Escreva
palavras, fiz uma aliança contigo e com as duas tábuas também estavam nas mãos de
Israel.
28
Ele esteve lá com o Senhor quarenta e Israel.
dias e quarenta noites; ele não comeu pão Moisés estava lá antes do Senhor
nem bebeu água. E ele escreveu por quarenta dias e quarenta noites. Ele não
comeu pão e não bebeu água. E
nas tábuas as palavras da aliança, os dez Moisés. Agora, enquanto descia da montanha,
mandamentos. Moisés não sabia que a aparência da pele de seu
29
Moisés desceu do Monte Sinai. Ao rosto estava carregada de glória enquanto falava
descer da montanha com as duas tábuas da com ele.
aliança nas mãos, Moisés não sabia que a
30
E Arão e todos os anciãos de Israel
pele de seu rosto brilhava porque ele tinha 32
E depois destas coisas todos os filhos de
falado comGo3d0. Israel se aproximaram dele, e ele lhes ordenou
30
Quando Arão e todos os israelitas todas as coisas que o Senhor disse a ele no monte,
viram Moisés, a pele de seu rosto estava
brilhando e eles ficaram com medo de se viram Moisés, e a aparência da pele de seu
aproximar dele. rosto estava carregada de glória, e eles ficaram
31
Mas Moisés os chamou; e Arão e com medo de se aproximar dele.
todos os líderes da congregação voltaram a 31
E Moisés os chamou, e Arão e todos os
ele, e Moisés falou com eles. príncipes da congregação se voltaram para ele,
32
Depois disso, todos os israelitas se e Moisés lhes falou.
aproximaram e ele lhes deu em
Sinai.
mandamento tudo o que o Senhor havia 33
E quando ele parou de falar com eles, ele
falado com ele no Monte Sinai.
cobriu o rosto com uma cobertura.
33
Quando Moisés acabou de falar com
eles, ele colocou um véu sobre o rosto; 34
Mas sempre que Moisés entrava na
34
mas sempre que Moisés ia perante o presença do Senhor para falar com ele, ele
Senhor para falar com ele, ele tirava o véu, removia a cobertura até sair. E quando ele saísse,
até que ele saísse; e quando ele saiu, e disse ele diria aos israelitas o que havia sido ordenado,
colheita, e uma festa de coligação no meio 35
os israelitas veriam o rosto de Moisés,
do ano. que a pele de seu rosto estava brilhando; e
23
Três vezes por ano, cada homem seu Moisés colocaria o véu sobre o rosto novamente,
deve comparecer perante o Senhor, o Deus até que ele entrasse para falar com ele. todos os
de Israel. filhos de Israel o que o Senhor lhe ordenou.
35
E os filhos de Israel viram a face de Moisés cobriu sua face até que ele entrou para
Moisés que estava carregada de glória, e conversar com ele.
Existem poucas passagens no AT que ilustram melhor a natureza mista do

gênero da Torá, envolvendo tanto narrativa quanto lei ou mandamentos
misturados, do que Êxodo 34. A narrativa fornece contexto para a lei, mas
também fornece pistas quanto ao conteúdo da lei também. O principal
impulso parece ter sido fornecer leis para impedir que Israel cometa
idolatria e imoralidade por ter uma relação muito próxima com as tribos e
pessoas que viveram nelas. A proximidade é vista como religiosa e
eticamente perigosa para Israel, e a julgar pelo que seus profetas disseram,
especialmente no período monárquico, isso é correto. A confraternização
com estrangeiros politeístas é vista como uma forma de os hebreus serem
conduzidos pelo caminho do jardim.
Esta história, é claro, é sobre a segunda entrega das tábuas de pedra com
a lei por Deus a Moisés, e sua segunda descida para transmitir a palavra de
Deus a seu povo. As tábuas aqui são chamadas exclusivamente de duas
tábuas do testemunho (v. 29). Se considerarmos a função da história em
seu contexto original, parece provável que ela transmita a autoridade de
Moisés, descrevendo o processo pelo qual ele obteve essa autoridade, e a
forma como as pessoas reagiram a este fato. Observe que a história
original não menciona o enfraquecimento da glória na face de Moisés. O
que isso revela é que Moisés, ao contrário de seu povo, é capaz não apenas
de sobreviver a um encontro íntimo com Deus, como já brilhou no
episódio da sarça ardente, mas de ser fortalecido e validado por tal
encontro.
Observe também a diferença entre Êxodo 34: 34-35 e Números 7: 89.
Em ambos os casos, Moisés entra em um recinto para falar com Deus e,
presumivelmente, também para receber uma "palavra tardia de Deus", uma
nova revelação, mas o recinto em Êxodo é identificado como a tenda de
reunião, enquanto em Números parece ter sido identificado com o
tabernáculo localizado no centro do acampamento dos israelitas (ver
Números 7: 1, 5). Além disso, na recensão posterior em Números, há
esclarecimentos, por exemplo, que Deus falou entre os querubins (sobre a
arca da aliança), e que o conteúdo da revelação tinha a ver com o papel do
sacerdócio Aarônico no tabernáculo ( 8: 1-4), e o papel dos levitas fora
dela (8: 5-26). Isso não é evidenciado no Exodus.291Finalmente, embora
seja verdade que nem no Êxodo, nem em qualquer outro lugar do
291 Veja a discussão em Dozeman, Êxodo, 755-57.

Pentateuco, ouvimos falar do enfraquecimento da glória no rosto de

Moisés. Nem é sugerido que Moisés brilhou pelo resto de sua vida e teve
que usar um véu permanentemente após sua segunda viagem do Sinai.
Alguns silêncios no AT não significam que algo durou para sempre.
Há uma quantidade notável de repetição intencional em Êxodo 32-34,
por exemplo, os dois relatos das tábuas quebradas enfatizam que as
palavras nelas eram palavras de Deus (32:16; 34: 1) e eram as mesmas
palavras em ambos os conjuntos oftablets, ambas as vezes gravadas em
pedra. AsJ. Alec Motyer sugere, esta é uma metáfora de permanência e
indelével (ver 32: 16 e 34: 1 e 4a). No primeiro relato, Moisés desce da
montanha com as tábuas (32:15) e no segundo sobe para recebê-las (34:
1-3). Entre esses dois eventos, algumas coisas mudaram e outras não. O
povo ainda desobedece e não espera na palavra de Deus.
“Então, o que o Senhor fez quando sua lei foi quebrada, seu caráter
denegrido e seu povo se mostrou incapaz, inapto e sem vontade? A
resposta é que ele reiterou o que ele é em sua santidade (34: 3) e repetiu sua
palavra inalterada (34: 1, 4a). Ele não ajustou seu santo caráter nem sua
santa lei para se adequar à pecaminosidade e fraqueza de seu povo. ”292As
“Dez Palavras” assumem uma probabilidade especial não apenas porque
são de Deus de uma maneira geral, mas porque Moisés teve uma conversa
boca a boca com Deus (Nm 12: 8) e não apenas uma vez. A intimidade do
relacionamento de Moisés com Deus é contrastada com a distância que o
povo de Deus deseja manter de sua divindade. Portanto, é um tanto
chocante quando Paulo em 2 Coríntios quer sugerir que, concedida a
intimidade que Moisés tinha com Deus, empalidece em comparação com o
que todos os seguidores de Cristo podem ter quando se trata de intimidade
e vislumbrar a glória.
Neste momento, devemos nos voltar para o uso que Paulo faz do Êxodo
34 e aqui uma tradução estendida é necessária.
1
Estamos começando a nos elogiar novamente? Certamente, não precisamos,
como alguns, de cartas de recomendação para você ou de você, precisamos?
2
Vós mesmos sois a nossa carta, escrita em nossos corações, para ser conhecida e
lida por todos; 3 e mostras que és uma carta de Cristo, preparada por nós, escrita não
com tinta, mas com o Espírito do Deus vivo, não em tábuas de pedra, mas em tábuas
de corações humanos.
4
Essa é a confiança que temos por meio de Cristo para com Deus. 5 Não que
sejamos competentes por nós mesmos para reivindicar algo como vindo de nós;
292J. Alec Motyer, A Mensagem do Êxodo: os dias da nossa peregrinação, BST (Downers Grove, IL:
InterVarsity, 2005), 305. Como veremos em nossa discussão de Deuteronômio 24, Jesus não concorda
totalmente com esta conclusão, embora não envolva ajustar as coisas. Jesus simplesmente dirá que algumas
das leis foram dadas em primeiro lugar devido à dureza do coração das pessoas.
nossa competência vem de Deus, 6 que nos tornou competentes para ser ministros
de uma nova aliança, não da letra, mas do espírito; pois a letra mata, mas o Espírito
vivifica.
7
Ora, se o ministério da morte, esculpido em letras em tábuas de pedra, veio em
glória para que o povo de Israel não pudesse olhar para o rosto de Moisés por causa
da glória de seu rosto, uma glória agora posta de lado, 8 quanto mais o ministério do
Espírito vem em glória? 9 Pois, se havia glória no ministério da condenação, muito
mais glória abunda no ministério da justificação! 10 Na verdade, o que antes tinha
glória a perdeu por causa da glória maior; 11 porque, se o que foi posto de lado veio
por glória, muito mais veio em glória o permanente!
12
Como, então, temos essa esperança, agimos com grande ousadia, 13 não como
Moisés, que colocou uma ave sobre o rosto para impedir que o povo de Israel
ficasse olhando o fim da glória que estava sendo anulada. 14 Mas suas mentes
estavam endurecidas. Na verdade, até hoje, quando eles ouvem a leitura da antiga
aliança, o mesmo véu ainda está lá, visto que somente em Cristo é colocado de lado.
15 De fato, até o dia de hoje, sempre que Moisés é lido, um véu cobre suas mentes;
16 mas quando alguém se volta para o Senhor, o véu é removido. 17 Ora, o Senhor
é o Espírito, e onde está o Espírito do Senhor, aí há liberdade. 18 E todos nós, com
rostos descobertos, vendo a glória do Senhor como se refletida em um espelho,
estamos sendo transformados na mesma imagem de um grau de glória para outro;
pois isso vem do Senhor, o Espírito.
Não tem havido pouca controvérsia sobre como interpretar 2 Coríntios 3:

6-18, mas quero deixar claro desde o início que não me parece que Paulo
está falando sobre uma leitura espiritual do AT em oposição a uma literal
ou legalista. Em outras palavras, a questão principal aqui não é a
hermenêutica.293Paulo não está falando sobre como ler o OT, ele está
falando sobre o ministério da Moisés em comparação com seu próprio
ministério e a antiga aliança mosaica em oposição à nova. Como vv. 7-18.
tornar evidente, ele não está pensando em quaisquer leis, mas na verdade
sobre o próprio cerne da aliança mosaica, a revelação escrita em pedra no
Monte. Sinai, os Dez Mandamentos.
Paulo não administra e aplica a lei mosaica a seus convertidos, nem
mesmo os Dez Mandamentos como parte da aliança mosaica. Não, ele
reitera alguns desses mandamentos (ver, por exemplo, Rm 13), mas como
parte de uma nova aliança, não como uma aplicação da antiga. Em geral,
aqui ele se apresenta como um ministro que proclama e dispensa o Espírito
Santo. O ministério da carta, que é a lei mosaica, é mais para lidar com a
morte do que com vida em seus efeitos sobre os seres humanos caídos
(Romanos 6-7). Embora a lei seja boa e santa em si mesma, sua falha é que
ela não pode permitir que as pessoas a cumpram. Pode dizer a uma pessoa
293 Caso contrário, Hays, Echoes of Scripture in the Letters of Paul, 122-53.
o que fazer, mas não permite que ela o faça. Isso requer o Espírito Santo.
Assim, tragicamente, a intenção da lei é uma coisa, mas seu efeito sobre as
pessoas decaídas é outra.
Paulo aqui e em Romanos 9: 4 está perfeitamente disposto a dizer que a
lei veio acompanhada de glória. Seu ponto é, entretanto, que seu dia
passou e sua glória foi superada pela ainda mais gloriosa nova aliança,
assim como a glória de Cristo excede a glória que Moisés tinha
brevemente em seu rosto quando desceu do encontro com Deus Sinai. No
versículo 7, Paulo começa com uma declaração condicional que assume
que a administração em pedra gravada foi instituída na glória. Em seguida,
ele passa para o efeito daquela administração sobre o próprio Moisés, que
era que seu rosto brilhava de forma que o povo de Israel não era capaz de
olhar ou olhar atentamente para seu rosto (& tev (Z3 significa mais do que
apenas olhar ou olhar brevemente). Paulo desenvolve a ideia da face
gloriosa ao falar da glória maior da face de Cristo, que é o próprio espelho
no qual os seguidores de Cristo vêem Deus e a glória de Deus, visto que
Jesus, ao contrário de Moisés, é a própria imagem, a representação humana
plena de Deus. É provável que Paulo esteja aqui recorrendo à Sabedoria de
Salomão 7:26, onde se diz que a Sabedoria é "um espelho imaculado da
obra de Deus". Jesus, para Paulo, é a personificação de todas as coisas boas
que os judeus haviam dito anteriormente sobre a Sabedoria personificada.
dom.294
Embora os israelitas não suportassem olhar para a face de Moisés (não
tendo o Espírito), daí a necessidade do véu, os cristãos podem olhar
atentamente para a face de Cristo com o efeito de que podem ser
transformados à gloriosa semelhança de Jesus (v . 18). Eles se tornam o
que admiram até certo ponto. Paulo diz que a glória na face de Moisés seria
anulada (vv. 7, 13). Este verbo KaTap 丫 ^ 3 às vezes é traduzido como
"transitório" e, claro, é verdade que a glória no rosto de Moisés não durou
para sempre, mas nas cartas de Paulo esse verbo normalmente se refere ao
que foi invalidado ou anulado ou está sendo substituído (cf. . 1 Co 1:28; 2:
6; Rm 3:31) como Hays corretamente observa.295Alguns sugeriram que
Paulo está usando a forma judaica de argumento chamada qal wayyomer
ou do menor para o maior, mas na verdade essa é também a maneira
padrão que Quintiliano e outros dizem que se deve argumentar ao fazer
uma sincrise ou comparação retórica, como temos aqui, ou digamos em
Romanos 5: 12-21.
No versículo 9, Paulo contrasta a administração da condenação, que foi
chamada de administração da morte no v. 7, com a da justiça. Ele está mais
294 Em que ver Witherington, Jesus o sábio.

295 Hays, Ecos das Escrituras nas Cartas de Paulo, 133-35.
uma vez contrastando os efeitos das duas alianças. O primeiro levou à

morte espiritual e condenação porque as pessoas decaídas não podiam
cumpri-lo. A nova aliança, em contraste, levou à posição correta com Deus
(SiKaioavvng). Provavelmente deveríamos ler o v. 11 para contrastar a
glória do anulado e, portanto, temporário, da aliança com a do permanente
(para pevov). Observe que o particípio neutro tov KaTap 丫。 upevou
“anulado” (v. 13) concorda com “aquilo que foi glorificado” no v. 10 e
assim se aplica a toda a antiga aliança simbolizada por Moisés. Isso leva à
conclusão apropriada de que o que é dito ser anulado em Cristo no v. 14 é
provavelmente a velha aliança, ao invés do véu.
É por causa do caráter da nova aliança que Paulo é capaz de usar a fala
livre e aberta (nappqafa v. 12) em contraste com o que é velado e obscuro
(v. 13). Paulo sentiu que o estilo de seu falar deveria corresponder ao
caráter de sua mensagem - livre, aberto, ousado, claro, honesto.
No versículo 13, Paulo diz que Moisés colocou um véu sobre o rosto
para que os israelitas não vissem o TeXog do que estava sendo anulado.
Aqui, novamente, “anulado” está no neutro e, portanto, não se refere à
glória na face de Moisés ou à lei, mas sim a toda a administração da antiga
aliança. Ele estava sendo anulado e substituído agora que o novo pacto
havia chegado e uma nova era havia surgido. TeXog aqui provavelmente
significa “fim” como em Romanos 10: 4, não cumprimento, objetivo ou
meta.296 O ponto é que os israelitas estão cegos para o fato de que a lei teve
seus dias, eles estão alheios ao fim do pacto anulado.
Então, no versículo 14, Paulo acrescenta um novo pensamento - os
israelitas estavam cegos porque sua mente havia sido endurecida (v.14).
Isso era parte do problema e parte da razão para o véu sobre o rosto de
Moisés. Mas em uma inversão muito inteligente da metáfora em outra
direção, Paulo vê que o endurecimento é uma espécie de velamento das
mentes ou corações dos israelitas, e ele acredita que eles ainda estão nessa
condição quando ele escreve 2 Coríntios. Em Romanos 11, ele
acrescentará que o endurecimento é temporário, até que o messias retorne,
mas acrescenta que “agora” o véu infelizmente não é levantado quando a
antiga aliança é lida na sinagoga. Aqui temos a primeira referência a
qualquer porção das Escrituras Hebraicas sendo chamada de "a antiga
aliança".297
296Veja com razão Victor P. Furnish, 2 Coríntios: traduzido com introdução, notas e comentários, AB
32A (Garden City, NY: Doubleday, 1984), 207 contra Hays Echoes of Scripture in the Letters of Paul, 137,
que traduz a palavra como “objetivo” aqui.
297O próximo uso digno de nota da frase é em Melito de Sardis, no século II. Claramente aqui Paulo está
falando sobre um texto escrito que inclui, mas não se limita aos Dez Mandamentos; ver P. Grelot, “Note sur 2
Corinthiens 3.14,"NTS 33 (1987): 135-44.
Os versículos 13 e 15 sugerem um paralelo entre o véu sobre o rosto de

Moisés e os israelitas dos dias de Paulo que estavam "velados no coração".
Paulo não está sugerindo um véu sobre a Torá no v. 14, como se fosse
obscuro, mas sim como fica claro no v. 15, o véu está sobre os corações
dos ouvintes judeus. São os corações que se embotam, não a revelação que
se torna difícil ou obscura. Em outras palavras, a metáfora não muda do v.
14 para o v. 15. O véu sobre o coração dos israelitas só é removido quando
eles se voltam para o Senhor, assim como Moisés se desvelou quando se
voltou e entrou no Senhor no tabernáculo (v. 16). O versículo 17 é difícil,
mas a forma menos problemática de lê-lo é como uma observação
epexegética - Paulo está dizendo: "Agora, quando digo 'Senhor' aqui,
quero dizer o Espírito." Isso é, é o Espírito do Senhor que desvela o
coração humano e o abre para receber a verdade e olhar atentamente a face
de Cristo. Os israelitas devem se voltar para o Espírito, o Espírito do
Senhor, se quiserem mudar, pois somente o Espírito dá vida e liberdade. O
termo “Senhor” aqui pode se referir a Cristo ou a Deus, mas em ambos os
casos Paulo está afirmando a necessidade de transformação interna para
ver Cristo na verdadeira perspectiva.298
Mas mais luz pode ser lançada sobre este texto complexo, ouvindo os
ecos de vários outros textos do AT, como sugeriu Carol
Stockhausen.299Por exemplo, é claro que embora Paulo não cite Jeremias
38: 29-34 (LXX, Jerermias 31 no MT) e Jeremias 39: 27-42 LXX, ele
certamente está pensando nessas passagens. Na primeira dessas passagens
há o claro contraste entre a velha e a nova aliança, a última da qual é
especificamente chamada de "nova aliança" e diz ser "não de acordo com a
aliança que fiz com seus pais". Explicando a diferença, Jeremias diz que
essa nova aliança envolverá lei, mas não externa, mas uma lei escrita na
mente e no coração. Mais tarde, no próximo capítulo no v. 39, é dito que
eles receberão outro coração para reverenciar a Deus continuamente, e o
versículo seguinte promete uma aliança “eterna”. Como Stockhausen
continua a mostrar, Paulo também está pensando em Ezequiel 11:19 e
36:300Não é incomum que Paulo não apenas misture suas metáforas, mas
combine suas referências escriturísticas, então, por exemplo, a frase
“tábuas de pedra” deve ser encontrada na LXX em Êxodo 31:18; 32:15; 34:
1-4 e os paralelos com esses textos em Deuteronômio 4:13; 9: 10-11; 10: 1,
3.
298 Para saber mais sobre essas linhas, consulte Witherington, Conflito e Comunidade em Corinto,
178-82.
299Carol Kern Stockhausen, O Véu de Moisés e a Glória da Nova Aliança, AnBib 116 (Roma: Pontifício
Instituto Bíblico, 1989).
300 Ver Stockhausen, Moses 'Veil, 47-49.
O resultado do uso desses vários textos juntos é que claramente Paulo

está contrastando não apenas a aliança mosaica com a nova aliança, mas o
cerne da aliança mosaica, as dez palavras escritas em pedra, com a
essência da nova aliança, o Espírito Santo em e transformando o coração
dos crentes. Paulo acredita que o tempo para a nova aliança já foi
inaugurado pelo evento de Cristo, particularmente pela morte de Cristo, e
que o Espírito já foi dispensado aos corações dos crentes, mas que,
infelizmente, muitos judeus que não aceitaram o evangelho, ainda têm
corações de pedra e suas mentes ainda estão cegas ou veladas para esses
fatos sobre Cristo e o Espírito.301
Stockhausen continua a argumentar que Paulo está contrastando uma
aliança escrita com uma espiritual, mas o contraste tem a ver com onde a
aliança foi escrita pelo Espírito e onde foi escrita pelo dedo de Deus - em
corações vs. em tabuinhas de pedra. Sim, Paulo também está falando sobre
o dom do Espírito de vida aos coríntios, mas neste contexto o foco está em
onde a aliança é escrita por aquele Espírito, e mais importante, qual o
efeito do Espírito na pessoa em oposição qual é o efeito de "a letra". Um dá
vida, o outro mata ou tem um efeito amortecedor.302
Paulo claramente não está contrastando uma aliança sem lei com uma
puramente espiritual, visto que em outro lugar ele fala sobre a lei de Cristo
(ver, por exemplo, 1 Coríntios 9 e Gálatas 6) nem está contrastando uma
aliança puramente externa com outra puramente interna . Ele está falando
sobre o efeito de cada aliança. O Espírito capacita o crente a obedecer a
Deus e guardar seus mandamentos, e também a participar de celebrações
externas de todo o coração, como a Ceia do Senhor. Paulo, então, também
não está contrastando a lei ritual com a lei moral, para o tratamento do
anterior. Seu argumento é escatológico e cristológico contrastando duas
alianças e dois ministérios, não um exercício de hermenêutica (espiritual
vs. interpretação literal).
Um pouco mais deve ser dito sobre o uso de Êxodo 34: 29-35 na
segunda metade desse argumento notável encontrado em 2 Coríntios 3:
301 É apenas em Paulo e no relato de Lucas da Última Ceia que temos claramente a frase "nova aliança",
no entanto, as variantes textuais dos relatos paralelos em Mateus e Marcos também têm a palavra "novo" com
referência à aliança. O mais importante é o relato em 1 Coríntios 11, especialmente os vv. 23-25 onde
Paulo diz que está apenas transmitindo a tradição que já recebeu sobre uma “nova aliança” no sangue de
Cristo. Esta é a nossa referência cronologicamente mais antiga a uma nova aliança, e está especificamente
associada com a vinda da morte de Jesus. Deve-se notar que os Qumranitas também pensavam em algumas
dessas linhas, chamando-se de “homens da nova aliança”, distintos de outros judeus (ver 1 QHa que também
fala da lei escrita no coração). Observe também a citação extensa de Jeremias 31 (ou seja, 38 na LXX) em Hb
8: 8-12, e a frase “nova aliança” permanece sozinha em 9:15 e 12:24. Hebreus torna ainda mais explícito do
que 2 Coríntios 3 que a aliança mosaica é vista como obsoleta, ou como Paulo coloca, tendo uma glória
decadente.
302 Mas veja Stockhausen, Moses 'Veil, 77-79.
7-18. Stockhausen está certo que aqui em particular um tipo de argumento

“do menor para o maior” está em jogo (o que não é o caso no próprio texto
do Êxodo).303Se a aliança mosaica veio com glória, embora uma glória que
se esvai, quanto mais a nova aliança? Mas há também alusões ao tema do
coração duro de Israel, encontradas em Isaías 6: 9-10 e 29: 10-14, como
Stockhausen observa. A mente saturada das Escrituras de Paulo atrai idéias
e passagens de vários lugares do AT para apresentar seu argumento aqui, e
como observamos antes, uma vez que o texto focal, Êxodo 34 é narrativo,
não é citado ou citado com ou sem uma citação fórmula, é simplesmente
assumido e retomado no argumento.
Ainda mais importante do que isso é o fato de que Paulo não está apenas
comparando e contrastando duas alianças, uma de qualidade duradoura,
outra que está chegando ao fim, ele está comparando e contrastando a si
mesmo com Moisés.
Paulo é tanto como Moisés quanto diferente de Moisés. Paulo não é como Moisés
porque ele pode ser ousado e não precisa se esconder de vergonha ou humildade.
Paulo é como Moisés porque ele também tem uma parte na glória que é dada a um
ministro da aliança de Deus com Israel. . . . Porque Paulo é o ministro de uma nova
aliança superior, ele participa da glorificação de Moisés. Porque Paulo é o ministro
de uma nova aliança superior, ele não precisa velar essa glorificação.304
Esse tipo de argumento faz muito sentido quando se percebe que em 2

Coríntios, em vários pontos, Paulo sente a necessidade de defender seu
ministério apostólico e contrastá-lo com o dos pseudo-apóstolos que
parecem confundir os coríntios (ver esp. 2 Coríntios 10-13). Como 2
Coríntios 3 diz no início, os próprios coríntios deveriam se ver como a
prova A, como uma carta de referência, que o ministério de Paulo é
autenticamente de Deus.
Embora isso seja basicamente correto, há dois problemas com esse
raciocínio: (1) a glória de que Paulo está falando vem da face do Cristo
ressurreto e glorificado, e é uma glória imorredoura, envolvendo a
transformação do espectador em uma em uma base contínua. Portanto, não
é a mesma coisa que a glória temporária que Moisés recebeu ao
contemplar as costas de Yahweh ou encontrar Deus na montanha; (2) a
nova aliança da qual Paulo está falando não é simplesmente com Israel. As
boas novas são, de fato, primeiro para os judeus, mas também para os
gentios, de modo que se pode dizer que a comunidade da nova aliança “não
envolve nem judeu nem gentio em Cristo” (ver Gl 3:28). Ou seja, a nova
aliança não é simplesmente com Israel, e a comunidade da nova aliança
303 Stockhausen, Moses 'Veil, 91-92.
304 Stockhausen, Moses 'Veil, 94 (ênfase original).
claramente não é Israel, pois Israel rejeitou principalmente seu messias,

como Romanos 9-11 descreve tão pungente e meticulosamente. A razão
pela qual a ekklesia não é simplesmente chamada de "Israel" é porque
Deus ainda tem um plano para incorporar "todo o número de israelitas" de
volta ao povo de Deus, judeus e gentios unidos em Cristo, quando Cristo, o
Redentor, retornar de Sião celestial e afasta a impiedade de Jacó (Rm 11:
25-27). Os destinatários da antiga aliança são ditos por Paulo em 2
Coríntios 3: 7 muito especificamente como sendo “os filhos de Israel”,
mas não há tal delimitação com a nova aliança. 25-27). Os destinatários da
antiga aliança são ditos por Paulo em 2 Coríntios 3: 7 muito
especificamente para serem “os filhos de Israel”, mas não há tal
delimitação com a nova aliança. 25-27). Os destinatários da antiga aliança
são ditos por Paulo em 2 Coríntios 3: 7 muito especificamente como sendo
“os filhos de Israel”, mas não há tal delimitação com a nova aliança.
Stockhausen também está certo em apontar para o outro paralelo entre
Êxodo 34 e 2 Coríntios 3: 16-18 - a saber, que quando Moisés entrou na
tenda de reunião, ele revelou seu rosto para ter uma conversa íntima com
Deus. Mas, de acordo com Paulo, todos (não apenas ele mesmo como
ministro da nova aliança) que se voltam para o Senhor podem olhar para
ele com o rosto descoberto e ser transformados. Mas tem mais. O véu, no
caso de Moisés, aparentemente era, segundo Paulo, porque o povo não
podia ter contato direto com a glória de Deus. Agora Êxodo 34 não diz
exatamente isso, ele simplesmente diz que eles estavam com medo de
fazer isso (34: 30-35).305Stockhausen também está certo que, uma vez que
todos os cinco livros do Pentateuco foram vistos como sendo de Moisés, a
suposição era que ler o Pentateuco era “ler o que Moisés disse” na “Lei” ou
Torá. “A figura, Moisés, de certo modo se tornou o livro.”306
Assim, quando Paulo fala da "glória decadente de Moisés" (uma ideia
não explícita em Êxodo 34), o que ele realmente quer dizer é a glória
decadente da aliança mosaica, que ainda tem glória em seus próprios dias,
mas foi eclipsada por um melhor aliança com uma glória maior. A
justificativa de Paulo para tal noção vem de sua compreensão de Jeremias
31 (38 LXX) com sua discussão da nova aliança escrita nos corações e
mentes humanas. Mas há mais uma coisa digna de nota. Paulo fala aqui de
“liberdade de expressão”, a habilidade de falar clara, direta e abertamente
tanto com Deus quanto com seu povo. Isso contrasta não apenas com o
ministério de Isaías, conforme descrito em Isaías 6, mas com a declaração
semelhante feita por Jesus sobre o seu ministério público com os judeus
305 Veja a discussão em Stockhausen, Moses 'Veil, 98-100.

306 Stockhausen, Moses 'Veil, 100.
pobres em Marcos 4 e paralelos. O discurso público de Jesus foi em

linguagem obscura, em parábolas, precisamente porque, como Isaías
aprendeu, o coração do povo de Deus era duro. Paulo, por outro lado, pode
usar a fala direta porque o Espírito da nova aliança foi dado, permitindo
um discurso livre e irrestrito com Deus e seu povo. Na verdade, como
Romanos 8 nos diz, o Espírito capacita o crente a ter uma conversa
profunda com Deus quando as palavras lhe faltam.
Talvez valha a pena mencionar, entretanto, que se alguém tomar 2
Coríntios 3:16 como uma pesher sobre Êxodo 34:34, então a referência a
"o Senhor" é uma referência a Yahweh e seu Espírito, não uma referência à
identificação de Cristo com o Espírito Santo ou mesmo a identificação da
experiência do Espírito com a experiência de Cristo. Acho que esse
argumento, há muito exposto em detalhes por James DG Dunn, está
correto, mas não é o fim da história.307 Não é o fim da história porque, na
visão de Paulo, o espírito de Yahweh é o mesmo com o Espírito Santo
agora dispensado ao crente.308
O que 2 Coríntios 3 testemunha é a complexidade do uso do AT por
Paulo, misturando idéias de narrativa e profecia, de uma variedade de
fontes, principalmente Êxodo 34, mas também de Jeremias 31 e Isaías 6 e
29. Nenhum desses textos é citados diretamente como textos bíblicos, mas
todos eles são assumidos como sendo a palavra de Deus, e pedreiras
adequadas a partir das quais Paulo pode construir seu complexo argumento
aqui. Como Stockhausen mostra em detalhes, o argumento é lógico, não
caprichoso, e segue os ditames mais básicos da exegese judaica do período
- a saber, que a Escritura é seu melhor intérprete e que tudo é profético,
tudo é de Deus palavra, e tudo isso capaz de aplicação contemporânea de
alguma forma. Esta observação deve ser colocada ao lado do claro fato de
que Paulo está contrastando duas alianças aqui, um com uma glória
decadente a caminho da obsolescência e outro com uma glória eterna. A
nova aliança não pode ser vista simplesmente como uma renovação da
antiga. A teologia da aliança de Paulo de forma alguma nega sua crença de
que, embora seus convertidos não estejam mais sob a velha aliança e seus
mandamentos e regras, tudo isso ainda é a palavra de Deus, ainda capaz de
ser aplicada continuamente, embora de várias maneiras e por meios
diferentes. As histórias sobre Moisés e até mesmo a lei de Moisés
fornecem lições, mesmo quando algumas das estipulações da Aliança
Mosaica não são mais obrigatórias para os crentes porque não foram
assumidas e reafirmadas na nova aliança. A teologia da aliança de forma
alguma nega sua crença de que, embora seus convertidos não estejam mais
307 James DG Dunn, “2 Coríntios 3:17: O Senhor é o Espírito”, JTS 21 (1970): 309-20.
308 Veja a discussão adicional em Stockhausen, Moses 'Veil, 133-37.
sob a velha aliança e seus mandamentos e regras, tudo isso ainda é a

palavra de Deus, ainda capaz de continuar a aplicação, embora de várias
maneiras e por meios diferentes. As histórias sobre Moisés e até mesmo a
lei de Moisés fornecem lições, mesmo quando algumas das estipulações da
Aliança Mosaica não são mais obrigatórias para os crentes porque não
foram assumidas e reafirmadas na nova aliança. A teologia da aliança de
forma alguma nega sua crença de que, embora seus convertidos não
estejam mais sob a velha aliança e seus mandamentos e regras, tudo isso
ainda é a palavra de Deus, ainda capaz de ser aplicada continuamente,
embora de várias maneiras e por meios diferentes. As histórias sobre
Moisés e até mesmo a lei de Moisés fornecem lições, mesmo quando
algumas das estipulações da Aliança Mosaica não são mais obrigatórias
para os crentes porque não foram assumidas e reafirmadas na nova aliança.
O LÉXICO DA FÉ: O USO MAIOR DO ÊXODO
Os ecos do Êxodo assomam tanto pequenos quanto grandes em vários

lugares do NT, e às vezes é principalmente no nível de um conceito. Por
exemplo, em Êxodo 4:12 Moisés é assegurado por Deus que, quando
chegar a hora, Deus o ajudará a falar e lhe ensinará as palavras a dizer. Da
mesma forma, Jesus reassegura aos discípulos em Mateus 10:19 que eles
não devem se preocupar quando forem presos e sondados, pois eles terão o
que dizer. A mesma noção básica está em jogo em Marcos 13:11, mas em
Mateus está mais perto de Êxodo 4:15, talvez.
Dos numerosos ecos da história mosaica no Evangelho de Mateus, um
dos mais interessantes é encontrado em Êxodo 4:19 e Mateus 2:20. No
texto anterior, Moisés é instruído a levar sua família e voltar ao Egito
porque aqueles que queriam matá-lo estão mortos, enquanto em contraste
com Mateus 2:20 José é instruído a levar sua família e deixar o Egito e
voltar para Israel para aqueles que queriam Jesus morto, eles próprios
estão mortos; e, claro, Mateus 2:15 cita Oséias 11: 1 “do Egito chamei meu
filho”, o que por sua vez é uma alusão aos eventos do êxodo, mas isso, no
máximo, pode contar apenas como um uso indireto do Êxodo em Mateus.
Novamente, puramente no nível do conceito ou frase-chave,
encontramos a noção de Deus endurecendo o coração de alguém em Êxodo
4:19 e Romanos 9:18. Êxodo 7:11 fornece o pano de fundo para 2 Timóteo
3: 8. O texto do Êxodo nos diz que Faraó convocou feiticeiros e mágicos
para combater os milagres de Moisés, mas nenhum nome é dado a eles no
Êxodo. Eles são chamados de Janes e Jambres em 2 Timóteo 3: 8. O
Documento de Damasco em Qumran menciona Satanás levantando Jannes

e seu irmão contra Moisés. Mas essa tradição deve ter circulado
amplamente porque até mesmo Plínio, o Velho, em Nat. 30.11 menciona
Moisés e esses dois irmãos como mágicos antigos bem conhecidos.
Interessante, mas menos provável como fonte, é a afirmação de Orígenes
de que Paulo estava citando o livro apócrifo de Janes e Jambres. Este livro
existe apenas em alguns fragmentos gregos no Papiro XVI Chester Beatty,
bem como uma versão etíope completa que foi descoberta em 2015. Isso
nos lembra mais uma vez, que os escritores do NT muitas vezes se
lembravam das histórias do AT não apenas na forma original, mas filtrada
pela literatura do judaísmo antigo que eles ouviram ou leram em alguma
conjuntura. É por isso que meramente estudar o uso do AT no NT sem
atenção à literatura do período intermediário não é uma abordagem
adequada para a intertextualidade se alguém quiser descobrir o que
exatamente os escritores do NT estão citando, aludindo ou ecoando. Não
basta nem mesmo lidar com as citações e as alusões e ecos claros. mas
filtrada pela literatura do Judaísmo primitivo que eles ouviram ou leram
em algum momento. É por isso que meramente estudar o uso do AT no NT
sem atenção à literatura do período intermediário não é uma abordagem
basta nem mesmo lidar com as citações e as alusões e ecos claros. mas
filtrada pela literatura do judaísmo primitivo que eles ouviram ou leram em
algum momento. É por isso que meramente estudar o uso do AT no NT
sem atenção à literatura do período intermediário não é uma abordagem
basta nem mesmo lidar com as citações e as alusões e ecos claros.
Não surpreendentemente, as pragas em Êxodo 8-11 fornecem algumas
idéias e imagens para cenas posteriores de julgamento no NT, talvez
particularmente para três conjuntos de sete julgamentos em Apocalipse
6-19. Novamente, nada é citado ou aludido diretamente, e no material
visionário apocalíptico, em qualquer caso, a linguagem é metafórica e
freqüentemente hiperbólica, mas, mesmo assim, a influência é clara o
suficiente. Para tomar apenas um conjunto de exemplos, uma leitura
cuidadosa de Apocalipse 16 nos fornece referências a furúnculos, água se
transformando em sangue, uma praga das trevas, espíritos impuros que
parecem sapos e assim por diante. João de Patmos não está dizendo “isto é
aquilo” ou mesmo “isto é o cumprimento daquilo”; ele está dizendo "isso é
uma reminiscência de, ou como, aquele julgamento anterior de Deus."
Marcos 13:19, com sua referência a níveis sem precedentes ou nunca antes
vistos de angústia e trauma,
Embora os ecos de Êxodo 12 sejam óbvios nos relatos da Última Ceia,
há algo que é bastante surpreendente sobre esses relatos, e não são apenas
as palavras da instituição “este é o meu corpo”, “este é o meu sangue”. Não
há recitação da história da Páscoa, nem tampouco qualquer interpretação
tradicional dos elementos (por exemplo, as ervas amargas representam a
amargura da escravidão) nos relatos do NT. Este é um motivo pelo qual
realmente tem sido debatido se a Última Ceia deve ser vista como uma
refeição pascal. Afinal, nenhum cordeiro é mencionado nos relatos da
Última Ceia e, claro, o relato joanino (João 13) está ainda menos
conectado à Páscoa com seu ritual de lava-pés, e nenhuma palavra de
interpretação simbólica de nada. Também se tem a impressão do relato
anterior do Senhor '
A consagração do primogênito do sexo masculino ao Senhor é
mencionada em Êxodo 13: 2 com a insistência de que “o primogênito de
cada ventre entre os israelitas me pertence”. Este texto, talvez junto com
Êxodo 13:12, é citado em Lucas 2:23 a respeito da dedicação de Jesus no
templo. Há alguma ironia nessa citação, visto que o filho de Maria já
pertence ao Pai, como a história é contada em Lucas 1—2, quer Maria o
tenha oferecido de volta a Deus ou não. O que precisa ser reconhecido é
que Lucas está na verdade combinando três cerimônias separadas que
estão registradas nas Escrituras do AT: a purificação de uma mulher
quarenta dias após o nascimento do filho (Lv 12: 2-6); a apresentação do
primogênito a Deus (Êxodo 13: 2-16; 34:19; Nm 18: 15-16); e, finalmente,
a dedicação do primogênito para servir a Deus (ver 1 Samuel 1—2). 70 O
texto citado, entretanto, é claramente Êxodo 13. Também há mais uma
ironia. Êxodo 13: 15 fala em redimir o filho primogênito. Mas o Filho
mencionado em Lucas 2 não precisava ser redimido, ele mesmo faria a
redenção.
Às vezes, uma série de capítulos em Êxodo (e outras partes do
69. No entanto, ainda vale a pena observar as conexões; ver o estudo clássico de Joachim Jere- mias, The
Eucharistic Words of Jesus (Philadelphia: Fortress, 1966); veja também a discussão mais ampla em
Witherington, Making a Meal of It.
70. Ver Darrell I. Bock, Luke: The NIV Application Commentary from Biblical Text to Contemporary
Life, NIVAC (Grand Rapids: Zondervan, 1996), 92.
Pentateuco) aparecerá como a fonte de um resumo resumido que não é

uma citação, mas uma versão condensada da narrativa, reequipada para
outros propósitos. Dois bons exemplos disso podem ser encontrados em 1
Coríntios 10, que se baseia em Êxodo 13-17, bem como em outros textos, e
Hebreus 12: 18-29, que se baseia em Êxodo 19, entre outros textos. Será
útil examinar em detalhes como esses textos são usados no NT.

Consideraremos o último texto e seu material de origem primeiro.
Hebreus 12: 18-24 são de fato um longo ou. . . todo um contraste, cuja
essência é que não subimos ao Sinai, mas a Sião. O verbo principal que
controla o contraste é interessante. É o verbo proseleluthate (de
proseuchomai) de que obtemos a palavra "prosélito". Assim, o sentido de
"subindo para" ou "aproximando-se" pode ter implicações de conversão -
os crentes agora se converteram ao pacto que vem de Sião, não Sinai. Mais
provável, entretanto, é a sugestão de Long, que enfatiza que, na verdade,
essa palavra deveria ser simplesmente traduzida como “aproximar-se”,
pois este é seu sentido em 4:16; 7:25; e 10:22. Em cada um desses
exemplos anteriores, a referência é a abordagem de Deus ou do trono da
graça ou da casa de Deus, o que é muito semelhante à discussão aqui.309
Como diz Craddock, o termo é culto neste tipo de contexto e se refere à
abordagem de adoração ao divino.310Em qualquer caso, o tempo perfeito
do verbo é significativo; significa aproximar-se e permanecer próximo, um
estado de ser contínuo.311
A imagem é de um povo de Deus em peregrinação, que após uma longa
jornada está agora na beira do monte sagrado aguardando o culto final, o
encontro divino-humano final, e não deveria estar pensando em voltar ao
Egito novamente.312Acho que vemos aqui a base do que nosso autor disse
anteriormente sobre ver a recompensa celestial ou as promessas de longe.
Ele tem essa imagem espacial do monte de Deus em vista, e com ela a
teofania final quando Deus descerá e estará com seu povo, de uma vez por
todas. “Isso não significa que os ouvintes tenham chegado à cidade
celestial em qualquer sentido físico. O retrato de uma cidade que
transcende a experiência incentiva os ouvintes a perseverar na cidade
terrena onde vivem ”.313
Agora está bem claro que nosso autor não é nenhum marcionita; é o
mesmo Deus vivo que se manifestou em ambos os montes, como o v. 29
indica enfaticamente, “nosso” Deus, que também era e é o Deus de Israel, é
um fogo consumidor. Ainda assim, o caráter da velha e da nova revelação
difere. A revelação anterior no Sinai é considerada terrível e aterrorizante
309 Veja Long, Hebreus, 138.

311 Koester, Hebreus, 544 está certo em enfatizar que nosso autor não acredita que o público ainda tenha
"chegado" ao destino escatológico. Em vez disso, eles apenas se aproximaram e ainda esperam pela "cidade
que há de vir" (13:14 )
312 Sendo assim, não se trata de “entrar” em nada, nem mesmo no céu. O verbo trata de se aproximar de
Deus em adoração.
para o povo de Deus, que na verdade pediu que pelo menos a parte auditiva
dela cessasse. Em contraste, a revelação de Sião é mais como uma
celebração e festa gigantesca do que como entrar em contato com um
tornado ou um fio elétrico de 50 mil volts. Craddock diz sobre a teofania
do Sinai, “o ponto do escritor é inevitável: as condições sob as quais a
antiga aliança foi dada eram pavor, medo, distância e exclusão (Êxodo
19:23). O velho tabernáculo, com sua cortina,314
Os versículos 18-21 são baseados em vários textos-chave, em particular
Deuteronômio 4:11; 5: 22-25; Êxodo 19: 12-19; 20: 18-21. A citação
parcial no v. 20 vem da LXX de Êxodo 19:12 -13. A palavra aterrorizado é
encontrada em um contexto ligeiramente diferente em Deuteronômio 9:19,
pois não é dito que Moisés ficou apavorado ou tremeu no Sinai, mas mais
tarde, quando o povo se rebelou no deserto, Moisés temeu a ira de Deus.315
A imagem aqui pretende transmitir algo ensurdecedor, surpreendente e
alucinante, em suma, algo totalmente avassalador.
Tão santo era Deus que as pessoas de fato não ousavam se aproximar
dele diretamente. Na verdade, se até mesmo um animal selvagem subisse
em sua montaria, ele teria que ser destruído. Era como se ele tivesse
entrado em contato com lixo nuclear ou uma doença terrível e mortal que
mata com o contato. Mas isso, afinal, é o que significa estar na presença de
um Deus santo quando se é pecador. É uma experiência insuportável e
assustadora que pode ser letal, a menos que seja fornecido um meio
adequado de relacionamento entre as duas partes. Dizem que os israelitas
pediram a Deus que parasse de falar com eles, de tanto que os
aterrorizaram. Devemos contrastar isso com aqueles reunidos no Monte.
Sião, que são encorajados a ouvir quando a voz divina fala. “Assim, o
Sinai é deliberado em um caminho desagradável para aumentar o contraste
com o que nosso autor chama de Sião.” 78
Um outro ponto sobre essa descrição é crucial. A palavra pse
laphomenos se refere não apenas ao material, mas ao palpável. É usado em
Êxodo 10:21 para a “escuridão palpável” no Egito enquanto as pragas
estavam acontecendo.79 Nosso autor então está contrastando o efeito
tangível da primeira teofania com o efeito atualmente intangível de se
aproximar da segunda teofania. Ele não está fazendo um contraste direto
material versus espiritual aqui porque ele acredita que quando a melhor
ressurreição acontecer, será um contraste entre temporário e permanente

315 Talvez haja aqui um argumento implícito do menor para o maior. Se até Moisés estava assustado com
a teofania, quanto mais os ouvintes desse discurso deveriam estar assustados também; veja Koester, Hebreus,
550 sobre o assunto.
em vez de material e espiritual que caracterizará a revelação final.

No versículo 22, nosso autor volta-se para o lado positivo após ter
tornado o Sinai e sua teofania tão sinistra, sombria e assustadora quanto
possível. Parece que, pelo fato de que as imagens que nosso autor usará
também se encontram em Apocalipse 21 e Gálatas 4: 24-31, ele se baseia
em um acervo comum e talvez bem conhecido de imagens cristãs judaicas.
Ele diz “subimos” ou nos aproximamos do Monte. Sião, mas os crentes
não a habitaram de fato, nem ela chegou até eles ainda. O tempo perfeito se
refere a uma vinda do passado que tem um impacto duradouro no presente.
Hagner, entretanto, está errado ao dizer que esta é uma descrição de um
gozo presente de um status glorioso.80 Não, a alegria foi colocada diante
deles, mas eles ainda não a desfrutaram ou tomaram posse dela. Os anjos já
estão celebrando, mas então eles estão no céu com Deus. O que nosso
autor está defendendo é que os crentes estão à beira da realidade
consumada que Deus tem em mente para eles e, portanto, é tarde demais
para falar em voltar atrás agora. Eles devem permanecer voltados para o
futuro e agir como a igreja expectante, não tendo ainda entrado no
descanso final, nem recebido a salvação final com todos os seus benefícios
e recompensas ainda. Sião não representa a nova aliança e seus benefícios
já realizados. Significa a reconciliação final de Deus com seu povo quando
Deus em Cristo desce à terra. Nosso autor pinta um quadro vívido dessa
teofania final para que o público quase possa vê-lo. Mas eles ainda não
compartilharam ou participaram dele. e por isso é tarde demais para falar
sobre voltar agora. Eles devem permanecer voltados para o futuro e agir
como a igreja expectante, não tendo ainda entrado no descanso final, nem
recebido a salvação final com todos os seus benefícios e recompensas
ainda. Sião não representa a nova aliança e seus benefícios já realizados.
Significa a reconciliação final de Deus com seu povo quando Deus em
Cristo desce à terra. Nosso autor pinta um quadro vívido dessa teofania
final para que o público quase possa vê-lo. Mas eles ainda não
compartilharam ou participaram dele. e por isso é tarde demais para falar
sobre voltar agora. Eles devem permanecer voltados para o futuro e agir
como a igreja expectante, não tendo ainda entrado no descanso final, nem
recebido a salvação final com todos os seus benefícios e recompensas
ainda. Sião não representa a nova aliança e seus benefícios já realizados.
Significa a reconciliação final de Deus com seu povo quando Deus em
Cristo desce à terra. Nosso autor pinta um quadro vívido dessa teofania
final para que o público quase possa vê-lo. Mas eles ainda não
compartilharam ou participaram dele. Significa a reconciliação final de
Deus com seu povo quando Deus em Cristo desce à terra. Nosso autor
pinta um quadro vívido dessa teofania final para que o público quase possa
vê-lo. Mas eles ainda não compartilharam ou participaram dele. Significa a
reconciliação final de Deus com seu povo quando Deus em Cristo desce à
terra. Nosso autor pinta um quadro vívido dessa teofania final para que o
público quase possa vê-lo. Mas eles ainda não compartilharam ou
participaram dele.
As imagens podem ser vistas se desenvolvendo: primeiro ele fala
geralmente de
78. Hagner, Encountering Hebrews, 162. Não estou convencido, entretanto, de que nosso autor esteja
comparando a experiência presente de salvação pela audiência com a experiência passada no Sinai. Sua
experiência atual não envolveu teofania ou vozes do céu.
79. Veja Koester, Hebreus, 543.
80. Hagner, Encontrando Hebreus, 162.
Mt. Sião, então ele fala da cidade situada naquela colina, a cidade já
mencionada em 11:10, 16 como o verdadeiro objetivo de Abraão. Ele
então chama essa cidade de Jerusalém celestial, e deixa ainda mais claro
que ele não está falando sobre algum destino material já existente, como o
Monte material. Sinai quando acrescenta que chegamos a miríades de
anjos em reunião festiva. Os festivais eram parte anormal da palavra de
Israel (por exemplo, Os 9: 5; Amós 5:21). Ainda mais direto ao ponto, as
referências a miríades de anjos claramente lembram descrições de
teofanias divinas, não meramente a vida no céu (cf. Dt 33: 2; Sl 68: 17-18,
ambos referindo-se à teofania do Sinai). Quando se conhece essa tradição,
fica ainda mais claro que duas teofanias estão sendo comparadas aqui.316
Há um debate considerável sobre como interpretar o resto da vida.
22b-23. Em primeiro lugar, há um problema em relação a se a palavra
panegyrei vai com o que o precede ou o que o segue. Em vista do kait que
precede "miríades" e do kait que segue panegyreiit é mais natural
considerar esta palavra gramaticalmente com o que precede, portanto, se
refere a uma reunião festiva de miríades de anjos que estão preparados
para comemorar. Este é um dos grupos de habitantes da cidade celestial. O
versículo 23a se refere à “ekklesia do primogênito” inscrita no céu. Agora,
tendo em vista o termo "inscrito", que nunca é atribuído a anjos (ver Lucas
10:20; cf. Ap 13: 8; Dan 12: 1), e o kai que separa este grupo do que
precede e da referência a Deus que se segue (quer se leia este último como
"Deus que é juiz sobre todos" ou "para o juiz que é Deus sobre todos",
qualquer um sendo possível), ekklesia é provavelmente vista como um
grupo separado dos anjos. Mas a questão é quem são essas pessoas. Eles
são os santos do AT? Eles são a igreja? Eles estão juntos? Eles são todos os
316 Veja Attridge, Hebreus, 374.

santos do céu? Eles são os mártires cristãos? Quem quer que sejam, não
são o público de Hebreus, que veio apenas para ver esta assembléia; eles
ainda não fazem parte dela. No geral, eu suspeito que isso se refere a todos
os santos do AT falecidos, como aqueles listados logo antes disso em
Hebreus 11. Isso sugere que aqueles referidos no v. 23 como espíritos são
um grupo mais específico, a saber, os mártires,
Deve ser lembrado que em Hebreus 11 nosso autor disse que um grupo
não seria aperfeiçoado sem o outro, mas ele não amalgamava assim os dois
grupos. Agora, pode-se pensar que a palavra ekklesia deve definitivamente
apontar para a igreja, exceto para sete
Fatores gerais: (1) este é o termo normal da LXX para
a assembléia ou congregação do VT do povo de Deus; (2) no único outro uso do termo nesta
homilia, ele se refere ao povo do AT de Deus em uma citação em Hebreus 2:12 do Salmo
22:22; (3) a referência ao “primogênito” pode muito bem ser tomada como uma referência à
precedência que os santos do AT têm sobre os cristãos na cidade. Como Hagner admite, se
ekklesia se refere aos cristãos, este é o único lugar em que o faz em Hebreus82.
Pode-se objetar que 11:40 pode contar contra esta idéia onde parece que
o aperfeiçoamento dos santos do AT é retido até que os cristãos apareçam
e obtenham o deles também. Mas ser primogênito e ser o primeiro
aperfeiçoado são dois conceitos diferentes e temos dois grupos diferentes
mencionados. Pode-se notar ainda que temos um grupo humano, os santos
do AT, seguido por uma referência a um indivíduo, Deus, o Juiz, depois
outro e provavelmente diferente grupo parcial “os espíritos de justos
aperfeiçoados” e outro indivíduo, Cristo. Como os cristãos seriam mais
naturalmente associados com o último, os santos do AT podem ser mais
naturalmente associados com o primeiro, embora eu não exclua uma
referência mais específica aos mártires cristãos cujos espíritos foram
aperfeiçoados. Vamos considerar esta frase com um pouco mais de
detalhes.
Muitos veriam “os espíritos de pessoas justas tornados perfeitos” como
os santos do AT (ver 1 Enoque 22: 9), ou possivelmente os mártires entre
eles. Eu primeiro chamaria a atenção para a palavra “espíritos” aqui;
aqueles em questão foram feitos espiritualmente perfeitos, ou completos,
ou completos em espírito. Assim, nosso autor nesta frase está prevendo o
que já aconteceu no céu, não o que acontecerá no final da história após a
última ressurreição. O fato de esses espíritos terem se tornado completos
sugere não apenas que eles estão no céu, mas em vista da forte ênfase neste
documento na conexão da conclusão por meio do sofrimento, ou pelo
menos da conclusão dos cristãos até a morte e após a morte, não pensamos
nessas pessoas sendo cristãos, talvez particularmente cristãos judeus, que
são os exemplos para o público presente. Hebreus 13:
Nesta conjuntura, podemos apontar para Apocalipse 6: 9, que fala dos
espíritos dos mártires. Eu insisto então que este grupo se refere à igreja
triunfante, e talvez em particular aos mártires que estão na Jerusalém
celestial, e se for ainda mais específico, isso poderia ser uma referência
aos líderes cristãos judeus que deram suas vidas pelos fé, talvez
particularmente aqueles relacionados com o romano
82. Hagner, Encountering Hebrews, 163.

igreja (13: 7).317É preciso ter em mente que no início do Judaísmo e entre
aqueles que tinham uma teologia mais robusta da vida após a morte, havia
ainda mais de uma opinião sobre o que acontecia aos espíritos dos justos na
morte. Alguns textos sugeriam que eles entraram no céu imediatamente
(Sb 3: 1), mas sugeriram mais simplesmente que esses espíritos dos
falecidos foram preservados até o julgamento final (1 Enoque 22: 3-7; 4
Esdras 7:99). Como Koester enfatiza "Hebreus não fornece nenhuma
clareza sobre o estado de uma pessoa entre a morte e o julgamento
final."318Certamente não há ênfase aqui ou em qualquer outro lugar neste
discurso sobre os crentes morrendo e seguindo Jesus diretamente para o
céu. Por um lado, a linguagem sobre todos serem aperfeiçoados juntos
sugere que todos os crentes chegarão ao estado final de negócios ao mesmo
tempo. Por outro lado, a imagem da comunidade dos primogênitos e dos
espíritos dos justos com os anjos sugere que eles estão vindo do céu para a
teofania. Seja o que for que se possa dizer, fica claro que nosso autor, como
Paulo e o autor de Revelação, vê o céu como, no máximo, um ponto de
parada provisório no caminho para o reino de Deus vir plenamente à terra.
Craddock aponta acertadamente que chamar Deus de juiz de tudo aqui
não transmite necessariamente o sentido de condenação, alguém que o
julgará em um sentido negativo, porque é claro que na tradição bíblica
Deus vindica e exonera, bem como condena, e para os crentes o que Deus
como o juiz faz é pronunciar a condenação final. Eles podem esperar de
Deus justiça e imparcialidade e o cumprimento de suas promessas.319
Julgamento no sentido bíblico implica exame moral e discriminação, o que
pode levar tanto ao elogio quanto à condenação.
Deve-se ter em mente que nosso autor está dizendo que ele, e sua
audiência, e por extensão todos os cristãos na terra, chegaram a este Monte.
Sião, mas eles ainda não estão nela como estão os anjos, a assembléia e os
espíritos e Deus e Cristo. Eles se aproximaram desta grande assembléia e
teofania; eles ainda não fazem parte dela, daí a exortação de não recuar,
mas de prosseguir e juntar-se à miríade que o louva em sua presença.
O versículo 24 fala de Jesus (novamente o nome humano é enfatizado e
colocado enfaticamente por último) como o mediador do "novo"
(significando recente aqui, apenas nosso autor usa neas, que se refere ao
novo no tempo em oposição ao novo no caráter, mas os dois os adjetivos
parecem ter se sobreposto em significado neste ponto da história).320É
317Butsee WJ Dumbrell, “The Spirits ofJust Men Made Perfect,” EvQ 48 (1976): 154-59.
318Koester, Hebreus, 546.
319Craddock, "Hebreus", 158.
320Kaineé usado em 8: 8, 13; 9:13. Essa maneira de se referir à nova aliança neste versículo é única em
toda a literatura cristã. Concordo com Attridge, Hebreus, 376 que estamos apenas lidando com variação
absurdamente apropriado; ele menciona Cristo como mediador da nova

aliança, visto que ele está de fato descrevendo o evento final da teofania, o
evento final de fazer aliança, do qual, por causa da obra terrena de Jesus, os
crentes podem participar. O versículo 24b faz um contraste entre o sangue
da aspersão (aqui o de Cristo , visto como o sangue que é espargido no
propiciatório fazendo expiação e, assim, implorando por perdão por nós; cf.
10:22 e 1 Ped 1: 2 e Hb 9: 13-21) e o sangue de Abel, que acontecerá ser
lembrado clamou por vingança do pó da terra (cf. Gn 4:10). Aqui, como
em Hebreus, nosso autor sustentou que a principal diferença entre a velha e
a nova ordem é que a nova ordem promete e entrega algo que é melhor,
kreitton. Esta é a última vez que ele mencionará este termo que é tão
importante nesta homilia,
O versículo 25 pega a nota do sangue falando no v. 24, e ele diz:
certifique-se de não desprezar esse falar. Nosso autor, então, desenvolve
outro de seus argumentos a fortiori: pois se aqueles que faziam parte da
antiga aliança não puderam escapar ao ignorar as advertências da aliança,
advertências que foram dadas na terra, quanto mais problemas os crentes
estarão se ignorarem o avisos que vêm da Jerusalém celestial e se afastam
de sua revelação. É como alguns dos avisos anteriores em 2: 1-3; 6: 6–8; e
10: 28-29 sobre apostasia, que é o que devemos esperar em uma peroração
onde há reiteração e ampliação de temas principais anteriores. Na verdade,
é o mesmo tipo de advertência contra apostasia que também
encontraremos em 1 Coríntios 10 (veja abaixo).
Por fim, nosso autor deve finalizar com a advertência de que o público
deve ter o cuidado de receber (o particípio aqui está no presente). Eles
estão em processo de receber este reino, mas não o fizeram totalmente, e se
retirarem-se antes do fim, haverá um inferno a pagar - literalmente. Aqui
está a única menção de receber um reino, mas é um reino inabalável que
vem como um presente que deve inspirar a gratidão do crente, adorando
com reverência de uma forma que seja aceitável a Deus. Provavelmente há
ecos aqui de Daniel 7: 18-22, o que é significativo porque lá o reino é dado
aos santos uma vez que o Ancião dos Dias desce para o julgamento final
em uma teofania em favor dos santos e contra as nações bestiais, e eles
finalmente possua este reino - na terra, não no céu.87
Aqui, a teofania envolve crentes adorando com um sentimento de
reverência a respeito de tudo isso, e nosso autor tentou reinculcar esse
sentimento de reverência pela discussão imagética que acabou de preceder.
O termo latreud usado para adoração é o termo técnico para o serviço
estilística, como é típico em uma peça epideítica de retórica, particularmente no resumo na peroração em que
mudar os termos, mas não o significado, mostra as habilidades de "invenção" e amplificação.
sacerdotal já discutido em 8: 5; 9: 9; 10: 2; 13:10 que sugere que este culto

cristão é o cumprimento do serviço levítico anterior (cf. 9:14) .88 Observe
também que a palavra deos traduzida como admiração, que ocorre apenas
aqui no NT, mas na LXX aparece em cenas de terror, sagrado ou não (2
Macc 3:17, 30; 12:22; 13:16; 15:23). Nosso autor, por um lado, deseja
dizer que Deus será mais acessível, mas não deseja sugerir que Deus deixa
de ser Deus ou deixa de merecer adoração e absoluto temor e respeito pelo
eschaton. É por isso que ele adiciona o v. 29.
Finalmente, nosso autor termina a discussão, como A. Lincoln aponta,
com um inclusio; ele começou no v. 18 com uma discussão sobre o fogo no
monte; ele conclui com uma referência ao fato de que nosso Deus é um
fogo consumidor do qual os crentes certamente não gostariam de ficar do
lado mau (com base em Dt 9: 3) .89 Este é o mesmo Deus que o povo do
AT encontrou, mas agora operando por meio de um modo e aliança mais
graciosos. Longas tensões:
Esta afirmação é ambígua. Devemos cantar a doxologia ou nos esconder embaixo
do banco? O Pregador quer deixar a imagem indefinida, pois o fogo de Deus tanto
refina como devora, purifica e incinera. A palavra de Deus é uma espada de dois
gumes que corta e salva, e tudo depende de entrarmos ou não no santuário “pelo
caminho novo e vivo que Jesus abriu para nós”.90
Nosso autor vê esta salva final como uma panaceia “para uma igreja
atormentada por abandono, apatia, absenteísmo, recuo e perto do ponto de
apostastia.” 91 É bom acrescentar, entretanto, que a alusão ao fogo
consumidor é um lembrete do julgamento final próximo (cf. Is 33:14; Sb
16:16;
87. Veja Attridge, Hebreus, 382 sobre esta alusão.
88. Veja Hagner, Encontrando Hebreus, 167
89. A Lincoln, “Palestra sobre Heb. 11-12 ”(palestra apresentada no Gordon-Conwell Theological
Seminary, 1976).
90. Long, Hebreus, 141.
91. Craddock, “Hebreus”, 160.
Salmos 15: 4 de Salomão) quando Cristo voltar. Assim, completa o

tratamento da teofania final.
Porções de Êxodo 12-34 fornecem a base para o resumo da cápsula que
Paulo oferece em 1 Coríntios 10, que diz o seguinte
Pois não quero que ignoreis o fato, irmãos e irmãs, de que nossos ancestrais
1
estavam todos debaixo da nuvem e que todos passaram pelo mar. 2 Todos foram
batizados em Moisés na nuvem e no mar. 3 Todos eles comeram o mesmo alimento
espiritual 4 e beberam a mesma bebida espiritual; pois eles beberam da rocha
espiritual que os acompanhava, e essa rocha era Cristo. 5 No entanto, Deus não se
agradou da maioria deles; seus corpos foram espalhados no deserto.
6
Agora, essas coisas ocorreram como exemplos para nos impedir de colocar
nossos corações nas coisas más como eles fizeram. 7 Não sejais idólatras como
alguns deles; Asitis escreveu: “O povo se sentou para comer e beber e se levantou
para se entregar à folia”. 8 Não devemos cometer imoralidade sexual, como alguns
deles fizeram - e em um dia vinte e três mil deles morreram. 9 Não devemos testar
Cristo, como alguns deles fizeram - e foram mortos por cobras. 10E não
resmunguem, como alguns deles - e eram o anjo destruidor.
11
Essas coisas aconteceram a eles como exemplos e foram escritas como
advertências para nós, sobre os quais chegou o ponto culminante dos tempos.
Êxodo 32: 6 é citado em 1 Coríntios 10: 7, no entanto muito do resumo

acima vem do início do Êxodo, embora não apenas Êxodo em si, mas
Êxodo através do filtro da Sabedoria de Salomão, onde a rocha é a
Sabedoria, um assunto que nós discutimos longamente no primeiro volume
desta série, Isaías Antigo e Novo.92 Aqui Paulo está visualizando o texto
do Êxodo tipologicamente, que assume que os eventos descritos realmente
aconteceram, e eles poderiam acontecer novamente para o público de
Paulo se eles se comportassem como o deserto errante geração. No cerne
da analogia aqui está o fato de que o evento milagroso da travessia do Mar
Vermelho e a dádiva milagrosa de maná e água no deserto não impediu que
muitos da audiência acabassem mortos fora da terra prometida.
Paulo sugere que o batismo cristão e a participação na Ceia do Senhor
não impedirão a possibilidade de apostasia e exclusão de entrar no reino se
os coríntios se comportarem mal. Paulo não está fazendo a exegese do
texto do Êxodo, mas usando esse ponto de referência para uma advertência
ética ao público, fazendo uma comparação sinistra. Uma das coisas que faz
esse argumento funcionar é que Paul
92. Veja Witherington, Isaías Antigo e Novo, 361-70. assume que Cristo preexistiu e
estava realmente desempenhando o papel de Sabedoria, fornecendo
recursos para os israelitas. O que ele quer dizer é que os israelitas tinham o
mesmo tipo de benefício, na verdade benefícios de Cristo, que os coríntios,
e mesmo isso não impediu que a maioria deles perecesse no deserto.
O progresso real do resumo da cápsula começa com uma alusão a
Êxodo 14: 19-22, Paulthenmovesonto Êxodo 16: 4-30 e Êxodo 17: 1-7 //
Números 20: 2-13, sendo este último a famosa história da água saindo da
rocha . É importante ressaltar também que havia uma tradição rabínica (ver
b. Sucá 3a-b e 11a-b), provavelmente desde os dias de Paulo sobre o
bem-estar de Miriam em forma de rocha e seguindo os israelitas no deserto,
fornecendo água quando necessário (cf. Nm 21: 16-18).
Observe que inv.3 Paulo chama o manna de “alimento espiritual”, que

presumivelmente significa alimento fornecido milagrosamente por Deus,
não alimento com textura ou sabor celestial. Da mesma forma, é água
normal fornecida espiritualmente. A citação direta de Êxodo 32: 6 vem
naturalmente da história do bezerro de ouro, um próximo passo de
relevância especial para seu argumento, uma vez que é um texto sobre
idolatria e imoralidade sexual, precisamente sobre o que Paulo está
alertando seu público, instando-o a ficar fora das festas dos templos pagãos
onde essas duas coisas são assumidas para continuar (cf., por exemplo,
Josefo, Ant. 18.65-80). Observe que a alusão a cobras vem de Números 21:
5-6 e o resmungo provavelmente faz alusão a Números 14: 2, 36; e 16:
41-49. O destruidor mencionado em 1 Coríntios 10:10 presumivelmente é
o anjo destruidor de Êxodo 12:23 LXX.321
O que fica claro à medida que se trabalha com o uso do Pentateuco nesta
passagem paulina é que Paulo está recorrendo a várias passagens,
combinando-as mentalmente em um resumo e provavelmente citando o
único versículo de Êxodo de memória. Este não é um exercício de exegese
do Pentateuco, é a construção de um argumento com uma intenção e foco
éticos, com base nas histórias do Antigo Testamento destinadas a impedir
que seu público cometa idolatria e imoralidade no contexto das festas
pagãs dos templos.
A intensificação de algumas leis ou declarações apodícticas de Jesus
pode ser vista em Mateus 5: 21-22 onde, aludindo a Êxodo 21:12, Jesus
não apenas diz que não deve matar, ele também diz que se alguém estiver
com raiva de seu irmão ou irmã, ele o fará estar sujeito a julgamento. Ou
ainda em Mateus 5: 38-39, citando parcialmente Êxodo 21:24, Jesus diz
que nenhuma vingança ou retaliação deve ser tomada, um deve oferecer a
outra face, mesmo que o tapa fosse apenas para envergonhar uma pessoa,
ele é para permitir que sua vestimenta seja retirada, e se alguém
impressionar um discípulo a servir por uma milha, deve-se ir com eles duas
milhas. Jesus não está apenas limitando a vingança, retaliação ou a
tentativa de recuperar as coisas tomadas, ele está eliminando tais
atividades. Isso não é apenas uma intensificação da lei, é uma reversão de
suas políticas na direção oposta.
De considerável importância é a frase "o sangue da aliança" que aparece
em Êxodo 24: 8 na história de como Moisés pegou o sangue de um touro,
colocou-o em tigelas e espirrou metade dele contra o altar, e o outro
metade ele tomou e aspergiu sobre o povo dizendo: "Este é o sangue da
aliança que o Senhor fez com você de acordo com todas essas palavras." A
321 Veja a discussão detalhada em Witherington, Conflict and Community in Corinth, 218-24.
não perder é o eco da ou alusão a esta cena em Marcos 14: 24; Mateus 26:
28; Lucas 22:20; 1 Coríntios 11:25; e Hebreus 9:20 e 13:20. A cena
mosaica é sobre a inauguração de uma nova aliança entre Deus e seu povo.
Nos Evangelhos e em Hebreus 13 a referência é à nova aliança que Cristo
inaugurou com o derramamento de seu próprio sangue, e Hebreus 13 vai
tão longe a ponto de chamar a nova aliança de eterna, em contraste com os
antigos convênios obsoletos, incluindo o do Mosaico. À luz do pano de
fundo mosaico, os escritores dos Evangelhos, Paulo e o autor de Hebreus
parecem ser claros o suficiente em sua afirmação de que o que Jesus
descreveu na Última Ceia e fez na cruz não foi sobre uma renovação da
aliança mosaica, mas sim a inauguração de um aliança eterna final, uma
aliança genuinamente nova.
Como Watts aponta, Êxodo 24 é o único lugar onde o sangue da aliança
está conectado com ameal, então é especialmente apropriado que Jesus use
a frase que ele usa em Êxodo 24, combinando-a com uma citação parcial
de Isaías 53:12, que se refere ao sacrifício substitutivo. É o sacrifício e o
derramamento do sangue que inaugura a nova aliança entre Deus e seu
povo (e Marcos 10:45 havia preparado para o que encontramos em Marcos
14:24).322 Pao e Schnabel estão certamente corretos, ao comentar sobre
Lucas 22:20, que a referência ao sangue da nova aliança não é uma
referência ao sangue do cordeiro pascal, que nunca é descrito como o
sangue de uma nova aliança, enquanto obviamente, esta é a implicação do
Êxodo 24.323 É claro que Lucas e Paulo deixam claro que a discussão é
sobre uma “nova” aliança, e Paulo é nossa primeira testemunha da forma
original das palavras da instituição.
Êxodo 29:18 fala da queima de um carneiro inteiro no altar como uma
oferta queimada a Deus, e é dito ser “um aroma agradável, uma oferta de
alimento apresentada ao Senhor”. Paulo em Filipenses 4:18 fala dos dons
que os filipenses enviaram a ele por meio de Epafrodito como “uma oferta
fragrante, um sacrifício aceitável e agradável a Deus”. Paulo está fazendo
uma analogia entre ele mesmo e Deus ao receber presentes, exceto que, em
última análise, o sacrifício que eles fizeram em nome de Paulo é realmente
um sacrifício oferecido e agradável a Deus.
Êxodo 32:32 mostra Moisés dizendo a Deus após o desastre do bezerro
de ouro "por favor, perdoe-lhes os pecados, mas se não me apaga do livro
que você escreveu." Isso deve soar como um sino para os estudantes do NT
familiarizados com as palavras apaixonadas de Paulo em Romanos 9: 3:
“pois eu poderia desejar que fosse amaldiçoado e separado de Cristo por
322 Veja Watts, “Mark,” 229-30.
323 David W. Pao e Eckhard J. Schnabel, "Luke", em Beale, Comentário sobre o uso do Novo
Testamento, 382.
amor do meu povo, os da minha própria raça, o povo de Israel . ” Paulo está
disposto a fazer o mesmo tipo de sacrifício de Moisés para salvar seu povo.
A imagem e a ideia de “o livro que você escreveu” são posteriormente
desenvolvidas no AT em referência ao livro da vida de Deus, onde a vida
se refere à existência mundana, não à vida eterna. Uma ideia semelhante de
Deus ter um livro-razão no céu aparece em Lucas 10:20, onde Jesus diz a
seus discípulos que eles deveriam se alegrar por seus nomes estarem
escritos no céu. Mais reveladora ainda é a referência em Apocalipse 3: 5,
onde há uma advertência sobre ser apagado do livro da vida pelo próprio
Cristo, e aí a referência é certamente ao livro da vida eterna, não
meramente à existência física comum.
Há uma possível alusão interessante em João 15:15 a Êxodo 33:11 que
se refere a Deus falando com Moisés face a face, como a um amigo. Em
João, porém, é Jesus falando franca e abertamente com seus discípulos e
chamando-os de amigos. Este não é um paralelo de Jesus e Moisés, mas
sim de Deus e Jesus. Observe que no AT, apenas Abraão e Moisés são
considerados amigos de Deus (cf. 2 Cr 20: 7; Is 41: 8). Jesus estende o
círculo de amizade a todos os discípulos, que demonstram sua amizade
seguindo o mandamento de Jesus de amar uns aos outros e até mesmo estar
preparados para dar suas vidas uns pelos outros.324
Algo semelhante está acontecendo no famoso ditado em Mateus 11:28
onde Jesus acena as pessoas para virem a ele e ele lhes dará descanso, uma
alusão bastante clara a Êxodo 33:14 onde Deus tranquiliza Moisés: “Minha
presença irá com você e eu vou te dar descanso. ” Novamente, Jesus está
falando como Deus fala em Êxodo. Pode-se também ver um contraste
interessante onde em Êxodo 33:18 Moisés pede para ver a glória de Deus,
mas, em vez disso, Deus diz que apenas sua bondade passará na frente de
Moisés, mas Moisés não tem permissão para ver a face de Deus, porque ele
não quis sobreviver a isso. Compare isso com João 1:18, onde o autor
corajosamente afirma que vimos sua glória, a glória daquele que é a
Palavra, que por sua vez é de fato Deus o Filho unigênito.
Não há citações ou alusões a Êxodo 35-39 no NT, que discute o
tabernáculo, os sacerdotes, os móveis do tabernáculo, especialmente a arca
da aliança. Os escritores do NT não estavam interessados em
restabelecer um tabernáculo ou uma tenda ou um templo no rastro e à luz
do evento de Cristo. Esses meios de expiação e contato com Deus eram
vistos como obsoletos. No entanto, em textos como Apocalipse 8: 3 e 9:13,
as descrições do tabernáculo terrestre e do altar do incenso são usadas para
descrever o tabernáculo celestial e o equipamento de 让 (c £ Êx 30: 1-7).
Ou o mesmo tipo de linguagem cultual sobre as joias no peitoral descrito
324 Veja Kostenberger, “John”, 493.

em Êxodo 28: 17-21 é usado para descrever a beleza da nova Jerusalém em

Apocalipse 21: 12-19.
Finalmente, uma vez que temos lidado com o tema da glória, é
importante notar que o relato da transfiguração em Marcos 9: 7 parece
claramente em dívida com a descrição da nuvem de glória descendo sobre
o tabernáculo no final do livro de Êxodo (Êxodo 40:34) e um eco ainda
mais claro dessa conclusão de Êxodo é encontrado em Apocalipse 15: 5, 8,
onde curiosamente a linguagem é usada para descrever o tabernáculo que
João vê no céu, não na terra.
CONCLUSÕES
Embora o livro de Êxodo não apareça tão proeminentemente quanto

Genesis faz no NT, ainda assim tem um grande impacto no pensamento,
escrita, citação e alusão aos autores do NT de várias maneiras. Em
primeiro lugar, há a figura do próprio Moisés, que fornece um ponto de
analogia quando Paulo quer falar sobre seu ministério, ou quando o
primeiro evangelista quer comparar Jesus às maiores figuras do AT,
apenas para deixar claro que Jesus é ainda maior. É, no entanto, uma
grande surpresa que no mundo do pensamento narrativo de Paulo, Moisés,
não jogue o tipo de domínio em um controle do nosso olhar nos escritos de
um ex-fariseu, uma surpresa que é até que lembremos que Paulo acredita
que o pacto crucial que Moisés introduziu está obsoleto, tendo sido
eclipsado pela nova aliança. Em um argumento tour de force em Gálatas 4,
Paulo está preparado para dizer que o pacto da lei mosaica foi um arranjo
provisório de Deus, até que chegasse o tempo de enviar seu Filho. O livro
de Hebreus é ainda mais enfático sobre a nova aliança não ser uma mera
renovação ou cumprimento da aliança mosaica.
No entanto, vários dos Dez Mandamentos figuram de forma
proeminente no NT, no ensino de Jesus e Paulo, e assim alguns dos
mandamentos individuais são transferidos para a nova aliança - não porém
o mandamento do sábado mais do que as leis alimentares ou o
mandamento da circuncisão. As extensas discussões de Paulo sobre a lei
mosaica, claro, dependem da avaliação da santa e boa lei mosaica como
um todo e de sua função pretendida, mas também de seu efeito real sobre
os seres humanos decaídos, humanos não capacitados pelo Espírito Santo
para guardá-la essas leis. Para Paulo, a lei é uma entidade coletiva que
permanece como uma só, a circuncisão é o meio para guardar cerca de 613
mandamentos. Mas a lei é parte de uma coisa maior chamada aliança, e a
teologia da aliança que ele promove, como também a encontramos em
Hebreus, é um que sugere que a nova aliança não é uma renovação da

aliança da lei mosaica. Em geral, a hermenêutica aplicada à interpretação
do AT e vis s, vis-à-vis como pode ou não continuar a ser diretamente
aplicável aos seguidores de Cristo, é determinada pelo que se acredita
sobre o evento de Cristo e a nova aliança resultante .
Mas o homem Moisés, o Moisés e os Dez Mandamentos não são de
forma alguma a única maneira pela qual o livro do Êxodo aparece no NT.
Você pode realmente não saber disso se você se concentrou apenas em
citações diretas de Êxodo no NT ou aparições de Moisés como um
mediador ou figura profética naquele livro. Como observamos em vários
pontos, a narrativa do Pentateuco raramente é o assunto de uma citação
direta do AT no NT, ao passo que uma lei ou uma declaração direta de
Deus muito mais freqüentemente é. A narrativa funciona de maneira
diferente das leis citadas ou ditos do AT.
Por um lado, a narrativa serve como uma suposta história de fundo, pois
os escritores do NT assumem que ainda estão contando a história do povo
de Deus. Por outro lado, serve como analogia, usada para apresentar
pontos éticos ou teológicos. Por exemplo, em Mateus 24, Jesus alude à
história de Noé para mostrar uma audição de que eles podem ser retirados
em julgamento se não se arrependerem. Ou considere 1 Coríntios 10, onde
Paulo adverte seus convertidos que eles não deveriam pensar que só
porque Deus os abençoou com “sacramentos” eles estão isentos do tipo de
destino que os hebreus sofreram no deserto, que tiveram um batismo
“seco” em o Mar Vermelho e depois o maná milagroso no deserto, mas
cometeram idolatria e imoralidade, como alguns coríntios estavam fazendo
nos templos pagãos de Corinto. Mas às vezes os argumentos se tornam
decididamente teológicos,
Precisamente porque a narrativa pode ser usada em uma variedade de
maneiras, muitas vezes de forma bastante criativa (ver, por exemplo, o que
Paulo faz com Sara e Agar em Gálatas 4), muitas vezes aparece não apenas
em ensaios da história da salvação, como em Atos 7, também aparece em
argumentos, em sermões e em letras porque se poderia presumir que
alguém na platéia estava familiarizado com o mundo do pensamento
narrativo do AT. Em uma cultura oral, muitas vezes são as histórias do
passado, neste caso as histórias do AT, que seriam contadas e recontadas
com várias elaborações, enfeites e truncamentos, talvez com muito mais
frequência do que os imperativos do AT.
Na discussão de Atos 7, levantamos o fato de que a intertextualidade é
uma categoria muito estreita para explicar todo o uso do AT que
encontramos no NT. Por um lado, às vezes estamos falando sobre o
impacto não de um texto, mas de uma série lembrada de personagens,

idéias e palavras do AT sobre a coisa nova sobre a qual um escritor do NT
deseja falar. Ele não está citando ou aludindo diretamente a algum texto ou
texto em particular, ele está criando algo novo a partir de partes,
pensamentos, rituais ou práticas. Por exemplo, considere o uso da
linguagem das pragas no Egito para falar sobre julgamentos muito
diferentes e escatológicos no Apocalipse.
Além disso, há a questão não apenas do uso de textos e idéias
intertestamentais junto com os do AT no NT (embora não valha nada que
as únicas citações diretamente citadas como Escritura no NT sejam de
trinta e nove livros do AT, a menos que Judas referência a 1 Enoch é uma
exceção). Há também a questão da função dos textos sagrados em uma
cultura oral, sem mencionar a paráfrase dos textos do AT. Dentro
no último caso, não podemos presumir que o falante ou escritor esteja
usando alguma tradução antiga alternativa; ele pode estar apenas fazendo
sua própria tradução do texto. No primeiro caso, poderíamos muito bem ter
exemplos em um texto como Atos 7, onde Estêvão misturou várias
histórias e idéias do AT, baseadas inteiramente na memória, uma memória
não totalmente precisa. Se isso é o que está acontecendo e Lucas está
apenas relatando, então devemos parar de falar sobre Lucas citando
erroneamente o AT. Em sua obra principal mais recente, EP Sanders,
chega à conclusão de que mesmo uma pessoa letrada como Paulo está
provavelmente citando o AT de memória na grande maioria das vezes, sem
procurar textos. O problema com muitos estudos de intertextualidade é que
eles assumem que estamos apenas falando sobre a interação entre textos,
Como tivemos várias ocasiões para notar nestes três volumes, muitas
vezes os autores do NT não estão fazendo exegese dos textos do AT. Eles
estão fazendo usos homiléticos dos textos do AT, não raramente para
propósitos diferentes de suas funções originais. Eles estão fazendo isso
sabendo muito bem que não estão oferecendo uma tradução literal do
significado original deste ou daquele texto. Até mesmo um escritor
propenso à sotipologia como autor de Hebreus tem o cuidado de não dizer
coisas como Jesus é o anjo do Senhor no AT, ou Melquisedeque era Jesus
disfarçado na vida de Abraão. Os escritores do NT não devem ser acusados
de serem maus citadores ou maus intérpretes do AT se eles (1) não
estão tentando citar um texto do AT literalmente, mas podem apenas estar
tomando emprestado a linguagem ou parafraseando; e (2) não estão
tentando explicar o significado contextual original desses textos do AT.
Um dos benefícios reais de ler textos do AT tanto para a frente quanto
para trás, tanto em seus contextos originais, quanto como são usados
no NT, é que se torna claro que um lamento literalista de madeira

sobre o uso indevido do AT pelos escritores do NT pressupõe critérios de
avaliação que nunca deveria ter sido aplicada ao que eles estão tentando
fazer em primeiro lugar.
Precisamente porque o texto sagrado do AT é dado, os escritores do NT
se sentem livres para improvisar usando apenas esta ideia, ou aquele
elemento, ou aquele ditado, ou esta analogia com base nisso. Como um
músico de jazz que pressupõe um texto estável familiar (por exemplo, John
Coltrane e a canção "MyFavoriteThings") precisamente porque ele é um
texto original conhecido que não é alterado por um uso criativo ou mesmo
artístico dele para
outros
97. EP Sanders, Paul the Apostle: Life, Letters, and Thought (Minneapolis: Fortress, 2015).
propósitos, a pessoa em questão se sente livre para usar o material de
maneiras novas. Sim, nós temos o que conta como exegese dos textos do
AT algumas vezes no NT, mas a menos que consideremos todo o espectro
de maneiras como o AT é usado no NT, e não apenas nos concentremos em
citações ou citações ou alusões claras, nunca iremos totalmente
compreender o impacto total do AT no mundo do pensamento dos
escritores do NT e em sua teologização e ética.
Finalmente, é bom manter firmemente em vista que a avaliação do uso
dos mandamentos OT e da narrativa, que é principalmente o que o
Pentateuco oferece aos nossos escritores do NT, requer de qualquer
avaliador algumas suposições e critérios bastante diferentes do que se
alguém estivesse avaliando o uso de qualquer um dos proféticos , ou poesia
musical de Isaías ou dos Salmos. A narrativa em prosa é uma forma mais
indireta de teologizar ou eticar sobre algum tópico do que dizer profecia.
Mesmo mandamentos que às vezes podem ser lidos e usados de uma
maneira ética mais direta no NT ("sem adultério" ainda significa "sem
adultério"), se forem mandamentos que não têm a ver diretamente com o
ponto que o autor está querendo fazer, pode ser usado criativamente para
falar a um problema diferente, embora relacionado,
4
Decifrando o código levítico e contando os

números
Entrar na casa de Deus para habitar com Deus, contemplá-lo, glorificá-lo e

desfrutá-lo eternamente, sugiro, é a história da Bíblia, o enredo que dá sentido aos
vários atos, pessoas e lugares de suas páginas, o contexto mais profundo para sua
doutrinas.
一 L. Michael Morales325
Sem amor, mesmo a devoção mais radical a Deus não tem valor para
Ele. Deixe-me ter certeza de que você está entendendo. . . Você pode obter todos os
dons espirituais do mundo. Você pode dar os passos mais radicais de obediência.
Você pode compartilhar todas as refeições com os sem-teto em sua cidade. Você
pode memorizar o livro de Levítico. Você pode orar todas as manhãs por quatro
horas como Martinho Lutero. Mas se o que você faz não flui de um coração cheio de
amor - um coração que faz essas coisas porque deseja genuinamente fazê-las -, em
última análise, não tem valor para Deus.
-JD Greear326
O Senhor disse a Moisés: 23 “Diga a Arão e seus filhos: 'É assim que você deve
abençoar os israelitas. Diga a eles:
24
“O Senhor te abençoe
325 L. Michael Morales, Quem Subirá à Montanha do Senhor? Uma teologia bíblica do livro de Levítico,
NSBT (Downers Grove, IL: InterVarsity, 2015), 21.
326 JD Greear, Evangelho: Recuperando o Poder que Tornou o Cristianismo Revolucionário (Nashville:
Broadman & Holman, 2011), 17-18.
e manter você;
25
o senhor faça seu rosto brilhar em você
e seja gracioso com você;

26
o senhor vira o rosto em sua direção
e te dar paz. ”
一 Números 6: 23-26
Visto que Levítico e Números são fontes comparativamente menores de

material para citações, alusões e ecos no NT, trataremos o material desses
dois livros juntos em um capítulo. No entanto, é verdade que o livro de
Hebreus em particular se baseia fortemente nas instituições sacerdotais
discutidas nessas fontes para apresentar seus pontos sobre o sumo
sacerdote celestial - Jesus.
LEVÍTICO
Desde o início deste capítulo, é aconselhável notar um ponto fortemente

enfatizado por Steve Moyise, a saber, que em geral as porções de Levítico
que são citadas ou aludidas no NT não vêm do material dirigido
especificamente aos sacerdotes, mas da porção destinada ao povo de Deus
como um todo, ou seja, o código de santidade encontrado em Levítico
17-26, com Levítico 19 vindo para uso especial devido à sua injunção de
amar o próximo. O que isso sugere é que os autores do NT estão vendo um
paralelo entre as instruções para Israel e aquelas para a igreja, ao invés de
instruções para os sacerdotes de Israel e os líderes da comunidade do
NT.327 Isso não impede o autor de Hebreus de fazer uma comparação
dramática e contraste entre os sacerdotes do AT e o sumo sacerdote
celestial Cristo.
É bastante claro que Levítico foi um livro muito importante no judaísmo
inicial, como é demonstrado por um estudo cuidadoso dos cerca de
dezessete rolos de Levítico encontrados em Qumran ou Massada. Apenas
os Salmos, Deuteronômio, Isaías, Gênesis e Êxodo têm mais representação
entre os rolos do deserto da Judéia. Peter Flint de fato deixa claro que foi
amplamente usado e discutido não apenas em Qumran, mas em geral no
início do Judaísmo.328Em Qumran, encontramos manuscritos de Levítico
em duas escritas hebraicas (paleo e quadrada) e em não menos que três
línguas: hebraico, aramaico e grego. Não acidentalmente ou
incidentalmente, muitos desses manuscritos mostram o mesmo tipo de
327 Steve Moyise, O Antigo Testamento no Novo, Uma Introdução, 2ª ed. (Londres: Bloomsbury, 2015),
169-70.
328 Veja o ensaio útil, Peter Flint, "O Livro de Levítico nos Manuscritos do Mar Morto", em O Livro de
Levítico: Composição e Recepção,ed. Rolf Rendtorff e Robert A. Kugler, VTSup 93 (Leiden: Brill, 2003),
323-41.
QUEBRANDO O CÓDIGO LEVÍTICO E OS NÚMEROS 233
forte interesse no Código de Santidade para indivíduos em Levítico 17-26,

assim como encontramos no Novo Testamento, mas na verdade todos os
capítulos de Levítico são citados ou aludidos em algum lugar nestes
pergaminhos.329 Relativamente poucos dos rolos de Qumran foram
escritos em grego, mas a maioria desses são livros do Pentateuco,
incluindo dois manuscritos de Levítico (4Q119 [4QLXXLeva] e 4Q120
[4QpapLXXLevb]).330
E há evidência, a partir do targumim e em outros lugares, que um texto
como Levítico 18: 5 era considerado no Judaísmo antigo como falando não
apenas sobre esta vida, mas sobre “a vida futura” (ver Tg. Onq. Lev. 18: 5;
Tg. Ps-J. Lev. 18: 5; cf. Sipre Lev. 337a; b. Mak. 23b; Midr. Êxodo.
30:22).331Isso nos prepara para o que encontramos no uso de Levítico 18: 5
no NT. Mais um comentário é necessário antes de passarmos aos textos.
“A tradição do texto hebraico de Levítico tinha basicamente alcançado um estado
uniforme, a julgar pelas fontes existentes, na segunda metade do período do
Segundo Templo. . . isso contrasta com o estado pluriforme de Êxodo e Números,
que exibe duas ou mais edições literárias. . . . O OG de Levítico é a mais literal das
traduções do Pentateuco, talvez devido à sua natureza única.332
LEVÍTICO 18: 5: ESTILOS DE VIDA OBEDIENTES
Nosso primeiro texto para exame minucioso deve ser Levítico 18: 5, que é
extraído de Mateus 19:17; Lucas 10:28; possivelmente Romanos 2:26;
mais claramente Romanos 7:10; e 10: 5; e também Gálatas 3:12. Nestes
dois últimos textos, Levítico é parcialmente citado.
MT LXX
Mantenha meus decretos e leis, E você deve manter todas as minhas ordenanças e todas as
minhas
para a pessoa que obedece aos julgamentos, e você deve fazê-los; quanto às coisas que eles
viverão. Eu sou uma pessoa, ele viverá por eles; Eu sou o Senhor, o Senhor. seu Deus.
329 Veja o gráfico em Flint, Livro de Levítico,338-39. Pela minha contagem, oito desses manuscritos de
Qumran têm um forte enfoque nos capítulos do Código de Santidade. Alguns desses pergaminhos na verdade
têm partes de mais de um livro do Pentateuco e, na ordem tradicional Êxodo, Levítico, Números, por exemplo,
4Q17 (4QExod-Levf). Eles fornecem evidências do Pentateuco reunidos como uma coleção; veja Flint, Livro
de Levítico, 329.
330 Pedra, Livro de Levítico, 330.
331 Veja a discussão por Seifrid, “Romanos”, 655-56 no contexto de sua discussão da frase de Lv 18: 5
em Romanos 10; Paulo modifica a LXX aqui como fez em Gálatas.
332 Sarianna Metso e Eugene Ulrich, "The Old Greek Translation of Leviticus" in Rendtorff, Livro de
Levítico, 267. Observe também o julgamento de Jacob Milgrom de que as leituras variantes na LXX e MT
deste livro são poucas e quase sempre insignificantes; Jacob Milgrom, Levítico 1-16: Uma Nova Tradução
com Introdução e Comentário, AB 3A (New York: Doubleday, 1991), 2.
Kai ^ uXa ^ eaOe navTa t & npoora 丫戶怡 you Kai navTa

t & KpipaM you Kai noi ^ aeTe auTa & noi ^ aag avUpwnog
Z ^ CT £ Tai ev auToig £ 丫 3 Kupiog 6 0eog uywv
O verbo aqui no hebraico, traduzido por “manter” indica que a vontade

humana deve ser exercida para que se possa “cumprir” os mandamentos.
Observe neste versículo que “guardar” certamente se aplica a leis e
decretos, e os decretos, pelo menos, devem ser praticados continuamente
até que se tornem enraizados, ou apenas um modo de vida normal. Diz-se
que “guardar” os mandamentos proporciona vida (Lv 26: 3-13; Dt 28:
1-14). John Hartley observa com perspicácia que, uma vez que a
desobediência a um mandamento foi o "pecado original" que levou à
expulsão do jardim do Éden onde estava a árvore da vida, agora um novo
modo de vida foi disponibilizado por meio da observância dos
mandamentos.9
A vida aqui se refere a uma vida boa aqui na terra em um
relacionamento positivo com Deus, neste caso, para que possamos
prosperar na terra prometida. É improvável que isso se refira à vida eterna
em seu contexto original, mas ao mesmo tempo, o que está sendo falado
não é mera existência aqui, apenas sobrevivência. O que é falado aqui é
uma visão da "vida boa". Guardar a lei é o caminho ou "caminhada" para a
bênção divina, para uma existência feliz e plena.10 Observe que esta lei
recebe uma sanção solene de duas maneiras: (1) a palavra hebraica
mishpat significa uma decisão legal formal, até mesmo um sentença
proferida por um juiz; (2) a cláusula final “Eu sou o Senhor” indica que
isso não é dado por nenhum juiz comum; é falado e garantido pelo próprio
Deus, o Senhor que tem o direito de governar seu povo dessa maneira. Em
outras palavras,
Em relação à declaração final “Eu sou o Senhor”, como WH Bellinger
aponta, esta é a fórmula da auto-revelação e, como tal, pretende deixar
claro que não pode haver contradição ou modificação do que é sugerido
aqui. Os israelitas não devem viver como os idólatras de qualquer nação,
pura e simplesmente. Em vez disso, eles devem manter as leis e decretos
9. Estou simplesmente seguindo John E. Hartley, Leviticus, WBC (Dallas: Word, 1992), 293.
10. Ver com razão Gordon J. Wenham, The Book of Leviticus, NICOT (Grand Rapids: Eerdmans, 1979),
253.de seu Deus específico - o Senhor. Bellinger acrescenta que o verbo
(shmr) traduzido por “manter” tem a ver com guardar, zelar, ter certeza de
implementar ou fazer.333
No NT, este conceito aparece, e este versículo é citado parcialmente
333 WH Bellinger Jr., Levítico, Números (Grand Rapids: Baker, 2001), 110, 114.
(por exemplo, Rm 10: 5; Gl 3:12) para indicar que se alguém pode guardar
esta lei, ele ou ela desfrutará ou pelo menos herdará a vida eterna. O
próprio Jesus diz em Mateus 19:17 ao jovem inquiridor: “se você quer
entrar na vida, guarde os mandamentos”.334Observe que a pergunta
original tem a ver com “vida eterna”; o jovem já estava experimentando
“uma boa vida”, na verdade ele era rico. Na parábola lucana do bom
samaritano, Jesus em Lucas 10:28 responde ao ensaio dos grandes
mandamentos de amor com “Você respondeu corretamente, faça isso e
viverá”. Observe aqui também que a questão não é como posso viver uma
boa vida aqui e agora, mas "o que devo fazer para herdar a vida eterna".
Este tipo de resposta se adapta completamente aos vários textos do AT, o
que sugere que alguém pode encontrar vida se guardar a torá (c £ Lv 18: 5;
25: 18-19; 26: 3-5; Dt 5:33; 6 : 2; 11: 8—9; 1 Rs 3:14; Ne 9:29; Sal 16:11;
91; 119; Pv 6:23; Is 1:19; Ez 3:21; 18: 5-9; 20:11; Amós 5: 4-6; Mai 2:
4-5).335
Paulo caracteriza o “cumprimento da lei” como “a justiça que vem do
iaw”. Ele parafraseia "a pessoa que faz essas coisas vai viver por eles". Em
Gaiatians 3:12 Paui usa uma parte de Levítico 18: 5 para afirmar que o iaw
não é baseado na fé, mas requer fazê-lo, na verdade vivendo por ela.
Moises Siiva diz com bastante franqueza
Do ponto de vista teoiógico, o probiem mais difícil nas citações encontradas em Gal
3: 6-14 e talvez em todo o corpus paulino é a oposição entre Hab 2: 4 (Gai 3:11) e
Lv 18: 5 (Gai 3:12). O problema é agravado pela forma como Paulo apresenta o
último: ele afirma que "a lei não é da fé." . . . Nem é preciso dizer que os
contemporâneos de Paulo teriam visto Lv 18: 5. . . de uma forma totalmente
positiva.336
Observe que o contraste entre Habacuque 2: 4 e Levítico 18: 5 na LXX é

exacerbado pela semelhança de sintaxe nas duas passagens; ambos têm
assuntos com o artigo definido (“o justo”, “o fazedor”); ambos têm frases
prepositivas curtas (“da fé / fidelidade”, “em / por eles”). Ambos também
têm o mesmo verbo principal, Zh ^ ETai. Na verdade, Paulo altera o texto
da LXX de Levítico 18: 5, omitindo o pronome relativo e adicionando um
artigo ao particípio (“aquele que faz”) e eliminando a agora desnecessária
palavra “homem”. Como Silva prossegue, para que o argumento de Paulo
funcione em Gálatas 3: 10-14, Gálatas 3: 11-12 deve refletir a visão de
334 Observe que isso não está no paralelo em Marcos 10, portanto, isso é parte do retrato de Jesus feito
por Mateus, que na verdade é uma rejudaização do quadro que Marcos pinta. Veja a discussão em
Witherington,Mateus, 368-69.
335 Veja Watts, “Mark,” 200.
336 Silva, "Gálatas", 800.
Paulo de algum tipo de contraste entre fé e lei, pelo menos no que diz
respeito a como alguém obtém a posição correta com Deus.15 Mais
importante, Silva está certo de que o que está acontecendo aqui é parte de
Paulo '
Dizer que “a lei não é da fé” “é afirmar que a aliança mosaica pertence a
uma época redentora diferente da do Evangelho.” 16 Exatamente. A nova
aliança está conectada à aliança abraâmica, enquanto a aliança mosaica
não está conectada nem à aliança abraâmica, nem à nova aliança de Paulo
(ver Gálatas 4). É visto como um arranjo provisório pro tempore, até que o
tempo chegasse totalmente e Deus enviasse seu Filho para redimir o povo
da lei mosaica. Não porque a lei em si seja ruim de alguma forma, nem
porque guardar a lei seja, de alguma forma, a antítese de ter fé em Deus; na
verdade, pode ser uma expressão dessa fé. É porque guardar a lei não é um
meio de salvar a fé ou estar de acordo com Deus. Romanos 7:10 encontra o
orador dizendo que o mandamento que tinha a intenção de trazer vida, na
verdade trouxe a morte.
Um dos problemas de ler uma passagem como Levítico 18: 5 pelas
lentes de Paulo é que Paulo, claro, vê o Levítico como parte de uma aliança,
a aliança mosaica, à qual seu público não deveria se comprometer. Ele usa
partes da aliança mosaica para falar sobre a situação que agora existe para
os seguidores de Jesus na nova aliança, por exemplo, contrastando a fé em
Cristo com o cumprimento da aliança mosaica. Esta não é uma abordagem
antinomiana da "lei" em si, mas sim uma ênfase no que é o caso agora que
15. Silva, "Gálatas", 803.
16. Silva, "Gálatas", 804.
17. Sobre a questão retórica da personificação ou da fala no personagem que está sendo usada aqui em
Romanos 7, ver Witherington e Hyatt, Letter to the Romans, 179-92. O “eu” aqui claramente não é o cristão
Paulo, veja Fp 3: 6 e a discussão no capítulo 2 acima.
Cristo redimiu aqueles que estavam sob a lei da lei mosaica (Gálatas 4). Os
cristãos agora estão em dívida com a nova aliança e a lei de Cristo (ver
Gálatas 5). Mas quanto à base da salvação ou herdar a vida eterna ou
receber o Espírito Santo (Gálatas 3), isso não vem pela guarda da lei
mosaica, mas pela fé em Cristo.
Vale a pena acrescentar também que em ambos os casos em que Jesus
alude a Levítico 18: 5, ele também está preparado para falar não sobre a
vida mundana, mas sobre entrar, obter ou herdar a vida eterna. Mas tanto
nos textos de Mateus quanto nos de Lucas, Jesus é um judeu falando aos
judeus no contexto da manutenção da aliança mosaica. Tanto o jovem
quanto o advogado eram judeus respeitadores da lei, e a discussão não é
sobre “viver de acordo com a lei”, mas sim sobre a vida que se pode entrar
ou obter por meio da observância da lei. Em outras palavras, esses dois
judeus piedosos estão procurando por algo mais do que apenas uma vida
boa aqui e agora, que presumivelmente eles já têm como judeus obedientes
à lei. Não, eles estão perguntando sobre a vida eterna.
LEVÍTICO 19:18: AMO O TEU VIZINHO
Nosso segundo texto principal de Levítico requer uma discussão extensa.

Estou me referindo, é claro, a Levítico 19:18, que é inspirado dez vezes no
NT: Mateus 5:43; 19:19; 22:39; Marcos 12:31, 33; Lucas 10:27; Romanos
12:19; 13: 9; Gálatas 5:14; e Tiago 2: 8. O mandamento de amar o próximo
é encontrado em vários textos judaicos antigos, alguns dos quais insistem
que é o fundamento de toda a Torá (por exemplo, b. Shabat 31a; 匸 Pe'ah
4:19).337Certamente a ordem é reiterada em Qumran e em outros lugares
(1QS VII, 8-9; Oráculos Sibilinos 8: 481). O que é notável sobre algumas
das reflexões posteriores sobre Levítico 19:18 é que às vezes não existe
apenas a suposição de que se refere apenas a outros israelitas, mas que os
estrangeiros e samaritanos são explicitamente excluídos da obrigação de
amor (Mek. Êxodo 21: 35), enquanto os prosélitos do Judaísmo poderiam
ser incluídos (Sipra Qed. 8).
Existia um precedente para combinar o amor a Deus e o amor ao
próximo mandamentos no início do Judaísmo? Possivelmente, pelo menos
na forma de uma ordem para adorar apenas um Deus e amar o próximo
(ver
337 Sobre isso, veja EP Sanders, Judaísmo: prática e crença 63 aC-66 dC (Philadelphia: Trinity Press
International, 1992), 258.
Testamento de Issacar 5: 2; 7: 6; Testamento de Dan 5: 3; Philo, Spec. Leis

2.63), mas em nenhum desses casos os dois textos de Deuteronômio 6: 5 e
Levítico 19:18 são citados ou aludidos explicitamente e, em qualquer caso,
datar o Testamento dos Doze Patriarcas é difícil, embora talvez a maioria
dos estudiosos pense que é anterior o tempo de Jesus.
MT LXX
“'Não busque vingança nem guarde E a tua própria mão não tomará vingança, e não te
rancor contra ninguém entre o seu zangarás contra os filhos do teu povo, e amarás o teu
povo, mas ame o seu próximo como próximo como a ti mesmo; sou eu o Senhor.
a si mesmo. Eu sou o Senhor.
Kai ouk EKbiKaTai ctou ”乂叩 Kai ou pnvi £ i <Toig
uioig tou Xaou ctou Kai & 丫 an ^ aeig tov nMCTiov
ctou 3g aeauTov £ 丫 3 e 屮 i Kupiog
É a segunda metade deste ditado, especificamente, que se repete

repetidamente no NT. Curiosamente, Hartley sugere que a maneira
adequada de traduzir o hebraico original é “você deve amar seu
companheiro como a si mesmo. Eu sou Javé. ” O verbo aqui é 'ahab, que
não deve ser confundido com o conceito de khesed, bondade amorosa
(uma palavra que normalmente não significa amor de aliança ou amor
interno em qualquer caso).338Aqui, a construção é tal que se poderia
interpretar como “mostrar amor ao seu companheiro”, e alguns estudiosos
pensaram que isso significa simplesmente tratar com bondade, mas isso é
questionável. Observe que na LXX o verbo é & 丫 an ^ aeig e em cada
caso no NT, a tradução da LXX é seguida.
É possível que em Levítico a referência “próximo” originalmente tenha
em parte o dowith, ou pelo menos inclua, estranhos ou não hebreus que
vivem na terra prometida nas proximidades. O termo em questão, 耳
ke'aba] era geral ou vago o suficiente para levantar questões sobre quem
contava como vizinho, assim como o termo grego nXnCTiov (ver é claro
Lucas 10:27), que na raiz simplesmente se refere a alguém quem está
próximo ou próximo. Bellinger argumenta: “O amor ao próximo consiste
no compromisso com o bem-estar e o melhor interesse de outra pessoa,
seja cidadão ou estrangeiro. Os versículos 17-18 contrastam o ódio e a
vingança com relacionamentos honestos e amor. O clímax desta seção é o
chamado para amar o próximo, companheiro ou amigo. ”339
Mais claramente, Jesus não terá nada a ver com definir o próximo
338 Veja a discussão deste termo-chave em Witherington, Salmos antigos e novos, 132-62.
339 Bellinger, Levítico, Números, 118.
RACHANDO O CÓDIGO LEVÍTICO E OS NÚMEROS 239 muito
estreitamente, por exemplo, de modo a excluir inimigos em potencial, como os samaritanos.
Para deixar isso ainda mais claro, Jesus simplesmente diz aos seus discípulos para amarem
seus inimigos, obliterando a noção de estabelecer limites à "vizinhança". Vale ressaltar que
em Levítico não há combinação do mandamento de amar a Deus com o mandamento de
amar ao próximo, usando exatamente a mesma palavra para ambas as atividades como
encontramos, por exemplo, em Marcos 10:31, 33 ou Lucas 10: 27 No texto anterior, é Jesus
justapondo os mandamentos, e até mesmo sugerindo que é um grande mandamento amar a
Deus e ao vizinho, mas em Lucas 10 é o advogado que menciona ambos os mandamentos
de amor. Pao e Schnabel observam corretamente que Levítico 19:18 combinado com
Nem é a
Deuteronômio 6: 5 também aparece em Marcos 12: 28-31 e Mateus 22:340
pessoa que cita as Escrituras a mesma em Lucas como em Marcos e
Mateus, então talvez Jesus tenha discutido esses textos mais de uma vez.
A citação de Levítico 19:18 por Lucas segue a LXX literalmente.
Observe que enquanto em Marcos e Mateus os dois mandamentos são
listados como o primeiro e o segundo em ordem, em Lucas os dois
mandamentos são fundidos em um único comando, o que é compatível
com a implicação em Marcos 12:31 quando Jesus diz: “não há outro
mandamento [singular] maior do que estes [plural]. ” Os comentários de
Jesus refletem o maior debate sobre o que conta como vizinho, com Jesus
fazendo uma abordagem particularmente ampla da definição.
Deve-se ter em mente que, embora o AT não recomende odiar o
inimigo, o ditado em questão em Levítico 19: 18a exorta a não buscar
vingança contra qualquer um de seu próprio povo, que é então justaposto
com o comandante de um vizinho. Levítico 19 favorece fortemente a visão
de que “vizinho” aqui é considerado um companheiro hebreu que guarda a
aliança. Levítico 19:18 baseia-se no chamado para o povo de Deus ser
santo, pois Deus é santo encontrado em Levítico 19: 2 e, de fato, 19:18
resume a subseção de 19: 11-18.341A inferência natural disso pode muito
bem ser que “vizinho” na segunda parte do ditado pode muito bem ser
limitado ao próprio povo ou conterrâneos. Levítico 19: 34-35, entretanto,
sugere que o mandato deve ser estendido ainda mais: “O estrangeiro entre
vocês será para vocês como o cidadão entre vocês; você amará o
estrangeiro como a si mesmo. " Se houver alguma ambigüidade em
Levítico 19, Jesus
340 Pao e Schnabel, "Luke", 319.

341 Pao e Schnabel, "Luke", 320.
não permitirá nenhum estreitamento do significado de vizinho quando se

trata de seu ensino. Jesus está exortando seus discípulos a amarem de um
modo que vai muito além do amor em grupo; na verdade, é um amor não
condicionado por círculos de parentesco ou convenções culturais ou de
reciprocidade normais.
Na citação parcial de Levítico 19:18 em Mateus 5:43, observe primeiro
a omissão da frase "como você mesmo". O TM de Levítico 19:18 é
traduzido literalmente na LXX, e na maior parte o uso desse versículo pelo
NT parece seguir a LXX literalmente.342Em Targum Pseudo-Jonathan em
Levítico 19:18, a regra de ouro negativa é adicionada a este mandamento
"então o que é odioso para você, não faça a ele" (ou seja, seu próximo; cf.
Mateus 7:12; e o famoso Rabino Hillel dictum b. Shabat 31a; Gen. Rab. 24:
7). Sipre Deuteronômio 186/7; 235 até sugere que deixar de amar o
próximo acaba levando ao assassinato! Jesus, entretanto, está preparado
para ir além de tudo isso, extrapolando as implicações de Levítico 19:18,
aplicando-o até mesmo em relação aos inimigos. Observe também que na
literatura cristã posterior, Levítico 19:18 está conectado à Regra de Ouro
"faça aos outros". (por exemplo, Did. 1.2; Carta de Aristeas 207). A Regra
de Ouro, porém, não é estabelecer um ciclo de reciprocidade, fazer algo de
bom para o outro que então o obriga a responder na mesma moeda.343
Muito poucos comentaristas notaram não apenas a dívida para com
Mateus 5-7 mostrada na segunda parte de Romanos 12 e 13, mas o caráter
real do que Paulo diz em Romanos 13: 8, ou seja, “aquele que ama
cumpriu a outra lei . ”Não diz que“ aquele que ama o outro cumpre a lei ”.
A ordem das palavras gregas e o artigo definido com a palavra “lei”
excluem essa tradução.344O que Paulo está falando é a lei de Cristo (veja
Gálatas 5 e 1 Coríntios 9). O cerne da ética de Jesus é o amor sincero a
Deus, ao próximo e até mesmo ao inimigo, incluindo orar pelo inimigo. A
primeira tábua dos Dez Mandamentos se resume no amor a Deus, a
segunda no amor ao próximo, como se vê em Levítico 19:18, à qual Jesus
acrescenta o amor ao inimigo. Nem Paulo, nem Jesus estão dizendo que o
amor supera ou supera a lei; na verdade, é o cerne da lei. Tampouco Paulo
em Romanos 13 está sugerindo que o amor completa a lei, como um doce
glacê sobre um bolo. O que Paulo está dizendo, após a morte de Jesus,
outra lei substituiu e cumpriu o cerne da lei do Mosaico, a saber, o
342 Veja Blomberg, “Matthew,” 29.

343 Justamente Pao e Schnabel, "Luke", 297.
344 Contra Seifrid, “Romanos”, 682.
QUEBRANDO O CÓDIGO LEVÍTICO E OS NÚMEROS 241 lei da nova
aliança, a lei de Cristo. O amor em ação não é um substituto da lei, é antes a expressão
perfeita e o cumprimento das intenções e propósitos da lei.26
LEVÍTICO 24:16: PEDRE O BLASFÊMERO!
Menos conhecido, mas ainda importante, é o uso de Levítico 24:16 em
MT LXX
Qualquer um que blasfemar o nome do Quem quer que dê o nome do
Senhor será morto. Toda a assembleia deve Senhor, pela morte que ele seja condenado à
apedrejá-los. Sejam estrangeiros ou nativos, morte; que toda a congregação de Israel o
quando blasfemarem o Nome, eles devem ser apedreje. Seja um convidado ou um nativo,
condenados à morte. quando ele der o nome, deixe-o morrer.
ovopajav oe para ovopa Kupiou DavaT 甲

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TeXeuTov
Mateus 26:66; Marcos 14:64; João 10:33; 19: 7 e 2 Timóteo 2:19.

Há uma diferença notável entre o texto hebraico e o texto da LXX de
Levítico 24:16, a saber, que o último parece estar falando sobre realmente
dizer o nome divino de Deus, enquanto o primeiro está falando sobre
blasfemar esse nome, mas Levítico não se expande sobre o que constitui
blasfêmia. É “tomar o nome do Senhor em vão”? É usar o nome de Deus
em algum tipo de maldição? É reivindicar ser Deus e, portanto, difamar a
divindade real? Parece claro em Levítico 24: 10-23 que estamos lidando
com casos legais envolvendo um blasfemador. O versículo 11 sugere que a
ofensa não é simplesmente pronunciar o santo nome de Yahweh, nem
meramente amaldiçoar por si mesmo, mas sim usar o santo nome de
Yahweh em uma maldição. Em outras palavras, esta lei é alguma forma do
terceiro mandamento encontrado em Êxodo 20: 7 (cf. Êxodo 22:28).
Um pouco do mistério sobre isso fica mais claro quando percebemos
que nesta cultura ANE se acreditava que bênçãos (veja a história
26. Veja a discussão detalhada em Ben Witherington III, A imagem indelével: O mundo do pensamento
teológico e ético do Novo Testamento; Volume Um; the Individual Witness (Downers Grove, IL:
InterVarsity, 2009), 258-59.
27. Veja Wenham, Levítico, 311.
de Jacó e Esaú) e as maldições não eram vistas como meras palavras, mas
sim como ações que faziam algo aos ouvintes. Assim, a blasfêmia “traz
culpa para aqueles que a ouvem, bem como para o próprio blasfemador.
Para se livrar dessa culpa, os ouvintes tinham que colocar as mãos na
cabeça do blasfemador ”, de acordo com o versículo 14. A morte do
blasfemador se seguiu, e esse evento expiou tanto o pecado do ouvinte em
ouvir quanto o pecado do falante. Wenham observa acertadamente que, ao
contrário de outras culturas da ANE, os crimes religiosos e familiares são
vistos como os mais hediondos, enquanto os crimes econômicos, como o
roubo, levam a penas menores.345 Embora a ignorância seja levada em
consideração em várias situações legais em Israel, deve-se notar que a lei
mencionada em Levítico 24:16 se aplica igualmente aos israelitas e
também aos estrangeiros residentes (embora presumivelmente não às
pessoas que estão apenas visitando ou de passagem).346 Na verdade, há
toda uma série de leis, incluindo esta, aplicadas a residentes estrangeiros
em território israelita (por exemplo, Êxodo 12:19, 49; Lv 16:29; 17:15;
18:26; Nm 9:14; 15: 30).
Alguns detalhes sobre Levítico 24:16 estão em ordem. O verbo no
plural em hebraico indica que todo e qualquer membro da comunidade
deve participar do apedrejamento. Além disso, a estrutura preposicional da
frase hebraica deixa claro que os residentes estrangeiros estão em pé de
igualdade e sob a mesma obrigação com relação a esta lei. Observe que a
LXX adiciona a frase “do Senhor” no v. 16c às palavras “o nome”. O que é
especialmente claro no hebraico é que as ofensas contra Deus são vistas
como os tipos mais graves de ofensas.
Hartley em sua discussão dos vv. 15-16 oferece uma visão um pouco
diferente do texto do que Wenham. Ele diz o seguinte:
As duas primeiras leis estabelecem a pena para a blasfêmia, distinguindo entre
amaldiçoar a Deus ou deuses e falar mal o nome de Yahweh. O primeiro ato
acarreta uma pena indefinida; ou seja, uma pessoa que comete tal pecado deve ser
considerada responsável por seu pecado. A última ofensa acarreta pena de morte. A
distinção entre essas duas leis baseia-se em duas questões. Primeiro, eles usam
termos diferentes para Deus. . . . A segunda distinção é que a primeira lei usa. . .
“Maldição” e a segunda lei. . . “Fale mal um nome.” A primeira lei, portanto, é
geral; se uma pessoa, um israelita ou estrangeiro, amaldiçoar a Deus ou aos deuses,
o deus que ele amaldiçoou punirá a presunção descarada dessa pessoa. . . . A
segunda lei rege que nenhuma pessoa, nem israelita nem estrangeiro, pode falar
345 Wenham, Levítico, 311.

346 Bellinger, Levítico, Números, 146 compara Dt 23: 7-8, mas o ponto aqui é diferente. O ponto é que a
blasfêmia dentro da comunidade de Deus, por quem quer que seja, é uma violação muito séria da natureza
sagrada de Deus, uma tal mancha de seu caráter, que deve ser tratada com severidade, independentemente de
quem tenha pronunciado as palavras ofensivas.
distintamente de maneira leviana ou depreciativa o nome de Yahweh,347
A punição para isso foi o apedrejamento de toda a comunidade.

O que talvez seja igualmente importante é que essas leis foram
entendidas como implicando, durante o período do Segundo Templo, que
o nome de Yahweh era tão sagrado que os judeus deveriam nem mesmo
pronunciar o nome. Ainda hoje, os judeus ortodoxos, quando encontrarem
o nome "Yahweh" no texto, dirão, em vez disso, "o Nome" ou "meu
Senhor". O que parece estar claramente implícito pelo menos no v. 16 é um
monoteísmo muito estrito, de modo que qualquer um que reivindique ser o
Deus de Israel, ou pareça reivindicar igualdade com o Deus de Israel, seria
considerado uma violação da lei da blasfêmia. É esta implicação que
parece estar em jogo nos vários textos do NT onde Levítico 24:16 aparece
direta ou indiretamente.
Mateus 26:66 // Marcos 14: 64 traz o julgamento de Jesus perante o
Sinédrio a um clímax. Levítico 24:16 não é citado, mas sim subentendido
pelo julgamento "ele é digno de morte". Mas o que exatamente Jesus disse
que invocou o estatuto da blasfêmia? Não era a pretensão de ser o Ungido,
o Filho do bendito. Como diz Andreas Kostenberger, “tanto no AT como
em outras literaturas judaicas, a alegação de ser filho de Deus não precisa
ser blasfema e pode referir-se ao rei ungido de Israel (2 Sm 7:14; Sl 2: 7;
89: 26-27 ) ou ao Messias (4Q174; c £ João 1:49). Até mesmo Israel
poderia ser chamado de 'filho' de Deus (Êxodo 4:22; Os 11: 1 c £ João 10:
33-38). ”348
A reação do sumo sacerdote não vem depois que Jesus afirma a verdade
da pergunta do padre (em Marcos), ou pelo menos dá a sugestão de
afirmá-la dizendo “você diz”, ou talvez melhor “é como você diz”
(Mateus). Não, a blasfêmia vem da próxima parte da resposta de Jesus: que
eles verão o Filho do Homem sentado à direita do Todo-Poderoso e vindo
sobre as nuvens do céu. Por que isso seria considerado blasfêmia,
especialmente quando Jesus evitou dizer, muito menos pronunciar mal o
tetragrama? A resposta tem a ver com a implicação de que: (1) Jesus é o
Filho do Homem que, (2) estará sentado à direita de Deus, e igualmente
importante, (3) virá nas nuvens para julgar o mundo, qual dos claro que o
AT diz repetidamente que é o trabalho de Yahweh, no Yom Yahweh. Jesus
está virando o jogo contra o sumo sacerdote e, na verdade, dizendo: “Você
pensa que está me julgando, mas na verdade o Filho do Homem vai voltar
e te julgar!” Em outras palavras, é a afirmação implícita de ser a figura do
Filho do Homem de Daniel 7 que constitui a blasfêmia.
347 Hartley, Leviticus, 410.

348 Kostenberger, "John", 500.
Mas observe que, ao contrário do caso de Estêvão, os presentes abusam

de Jesus, mas não o tiram e apedrejam. Eles não cumprem os requisitos da
lei em Levítico 24:16. Talvez seja por causa de quando este julgamento
precipitado ocorreu, ou seja, durante a época da Páscoa, ou talvez seja
porque eles queriam que Jesus morresse, mas não por suas próprias mãos,
quando tantos judeus poderiam estar assistindo, muitos deles
simpatizantes de Jesus ou seguidores. Que estamos no caminho certo ao ler
a reação do sumo sacerdote ao que Jesus diz é confirmado quando lemos
no m. Sanh. 7: 5 que o rasgo do sumo sacerdote de suas vestes seria uma
resposta apropriada para ouvir blasfêmia. Mateus 26:66 // Marcos 14:64
então o sumo sacerdote pede ao conselho para fazer um julgamento formal,
baseado no estatuto em Levítico 24:16.349
Os dois textos relevantes em João, 10:10 e 19: 7, são de particular
importância para a avaliação geral da imagem cristológica naquele
Evangelho. Em 19: 7, os oficiais judeus dizem a Pilatos que eles têm uma
lei (ou seja, Lv 24:16; c £ Nm 15: 30-31; Dt 21:22) que indica que Jesus
deveria sofrer a pena de morte "porque ele afirmou que seja o Filho de
Deus ”, o que presumivelmente é considerado aqui uma violação do nome
divino, isto é, do monoteísmo. Em João 10:33 a implicação é a mesma. A
multidão está preparada para apedrejar Jesus por blasfêmia, e o que
constituiu a blasfêmia não é a maneira como ele usou o nome divino, mas a
afirmação implícita de ser Deus - talvez especialmente a afirmação "Eu e o
Pai somos um" (v. 30) .350 Como Hays astutamente observa, as autoridades
judaicas em João 19: 7 não estão afirmando que Jesus está violando a lei
romana aqui, mas a lei judaica, e essa cena provavelmente remonta a João
10: 33-38.351
De uma espécie totalmente diferente é 2 Timóteo 2: 19b. Aqui temos
algum tipo de citação ou paráfrase, aparentemente, que diz: “Todo aquele
que confessar o nome do Senhor deve se afastar da maldade”. Na verdade,
isso parece ser um conglomerado ou eco de muitos textos diferentes:
Sirach 17:26; Números 16:26; Levítico 24:16; e Isaías 26:13 LXX na
primeira metade da citação e a última metade parece dever algo ao Salmo 6:
8 e Isaías 52:11 e ao paralelo
349 Veja a discussão em Witherington, Mateus, 498-99.

350 Kostenberger, "John", 464.
351 Hays, Ecos da Escritura nos Evangelhos, 437n105.
QUEBRANDO O CÓDIGO LEVÍTICO E OS NÚMEROS 245 passagens em
Lucas 13:27 e Mateus 7:23 (cf. 2 Cor 6:17).352Tomado
como um todo, visto que o
termo Senhor no v. 19b aqui parece provavelmente se referir a Jesus, o
Senhor ressuscitado (embora no v. 19a pareça se referir a Deus, o Pai, que
está lançando o fundamento), por causa da referência ao ressurreição e os
dois homens que se afastaram da fé cristã (cf. v. 8), então Paulo estaria
aconselhando o comportamento preciso que os primeiros judeus pensavam
ser blasfêmia e digno de morte. A maldade, neste caso, não é fazer tal
confissão, mas algo de que alguém se desvia se confessar que Jesus é o
Senhor.
Isso equivale a uma reutilização das idéias do AT de algumas maneiras
muito diferentes das que o texto era compreendido na Antiguidade ou no
Judaísmo primitivo. O que antes era considerado blasfêmia agora é
considerado “a boa confissão” dos cristãos. Esta ideia de confessar Jesus
como Senhor como parte da confissão da fé no Deus verdadeiro (e,
portanto, o oposto da blasfêmia) aparece claramente na modificação de
Paulo do Shemá em 1 Coríntios 8: 5-6, e mais claramente onde a confissão
é especificamente falado em Romanos 10: 9, de fato essa mesma confissão
é a chave para ser salvo.353
O LÉXICO DA FÉ: O USO MAIOR DO LEVÍTICO
O uso de Levítico no NT me lembra de uma velha estrela dos faroestes de

Hollywood dos anos 1950 e 1960; seu nome artístico era Slim Pickens.
Realmente não há muito, uma vez que se vai além do mandamento do
amor. De certa forma, isso não é surpreendente. Os escritores do NT não
estavam restabelecendo uma religião de sacerdotes, templos e sacrifícios,
pelo menos não no sentido usual desses termos. Por um lado, os únicos
sacerdócios no NT são o sumo sacerdócio celestial de Cristo como
discutido em Hebreus, e o sacerdócio de todos os crentes como
mencionado em 1 Pedro, Apocalipse e talvez em outros lugares.
Por outro lado, os primeiros cristãos pensavam que a morte de Cristo
tornava desnecessários quaisquer outros sacrifícios literais,
particularmente os sacrifícios pelos pecados. A linguagem é
espiritualizada e fala-se sobre se oferecer como sacrifício (Rm 12: 1-3) ou
oferecer louvor e coisas semelhantes (ver Hb 13:15; cf. Lv 7:12), mas
nenhum sacrifício literal é
352 Ver Witherington, Letters and Homilies for Hellenized Christians Vol. Um, 338.
353 Veja a discussão em Witherington e Hyatt, Letter to the Romans, 262-63.
encorajado.354 Definitivamente, não deveria haver construção de templos

literais, não quando o próprio Jesus afirmou ser o templo do crente (João
2), ou São Paulo insistiu que o próprio corpo do crente era o seu templo
(ver 1 Coríntios 6:19) ou talvez o corpo de Cristo corporativamente era o
templo onde Deus habita (1 Coríntios 12).
Em qualquer caso, com teologia como a acima mencionada, o livro de
Levítico torna-se menos útil para o novo movimento cristão. É só mais
tarde, durante o período Constantiniano e além, que a noção de ministros
como sacerdotes, edifícios de igrejas como templos, a Ceia do Senhor
como uma espécie de sacrifício literal e o domingo como sábado se torna
uma teologia proeminente da igreja tanto no Oriente ou Ocidente. Em
outras palavras, Levítico assumiu uma nova vida na igreja quando esses
tipos de movimentos hermenêuticos do AT se tornaram proeminentes e até
dominantes no cristianismo pós-Constantiniano.
Mas não será impróprio gastar um pouco de tempo considerando como
o autor de Hebreus fala sobre a instituição do sacerdócio, comparando-o e
contrastando-o com o sumo sacerdócio celestial de Cristo. Embora
pudéssemos ter discutido isso em nosso capítulo de Gênesis, quando
Melquisedeque e Abraão foram examinados, de certa forma este local é
mais apropriado para tal discussão, uma vez que Levítico é o único livro
que dedica tanta discussão aos sacerdotes e seus deveres, e o sacerdócio
levítico é a única instituição que o autor de Hebreus quer deixar claro que
Jesus e sua obra sacerdotal tornaram-se totalmente obsoletos.
O único conceito verdadeiramente único em Hebreus que o destaca de
todos os outros documentos do NT é a visão do nosso autor de Cristo como
o sumo sacerdote celestial. Se alguém tiver uma compreensão dessa
questão importante, a maior parte das respostas da homilia se encaixará
prontamente. É difícil dizer o que levou nosso autor a escrever sobre Cristo
dessa forma. Pode ter sido seu estudo penetrante do AT e suas instituições.
Ele pode estar procurando uma maneira de dizer que Cristo cumpriu sua
intenção e, de fato, os eclipsou e substituiu. Mas também é possível que ele
estivesse familiarizado com as variedades de especulação messiânica no
judaísmo inicial, que em Qumran e talvez em outros lugares incluía a ideia
de um messias sacerdotal.355
Qualquer que seja o seu estado de conhecimento da especulação sobre
354 Não surpreendentemente, é Hebreus que mais frequentemente alude ao Levítico no NT, por exemplo,
quando ele está descrevendo Moisés aspergindo o sangue para fazer expiação pelo pecado em Hb 9:21, ele
certamente está ecoando Lv 8:15, 18; Hb 5: 3 certamente está ecoando Lv 9: 7 na discussão sobre os
sacerdotes expiarem seus próprios pecados, algo que o Jesus sacerdotal nunca teve que fazer.
355 Não é de surpreender que a literatura sobre esse assunto seja vasta, a maioria enfocando Hebreus 7.
Ver, por exemplo, Robert H. Culpepper, “O Sumo Sacerdócio e o Sacrifício de Cristo na Epístola aos
um messias sacerdotal, nosso autor certamente vai além do que sabemos

desses conceitos dessas outras fontes, pois ele vai insistir não apenas que o
Messias morreu, mas que ele foi sumo sacerdote perfeito e sacrifício
imaculado oferecido pelo padre. Naturalmente, houve também uma
especulação de Melquisedeque antes da época de Jesus, como os
documentos de Qumran mostram com bastante clareza. Certamente houve
uma especulação judaica sobre o messias ser um sacerdote antes de nosso
autor escrever.
Quando nosso autor deseja descrever Jesus como sumo sacerdote, ele
usa como base principal a interpretação messiânica de Gênesis 14 e Salmo
110, não Levítico. Agora, deve ser entendido que toda a ideia de
sacerdócio no AT depende da ideia de aliança. A forma que um sacerdócio
assume depende da forma e das estipulações do convênio ou tratado pelo
qual o povo de Deus é chamado a viver. A maneira como nosso autor vai
mostrar que o sacerdócio levítico está obsoleto é mostrando. (1) Havia um
sacerdócio superior e anterior no caso de Melquisedeque, e Jesus está
conectado a esse tipo de sacerdócio que é eterno. (2) O próprio fato de que
o sacerdócio levítico está ligado à hereditariedade (e, portanto, depende da
morte e dos descendentes para determinar quem será o próximo sacerdote)
está em nosso autor ' s mente um sinal claro da inadequação do sacerdócio
levítico. (3) A inferioridade do sacerdócio levítico também é demonstrada
pelo fato de que Abraão, o antepassado de Levi, foi abençoado e deu o
dízimo a Melquisedeque. Em tudo isso, nosso autor, como Jesus antes dele,
opera com a ideia de que a ideia ou instituição anterior tem precedência e,
portanto, uma reivindicação mais elevada de autoridade. Mas um texto
como Hebreus 7:27 ou 9:28 deixa bem claro que nosso autor não é escravo
de conceitos anteriores, pois ele continua a falar de Jesus se oferecendo
voluntariamente como sacrifício. Hebreus 9:28 parece referir-se a Isaías
53:12, e talvez mais do que qualquer outro escritor do NT, exceto talvez o
autor de 1 Pedro, nosso autor foi afetado pela reflexão sobre Isaías 53. (3)
A inferioridade do sacerdócio levítico também é demonstrada pelo fato de
que Abraão, o antepassado de Levi, foi abençoado e deu o dízimo a
Melquisedeque. Em tudo isso, nosso autor, como Jesus antes dele, opera
com a ideia de que a ideia ou instituição anterior tem precedência e,
autor de 1 Pedro, nosso autor foi afetado pela reflexão sobre Isaías 53. (3)
A inferioridade do sacerdócio levítico também é demonstrada pelo fato de

que Abraão, o antepassado de Levi, foi abençoado e deu o dízimo a
Melquisedeque. Em tudo isso, nosso autor, como Jesus antes dele, opera
com a ideia de que a ideia ou instituição anterior tem precedência e,
autor de 1 Pedro, nosso autor foi afetado pela reflexão sobre Isaías 53.
portanto, uma reivindicação superior de autoridade. Mas um texto como
Hebreus 7:27 ou 9:28 deixa bem claro que nosso autor não é escravo de
conceitos anteriores, pois ele continua a falar de Jesus se oferecendo
portanto, uma reivindicação superior de autoridade. Mas um texto como
Hebreus 7:27 ou 9:28 deixa bem claro que nosso autor não é escravo de
conceitos anteriores, pois ele continua a falar de Jesus se oferecendo
Agora é bem verdade também que a partir de textos como 4 Macabeus
6:29 havia a idéia de que um mártir como um Macabeus poderia oferecer
um sacrifício expiatório, e no caso de Eleazar ele era um sacerdote. No
entanto, há uma diferença aqui para uma morte, já que expiação não é
exatamente o mesmo que os hebreus ”, TTE 32 (1985): 46-62; Fred L.
Horton, The Melchizedek Tradition: A Critical Examination of the
Sources to the Fifth Century DC e na Epístola aos Hebreus, SNTSMS 30
(Cambridge: Cambridge University Press, 1976); Jerome H. Neyrey,
“'Sem Princípio dos Dias ou Fim da Vida' (Hebreus 7: 3): Topos for a True
Deity,” CBQ 53 (1991): 439-55; Deborah W. Rooke, "Jesus como
Sacerdote Real: Reflexões sobre a Interpretação da Tradição de
Melquisedeque em Heb 7," Bib 81 (2000): 81-94.
um sacrifício deliberado de expiação e, mais especificamente, o conceito
macabeu está ligado à ideia do sofrimento dos justos, que não parece estar
em primeiro plano aqui. Nosso autor opera a partir do conceito de

sacrifício de culto, não de martírio por uma causa per se.
Um dos elementos essenciais para a compreensão do conceito de sumo
sacerdote em Hebreus é que o Filho de Deus precisava ser um ser humano
para ser sacerdote. Em outras palavras, toda essa reflexão sobre Cristo
como sumo sacerdote nos diz muito sobre sua humanidade perfeita e seus
papéis humanos, mas muito pouco ou nada sobre sua divindade. As
últimas idéias estão ligadas à apresentação que nosso autor faz de Jesus
como também o Filho e a Palavra únicos e preexistentes de Deus. Jesus é o
ser humano perfeito e, portanto, o candidato perfeito para ser um sacrifício
perfeito. Mas ele também é um sumo sacerdote perfeito e, portanto, é o
perfeito para oferecer livremente tal sacrifício, e quando o faz, ele é
aperfeiçoado em sua vocação pretendida. Não é que sua ida para o céu o
aperfeiçoe em qualquer sentido moral, mas o que significa é que ele
completa sua vocação para a perfeição no céu. A linguagem da perfeição
em aplicação a Cristo é às vezes considerada cúltica (isto é, em termos de
consagração em vez de santificação moral), mas não estou absolutamente
convencido quanto a isso. Novamente, devemos lembrar que a discussão
sobre o sacerdócio em Hebreus não se deve principalmente às discussões
em Levítico. No entanto, também é verdade que nesta homilia aprendemos
também sobre a perfeição moral de Jesus, pois ele foi tentado como todos
os humanos em tudo, exceto sem pecado. Essa resistência ao pecado é
concebida como parte da maneira como ele cumpriu sua vocação e,
portanto, poderia ser perfeito sumo sacerdote e sacrifício. devemos
lembrar que a discussão sobre o sacerdócio em Hebreus não se deve
principalmente às discussões em Levítico. No entanto, também é verdade
que nesta homilia aprendemos também sobre a perfeição moral de Jesus,
pois ele foi tentado como todos os humanos em tudo, exceto sem pecado.
Essa resistência ao pecado é concebida como parte da maneira como ele
cumpriu sua vocação e, portanto, poderia ser perfeito sumo sacerdote e
sacrifício. devemos lembrar que a discussão sobre o sacerdócio em
Hebreus não se deve principalmente às discussões em Levítico. No entanto,
também é verdade que nesta homilia aprendemos também sobre a
perfeição moral de Jesus, pois ele foi tentado como todos os humanos em
tudo, exceto sem pecado. Essa resistência ao pecado é concebida como
parte da maneira como ele cumpriu sua vocação e, portanto, poderia ser
perfeito sumo sacerdote e sacrifício.
Mas há mais do que se possa imaginar, pois de fato Cristo é capaz de
perdoar pecados e ser o perfeccionador / completador da fidelidade para os
crentes, conduzindo-os à maturidade / completude em sua vocação apenas
porque ele estava em posição de ter compaixão, sabendo suas tentações,

mas também passando com sucesso em tais testes para que ele esteja em
uma posição de julgar o pecado e oferecer perdão, o que ele mesmo não
precisava receber.
Agora, a afirmação de que Jesus não tinha pecado não é muito
significativa, a menos que signifique que ele voluntária e voluntariamente
resistiu à tentação, isto é, que era possível para ele ter agido de outra forma.
Por definição, a tentação não é tentadora, a menos que a pessoa esteja
realmente inclinada e possa tentar fazer o que se sente tentado a fazer.
Assim, devemos levar a sério as declarações como encontramos em
Hebreus 2:17 ou 4:15 e assumir que Jesus estava sujeito a todas as
tentações comuns, incluindo as sexuais, que estamos, mas ele teve a vitória
sobre elas.
Também lemos em Hebreus 5: 8 que Jesus aprendeu a obediência. É
claro que isso significa que ele aprendeu por meio da experiência, e pode
ser que já soubesse disso conceitualmente, mas o ponto é que Jesus, como
ser humano, aprendeu coisas por meio da experiência, assim como nós.
Sua vida manifestou um desenvolvimento normal e consciência
progressiva. Qual é a conexão entre aprender obediência por meio da
morte e ser aperfeiçoado por meio do sofrimento? Simplesmente isto, que
Jesus cumpriu a vontade de Deus para a sua vida que morresse no Gólgota
e assim ele completou a tarefa que não teria sido feita perfeita e completa
sem aquela morte.
Nosso autor pode falar de Jesus como um ser humano que tem fé (12: 2),
sendo mesmo nosso pioneiro ou modelo de fé e fidelidade. Uma das
coisas-chave que diferenciam a obra de Jesus como sumo sacerdote e todas
as tentativas anteriores é o caráter único de seu sacrifício. Diz-se que é
uma vez para sempre, ao contrário dos anteriores sacrifícios repetidos (o
que mostra que eles, no máximo, tinham apenas eficácia temporária e
limitada, e de fato parece que nosso autor contestaria que eles tivessem
muito desse valor). Há muitas coisas em Hebreus que podem levar alguém
à conclusão de que nosso autor era anti-ritual, e / ou que ele espiritualizou
as próprias promessas materiais no AT sobre descanso, terra e outras
coisas. Contra esse tipo de conclusão,
Não é a abolição do ritual, mas sua perfeição na forma humana que trata
o nosso autor, pois Deus, em última análise, deseja a obediência e o
autodoação dos humanos, a forma mais elevada de sua criação; a única
forma dela que pode estar em relação pessoal com seu criador, a única
forma dela que poderia ter o Salmo 8 falado sobre isso. Além disso, nosso
autor não simplesmente espiritualiza o AT, como dizem Filo, a serviço de
sua filosofia superior. Muito pelo contrário, nosso autor acredita que as
promessas de Deus agora se cumprem no céu, mas que essa realidade um
dia virá também à terra e a transformará. Nem é a perspectiva do nosso
autor simplesmente que o AT tem apenas a ver com aspectos externos e
imperfeições. Nosso autor não diz nada sobre o AT ser imperfeito; ele diz
que é parcial, aos poucos, uma sombra, e inadequado finalmente para lidar
com o pecado humano. Mas é preciso lembrar também que ele afirma as
promessas espirituais essenciais de Deus, como aquelas encontradas em
Jeremias 31, e além disso, há toda a questão do sacerdócio eterno de
Melquisedeque, que é mais do que uma mera sombra; ele é uma
semelhança de Cristo.
A reclamação de nosso autor não é com o AT em si nem com o ritual em
si, mas com um sistema ritual particular - o levítico - que era inadequado.
Ele nunca disse que era ruim ou incorreto em sua intenção, apenas
inadequado para atender às necessidades humanas. A terminologia de
nosso autor quando ele discute o Velho e o Novo é comparativa, não
apenas positiva - o velho é uma sombra em comparação com a nova
realidade em Cristo. No entanto, há também a questão da descontinuidade,
o aspecto de uma vez por todas (Hb 9:12). Isso significa que Jesus não
apenas cumpre todo o sacerdócio do AT, mas vai além dele e supera sua
inadequação.
O que é impressionante sobre toda essa linguagem do sumo sacerdote é
que nosso autor, neste conceito único, tem uma maneira de unir a obra
terrena e celestial de Cristo, pois Cristo oferece o sacrifício na terra, então
leva o sangue para o santuário celestial e intercede por nós anongoing base,
bem como proclamando pecados perdoados. Aqui vemos a imagem do
sacerdote do AT sacrificando o animal fora do templo, coletando o sangue
e despejando-o no altar, e entrando no santo dos santos em Yom Kippur, e
então voltando e pronunciando o perdão dos pecados e a reconciliação
entre Deus e seu povo.
Levítico 16, sobre o Dia da Expiação, não é realmente citado no NT,
mas o material nele surge repetidamente e é amplamente utilizado, por
exemplo: o v. 2 pode ser comparado a Hebreus 6:19 e 9: 7; o v. 4 pode ser
comparado a Hebreus 10:22; o v. 6 pode ser comparado a Hebreus 5: 3; v.
12 pode ser comparado a Hebreus 6:19 (cf. Ap 8: 5); vv. 14-15 pode ser
comparado a Hebreus 9: 7; o v. 15 sozinho pode ser comparado a Hebreus
6:19; v. 17 pode ser comparado a Hebreus 5: 3; vv. 18-19 pode ser
comparado a Hebreus 9: 7; v. 20 pode ser comparado a Hebreus 8: 2; e
finalmente o v. 27 pode ser comparado a Hebreus 13:11.
É a genialidade do nosso autor conceituar as coisas que ele é capaz de
fazer a ponte entre o passado e a obra contínua de Jesus para os crentes,

como ser humano. Nosso autor parece operar com o conhecido conceito
antigo da terra como o vestíbulo do santuário celestial. Alguém entra no
santuário celestial passando pelo terreno, e ele visualiza o sacrifício de
Cristo como oferecido naquele
RACHANDO O CÓDIGO LEVÍTICO E OS NÚMEROS 251 pórtico terreno do
santuário celestial, após o qual ele entra no santuário com o sangue a borrifar.
Claro, a analogia com a prática do OT não deve ser levada muito longe.
Nosso autor realmente acha que Jesus levou uma tigela de seu sangue
consigo para o céu? Existe realmente um altar ou cortina no céu onde ele
as borrifou? Provavelmente não, mas o ponto é que Jesus efetuou na terra e
no céu o que esses atos rituais simbolizavam: expiação pelo pecado,
aplacamento da ira de Deus, purificação do pecador, reconciliação com
Deus. Ele transmite esses conceitos profundos usando a linguagem de
imagens do AT. Em contraste com os sacerdotes terrenos, Jesus é um
sacerdote para sempre, evitando assim que qualquer outro seja ou precise
ser sacerdote (isso, é claro, tem implicações para a visão de alguém sobre o
ministério pastoral) neste sentido. Cristo é um sacerdote para sempre
porque ele vive para sempre, e como 7:25 diz, ele sempre vive para fazer
intercessão pelos crentes. Oscar Cullmann resume sua investigação
magistral de Cristo como sumo sacerdote em Hebreus dizendo o seguinte:
“O conceito de Sumo Sacerdote oferece uma cristologia completa em
todos os aspectos. Inclui todos os três aspectos fundamentais da obra de
Jesus: seu trabalho terreno uma vez por todas, seu trabalho presente como
o Senhor exaltado e seu trabalho futuro como aquele que virá novamente.
Ontem, hoje e para sempre."356
Para encerrar, pode-se desejar perguntar como a segunda vinda se
encaixa nesse esquema. A resposta sugerida por nosso autor é que o sumo
sacerdote tinha que sair novamente do templo para proclamar ao povo os
resultados de seu trabalho e os benefícios. Da mesma forma, Cristo virá
novamente do santuário celestial. Assim, vemos o conceito cristológico
mais abrangente no NT, que exalta a obra humana perfeita de Cristo, o
sumo sacerdote do crente.
Depois desse terreno elevado, muito do resto do que temos a dizer sobre
o uso de Levítico no NT parecerá bastante mundano, mas existem algumas
alusões e ecos dignos de nota. No decorrer da discussão sobre as ofertas de
grãos em Levítico 2:13, o escritor lembra ao ouvinte de não se esquecer de
temperar com sal sua oferta a Deus. Em Marcos 9:49 Jesus disse: “Todos
serão salgados com fogo. . . tenham sal entre vocês e fiquem em paz uns
com os outros ”. Agora, a primeira metade deste ditado é textualmente
problemática. Existem três variantes diferentes: (1) todos serão salgados
com fogo; (2) todo sacrifício será salgado com fogo; e (3) uma
combinação de (1) e (2). Parece claro que a leitura combinada em (3) é
certamente posterior, uma tentativa de
356 Oscar Cullmann, A Cristologia do Novo Testamento, rev. ed. (Philadelphia: Westminster, 1989),
103-4.
reconciliar as duas tradições textuais. A primeira tradução, apoiada por B,

L, △ e vários minúsculos, tem a vantagem de ser original porque a
segunda tradução, encontrada em textos ocidentais (D, itb, etc.), reflete a
tentativa de esclarecer o que Jesus quis dizer relacionando-a diretamente a
Levítico 2:13. No Comentário Textual de Metzger, ouvimos o seguinte:
A história do texto parece ter sido a seguinte. Em um período bem antigo, escrito,
tendo encontrado em Lev2.13 um achado do significado da declaração enigmática
de Jesus, escreveu a passagem do Antigo Testamento na margem de sua cópia de
Marcos. Em cópias subsequentes, a glosa marginal foi substituída pelas palavras do
texto, gerando leitura (2), ou adicionada ao texto, gerando leitura (3).357
Mas o que Jesus está realmente dizendo? A primeira parte do ditado parece
ser sobre o teste vindouro “como pelo fogo” de seus discípulos. Visto que
o sal também era usado como conservante, talvez a segunda metade do
ditado seja sobre ter um relacionamento devidamente maduro ou
experiente com outros crentes, estar em paz uns com os outros. Mas
também pode haver um tom persistente de que os discípulos de Jesus são
sacrifícios oferecidos a Deus. Depende de quão alto o eco de Levítico 2:13
realmente está aqui. Ou talvez devêssemos considerar toda esta discussão
de um enigmático enunciado de Jesus com um aperto de sal. Obviamente,
os escribas que copiaram os aforismos aqui tiveram dificuldade em
descobrir o que significava.358
Levítico 7: 6, 15 fala do privilégio dos homens da família de um
sacerdote de participarem de uma oferta de comida feita pelo sacerdote,
mas eles devem comê-la na área do santuário, pois é santíssima, e o v. 15
insiste que deve todos sejam comidos no próprio dia do sacrifício. É bem
possível que este texto seja ecoado em 1 Coríntios 10:18, quando Paulo
lembra seus convertidos que aqueles que comem carne de sacrifício são,
como sacerdotes, “participantes no altar”. O que Paulo quer dizer é que, se
você comê-lo no templo, como é descrito em Levítico 7, então, na
infecciosa, você participa do testemunho dessa divindade. É um ato
sagrado, não apenas mais uma refeição feita nos refeitórios do templo
pagão. A preocupação de Paulo aqui é o local, não o menu, como o resto
da discussão em 1 Coríntios 8-10 deixa claro.359
Possivelmente Lucas 24:50 está ecoando o ato Aarônico de abençoar
com as mãos levantadas em Levítico 9:22, mas se assim for, o terceiro
evangelista não faz muito disso, e em qualquer caso orando com as mãos
levantadas, ou presumivelmente abençoando com o mesmo gesto, era
357 Metzger, Comentário Textual, 103.

358 Veja toda a discussão de Watts, “Mark,” 195.
359 Veja Witherington, Conflito e Comunidade em Corinto, 186-230.
extremamente comum na ANE e no mundo dos escritores do NT (ver, por

exemplo, 1 Timóteo 2: 8).360João, o Batizador, é retratado como seguindo
as regras levíticas (ou mais especificamente nazaritas?) Com respeito à
dieta (c £ Lv 11: 21-22 a Marcos 1: 6; Mt 3:21). Os fariseus também, que
parecem ter desejado que todos os judeus piedosos seguissem a maior
parte da lei levítica, é dito por Jesus em Mateus 23:24 para “coar
mosquitos” de suas bebidas, uma alusão a Levítico 11: 4.
Mais importante é a ordem: “Eu sou o Senhor, teu Deus, que te tirou da
terra do Egito, portanto, seja santo como
1 sou santo ”, que encontramos em Levítico 11:45 (cf. verso 44) e também
em Levítico 19: 2; 20: 7–8, 26 e isso é certamente reiterado em várias
formas no NT (ver, por exemplo, 1 Pedro 1:16). Observe que no texto de
Levítico, o ato redentor de Deus é considerado o indicativo no qual o
imperativo se baseia. O povo de Deus foi redimido e deve espelhar seu
caráter, entretanto o conceito básico de “santidade” em Levítico está sendo
separado ou distinto do estilo de vida e comportamento da cultura não
hebraica mais ampla. A ênfase está no comportamento e na práxis, não
principalmente em uma condição moral ou nível de santificação, embora
isso provavelmente esteja implícito.361 O que é santo é separado para Deus
e por Deus.362
O que é notável sobre o uso da linguagem da santidade no NT é que ela
não é aplicada exclusivamente aos judeus; na verdade, em várias das cartas
do NT é aplicada a audiências que provavelmente são principalmente
gentios (por exemplo, 1 Tessalonicenses). Em outras palavras, judeus e
gentios unidos em Cristo agora são chamados a serem separados dos
seguidores de não-Cristo (cf.
2 Cor 6: 14—7: 1). O código de santidade agora foi aplicado não apenas a
um público mais amplo, incluindo alguns prosélitos gentios ou tementes a
Deus, mas a um público de maioria de gentios com alguns judeus incluídos
também. Isso, é claro, levanta a questão de quem é o povo de Deus de
acordo com os escritores do NT. Paulo, em Romanos 9-11, insiste que
Deus não abandonou seu primeiro povo separado ou santo, mas que,
eventualmente, quando Cristo retornar, eles devem ser integrados de volta
ao povo de Deus por meio da misericórdia de Deus, e pela graça e pela fé
em Jesus. Enquanto isso, os padrões éticos da nova comunidade de Jesus
devem ser ainda mais elevados ou mais exigentes do que aqueles exigidos
no AT em vários aspectos (ver Mateus 5-7).
360 Veja Pao e Schnabel, “Luke,” 402.

361Veja a discussão em, por exemplo, Carson, "1 Pedro", 1017-18 e por Jeffrey AD Weima, "1 e 2
Tessalonicenses", em Beale, Comentário sobre o uso do Novo Testamento, 876.
362Veja Bellinger, Levítico, Números, 76. Ele está certo ao dizer que a santidade envolve evitar a
impureza, mas muito mais está envolvido também.
Levítico 12: 3 estabelece a regra de que os homens hebreus devem ser

circuncidados no oitavo dia após o nascimento, o que se diz ser
exatamente o que aconteceu a João em Lucas 1:59, mas também a Paulo
em Filipenses 3: 5. A questão é que eles vêm de famílias judias devotas e
obedientes à lei.363 Lucas 2:24, como parte de uma citação conglomerada
de idéias, alude a Levítico 12: 8 e, neste caso, são os pais de Jesus que
estão sendo retratados como verdadeiros judeus da Torá.
Às vezes, muito foi dito sobre Jesus em Lucas 5:14, enviando uma
pessoa anteriormente leprosa ao sacerdote, uma vez que ele curou o
homem, seguindo as regras de verificação de pureza encontradas em
Levítico 13: 12-23 (especialmente v. 19). Mas este homem curado não é
um seguidor de Jesus, e Jesus simplesmente deseja que ele seja reintegrado
à sua vida normal de aldeia. É um ato de compaixão. Isso não é evidência
de que Jesus pensava que seus próprios discípulos deveriam seguir as
regras de limpo e impuro de Levítico. Ele nunca diz a um discípulo,
mesmo a um doente, para fazer isso.
A discussão em Marcos 7, incluindo o comentário do próprio Marcos
em 7:19, sugere que Jesus não estava reforçando essas leis de pureza.
Observe que não temos nenhuma evidência de que Jesus alguma vez usou
um micvê. Além disso, qualquer um que diga que nada do que entra em
uma pessoa a contamina, ao contrário, é o que sai de seu coração que pode
contaminá-la, certamente está adotando uma abordagem radical às leis de
pureza, como Mark corretamente concluiu. Como acontece com muitas
coisas, os discípulos não entenderam o aforismo de Jesus neste ponto, e
foram necessárias mais revelações (veja, por exemplo, Atos 10: 9-15 no
caso de Pedro) para que a implicação total do ensino de Jesus se tornasse
aparente. Mateus 8: 4 e Marcos 1:44 compartilham um pano de fundo
semelhante, talvez principalmente em Levítico 14: 2-32, neste caso deve
ser avaliado da mesma maneira.
Levítico 15:25 diz o seguinte: “quando uma mulher tem secreção de
sangue, por muitos dias seguidos, diferente de sua menstruação, ou tem
uma secreção que continua além de sua menstruação, ela será impura
enquanto ela tiver secreção , assim como nos dias de seu período ”. A
palavra hebraica traduzida como “corrimento” indica um “fluxo” ou
mesmo “jorro” e, portanto, um corrimento anormal, então alguns
comentaristas sugeriram que esta é uma referência a gonorreia ou doença
venérea ou talvez mais provavelmente fístula obstétrica.364 Isso é
363 Esse mesmo texto levítico pode ser mencionado em João 7:22, quando Jesus menciona que a
circuncisão acontecia no sábado, presumivelmente porque era o oitavo dia daquela criança.
364 Ver http://tinyurl.com/y8lfft2d e Bellinger, Leviticus, Numbers, 97.
RACHANDO O CÓDIGO LEVÍTICO E OS NÚMEROS 255 de relevância
direta para a compreensão de Marcos 5:25 e Mateus 9:20. A mulher em questão que
encontra Jesus a caminho da casa de Jairo está perpetuamente impura. Por quê? A mulher
teve vários médicos e agora está em desespero, querendo contato com “o grande médico”, e
ela está curada. Ao contrário do caso dos leprosos, Jesus nada diz a ela sobre ir e se
mostrar ao sacerdote, e talvez a situação dela fosse menos terrível, já que não era uma
questão visível, tangível, ao contrário do caso das pessoas com doenças de pele, mas se
Doença venérea é mencionada então ela poderia muito bem ter carregado um odor
desagradável, e sua condição fosse conhecida. Pode ser por isso que ela parece estar
agindo com certa cautela, tentando evitar chamar a atenção para si mesma. Em qualquer
caso, Jesus quer deixar claro para ela que a magia de um pano sagrado não a curou, ao
contrário, sua fé a curou. O que é importante nesta história é duplo: (1) A mulher
provavelmente seguiu as leis levíticas, mas nenhuma limpeza em um micvê foi suficiente, já
que ela continuou sangrando. Também é possível que, se ela vivesse em uma pequena
aldeia e consultasse vários médicos, outras pessoas conhecessem sua condição. Mas, ao
contrário dos leprosos, o Levítico não aconselha essa mulher a sair gritando "cuidado, eu
sou impura e posso torná-lo impuro pelo toque". (2) Portanto, ela pode não ter sido evitada
ou estar preocupada por estar no meio de uma multidão observando a passagem de Jesus.
mas nenhuma limpeza em um micvê era suficiente, já que ela continuava sangrando.
Também é possível que, se ela vivesse em uma pequena aldeia e consultasse vários
médicos, outras pessoas conhecessem sua condição. Mas, ao contrário dos leprosos, o
Levítico não aconselha essa mulher a sair gritando "cuidado, eu sou impura e posso torná-lo
impuro pelo toque". (2) Portanto, ela pode não ter sido evitada ou estar preocupada por estar
no meio de uma multidão observando a passagem de Jesus. mas nenhuma limpeza em um
micvê era suficiente, já que ela continuava sangrando. Também é possível que, se ela
vivesse em uma pequena aldeia e consultasse vários médicos, outras pessoas
conhecessem seu estado. Mas, ao contrário dos leprosos, o Levítico não aconselha essa
mulher a sair gritando "cuidado, eu sou impura e posso torná-lo impuro pelo toque". (2)
Portanto, ela pode não ter sido evitada ou estar preocupada por estar no meio de uma
multidão observando a passagem de Jesus.
A proibição de comer sangue animal em Levítico 17: 10-14 às vezes é
considerada uma explicação para a proibição semelhante em Atos 15:20, e
isso pode ser correto, no entanto as proibições em Atos 15 estão em um
grupo e envolvem "a poluição de ídolos , ”“ Coisas estranguladas ”, bem
como sangue e imoralidade sexual; e o contexto de Atos 15, bem como o
conteúdo de 1 Coríntios 8-10, sugere que o assunto é sobre onde
encontraríamos essas quatro coisas juntas, a saber, nas festas pagãs dos
templos. Levítico 17: 10-14 não é sobre jantar em um templo pagão onde
se encontraria todas as quatro dessas coisas, e em Levítico a proibição é
porque “a vida está no sangue” e a carne com sangue é o que se vê ali.365
Portanto, neste caso, o NA28 talvez esteja errado ao sugerir tal alusão.366
A fonte primária do uso do NT da exortação “seja santo como eu sou
santo” parece ser Levítico 19: 2 em 1 Pedro 1:16 (mas veja abaixo). Menos
convincente é a sugestão do NA28 de que este versículo
365 Veja Bellinger, Levítico, Números, 107-8.

366 Veja minha discussão completa em Ben Witherington III, What's in the Word: Rethinking the
Socio-rhetorical Character of the New Testament (Waco, TX: Baylor University Press, 2009), 89-101.
é o pano de fundo para “ser perfeito. .. ”em Mateus 5:48, muito menos a
exortação“ sede misericordiosos / compassivos ”em Lucas 6:36. Levítico
19:12 é um daqueles exemplos onde Jesus contrasta seu próprio ensino
com o do Código de Santidade. Mateus 5:33 indica que o juramento deve
ser evitado completamente, não apenas o juramento falso.
Levítico 19:15 vale a pena citar nesta conjuntura: “não pervertam a
justiça; não mostre parcialidade para com os pobres ou favoritismo para
com os grandes, mas julgue seus vizinhos com justiça. ” Isso soa
claramente como o oposto de falar sobre “uma opção preferencial pelos
pobres”, embora haja muitos lugares no Pentateuco que falam sobre cuidar
de viúvas pobres e órfãos. O verbo hebraico neste versículo geralmente
traduzido como parcialidade, na verdade fala de “levantar o rosto”, um
gesto que mostra favor ou mesmo favoritismo.367NA28 pensa que este
texto pode estar em segundo plano atrás de Atos 23. Mais claramente
Tiago 2: 9 parece se basear neste ensino levítico ao dizer que se você
mostrar favoritismo (neste caso para os ricos) você peca e está sendo
condenado pelos lei. Este ensino é justaposto com uma citação do
mandamento do amor ao próximo, Levítico 19: 18, pouco antes dele, em
Tiago 2: 8, onde o comando é chamado de “lei real”, isto é, “de acordo
com as Escrituras”.
Devemos lembrar que Tiago está falando a grupos judaico-cristãos fora
da terra sagrada, grupos onde o Levítico seria conhecido e respeitado.
Como Carson aponta, o verbo usado aqui não é o usual para “manter”, é na
verdade TeXew.368Ele corretamente aponta o contraste entre os vv. 8 e 9:
“Se realmente cumprires a lei real. . . . Mas se você mostrar favoritismo. ”
Concordo com a sugestão de que a lei "do rei" ou real aqui provavelmente
aponta para a repristinização do mandamento do amor por Jesus, em vista
do fato de que cerca de vinte vezes neste documento há uma redefinição do
ensino de Jesus, principalmente a partir do Sermão sobre A montagem.369
Levítico 20 é mencionado ou repetido duas vezes em 1 Pedro 1, uma
vez no v. 16, onde 20: 7 parece estar em vista, e no mesmo versículo
petrino, 20:16 vem à tona. Embora essas sejam regras sobre a consagração
e santidade dos sacerdotes, Pedro, porque ele afirma o sacerdócio de todos
os crentes, está aplicando-as a todo o seu público.
Levítico 20: 9 se refere à penalidade por amaldiçoar os pais. Mas os
367 Bellinger, Levítico, Números, 118.

368 Carson, "James", 998.
369Sobre este texto em particular e sobre a discussão da reutilização do ensino de Jesus em Tiago, ver
Witherington, Cartas e homilias para cristãos judeus, 459-60 para este texto, e 394-95 para uma lista da
reutilização do ensino de Jesus em Tiago.
Evangelhos citam esse versículo? Em primeiro lugar, notamos que há

muito interesse
RACHANDO O CÓDIGO LEVÍTICO E OS NÚMEROS 257 diferença
significativa entre as citações de Mateus e Marcos do AT neste ponto. Em Mateus 15: 4
Jesus diz “e Deus diz 'honra........................................................................... , ”

enquanto Marcos 7:10 tem “e Moisés diz 'honra. . . . ” É surpreendente que
o primeiro evangelista alterasse o texto de Marcos dessa maneira, a menos,
é claro, que ele realmente não esteja tão preocupado em buscar uma
comparação / contraste de Jesus e Moisés.
Na verdade, encontramos esse mesmo imperativo em Êxodo 21:17, e as
versões de Mateus e Marcos parecem estar citando a versão da LXX desse
versículo. Tanto Mateus quanto Marcos têm 'O KaKoXoY ^ v naTepa 介
pnTepa QavaTw TeXeuT & T3, e a LXX de Êxodo 21:17 é o
KaKoXoY3v naTepa auTou q pqTepa auTou TeXeuT ^ aei DavaT 甲・,
como o LXXLevus, Por exemplo, também tenho a palavra “seu” antes do
pai e da mãe, mas nenhum dos textos do Evangelho tem esse modificador.
No geral, parece que a LXX, não o hebraico, está sendo seguida nesses
textos do Evangelho, e em particular é a LXX de Êxodo 21:17 ao invés de
Levítico.
Caindo na categoria de material de fundo está Levítico 20:10, que fala
do que deve ser feito quando um homem comete adultério com a esposa
de seu vizinho. A pena é a morte de ambos. Este é provavelmente o texto
aludido em João 8: 5, embora obviamente esteja sendo usado
seletivamente, uma vez que apenas a mulher está sendo trazida à tona.
Jesus está sendo testado nessa cena, mas na verdade ele percebe que seus
testadores estão usando erroneamente o texto levítico para tentar
prendê-lo a condenar o mulher em questão. Os mais velhos da
comunidade eram responsáveis pela retidão da comunidade, e a
aplicação seletiva da lei era inaceitável. Onde o homem foi pego em
adultério? Conseqüentemente, Jesus acusa os árbitros morais neste caso,
dizendo, “que aqueles que não têm pecado [neste assunto] atiram a
primeira pedra. ”Aqui, saber que o texto levítico condena tanto o adúltero
quanto a adúltera à morte deixa claro que a lei não estava sendo mantida
nesta ocasião, e Jesus não participará dessa aplicação seletiva da lei.
Observe, entretanto, que ele está longe de tolerar a ação da mulher: “vai e
não peques mais”. 53
Provavelmente Levítico 20:13 e 18:22 estão no pano de fundo do
comentário de Paulo em Romanos 1:27 condenando a atividade sexual do
mesmo sexo entre homens, tendo já condenado a mesma atividade entre
mulheres em Romanos 1:26. Mas Levítico se refere apenas ao primeiro,
não ao último. A frase "até mesmo suas mulheres" em 1:26 torna evidente
que o assunto são mulheres gentias, um caso não tratado em Levítico, que
53. Veja a discussão detalhada em Witherington, John's Wisdom, 362-66.
concentra-se em homens hebreus e seu comportamento. Em outras

palavras, Paulo está indo além das restrições claras em Levítico em
Romanos 1. João, o Batizador, ao se opor à união incestuosa entre
Herodes Antipas e Herodias, a esposa de seu irmão, parece se basear em
Levítico 20:21. O que vemos neste uso bastante variado de Levítico 20 é
que, como Moyise apontou, a porção do Código de Santidade de Levítico
ainda é vista como aplicável aos seguidores de Jesus.
Levítico 21: 9 é a fonte da descrição do julgamento sobre a prostituta
Babilônia em Apocalipse 17:19, já que em ambos os casos a prostituta
deve ser queimada. João de Patmos claramente tinha conhecimento
detalhado de todo o Pentateuco, incluindo Levítico, e fornecia material
para suas descrições apocalípticas do julgamento vindouro, entre outras
coisas.
Levítico 23:29 parece ser citado em Atos 3:23, mas o contexto original
é sobre negar a si mesmo e aqueles que se recusarem a fazê-lo serão
excluídos do povo de Deus, enquanto Pedro está falando sobre qualquer
pessoa que se recusa a ouvir o profeta Moisés. falou sobre. Essa pessoa
será cortada do povo de Deus. Agora, claramente, Deuteronômio 18:
15-19 também está em vista em Atos 3:19, mas não diz nada sobre
excomungar alguém que não ouve o profeta (embora o v. 19 mencione
Deus responsabilizando as pessoas por não ouvirem). Portanto, esta
pareceria ser outra citação ou alusão de conglomerado. Aqui, a discussão
detalhada de Marshall é útil.370 Embora alguns tenham especulado sobre o
uso de uma testemunha aqui, presumivelmente por Lucas, é certamente
muito provável que estejamos lidando com uma paráfrase de
conglomerado de memória.
Embora alguém possa argumentar que João 12:13 alude a Levítico
23:40, o último está falando sobre uma festa muito diferente, a festa do
outono depois que as colheitas foram colhidas, não a Páscoa. Muito mais
provável é o fato de que ramos de palmeira foram agitados para celebrar a
vitória dos macabeus na retomada de Jerusalém, embora, é claro, essa
celebração completa se tornasse o festival pós-bíblico de Hanukkah.
Levítico 24: 4-9 é o pano de fundo para a discussão em Marcos 2:26,
Mateus 12: 4 e Lucas 6: 4. O texto original do curso fala sobre pão
para Aarão e seus filhos, não para o rei Davi, e também não durante o
reinado de Abiathar como sumo sacerdote. Um incidente de 1 Samuel 21
está em primeiro plano nesses textos do Evangelho. Abiatar era
certamente o mais famoso dos sacerdotes daquela época, e Maurice Casey
tem pro-
370 Ver Marshall, “Atos”, 546-48.
RACHANDO O CÓDIGO LEVÍTICO E OS NÚMEROS 259 forneceu uma
explicação útil para este texto.371Um
associava uma era às figuras mais famosas
da época, neste caso Davi e Abiatar. Os pães da proposição eram
destinados aos sacerdotes, mas Jesus acha que a atitude de Davi, em um
momento de necessidade, foi apropriada. A chreia termina com a
declaração “a humanidade não foi feita para o sábado, mas o sábado para a
humanidade”. Ou seja, as leis foram escritas para beneficiar o ser humano,
não para impedi-lo de receber tais benefícios. Que dia melhor para garantir
que a fome e outras necessidades “cessem” do que o sábado, assim como
Jesus sugeriria que melhor dia para dar às pessoas a libertação de doenças
ou possessão demoníaca - não é esta a própria essência do Shabat shalom -
plenitude?
Discutimos os procedimentos de punição por blasfêmia acima, mas não
é um ponto certo agora que Levítico 24:14, não apenas 24:16, é
mencionado em uma estranha variedade de lugares: Marcos 15:20; Atos
7:58; e Hebreus 13:14. O mais estranho do grupo é a exortação em
Hebreus 13:13 para sair do acampamento e suportar a vergonha com Jesus
de ser um blasfemador, presumivelmente aludindo a Marcos 15:20. Este é
um tipo muito diferente de eco intertextual entre dois textos do NT ou pelo
menos um evento na vida de Jesus e um texto posterior do NT. Levítico
24:17 é importante porque Jesus o cita como base para a proibição total de
matar. Ao contrário dos textos em Êxodo ou Deuteronômio, aqui em
Levítico a proibição parece ser absoluta, e nenhuma exceção é listada no
contexto imediato para indivíduos privados. Punições judiciais, por
exemplo de blasfemadores,
O eco de Levítico 25:10 em Lucas 4:19 levou a teorias elaboradas sobre
Jesus trazendo um ano de Jubileu por meio de seu ministério.372 Mas a
mensagem de Jesus é sobre a vinda do domínio de Deus na terra, não
apenas um ano sabático periódico para o povo e a terra. No entanto,
algumas das agendas do Jubileu estão se tornando realidade no ministério
de Jesus.
Embora o Paulo das cartas não recorra muito ao Levítico, é interessante
que em Atos 14:17, Paulo seja retratado transformando uma promessa de
Deus em Levítico 26: 4 em uma declaração indicativa do que Deus fez.
Levítico 26: 11-12 foi paráfrase em 2 Coríntios 6: 16, embora uma fórmula
de citação única é usada (“como Deus disse”). Não é
371Veja minha discussão sobre Maurice Casey, Fontes aramaicas do Evangelho de Marcos, SNTSMS
102 (Cambridge: Cambridge University Press, 1998) e sua retrojeção deste de volta para o aramaico (que ele
assume ser o original), em Witherington, Gospel of Mark, 130. Muito depende de como alguém toma a
preposição Wnf aqui.
372Sharon Ringe, Jesus, libertação e o jubileu bíblico: imagens para a ética e a cristologia (Eugene, OR:
Wipf & Stock, 2004).
encontrado em outras partes do NT. Enquanto a citação em Coríntios está

na terceira pessoa, o texto do AT está de fato na segunda pessoa, tanto na
LXX quanto no hebraico, com a leitura da LXX: “E porei a minha tenda
entre vós, e a minha alma não abominará vocês. E eu andarei entre vocês e
serei o seu Deus e você será uma nação para mim ”. Na verdade, Paulo
combinou dois textos, com a última parte da citação vindo de Jeremias
32:38, embora com a ordem inversa das cláusulas. Obviamente, falar
sobre uma nação em particular não agradaria ao público misto de Paulo de
judeus e gentios em Corinto. Pode até haver um terceiro texto na mente de
Paulo, Ezequiel 37:27.
Essas citações compostas sugerem fortemente que Paulo está apenas
citando de memória e os textos foram misturados em seu Cuisinart mental.
Claro, há uma diferença entre dizer “Eu viverei entre eles” e “Eu colocarei
meu tabernáculo / morada entre eles”, o último se referindo a uma
habitação específica, não apenas uma presença divina geral entre o povo
de Deus.373O que isso deve nos dizer é que Paulo não está fazendo exegese
contextual do AT, mesmo quando oferece uma citação ou paráfrase
conglomerada. Ele está usando ideias-chave do texto do AT e
aplicando-as de uma nova maneira ao seu próprio público. Na verdade,
Apocalipse 21: 3, 7 é de certa forma mais próximo de Levítico 26:12 do
que o texto paulino.
NÚMEROS
Se o armário era relativamente resistente no caso de Levítico, quando se

trata de seu uso no NT, este é muito mais o caso com o livro de Números.
Nenhuma passagem longa em Números aparece para qualquer tratamento
importante no NT. Teremos que nos contentar com alguns usos notáveis
e alguns exemplos menores do uso de nomes, termos, idéias ou
alusão a eventos do AT aqui e ali.
OS SETENTA: NÚMEROS 11: 16-17
Em Números 11: 16-17, Deus disse a Moisés que trouxesse setenta

anciãos e oficiais do povo e eles deveriam levá-los à tenda de reunião,
onde: “Eu descerei e falarei com você lá. Vou pegar um pouco do Espírito
que está sobre você e colocar o Espírito
373Veja a discussão útil de Peter Balla, “2 Coríntios”, em Beale, Comentário sobre o Uso do Novo
Testamento, 769-72.
eles. Eles o ajudarão a suportar o fardo das pessoas, para que você não
tenha que suportá-lo sozinho. ” À primeira vista, parece ser o pano de
fundo de Lucas 10: 1, exceto que, infelizmente, temos um problema
textual. As principais testemunhas alexandrinas e ocidentais têm setenta e
duas em vez de setenta (p75, B, D), como fazem a maioria dos antigos
manuscritos siríacos latinos e sinaíticos. Por outro lado, Aleph, L, △ e
vários outros manuscritos importantes apóiam o número setenta. Kurt
Aland defende fortemente os setenta e dois, até porque é a leitura mais
difícil.58 Existem vários problemas com essa conclusão. Por um lado,
Lucas em Lucas 9: 49-50 parece ter acabado de aludir a Números 11:
24-30, onde Eldad e Medad não devem ser impedidos por Josué de
profetizar apenas porque não fazem parte do grupo de setenta anciãos.
Em um próximo comentário sobre o Evangelho de Lucas, Amy-Jill
Levine e eu argumentamos o seguinte:
“O uso de números nos Evangelhos pode ser simbólico, e o fato de a tradição do
manuscrito registrar os números 70 e 72 sugere que os primeiros escribas pensavam
que o número era simbólico.” [Metzger, Textual Commentary, 150] Determinar o
que ele simboliza não pode, entretanto, ser feito com precisão matemática. O
próprio número “70” aparece 77 vezes na Bíblia Cristã (NRSV), e qualquer texto
pode ser visto como informando esta cena, quer Lucas tenha pretendido a alusão ou
não. O número
70 lembra os setenta membros da família de Jacó (Gn 46: 27b menciona que
“todas as pessoas da casa de Jacó que vieram ao Egito eram setenta”) e, portanto,
pode sugerir que os discípulos refletem o povo de Israel. De acordo com Êxodo 24:
9, 70 anciãos acompanharam Moisés e Arão para ver Deus no Monte. Sinai. A
Mishná, Sanh. 1: 6, talvez seguindo este aviso, afirma que o "Grande Sinédrio", o
tribunal de Jerusalém, tinha
71 membros. Em Nm 11: 16-30, Moisés indica setenta homens para serem cheios
do espírito, mas então mais dois recebem o presente também - Eldad e Medad. A
frase de Lucas poderia então aludir às pessoas que viram Deus no Monte. Sinai, ou
que estavam cheios do espírito no deserto, ou que serviram como líderes da
comunidade anterior. Josefo afirma que os zelotes, cujo objetivo principal era
expulsar Roma da terra de Israel, tinham 70 juízes (provavelmente também em
limitação de Números 11; ver Guerra 4.336). Lucas, que pode estar familiarizado
com os escritos de Josefo, pode ser visto como um modelo contra-revolucionário:
os 70 anos de Jesus não devem se envolver em lutas violentas; o deles é outro
modelo para outro Reino.
58. Em Metzger, Textual Commentary, 150-51.

Alternativamente, os 70 podem sugerir a visão tradicional de que existem 70

nações no mundo (Gn 10: 2-31; veja também Jubileus 44.34). A Septuaginta afirma
que existem 72 nações, e a Carta de Aristeu 46-50 registra que 72 escribas
traduziram a Torá para o grego, então o terceiro evangelista, que conhecia a
Septuaginta, ou copistas, pode ter adaptado o número para caber na Textos gregos e,
portanto, antecipam a missão gentílica. Ou ainda, Lucas pode ter procurado um
número que sugerisse plenitude ou conclusão, ou mesmo massa crítica.374
Visto que Lucas nada diz sobre esses setenta ou setenta e dois evangélicos
gentios, uma referência à tábua das nações em Gênesis 10-11 parece
menos provável do que uma alusão a Números 11.375
A SERPENTE EM UMA VARA: NÚMEROS 21: 8-9
Números 21: 8-9 é a famosa história da “cobra no pau”, onde a imagem no

mastro deve ser contemplada a fim de curar picada de cobra, e somos
informados de que esse método teve uma taxa de sucesso de 100 por cento.
A história é interessante em vários aspectos. Em primeiro lugar, este
incidente nos fornece o último dos exemplos de rebeliões do povo de Deus
devido à impaciência de ainda não ter chegado à terra prometida (ver 20:
14-21). Eles mais uma vez reclamam, “por que você nos trouxe para o
deserto para morrer”, e então reclamam que o maná é miserável. Em
resposta a isso, Deus lhes envia cobras venenosas e muitos israelitas
morrem por terem sido mordidos. As evidências, conforme as temos,
sugerem que havia de fato várias cobras venenosas diferentes naquele
deserto: víboras com chifres, víboras, cobras e a muito letal víbora do
tapete.376Embora a palavra nahash, a palavra geral para serpente, seja
usada no início da história, quando se chega à parte sobre a cobra de bronze
no mastro, uma palavra diferente, sarap, é usada, que se refere a uma cobra
venenosa cuja mordida queima, daí a antiga tradução "serpentes de fogo".
A história deve ser comparada com a de Números 11, onde também
ocorreram mortes, aparentemente como um julgamento por rebelião.
Os israelitas então se arrependem, mas Deus não remove as cobras, em
vez disso, ele instrui Moisés a fazer uma cobra de bronze e colocá-la em
um poste onde todos possam vê-la e, aparentemente, olhando fixamente
para ela, alguém pode ser curado ou pelo menos pode-se continuar vivendo.
Isso é
374 Amy-Jill Levine e Ben Witherington III, The Gospel of Luke, NCBC (Cambridge: Cambridge
University Press, a ser publicado).
375 Pao e Schnabel, “Luke,” 316-17.
376 R. Dennis Cole, Numbers, NAC 3B (Nashville: Broadman & Holman, 2000), 347.
RACHANDO O CÓDIGO LEVÍTICO E OS NÚMEROS 263 deveria lembrar as
pessoas de confessar e se voltar para Deus em busca de cura. Embora Deus tenha removido
o problema após o arrependimento em rebeliões anteriores, aqui ele não o faz. A cobra
deveria lembrar as pessoas de suas idolatrias anteriores? É algum tipo de ritual de defesa
destinado a dar poder sobre as cobras e suas picadas? É um exemplo de magia simpática,
ou seja, o controle de um adversário por meio da manipulação de uma replicação? Talvez
seja melhor dizer que não sabemos e deixar as cobras adormecidas mentirem. A história em
Números não deixa esse assunto claro, mas em uma sequência interessante em 2 Reis 18:
1-8, ouvimos sobre o rei Ezequias removendo do templo a serpente de bronze de Moisés,
chamada Neushtan, porque o povo passou a tratá-la como um ídolo!
Este é, é claro, o pano de fundo para João 3:14, e nesse Evangelho há
pelo menos um duplo sentido envolvido no uso da frase "erguido": isto é,
erguido na cruz, como a cobra no mastro, mas também, elevado ao céu por
Deus depois disso e assim exaltado à destra de Deus. As observações de
Kostenberger são adequadas:
Nicodemos, com base na analogia de Nm 21, foi chamado a se voltar para Jesus
para um novo nascimento, da mesma forma que os antigos israelitas foram
ordenados a se voltar para a cobra de bronze para uma nova vida. . . . A adução de
Jesus do relato em Num 21 e a inclusão de João deste exemplo do uso das Escrituras
por Jesus em seu Evangelho são parte de uma tipologia de êxodo muito ampla ou de
Moisés / tipologia de êxodo que permeia muito deste Evangelho.63
Mais perspicaz é a observação de Hays de que o verbo “levantou” não se

encontra no texto de Números 21. Moisés é instruído a “colocar” a imagem
da serpente no mastro; o texto relata que ele o colocou lá. Por que thendoes
John3 usa o verbo? Porque ele também está se baseando em Isaías 52:
13-53: 12, onde realmente fazemos aqui sobre a exaltação do servo (52:13
LXX). Hays chama isso de um caso de sobreposição intertextual complexa:
"As três imagens do Filho do Homem [de Daniel 7], serpente de bronze e
Servo Sofredor são projetadas uma em cima da outra e todas juntas
interpretadas como prefigurações da história do Evangelho da morte de
Jesus e ressurreição." João 12: 31-33 confirma essa leitura do que está
acontecendo aqui.
Parece que John realizou uma surpreendente intertextualidade
62. Veja a discussão em Bellinger, Leviticus, Numbers, 261.

63. Kostenberger, "John", 437.
fusão de Daniel 7: 13-14, Números 21 e Isaías 52:13. A fusão intertexto ocorre

inteiramente nos domínios ocultos da alusão e do eco, sem quaisquer citações
explícitas dos precursores textuais do Antigo Testamento. No entanto, o resultado
teológico dessa fusão é explosivo: ela gera uma interpretação da morte de Jesus na
cruz como a exaltação triunfante do Filho do Homem.377
Hays está certo, e é um lembrete de advertência que meramente estudar as

citações diretas do AT no NT não dá a impressão completa ou impacto do
AT no NT, e no pensamento e escrita dos escritores do NT.378
“COMO OVELHAS SEM PASTOR”: NÚMEROS 27:17
Números 27:17 com suas frases “traga-os para dentro e tire-os para fora” e
“como ovelhas sem pastor” é um dos ecos verbais mais claros de todo o
NT que deriva do livro de Números. Podemos comparar Marcos 6:34,
Mateus 9:36 e João 10: 9. A frase é precedida por uma referência à
“comunidade do Senhor” e o Senhor em questão nas três alusões do
Evangelho é, naturalmente, Jesus em vez de Yahweh. João 10: 9 se baseia
na parte "ir e vir" do texto de Números, enquanto os Evangelhos anteriores
se baseiam mais diretamente na frase mais familiar "como uma ovelha sem
pastor". É um mistério para mim por que alguém deveria pensar que as
duas passagens sinópticas aludem principalmente a Ezequiel 34: 5 que fala
de ovelhas dispersas devido à falta de um pastor.
rebanho. 379 A implicação do uso da frase em Mateus e Marcos é que
Jesus é o único designado por Deus para liderar suas ovelhas, o que deve
ficar claro, visto que em Números a questão é a compaixão por meio de um
líder que pode reunir as ovelhas.380
O LÉXICO DA FÉ: O USO MAIS LARGO DOS NÚMEROS
377 Hays, Echoes of Scripture in the Gospels, 335 (ênfase adicionada).

378 Muitos estudiosos pensam que isso reflete a teologia de Jesus de João, em vez do uso criativo de Jesus
do AT. Veja, por exemplo, Moyise, Jesus and Scripture, 73-74. Não tenho certeza se ele está correto, em vista
da maneira muito criativa que Jesus utilizou em Salmos 110: 1. Talvez seja uma situação de ambos / e ao invés
de / ou
aqui. João tornou explícito algo que Jesus deixou mais implícito sobre esses textos.
379 ButseeBlomberg, “Matthew”, 35. Não há nenhuma discussão em paralelo por Watts do Mark no
mesmo volume.
380 Pelo menos esta questão é mais clara do que o famoso enigma de Nm 25: 9 em comparação com 1
Coríntios 10: 8, onde os primeiros textos dizem que 24.000 morreram e o último diz 23.000. Paulo poderia
estar apenas citando de memória, mas não é convincente apelar para o fato de que ele está usando números
redondos. O autor de Números também é, mas é um número redondo diferente. A LXX de Nm 25: 9 tem T%
oap 巧 Kai eikocti xiXiaSe ^, enquanto Paulo claramente tem Tp £ i ^ * 1 九 & 6%. Ele está pensando em Nm
26:62? Mas se for assim, é uma questão diferente.
Números 6 fornece as regras sobre os votos nazaríticos que são assumidos

e aludidos vagamente em textos como Atos 18:18 e Atos 21:24, 26, ambos
em referência a votos nazaríticos temporários como aquele que Paulo
assumiu e outros mais permanentes, como João Batista tomou. Na verdade,
Números 6: 3 é brevemente citado em Lucas 1:15 com respeito às
restrições de bebidas a serem observadas por João, o filho de Zacarias.
Números 9:12, uma reiteração de Êxodo 12:46, refere-se às restrições
com relação ao cordeiro pascal: “não podem deixar nada até de manhã,
nem quebrar algum dos seus ossos”. O uso da terceira pessoa em ambos
Números 9:12 e João 19:36, mas não em Êxodo 12:46, torna o texto
anterior o principal sendo extraído do Pentateuco aqui, mas a forma verbal
exata em João 19:36 é encontrada em Salmo 33:21 LXX, ouvTpiph ° ETai.
Isso fornece um pano de fundo para a citação em João 19:36, onde somos
informados de que o que aconteceu com Jesus na cruz cumpriu essa
Escritura. É claro que isso é parte da imagem maior de Jesus como o
cordeiro pascal de Deus já anunciado perto do início em João 1:36.
Enquanto Hays acha curioso que um Evangelho que diz que Moisés
escreveu sobre Jesus (5:46) faria tão pouco uso do Pentateuco como
profecia cristológica,381Salmo 34:20 também está em vista aqui, um texto
que diz que Deus protegerá os ossos do justo sofredor. Mais uma vez, John
oferece uma citação de conglomerado. Assim, perto do início de seu
Evangelho, Jesus é comparado à cobra no deserto e também ao Cordeiro de
Deus, e no final essas duas imagens pairam no fundo novamente quando
Jesus é levantado na cruz, mas não tem ossos quebrados .382
Números 12: 3, que nos informa que Moisés foi o homem mais humilde
da face da terra, pode ser o texto parcialmente ecoado em Mateus 11:29, o
famoso ditado do jugo. Isso parece provável por várias razões: (1) o jugo
de Jesus está sendo comparado favoravelmente com o de Moisés; (2) O
próprio Jesus, como Moisés, é considerado humilde de coração.
Números 19 e a discussão sobre a purificação surgem em Hebreus 9, no
contraste daquele autor entre a eficácia e os benefícios da aliança mosaica
e da nova aliança. O ponto, particularmente em Hebreus 9: 13-28, é
enfatizado pela frase “quanto mais”. O sacrifício de Cristo oferece mais - e
mais duradouros - benefícios do que os rituais mosaicos. O autor não diz
que não houve eficácia no que Moisés fez, ele simplesmente diz que foi
eclipsado e suplantado pelas ações de Cristo. Mas, na verdade, é
principalmente Êxodo 24, em vez de Números 19, que nosso autor está
381 Hays, Ecos das Escrituras nos Evangelhos, 286-87.

382 Veja a discussão de Kostenberger, “John," 503-4. Se é certo chamar essa tipologia ou não pode ser
debatido; prefiguração pode ser um termo melhor.
pensando aqui.383
A história de Balaão, contada em Números 22-24, e depois com uma
coda em Números 31, está no pano de fundo das afirmações em 2 Pedro
2:15 e Apocalipse 2:14, mas não há citação em nenhum dos casos, e é não
está claro se algum desses textos está aludindo às breves referências em
Números 31. Parece mais provável que a história mais completa em
Números 22-24 esteja em mente. Provavelmente Números 23:19 está no
pano de fundo de Hebreus 6:18 porque em ambos os textos há uma
referência à impossibilidade de Deus mentir, e esse mesmo versículo de
Números inclui a noção de que Deus também não muda de opinião. Sim, o
Salmo 110: 4 também é provavelmente mencionado em Heb. 6:18.384
A expressão “um espinho no meu lado” desenha em Números 33: 55, e
por mais familiar que seja, provavelmente não deve ser vista como o pano
de fundo de 2 Coríntios 12: 7. Por um lado, a LXX do versículo em
Números é poXlSeg ev Taig nXeupaig vpwv, enquanto Paulo tem ctkOXo
屮 t§ aapKt, portanto não há eco verbal direto. Por outro lado, Paulo está
falando sobre Satanás, não meros adversários humanos, e a qualidade
altamente metafórica de Números 33:55 é bem diferente da dor real na
carne a que Paulo está se referindo.
Finalmente, Números 35:30 parece estar no pano de fundo de Hebreus
10:28, embora não seja citado diretamente. A ideia aqui é que ninguém
deve ser executado com base no testemunho de apenas uma testemunha, de
fato, Hebreus diz que são necessárias duas ou três testemunhas antes que o
julgamento sem misericórdia possa ser executado. Números 35:30 é mais
específico: um assassino é o assunto da discussão, e observe que a
suposição é que a pessoa em questão realmente cometeu um assassinato,
mas que sem o depoimento de mais de uma testemunha, ela não deveria ser
executada. É de se perguntar se essa política fez mais para proteger os
culpados do que as vítimas inocentes de tal crime, mas em ambos os casos
deixa claro o quão seriamente a lei considerava tirar deliberadamente a
vida humana. Não havia nem mesmo um sacrifício expiatório que pudesse
ser oferecido por tal "pecado com mão alta".
CONCLUSÕES
Embora tenha sido muito fácil ver a influência óbvia de Gênesis e Êxodo
nos escritos do NT, este não era o caso quando se tratava de Levítico e
Números, com raras exceções. Existem várias razões para isso. Por um
lado, Numbers parece mais aventuras semelhantes do povo de Deus
383 Veja Guthrie, “Hebraico”, 974-75.

384 Veja Guthrie, “Hebraico”, 966-67.
àquelas já registradas em Êxodo. Segundo versículo, igual ao primeiro,

quando se trata de rebeliões e peregrinações; e as histórias do Êxodo foram
mais seminais e formativas em uma base contínua para o caráter do povo
de Deus. Alguém pode se perguntar por que não se fala mais nas histórias
bastante contadoras e mesmo engraçadas sobre Balaão no NT, mas deve-se
lembrar que se olharmos para os tipos de literatura que encontramos no NT,
há apenas um livro de profecia, o livro de Revelação . Caso contrário,
figuras como Balaão, embora notórias, só aparece como referência
passageira quando um escritor do NT está lidando com coisas como falsos
professores e pseudoprofetos de sua própria era. Ainda assim,
encontramos alguns contos em Números, especialmente a história da
“cobra no pau”, que chamou a atenção dos escritores do NT e foram usados
para deixar claro o significado completo de Cristo e do evento de
Cristo.
É adequado acrescentar também que, visto que Números é basicamente
um povo que está se referindo a um povo que é uma espécie de
povoamento e está envolvido no que podemos chamar de política nacional
(reivindicações de terras, batalhas, leis para os recém-assentados etc.), não
é surpresa que pouco disso seja transferido para o NT. Os seguidores de
Jesus não eram uma entidade etnicamente específica. Eles não buscavam
ser uma nação com seu próprio pedaço de terra para viver como uma
entidade coletiva. Suas batalhas não eram militares, e eles não escolheram
usar tais armas para resolver os conflitos humanos que tinham. Na verdade,
havia uma ética inteiramente nova, aquela que encontramos resumida em
Mateus 5-7 e Romanos 12-13, na qual os seguidores de Jesus estavam
tentando viver e pela qual viver. Isso fez com que a substância de muitos
dos capítulos em Números fosse tangencialmente relevante para suas
próprias jornadas e vidas de fé.
O silêncio do NT sobre Números 24:17, “Eu o vejo, mas não agora; Eu o
vejo, mas não de perto, uma estrela sairá de Jacó, um cetro surgirá de
Israel ”poderia ser surpreendente se o NT foi escrito no segundo século EC,
pois esta foi a profecia de sinal adotada e aplicada a Simão bar Koseba em
130 EC durante a segunda revolta judaica, e o texto já foi citado em
Qumran como uma profecia messiânica no Manuscrito da Guerra e em
outros lugares, mas não no NT. Os escritores do NT não estavam
procurando outro líder militar para “esmagar Moabe” ou, neste caso, Roma.
Nem Mateus 2: 2 (os magos veem uma estrela no leste), nem Apocalipse
22:16 (Jesus como a estrela da manhã) provavelmente aludem a essa
profecia. O primeiro trata de um signo astrológico, não de uma profecia
escrita, o segundo se refere a Jesus como a estrela da manhã, o que pode
aludir ao texto em Números de passagem, mas não deve ser esquecido que
Martial (Epigramas Livro 8) durante o veryer, quando Apocalipse foi
escrito, chamou o próprio imperador Domiciano de estrela da manhã, e as
críticas a Domiciano no Apocalipse parecem bastante claras. Ele não é a
estrela da manhã, ele é a figura do anticristo! Este poderia ser outro
exemplo no NT de Cristo é a realidade da qual o imperador é apenas uma
triste paródia.385
Quanto ao Levítico, sim, havia alguns mandamentos centrais, como o
mandamento do amor que Jesus e seus seguidores podiam e baseavam para
uma ética comunitária, mas também havia um caráter estranho no Levítico,
de um tipo diferente do dos Números, que fazia é um livro mais difícil de
adotar e adaptar para propósitos cristãos. Por um lado, a nova práxis
religiosa dos seguidores de Jesus não envolvia uma classe de sacerdotes
humanos, ou sacrifícios literais, ou templos, ou tabernáculos, ou tendas.
De fato, havia uma teologia crescente e profunda no NT, especialmente em
evidência em Hebreus, mas não ausente em Paulo e 1 Pedro e em outros
lugares, de que todo o sistema sacerdotal Mosaico havia sido eclipsado e,
de fato, tornado obsoleto pela vida, morte , e ressurreição de Jesus,
especialmente seu uma vez por todas as pessoas, uma vez por todos os
pecados, sacrifício na cruz. Sendo esse o caso, o uso de um livro como o
Levítico poderia envolver imagens, idéias, linguagem, mas não uma
apropriação indiscriminada da essência e da substância do livro aplicada a
um grupo diferente de pessoas. O sacerdócio de todos os crentes, tanto
judeus como gentios, e o sumo sacerdócio celestial de Cristo tornaram
desnecessária uma classe especial de sacerdotes levíticos, mais tarde
chamados de clero.
Há certa ironia, mas também tragédia, no fato de que quando o
Cristianismo finalmente foi autorizado a ser uma religião pública desde o
tempo de Constantino em diante, a igreja de diáconos e anciãos e bispos e
profetas e professores e evangelistas que se reuniram em cavernas em Cap.
-
385Veja Ben Witherington III, Comentário sobre Revelação, NCBC (Cambridge: Cambridge University
Press, 2003) em Rev 22:16.
RACHANDO O CÓDIGO LEVÍTICO E OS NÚMEROS 269 padocia, ou em
casas por todo o Império Romano bem e verdadeiramente se transformou em uma igreja de
sacerdotes, templos e sacrifícios, assim como suas contrapartes greco-romanas. Assim
como nos tempos do AT, quando o povo de Deus desejava ser uma nação como outras
nações com um rei adequado, às custas da teocracia original, então quando a oportunidade
surgisse, o povo do NT de Deus desejava ser uma religião como outras religiões antigas, e o
caráter do ministério e adoração e serviço foi mudado para sempre . Isso é o que acontece
quando a visão original mais radical de um Jesus ou de um Paulo ou de um João em relação
ao relacionamento das instituições do AT com o domínio de Deus recém-chegado é
domesticada, e um tipo diferente de hermenêutica da OT é substituído pelo que
encontramos no O próprio NT.
Com isso quero dizer, “a igreja acima do solo” em geral se apropriou do
AT de uma maneira muito diferente do que o movimento de Jesus fez nos
primeiros três séculos de sua existência, como testemunhado em todos os
capítulos desses três livros sobre intertexualidade. Os ministros
tornaram-se sacerdotes, a Ceia do Senhor tornou-se um sacrifício da missa,
os locais de reunião tornaram-se templos ou "igrejas", o domingo
tornou-se o sábado, as regras sobre os sacerdotes levíticos ditavam que as
mulheres não podiam servir nessas funções na "igreja pública, " e assim
por diante. Em outras palavras, a profunda leitura “avançada” do AT no
NT e sua práxis religiosa e ministério eclipsou a profunda leitura original
do AT à luz do evento de Cristo.
A perda da visão escatológica em relação aos novos papéis das
mulheres e dos homens no novo movimento e a perda de compreensão do
que a ekklesia deveria ser foi profunda.386 Em uma extensão considerável,
essa perda de visão escatológica aconteceu por causa de uma perda de
compreensão do papel que o AT realmente desempenhou e deveria
desempenhar nos escritos do NT e nas comunidades formadas por esses
escritos.
Mas tudo isso não deve ser colocado à porta de Constantino e seus
sucessores. Como Ramsay MacMullen mostrou vários anos atrás, sempre
houve uma “segunda igreja”, um grupo de cristãos que não estava
preparado para desistir de vários aspectos de sua religião greco-romana
para ser seguidores de Cristo.387 Eles continuaram a praticar celebrações
com os mortos nos cemitérios, e assim continuaram o "culto de
386Veja a discussão em Ben Witherington III, Women and the Genesis of Christianity (Cambridge:
Cambridge University Press, 1990).
387Veja Ramsay MacMullen, A Segunda Igreja: Cristianismo Popular 200-400 DC, WGR- WSup 1
(Atlanta: Society of Biblical Literature, 2009).
os ancestrais. ” Eles haviam praticado o batismo por procuração por seus

entes queridos falecidos. Eles sentiram que o sincretismo entre o caráter
judaico inicial do movimento de Jesus e alguns aspectos da religião
greco-romana poderia ser apropriado, sem comprometer os fundamentos
da nova fé.
Esse sincretismo havia continuado e sido combatido repetidamente nos
primeiros três séculos da história da igreja, e o próprio NT testemunha a
luta contínua para ser algo diferente da "religião" como era então
conhecida e praticada, fosse greco-romana ou religião sacerdotal judaica.
Parte da batalha, uma vez que o povo de Deus é povo de um livro sagrado,
era como interpretar o livro sagrado, e nunca devemos esquecer que a
única “Escritura” que os primeiros cristãos tinham no início, era o próprio
AT.
No entanto, a história de como eles se basearam e manipularam esses
textos do AT no início do Cristianismo é uma história envolvendo um tipo
muito diferente de hermenêutica do que vemos começando a levantar sua
cabeça com figuras como Inácio de Antioquia, ou com alguns dos outros
Padres Apostólicos ou mais tarde Clemente de Alexandria e outros. De
certa forma, parece que talvez Marcião e os gnósticos tenham forçado a
questão de decidir que tipo de uso poderia ou deveria ser feito do AT pelos
cristãos. Considere por um momento as palavras de Ptolomeu, o gnóstico
valentiniano do século II, em sua Carta a Flora:
Pois é claro que a Lei, que é secundária, não foi ordenada pelo Deus e Pai perfeito,
visto que é imperfeita, carece de conclusão [por Cristo] e contém mandamentos
estranhos à natureza e propósito de tal Deus. Novamente, a Lei não pode ser
atribuída à injustiça do Adversário, pois se opõe à injustiça. Ambas as opiniões
decorrem de não atender ao que foi dito pelo Salvador. . . . Novamente, aquela parte
da Lei que vem do próprio Deus é dividida em três partes: (1) em legislação pura,
livre do mal, que é corretamente chamada de Lei e que o Salvador "não veio para
destruir, mas para completar" (para aquilo que ele cumprido não era estranho a ele,
ou não poderia ter sido aperfeiçoado); e (2) naquela parte ligada às coisas inferiores
e à injustiça, uma lei que o Salvador revogou como estranha à sua própria natureza;
e é dividido também (3) naquela parte que é típica e simbólica, legislada como
imagens de coisas espirituais e melhores, que o Salvador transformou de sensível e
fenomenal em espiritual e invisível. E essa pura Lei de Deus livre do mal não é
outro senão o Decálogo.388
Isso testemunha a luta mesmo na igreja romana no segundo século para
388 Aqui estou recorrendo à tradução da Carta a Flora, provavelmente escrita aos cristãos em Roma no
século II, por Robert Grant, Second Century Christianity: A Collection of Fragments, 2ª ed. (Louisville:
Westminster John Knox, 2003), 63-65.
descobrir exatamente como e quais partes do AT poderiam ser apropriadas

e usadas pela igreja, e de que maneiras. Ptolomeu está preparado para
sugerir que parte do AT não é realmente uma Escritura sagrada para os
cristãos, mas sim feita pelo homem. Os escritores do NT não sugerem
nada desse tipo. A questão não foi resolvida no segundo século, mas a
hermenêutica já estava mudando.
Levítico deveria ganhar proeminência novamente como um guia para o
sacerdócio cristão. Os números se tornariam importantes novamente,
porque a igreja precisava eliminar os falsos profetas e enfocar seus
ministros legítimos do dia-a-dia dos sacrifícios. Na verdade, alguns
sentiram que era necessário silenciar completamente as vozes dos
profetas.389Teologias de zonas sagradas e locais voltariam a se tornar
importantes, apesar do ensinamento de Jesus de que “nem no Monte.
Gerizim nem no Monte. Sião ”, mas sempre e onde quer que a adoração
fosse praticada em Espírito e em verdade seria adoração verdadeira. Para
seu crédito, os escritores do NT corajosamente atravessaram as portas
abertas pelo ministério de Jesus e os escritos de cristãos primitivos como
Paulo e o autor anônimo de Hebreus, provavelmente um protegido paulino.
Sua abordagem ao AT é consistentemente respeitosa, mas também criativa
e destinada a estar de acordo com a nova coisa que Deus fez no evento de
Cristo, a nova aliança que ele havia inaugurado.
Devemos nos voltar agora para a última lei, a chamada "segunda lei",
Deuteronômio, e descobriremos que este livro teve muito mais impacto
sobre os escritores do NT do que Levítico e Números, na verdade mais do
que Êxodo e, em alguns aspectos, um pouco mais até do que Gênesis. É
importante que levemos em consideração a abundância de usos de
Deuteronômio no NT. De certa forma, isso não é surpreendente, porque o
Deuteronômio já havia se tornado o livro-livro da Lei para muitos dos
primeiros judeus.
389Para uma abordagem criativa e divertida das tentativas de silenciar a voz da profecia na igreja
medieval "oficial", consulte o romance clássico de Umberto Eco O nome da rosa (Boston: Mariner, 2014).
5
Deuteronômio e a morte de Moisés
E, finalmente, foi Deuteronômio que trouxe o resultado histórico da reforma de

Josias.
—Julius Wellhausen390
Talvez seja uma surpresa que Deuteronômio seja o terceiro livro mais
usado do AT quando se trata de citações, alusões e ecos no NT, atrás de
Isaías e dos Salmos. É um pouco menos surpreendente se de fato a forma
deuteronomista da lei era a fonte “ir para” após o exílio e no início do
judaísmo, ao invés do Êxodo, quando se tratava de leis e decisões legais.
Duas observações sobre Paulo, nosso escritor cronologicamente mais
antigo do NT, nos ajudam a começar a entender o que está acontecendo
aqui.
Em primeiro lugar, observe que algumas das cartas de Paulo não têm
citações explícitas do AT (ou seja, 1 Tessalonicenses e Filipenses) e então
existem as duas que têm mais citações (Gálatas e Romanos), ambos os
quais estão preocupados com a questão de "obras da lei mosaica ”e sua
possível aplicação à vida do seguidor de Cristo, ou não. Ou seja, a lei como
lei, é discutida por Paulo quando a questão é qual aliança é o seguidor de
Cristo, judeu ou gentio, agora sob; quais leis devemos manter? Paulo está
bem ciente da importância da "lei" para seus companheiros judeus e
cristãos judeus, o que pode ajudar a explicar o fato de que, como Carol
Stockhausen aponta, Paulo muitas vezes começa seus argumentos com
textos (ou eventos) da Lei, e
390 Julius Wellhausen, Prolegômenos para a História de Israel, trad. J. Sutherland Black e Allan Envies
(Edimburgo: Adam & Charles Black, 1885), 48.
esclarece então com textos dos Profetas e / ou Escritos, usando um tipo

pesher de exegese contemporânea para trazer o significado para seu
próprio público - e é Deuteronômio que vem à tona no início desses tipos
de argumentos.391
Um dos problemas, entretanto, com o estudo do uso do AT,
especialmente em Paulo, Hebreus e Atos, é a falha de muitos estudiosos
em entender que os autores estão formando argumentos retóricos com a
ajuda de material do AT. Eles estão seguindo convenções retóricas, nas
quais citar autoridades preexistentes aceitas e reconhecidas, especialmente
materiais preexistentes da porção da Torá do AT, é considerado um dos
mais fortes tipos de prova do caso de alguém, uma prova inartificial, ou
baseada em um antigo venerado fonte, não uma prova inventada pela
própria imaginação do locutor. Sugiro que esta é a razão das histórias do
Gênesis sobre Adão e Abraão e Melquisedeque, histórias sobre Moisés do
Êxodo e leis, principalmente em sua forma deuteronomista,
Sim, é verdade em um texto como Gálatas 3, Paulo apela primeiro para
a experiência, depois para a Torá, depois para o costume, mas isso é
provável porque seu público é em grande parte, senão quase inteiramente
gentio, e para eles o apelo à experiência é o apelo mais forte porque eles
não podem negar sua própria experiência (“você recebeu o Espírito
ouvindo com fé ou fazendo as obras da lei mosaica”), mas eles ainda não
podem achar apelos à “Torá” tão convincentes.
Deuteronômio leva o ciclo de Moisés a uma conclusão e, como tal, não
é simplesmente uma reciclagem ou ensaio de material do Pentateuco
anterior, um fato que é particularmente evidente em seus capítulos finais
(Deuteronômio 27-32) com as bênçãos e maldições especiais de Moisés e
o famoso Cântico de Moisés, que inclui um tema a ser abordado com
frequência no NT, a possibilidade de salvação universal, pelo menos no
que diz respeito à intenção divina e ao lado da equação. Veremos a
influência de Deuteronômio 32 em vários lugares, como Hebreus 10-13 e o
livro de Apocalipse. Surpreendentemente, a fórmula de integridade de
Deuteronômio 4: 1-2 e 13: 1 é retomada no final de Apocalipse em 22:
18-19 transformando Apocalipse, como Deuteronômio, em um
“documento religioso obrigatório a ser salvaguardado, destinado a
defender-se idolatria e falsa profecia. ”392
Voltaremos ao uso de Deuteronômio no judaísmo inicial em um
momento, mas talvez algumas declarações gerais sejam necessárias antes
391 Stockhausen, Moses Veil.

392 Eds. MJJ Menken e Steve Moyise, Deuteronômio no Novo Testamento, LNTS 358 (Londres: T&T
Clark, 2008), 4.
DEUTERONOMIA E A DEMISSÃO DE MOISÉS 275
de entrarmos no tratamento detalhado de textos específicos. A maioria dos

estudiosos chegou à conclusão de que, no que diz respeito a um texto
escrito de Deuteronômio, os autores do NT estão seguindo a LXX ou
algum texto grego antigo semelhante à LXX. Em outras palavras, em geral,
eles não estão fazendo suas próprias traduções do texto hebraico. Dito isso,
quando se trata do material mais familiar de Deuteronômio, como o
Decálogo ou o Shemá, isso pode ter alcançado os vários autores do NT
principalmente por meio da memória coletiva da comunidade judaica, ao
invés de diretamente de um texto. Devemos lembrar que esses dois textos
são encontrados juntos nos filactérios descobertos no deserto da Judéia,393
Os escritores do NT freqüentemente citam de memória ao invés de
procurar uma citação, e o que torna as coisas ainda mais difíceis é que eles
às vezes estão apenas parafraseando um texto, o que torna difícil descobrir
a fonte da citação ou alusão. Como já dissemos, os capítulos finais de
Deuteronômio assumem um significado especial para os escritores do NT
de várias maneiras, não menos porque Deuteronômio 18 e os textos
posteriores na conclusão antecipam o dia em que um "profeta como
Moisés" levante-se e ajude o povo de Deus. Por último, o próprio
Deuteronômio já levanta a questão de quais mandamentos devem ser
priorizados, uma discussão que encontramos novamente no NT tanto na
tradição de Jesus quanto na Paulina.394
DEUTERONOMIA NO JUDAÍSMO INICIAL
A palavra “Deuteronômio” significa “uma segunda lei” e serve na LXX

como uma tradução de duas palavras hebraicas mishneh e torah, que por
sua vez é tirada de uma frase em Deuteronômio 17:18. A frase em questão
refere-se a “uma cópia desta lei / ensino”, neste caso a cópia do governante.
A transformação de duas palavras da LXX em uma palavra recém-cunhada
“é semanticamente significativa, pois implica uma compreensão do
significado original do livro como outra lei; isso é uma lei além de
aquele que foi dado a Moisés no Monte Horebe (28:69). . . a segunda lei
pactuada com Israel nas planícies de Moabe. ”395
Isso se torna especialmente significativo se, como muitos estudiosos

fazem, alguém identifica o código de lei em Deuteronômio 12-36 como
aquele descoberto por Hilquias, o sumo sacerdote no templo durante o
393 Ver Lim, “Deuteronômio”, 14.

394 Sobre tudo isso, veja novamente os comentários de Menken e Moyise, Deuteronômio, 4.
395 Lim, “Deuteronômio”, p. 7.
reinado do Rei Josias (640-609 AEC; ver 2 Rs 22: 8 ) Tão importante

quanto, a LXX, seguindo o que é dito em Josué 8: 30-35 sobre a renovação
da aliança no Monte. Ebal, indica em Josué 9: 2 que a lei de Moisés em
questão, que foi a base desta renovação, era "a segunda lei". O título
hebraico para o livro é tirado de suas linhas iniciais e refere-se aos
“discursos de Moisés”, apontando para 1: 1–4: 43; 4: 44-28: 68; e 28:
69-30: 20, que são identificados internamente como três discursos
mosaicos que, por sua vez, nos fornecem a estrutura geral básica do livro,
exceto pelo seu final,
Tem havido intermináveis debates acadêmicos sobre o ovo e a
galinha sobre a relação de Êxodo e Deuteronômio (o último baseou-se no
primeiro, ou vice-versa), mas, felizmente para nós, não precisamos
resolver essa questão a fim de fazer o tipo de estudo contextual que
estamos fazendo aqui. De minha parte, parece-me suficientemente claro
que Deuteronômio reflete uma forma posterior do código de leis do que
encontramos em Êxodo, mas é preciso lembrar que todo o Pentateuco
parece ter sido editado e moldado à luz de Deuteronômio de várias
maneiras. . O que está claro é que, embora o próprio Deuteronômio seja
um volume bastante editado, ao longo de muitos séculos, os escritores do
NT o tratam como um todo coerente, mesmo quando ele reflete
ostensivamente tanto o tempo de Moisés quando ele negligenciou a terra
("estes são os palavras de Moisés que ele falou a todo o Israel 'além'396
Para a comunidade de Qumran, assim como para vários escritores do
NT, Deuteronômio parece ter sido a forma mais importante da Lei de
Moisés que seria usada ou apelada. Houve fragmentos de cerca de trinta e
um pergaminhos do Deuteronômio encontrados nas cavernas em Qumran,
e mais três encontrados em Wadi Murabba'at, Nahal Hever e em Massada.
O mais antigo desses pergaminhos parece datar de talvez 200 AEC, o mais
recente, não surpreendentemente de locais não pertencentes a Qumran,
vem do primeiro século EC.397Com vinte e nove cópias claras do
Deuteronômio encontradas em Qumran, apenas os Salmos com cerca de
quarenta cópias estão mais bem representados. Surpreendentemente, esses
pergaminhos de Qumran atestam cerca de trezentos anos de cópia do
Deuteronômio em pele ou papiro e variando do paleo-hebraico de talvez
200 AEC (4Q46 [4QpaleoDeut]) aos caracteres quadrados que datam dos
primeiros séculos AEC e CE . O mais bem preservado desses vinte e nove
pergaminhos é o 4Q30, que possui 120 versos do livro extraídos de
dezenove capítulos diferentes. Foi identificado como um texto
396 Lim, “Deuteronômio” 9 deixa esse ponto bem claro.

397 Veja a tabela em Lim, “Deuteronômio”, 10.
proto-massorético que concorda amplamente com a forma “recebida”

posterior do texto. De certa forma, o mais interessante é 4Q29 porque
fornece um vislumbre do que pode ser o texto por trás da forma LXX de
Deuteronômio.
Uma das dificuldades em lidar com as evidências em Qumran é que
temos “testemunhos” ou coleções de textos parciais extraídos. Por
exemplo, 4Q175 (também chamado de 4QTestimonia, "a Antologia
Messiânica") tem exatamente quatro parágrafos compostos de: (1)
Deuteronômio 5: 28-29 e 18: 18-19; ⑵ Números 24: 15-17; (3)
Deuteronômio 33: 8-11; e (4) uma fonte apócrifa chamada de Apócrifo de
Josué (4Q379 [4QapocrJoshb]), frag. 22 col. 2. A última é de fato uma
interpretação de Josué 6:26 LXX. Notavelmente, (1) acima também é
encontrado no Pentateuco Samaritano em Êxodo 20: 21b. O texto
Apoocryphon segue a LXX, mas por outro lado, algum texto hebraico é
seguido. Não há comentários sobre (1) - (3), mas há sobre (4). Quais foram
as funções do testemunho? Lim sugere que eles tinham várias funções:
para estudo, para uso apologético em controvérsias,
Filactérios e mezuzot se tornaram uma importante fonte adicional de
informações sobre as formas dos textos bíblicos no início do Judaísmo. Por
exemplo, embora a tradição rabínica posterior tenha sugerido quatro textos
para um filactério (Êxodo 13: 1-10 e 11-16; Dt 6: 4-9; 11: 13-21), os cerca
de trinta e um filactérios encontrados principalmente em Qumran conte
uma história diferente. Há a adição de Êxodo 12: 43-51 em alguns, a
adição de Êxodo 13: 1-16 em outros, e Deuteronômio 10-11 em outros
ainda. O pergaminho 4Q141 (4QPhyl N) tem apenas Deuteronômio 32.
Mas em não menos do que oito filactérios, temos o
9. Ver Julie A. Duncan, "Deuteronômio, Livro de", na Enciclopédia dos Pergaminhos do Mar Morto, ed.
Lawrence H. Schiffman e James C. Vanderkam (Oxford: Oxford University Press, 2000), 1: 198-202; e Lim,
"Deuteronômio", 12.
10. Em tudo isso, estou seguindo Lim, “Deuteronômio”, 13. adição do Decálogo. Talvez
isso reflita a prática sectária especialmente em Qumran, mas
provavelmente não.398Uma combinação do Shemá e do Decálogo faz
muito sentido como uma coleção de alguns dos textos mais importantes e
mais memorizados do Deuteronômio. Curiosamente, no entanto, o texto
do Decálogo encontrado no Papiro Nash, Philo, 4Q134 (4QPhyl G), 8Q3
(8QPhyl 3) e 4Q149 (4QMez A) está mais próximo do Êxodo do que do
Deuteronômio e da LXX do que do MT.399De igual interesse são os
398 Veja Lim, “Deuteronômio”, 16-17.

399 Innocent Himbaza, "Le Decalogue du Papyrus Nash, Philon, 4QPhyl G, 8QPhyl 3 et 4QMez A,"
RevQ 79/20 (2002): 411-28.
mezuzot que, de acordo com a tradição posterior, incluíam Deuteronômio

6: 9 e 11:20, mas em Qumran eles podiam incluir todo Deuteronômio 6:
4-9 e 11: 13-21. Não sabemos quantos anos a tradição registrada em m.
Tamid 5: 1 é, mas nos diz que o Decálogo e o Shemá foram recitados junto
com a bênção diária no templo e no sábado.
A boa notícia sobre a LXX do livro de Deuteronômio é que, no geral, o
tradutor (em algum lugar do terceiro século AEC) era conservador, mais
conservador do que a pessoa que traduziu Gênesis para o grego. Na
verdade, pode-se chamá-lo quase uma tradução literal do texto
proto-massorético do hebraico. Mesmo as expressões idiomáticas
hebraicas que não encontram bons equivalentes no grego são traduzidas de
maneira um tanto indiferente para o grego (cf., por exemplo, Dt 20: 3MT e
LXX). Além disso, Lim admite “não há tendência teológica abrangente”
detectável na tradução.400O máximo que se pode dizer é que o tradutor
acrescenta algumas palavras esclarecedoras ou harmonizadoras de vez em
quando. Há pouco embelezamento do tradutor em Deuteronômio 1-11,
apenas algumas divergências técnicas em Deuteronômio 12-26 (por
exemplo, governante é substituído por rei em 17:14). Para nossos
propósitos, é importante notar que as notas interpretativas e acréscimos
são mais numerosos para Deuteronômio 27-34.
Ao contrário do que se poderia esperar, Josefo não ajuda muito a
descobrir a forma grega do texto de Deuteronômio no primeiro século,
pois enquanto ele promete nada acrescentar ao texto bíblico, ao contá-lo
em Ant. 4.176-331 ele sistematiza a discussão de assuntos, reunindo
material de vários lugares no Pentateuco, incluindo Êxodo 20 e Levítico 19
e 21, e até mesmo de Números também em 4.270-314. Em outras palavras,
ele categorizou
400 Lim, "Deuteronômio", 19.

DEUTERONOMIA E A DEMISSÃO DE MOISÉS 279 coisas, e
coisas combinadas. Ele não nos ajuda com a questão de Êxodo vs. Deuteronômio em
termos da forma mais antiga de alguns dos textos-chave. Filo ajuda ainda menos porque
combina a interpretação bíblica com a filosofia grega usando um método alegórico de
interpretação. Além disso, ele sai de seu caminho para enfatizar a soberania de Deus em
sua interpretação de Deuteronômio 1:17 (ver On Dreams 2.17-30, esp. 2.24)401
Tão difundida é a influência geral do Deuteronômio no Judaísmo

primitivo que se pode até falar sobre o ethos Deuteronomista no qual o
Pentateuco é interpretado. Por exemplo, 4Q252 interpreta Gênesis com
várias referências a Deuteronômio. Ou tome o exemplo do famoso
Manuscrito do Templo (11Q19 [11QTa] e 11Q20 [11QTb]), datando do
período herodiano. “O Pergaminho do Templo de acordo com 11QTSa
[11Q19], é uma reescrita sistemática do texto bíblico de Êxodo e
Deuteronômio de acordo com uma ordem temática. . . . Todo o
Pergaminho do Templo é permeado pela influência do livro de
Deuteronômio. ” Deuteronômio é o texto base do Pergaminho do Templo,
seguindo a ordem básica de Deuteronômio 12-26, com acréscimos de
outros lugares.402 Nesse tipo de ambiente, e com esses tipos de precursores
ou usos contemporâneos do Deuteronômio, não é uma surpresa que surja
muito no NT, e devemos nos voltar para esse uso agora.
CITAÇÃO DE DEUTERONOMIA. . . E REPURPOSED
Quais são os tipos de textos de Deuteronômio que são citados em algum

lugar do NT? Qual é o seu assunto? Deixe-nos primeiro fornecer uma lista
rápida dos textos citados
Deuteronômio 5: 6-21: Decálogo

Deuteronômio 6: 4-5: comando do amor Deuteronômio 6: 13-16: Tema o Senhor
Deuteronômio 8: 3: maná
Deuteronômio 9: 3-4, 19: Deus vai adiante de você como um fogo consumidor
Deuteronômio 10:20: Teme ao Senhor e adora-o Deuteronômio 17: 6-7:
Testemunho de duas testemunhas Deuteronômio 18:15: o profeta como Moisés
Deuteronômio 19 : 15: depoimento de duas testemunhas Deuteronômio 19:21: olho
por olho
401 Lim, “Deuteronômio”, 23-25.

402 Lim, “Deuteronômio”, 22-23.
Deuteronômio 21:23: maldito é aquele que se pendura em uma árvore

Deuteronômio 25: 4: Não amordace o boi
Deuteronômio 27:26: Maldito aquele que não colocar esta lei em prática
Deuteronômio 29: 3: você viu os sinais e maravilhas
Deuteronômio 29:17: ídolos de madeira, ouro, prata, etc. Deuteronômio 31: 6, 8:
Seja forte e de boa coragem, o Senhor irá com você
Deuteronômio 32: 4: A Rocha, todos os seus caminhos são justos
Deuteronômio 32:21: Eles provocaram seu ciúme por ídolos Deuteronômio 32:
35-36, 43: A vingança é minha, eu retribuirei, vindicarei meu povo.
O que impressiona à primeira vista é a referência ao monoteísmo estrito, e

Deus se vingando dos inimigos de seu povo e os justificando. Também há
muito a respeito de testemunhas em um julgamento em que a morte pode
ser o resultado, mas no outro extremo do espectro está o mandamento do
amor e também a promessa de um grande líder, um profeta como Moisés.
Mas são as famosas Dez Palavras dadas a Moisés que primeiro atraem a
atenção dos escritores do NT quando eles se voltam para o livro de
Deuteronômio. Pode haver pouca dúvida de que a avaliação posterior de
Deuteronômio viu Deuteronômio 5-6 em particular como a peça central de
todo o livro.16 O compositor do livro deliberadamente inicia este material
com uma estrutura envolvendo Deuteronômio 5: 1-5, 22-33 ; e 6: 1-3 que
separa este material do que o segue, observando como as palavras iniciais
em 5: 1 são ecoados nas palavras finais em 6: 3. Mas, ao mesmo tempo, o v.
1 aponta para além das Dez Palavras e do Shemá para os estatutos e
ordenanças em Deuteronômio 12-26 que expõem as implicações e
aplicações desses ensinamentos cruciais e fundamentais. Moisés fala no
tempo presente sobre estatutos e ordenanças, mas as Dez Palavras foram
faladas no passado em Horebe.
OUTRAS DEZ PALAVRAS: DEUTERONOMIA 5: 1-22
A popularidade do Deuteronômio no Judaísmo primitivo, incluindo entre

os seguidores de Jesus, muito corretamente levou à suposição de que são
as formas Deuteronômicas de coisas como o Shemá e os Dez
Mandamentos que são extraídas do NT. Vale a pena considerar de perto a
forma desses textos. Em suma, os estatutos e
16. Ver corretamente Patrick D. Miller, Deuteronomy, IBC (Louisville: John Knox, 1990), 65.
17. Miller, Deuteronômio, 66.
DEUTERONOMIA E A DEMISSÃO DE MOISÉS 281 ordenanças
surgem do convênio básico com suas Dez Palavras. O efeito de tudo isso é deixar claro que
mesmo as Dez Palavras não são meramente diretrizes para o passado, elas se dirigem ao
povo de Deus no presente, na geração presente. Este movimento hermenêutico de
contemporizar uma revelação anterior não é diferente do que encontramos no uso do AT no
NT e fornece um precedente para isso. “A aliança não foi feita com nossos ancestrais, mas
conosco, nós, esses aqui, hoje, todos nós, vivos.”403
MT LXX
403 Miller, Deuteronômio, 67.

1
Moisés convocou todo o Israel e disse: 7
Você não terá outros deuses antes de
Ouve, Israel, os decretos e leis que declaro
estar nas águas sob a terra.
em sua audiência hoje. Aprenda-os e 9
Você não deve prestar homenagem a
certifique-se de segui-los. eles, nem deve servi-los, porque eu sou o
Senhor vosso Deus, um deus zeloso,
2
O Senhor nosso Deus fez uma aliança pagando os pecados dos pais sobre os filhos
conosco em Horebe. até a terceira e quarta geração para aqueles
3
Não foi com nossos antepassados que me odeiam,
que o Senhor fez esse convênio, mas 10
e fazendo misericórdia a milhares,
conosco, com todos nós que vivemos aqui
hoje.
4
O Senhor falou com você face a face
do fogo na montanha.
5
(Naquele tempo eu me coloquei entre
o Senhor e você para anunciar-lhe a palavra
do Senhor, porque você estava com medo do
fogo e não subiu a montanha.) E ele disse:
6 “
Eu sou o Senhor teu Deus, que te tirou
do Egito, da terra da escravidão.
7 “
Você não terá outros deuses antes de
mim.
9
Você não deve se curvar a eles ou
Eu.
Você não deve fazer para si mesmo
8“ 8
Você não deve fazer para si mesmo um
uma imagem na forma 19 de qualquer coisa objeto esculpido ou semelhança de qualquer
no céu acima ou na terra abaixo coisa que esteja no céu acima e tudo o que
ou nas águas abaixo. está na terra abaixo e tudo o que
adorá-los; pois eu, o Senhor teu Deus, sou
um Deus zeloso, punindo os filhos pelo
pecado dos pais até a terceira e quarta
geração daqueles que me odeiam,
10
mas mostrando amor a mil
1
E Moisés chamou a todo o Israel e
disse-lhes: Ouve, ó Israel, os estatutos e os
juízos que hoje vos falo, e os aprenderás e
vigiarás para cumpri-los.
2
O Senhor seu Deus estabeleceu uma
aliança com você em Horebe.
3
Não foi com seus pais que o Senhor
estabeleceu este convênio, mas com todos
vocês que estão vivos hoje.
4
O Senhor falou com você cara a cara
na montanha, do meio do fogo,
5
e eu me coloquei entre o Senhor e você
naquele tempo, para relatar-lhe as palavras
do Senhor, pois você estava com medo por
causa do fogo e não subiu ao monte,
dizendo:
6
Eu sou o Senhor teu Deus, que te tirou
da terra do Egito, da casa da escravidão.
gerações daqueles que me amam e guardam por aqueles que me amam e guardam
meus mandamentos. minhas ordenanças.
11 “
Não farás mau uso do nome do Senhor 11
Não tomarás o nome do Senhor teu
teu Deus, pois o Senhor não culpará Deus em vão. Pois o Senhor jamais
ninguém que fizer mau uso do seu nome. absolverá aquele que toma seu nome em
12 “
Observe o dia de sábado, vão.
santificando-o, como o Senhor seu Deus lhe 12
Guarda o dia dos sábados para
ordenou. consagrá-lo, como o Senhor teu Deus te
13
Seis dias você trabalhará e fará todo o ordenou.
seu trabalho, 13
Seis dias você trabalhará e fará todo o
14
mas o sétimo dia é o sábado do Senhor seu trabalho,
vosso Deus. Nela não farás nenhum 14
mas no sétimo dia é sábado do
trabalho, nem tu, nem o teu filho ou filha, Senhor vosso Deus; você não fará nele
nem o teu servo ou serva, nem o teu boi, o nenhum trabalho - você e seu filho e sua
teu burro ou qualquer dos teus animais, nem filha, seu escravo e sua escrava, seu boi e
qualquer estrangeiro residente nas tuas seu animal de tração e qualquer animal seu e
cidades, para que o teu macho e as servas o hóspede dentro de seus portões para que
podem descansar, como você. seu escravo e sua mulher escravo pode
15
Lembre-se de que vocês eram escravos descansar tão bem quanto você.
no Egito e que o Senhor, seu Deus, os tirou 15
E lembrar-te-ás de que foste a
de lá com uma mão poderosa e estendida doméstica na terra do Egito e que o Senhor
teu Deus te tirou dali com mão forte e braço
erguido; portanto, o Senhor, seu Deus, o
braço. instruiu a guardar o dia dos sábados e a
Portanto, o Senhor seu Deus ordenou que consagrá-lo.
você observasse o sábado 16
Honra a teu pai e a tua mãe, como o
16
ou teu pai e tua mãe, Senhor teu Deus te ordenou, para que te vá
como te ordenou o Senhor teu Deus, bem e tenhas vida longa na terra que o
para que tenhas vida longa e para que te vá Senhor teu Deus te dá.
bem na terra que o Senhor teu Deus te dá. 17 (18)
Não cometerás adultério.
17 “
Você não deve matar. 18 (17)
Você não deve matar.
18 “
Não cometerás adultério. 19
Você não deve roubar.
19 “
Você não deve roubar. 20
Você não deve testemunhar
20 “
Você não deve dar falso testemunho
falsamente contra seu vizinho com um falso
contra o seu vizinho.
testemunho.
21 “
Você não deve cobiçar a esposa do 21
Não cobiçarás a mulher do teu
seu vizinho. Não porás o teu desejo na casa
vizinho; não cobiçarás a casa do teu vizinho
ou na terra do teu vizinho, no seu servo ou
ou o seu campo ou o seu escravo ou a sua
serva, no seu boi ou jumento, ou em
escrava ou o seu boi ou o seu animal de
qualquer coisa que pertença ao teu
tração, ou qualquer animal seu ou o que quer
vizinho. ”
que pertença ao teu vizinho.
22
Estes são os mandamentos que o 22
Essas palavras o Senhor falou para
Senhor proclamou em alta voz a toda a sua
toda a sua reunião na montanha, do meio do
assembléia ali na montanha, do meio do
fogo - escuridão, escuridão, tempestade,
fogo, da nuvem e das trevas profundas; e ele
uma voz alta - e ele não o fez
Knox, 2002), 75 aponta, que muitas testemunhas, incluindo 4Q31 (4QDeutn), Sam., OG, Vulg. E Syr. ajuste
o texto aqui para coincidir com Êxodo 20: 4, “nem qualquer forma”. Isso iria contra a suposição de que
Deuteronômio estava consistentemente sendo usado para normatizar as partes anteriores do Pentateuco,
particularmente Êxodo, na época do NT, quando se trata de textos cruciais como este.
não acrescentou mais nada. Então ele escreveu add. E ele os escreveu em duas pedras em duas
tábuas de pedra e gavetablets e os deu a mim.
eles para mim.
Não será necessário entrar em tantos detalhes exegéticos aqui como com o
material do Êxodo, exceto na medida em que este texto se desvia da forma
dos Dez Mandamentos encontrados no Êxodo, que já consideramos com
alguma extensão.20 Mas algumas observações gerais de Peter Craigie aqui
nos ajudará a nos orientar:
A lei era legalmente vinculativa, mas não em um sentido restritivo; era

representativa do amor de Deus pela [humanidade] e, por sua vez, exigia uma
resposta de amor (6: 4-5). O Decálogo era representativo do amor de Deus porque
suas injunções, tanto negativas quanto positivas, conduziam não à restrição da vida,
mas à plenitude da vida. Exigia uma resposta de amor, não porque a obediência de
alguma forma acumulasse crédito aos olhos de Deus, mas porque a graça de Deus, já
experimentada na libertação do Egito e na iniciativa divina na promessa da aliança,
suscitou tal resposta da [humanidade] em gratidão.21
Como sempre foi observado, a maioria dos Dez Mandamentos são

proibições diretas, sem qualificações, mesmo na porção posterior dos
estatutos de Deuteronômio. A exceção a isso é o mandamento de não
matar, que mais tarde será qualificado de algumas maneiras. Observe que
essas proibições não listam com elas as consequências ou penalidades pela
desobediência. “A desobediência não melhora com a aplicação de alguma
penalidade.” 22 Ao mesmo tempo, as Dez Palavras se limitam a certas
áreas básicas da vida, deixando grandes áreas da vida à liberdade de
escolha humana. Naturalmente, essa liberdade é ainda mais qualificada
pelos estatutos e decretos que se seguem. Observe que todo este material
estabelece uma ética comunitária, então, embora cada mandamento aqui
esteja na segunda pessoa do singular, deixando claro que se aplica a cada
israelita, aplica-se a eles como membros de uma comunidade específica
em aliança com uma divindade específica. Embora esses mandamentos
sejam diretrizes básicas, eles não são meras abstrações ou sugestões, eles
são a lei da comunidade e sua aplicação é esperada. O prólogo deixa claro
que esses mandamentos são a resposta apropriada a um Deus resgatador da
graça que tirou os hebreus da escravidão do Egito. Como Patrick Miller
coloca, “Libertar os oprimidos é o
20. Veja pp. 185-92 acima.
21. Peter Craigie, The Book of Deuteronomy, NICOT (Grand Rapids: Eerdmans, 1976), 150.
vontade de um Deus compassivo. Vida em comunidade e obediência é a

conseqüente demanda desse mesmo Deus. ”404

Observe também que os Dez Mandamentos são distintos dos estatutos e

ordenanças em Êxodo e Deuteronômio e, portanto, recebem prioridade,
maior peso e autoridade, não menos porque eles refletem a revelação
direta de Deus, em contraste com os estatutos ensinados pelo mediador,
Moisés. Isso é ainda mais enfatizado pelo fato de que, embora as Dez
Palavras sejam virtualmente as mesmas em Êxodo e Deuteronômio (com
exceção do mandamento do sábado), há uma variação considerável nos
estatutos e ordenanças encontrados em Êxodo 21-23 e Deuteronômio
12-26.405
O comando para ouvir (v. 1), frequentemente presente em textos de
tratados antigos, tem o sentido de “ouvir e obedecer” em tais
contextos.406Observe a expressão “falou face a face”, usada para referir-se
a Deus e Moisés em Êxodo 33: 7-25, e em ambos os casos indicando falar
diretamente, neste caso, ao povo de Deus. O preâmbulo das Dez Palavras
estabelece a autoridade do Governante para fazer tal tratado, e a base das
próprias exigências, ou seja, o resgate gracioso de Deus de seu povo do
Egito. “Assim, o 'Êxodo' é o 'evangelho' colocado no cabeçalho da lei. . .
era a lei para um povo já redimido, não projetado per se para redimir o
povo. ”407
Para fazer uma analogia, as Dez Palavras são como uma lei
constitucional fundamental que não pode ser alterada, enquanto a tentativa
de aplicá-la a diferentes situações é o que encontramos nos estatutos e
portarias. Isso torna ainda mais impressionante que vários escritores do
NT insistiram que mesmo uma das Dez Palavras poderia não ser “escrita
em pedra” para os seguidores de Jesus, a saber, o mandamento do sábado.
Isso porque a nova aliança era vista não como uma mera renovação da
aliança mosaica, mas como um começo genuinamente novo, uma aliança
diferente. Isso causou grande furor, uma vez que o mandamento do sábado
em particular era visto como o próprio centro e coração dos Dez
Mandamentos mosaicos, proporcionando uma transição da parte que trata
de nosso relacionamento com Deus para a parte que trata de nosso
relacionamento com os outros. .
Aqui é talvez um bom lugar para notar que não há acordo geral sobre a
enumeração dos Dez Mandamentos, com o que quero dizer, por exemplo,
que a tradição judaica vê o prólogo no v. 6 como o primeiro mandamento,
o que por sua vez torna o proibição do politeísmo e idolatria junto com o
segundo mandamento. Católicos romanos e luteranos seguem essa
405 Com razão, Miller, Deuteronômio, 69.

406 Veja Duane L. Christensen, Deuteronômio 1-11, WBC (Waco, TX: Word, 1991), 111.
407 Craigie, Deuteronômio, 151.
orientação, mas na tradição reformada o primeiro mandamento é contra o

politeísmo e o segundo é a proibição de imagens.408 Finalmente, observe
que a ordem dos mandamentos é como a ordem do “grande mandamento”,
ou seja, as coisas que tratam do relacionamento de alguém com Deus vêm
em primeiro lugar, seguidas por coisas que tratam de nosso
relacionamento com nossos vizinhos ou semelhantes.
O comando nos vv. 6-7 não ter outros deuses “diante de mim” tem
paralelos em outros tratados da ANE e envolve uma exigência de lealdade
exclusiva ao deus em questão. Outros deuses não devem ser reconhecidos
ou servidos pelo povo de Deus. O que pareceria estar claramente implícito,
embora não declarado (embora fosse dito em outro lugar e mais tarde no
AT), é que Yahweh é o único Deus real ou vivo; esses outros seres, sejam
eles quais forem, não são divindades.409 Há um bom motivo para eles
fazerem isso - foi Yahweh quem os libertou do cativeiro no Egito.
O primeiro mandamento leva naturalmente ao segundo nos vv. 8-10, ou
seja, não fazer ídolos, neste caso, pode-se perguntar se as imagens de
Yahweh ou de outros deuses estão em mente. Em minha opinião, a
referência às coisas acima e abaixo pareceria uma forma estranha de se
referir a Deus, embora alguns tenham visto isso como uma referência ao
seu domínio. Mas a questão aqui são as “imagens esculpidas” de alguma
divindade, não da criação. Portanto, faz mais sentido ver isso como uma
referência a divindades alternativas.
É certamente verdade que os seres humanos são a imagem de Deus
nesta terra, o que é mais uma razão pela qual nenhuma imagem alternativa
de Deus deve ser feita, mas este não é o foco aqui.410Uma cláusula de
sanção é dada explicando porque tal ação é proibida. Yahweh é um Deus
zeloso que não pode tolerar rivais, e tão importante quanto Deus é fiel em
manter sua palavra sobre julgar e abençoar seu povo, sobre mostrar
bondade amorosa para aqueles que guardam sua Palavra.411Ou seja, o povo
de Deus deve ser exclusivamente fiel a Deus, assim como Deus é para eles.
Se o mandamento está lidando com a proibição de imagens de Yahweh,
então o ponto é que Yahweh é espírito, e não tem uma forma física e não
408 Veja Miller, Deuteronômio, 71-72.

409 Em outras palavras, esta não é realmente uma afirmação do henoteísmo, Yahweh sendo o “mais” alto
ou o melhor Deus no panteísmo das divindades. É possível, mas improvável, que “diante de mim” se refira a
outras estátuas de culto de outras divindades colocadas no lugar sagrado onde o Deus verdadeiro era adorado;
veja Craigie, Deuteronômio, 152. Sobre a crença em outros seres sobrenaturais não considerados deuses pelos
hebreus, veja o estudo recente de Heiser, Reino Invisível.
410 Mas veja a discussão em Richter, Epic of Eden.
411 Miller, Deuteronômio, 76 está certo em insistir que não estamos falando sobre a insegurança divina
ou sobre uma paixão irracional da parte de Deus. O que "ciúme" significa aqui é que Deus espera
deve ser assim representado. O verdadeiro problema com imagens e ídolos

é que eles podem se tornar sutilmente objeto de adoração, em vez de uma
ferramenta para estimular a adoração de algo maior. 31
O terceiro mandamento no v. 11 é sobre o mau uso do nome de Deus,
não no sentido moderno de "tomar o nome do Senhor em vão", mas sim na
tentativa de usar o nome poderoso para alcançar algum fim que não condiz
com a vontade de Deus . Em outras palavras, usar o nome de Deus como se
fosse um ídolo, um talismã, uma espécie de ferramenta elétrica. Em suma,
a proibição envolve evitar o uso mágico do nome de Deus para benefício
pessoal ou outros tipos de propósito inútil e, da mesma forma, evitar essa
tentação ajudou o povo de Deus a se livrar da influência da magia.32 O
povo de Deus deve se relacionar a Deus como uma pessoa, não como uma
coisa poderosa. Observe que nenhuma penalidade específica é
mencionada por não observar esses mandamentos, mas uma advertência
geral é dada sobre as consequências da não conformidade.
O mandamento do sábado em 5: 12-15 é afirmado positivamente
primeiro, mas é acoplado com um lembrete da história do Gênesis e a
proibição de trabalhar no sábado, uma proibição até mesmo para os servos
e os animais. Não poderia ser mais claro: santificar o sábado envolve evitar
o trabalho de um membro da família ou de qualquer propriedade da família
(servos, animais). No entanto, vale a pena enfatizar que enquanto no texto
paralelo do Êxodo a doutrina da criação domina a explicação para o
mandamento, aqui no Deuteronômio é principalmente a doutrina da
redenção que fornece o fundamento lógico. Mas há uma conexão: o Êxodo
foi usado por Deus para criar um povo - Israel, enquanto Gênesis é sobre a
criação dos primeiros seres humanos e o que contribui para o seu
bem-estar, ou seja, o descanso.33 Miller afirma a diferença que isso forma:
“no caso do Êxodo, a comunidade é chamada a lembrar e a obedecer a
partir dessa memória; na forma deuteronômica, a comunidade obedece
para manter viva a memória
ter uma relação de exclusividade com seu povo, exclusiva como uma relação conjugal, e isso significa que ele
será zeloso para manter sua exclusividade. Assim como Israel não terá outros deuses, Yahweh não terá outro
povo com quem tenha tal relacionamento.
31. Sobre a bondade amorosa de Deus, veja o estudo mais antigo de Nelson Glueck, Hesed in the Bible
(Eugene, OR: Wipf & Stock, 2011). Infelizmente, embora a palavra em questão possa falar sobre bondade
amorosa em um relacionamento de aliança, ela não se refere exclusivamente a isso; na verdade, muitas vezes
não se refere a isso de forma alguma no AT; veja a discussão em Witherington, Salmos Velho e Novo.
32. Veja Craigie, Deuteronômio, 156.
33. Craigie, Deuteronômio, 157.
DEUTERONOMIA E A DEMISSÃO DE MOISÉS 287 da redenção
e para trazer a provisão de descanso do trabalho para todos os membros da
comunidade. ”412
Existem outras diferenças entre a forma como este mandamento é

declarado em Êxodo e aqui. Por exemplo, aqui no v. 12, o verbo-chave é
shamor, que basicamente significa "cuidar de", mas em Êxodo 20: 8 é
zakor, que significa "lembrar" ou "lembrar". Em outras palavras, a forma
de Êxodo disso é um aviso para a memória, um lembrete para não esquecer
a base desse comando nas ações passadas de Deus.413Alguns sugeriram
que o motivo pelo qual “esposa” não está listada entre aqueles que não
devem “trabalhar” no sábado é devido ao pressuposto de que a lei não se
aplica às atividades domésticas comuns. Isso provavelmente é ler muito no
silêncio. Em qualquer caso, este mandamento e práxis parecem ser
distintos da cultura israelita. Não há nenhuma evidência clara de outras
culturas ANE observando um dia de sábado, ou uma semana de trabalho
de seis dias.414
O quinto mandamento sobre honrar os pais fornece outro mandamento
positivo, e este vem com o fundamento lógico de “para que seus dias sejam
prolongados e tudo corra bem para você”. Isso deve ser comparado a
Deuteronômio 4:40, onde os “benefícios” de guardar o pacto em outros
aspectos são declarados de forma semelhante. O debate sobre se este
mandamento deve ser agrupado com os precedentes ou seguintes não
precisa ser resolvido aqui. Provavelmente, é uma leitura exagerada do
texto para sugerir que os pais estão representando Deus na estrutura
familiar e, portanto, os filhos devem se relacionar com os pais de maneira
semelhante à maneira como se relacionam com Deus. O texto nada diz
sobre isso, e adorar a Deus é uma coisa, honrar os pais é outra. De modo
geral, esse comando certamente pertence aos seguintes que tratam das
relações interpessoais.415Compare Deuteronômio 21: 18-21 e 27:16. O que
é verdade é que este mandamento, como os outros, é dirigido a adultos,
não principalmente a crianças, e pode ter em vista principalmente o

414 Craigie (Deuteronômio, 158) está certo ao notar o paralelo entre isso e a observância cristã do Dia do
Senhor como uma celebração da libertação de Deus realizada por meio da ressurreição de Jesus dentre os
mortos. Em outras palavras, diferentes pactos gerados por diferentes atos de redenção, celebrados em dias
diferentes. Além da ausência do requisito da circuncisão no NT, essa mudança também deveria ter deixado
muito claro que a nova aliança não é uma renovação ou aperfeiçoamento da aliança mosaica.
415 Ver Nelson, Deuteronômio, 83.
responsabilidade dos adultos de cuidar de seus pais idosos.416 Este cenário

surge na famosa discussão do corban por Jesus no Evangelho de Marcos.
É interessante ver como a representação de Jesus em Marcos intensifica
o mandamento de honrar os pais associando-o a outro material do
Pentateuco (ver Marcos 7). Steve Moyise explica desta forma: “o
mandamento de honrar o pai e a mãe é intensificado por ser vinculado ao
mandamento de que aqueles que falam mal do pai e da mãe sejam mortos
[Êxodo 21:17; Lv 20: 9]. Privar os pais das necessidades da vida [por meio
de um pronunciamento de que algo é corban] é aparentemente equivalente
a amaldiçoá-los. ”417Isso é ainda mais impressionante por causa do que
Jesus já havia dito sobre quem são sua verdadeira mãe e seus irmãos em
Marcos 3: 31-35. Ele também observa corretamente que talvez a razão de
Marcos ter colocado o mandamento de "honrar os pais" como o último dos
dez (seguido por Mateus e Lucas) é porque a citação vem no contexto da
consulta do jovem, que dirá logo após o listando que ele manteve tudo isso
desde sua juventude.418
O sexto mandamento é de fato uma proibição de assassinato, seja
premeditado ou acidental.419O assunto da pena de morte ou guerra é
tratado separadamente (c £ Dt 17: 2-7 e 19:2; e na guerra Dt 20-21), mas no
mesmo contexto pentateuco mais amplo. Isso difere da maneira como o
assunto é tratado por Jesus. Ele não afirma a pena capital nem a guerra e,
de fato, exclui seus discípulos até da raiva injusta e, em vez disso, insiste
na não-resistência. É correto notar que a palavra hebraica geral normal
para “matar”, harag, não é encontrada aqui. Em vez disso, temos ratsakh,
que normalmente se refere ao assassinato, assassinato premeditado de
outro indivíduo. Mas o termo também pode ser usado de forma mais ampla
para se referir ao assassinato acidental (Nm 35: 25-28), o que levou ao
dilema de como traduzir esse termo para um bom inglês.420
Este é realmente o único dos Dez Mandamentos que implica exceções?
Certamente, a proibição de roubo e adultério não implica nenhuma
exceção, nem os mandamentos positivos. A proibição aqui, então,
pareceria lidar com ações de indivíduos, mas mesmo assim é difícil
conciliar esse mandamento com a "lei do dente", a lei da reciprocidade
limitada quando se trata de dano, que certamente lida com indivíduos no
convênio comunidade tomando ações contra os outros. Há muito que
416 Veja Nelson, Deuteronômio , 84, “honrar” os pais neste sentido cria o contexto social no qual os pais
e seus filhos podem viver juntos por muito tempo na terra, daí a conexão única aqui com a promessa.
417 Steve Moyise, "Deuteronômio no Evangelho de Marcos", em Menken, Deuteronômio , 29.
418 Moyise, "Deuteronômio no Evangelho de Marcos", 32.
419 Veja corretamente Blomberg, “Matthew,” 21.
420 Moleiro, Deuteronômio, 87.
Umberto Cassuto assinalou que os mandamentos de seis a oito são

encontrados em todas as sociedades civilizadas, mas o que é incomum aqui
é a forma absoluta e irrestrita do mandamento, dando a impressão de ser
um princípio eterno.421
O sétimo mandamento proíbe o adultério, que de acordo com Gênesis
20: 9 é um “grande pecado”. Deuteronômio 22-25 trata de outros pecados
sexuais. Provavelmente, as moças prometidas eram consideradas
equivalentes às mulheres casadas nesse assunto (ver Dt 22: 23-24).422
A razão pela qual o adultério é destacado para atenção no Decálogo é porque o

adultério, mais do que qualquer outro comportamento sexual ilícito, tem a ver com
a infidelidade em uma relação de compromisso. . . . O crime de adultério era o
equivalente social ao crime religioso de ter outros deuses (5: 5); ambas as ofensas
envolviam infidelidade e ambas eram, portanto, repreensíveis para o Deus da
aliança, cujo caráter era para ser totalmente fiel.423
Em outras palavras, ser infiel à esposa era uma forma de infidelidade a

Deus e ao acordo da aliança com Deus. Novamente, isso contrasta com a
lei da ANE em outros lugares, por exemplo, o Código de Hamurabi, onde o
adultério é visto basicamente como uma ofensa contra o marido. A
conexão entre a fidelidade a Deus e ao cônjuge também é assumida pelo
uso do adultério como uma metáfora espiritual pelos profetas do AT ao
falar da infidelidade de Israel a Deus.
Vale a pena acrescentar que este mandamento empurra a agulha na
direção da monogamia exclusiva com a exclusão da poligamia, pois se
qualquer ato sexual fora da união de uma só carne for visto como adultério,
então iniciar outro casamento ou acrescentar outra esposa a a dobra parece
ser uma violação clara desse mandamento. A poligamia não é endossada
no AT, embora fosse certamente praticada por várias pessoas do AT. Não
por acaso, parece que foi assim que Jesus entendeu a proibição, pois ele diz
que mesmo uma pessoa que se divorcia de sua esposa e se casa com outra
está cometendo adultério. A implicação é que o primeiro relacionamento
era exclusivo e continua assim mesmo com o divórcio formal. Isso
provavelmente vai além da intenção da lei aqui, mas a trajetória que Jesus
está traçando é compreensível.
Embora o oitavo mandamento seja frequentemente lido de uma forma
muito ampla e geral e certamente o roubo em geral é proibido (ver Êxodo
22: 1-13), parece que o que está principalmente em foco aqui é o roubo de
421 Veja Umberto Cassuto, Comentário sobre o livro do Êxodo (Jerusalém: Magnes, 1967).
422 Christensen, Deuteronômio 1-11, 124
outra pessoa, ou seja, sequestro, ou melhor dizer escravidão.

Deuteronômio 24: 7 (cf. Êxodo 21:16) então fornece uma exposição
adicional do que se quer dizer aqui, roubar uma pessoa e vendê-la para
ganho pessoal (veja a história de José em Gn 37: 22-28).424 Mas há
implicações mais amplas desse mandamento também: "Qualquer ato que
envolva a manipulação de outro ser humano para ganho pessoal é
equivalente ao crime."425Em certo sentido, então, esse mandamento é
paralelo à proibição do uso de imagens, que é uma tentativa de manipular
Deus. O caráter absoluto do mandamento, é claro, significa que o roubo de
propriedade comum está em vista, mas pode não ser acidental que esse
mandamento venha logo atrás daquele sobre adultério, o que poderia ser
considerado um exemplo de roubo, roubo de propriedade de um vizinho
esposa.
O nono mandamento parece prever uma situação legal em que o falso
testemunho realmente importa. A situação imaginada é um falso
testemunho contra um irmão crente, e pode muito bem ser o que está por
trás do que Paulo diz em 1 Coríntios 6. Deuteronômio 19: 15-21 explica
com mais detalhes o que essa proibição acarreta e por que ela é importante.
Está especialmente preocupado em prevenir o falso testemunho em um
caso capital que pode levar à morte de uma pessoa.
O décimo mandamento proíbe a cobiça e, portanto, uma atitude. Duane
Christensen está provavelmente correto ao dizer que este mandamento lida
com o motivador das violações seis a nove, ou seja, o interesse próprio
preparado para fazer o mal aos outros para conseguir o que se
deseja.426Alguns argumentaram que o que se quer dizer é uma atitude que
leva a uma ação, caso contrário, como a comunidade sequer saberia sobre
isso, mas Patrick Nelson refuta isso quando diz “aparentemente, o verbo
não se estende para incluir tentativas reais de apropriação. Esta conclusão
é indicada pela necessidade de adicionar mais um verbo para descrever tais
tentativas (7:25). Talvez a conotação possa ser capturada por 'plano de
apropriação' ou 'esquema de aquisição'. ”427Mas, uma vez que o verbo
khamad é paralelo aqui com a palavra para desejo forte (awah), que
significa apenas desejo profundo ou forte, não desejo em ação, essa
possibilidade parece descartada. Parece provável que esta proibição busca
chegar à causa raiz de várias violações na segunda tabela dos Dez
Mandamentos. Visto que o amor também é ordenado (Deuteronômio 6: 4),
simplesmente não é correto sugerir que Deus não procura regular atitudes
424 Veja Craigie, Deuteronômio, 161.

427 Nelson, Deuteronômio , 76.
e até mesmo sentimentos, bem como ações por meio de sua lei. A
conclusão da passagem enfatiza que esses são mandamentos direto de
Deus, originalmente falados da nuvem de teofania.
Qualquer leitura atenta deste texto mostrará as diferenças que ele tem
das Dez Palavras em Êxodo 20:11. Alguns pontos são dignos de nota: A
acentuação da importância do sábado e “guardar o sábado” é mostrada
pelo fato de que em Deuteronômio em contraste com Êxodo 20:11,
“santificar” é sempre apresentado como um humano ao invés de divino
atividade (15:19; 22: 9). O povo santo de Deus deve santificar as coisas,
incluindo o dia santo. Observe também que o verbo operativo no v. 12 do
nosso texto é “guardar” em oposição ao uso de “lembrar” em Êxodo. O
sábado está no centro dos comandos e é um dos apenas dois comandos
positivos. Observe também o acréscimo de mais animais para santificar o
sábado: bois e jumentos, ao passo que Êxodo mencionou apenas gado.428É
difícil duvidar que a forma deuteronômica das Dez Palavras é a última,
refletindo a práxis posterior. Sinai está agora claramente no espelho
retrovisor. O público deve ser instruído em Deuteronômio a “lembrar” de
sua escravidão no Egito e assim guardar o sábado (Deuteronômio 10:19;
15:15; 16:12; 24:18, 22). Observe também no mandamento cobiçoso como
Deuteronômio muda a ordem das coisas encontradas no texto de Êxodo
para que a seqüência “esposa” e depois “casa” reflita a ordem do
mandamento sobre adultério e roubo.429
Nelson auxilia na observação de que, embora se diga que o Decálogo foi
dado no passado no Horebe / Sinai, as leis em Deuteronômio 12-26 são
localizadas como parte da revelação contínua a Moisés e o povo de Deus
entre o Horebe e a travessia do Jordão. Nelson também observa a
construção cuidadosa de modo que esta passagem inicial em
Deuteronômio 5 é ecoada em Deuteronômio 27: 14-26 onde um
ouve sobre as doze maldições que cobrem os mesmos tópicos: ídolos, pais,
a vida do próximo e propriedade. Assim, a extrema importância do
Decálogo é enfatizada desta forma, mas também pelo fato de que foi dito
que seria dado a Moisés “face a face” e nada mais deveria ser adicionado
(vv. 4 e 22) e então, é claro são apenas esses mandamentos que são
armazenados na arca (10: 1-5).430
O papel de Moisés é acentuado mais em Deuteronômio do que no
Êxodo como intermediário com Deus por excelência. Yahweh é o Deus do
Êxodo, e Moisés é o intermediário humano que os conduziu para fora e os
428 Nelson, Deuteronômio , 82-83.

430 Nelson, Deuteronômio, 76-77.
levou a saber que seu Deus era Yahweh (cf. Dt 6:12; 7: 8; 8:14; 13: 6, 11) .
Finalmente, observe que o termo “mandamento” no v. 31 está no singular,
mas se refere a toda a lei deuteronômica (cf. 6: 1, 25; 7:11; 8: 1; 11: 8, 22).
O corpo da lei dado por Moisés, tanto as Dez Palavras e os estatutos e
ordenanças estão juntos e devem ser considerados como um todo. Aqui
está o pano de fundo para o uso posterior do termo "lei" por Paulo e outros
em um sentido abrangente, não menos quando Paulo avisa aos gálatas que,
se se submeterem à circuncisão, também serão obrigados a guardar todo o
resto do mosaico lei também.
Ele vai ficar bem nesta conjuntura e mostrar as várias maneiras como os
Dez Mandamentos são citados e organizados na Bíblia.
Êxodo Deuteronômio marca Mateus Lucas Romanos

20: 12-17 5: 16-21 10:19 19: 18-19 18h20 13: 9
honra honra
adultério Adultério assassinato assassinato adultério adultério

assassinat
roubo Assassinato adultério adultério assassinato o
assassinato Roubo roubo roubo roubo roubo

falsa
falsa testemunha falso falsa testemunha falso
testemunha
testemunha testemunha
cobiçar Cobiça cobiçar
defraudar
honra honra honra
amor Amor
vizinho. Alguém
431
pode se perguntar de onde vem a

variação “não defraudar” ou
substituto para não cobiçar, mas
encontramos esse imperativo
exatamente o mesmo em Sirach 4:
1 e talvez em alguns manuscritos
de Deuteronômio 24:14 (AandF)
na LXX, mas isso parece para
refletir a alteração cristã posterior
da LXX para assimilá-la a Marcos.
Deve-se ter em mente que a igreja
do segundo século (e mais tarde)
assumiu amplamente a produção e
431 Seguindo Moyise, “Deuteronômio”, p. 32.

o uso da LXX, enquanto os judeus

a estavam abandonando em grande
parte, por isso nem sempre é
possível dizer qual é a galinha e
qual é o ovo quando se trata das
citações da LXX no NT. Eles estão
citando as versões anteriores do
OG, ou estamos olhando para a
cristianização posterior da LXX
em alguns dos manuscritos do NT?
Entre a variedade de lugares, algumas ou todas essas Dez Palavras
ocorrem no NT está Romanos 13: 8-10. Observe como ali a citação de
Deuteronômio 5: 17-19 e v. 21 é seguida por uma citação de Levítico
19:18, e esses dois textos-fonte juntos estão rodeados pela afirmação de
que o amor em ação cumpre a Lei (Rm 13: 8b, 10b). Observe que a ordem
dos mandamentos em Paulo (adultério, assassinato, roubo) é a mesma
ordem encontrada em LXX MS B, o Papiro Nash, Filo, Marcos 10:19 (MS
A), Lucas 18:20 e Tiago 2 : 1. A ordem no TM em Êxodo e Deuteronômio
(incluindo em 4Q28-4Q44 e LXX MS A) é assassinato, adultério, roubo. A
ordem assassinato, roubo, adultério é encontrada em Êxodo LXX MS B e
em Marcos 7: 21-22 tanto em A como em B.54 Paulo omite o mandamento
sobre o falso testemunho (Dt 5:20) e encurta o mandamento da cobiça,
deixando de fora seu objeto. Pelo menos aqui Romanos 13 Paulo também
omite o mandamento sobre honrar os pais (mas cf. Efésios 6).
É uma surpresa que poucos parecem notar que, quer estejamos falando
sobre Paulo ou Tiago ou mesmo Jesus, nenhum deles reafirma o
mandamento sobre o sábado para seus discípulos. Tampouco reafirmam a
exigência da circuncisão. Nem mesmo sugerem que leis alimentares ainda
sejam necessárias. Embora alguns silêncios não sejam significativos ou
significativos, eles certamente são. A razão é porque eles estão lidando
com uma nova aliança, não a renovação da aliança mosaica.55
54. Ver Roy E. Ciampa, "Deuteronômio em Gálatas e Romanos", em Menken, Deuteronômio, 113.
55. O fracasso em reconhecer que Jesus está inaugurando uma nova aliança, distinta da mosaica de várias
maneiras, leva a um mal-entendido do retrato de Jesus no Evangelho como apelando, por exemplo, para a
ordem da criação, em oposição às leis de divórcio de Moisés que permitem a dureza de coração
(Deuteronômio 24). Jesus não está colocando uma Escritura contra a outra nos argumentos em Marcos 10 //
Mateus 19 (pace Moyise, “Deuteronômio”, 30-31). Ele está sugerindo que a aliança mosaica foi desde o
início uma concessão à queda humana, à dureza de coração, em
O COMANDO DE AMOR: DEUTERONOMIA 6: 4-5
Esta passagem familiar é de fato o começo do ensino direto do povo de

Deus por Moisés, tendo passado adiante a revelação direta das Dez
Palavras. Em certo sentido, esta é a ponte entre as Dez Palavras e os

estatutos e ordenanças posteriores que começam em Deuteronômio 12.
Como observa Miller, a razão pela qual Jesus (Mt 22:40) pode dizer que
todos os mandamentos dependem dessas palavras aqui é porque
literalmente os estatutos posteriores estão elaborando as implicações das
Dez Palavras e do mandamento do amor conforme dados aqui.56 Por sua
vez, essas palavras aqui podem ser vistas como um resumo das Dez
Palavras. Colocado de outra forma, Deuteronômio 6: 4-5 resume a
essência das Dez Palavras e fornece a base para o desdobramento das
implicações desse grande mandamento nos estatutos e ordenanças que
seguem esta passagem. O Shemá começa lidando com a mesma questão
dos dois primeiros dos Dez Mandamentos, e continua lidando com o
restante deles no mandamento de amar o próximo. Observe quantas vezes
encontramos a linguagem do Shema justaposta com o prólogo e a
linguagem dos dois primeiros mandamentos em Deuteronômio: 6: 12-15;
7: 8-10, 16b, 19b; 8:11, 15, 19; 9: 1; 10: 12-13; 11: 1, 13, 16, 18-22, 28b;
13: 2-5, 6, 10, 13; 18: 9; 26: 16-17; 29:26; 30: 2b, 6, 8, 10, 16-17.57 O
próprio Shemá começa como uma espécie de confissão que faz uma
reclamação sobre o confessor, e então leva a uma ordem. 8:11, 15, 19; 9: 1;
10: 12-13; 11: 1, 13, 16, 18-22, 28b; 13: 2-5, 6, 10, 13; 18: 9; 26: 16-17;
29:26; 30: 2b, 6, 8, 10, 16-17.57 O próprio Shemá começa como uma
espécie de confissão que faz uma reclamação sobre o confessor, e então
leva a uma ordem. 8:11, 15, 19; 9: 1; 10: 12-13; 11: 1, 13, 16, 18-22, 28b;
13: 2-5, 6, 10, 13; 18: 9; 26: 16-17; 29:26; 30: 2b, 6, 8, 10, 16-17.57 O
próprio Shemá começa como uma espécie de confissão que faz uma
reclamação sobre o confessor, e então leva a uma ordem.
Notavelmente, a frase que introduz este material é a mesma que introduz
o Decálogo, a saber, “Ouça Israel”, a introdução ao texto que veio a ser
chamado de Shemá por causa do verbo inicial. É como se o escritor
desejasse deixar claro o quão importantes são essas duas peças da tradição.
MTLXX
Ouve, ó Israel: O Senhor E estes são os estatutos e os juízos, que o nosso Deus, o Senhor é um. O
Senhor ordenou aos filhos de Israel no deserto quando eles estavam saindo da terra do Egito.
Ouve, ó Israel: O Senhor nosso Deus é o único Senhor.
de várias maneiras e, portanto, não refletia o mais elevado e melhor de Deus para a humanidade às vezes. A
nova aliança, entretanto, irá repristinar o projeto original da ordem de criação para o casamento, proibindo o
divórcio. Como Paulo diria mais tarde com bastante clareza, a aliança mosaica era pro tempore, um arranjo
temporário até que a nova aliança fosse inaugurada. Essa nuance do ensino de Jesus o autor, Hebreus, também
entendeu.

5
Ame o Senhor seu 5
E amarás o Senhor teu Deus com toda a tua mente, com
Deus com todo o seu toda a tua alma e com todo o teu poder.
coração, com toda a sua
alma e com todas as suas 6
E estas palavras que hoje te mando estarão no teu coração e
forças.
na tua alma.
6
Estes comandos
mentos que eu dou a vocês Kai TauTa Ta OiKai3paTa Kai Ta KpipaTa oca evete 认 aTo
hoje devem estar em seus Kupiog toi <uioi <lopaq 入 EV T ^ ep ^ pw e ^ eX0ovT «v auT«
corações. v Ek 丫氐 Aiy UnTou aKoue IopanX Kupiog o Ueog ”e p3
Kai ay anqoeig Kupiov tov Ueov oou e ： o 入 ng T ^ g
Kapbiag oou Kai e ： o 入 ng Bg ^ ux ^ g oou Kai e ： o 入 ng T ^
g Suvapewg oou
O versículo 4 é uma chamada à atenção e um lembrete sobre a natureza

única do Deus de Israel. Tem havido um enorme debate sobre como
exatamente traduzir o hebraico deste versículo, e se a LXX é ou não uma
boa tradução dela. Imprimi o texto grego acima para que se possa ver
imediatamente que a palavra Kupiog surge duas vezes no final do v. 4,
então a questão é: traduzimos "o Senhor nosso Deus é um Senhor" ou "o
Senhor nosso Deus é (o único) Senhor ”ou“ o Senhor nosso Deus é um
Senhor único ”. Qual é o significado da palavra “um”? Ele enfatiza a
unidade ou a singularidade, ou ambos? E por que a “unidade” de Yahweh
seria um problema? Existe uma ênfase neste Deus ser solitário,
numericamente Um? As próprias palavras Yahweh "ekhad, em oposição a
dizer Yahweh lebad,432
O ambiente politeísta em que esse pronunciamento surgiu favoreceria a
conclusão de que afirmava que Yahweh é o único Deus e, como tal, não
seria uma declaração sobre a unidade ou natureza de Deus em si, nem uma
declaração sobre sua constituição ontológica. , mas sim uma declaração de
que Yahweh é o único Deus vivo ou verdadeiro.433 A tradução mais antiga
“Yahweh é nosso Deus, Yahweh é Um” está no caminho certo e não
resolve a questão do que “um” pode significar aqui.434 Christensen, junto
com outros, sugere a tradução do hebraico como "Yahweh (é) nosso Deus,
somente Yahweh".435 Esta tradução, é claro, não excluiria que outros
povos pudessem ter outras divindades, mas para Israel seria somente
Yahweh.436 Miller sugere:
Confessar, portanto, que o Senhor é “um” é reivindicar que Aquele que recebe
432 Veja Miller, Deuteronômio, 99.

433 Veja a discussão em Richard B. Bauckham, Jesus e o Deus de Israel: Deus Crucificado e Outros
Estudos sobre a Cristologia da Identidade Divina do Novo Testamento (Grand Rapids: Eerdmans, 2008).
434 Veja Craigie, Deuteronômio, 168, seguindo Cyrus H. Gordon.
435 Christensen, Deuteronômio 1-11,142; ver também Nelson, Deuteronômio, 86.
lealdade final e é a base de ser e valor é fiel, consistente, não dividido em mente,
coração ou eu de qualquer forma. A realidade de Deus em um tempo e lugar é
totalmente compatível com todos os outros movimentos e experiências. . . . Em
propósito e em ser, Deus é um e o mesmo.437
Qualquer que seja a forma que alguém transmita, é claro que isso é o mais
próximo que se chega da doutrina ou dogma fundamental do antigo Israel.
O relacionamento entre Deus e seu povo é exclusivo, e Yahweh é uma
singularidade, que rivaliza com os rivais. Ao comparar essa passagem ao
próprio Decálogo, há uma sobreposição considerável em toda a
exclusividade indicada quando se trata da maneira como o povo de Deus
deve ver, se relacionar e adorar o verdadeiro Deus vivo. Não é de
surpreender, quando nos voltamos para o v. 5, o que Deus requer de seu
povo é lealdade exclusiva e de todo o coração, amor, lealdade e fidelidade
a esta divindade única que está sozinha em um mundo considerado
povoado por muitos deuses.438
A questão não é meramente que Deus é o "Altíssimo" ou divindade
superior em uma pirâmide henoteísta, mas sim que Yahweh é a única
divindade genuína, e não há outros contendores reais, apenas pretendentes.
Isso não impediu os escritores do AT ou NT de sugerir que havia outros
seres sobrenaturais lá fora, anjos e demônios, como eles devem ser
chamados. Na verdade, Paulo em 1 Coríntios 10 será bastante explícito
que o monoteísmo não evacua os céus de todas as outras entidades
sobrenaturais. Paulo até chama as divindades pagãs de “demônios” (10:21).
A questão é que eles não são nada, eles são espiritualmente perigosos e,
portanto, a idolatria deve ser evitada por alguns motivos muito bons.
O próprio mandamento do amor no v. 5 é, com efeito, um mandamento
para amar o Deus verdadeiro com todo o ser (cf. 4: 9, 29; 10:12).
Compromisso total é o que está implícito nas frases combinadas. Isso
requer não apenas apego emocional, mas compromisso real de toda a
pessoa, afetando os pensamentos, palavras, ações, relacionamentos,
hábitos de trabalho, adoração e muito mais. Foi dito que todo o livro de

438 Nelson, Deuteronômio, 89 está certo ao dizer que não há acordo geral entre os estudiosos sobre como
traduzir o v. 4 por dois motivos: (1) sintaxe e (2) o significado de "um". Zc 14: 9 apoiaria o entendimento de
que “um” significa algo como “único”, ou seja, o único Deus para o povo de Deus. Não seria, então, um
comentário sobre a natureza interior ou ontológica de Deus. Também é possível concluir que 2 Sam 7:23
fornece a pista, o significado sendo Deus é incomparável e incomparável “Yahweh é o único, o único
Yahweh” (isto é, Deus verdadeiro). Esta é uma afirmação de que Yahweh tem um relacionamento único com
seu povo, ou que os outros seres sobrenaturais não são o Deus verdadeiro, ou ambos? De qualquer forma, não
seria um comentário sobre a composição constitucional de Yahweh. A ideia, no entanto, envolve a noção de
que o único Deus verdadeiro, Yahweh,
Deuteronômio é, em certo sentido, um comentário sobre este versículo,

mostrando a Israel que forma esse amor deveria tomar, e a forma é em
forma de lei, envolve guardar a lei (cf. 10: 12-13 ; 11: 1, 3; 19: 9; 30:16, 20,
em suma, “se me ama, guardará os meus mandamentos”).439 Deve-se
enfatizar que a linguagem sobre amar a Deus não era característica dos
documentos de tratados ou convênios da ANE.440Isso é algo que distingue
a natureza do relacionamento entre Yahweh e seu povo. A injunção para
amar é baseada na demonstração prévia de amor de Deus tanto na criação
quanto na redenção de um povo da escravidão. “Coração” aqui se refere ao
centro do pensamento e da intenção, enquanto nephesh se refere ao eu
interior com suas emoções, seus compromissos mais profundos.441 A
singularidade de Yahweh como o Deus real exige um compromisso único
e incondicional de seu povo com o Deus real, daí todas as advertências
sobre a idolatria, daí todos os julgamentos por infidelidade.
Uma das diferenças mais interessantes entre os tratamentos sinópticos
do mandamento do amor é que enquanto em Mateus 22: 24-40 e Marcos
12: 28-34 os dois grandes mandamentos do amor (amar a Deus, amar o
próximo) são justapostos pelo próprio Jesus, em contraste em Lucas 10:
25-28 é o advogado que combina Deuteronômio 6: 5 com Levítico 19:18,
embora Jesus inequivocamente endosse sua resposta.442 Mas existem
outras esquisitices sobre o uso deste material no NT.
Por exemplo, em Marcos 12: 29-33, depois que Jesus cita o texto, o
escriba com quem ele está falando repete a resposta de Jesus, mas de uma
forma diferente.
Começando com uma afirmação ("Você está certo Professor; você realmente disse
isso") e uma referência estranhamente familiar a Deus ("ele é um"), ele acrescenta
"e além dele não há outro", possivelmente tirado de Dt 4 : 35. Ele então abrevia as
quatro faculdades para três omitindo "alma" e substituindo "entendimento" por
"mente", deduzindo que isso é muito mais importante do que todos os holocaustos e

440 Sim, William L. Moran, "The Ancient Near Eastern Background of the Love of God in
Deuteronomy", CBQ 25 (1963): 77-87 mostrou que a linguagem do amor é, em alguns aspectos, uma
reminiscência da linguagem do tratado, mas quando um chega aos casos, a linguagem sobre amar a Deus,
exclusivamente, não é extraída diretamente da terminologia do tratado. Ver Ronald E. Clements, God Chosen
People: A Theological Interpretation of the Book of Deuteronomy (Valley Forge, PA: Judson, 1969), 83.
441 Nelson, Deuteronômio, 91.
442 Hays, Ecos da Escritura nos Evangelhos, 209 sugere que essa diferença significa que Lucas está
retratando Jesus como não trazendo nenhuma nova revelação, mas simplesmente reforçando o que os
professores de Israel dizem. Sim e não. Lucas retrata Jesus como oferecendo uma ética em Lucas 6 que traz
novas revelações, mas ele também reafirma algumas das interpretações permanentes da Torá por outros. Em
qualquer caso, havia precedente parcial para combinar os mandamentos do amor, cf. Testamento de Issacar 5:
2, “ama o Senhor e o teu próximo”; e Testamento de Dan 5: 3, "amai o Senhor e uns aos outros com um
coração verdadeiro." A forma do duplo mandamento é claramente diferente nessas outras fontes.
sacrifícios (ausentes em Mateus e Lucas) que Marcos considera como um resposta

sábia (12.34).443
Eu sugeriria que a razão para a variação entre a citação de Jesus e o que o

escriba diz é que o escriba está demonstrando sua independência da
sabedoria de Jesus, sem ser adversário. Em outras palavras, ele não parece
simplesmente um discípulo de Jesus, repetindo as palavras do mestre. É
preciso lembrar que os escribas eram professores, teólogos e especialistas
em ética e, como tal, podiam falar à sua maneira.444
TEMO AO SENHOR: DEUTERONOMIA 6: 13-16
Esta passagem é importante principalmente por causa de seu mandato de

que o povo de Deus deve "temer ao Senhor". Mas o que isso realmente
significa? As instruções em Provérbios 1: 7 nos dizem que é o começo da
sabedoria, mas que tipo de sabedoria é? O escritor está realmente falando
sobre "viver com medo ou terror sagrado de Deus, porque se você se
desviar para outros deuses, ele ficará com raiva e o exterminará?" A
retórica do medo e a ira de Deus muitas vezes foram lidas dessa forma, e
pode ser associada à noção de que o povo de Deus deve ser santo, separado,
assim como Deus é santo, separado dos outros chamados deuses.
O tema do temor do Senhor já está presente em Deuteronômio 4:10 e

5:29, e receberá forte ênfase novamente em Deuteronômio 10:12. É um
tema regular neste tipo de literatura apodíctica. Alguns estudiosos
sugeriram razoavelmente que o que se pretende é “reverenciar” a Deus,
tratá-lo com o respeito, temor e reverência devidos a um ser tão
impressionante e inspirador. É preciso considerar cuidadosamente o que é
colocado em paralelo com o verbo “temer” aqui e em outros lugares, a
saber, amar a Deus, e também andar nos caminhos de Deus,
obedecendo-lhe. Como aprendemos no NT, não há medo covarde no amor;
na verdade, o amor verdadeiro lança fora todo o medo (1 João 4:18). Deve
ser então visto como improvável que a ordem aqui equivale a "tenha medo,
tenha muito medo de Yahweh." Miquéias 6: 8 sugere que "temer ao
Senhor" é igual a fazer justiça, ter bondade, e caminhar humildemente com
seu Deus. Em outras palavras, em tudo o que fazemos, mantemos os olhos
em Deus e no que agrada a Deus e se ajusta ao próprio caráter de Deus.
443 Moyise, "Deuteronômio", 34-35.

444 Observe que apenas Lucas 10:27 também tem “força” como Marcos, mas isso certamente é apenas
uma variante do uso deuteronômico de “poder”.
Christensen enfatiza que a natureza do servo e seu serviço são

determinados pela natureza do senhor. Se o mestre for, digamos, faraó, um
ditador implacável, o serviço se tornará uma forma de escravidão. Se, no
entanto, o mestre é Yahweh, então o serviço não é oneroso; na verdade,
significa ter a honra de adorar a Deus em tudo o que se faz.445Craigie é
ainda mais útil. Ele observa que há um contraste deliberado e jogo de
palavras entre “você deve servir” (ta'abod) Yahweh, que é contrastado
com “a casa da escravidão” (abadim). “Ambas as palavras são derivadas
da mesma raiz e contrastam vividamente com os velhos e novos mestres de
Israel”.446
Outra coisa, a linguagem sobre Deus ser um Deus zeloso e um fogo
consumidor (ver Dt 4:24) que encontramos em vários lugares em
Deuteronômio é equivalente a nos dizer que Deus ama seu povo, e como
qualquer bom amante, ele zela por proteger a exclusividade do
relacionamento.447Sim, a retórica é um tanto hiperbólica, mas não pretende
retratar Deus como uma espécie de ser inseguro e mesquinho. O objetivo é
retratá-lo como um mantenedor apaixonado de seu relacionamento
especial com seu povo, especialmente porque ele é santo e tem um
relacionamento exclusivo com esse povo.
Em tudo isso, vemos a imagem de um Deus com sentimento profundo,
ou como Abraham Joshua Heschel enfatizou há muito tempo, um Deus de
pathos.448A noção da natureza imutável de Deus tem a ver com o caráter
moral de Deus, não se Deus é “intransponível” no sentido grego posterior
do termo. O Deus da Bíblia certamente tem o que chamaríamos de
emoções, ele é apaixonado por muitas coisas e, a julgar por Jesus,
esperaríamos que não fosse de outra forma, pois Jesus foi uma das pessoas
mais apaixonadas e emotivas entre os judeus. história. Mais um ponto, a
encarnação deixa claro que Deus pode incorporar a mudança ao ser divino
sem que seu caráter mude. Tanto Yahweh quanto Jesus, em relação ao
caráter, podem ser considerados os mesmos ontem, hoje e para
sempre.449O problema em ler o Pentateuco como retratando Deus de uma
445 Christensen, Deuteronômio 1-11,47-48; e c £ pp. 205-6.

448 Veja o livro clássico Abraham Joshua Heschel, The Prophets (New York: Perennial, 2001).
449 Não tentaremos abordar aqui o enigma filosófico relacionado a saber se Deus pode mudar de ideia
sobre algo. Certamente, Deus é retratado fazendo isso no Pentateuco em algumas ocasiões, mas uma vez que
Deus é onisciente, os filósofos têm feito perguntas sobre isso com razão. Talvez Deus apenas pareça mudar de
ideia, mas o tempo todo ele sabia para onde estava indo a conversa com, por exemplo, Abraão? Há
necessidade de cautela nessas discussões porque Deus é descrito de várias maneiras antropomórficas na
Bíblia, por exemplo, quando Deus fica com raiva, o hebraico às vezes diz “seu nariz queimou” ou diríamos:
“Deus ficou com o rosto vermelho”. É claro que isso é uma metáfora, já que Deus não tem nariz, nem
tampouco rosto. Portanto, a questão é: Como se lê a linguagem antropomórfica do Pentateuco? Isso é apenas
maneira primitiva e então ler o NT como se ele retratasse Deus de uma

forma mais “sofisticada” é que isso não é realmente verdade. Deus é um
Deus de justiça e misericórdia, de santidade e compaixão, de pureza e
amor em ambos os testamentos, Antigo e Novo. Deus é pelo menos
igualmente apaixonado em ambas as coleções de livros.
A velha caricatura do Deus do AT sendo um Deus de ira, e o Deus do
NT sendo um Deus de amor é apenas isso - uma caricatura. Nem é Cristo
retratado no NT como de alguma forma menos interessado na justiça e
retidão do que Yahweh no AT. Na verdade, é o cordeiro morto no céu de
acordo com Apocalipse 5 que é o único considerado digno de julgar a terra,
um processo recontado em Apocalipse 6-19. Mas isso não é muito
diferente de algo como Marcos 14:62, quando Jesus diz ao sumo sacerdote
que o Filho do Homem estará de volta, cavalgando nas nuvens para julgar
as próprias pessoas que o julgam no momento! Se você acha que esta é
uma imagem excepcional de Cristo, dê uma olhada em 2 Tessalonicenses 2!
Eu poderia continuar a apontar que Jesus tem mais a dizer sobre a Gehenna
= inferno do que qualquer outra figura no NT, exceto talvez o autor do
Apocalipse.
Talvez aqui seja um bom lugar para notar que o público judaico de
Mateus obtém uma dose completa de Jesus usando Deuteronômio,
incluindo neste capítulo, mais do que nos outros três Evangelhos por muito.
Maarten JJ Menken é capaz de apontar para os quinze exemplos a seguir:
Mateus 4: 4 = Deuteronômio 8: 3
Mateus 4: 7 = Deuteronômio 6:16
Mateus 4: 10 = Deuteronômio 6: 13; 10: 20
Mateus 5: 21 = Deuteronômio 5:17 ou Êxodo 20:13 Mateus 5: 27 = Deuteronômio
5:18 ou Êxodo 20:14 Mateus 5: 31 = Deuteronômio 24: 1,3
Mateus 5: 33 = paráfrase de Deuteronômio 5:11, 20; 23:22 Mateus 5: 38 =
Deuteronômio 19:21 ou Êxodo 21:24 ou Levítico 24:20 Mateus 15: 4b =
Deuteronômio 5:16 ou Êxodo 20:12
Mateus 18: 16 = Deuteronômio 19:15
Mateus 19: 7 = Deuteronômio 24: 1,3
Mateus 19: 18-19a = Deuteronômio 5: 17-20, 16 ou Êxodo 20:13, 16 Mateus 22: 24
= Deuteronômio 25: 5
Mateus 22: 37 = Deuteronômio 6: 5450
relatar como as coisas apareceram do ponto de vista humano, por exemplo, como apareceram para Abraão ou
Moisés? Outra complicação é esta: a Bíblia descreve Deus como um Deus de condescendência divina, ele
desce ao nível humano para se relacionar com o seu povo de uma forma amorosa e íntima. Veja a nova
tentativa de abordar esses tipos de questões de um ponto de vista literário por AK Knafl, Forming God:
Divine Amthropomorphism in the Pentateuch (Winona Lake, IN: Eisenbrauns, 2014).
450 Maarten JJ Menken, "Deuteronômio no Evangelho de Mateus", em Menken, Deuteronômio, 42.
O que se nota imediatamente sobre esta lista é: (1) a grande concentração

no primeiro capítulo do Sermão da Montanha, Mateus 5; (2) a ausência de
qualquer uso de Deuteronômio nos dez capítulos entre Mateus 5 e Mateus
15; (3) o uso frequente de material de Deuteronômio 5: 16-20 e, em menor
grau, de Deuteronômio 24; (4) a falta de uso de qualquer material entre
Deuteronômio 9 e 19. Agora, alguns desses usos não são citações, e alguns
podem de fato refletir o uso de Êxodo em vez de Deuteronômio, embora
haja algumas boas razões para pensar que Deuteronômio está em destaque,
especialmente nos lábios do próprio Jesus. Como Menken observa, o uso
de Deuteronômio entre Mateus 15-22 surge em controvérsias ou histórias
de pronunciamento onde Jesus está discutindo ou dialogando com seus
parceiros de discussão.451Mateus 18:16 é, entretanto, uma exceção onde
Deuteronômio é usado para padronizar relacionamentos entre os
seguidores de Jesus.
Mateus, em geral, reflete a mesma tendência dos escritores do NT em
geral, ao usar Isaías, os Salmos e Deuteronômio como seus textos básicos.
Observe que o material do Deuteronômio de Mateus vem de todas as suas
fontes: Marcos, Q e seu material M especial, especialmente a primeira e a
última dessas fontes (embora Mateus 4: 4, 7, 10 possa ser atribuído a Q, a
menos que, é claro, Lucas esteja usando Mateus e não Q). Até certo ponto,
esta discussão do uso discreto de Deuteronômio por Mateus está um pouco
fora do alvo, porque Mateus nunca cita o livro Deuteronômio com esse
título; na verdade, é sempre introduzido por coisas como Moisés disse, ou
"está escrito" e, em geral, o o autor é típico de muitos ao ver todo o
Pentateuco como uma única unidade da "Lei".
Se perguntarmos se, em geral, Mateus está usando a forma LXX / OG
desses textos, a resposta parece ser sim, e notarmos em particular que a
expansão de Deuteronômio 8: 3 em Mateus 4: 4 aponta para a LXX, assim
como a citação não identificada de Deuteronômio 19:15 em Mateus 18:16,
embora, como Menken aponta, em outros lugares ele parece estar usando
uma versão posterior da LXX que foi corrigida para se conformar mais
com o texto hebraico original quando ele usa livros diferentes de
Deuteronômio, como Isaías e os Salmos.452A impressão geral do uso de
Deuteronômio em Mateus é que Mateus se baseia quase exclusivamente
no material de regulamentação legal, não nas narrativas. Menken permite
que Jesus às vezes altere radicalmente ou interprete a Torá, mas também é
dito que ele a cumpre, no entanto, o cumprimento dizendo não é apenas
sobre a Lei, mas sobre a Lei e os Profetas, e a linguagem do cumprimento
451 Menken, "Deuteronômio no Evangelho de Mateus", 42.

tem a ver com trazer para o seu conclusão escatológica pretendida, não
meramente mantendo-a ou obedecendo-a. Mas Menken está certo ao dizer
que o evangelista está escrevendo para um grupo de cristãos judeus muito
interessados no uso contínuo da Torá pelos seguidores de Jesus.453
NÃO SÓ DE PÃO: DEUTERONOMIA 8: 2-3
MT (veja abaixo no parágrafo)

LXX
2
E você deve se lembrar de todo o caminho que o Senhor seu Deus o conduziu
no deserto para que ele pudesse te angustiar e testá-lo e discernir as coisas em seu
coração, se você guardaria seus mandamentos ou não.
3
E ele te angustiou e te deixou ter fome e te alimentou com o maná que teus
pais não conheciam, para anunciar-te que o homem não viverá só de pão, mas de
cada palavra que sai da boca de Deus o homem viverá .
O texto do AT aqui lida com um lembrete sobre o período de peregrinação

pelo deserto e a provisão de pão milagroso de Deus - maná, que significa
algo como “o que é isso?”, A resposta de um povo confuso que estava
morrendo de fome. Mas o mais importante, a passagem é sobre Deus
testando seu povo. “'Testar' (ndsa v. 2) é colocar alguém em uma situação
crítica para observar a reação e o comportamento. O teste provoca uma
decisão que prova o caráter e a fé ”ou a falta disso, se um falha no
teste.454Embora seja bom para Deus testar seu povo, o inverso não é bom
porque envolve não aceitar a palavra de uma divindade totalmente
confiável. Nesse caso
O teste envolvia humilhar-se com fome e depois alimentar-se com maná (v. 3).
Maná ensinou dependência porque veio diretamente de Deus............................
Yahweh traz saciedade e fome. Israel deve se lembrar desta lição quando os bons
tempos trazem uma autoconfiança inadequada, mas também pode confiar com
segurança na providência divina quando os tempos difíceis ameaçam o
desespero.455
Como Miller enfatiza, o verdadeiro problema aqui não é o alimento

material versus o alimento espiritual, mas a confiança obediente na
provisão de Deus em oposição a algum tipo de autossuficiência.456A lição
do período de peregrinação no deserto foi que o povo de Deus deve sempre

e sempre ser dependente de Deus para tudo, até mesmo para as coisas
mundanas da vida. Portanto, o povo de Deus deve viver suas vidas
guardando os mandamentos, guardando e obedecendo às palavras que
Deus lhes deu, que são a chave para uma vida contínua, até mesmo uma
vida abundante.
A famosa cena da tentação de Jesus que se encontra em Mateus 4 e
Lucas 4 tem, sem dúvida, seu pano de fundo em Deuteronômio 8: 2-3, que
diz
Lembre-se de que o Senhor seu Deus o guiou em toda a jornada nestes quarenta
anos no deserto para que ele pudesse humilhá-lo e testá-lo para saber o que estava
em seu coração, se você cumpriria ou não seus mandamentos. Ele te humilhou
deixando-te passar fome, depois te deu o maná para comer, que tu e teus pais não
conheciam, para que aprendesses que o homem não vive só de pão, mas de toda
palavra que sai da boca do Senhor .
No nível implícito, o pão provavelmente está sendo comparado à

palavra de Deus aqui, ou o autor está dizendo que a comida mundana não é
suficiente, para a vida real, a pessoa também deve inserir a palavra em sua
vida.83
Uma das coisas impressionantes sobre isso, quando comparamos a
história de Jesus sendo tentado no deserto, é que, embora seja verdade que
Deuteronômio 8: 3 é parcialmente citado no relato dos Evangelhos,
também é verdade que a narrativa preexistente em Deuteronômio 8
moldou a maneira como a história da tentação de Jesus é estruturada.
Considere por um momento o relato de Mateus: “Então Jesus foi
conduzido pelo Espírito [de Deus] ao deserto para ser tentado pelo Diabo.
Depois de ter jejuado por 40 dias e quarenta noites, ele ficou com fome ”.
Observe também que Mateus tem a citação mais completa de
Deuteronômio 8: 3, pois Lucas não adiciona "mas por toda palavra que
vem da boca de Deus". 84 É raro, nos muitos lugares que citações ou
alusões aparecem em o NT, onde não apenas um comando é citado, mas
seu contexto narrativo também molda o próprio texto do NT. Mas vamos
ser claros; novamente, isso não é exegese do texto do AT. É uma analogia
entre a experiência de Israel e a de Jesus. Podemos chamar isso de
tipologia se quisermos, mas o que realmente estamos falando é o
precedente histórico que prenuncia eventos posteriores, um prenúncio que
o escritor do NT notou, e então permitiu que o contexto moldasse como ele
contou a história de Jesus. Concordo com a avaliação de Richard Hays de
que "ao contar a história de Mateus, o Diabo busca atrair Jesus para
adorá-lo, mas isso seria uma reversão desastrosa da verdadeira ordem da
realidade, em que o próprio Jesus é o objeto apropriado de adoração -

como demonstrado por Outros usos de npoaKuveiv por Matthew.
Segue-se, é claro, que se apenas Deus deve ser adorado - como a citação
afirma - o próprio Jesus deve ser Deus. ”85 isso não é exegese do texto do
AT. É uma analogia entre a experiência de Israel e a de Jesus. Podemos
chamar isso de tipologia se quisermos, mas o que realmente estamos
falando é de precedentes históricos que prenunciam eventos posteriores,
um prenúncio que o escritor do NT notou, e então permitiu que o contexto
moldasse como ele contou a história de Jesus. Concordo com a avaliação
de Richard Hays de que "ao contar a história de Mateus, o Diabo busca
atrair Jesus para adorá-lo, mas isso seria uma reversão desastrosa da
verdadeira ordem da realidade, em que o próprio Jesus é o objeto
apropriado de adoração - como demonstrado por Outros usos de
npoaKuveiv por Matthew. Segue-se, é claro, que se apenas Deus deve ser
adorado - como a citação afirma - o próprio Jesus deve ser Deus. ”85 isso
não é exegese do texto do AT. É uma analogia entre a experiência de Israel
e a de Jesus. Podemos chamar essa tipologia se quisermos, mas o que
realmente estamos falando é um precedente histórico que prenuncia
eventos posteriores, um prenúncio que o escritor do NT notou, e então
permitiu que o contexto moldasse como ele contou a história de Jesus.
Concordo com a avaliação de Richard Hays de que "ao contar a história de
Mateus, o Diabo busca atrair Jesus para adorá-lo, mas isso seria uma
reversão desastrosa da verdadeira ordem da realidade, em que o próprio
Jesus é o objeto apropriado de adoração - como demonstrado por Outros
usos de npoaKuveiv por Matthew. Segue-se, é claro, que se apenas Deus
deve ser adorado - como a citação afirma - o próprio Jesus deve ser
Deus. ”85 É uma analogia entre a experiência de Israel e a de Jesus.
Podemos chamar isso de tipologia se quisermos, mas o que realmente
estamos falando é de precedentes históricos que prenunciam eventos
posteriores, um prenúncio que o escritor do NT notou, e então permitiu que
o contexto moldasse como ele contou a história de Jesus. Concordo com a
avaliação de Richard Hays de que "ao contar a história de Mateus, o Diabo
busca atrair Jesus para adorá-lo, mas isso seria uma reversão desastrosa da
adorado - como a citação afirma - o próprio Jesus deve ser Deus. ”85 É
uma analogia entre a experiência de Israel e a de Jesus. Podemos chamar
isso de tipologia se quisermos, mas o que realmente estamos falando é de
precedentes históricos que prenunciam eventos posteriores, um prenúncio
que o escritor do NT notou, e então permitiu que o contexto moldasse

como ele contou a história de Jesus. Concordo com a avaliação de Richard
Hays de que "ao contar a história de Mateus, o Diabo busca atrair Jesus
para adorá-lo, mas isso seria uma reversão desastrosa da verdadeira ordem
da realidade, em que o próprio Jesus é o objeto apropriado de adoração -
como demonstrado por Outros usos de npoaKuveiv por Matthew.
Segue-se, é claro, que se apenas Deus deve ser adorado - como a citação
afirma - o próprio Jesus deve ser Deus. ”85 mas o que realmente estamos
falando é um precedente histórico que prenuncia eventos posteriores, um
prenúncio que o escritor do NT notou, e então permitiu que o contexto
moldasse como ele contou a história de Jesus. Concordo com a avaliação
de Richard Hays de que "ao contar a história de Mateus, o Diabo busca
atrair Jesus para adorá-lo, mas isso seria uma reversão desastrosa da
adorado - como a citação afirma - o próprio Jesus deve ser Deus. ”85 mas o
que realmente estamos falando é um precedente histórico que prenuncia
eventos posteriores, um prenúncio que o escritor do NT notou, e então
permitiu que o contexto moldasse como ele contou a história de Jesus.
Concordo com a avaliação de Richard Hays de que "ao contar a história de
Mateus, o Diabo busca atrair Jesus para adorá-lo, mas isso seria uma
reversão desastrosa da verdadeira ordem da realidade, em que o próprio
Jesus é o objeto apropriado de adoração - como demonstrado por Outros
usos de npoaKuveiv por Matthew. Segue-se, é claro, que se apenas Deus
deve ser adorado - como a citação afirma - o próprio Jesus deve ser
Deus. ”85 o Diabo procura atrair Jesus para que o adore, mas isso seria
uma reversão desastrosa da verdadeira ordem da realidade, na qual o
próprio Jesus é o objeto apropriado de adoração - como demonstrado pelos
outros usos de Mateus do npoaKuveiv. Segue-se, é claro, que se apenas
Deus deve ser adorado - como a citação afirma - o próprio Jesus deve ser
Deus. ”85 o Diabo procura atrair Jesus para que o adore, mas isso seria
uma reversão desastrosa da verdadeira ordem da realidade, na qual o
próprio Jesus é o objeto apropriado de adoração - como demonstrado pelos
outros usos de Mateus do npoaKuveiv. Segue-se, é claro, que se apenas
Deus deve ser adorado - como a citação afirma - o próprio Jesus deve ser
Deus. ”85
É interessante que em Lucas-Atos, apenas os personagens da narrativa,
como Jesus, citam Deuteronômio, ou o AT em geral, com apenas uma
exceção: Lucas 2:23, 24 onde encontramos Êxodo 13: 2, 15 e Levítico 12:
6-8. Nesse sentido, como Dietrich Rusam aponta, essas citações são
sempre feitas por um personagem confiável na narrativa, exceto Lucas
20:28 = Deuteronômio 25: 25-26,86.
83. Ver Hays, Echoes of Scripture in the Gospels, 118-20.
84. Observe que nem Mateus nem Lucas têm a frase final encontrada na LXX: “o homem viverá”.
85. Hays, Echoes of the Scripture in the Gospels, 396n52. Ênfase original. Cf. Menken, “Deuteronômio”,
46n21.
86. Dietrich Rusam, “Deuteronômio em Lucas-Atos,” em Menken, Deuteronômio, 64. Satanás também é
um personagem não confiável na narrativa, mas ele usou os Salmos em vez de Deuteronômio para tentar
Jesus.
pode presumir que personagens confiáveis também refletem a visão

do evangelista. Observe, entretanto, que em relação às citações que Lucas
extrai de suas fontes, como Marcos, todas elas aparecem em narrativas de
controvérsia entre Jesus e seus interlocutores, exceto em Atos 3:22 e 7:37
(Deuteronômio 18: 15-29) onde eles aparecem na apologia de Peter e
Stephen. Em outras palavras, de modo geral, a Escritura está sendo usada
para defender o novo movimento de Jesus. É a LXX que Lucas está
seguindo em tais citações, como é evidenciado pelo fato de que em Lucas
18:20 ele inverte a ordem dos mandamentos sobre adultério e assassinato
encontrados em Marcos 10:19 para cumprir a ordem na LXX. Talvez a
audiência de Lucas conhecesse a LXX.457
MEDO E ADORAÇÃO: DEUTERONOMIA 10:20
Talvez não seja errado lidar aqui com Deuteronômio 10:20, outro
versículo que Jesus cita em sua batalha de citações das Escrituras com o
diabo em Mateus 4 // Lucas 4. Uma das coisas que é impressionante sobre
isso é que enquanto o diabo está cantando a mesma velha canção, ou seja,
os Salmos, Jesus está aderindo ao Pentateuco, a lei que se encontra em
Deuteronômio. Aqui está o texto em si -
MTLXX
"Você deve temer o Senhor seu Deus" Você deve temer o Senhor seu Deus, e
e adore-o "a ele você servirá"
Para uma boa medida, aqui está o grego da LXX:
Kupiov tov 0eov CTou ^ opn ^^ CT ^ Kai auT «XaTpeuaeig

Mateus 4:10 Kupiov tov 0eov oou npooKuv ^ aeig Kai auT «povw XaTpeuaeig.
457 Veja Rusam, "Deuteronômio em Lucas-Atos," 64-65. Para muito mais detalhes, veja o estudo maior
de Rusam, Das Alte Testament bei Lukas, BZNW 112 (Berlin: de Gruyter, 2003).
Lucas 4: 8npooxuv ^ aeig KUpiov TOV © eov aou Kai auT «povw XaTpeuaeig.
O próprio texto do AT de Deuteronômio 10:20 pega a linguagem de temer

e servir das listas nos vv. 12-13, e então repete Deuteronômio 6:13, mas
com a ideia adicional de “apego”, um verbo mais naturalmente aplicado a
humanos, na verdade a cônjuges ou amantes (cf. Gn 2:24; 34: 3; 1 Rs 11 :
2). Embora uma pessoa moderna possa pensar que amor e medo, ou
mesmo adoração e medo não pertencem um ao outro, essa não seria a
opinião dos escritores bíblicos. A LXX aqui pode parecer fornecer uma
conjunção mais natural de comportamento semelhante ao de um escravo -
você teme o mestre e o serve. Mas o hebraico não está falando sobre terror,
ou medo abjeto. O povo de Deus deve reverenciar a Deus altamente, tanto
que adoram somente a Yahweh. A adição de uma palavra aqui nas citações
do NT é bastante natural.
Tanto Mateus quanto Lucas têm uma palavra adicional não encontrada
nem no MT nem na LXX, a saber, “somente” / “sozinho”; e observe que
nem Mateus nem Lucas mencionam o medo, em vez disso, falam em
adorar o Senhor Deus e servir apenas a ele. Provavelmente, como já
dissemos, no entanto, o termo “medo” no texto original deveria ser
traduzido como “reverenciar” e, portanto, está próximo do conceito de
adoração. Este é um dos casos em que a concordância de Mateus e Lucas
(embora Lucas esteja mais próximo da ordem das palavras na LXX do que
Mateus) contra qualquer texto antigo conhecido de Deuteronômio 10 deve
ser visto como um argumento para a existência de uma fonte Q usada por
ambos evangelistas, que tinham a palavra “apenas” neste ponto, ou para o
caso de Lucas usar Mateus. Não estou convencido dos argumentos a favor
do último, principalmente neste caso porque é necessário perguntar:
O que deve ser perguntado sobre todo este cenário é como esses dois
evangelistas vêem Jesus?458Ele é apenas mais uma figura humana como Jó
assediado pelas tentações do diabo, ou algo mais está acontecendo aqui?
Jesus está apenas interpretando um roteiro já visto em parte na vida de
Moisés, que passou quarenta dias e noites no Monte. Sinai e não comeu
nem bebeu nada, ou a prova semelhante de Elias no deserto? A resposta é
não.
Essas tentações em Mateus e Lucas deveriam ter parecido estranhas ao
leitor. Eles não são tentações comuns. Embora eu tenha conhecido alguns
seres humanos que poderiam transformar pão em pedras, nunca conheci
alguém são que se sentisse “tentado” a transformar pedras em pão. Da
mesma forma, embora tenha conhecido algumas pessoas que pensaram
458 Veja a discussão em Hays, Echoes of Scripture in the Gospels, 118-19.

que poderiam fazer coisas notáveis, como pular o Grand Canyon em uma
motocicleta, nunca encontrei alguém são que pensasse que poderia
desafiar a gravidade completamente, ou simplesmente chamar os anjos de
Deus para escapar -los para fora quando eles tolamente pularam de um
precipício alto sem uma corda ou corda elástica amarrada em suas pernas.
Finalmente, embora tenha havido alguns governantes humanos
megalomaníacos desequilibrados que pensaram que poderiam governar
todos os reinos do conhecido
DeuTERONOMIA E A DEMISSÃO DE MOISÉS 307 mundo pela
conquista (por exemplo, Alexandre), nenhum deles teria tentado um acordo faustiano com o
diabo, de modo que ele simplesmente lhes daria esses reinos em troca da adoração a
Satanás.
O que quero dizer é que essas tentações são do tipo que só o Filho de
Deus adivino enfrentaria se fosse tentado a recorrer ao poder divino que
possuía para resolver seus problemas pessoais e sair de situações difíceis.
Jesus tinha o poder de transformar pedras em pão, de convocar uma
comitiva angelical, e até mesmo estava destinado a governar as nações,
embora não por meio de um atalho satânico. O que realmente está
acontecendo aqui é que Satanás está tentando Jesus para apertar o botão de
Deus, mas se ele fizesse isso, ele não seria mais 100 por cento humano; ele
não seria mais uma pessoa que seus discípulos pudessem seguir, pois não
tinham um botão de Deus para apertar. Então, em vez disso, Jesus usa os
recursos que qualquer pessoa fiel tem, a palavra de Deus e o Espírito de
Deus, para resistir e rejeitar as tentações de Satanás. Ele atua como um
verdadeiro ser humano, embora ele realmente também seja o divino Filho
de Deus. Claro, na narrativa de Lucas ficará claro que Jesus é realmente o
divino Filho de Deus, digno de ser adorado por seus discípulos, como
Lucas 24:52 indica. Como Rusam observa, apenas Jesus e Deus devem ser
adorados como o segundo volume de Lucas, como indicam Atos 7:43 e
10:25.
Esta longa reflexão teológica leva então à questão de por que Jesus disse:
"não tentareis o Senhor vosso Deus"? Jesus está se referindo à sua própria
tentação de tentar o próprio Deus, ou, mais provavelmente, está se
referindo ao diabo, que está fazendo a tentação aqui, tentando Jesus como
o divino Filho de Deus? Jesus, neste cenário, seria o “Senhor” do diabo a
quem o diabo não deveria estar tentando. Observe que Satandoes não diz:
“Se você é um ser humano genuíno que segue a Deus, então. . . "; não, ele
diz:" Se você é o Filho [divino] de Deus, então " Mas, ao mesmo
tempo, e ainda inspirando-se no Deuteronômio, Jesus também diz: “O ser
humano não viverá só de pão”.
Em outras palavras, Jesus pretende viver como um ser totalmente
humano e, de fato, como qualquer ser normal, ele fica com fome e quer pão,
mas se ele transforma pedras em pão, então ele está fazendo algo que
nenhum mero mortal pode fazer. Conseqüentemente, essas cenas de
tentação retratam Jesus como verdadeiramente humano e também
verdadeiramente divino, e suas tentações não são humanas normais. Esse
também será o caso no jardim do Getsêmani, quando Jesus foi tentado a
evitar se tornar o resgate de muitos morrendo na cruz. Novamente, este não
é um humano comum
89. Rusam, "Deuteronômio", 66.
tentação. Essa é uma tentação que só uma pessoa que realmente poderia
fazer expiação pelos pecados poderia sofrer. Em outras palavras, o retrato
de Jesus como humano e divino nesses dois Evangelhos Sinópticos não é
radicalmente diferente do que encontramos em João, onde Jesus afirma
claramente que ele e o Pai são um, e o prólogo nos diz que Deus não é uma
palavra muito grande para aplicar a Jesus.459
O PROFETA COMO MOISÉS:

DEUTERONÔMIO 18: 14-22
A promessa de uma figura profética como Moisés foi importante,

especialmente nos primeiros contextos judaicos, onde o foco estava quase
inteiramente no Pentateuco, por exemplo, no caso dos samaritanos (ver,
por exemplo, João 4). Os essênios claramente esperavam um profeta
escatológico baseado em parte neste texto (cf. 1QS 9.1 e 4Q175). Além
disso, João 1:25 parece sugerir que os fariseus esperavam um profeta
vindouro.460 Não é nenhuma surpresa, então, que Pedro seja descrito em
Atos 3: 22-23 como uma indicação de que esses mesmos versículos
encontram seu próprio cumprimento profético em Jesus (veja abaixo).
A discussão em Deuteronômio 18: 14-22 precisa ser vista no contexto
mais amplo do que acaba de ser proibido, ou seja, que os israelitas não
devem usar magia ou consultar feiticeiros, adivinhar ou praticar
necromancia (vv. 10-11 ) Como então Israel receberia uma palavra tardia
de Deus? Ouvindo um profeta verdadeiro ou genuíno. Mas como saber se
essa ou aquela pessoa foi um profeta genuíno? Depois do fato, alguém
poderia descobrir que estava ou não dizendo a verdade, então teria que
esperar para ver o que aconteceria. Falar a verdade, até mesmo falar a
verdade ao poder, era o critério final que validava um profeta
verdadeiro.461Esta passagem tenta abordar esse tipo de questão de uma
maneira geral. Até certo ponto, o objetivo desta passagem é assegurar a
orientação contínua de Deus para o povo de Deus após a morte de Moisés.
“Mas, além disso, a passagem é em si mesma profética, como a
interpretação do Novo Testamento deixa claro.”462
459Este é um dos pontos mais importantes que Hays faz em Ecos das Escrituras nos Evangelhos. Não há
nenhuma chamada “baixa cristologia” nesses Evangelhos anteriores.
460O estudo clássico sobre este assunto é Howard M. Teeple, O Profeta Escatológico Mosaico, Journal
of Biblical Literature Monograph 10 (Philadelphia: Society of Biblical Literature, 1957).
MT
14
As nações que você vai destituir, ouçam 14
Para essas nações que você está prestes a
aqueles que praticam feitiçaria ou expropriar, ouvirão presságios e adivinhações,
adivinhação. Mas, quanto a você, o Senhor mas quanto a você, o Senhor seu Deus não lhe
seu Deus não permitiu que você fizesse concedeu para fazer isso.
isso.
15
O Senhor seu Deus levantará para O Senhor seu Deus levantará para você
15
você um profeta como eu dentre vocês, de um profeta como eu dentre seus irmãos; você
seus companheiros israelitas. Você deve deve ouvi-lo.
ouvi-lo.
16
Pois isto é o que pediste ao Senhor teu 16
De acordo com tudo o que pediste ao
Deus em Horebe, no dia da assembleia, Senhor teu Deus em Horebe no dia da
quando disseste: “Não ouçamos a voz do assembleia, dizendo: “Não ouviremos mais a
Senhor nosso Deus, nem vejamos mais voz do Senhor nosso Deus e tornaremos a ver
este grande fogo, ou morreremos”. este grande fogo - e não morreremos”.
17
O Senhor me disse: “O que eles 17
E o Senhor me disse: “Eles estão certos em
dizem é bom. tudo o que disseram.
18
Eu levantarei para eles um profeta 18
Vou suscitar para eles um profeta como
como você dentre seus companheiros você dentre seus irmãos, e darei a minha palavra
israelitas, e porei minhas palavras em sua na sua boca, e ele lhes falará tudo o que eu lhe
boca. Ele vai dizer a eles tudo o que eu lhe ordenar.
ordenar. 19
E aquele que não ouve as suas palavras, o
19
Eu mesmo irei prestar contas a quem que quer que o profeta diga em meu nome, eu
não escuta as minhas palavras que o vou exigir a vingança dele.
profeta fala em meu nome. 20
Mas o profeta que age impio falando uma
palavra em meu nome que
20
Mas um profeta que presume falar
em meu nome qualquer coisa que eu não
ordenei, ou um profeta que fala em nome não ordenado a falar e quem fala em nome de
de outros deuses, deve ser condenado à outros deuses, esse profeta morrerá. ”
morte ”.
21
Você pode dizer toves, 21
Mas se você disser em seu coração: "Como
“Como podemos saber a mensagem saberemos a palavra que o Senhor tem
não foi falado pelo Senhor? ” não falado? ”
22
Se o que um profeta proclama em 22
o que quer que o profeta fale em nome do
nome do Senhor não leva Senhor, mas a coisa não acontece e não
tphlaecLeou se tornar realidade, acontece, esta é a palavra que o Senhor não
falou. Esse profeta falou com impiedade; você
essa é uma mensagem que ord não falou. não deve poupá-lo.
Esse profeta reiniciou, então não seja
LXX
O primeiro critério a ser cumprido para que alguém seja um profeta

legítimo que segue Moisés e continua a falar a palavra de Deus a seu povo
é que ele deve ser um companheiro israelita (v. 15). Eles não poderiam ser,
por exemplo, um Balaão, de outro contexto cultural e étnico. Os
mediadores mencionados nos vv. 9-14 são estrangeiros, que não devem ser
procurados ou consultados. Mostra uma medida de desespero extremo que
um rei de Israel, como Saul, proibisse tal consulta e então no final fosse
consultar o médium de Endor (1 Sm 28: 3-25).
Pode ser perguntado por que exatamente o povo de Deus não podia
apenas ouvir de Deus diretamente, mas deve ser lembrado que o povo de
Deus tinha medo de ouvir a voz de Deus diretamente, daí a necessidade de
um mediador, no primeiro caso Moisés, depois profetas ( veja Dt 5: 23-27).
A profecia genuína é um processo de cima para baixo. O profeta deve
esperar por uma revelação de Deus. Não há nenhum processo ritual que o
profeta genuíno possa usar para manipular Deus e forçar uma resposta.
Observe que, uma vez que a palavra do profeta é na verdade a palavra de
Deus e, portanto, falada com autoridade divina para ignorar a falha do
monitor para obedecê-la, conduz ao julgamento divino (v. 19).
Os versículos 20-22 tratam da distinção entre a profecia verdadeira e a
falsa, um problema contínuo na ANE. Obviamente, as falsas profecias
eram um problema e, portanto, aqui aprendemos sobre a sanção para
praticá-las - a pena capital. “Mas para saber se obedecer à palavra profética,
e para condenar o falso profeta, critérios tiveram que ser estabelecidos
pelos quais uma distinção entre verdadeiros e falsos profetas poderia ser
feita.”463A distinção poderia ser fácil, por exemplo, se o profeta falasse em
nome de alguma divindade diferente de Yahweh, o que além disso seria
uma violação do primeiro mandamento (também punível com a morte).
Mas e se um profeta falasse uma palavra falsa em nome do Deus
verdadeiro? Isso foi mais difícil de lidar, e dois critérios são mencionados
para discernir se o profeta está dizendo a verdade ou não: (1) Em hebraico
é diz "a palavra não é", que literalmente, a palavra não tem substância, sem
base na realidade, não é assim. Talvez alguém pudesse dizer isso
comparando o que acabara de ser dito com o tipo de coisas que Deus havia
dito claramente anteriormente. (2) “A palavra não se cumpriu”. Isso
certamente se refere a palavras proféticas de natureza preditiva ou
imediatamente judicial (por exemplo, “Deus agora o ferirá com
lepra”).464Mas mesmo em outras partes do AT existem critérios adicionais
para discernir um verdadeiro profeta, como a consistência de sua palavra
com o que os verdadeiros profetas haviam dito no passado (mas cf. Dt 13:
1-5), evidência de que eles estavam operando puramente sob a compulsão
e direção de Deus, e muitas vezes contra seus desejos pessoais (cf. Jr 26:

464 Há alguma ambigüidade no texto do hebraico, e alguns estudiosos realmente sugeriram que
Deuteronômio tem uma visão puramente negativa de possíveis profetas posteriores. Compare o ponto e
contraponto sobre esta questão por Hans M. Barstand, "The Understanding of the Prophets in Deuteronomy",
SJOT 8 (1994): 236-51 (os profetas depois de Moisés são vistos de forma negativa) e por Knud Jeppesen, "Is
Deuteronomy Hostile para os Profetas ?, ”SJOT 8 (1994): 252-56 (não negativo no todo).
16-19; e 28: 6-9) ou poderia até mesmo ser questionado se eles

participaram do conselho divino e assim “ouviram” a palavra de Deus em
a fonte (Jr 23: 21-22; 1 Rs 22: 19-22; Is 6: 1-13, veja especialmente v.
8).465
Falar de um profeta “como Moisés” não significa um profeta igual a
Moisés em todos os aspectos, mas como ele em receber e transmitir a
palavra inspirada de Deus. Como Moisés, ele é um intermediário
autorizado ou mesmo mediador de Deus com seu povo. Yahweh põe sua
palavra na própria boca do profeta (ver Jr 1: 9), de modo que o profeta não
apenas não fala por sua própria autoridade, ele está falando as palavras de
outra pessoa, como um secretário de imprensa lendo as próprias palavras
de um líder para o público.466 Daí a fórmula regular usada pelos profetas
bíblicos “assim diz Yahweh”.467
Não surpreendentemente, este material de Deuteronômio 18 surge no
NT quando um escritores do NT quer sugerir que Jesus foi o profeta
escatológico previsto no AT por Moisés. Por exemplo, em Atos 3: 22-23,
Deuteronômio 18: 15-20 surge para citação, junto com Levítico 23:29, e o
resultado é que Jesus e seus seguidores devem ser vistos como o
cumprimento de tais profecias. Não é porque Lucas deseja seguir um
esquema tipológico “Jesus é um profeta como Moisés”.468 A agenda de
Lucas é antes deixar claro que o maior esquema histórico de salvação de
Deus para Israel e os gentios está se concretizando em Jesus e sua
comunidade.469Observe que Lucas omite Deuteronômio 18: 16-18 aqui,
enquanto a frase adicionada reflete Deuteronômio 18:19. Ele também
adiciona a palavra "você" à cláusula "você deve ouvir tudo o que ele lhe
disser". Caso contrário, a LXX é seguida de perto aqui.470A omissão
parece ser porque esse material não se encaixa no contexto de Atos, e
Lucas também está sugerindo que a profecia falou “para você”, o público
imediato de Pedro e Lucas. Observe que Deuteronômio é usado como
imperativo ou norma no Evangelho, mas em

466 Ver Nelson, Deuteronômio, 235.
467 Sobre este assunto, veja Witherington, Jesus, o Vidente.
468 Na verdade, talvez seja melhor dizer que ele está perseguindo um “esquema do profeta Elias” - veja
Lucas 7:16.
469 Ver Hays, Echoes of Scripture in the Gospels, 353.
470 Rusam, "Deuteronômio", 78.
os dois lugares que Lucas citou desta fonte em Atos, é

profeticamente. 102usado
O enquadramento marcano da história da transfiguração em Marcos 9

alude a Deuteronômio 18:15 na declaração celestial “Este é meu Filho, o
Amado: ouça-o”. Compare isso com a LXX: “O Senhor
teu Deus levantará para ti um profeta como o seueu de entre seus próprio
povo; ouvirás tal profeta ”(npo EK T3V
屮 ^ Tqv E abE 入 ^ 3V aou wg Comentário aou avTov a seguir em
epe avaatqaEi aoi Kvpiog o ueog Marcos 9: 9-10
& KovaeaQe). À luz da sobre a
ressurreição do Filho do Homem, é até possível que a linguagem sobre
"levantar" o profeta ainda seja aludida, embora agora com um sentido
diferente de "levantar".
MALDITO O QUE SE PENDURA SOBRE UMA ÁRVORE:

DEUTERONOMIA 21: 22-23; 27:26
MT
22
E se houver um homem que se comprometeu - 22 Agora, se há pecado em alguém, um
cometi um crime que resultou na julgamento de morte, e ele morre e você o
morte e ele foi condenado à morte, pendura em uma árvore,
eemvocê
uma árvore, 23
o corpo dele não dormirá sobre a
23
seu corpo não permanecerá durante a
árvore, mas com o enterro você o sepultará
noite na árvore, mas você deve ter o cuidado de
naquele mesmo dia, pois todo aquele que
enterrá-lo no mesmo dia, pois um homem
estiver pendurado em uma árvore é
enforcado é um objeto amaldiçoado por Deus;
amaldiçoado por Deus. E você não deve
e não poluirás a tua terra, que o Senhor Deus
contaminar a terra que o Senhor seu Deus
está prestes a dar-te por herança.
está dando a você como um lote.
27:26
Maldito aquele que não eleva 27:26
“Maldito aquele que não
as palavras desta lei, cumprindo-as! E todo o permanecer em todas as palavras desta lei
povo dirá Amém! para cumpri-las.” E todas as pessoas dirão:
"Que seja!"
LXX
O grego da LXX diz:
eav ser YevnTai ev tivi apapTia Kpipa UavaTou Kai anoUav ^ Kai KpepaanTE
avTov eni 口入 ou
ovK eniKoipn ^ qaETai to awpa avTov eni tov © u 入 ou aAAa Ta * ° Da 屮 ete
avTov ev t ° ^ pepa eKEivq oti KeKatnpapevog uno Ueov nag Kpepapevog eni 口
入 ou Kai ov piaveiTe U Kog v 丫 2 " aou bibsafv aoi ev KXqpw
eniKaTapaTog nag avUpwnog og ouk e ^^ evei ev naaiv Toig 入 oyoig Tou

vopou toutou Tou noigai avToug Kai epouaiv nag o 入 aog Y ^ VOITO
Gálatas 3:10, 13:
Oaoi yap e ^ ep Y3v vopou eiaiv, uno KaTapav eiaiv, 丫 ^ 丫 panTai yap oti
TniKaTapaTog
nag og ouk eppevei naaiv Toig 丫 £ 丫 pappevoig ev t 甲 pip 入 i 甲 tou vopou
tou noi 亓 aai avTa.
XpiaTog 冲 pag e © nYopaaev eK T “g KaTapag tou vopou yevopevog unep 冲
p3v KaTapa, oti 丫 £ 丫 panTai EniKaTapaTog nag o Kpepapevog eni ^ UXou,
É bastante claro a partir do contexto em Deuteronômio 21 que este não é

um ditado sobre a crucificação, nem mesmo sobre morrer amarrado ou
pregado a uma árvore ou a um poste de madeira (o substantivo hebraico
pode significar árvore ou apenas madeira, portanto, um objeto de madeira
como um poste ou poste; cf. 16:21). É sobre a exposição de uma pessoa
morta, certamente para ser envergonhada por exibição pública, depois de
morrer (cf. Gn 40:19; 1 Sm 31:10; 2 Sm 4:12). Segundo esse texto, a
vergonha é não durar muito, o corpo não deve permanecer na árvore
durante a noite, mas sim ser enterrado no mesmo dia “porque o enforcado
é um objeto amaldiçoado por Deus”; deixá-lo na árvore durante a noite é
poluir a terra.
Em outras palavras, a preocupação não é com a honra do líder, mas sim
com o perigo de impureza ritual na terra como resultado de um cadáver ser
deixado acima do solo por muito tempo, sem mencionar o perigo real de
contágio e doença.471Mas também não se deve esquecer que a negação
permanente do sepultamento era considerada uma grande afronta, até
mesmo um pecado (cf. 2 Sam 21: 8-14; Jr 22: 18-19). Tal ato não apenas
envergonharia a si mesmo e seu povo, mas equivaleria a desobediência a
Deus.
O que então significa sobre a maldição? O hebraico poderia ser
traduzido de modo a indicar que Deus é aquele que está fazendo a
maldição (um genitivo subjetivo), mas se alguém o tomar como um
genitivo objetivo, então estamos falando de uma ofensa ou afronta contra
Deus. Mas o que se faz com a palavra Elohim aqui? A maldição pode
envolver a criação de uma situação em que a exposição prolongada de um
cadáver leva ao fantasma do enfermo atormentando ou amaldiçoando
aqueles que negligenciam seu dever para com os mortos.472Por fim,
471 Veja Nelson, Deuteronômio, 262.

estamos sendo informados de que o corpo é amaldiçoado por ser o cadáver

de uma pessoa que cometeu crime capital, ou a maldição pelo fato de essa
pessoa ter sido despojada de sua honra, sendo exibida em uma árvore para
injúria pública ? Em qualquer caso, é o falecido com toda a probabilidade
que é visto como amaldiçoado.
Além da vergonha pública, o enforcamento do morto à vista de todos
tinha o objetivo de impedir a prática de crimes graves por parte de outros,
um aviso de que alguns crimes acarretavam pena de morte. Essa prática
certamente também foi usada em operações militares (ver Js 8:29; 10:
26-27), mas o contexto em Deuteronômio é judicial, não militar. Pode-se
presumir que depois de uma batalha essa prática teve os mesmos objetivos
de dissuasão, advertência e vergonha que na situação judicial. Como
Craigie explica “o corpo não foi amaldiçoado por Deus (ou literalmente
'maldição de Deus') porque estava pendurado em uma árvore; estava
pendurado em uma árvore porque era amaldiçoado por Deus. E o corpo
não foi amaldiçoado por Deus simplesmente porque estava morto (porque
todas [as pessoas] morrem), mas foi amaldiçoado por causa do motivo da
morte. ”473Em outras palavras, esse resultado foi a evidência de que a
pessoa havia sido amaldiçoada por Deus. Não é difícil ver como esse
versículo pode ser usado mais tarde para concluir que um Jesus crucificado
também foi amaldiçoado por Deus.
Se perguntarmos se o material em Deuteronômio pode ter levado alguns
dos primeiros judeus a pensar que a aplicação não era apenas pendurar em
uma árvore após a execução, mas na verdade pendurar em uma árvore
como meio de execução, a resposta à pergunta é absolutamente sim, e
Paulo dificilmente é a primeira pessoa a fazer tal pedido. Já vimos isso em
Qumran no 11Q19 LXIV 10-12.474E podemos acabar com a falsa
suposição de que Paulo em Gálatas 3 significa que a própria lei é a
maldição da qual Cristo libertou as pessoas. Como Hays disse há algum
tempo: “Quando a alusão de Paulo ao Deuteronômio é levada plenamente
em consideração, uma questão desgastada da exegese paulina se resolve: 'a
maldição da lei' da qual Cristo nos redime (Gl 3:13) não é a A própria lei é
considerada uma maldição, mas a maldição que a Lei pronuncia em
Deuteronômio 27 ”.475 Como muitos outros no judaísmo antigo, Paulo
interpreta Deuteronômio 21 à luz do material posterior em Deuteronômio
27, associando os dois textos por causa da linguagem compartilhada sobre

474 Isso é proveitosamente discutido por Francis Watson, Paul and the Hermeneutics of Faith (Londres:
T&T Clark, 2004), 420.
475 Hays, Echoes of Scripture in Paul, 203-4n24.
a maldição de Deus.476Em Deuteronômio 27, encontramos muitas vezes a

palavra para maldição que Paulo substitui nesta citação (cf. 27: 15-26).
Isso ajuda a assimilar o texto de Deuteronômio 21 às palavras iniciais de
Deuteronômio 27: 2 (citado em Gal 3:10), então claramente Paulo quer
que associemos a discussão sobre a maldição nesses dois textos. A
maldição registrada na lei não deve ser distinguida da maldição de Deus
que caiu sobre Cristo, que tomou o lugar da humanidade pecadora na
cruz.477Se as sanções da maldição da aliança mosaica foram exauridas,
usadas, no julgamento de Cristo na cruz, então o que se segue disso (ver Gl
3:10) é que a pessoa não é mais obrigada a guardar "todas as palavras do
Lei mosaica. ” Na ANE, quando as sanções da maldição foram executadas,
normalmente sobre aqueles que violaram ou rompeu o tratado ou o pacto,
esse pacto e suas leis foram encerrados e terminados, nulos e sem efeito. A
própria linguagem de Deuteronômio sobre maldições prefigura como seria
que Deus inauguraria uma nova aliança mesmo depois que seu povo
deveria suportar as sanções de maldição da antiga, devido à
desobediência.478
NO OX MUZZLING, POR FAVOR! DEUTERONÔMIO 25: 4
MTLXX
Você não deve amordaçar um boi enquanto ele está debulhando. Você não deve amordaçar um
o boi debulhador de grãos.
LXX grego:
ou 屮 ipsoeig pouv a 入 osvTa
1 Coríntios 9: 9-10:
EVYapT 甲 Mwuoewg vopw 丫 £ 丫 panTai Ouk npsoeig pouvaAowvTa. p ^ Twv
| 3owvpeXei tw © ew; 10 亓 Si '^ pag navTwg 衣丫 ei; Si '^ pag Y & p Ey pa ^
n，
Esta parte da legislação em Deuteronômio não tem paralelos nem qualquer

conexão real evidente com seu contexto imediato, embora eu suponha que
alguém possa ligá-la à preocupação geral com os animais expressa no
mandamento do sábado. Mas aqui a questão não é descanso, mas comida.
476 Veja a discussão sobre Watson, Paulo e a Hermenêutica, 422 e Ciampa, "Deuteronômio", 103-5.
477 Ciampa, "Deuteronômio", 104-5.
478 Veja Hays, Ecos das Escrituras em Paulo, 44
Os ideais que o boi devia ter permitido comer um pouco da grana, ela está
debulhando. Havia dois meios de debulha: um é fazer com que o boi
simplesmente pisoteie os grãos, e o outro é fazer com que o boi puxe um
trenó que faz a debulha.479Este comando, como muitos outros, busca
conectar o trabalho ou a ação com as consequências apropriadas. O animal,
que antes arava o campo e agora está debulhando a safra que ela ajudou a
possibilitar, deve se beneficiar de seu trabalho.480 É claro que Paulo quer
sugerir que o mesmo princípio, mutatis mutandis, deve se aplicar a
apóstolos como ele: eles devem obter algum benefício de seus trabalhos
apostólicos.
Em sua discussão sobre o uso desse versículo por Paulo, Hays diz
Mesmo os pronunciamentos apodícticos mais mundanos nas Escrituras ganham

gravidade espiritual imprevista quando lidos com a convicção dominante de que a
Escritura deve falar conosco e deve falar de assuntos espirituais importantes. . . . O
mandamento de Dt 25: 4 não pode ser apenas uma dica útil sobre o cuidado do gado,
porque está escrito. . . por nossa conta. . . e isso nos preocupa. . . ele fala
inteiramente por nós. . . . Paulo lê o texto como uma referência direta às suas
próprias circunstâncias e lê este mandamento da Lei de Moisés como uma palavra
dirigida diretamente aos cristãos gentios.481
Sim e não. Sim, ele certamente pensa que este texto é relevante para a sua
própria situação e a de seus convertidos em Corinto, vis-à-vis se eles são
obrigados a apoiar seus trabalhos apostólicos ou não. Mas eu sugeriria que
isso não é uma alegorização deste texto, nem é a questão meramente de
como Paulo lê o texto. Em vez disso, Paulo realmente acredita que este
texto tem um princípio de base, a saber, que qualquer tipo de trabalhador,
animal ou humano, merece ser compensado por seu trabalho. Ele deve ser
capaz de receber as necessidades básicas da vida pelo que faz, neste caso,
comida. Este é um significado que subjaz ou sustenta a aplicação
particular do princípio à situação dos bois debulhadores. Em outras
palavras, Paulo não está lendo algo no texto que não está lá, nem está
alegorizando o texto, mas como Hays sugere, ele acredita que a Escritura,
mesmo os textos mundanos como este, se cuidadosamente estudados e
aplicados, ainda tem uma palavra de Deus para ele e sua audiência. Mais
úteis são as observações de Miller de que em 1 Coríntios 9: 9 e 1 Timóteo
5:18
A Torá é citada como Escritura, não como um regulamento literal para a conduta

481 Hays, Ecos das Escrituras em Paulo, 165-66.
cristã, mas como um indicativo de um princípio geral de que aquele que trabalha
merece ser devidamente recompensado. Esse princípio é de fato parte da força do
regulamento original em Deuteronômio [ou seja, não era preciso espiritualizar a
regra para tirar isso dele], mas seu uso no Novo Testamento ilustra como os
princípios operativos nestes estatutos do Antigo Testamento continuaram a guiar a
comunidade cristã, quer tenham ou não sido seguidos literalmente.482
Em outras palavras, o princípio geral está latente e implícito no comando

específico, e é visto como aplicável a pessoas e animais, talvez ainda mais
aplicável a pessoas do que animais, como Paulo sugere.
1 Coríntios 9 não é, entretanto, o único lugar na tradição paulina que
uma citação de Deuteronômio 25: 4 aparece. Também aparece em 1
Timóteo 5:18, com ordem de palavras ligeiramente diferente, mas
novamente, de outra forma perto do texto da LXX, na verdade mais perto
do texto da LXX do que a citação paulina em 1 Coríntios 9: 9 em que
encontramos o mesmo verbo aqui em 1 Timóteo 5:18 como na LXX. Por
essa razão, bem como pela ordem das palavras, é improvável que esse uso
de Deuteronômio 25: 4 seja simplesmente copiado de 1 Coríntios 9; é uma
citação independente do texto da LXX.483
A isso é anexado um ditado diferente, “o trabalhador é digno de seu
salário”, que presumivelmente remonta a um ditado de Jesus, e é
encontrado de uma forma diferente em 1 Coríntios 9:14, onde é
especificamente atribuído a Jesus, ao contrário aqui. Aqui, a discussão tem
a ver com apoiar os anciãos em particular, e a palavra t 屮彳 pode de fato
se referir a pagar, ao invés de honra, mas isso é incerto.484 É interessante
que esta seja talvez a única citação clara do AT nas PastoralEpistles, mas é
precisamente nas Pastorais que encontramos a declaração dramática sobre
a inspiração, autoridade e lucratividade do ensino do AT em 2 Timóteo 3 :
16-17.

483 Aqui não é o lugar para entrar nas listas de longos debates sobre a autoria das Pastorais. Tenho a visão
de que foram escritos por um colega paulino, provavelmente Lucas, e a mando de Paulo enquanto ele estava
preso em Roma em meados dos anos 60 e antes de sua morte. Existem cerca de quarenta palavras e frases de
vocabulário encontradas nas Pastorais e em Lucas-Atos e em nenhum outro lugar do Novo Testamento.
Quem redigiu esses documentos não é um imitador servil de Paulo, mas tem seu próprio estilo e forma de
colocar as coisas; veja Witherington,Cartas e homilias para cristãos helenizados, vol. 1 Gosto de colocar
desta forma, a voz é a voz de Paulo, mas as mãos são as mãos de Lucas.
484 Veja a discussão de Gerd Hafner, "Deuteronômio nas Epístolas Pastorais", em Menken,
Deuteronômio, 138-44.
A VINGANÇA É MINHA! DEUTERONOMIA 32: 35-36, 43
MT
35
A mim pertence a vingança e a recompensa 35
No dia da vingança, eu retribuirei, no tempo
Pelo tempo em que seus pés escorregarem em que seus pés escorregarem, porque
Porque perto está o dia de sua calamidade E a próximo está o dia da sua destruição e as
desgraça iminente os apressa. coisas preparadas para você estão perto.
36
Pois o Senhor vindicará seu povo E terá
compaixão de seus servos, Quando vir que
36
Pois o Senhor julgará seu povo e será
suas forças se esgotam E se tornam nada, consolado por seus escravos. Pois ele os viu
tanto para escravos como livres. . . . paralisados, ambos fracassados sob o
43
Louvai o seu povo, ó nações, Pois ele ataque e enfraquecidos. . . .
vingará o sangue dos seus servos. E ele 43
Pois ele vingará o sangue de seus filhos e
retribuirá a vingança aos seus adversários E se vingará e retribuirá os inimigos com uma
fará expiação pela terra do seu povo. sentença, e retribuirá aqueles que odeiam, e o
Senhor purificará a terra de seu povo.
LXX
Embora a forma da tradução em inglês acima não deixe isso claro, esta é a
poesia hebraica e faz parte do Cântico final de Moisés, ajudando a encerrar
a história de Moisés e o livro de Deuteronômio, deixando apenas o
obituário sobre a obra de Moisés morte no final do livro. Deve ser dito
desde o início que este poema tem muitas palavras não encontradas em
nenhum outro lugar do AT, e muitas vezes é difícil de traduzir
corretamente. A maioria dos estudiosos sugere que o poema é
provavelmente muito antigo, e eu concordo. A música não fala sobre
eventos particulares, mas dá um prognóstico geral sobre o futuro tanto em
termos de bênção quanto em termos de julgamento. Geralmente é de
caráter profético e, a esse respeito, pode-se dizer que é como a profecia
poética do Segundo Isaías.
O que caracteriza a profecia aqui são linhas longas e formas habilidosas
de paralelismo poético. O caráter poético do material o destaca do que o
precede em Deuteronômio. A música testemunha e celebra a renovação da
aliança com o povo de Deus e sua promessa contínua de lidar com seus
inimigos e vindicá-los. Os versículos com os quais estamos preocupados
que se repetem no NT tratam especificamente desse assunto.485 Observe
que o padrão de argumento da canção parece igual ou semelhante ao da
ação da aliança que Deus processa com seu povo por meio de seus profetas
de tempos em tempos.486Mais certamente, Deus é descrito como o
guerreiro divino aqui que defende (mas também julga) seu povo e lida com
485 Craigie, Deuteronômio, 373-78.

486 Veja Nelson, Deuteronômio, 369.
seus adversários e inimigos. Porque Deus julgará fielmente, não há

necessidade de Israel se vingar pessoalmente. O versículo 43 volta ao tema
de abertura e promessa de vindicação divina do povo de Deus.
Harold Fisch nos ajudou a nos lembrar de como uma poesia como essa
funciona quando é cantada repetidamente pelo povo de Deus:
Será . . . atua como um mnemônico, um auxílio à memória, porque durante o

período intermediário ele terá vivido inesquecível na boca do leitor ou ouvinte,
pronto para vir à mente quando os problemas chegarem. A poesia é, portanto, uma
espécie de bomba-relógio, espera sua hora e então brota em dura lembrança. . . . Ele
viverá em suas mentes e bocas, trazendo-os de volta, gostem ou não, à dura
memória da estada no deserto. Uma vez aprendido, não será esquecido facilmente.
As palavras ficarão grudadas, serão importunas, não nos deixarão em paz.487
Como Miller corretamente enfatiza, a imagem de Deus como o guerreiro

divino está usando a linguagem da época para transmitir a noção de que
Deus é soberano e fará com que a justiça seja feita, em particular na forma
de defender os oprimidos, os pobres, os destituídos. Como diz Miller,
estamos falando de vingança, não de vingança aqui, não de um ataque
irracional e irracional.
É o exercício do poder de Deus para a proteção do povo de Deus e o cumprimento

do propósito de Deus, a ação executiva da divindade para efetuar a ordem moral e
governar justo no universo. . . . A manifestação dessa vindicação pode ser a
destruição dos corruptos e ímpios. . . . Também pode ser o levantamento dos fracos
e impotentes, dos feridos e dos sofredores. . . . Na verdade, a vindicação do Senhor
pode ser um ato tanto de exaltar alguns como de humilhar outros. . . o caráter
positivo ou negativo da vingança divina é moldado pelas circunstâncias.488
Isso é o que alguns estudiosos chamam de julgamento redentor, pelo

qual o mesmo ato vindica alguns e julga outros. Pode até, como o êxodo,
envolver a libertação de alguns por meio do julgamento de outros. Miller
também está certo ao acrescentar que a implicação de "vingança /
vindicação é minha" é que não é nossa, não cabe ao povo de Deus usurpar
o papel de Deus em questões como justiça final ou vindicação. Romanos
12:19 entre outros NT textos deixam especialmente claro que esse assunto
deve ser deixado exclusivamente nas mãos de Deus.489
A fim de apreciar plenamente o que está acontecendo nesses versos,
487 Harold Fisch, Poetry with a Purpose: Biblical Poetics and Interpretation, ISBL (Bloomington:
Indiana University Press, 1988), 51.
489 Miller, Deuteronômio, 234-35.
precisamos olhar para as outras alusões às partes anteriores e posteriores

desta canção no NT. Há, em primeiro lugar, o louvor de Deus no v. 4 que
diz "A Rocha - seu trabalho é perfeito ; todos os seus caminhos são justos.
[Ele é] um Deus fiel, sem preconceito, ele é justo e verdadeiro. "1 João 1: 9
pega a frase" fiel ... e justo "e usa-a com o mesmo assunto que é usado em
Deuteronômio 32. Em outro palavras, a linguagem não é transferida para
Jesus, embora sua morte expiatória seja mencionada no contexto imediato.
Portanto, este não é um exemplo de transferência da terminologia para
Jesus. Apocalipse 15: 3-5 é uma história totalmente diferente. É uma
paráfrase da Canção de Moisés. Considere aqui os paralelos:
Deuteronômio 32: 3-4 Apocalipse 15: 3

Vou proclamar o nome do Senhor. Senhor Deus Todo-Poderoso.
Oh, louvado seja a grandeza do nosso Deus! Grandes e maravilhosas são suas ações,
4
Ele é a Rocha, suas obras são perfeitas e todos os seus caminhos são justos.
Justos e verdadeiros são os seus caminhos, justo e justo ele é.
Um Deus fiel que não faz mal,
Mas aqui está o problema. O Cântico em Apocalipse 15 é identificado não

apenas como o Cântico de Moisés, mas também como o Cântico do
Cordeiro. Para usar uma frase do mundo da música, a canção de Moisés foi
"amostrada" e inserida em uma canção que louva a Deus e ao Cordeiro. E,
na verdade, é frequentemente assim que Deuteronômio é usado no NT.
Sua linguagem, suas imagens, suas idéias , suas frases são amostradas e
feitas parte de um todo maior diferente. Às vezes, o assunto é o mesmo de
Deuteronômio, às vezes não. Neste caso, é parcialmente o mesmo. Mas o
ponto de partida para João é a nova realidade envolvendo Cristo, que
transfigurou como ele viu, leu e usou as Escrituras do AT.490
Deuteronômio 32: 5 critica o povo de Deus como uma geração tortuosa
e tortuosa, uma crítica que surge em vários lugares no NT com ligeiras
variações. A LXX tem a frase como 丫 véspera & ctkoXig Kai
SieaTpappevn. Encontramos nos lábios de Jesus em Mateus 17:17 // Lucas
9:41 uma frase semelhante 'O 丫 eve & aniaTog Kai SieaTpappevn, a
diferença sendo a acusação de incredulidade ao invés de ser tortuoso ou
distorcido. Atos 2:40 tem o eco ainda mais curto, T 亓 g 丫 véspera & g T
亓 g aKoXiag TavTng. Curiosamente, ele ecoa o primeiro dos dois
adjetivos na frase em Deuteronômio 32, não o segundo, ao contrário dos
Evangelhos. Agora, este tipo de frase é encontrado em vários lugares nas
490 Veja a discussão em Michael Tilly, "Deuteronômio em Apocalipse", em Menken, Deuteronômio,

172-74.
acusações contra o povo de Deus no AT, mas por causa do uso pesado de
Deuteronômio 32 em vários lugares do NT, é provavelmente a fonte
primária para tal linguagem no NT. Uma ligeira variação dessa mesma
frase surge em Deuteronômio 32:20, onde a geração é chamada de
perversa e infiel (ovk eaTiv nfaTig ev avToig). Portanto, agora fica claro
que a alusão nos Evangelhos é uma alusão a vários lugares do Cântico de
Moisés.
A noção de que Deus estabeleceu limites na terra para vários grupos de
pessoas diferentes é encontrada não apenas em Deuteronômio 32: 8, mas
também no discurso de Paulo no Areópago em Atos 17:26. É interessante
comparar Deuteronômio 32:11 onde Deus é descrito como uma grande
águia pairando sobre o ninho de pássaros bebês, pegando-os quando eles
caem, carregando-os em suas asas para a imagem de Jesus, como uma
galinha que recolheria e protegeria seus filhotes de Jerusalém, mas eles
não viria a ele (Mt 23:37 // Lucas 13:34). Por que a diferença nas imagens?
Eu diria que é porque Jesus muitas vezes se retratou como Sabedoria, que
era uma imagem feminina em Provérbios 3, 8 e na literatura
intertestamentária como Sabedoria de Salomão.491
Existem apenas duas referências notáveis a "demônios" usando o
termo básico t & Saipovia fora dos Evangelhos e Atos, a saber, em 1
Coríntios 10:20 (o único uso do termo em Paulo) e Apocalipse 9:20 (o
único uso naquele livro também). É um eco intertextual? Como acontece
na LXX de Deuteronômio 32:17, lê-se eQuaav Saipovfoig, eles
sacrificaram aos demônios, uma referência aos falsos deuses que Israel
nunca deveria ter adorado, na verdade seres que não eram deuses, embora
fossem seres reais. Este parece ser outro exemplo de uso de Deuteronômio
32. Como Rosner aponta, Salmo 106: 37 estende essa crítica da idolatria
reclamando “eles sacrificaram seus próprios filhos aos demônios”.492
Deuteronômio 32: 21b é de fato citado de alguma forma em Romanos
10:19, e observe que a citação é atribuída por Paulo a Moisés. Vamos
comparar a LXX com o que Paulo tem
LXX k & y ^ napaZn 入止 03 auToug en 'ouk eQvei en' eQvei aauveTw napop 丫
谥 auToug
Romanos 10:19 'Ey 矗 napaZn 入止 ° 3 u ^ ag en' ouK eQvei, en 'eQvei aauveTw
napop 丫谥 u ^ ag.
A única grande diferença é o uso por Paulo da segunda pessoa aqui, em vez
da terceira pessoa, o que faz com que pareça mais um endereço direto. O
491 Para uma discussão detalhada sobre este ponto, consulte Witherington, Jesus o sábio.
492 Brian Rosner, "Deuteronômio em 1 e 2 Coríntios", em Menken, Deuteronômio, 130.
objetivo da citação é enfatizar a ideia de que a salvação dos gentios por

Deus foi em parte destinada a deixar Israel com ciúmes para que eles
também se voltassem para Deus. Em 1 Coríntios 10:22, Paulo usa a
linguagem da primeira metade desse mesmo versículo de Deuteronômio
32 para perguntar se os coríntios, por seu comportamento pecaminoso
envolvendo festas de ídolos, não estavam provocando ciúme em Deus.
Deuteronômio 32:39 pode ser mencionado em João 5:21 na afirmação
de "tornar vivo", mas é difícil dizer, já que aquele evangelista tende a
reformular e redirecionar seu uso de textos OT e, em qualquer caso,
Deuteronômio 32:39 não é o único lugar em que se diz que Deus é capaz
de dar e tirar vida (cf. Ne 9: 6; Ec 7:12; 2 Rs 5: 7; e veja a citação de Dt
32:39 em 4 Mac 18:19).493
Não devem ser esquecidos os vários usos de Deuteronômio 32:43 no NT.
É citado duas vezes e aludido em três outros lugares. Aqui está o texto da
LXX desse versículo
LXX eu ^ pavUnTe oupavoi apa auT 甲 Kai npoaKuvn ^ aTwaav auT 甲 navTeg
uioi Ueou eu 屮 pavUnTe eUvn peTa tou Aaou auTou Kai eviaxuoaTwaav auT 甲
navTeg aYYe 入 oi Uevou, T3u ~ 、, Q, Q, ~， A ~
auTou eKoiKaTai Kai eKoiK ^ aei Kai avTanoowaei biKnv Toig exUpoig Kai
Toig piaouaiv avTanoowaei Kai eKKaUapiei Kupiog T ^ v 丫 2 tou A ~~
入 aou auTou
Isso precisa ser comparado a Romanos 15:10 e Hebreus 1: 6. O último

texto é certamente baseado na LXX porque o texto hebraico não menciona
o louvor dos anjos, mas a LXX claramente o faz.494Na verdade, Hebreus
tem apenas uma cláusula “que todos os anjos de Deus o louvem” e nada do
resto desse versículo. Romanos 15:10 deve ser citado na íntegra:
Kai na 入 iv 入 ^ 丫肮 Eu ^ pavUnTe, eUvn, p ^ Ta tou Aaou auTou.
Paulo escolheu este texto e esta frase deste texto porque menciona ambos
os gentios e judeus separadamente, e fala sobre os gentios se regozijando
com os judeus sobre a misericórdia e graça de Deus.495Na verdade, ele
493 Veja Michael Labahn, "Deuteronômio no Evangelho de João", em Menken, Deuteronômio, 90-91.
Em geral, Labahn (88) é capaz de mostrar que o único capítulo em João que parece ter várias alusões a
Deuteronômio 5 é, na verdade, João 5 (hecitesDeut5: 5, 21, 31-34, 37, e vários outros lugares em 5: 20-37 )
494 Em particular, está seguindo a forma do texto da LXX encontrado no Codex Alexandrinus. Veja Gert
J. Steyn, "Deuteronomy in Hebrews", em Menken,Deuteronômio, 156.
495 Como Ciampa, “Deuteronômio”, 114-15 observa, Paulo está seguindo a LXX, que é muito mais
longa do que a versão do TM, que tem apenas quatro versos. Mais importante ainda, a versão da LXX “reflete
uma atitude mais positiva para com os gentios do que aquela encontrada no TM”, o que pode ajudar a explicar
por que Paulo a está seguindo aqui.
reúne vários textos do AT que mencionam os gentios para enfatizar o

ponto - a primeira citação pode ser de alguma forma de 2 Samuel 22:50,
mas é mais provável que seja do Salmo 18:49, apenas usando um verbo
diferente. A segunda citação é a mencionada acima. O terceiro, em
Romanos 15:11, é extraído do Salmo 117: 11, um chamado para todas as
nações louvarem o Deus bíblico, e o quarto vem de Isaías, desta vez
conectando a vinda da raiz de Jessé com o governo do gentios e também
por colocarem sua esperança nele (Is 11:10). O que conecta todos eles não
é apenas a menção dos gentios, mas os gentios tendo algum tipo de
relacionamento com o Deus bíblico e seu povo judeu.
Isso fornece suporte para a exortação de Romanos 15: 7 ao seu público
em grande parte gentio para abraçar os cristãos judeus em seu meio, “pois
eu digo que Cristo se tornou um servo dos circuncidados em nome da
verdade de Deus, para confirmar as promessas aos pais , e para que os
gentios glorifiquem a Deus por sua misericórdia. ” Acontece que Deus é o
Deus de judeus e gentios e ambos entram na comunidade da nova aliança
na mesma base: a misericórdia de Deus, pela graça por meio da fé no
Senhor Jesus a quem Deus ressuscitou dos mortos.
Isso nos leva aos nossos textos principais, citados acima sobre a
vingança de Deus, e devemos lidar com eles com alguns detalhes, porque
as idéias nesses versículos são muito importantes para entender o que o NT
diz sobre a vingança e a vindicação de Deus.
A discussão de Hays do uso de Paulo do Cântico de Moisés em

Romanos 10 e 15 é útil neste momento.
Deuteronômio se encaixa no perfil dos outros textos dado o maior peso canônico na
interpretação bíblica de Paulo, porque - na leitura de Paulo - ele apresenta um relato
da ação misteriosa de Deus por meio da palavra para fazer com que o mundo inteiro,
os judeus primeiro e também os gregos, reconheçam seu senhorio
incondicional. . . . Deuteronômio é paralelo à virada hermenêutica crucial de Isaías:
ambos os textos já leram a história do tratamento de Yahweh com Israel
tipologicamente como uma prefiguração de um projeto escatológico mais
amplo.496
Bem ali no Cântico de Moisés estava a noção de Deus deixando Israel com
ciúmes, da falta de fé de Israel e ainda do retorno final ao redil, e até
mesmo dos gentios vindo para louvar o Deus de Israel. Mas será esta mera
tipologia, onde o que o autor de Deuteronômio diz tem uma aplicação em
sua própria época, o que prenuncia uma aplicação ou cumprimento maior e
496 Hays, Ecos das Escrituras em Paulo, 164

melhor em uma época escatológica posterior? Talvez. Mas se

perguntarmos quando algo como descrito em Isaías 66 ou Deuteronômio
32 aconteceu na história de Israel, a resposta pareceria ser - nunca. Sendo
esse o caso, Paulo pode estar dizendo que o que foi falado naquela época
encontra seu primeiro e único cumprimento real na série de eventos
escatológicos que já ocorreram em seus próprios dias.
Ross Wagner, em sua análise detalhada deste mesmo material, está
absolutamente certo ao dizer que “o uso que Paulo faz de Deuteronômio
32:43 em Romanos 15:10, então fornece uma confirmação impressionante
de meu argumento de que Paulo lê o Cântico [de Moisés] como um todo,
como uma narrativa da fidelidade de Deus para redimir Israel e, por meio
de Israel, o mundo inteiro. ”497Ele corretamente aponta para a maneira
como o material da canção aparece através do poderoso argumento
encontrado em Romanos 9-11, com o objetivo de demonstrar que Deus
não abandonou seu primeiro povo escolhido e que eles ainda terão um
futuro em Cristo. Assim, por exemplo, Deuteronômio 32: 4 é ecoado em
Romanos 9:14 e possivelmente Romanos 11: 1 também; então
Deuteronômio 32:21 é citado em Romanos 10:19 e depois aludido em
Romanos 11: 1-19; e então em Romanos 12:19, Deuteronômio 32:25 é
citado; e, finalmente, há nosso texto em Romanos 15. “Lá, Paulo apela a
Deuteronômio 32:21 a fim de demonstrar que a resistência presente de
Israel ao Evangelho é parte integrante do plano de Deus para efetuar a
salvação dos gentios e, no final , para redimir Israel também. ”498
Quando se vê o padrão mais amplo de como Paulo está usando o
Cântico de Moisés nesses capítulos, torna-se impossível argumentar que
Paulo se referia à igreja, ou a Cristo, por Israel nessas discussões. Não,
Israel ainda é Jacó (ver Rm 11: 26-27), e o Redentor terá que vir
novamente do céu e afastar a impiedade de Jacó antes que “todo o Israel
seja salvo (11,25-25).”499Isso nos leva a um ponto crucial em nosso estudo.
Como alguém vê Israel conforme discutido no NT afeta dramaticamente
como alguém vê a hermenêutica do uso do AT pelos escritores do NT. Se
alguém pensa que Cristo ou a igreja ou ambos são significados pelo termo
Israel no NT, isso certamente muda a forma como alguém avalia o uso do
OT no NT pelos primeiros escritores cristas. Se os escritores pensam que
Deus ainda não acabou com o Israel não cristão, então a maneira como eles
aplicam o AT à igreja é definitivamente afetada, na verdade, em alguns
casos, determinada por essa convicção.
497 J. Ross Wagner, Arautos da Boa Nova: Isaías e Paulo em Concerto na Carta aos Romanos (Leiden:
Brill, 2002), 317.
498 Wagner, Arautos das Boas Novas, 316.
499 No qual veja a exegese de Romanos 9-11 em Witherington e Hyatt, Carta aos Romanos, 236-79.
Não pode ser por acaso que uma figura como Paulo deseja conectar a
nova aliança com a abraâmica e não com a mosaica. Paulo diz que Cristo
pôs fim ou concluiu qualquer tipo de justiça que pudesse ser obtida pela
observância do pacto da lei mosaica (Rm 10: 4). E ainda, Deus não
terminou com o povo de Israel, porque Deus é fiel ao seu próprio caráter e
planos para Israel. Mas eles, temporariamente separados do povo de Deus
se rejeitaram a Cristo, devem reentrar no povo de Deus na mesma base que
os gentios - pela graça por meio da fé em um Deus misericordioso que
enviou seu Filho para que pudesse haver judeu e gentios unidos em Cristo.
Isso significa que para Paulo algumas das profecias e promessas de Deus
ainda aguardam cumprimento para Israel. Não existem dois povos de Deus
seguindo dois destinos de aliança diferentes,
Em última análise, todos devem ser um em Cristo por meio da nova
aliança, mas há uma dimensão já e não ainda para o reino, para a igreja,
para o cumprimento da profecia e promessa no AT, e assim também para a
interpretação do AT. Deus ainda não terminou com Israel. Os “oráculos”
(ver Rm 9: 1-5), ou, como os chamamos, as Escrituras do AT, não foram
arrancados das mãos de Israel e dados a outro povo que então pode
simplesmente aplicá-los a si mesmos, ignorando seu significado para
Israel. Não, de fato.
A igreja é a herdeira de Israel, não a sua substituição, portanto as
Escrituras pertencem agora a Israel e à igreja e têm significado para ambos
os grupos. O Cristo não é Israel, mas sim o Redentor de Israel e também
das nações. É esse tipo de mentalidade teológica que melhor explica o uso
do AT no NT pelos primeiros cristãos judeus, como Paulo, Tiago, Pedro
ou o autor de Hebreus.
Aqui, vale a pena sugerir uma teoria sobre por que existem mais de
trinta citações, alusões ou ecos ao Cântico de Moisés no NT. Minha
sugestão seria a mesma que fiz sobre alguns dos Salmos: essas canções
foram memorizadas pelos primeiros judeus, incluindo os primeiros judeus
cristãos, e cantadas por eles. Eles foram cantados junto com os novos
hinos cristológicos que encontramos fragmentos em lugares como
Filipenses 2: 5-11 ou Colossenses 1 ou Hebreus 1 ou João 1. De fato,
Efésios 5:19 encoraja os cristãos a recitar e cantar “salmos, hinos, canções
espirituais ”uns para os outros como parte de sua adoração. Eu sugeriria
que isso incluía o Cântico de Moisés, que poderia ser adotado e adaptado
de várias maneiras, sugeridas em Apocalipse 15.500Como disse no livro
dos Salmos, uma das principais razões pelas quais o material da canção
surge com tanta frequência no NT é porque era o mais familiar, sendo a
500 Veja Witherington, Salmos Velho e Novo.

única parte do AT que era ensinada, pregada, memorizada, recitada e

cantada em adoração. Seu caráter litúrgico e seu uso frequente não apenas
no ensino, mas no culto, e sua forma poética que o tornou tão memorável e
memorizável, também o tornou algo que prontamente veio à mente dos
primeiros judeus cristãos quando eles queriam expressar sua fé e adoração
de Deus.
Então, o que deve ser feito de Deuteronômio 32: 32-35, 43b? Em
primeiro lugar, a discussão é sobre o que acontecerá aos adversários de
Yahweh, que também são inimigos de Israel. Embora haja muitos lugares
no AT onde ouvimos sobre o julgamento de Deus começando com a
família de Deus (cf. Jr 25:29 e 1 Ped 4:17), este não é um deles. Há algum
paradoxo deliberado em nossos versos. Sim, Deus poderia usar os
inimigos de Israel como um instrumento para julgar o pecado de Israel,
mas eles permaneceriam responsáveis por suas próprias ações. Israel
aqui é instruído a não retaliar, mas deixar o assunto nas mãos de Deus.
Quando a justiça não é feita imediatamente ao inimigo de Israel, a
expressão é que eles estão armazenando ira para o futuro. Aqui, um tipo de
linguagem semelhante é usado: “Isso não está armazenado comigo, selado
DEUTERONOMIA E A DEMISSÃO DE MOISÉS 327 em minhas
casas do tesouro? A mim pertence a vingança e a recompensa, pelo tempo em que seus pés
escorregarem; porque próximo está o dia de sua calamidade e a desgraça iminente se
apressa sobre eles. Pois o Senhor vindicará seu povo. "
Várias ideias diferentes estão em ação aqui. A vingança aqui não é o
conceito moderno de um ato irracional e apaixonado, gerado pela raiva por
causa de algo percebido como errado ou negligente. Não, aqui estamos
lidando com a ideia de administração de justiça, não de vingança pessoal.
O princípio de uma recompensa justa e da punição adequada ao crime está
subjacente a tudo isso, mas o mais importante, o que realmente se presume
é que apenas um Deus onisciente e inteiramente justo e justo é realmente
capaz de avaliar situações humanas complexas e realmente fazer justiça.
No final das contas, Deus se reserva o direito de ser o juiz da terra e,
finalmente, somente Deus tem o discernimento e o poder para ver isso até
uma conclusão justa.
Outra ideia aqui em jogo é, obviamente, a ideia de Deus ser o protetor
de seu povo e o fiador da aliança ou tratado que ele tem com ele. Isso
envolve a noção de que um ataque ao povo de Deus é um ataque ao Deus
da aliança. Essa é a mesma ideia que entra em jogo, digamos, em Atos 9,
quando Jesus confronta Saulo na estrada de Damasco e pergunta por que
Saulo está perseguindo Jesus. Mexer com o povo de Deus é mexer com
Deus, e Deus vindicará seu povo sem qualquer vingança humana
irracional.
E isso nos leva a mais uma ideia-chave do AT: a saber, a ideia do juízo
redentor, já mencionado brevemente. O mesmo ato de Deus, ou seja, trazer
julgamento sobre os inimigos de Israel, também traz redenção e vindicação
ao povo de Deus. Assim, por exemplo, a libertação dos hebreus do Egito
foi realizada pelo julgamento de Yahweh sobre o Egito, o opressor. Nesse
caso, as mesmas ações servem como atos de compaixão para um grupo e
atos de julgamento para outro. Redenção e julgamento na Bíblia nem
sempre são duas coisas distintas; eles costumam ir juntos. 133
Deuteronômio 32:35 é citado em Romanos 12:19 como um imperativo
dado aos cristãos romanos. Eles não devem se vingar, mas deixar espaço
para que Deus cuide disso. “Paulo segue a tradição judaica antiga ao
aplicar esta promessa a ofensas pessoais sofridas nas mãos de vizinhos e
inimigos mesquinhos (1QS X.17-18; CD
133. Ver Craigie, Deuteronômio, 387-89.

IX.2-5; T. Gad. 6: 7; 2 Enoque 50: 4; Ps. Phoc. 77). ”501 É claro que agora
Paulo aplica isso até mesmo aos gentios dentro da comunidade cristã.
Aqui talvez seja uma boa conjuntura para lidar com o uso variado de
Deuteronômio no livro de Hebreus. Um breve gráfico mostrará o que
quero dizer -
Hebreus 1: 6 Deuteronômio 32:43 (Canção de Moisés)
Hebreus 10:28 Deuteronômio 17: 6
Hebreus 12: 3 Deuteronômio 32: 35-36 (Cântico de Moisés)

Hebreus 12:15 Deuteronômio 29:17 (18)
Hebreus 12:18, 19 Deuteronômio 4:11, 12
Hebreus 12:21 Deuteronômio 9:19
Hebreus 12:29 Deuteronômio 4: 24/9: 3

Hebreus 13: 5 Deuteronômio 31: 6502
Observe que todas as citações aqui são curtas, mesmo fragmentárias, e

então Gert Steyn está certo ao perguntar: O autor está citando de memória?
E se for assim, deveríamos gastar tanto tempo tentando descobrir qual
versão do AT ele está usando, quando ele poderia estar parafraseando em
sua própria língua? É importante ressaltar que Steyn aponta que, ao
contrário de seus Salmos e citações de Jeremias, o uso de Deuteronômio
não envolve citações extensas, nem as citações de Deuteronômio são
citadas com referência à autoridade divina. Pode ser porque nosso autor,
embora reconheça Deuteronômio como Escritura, acredita que a aliança
mosaica não é mais obrigatória para seu público em si, e particularmente
porque ele não quer que esses cristãos judeus recuem para o judaísmo não
cristão sob pressão ou perseguição. cuidado como ele usa a lei? Em
qualquer caso, ele claramente acredita que a aliança mosaica foi
substituída por uma aliança melhor, a nova aliança. Além disso, o que
explica o fato de que, além de Hebreus 1: 6, todas as citações vêm entre
Hebreus 10:28 e 13: 5? Mesmo desses nove encontrados dentro desses
parâmetros, apenas quatro são citações claramente explícitas,
Deuteronômio 32:43 (LXX Ode 2) em Hebreus 1: 6; Deuteronômio 32:
35-36 em Hebreus 10: 30-31; Deuteronômio 9:19 em Hebreus 12:21; e
Deuteronômio 31: 6 em Hebreus 13: 5. Deuteronômio 9:19 em Hebreus
12:21; e Deuteronômio 31: 6 em Hebreus 13: 5. Deuteronômio 9:19 em
501 Ciampa, "Deuteronômio", p. 112.

502 Modifiquei o gráfico de Steyn em “Deuteronômio em Hebreus”, 153.
Hebreus 12:21; e Deuteronômio 31: 6 em Hebreus 13: 5.

Em um trabalho diferente, indiquei com alguma extensão como o livro

de Hebreus provavelmente reflete familiaridade com várias das cartas de
Paulo, por exemplo Gálatas.136 Um bom caso poderia ser feito por ele
conhecer várias outras cartas paulinas, por exemplo 1 Coríntios, e eu
também diria Romanos. A observação de Steyn fornece alguma substância
a esta sugestão:
O autor desconhecido de Hebreus cita o contexto imediatamente anterior a uma

citação (Dt 9: 3 em Hebreus e Dt 9: 4 em Romanos [10: 6a]) e também alude ao
seguinte contexto de uma citação que ocorre em Romanos (Dt 29 : 17 em Hebreus e
Dt 29: 3 em Romanos). Além disso, de todos os livros do NT que contêm citações
de Deuteronômio [Marcos, Mateus, Lucas-Atos, Romanos, Hebreus], apenas
Hebreus e Romanos citam explicitamente Deuteronômio 32, o “Cântico de
Moisés”.137
Entre outras coisas, a possível conexão entre uma carta de Paulo escrita
aos Romanos (principalmente para os gentios), e o sermão chamado
Hebreus também provavelmente escrito para os Romanos (principalmente
para os judeus) também deve ser considerada.
Em minha opinião, o cenário mais provável é que o autor de Hebreus,
escrevendo alguns anos depois de Romanos ter sido escrito, conhecesse
este último documento quando escreveu sua obra-prima. Deve ser
lembrado que o Cântico de Moisés parece ter sido extremamente popular
no Judaísmo antigo, por exemplo, ele é encontrado no final do corpus dos
Salmos no Códice A da LXX, e no Testamento de Moisés, um documento
provavelmente do início do segundo século EC é construído em torno de
Deuteronômio 31-34.138 Observe que é principalmente o material da
música e o material de despedida no final de Deuteronômio que nosso
autor usa, não o material legal, e ele não o usa para argumentar a favor do
imposição das antigas leis ao seu público; e aqui é onde notamos que nosso
autor coloca Deuteronômio 32: 35-36 nos lábios de Jesus, e Deuteronômio
31: 6 como as palavras diretas de Deus,
Há grande valor, como mostra o trabalho de Steyn, em avaliar de uma
maneira abrangente como um determinado autor usa um livro particular do
AT em seu próprio trabalho. A partir de tal estudo, alguns padrões
começam a emergir, e levam a fazer melhores perguntas sobre o uso de OT
naquele
136. Witherington, "Influence of Galatians", 146-52.
137. Steyn, "Deuteronômio em Hebreus", 154.
138. Steyn, “Deuteronômio em Hebreus”, 154-55.
139. Steyn, "Deuteronômio em Hebreus", 168.
trabalho particular. A própria teologia e ética do autor afetam como ele usa
o AT e em quais partes ele se concentra, mas também há evidências de que
seu uso do AT foi influenciado por predecessores cristãos, como Paulo.
O LÉXICO DA FÉ: O USO MAIS LARGO DA DEUTERONOMIA
Existem muitas alusões e ecos de Deuteronômio no NT, e não tentaremos

ser abrangentes em nosso trato com eles, mas sim dar uma amostra
representativa de como o livro é usado e aplicado no NT. De certa forma,
não é surpresa que haja mais citações de Deuteronômio do que vários dos
livros anteriores do Pentateuco, que são amplamente compostos de
materiais narrativos. A narrativa, ao que parece, raramente é citada
literalmente, ou com uma fórmula de citação no NT. Leis e profecias são
muito mais prováveis de serem citadas dessa maneira. Isso não
impede a suposição considerável de fundo narrativo, ou as alusões a
histórias e personagens particulares nas histórias do AT nos documentos
do Novo Testamento, mas temos que ter em mente que a narrativa foi
usada de maneira diferente da profecia, poesia ou mandamentos.
Por exemplo, Deuteronômio 1: 7 usa a frase "o grande rio Eufrates",
uma frase que é captada e usada em um contexto muito diferente (falando
sobre a obra dos anjos) em Apocalipse 9:14. Este é simplesmente um
exemplo de linguagem influência. E às vezes as conexões são frágeis.
Deuteronômio se refere ao povo de Deus herdando a terra prometida
(Deuteronômio 1: 8, 21) Jesus fala dos mansos herdando a terra (Mateus 5:
5), uma promessa bem maior. Outro possível exemplo de linguagem em
fluência em um NTescrito pode ser visto quando compara Deuteronômio
1:13 a Tiago 3:13. O primeiro fala sobre nomear líderes sábios e
compreensivos, o último sobre a necessidade de o público ser sábio e
compreensivo.
Às vezes, saber o uso de uma frase de Deuteronômio pode ajudar a
resolver um ponto crucial na interpretação de algo dito no NT. Por
exemplo, em Deuteronômio 3:26 (LXX) Deus fica frustrado com Moisés e
DEUTERONOMIA E A DEMISSÃO DE MOISÉS 331 deixa-o
saber que ele fez o que Moisés está dizendo, e então temos a frase iKavovaQw aoi "isso é o
suficiente!" como uma exclamação. Isso nos fornece a pista necessária de como interpretar
a resposta exasperada de Jesus quando seus discípulos dizem “temos duas espadas” e
Jesus diz em Lucas 22:38 iKavOv eaTiv! Jesus não está dizendo: "Por que isso é espadas
suficientes para o propósito." Jesus está dizendo: "Basta disso!" exatamente como Deus
disse a Moisés.
Deuteronômio 4: 2 adverte Israel "não deves acrescentar nada ao que te
ordeno, nem tirar nada dele", o que pode ser comparado ao final da Bíblia
em Apocalipse 22:18, onde ouvimos da mesma forma que quem adiciona
ou subtrai das palavras da profecia no Apocalipse, que Deus acrescentará a
ele as pragas mencionadas no livro. O tom dessa advertência indica a
seriedade do assunto e também indica a autoridade profética que João
acredita que suas palavras carregam. Eles vêm de Deus, tanto quanto o
discurso direto em Deuteronômio 4: 2.
A descrição deMt. Horebe em chamas com fogo e envolto em uma
nuvem negra em Deuteronômio 4:11 LXX (Kai to opog eKaieTo nupi ewg
tov ovpavov aKOtog 丫 vO 屮 og QueXXa) provavelmente serve como
pano de fundo para a descrição semelhante em Hebreus 12:18 (Kai
KeKaupevw nupi Kai 丫 vO 屮甲 Kai 匸 0 屮甲 Kai 9ueXX ^) do
mesmo evento no mesmo local. Oragainin Atos 9: 7 diz-se que os
companheiros de Paulo quando Jesus lhe aparece ouvem um som, mas não
veem ninguém. Da mesma forma, em Deuteronômio 4:12 a teofania é
descrita como envolvendo ouvir o som das palavras, mas não ver uma
forma. Ainda mais perto de Deuteronômio 4:12 está a acusação de Jesus
contra sua audiência: “Nunca ouviste a sua voz, nem viste a sua forma” em
João 5:37. Em outras palavras, eles não podiam alegar ser da mesma
espécie dos israelitas no Monte. Horeb.
A descrição da idolatria e do que as pessoas fizeram imagens (criaturas
que voam, criaturas que rastejam, criaturas que nadam) em Deuteronômio
4: 15-18 provavelmente está na mente de Paulo em sua crítica à idolatria
em Romanos 1:23. Apesar de toda a conversa sobre como o discurso do
Areópago de Paulo em Atos 17 reflete várias noções filosóficas gregas (e
há algumas delas), na verdade o pano de fundo principal para as partes
principais desse discurso é encontrado em Deuteronômio 4: 28-29 na
crítica de 让 da idolatria: “Lá você adorará deuses de madeira e pedra
feitos pelo homem que não podem ver, ouvir, comer ou cheirar. Mas a
partir daí você buscará o Senhor seu Deus e o encontrará quando o buscar
com todo o seu coração e todo o seu espírito. ” Isso deve ser comparado
a Atos 17:29, 27, que diz: “Não devemos pensar que a natureza divina é
como ouro, prata ou pedra, uma imagem criada pela arte e imaginação
humanas. . . . Ele fez isso para que eles buscassem a Deus e talvez
pudessem alcançá-lo e encontrá-lo, embora ele não esteja longe de cada
um de nós ”.503
Na maioria das vezes, mesmo quando há algumas citações de
Deuteronômio, são pequenos fragmentos, frases-chave, em vez de uma
citação marcada. Por exemplo, em Hebreus 12:29 a frase sobre Deus como
um fogo consumidor é retirada de Deuteronômio 4:24, ou novamente a
meia frase "o Senhor é Deus, não há outro além dele" é retirada e
parafraseada em Marcos 12 : 32 na resposta do escriba a Jesus quando ele
diz: “Ele é o Único, e não há outro senão ele”. Ou considere Deuteronômio
7: 6, que fala de Deus escolhendo "você para ser sua possessão de todos os
povos" (e cf. Deuteronômio 14: 2) e compare com Tito 2:14, onde uma
pessoa de Jesus que se entregou por nós "para nos redimir de toda
iniqüidade e purificar para si mesmo um povo para sua própria posse. ”
Um dos casos mais interessantes de alusão sem citação clara pode ser
encontrado em Marcos 13, o discurso das Oliveiras, onde, como Moyise
aponta, há uma série de alusões ao Deuteronômio, por exemplo, pode-se
comparar Deuteronômio 4:32 a Marcos 13:19, embora o primeiro esteja
falando sobre as eras anteriores, o último sobre os últimos dias. Ou alguém
pode comparar mais proveitosamente Deuteronômio 13: 1—2 sobre falsos
profetas com os falsos profetas dizendo em Marcos 13:22. Aqui há
correspondência real. A promessa de reunir o povo de Deus da diáspora em
Deuteronômio 30: 4 pode estar na origem de Marcos 13:27, mas aí são os
anjos e não Deus fazendo a reunião. Pode-se também comparar
Deuteronômio 13: 6 a Marcos 13:12 sobre irmãos que traem uns aos outros.
Como diz Moyise, Marcos 13 na verdade alude a uma ampla variedade de
textos de OT, incluindo, claro, Daniel,504
Um dos ecos incidentais de Deuteronômio vem em Deuteronômio 8:15,
onde, durante o relato das experiências da geração errante no deserto,
ouvimos: "Ele o conduziu através da grande e terrível selva com suas
cobras e escorpiões venenosos, uma terra sedenta onde não havia água."
Isso deve ser comparado a Lucas 10:19, onde ouvimos sobre o retorno
triunfante dos setenta (ou setenta e dois) de sua incursão ministerial inicial,
e Jesus diz: "Olha, eu dei a você a autoridade para pisar em cobras e
escorpiões e em cima o poder do inimigo, absolutamente nada irá
503 Sobre o pano de fundo deste discurso, veja Witherington, Atos dos Apóstolos, 521-35.
504 Ver Moyise, “Deuteronômio”, 38-39; sobre o uso do AT por Jesus, ver pp. 12-33 acima. Certamente,
isso se compara com a menção regular de Moisés pelo nome (por exemplo, Marcos 1:44, “Moisés ordenou”;
Marcos 7:10 “Moisés disse”; Marcos 10: 3 “Moisés ordenou”; Marcos 12:19 “Moisés escreveu”; e Marcos
12:19 “leram Moisés”) freqüentemente em conjunto com material de Deuteronômio, como Moyise observa.
prejudicá-lo. ” Os discípulos de Jesus não são apenas guiados através da

terra hostil e protegidos de perigos, eles também recebem o poder de pisar
em criaturas perigosas.
A referência às duas tábuas de pedra nas quais o próprio Deus escreveu
"com o dedo" as Dez Palavras é mencionada em Deuteronômio 9: 9-10, e
Paulo pegará essa descrição para contrastar a aliança mosaica e seus
princípios centrais com a nova aliança que está escrita em tábuas de
corações humanos (2 Cor 3: 3). Mas, na verdade, toda a sincrise retórica
(comparação por contraste) entre essas duas alianças é executada em
comprimento, com o contraste pedra / coração (ver vv. 7-10)
permanecendo proeminente. O contraste implícito também está entre o
ministério de Moisés e o ministério de Paulo, que ele caracteriza muito
especificamente como o ministério de uma nova aliança (v. 6), aquele
sobre o qual Jeremias, não Moisés, falou.
Hebreus 12:21 dificilmente parece uma citação de Deuteronômio 9:19,
que mostra Moisés dizendo: “Eu estava com medo do furor da ira que o
Senhor tinha dirigido contra você, porque ele estava para destruir você”.
Hebreus 12:21 relata a reação de Moisés à teofania na montanha e diz: “a
aparência era tão terrível que Moisés disse: 'Estou tremendo de medo.'”
Mas a última é sobre a aparência, a primeira é sobre a própria ira de Deus e
a destruição potencial do povo pecador de Deus. A LXX é um pouco mais
próxima de Hebreus 12:21: “E fiquei apavorado por causa da ira e da ira,
porque o Senhor foi provocado contra vocês para destruí-los totalmente”.
Esta não é uma citação ou mesmo uma alusão clara, mas em todos esses
contextos transmite adequadamente o temor de Moisés de que Deus
julgaria seu povo.
A exortação para "circuncidar seus corações" é encontrada em
Deuteronômio 10: 16a, uma frase que Paulo claramente pega e usa em um
contexto diferente para falar sobre o judeu "interior", que experimentou a
circuncisão do coração por meio do Espírito Santo ( Rom 2:29). A
diferença aqui é impressionante; por um lado, Moisés exorta o povo a
circuncidar seus próprios corações e parar de ter obstinação. Em contraste,
Paulo acredita que esta circuncisão “interior” é obra do Espírito de Deus,
não da pessoa de fé. Ele contrasta a obra do Espírito com a da “letra”,
presumivelmente neste caso a letra da lei, que pode informar uma pessoa
sobre o que ela deve fazer, mas não habilita-a a fazê-lo.
Deuteronômio 10:17 é interessante por duas razões muito diferentes.
Por um lado, fala de Deus como “Deus dos Deuses e Senhor dos Senhores”,
uma forma modificada que ocorre duas vezes em Apocalipse: uma vez em
Apocalipse 17:14 e uma vez em 19:16. No texto anterior, o cavaleiro no
cavalo branco usa uma túnica com a inscrição "Rei dos reis e Senhor dos
senhores". Neste último texto, a inscrição é a mesma e está escrita tanto no
manto quanto na coxa do cavaleiro. Mas esse mesmo versículo traz à tona
o assunto da imparcialidade de Deus e que Deus não aceita subornos. Este
é um tema muito importante que aparecerá de várias maneiras e lugares no
NT, por exemplo em Gálatas 2: 6 e em Atos 10:34.
Deuteronômio 11:29 é de interesse para o estudo dos samaritanos, que,
deve-se lembrar, pensavam que o Pentateuco era toda a revelação de Deus
ao seu povo e, de fato, tinham sua própria versão do Pentateuco. Mas todas
as versões deste versículo mencionam tanto o Monte. Gerizim e nas
proximidades do Monte. Ebal, sendo o primeiro o lugar onde o povo de
Deus deve proclamar a bênção que eles entraram e receberam a terra
prometida. É claro que isso é importante para entender a discussão
teológica entre Jesus e a mulher samaritana em João 4, especialmente com
respeito a João 4:20. Aqui a mulher leva a melhor no argumento, porque
Moisés não menciona Jerusalém como uma colina sagrada na qual a
adoração deveria ocorrer, mas ele certamente menciona o Monte. Gerizim.
Observe também que a mulher diz "vocês, judeus" em relação ao Monte.
Sião, que pode até mesmo significar "vocês, judeus". Provavelmente não,
já que Jesus era galileu.
As divisões entre as teologias rivais dessas duas seitas judaicas são
claramente reveladas neste interessante diálogo. É provável também que
quando a mulher fala de uma figura messiânica, o profeta como Moisés
esteja em vista (Deuteronômio 18), notando que ela diz a Jesus “Vejo que
você é um profeta” e também dizendo que conhece o messiânico A figura
que revelará todas as coisas está chegando. Isso, novamente, é baseado nas
expectativas samaritanas de que a figura messiânica, o Taheb, o
restaurador, viria e, entre outras coisas, ajudaria os samaritanos a
encontrarem os vasos sagrados no Monte Gerizim. O evangelista que
escreveu João 4, conhecia bem sua teologia judaica primitiva e sabia que,
infelizmente, judeus e samaritanos realmente não gostavam uns dos outros,
a ponto de não oferecerem hospitalidade uns aos outros (ver João 4: 9).505
É possível que algumas das chamadas regras do Jubileu (cancelamento
de dívidas uma vez a cada sete anos, a profecia / promessa de que não
deveria haver pobres entre vocês, Dt 15: 1-4) fossem algo que os primeiros
seguidores de Jesus pensavam que deveria ser seguido , agora que o reino
estava vindo como resultado do evento de Cristo. Isso talvez explicasse por
que a ênfase de Lucas nos resumos no final de Atos 2 e 4 enfatiza
especialmente que a comunidade de Jerusalém Jesus poderia dizer: "pois
505 Sobre tudo isso, veja Witherington, Sabedoria de John, 115-30.

não havia nenhum necessitado entre eles"; a razão eram aqueles que
tinham propriedades ou bens que poderia ser vendido, o fez quando surgiu
a necessidade de cuidar dos pobres. ”Observe em Deuteronômio 15 é dito
que não haveria pobreza porque Deus iria abençoar a terra e seu povo.
Jesus proclamou o ano do Jubileu em seu sermão inaugural (Lucas 4)? Os
estudiosos vão debater isso, mas parece claro que os primeiros cristãos
pensavam que os ditames do AT sobre viúvas, órfãos e pobres deveriam
ser levados a sério na nova comunidade de Jesus.
É bem possível que 2 Coríntios 9: 7-8 reflita a influência de
Deuteronômio 15: 9-1 1. Paulo diz: “Deus ama o que dá com alegria. Deus
é capaz de fazer transbordar todo dom de graça para você, para que em
todos os sentidos, tendo sempre tudo o que precisa, você se sobressaia em
toda boa obra ", e então temos uma citação do Salmo 112: 9. Em
Deuteronômio 15: 9- 10 há um aviso sobre ser mesquinho com os pobres:
“Dê a ele, e não tenha mesquinharia quando der, e por isso o Senhor seu
Deus o abençoará em todo o seu trabalho e em tudo o que você fizer. "
Paulo parece estar parafraseando isso, mas ele não é o único, porque
continua a dizer no v. 11, “porque nunca haverá gente pobre na terra.” Isso
parece ser o pano de fundo para o que o próprio Jesus diz na famosa unção
história em Marcos 14:
A exigência legal de que ninguém deve morrer a menos que duas
testemunhas tenham testemunhado o crime capital (lembrando também
que a pena por perjúrio pode ser que você recebeu a pena de morte!) Entra
em jogo de forma bastante clara em Marcos 14:56 e João 8:17 e
curiosamente em Hebreus 10:28, onde é especificamente observado que a
regra veio de Moisés. O texto em questão é certamente Deuteronômio 17:
6-7 e a punição prescrita é o apedrejamento, sendo as testemunhas as
primeiras a fazê-lo. O segundo desses versículos é o pano de fundo para o
apedrejamento de Estêvão em Atos 7:58 e em João 8: 7; a última cláusula
de Deuteronômio 17: 7 aparece de alguma forma em 1 Coríntios 5:13,
onde Paulo diz “tira o homem mau do meio de ti”. Você notará, entretanto,
que Paulo está pedindo a expulsão da comunidade, não a extinção pela
comunidade. Por quê? Eu sugeriria que há uma razão muito específica:
Jesus proibiu matar, até mesmo matar judicialmente (ver Mateus 5). Na
verdade, ele até proibiu a raiva contra um irmão ou irmã, ou o ódio contra
um inimigo.
As regras sobre os sacerdotes levíticos terem o direito de comer dos
sacrifícios nos altares encontrados em Deuteronômio 18: 1-3 é usado como
uma analogia ou base para o argumento de Paulo em 1 Coríntios 9: 13-14
que “da mesma forma o Senhor ordenou que aqueles que pregam o
evangelho devem ganhar a vida pelo evangelho. ” Mateus 10: 8-10 parece
estar escondido no fundo da mente de Paulo aqui, em particular ao dizer "o

trabalhador é digno do seu alimento" (v. 10), uma instrução que Jesus dá
aos Doze antes de saírem em missão para seus companheiros judeus. Paulo
pensa que ele é um padre? Ele acha que Jesus pensou assim?
Provavelmente, o máximo que se pode obter disso é que Paulo pensa que o
mesmo princípio se aplica por analogia aos obreiros do evangelho como
aplicado aos sacerdotes levíticos, ou seja, eles não deveriam ter que fazer
outra coisa senão o Senhor '
Já tivemos oportunidade de falar sobre a regra de que a pena capital
exigia o depoimento de duas testemunhas, mas aqui é importante
acrescentar que esta regra, seja em uma citação ou em uma alusão, é talvez
a parte mais frequentemente citada ou usada de Deuteronômio. no NT.
Deuteronômio 19:15 aparece de uma forma ou de outra em Mateus 18:16;
Marcos 14:56; Lucas 7:18; João 8:17; 2 Coríntios 13: 1 (que como
veremos em um momento é extraordinário); 1 Timóteo 5:19; e 1 João 5: 7.
O texto de Deuteronômio 19:15 é citado pelo próprio Jesus em Mateus
18:16 como a justificativa para lidar com o pecado de um irmão contra
outro, e aquele contra o qual pecou é levar duas ou três testemunhas com
ele para confrontar o ofensor. Marcos 14:56 meramente alude à regra e
explica por que Jesus não foi condenado por testemunhas. Lucas 7:18 pode
aludir indiretamente à regra, mas neste caso as testemunhas são discípulos
de João e o que ele quer é a confirmação não de um crime, mas de se era
verdade que Jesus era "aquele que havia de vir". João 8:17 é claro que
Jesus está apelando novamente para a regra, mas surpreendentemente
Jesus está dizendo que ele pode testificar em nome de si mesmo e que a
segunda testemunha é Deus o Pai! Claramente, Deuteronômio 19 tem duas
ou três testemunhas humanas em mente, mas presumivelmente Jesus está
trabalhando no princípio da analogia.
Deixamos o uso mais surpreendente de Deuteronômio 19:15 para o final.
Em 2 Coríntios 13: 1 Paulo diz: “Esta é a terceira vez que venho a vocês:
'Todo assunto deve ser estabelecido pelo depoimento de duas ou três
testemunhas.'” Mas Paulo está se referindo a si mesmo visitando Corinto e
testemunhando a eles três diferentes vezes.145 Isso definitivamente não é
o que Deuteronômio 19:15 tinha em vista. Talvez aqui possamos também
chamar a atenção para o texto do primeiro e último desses usos de
Deuteronômio 19:15 por Jesus e Paulo (se ele for o autor de 1 Timóteo).
A LXX de Deuteronômio 19:15 diz
eni oTopaTog Suo papTupwv Kai eni oropaTog Tpiwv papTupwv ora 眄 oeTai nav
p "pa
Mateus 18:16: iva eni orOpaTog Suo papTup3v 亓 Tpiwv oTa0 ^ nav p 弃 pa ・
143. Quanto a se isso é mais uma alusão do que uma citação aqui, veja Hafner, “Deuteronomy in the
Pastoral Epistles,” 144-47.
144. Sobre essa exegese, ver Witherington, Letters and Homiliesfor Hellenized Christians Vol. Um,
542-46. O assunto aqui não é o batismo e a Ceia do Senhor; o problema ocorreu com os falsos professores que
negam "Jesus veio em carne".
145. Veja a discussão em Rosner, “Deuteronômio em 1 e 2 Coríntios,” 133-34.
2 Coríntios 13: 1: eni aTo ^ aTog Suo ^ apTupwv Kai Tpiwv (\ ， ze Z

aTaU ^ aeTai nav p "pa.
Curiosamente, a citação de Paulo está mais próxima do original da LXX do

que a citação de Mateus 18:16. O hebraico é um pouco diferente em
qualquer caso, dizendo que "uma coisa / questão deve ser estabelecida pelo
depoimento de duas ou três testemunhas." Em outras palavras, nenhum dos
exemplos no NT parece seguir o hebraico. Por um lado, o hebraico fala
apenas de "um assunto", não de "todas as coisas / assuntos". Por outro lado,
observe como a referência às testemunhas vem antes da referência à coisa
em questão nos três textos gregos acima. Isso traz um outro ponto: essa lei
já foi mencionada em Deuteronômio 17: 6, e ali a referência às
testemunhas, como nesses textos gregos, precede a referência ao assunto
em questão. Estamos simplesmente lidando com citações de memória que
combinam trechos de Deuteronômio 17: 6 e 19:15? É possível. Em
qualquer caso,
Deuteronômio 17: 7 entra em cena em 1 Coríntios 5:13, ou pelo menos a
exortação “expulse o ímpio de entre vocês” é derivada de um tema regular
encontrado em Deuteronômio 17: 7, 19:19, 21, 21, 22 , 21; e 24: 7. O texto
de 1 Coríntios 5:13 e a LXX de Deuteronômio 17: 7 são de fato quase
idênticos, e é notável que o verbo forte “expulsar” (e ^ apaTe) é encontrado
apenas aqui no NT. Paulo não introduz esta citação com uma fórmula de
citação, talvez porque ele deseja que as palavras sejam vistas como uma
expressão de sua própria autoridade apostólica sobre seus convertidos.
Curiosamente, esse imperativo se torna um tema do qual encontramos
variações nos vv. 2, 5, 7 e 11 que levam à cotação.506
Em Deuteronômio 20: 6, encontramos a pergunta retórica: “Alguém já
plantou uma vinha e não começou a gozar dos seus frutos?” e a versão de
Paulo disso, ao justificar que um apóstolo merece se beneficiar de seu
trabalho apostólico é: “Quem planta uma vinha e não come do seu fruto?”
506 Veja corretamente Rosner, “Deuteronômio em 1 e 2 Coríntios,” 122-23. Rosner apresenta um caso
razoável de que 1 Coríntios 5-7 está em dívida de várias maneiras com vários textos de Deuteronômio que
tratam de incesto, casamento, exclusão da aliança e assuntos teológicos como o monoteísmo. Mas Paulo está
adotando e adaptando tais idéias para uma comunidade diferente e escatológica que não está sob o pacto da lei
deuteronomista.
(1 Cor 9: 7). Isso faz parte de uma série de perguntas retóricas destinadas a
fornecer uma justificativa para a afirmação de que um trabalhador é digno
de ser contratado.
Em Mateus 11:19 // Lucas 7:34, temos um ditado Q onde Jesus é
acusado de ser um glutão e um bêbado, e também um amigo de cobradores
de impostos e pecadores. A primeira acusação tem uma ressonância
especial, visto que vem da legislação em Deuteronômio 21:20, onde um
filho rebelde é levado aos anciãos no portão da cidade e dito ser
precisamente este “um glutão e um bêbado”. A acusação tem por trás a
afirmação de que esse filho não obedece a seu pai e sua mãe e nem mesmo
os ouve depois que eles o disciplinam. Agora podemos nos perguntar se
essa acusação contra Jesus não foi apenas um comentário sobre seus
hábitos alimentares, mas também um comentário sobre sua recusa em
voltar para casa quando sua mãe e seus irmãos saíram para buscá-lo de
acordo com o relato em Marcos 3: 21-35? Jesus foi visto como um filho
rebelde? As pessoas da cidade natal mencionadas em Marcos 6 achavam
que sim? Isso tem algo a ver com o dizer que um profeta não tem honra
dentro de seu círculo de parentesco imediato, ou com a declaração em João
7: 5 de que os irmãos de Jesus não acreditavam nele? O contexto mais
amplo de Deuteronômio 21 nos incentiva a fazer esse tipo de pergunta.
Marcos2: 23 // Mateus12: 1 presente com discípulos recolhendo alguns
grãos de um campo próximo no sábado. A lei neste caso claramente
permitiu que eles fizessem isso, e encontramos isso em Deuteronômio
23:25. Era permitido respigar um pouco, mas não parar a foice e pegar toda
a colheita de outra pessoa. Embora, como diz Moyise, nada seja dito sobre
o sábado nesse texto.507A questão tornou-se: esta atividade conta como
trabalho e, portanto, deveria ser proibida no sábado. A própria lei não diz
se pode ou não ser realizada no sábado. Os fariseus claramente veem essa
contagem como trabalho e se opõem. Jesus apela para o caso de David,
quando ele estava com fome, até mesmo comendo alimentos destinados
aos sacerdotes, e então lembra que o sábado foi feito para o benefício da
humanidade. Regularmente encontramos Jesus debatendo com seus
companheiros judeus sobre o significado de ensinos específicos em
Deuteronômio. Há também o famoso ditado sobre Jesus ser o senhor do
sábado também, que sugere que ele é livre para suspender as regras, como
Davi fez, ou determinar o que constitui obras, ou mesmo dizer que tais
regras não se aplicam a seus discípulos agora que o reino está entrando na
história humana.508
507 Moyise, "Deuteronômio", 36.

508 A relutância de Moyise ("Deuteronômio", 37) em ver Jesus como radical na maneira como ele lidava
A famosa discussão sobre casamento e divórcio encontrada em Marcos

10 // Mateus 19 é, no caso dos inquisidores de Jesus, baseada na lei
encontrada em Deuteronômio 24: 1 que permite o divórcio de uma esposa
por meio da escritura de um certificado de divórcio. Jesus conclui que esta
lei foi dada por Moisés devido à dureza de coração de alguns homens (e é
dos homens em particular que ele está falando, visto que somente eles, de
acordo com a lei, tinham o direito de se divorciar de uma esposa). O
problema com a lei em Deuteronômio 24 era o que se fazia da cláusula "er
wat dabar traduzido como" alguma coisa imprópria ". Isso poderia ser
interpretado de várias maneiras, desde ofensas triviais como queimar uma
refeição até um assunto sério como o adultério - e Jesus não aceitará nada
disso. De acordo com nosso Evangelho mais antigo (ver Marcos 10) e de
acordo com nosso escritor mais antigo do NT,
Tem-se argumentado que Jesus estava apenas intensificando a proibição
mosaica, mas isso não é totalmente correto. Jesus proíbe o que Moisés
permite. Se aplicada, essa decisão teria dado às mulheres mais segurança
em seus casamentos. Notavelmente, mesmo em Mateus 19, onde há uma
cláusula de exceção (que não se refere à "infidelidade conjugal"), os
discípulos protestam contra a regra estrita de Jesus e dizem "se é assim, é
melhor não se casar." Jesus então calmamente dá a eles a opção de serem
menosprezados pelo desejo do reino, em outras palavras, solteiros, como
Jesus.149 As formas variantes da tradição em Marcos e Mateus (em
Marcos, Jesus pergunta o que Moisés ordenou; em Mateus ele fala sobre a
permissão de Moisés e seus interlocutores sobre o que ele ordenou ),
refletem os diferentes públicos-alvo de Marcos e Mateus,o texto realmente nos diz
quais eram as opiniões de Jesus, e porque não temos outras fontes contrárias sobre esses assuntos, isso parece
um apelo especial.
149. Lidei com essas passagens em outros lugares em grande detalhe em muitos lugares. Ver, por
exemplo, Witherington, Matthew, 359-66. É muito improvável que porneia nas cláusulas excepcionais em
Mateus 5 e 19 se refiram à infidelidade conjugal. A palavra para isso é moixeia, adultério, uma palavra usada
em outras partes de Mateus 5 em distinção de porneia. A última palavra vem da palavra grega para prostituta
e muitas vezes se refere à prostituição, mas também pode se referir a incesto, e o faz em 1 Coríntios 5. Às
vezes, a palavra se refere a toda uma panóplia de pecados sexuais, mas isso não faz sentido de Mateus 19 onde
a reação do discípulo deixa claro que Jesus está sendo mais rígido, não menos, do que Moisés. É possível que
Jesus esteja comentando sobre o casamento incestuoso de Herodias e Herodes Antipas, como fez seu primo
João, que perdeu a cabeça por isso. Se isto estiver em vista, então Jesus estaria dizendo de fato nenhum
divórcio, exceto nos casos em que o relacionamento não era um casamento aos olhos de Deus em primeiro
lugar, não algo que Deus uniu. Em qualquer caso, o ensino de Jesus não é divórcio, que é uma regra que
Deuteronômio 24 não sugere ou afirma.público,
o primeiro para um em grande parte
gentio em um contexto (provavelmente Roma) onde as mulheres poderiam
com a lei é um traço consistente em seu trabalho, mas nem sempre combina bem com o que
realmente se divorciar. 150

A regra de açoite em Deuteronômio 25: 3 de não mais do que quarenta
chibatadas, levou, por sua vez, à prática de usar apenas trinta e nove
chibatadas para se certificar de que não se perdia a conta e ultrapassava o
limite, que se dizia degradar ou desumanizar a pessoa à vista dos punidores.
Talvez alguns também tenham visto trinta e nove chicotadas como um
sinal de misericórdia ou clemência. Independentemente de como foi visto,
Paulo com certeza diz que experimentou essa punição (2 Coríntios 11:24)
não menos do que cinco vezes na época em que escreveu 2 Coríntios. Isso
certamente deve significar que ele continuou indo às sinagogas enquanto ia
de cidade em cidade, e sofreu essa punição especificamente judaica
repetidas vezes. Isso não apenas ilumina sua declaração clara de que o
evangelho é para os judeus primeiro em Romanos 1,
Deuteronômio 25: 5 aparece parcialmente em Marcos 12:19. Mas a
resposta de Jesus não tem muito o que fazer com a citação parcial dos
Saddam. Na verdade, o que está acontecendo aqui é Jesus sugerindo que a
prova de texto não é suficiente, é preciso ter a sofisticação hermenêutica
para comparar os textos do AT e saber como eles se relacionam entre
si.151 Rusam aponta que formalmente esta discussão sobre o casamento de
Levitalia é como as tentações de Jesus em que uma Escritura é usada para
testar Jesus, e aqui novamente encontramos um personagem não confiável
na narrativa usando a Escritura para o teste.
Deuteronômio 27:26 diz que todo aquele que não põe em prática as
“palavras desta lei” é amaldiçoado. Paulo conclui isso em Gálatas 3: 10-13,
talvez em parte porque Deuteronômio 27:26 é a conclusão de todas as
sanções de maldição naquele capítulo (vv. 9-26), que a referência aqui é
colocar em prática “tudo escrito no livro da lei ”, e isso é certamente
correto. Na verdade, ele pode estar pensando principalmente em
Deuteronômio 28:58, onde isso foi declarado com perfeição. Isso, por sua
vez, elimina a noção de que a frase “obras da lei” em Gálatas3: 10 se refere
apenas às leis que definem os limites da circuncisão, leis alimentares e leis
do sábado. Não, refere-se a “tudo no livro da lei”, pelo que Paulo se refere
a Deuteronômio inteiro!
Deuteronômio 30: 11-15 apresenta ao povo de Deus uma escolha de
vida ou morte. Somos informados de que o comando de Deus
(presumivelmente
150. Essas variações mostram que os escritores dos Evangelhos tinham algum grau de liberdade para
modificar ou editar suas fontes da tradição de Jesus para melhor falar ao seu público atual.
151. Veja a discussão de Moyise, “Deuteronômio”, 33.
152. Rusam, "Deuteronômio", 74.
comandos escritos neste livro, ver v. 10) não é muito difícil ou fora do
alcance do público. Eles não precisam subir ao céu para encontrá-lo,

trazê-lo de volta e proclamá-lo, nem cruzar o mar para encontrá-lo. “Mas a
mensagem está muito perto de você, em sua boca e em seu coração, para
que você possa segui-la.” Os alunos de Paulo descobrirão que tudo isso soa
muito familiar, apenas o assunto em questão é bastante diferente. Aqui em
Deuteronômio, é a lei que está sendo falada. Em Romanos 10: 6-8, lemos:
Mas a justiça que é pela fé diz: “Não digas no teu coração: 'Quem subirá ao céu?'”
(Isto é, para fazer descer Cristo) 7 ”ou 'Quem descerá ao abismo?'” (Que é, trazer
Cristo dos mortos). 8 Mas o que ele diz? “A palavra está perto de ti; está na tua boca
e no teu coração”, isto é, a mensagem relativa à fé que proclamamos: 9 Se declarares
com a tua boca: “Jesus é o Senhor”, e creres no teu coração que Deus o ressuscitou
dos mortos, será salvo. 10 Pois é com o seu coração que você crê e é justificado, e é
com a sua boca que você professa a sua fé e é salvo.
Considerando que Moisés estava falando (por Deus) em Deuteronômio 30,

aqui "a justiça da fé" está falando, ao que parece, e o que ele está dizendo é
que não é preciso subir ao céu ou descer ao abismo para traga Cristo ao
ouvinte; não, a mensagem sobre Cristo está perto de você, em sua boca, até
mesmo em seu coração. Assim, um texto que era originalmente sobre a lei
de Moisés e sua acessibilidade agora é sobre a mensagem sobre Cristo, e a
confissão de lábios e crença no coração Nele. Aqui, alguma interação com
a discussão útil de Hays nos beneficiará, mas já deve estar aparente que
Paulo não está fazendo nenhum tipo de exegese de Deuteronômio 30,
contextual ou não. Em vez disso, em contraste, ele está usando a mesma
linguagem encontrada em Deuteronômio 30 que fala sobre uma mensagem
totalmente diferente, um assunto diferente, a saber, Cristo.
Como Hays observa:
A citação de Paulo de Dt 30:13 diverge da tradição textual muito conhecida.

Considerando que tanto o TM quanto a LXX falam de cruzar o mar para encontrar
esse mandamento, a citação de Paulo diz “Quem descerá ao abismo?” Esse é o tipo
de divergência do texto bíblico que encorajou Sanday e Headlam a arriscar a opinião
de que Paulo não estava realmente interpretando Deuteronômio. Na verdade, porém,
esta citação desviante não é apenas uma paráfrase paulina descuidada, é ... uma
cobertura textual que é decididamente interpretativa em efeito. M. Jack Suggs
demonstrou de forma convincente que a formulação de Paulo reflete as convenções
associadas à figura personificada de Sofia na tradição da Sabedoria Judaica. ”153
Hays está certa sobre isso, e há frases sobre a Sabedoria em que ela fala
sobre si mesma e diz em Sirach 24: 5: “Sozinha fiz o circuito da abóbada
do céu e andei nas profundezas do abismo”. Um desenvolvimento
posterior da mesma tradição é encontrado em Baruque 3: 29-30, onde a

linguagem de Deuteronômio 30 é reaproveitada para descrever a Sabedoria:
“Quem subiu ao céu e a tomou e a fez descer das nuvens? Quem foi além
do mar e a encontrou, e a comprará por ouro puro? ” O significado da
última citação se torna mais aparente quando se percebe que Baruch 4: 1
identifica Sabedoria com Torá. A questão parece ser que a justificação pela
fé não anula a lei como lei, mas sim a leva ao seu objetivo ou cumprimento
apropriado:
O problema com a leitura de Hays de todo esse esquema é que ele
assume que, porque Paulo não identifica abertamente Cristo com a
Sabedoria, apenas o mais erudito e sutil dos leitores concluiria isso. Na
verdade, Paulo faz tal identificação em vários lugares em 1 Coríntios (ver,
por exemplo, 1 Coríntios 1 e a referência a Cristo como a rocha em 1
Coríntios 10, seguindo a identificação em Sabedoria de Salomão e Filo da
Sabedoria como a rocha) . Mais especificamente, toda a crítica da cultura
pagã em Romanos 1 vem diretamente da literatura sapiencial como a
Sabedoria de Salomão, e Paulo não identifica mais sua fonte ali do que
aqui em Romanos 10. É parte da estratégia de Paulo em Romanos 9-11
para oferecem um argumento tão rico em texto que a única maneira que a
maioria dos gentios na audiência de Paulo poderia entender, é com a ajuda
de cristãos judeus experientes em Torá em Roma. O objetivo de Romans
como um todo é trazer alguma aproximação entre cristãos gentios e judeus
em Roma, e uma das estratégias retóricas de Paulo para cumprir esse
objetivo é lidar com o problema de "Israel" de tal forma que os membros
de Israel teriam que ajudar os cristãos gentios de origem pagã captar as
implicações e nuances do argumento da refutação em Romanos 9-11.154
É então verdade que Paulo está sugerindo que o sentido latente de
153. Hays, Echoes of Scripture in Paul, 80.
154. Veja a discussão detalhada em Witherington e Hyatt, Carta aos Romanos, em Romanos 9-11.
Deuteronômio 30 se torna patente e claro no evangelho? Hays continua a

sustentar que "a interpretação de Paulo pressupõe o que argumenta e
argumenta o que pressupõe: que o verdadeiro significado de Deuteronômio
30 é revelado não na observância da lei, mas na pregação cristã."509Paulo
está realmente dizendo: “o verdadeiro significado ao longo de
Deuteronômio 30 é Romanos 10: 8b-9”? Na verdade, a resposta é não,
porque o que Paulo está falando é o que é verdade na situação da nova
aliança, não o que era verdade na situação da velha aliança. A
hermenêutica de uma pessoa é ditada pela teologia da aliança.
509 Hays, Echoes of Scripture in Paul, 82.

Paulo não acha que (1) a nova aliança é simplesmente uma renovação
ou conclusão da aliança mosaica; (2) que a igreja é Israel; (3) que durante
todo o Deuteronômio estava furtiva e obscuramente falando sobre as boas
novas sobre a morte, ressurreição e confissão de Jesus; (4) que a justiça que
vem de cumprir a lei mosaica é a mesma coisa que a justiça da fé. Watson,
de um ângulo ligeiramente diferente, também rejeita a leitura de Hays
dessa passagem. Ele diz que Moisés não é citado como a fonte desta
citação porque, "Paulo não tem intenção de citar este texto na forma em
que Moisés escreveu."510Ele insiste que Paulo está reescrevendo o texto
para que testifique sobre a justiça da fé e contra a justiça que vem da lei.
Em qualquer caso, Ciampa está certo ao dizer que Paulo não está fazendo
uma simples exegese de Deuteronômio 30 aqui, como é demonstrado pelo
contraste entre o que Moisés escreve no v. 5, e o que a justiça da fé diz nos
vv. 6-10. Muito mais deveria ter sido dito sobre o fato de que Paulo
introduz a citação de Deuteronômio 30 citando um texto diferente, a saber,
Deuteronômio 9: 4 “não diga em seu coração”. Em suma, o ouvinte não
deve dizer em seu coração que a palavra de Deus está distante, inacessível,
irrecuperável. Pelo contrário, a palavra da “justiça pela fé” é tão próxima
quanto a proclamação do evangelho.511
Paulo pensa que as coisas são prefiguradas na lei que só serão
cumpridas mais tarde à luz do evangelho e por meio dele. Em outras
palavras, o que Moisés disse em Deuteronômio 30 prenuncia em algum
grau, mas não é idêntico ao que Paulo faz com o uso da linguagem de
Deuteronômio 30 em Romanos 10. A justiça da fé não é a mesma coisa que
a justiça da lei. Há analogia, e é apropriado usar a mesma linguagem
escritural de ambos, mas a menos que alguém entenda que Paulo está
falando sobre duas situações de aliança diferentes, uma envolvendo a lei
mosaica, a outra envolvendo a lei e a justiça de Cristo, então alguém
entendeu mal o que está acontecendo neste notável argumento tour de
force. Em suma, Paulo não está fazendo uma leitura de Deuteronômio 30 e
dizendo “para surpresa de todos, é isso”;
O encargo de Moisés em Deuteronômio 31: 6-8 para que o povo seja
forte e corajoso, juntamente com a promessa de que Deus estará com eles,
na verdade, as palavras consoladoras, “ele não te deixará nem te
abandonará” devem ser comparadas a Hebreus 13: 5, que diz: “Eu nunca te
deixarei ou abandonarei você”. É uma das características mais
interessantes do livro de Hebreus que muitas vezes o autor não apenas
coloca frases das escrituras na primeira pessoa, fazendo parecer que Deus
510 Watson, Paul and the Hermeneutics, 338.

511 Ciampa, "Deuteronômio", 106-7.
está falando diretamente para sua audiência cristã judaica imediata, mas
ele até mesmo coloca citações do AT no lábios do Pai e do Filho e até
mesmo do Espírito. Dessa forma, o texto é contemporâneo para seu próprio
público.
Um dos versículos de Judas que causou grande controvérsia é Judas 14:
“Olha! O Senhor vem com dezenas de milhares de seus santos ”, uma
profecia que deve ser pronunciada pelo profeta Enoch. Mas, por sua vez,
certamente se baseia em Deuteronômio 33: 2, que diz:“ o Senhor veio do
Sinai. . . e veio com dez mil santos. ” Muito se falou de Judas citando um
livro extracanônico, mas na verdade Judas não diz nada sobre um livro, ele
diz que um profeta chamado Enoque disse isso, do qual não se pode
deduzir que ele estava endossando todo o livro de 1 Enoque como
inspirado ou canônico , ou semelhantes, e especialmente não porque o
versículo em questão é uma repetição de Deuteronômio 33: 2.
Finalmente, não há muito uso do último capítulo de Deuteronômio,
Deuteronômio 34, mas há isso. Você talvez se lembre de que Moisés sobe
ao Monte. Nebo, de onde ele pode ver toda a terra santa, e Deus diz a ele:
“Esta é a terra que prometi a Abraão, Isaque e Jacó, que a darei aos seus
descendentes. Eu deixei você ver com seus próprios olhos, mas você não
vai cruzar para ele. " Isso deve ser comparado a Mateus 4: 8, onde Satanás
é dito para levar Jesus a um monte muito alto, e mostra a ele os reinos deste
mundo e diz a Jesus: “Eu te darei tudo isso se você prostrar-se e adorar
Eu." Não há apenas um contraste aqui entre Deus proibindo Moisés de
entrar na terra prometida e Satanás se oferecendo para dar os reinos do
mundo a Jesus, mas também alguma ambigüidade. Satanás é em outro
lugar chamado de “governante / príncipe deste mundo” pelo próprio Jesus
(João 12:31). Ele realmente tinha aqueles reinos para dar a Jesus? Ou
devemos ouvir o eco intertextual com Deuteronômio 34 como um
contraste direto entre o que Deus pode oferecer e o que Satanás oferece?
Pode ser lido de qualquer maneira. Em qualquer caso, Jesus e Moisés
permanecem juntos na confiança e na fé na palavra de Deus.
CONCLUSÕES
Mais uma vez, percorremos amplamente nosso estudo das citações,

alusões e ecos de outro livro do Pentateuco neste capítulo: Deuteronômio.
Deuteronômio de fato surge para o uso ou citação mais direta no NT de
todos os livros do Pentateuco, e isso não é nenhuma surpresa, considerando
a popularidade do livro no judaísmo antigo, como testemunhado em
Qumran e em outros lugares. O próprio Jesus é registrado como recorrendo
a este livro não apenas para ensinar seus companheiros judeus, mas até
para refutar Satanás. Não está muito longe a sugestão de que os escritores
dos Evangelhos fariam seu público seguir esse tipo de prática quando
confrontado com desafios e tentações naturais ou sobrenaturais.
Observamos com alguma extensão que a forma deuteronomista das Dez
Palavras parece ter sido a forma primária desses mandamentos usados
no NT, exceto, notavelmente o mandamento sobre o sábado, que em
nenhuma de suas formas (Êxodo ou Deuteronômio) é reaplicado ao os
discípulos de Jesus. O livro de Deuteronômio poderia ser usado
teologicamente para discussões sobre o profeta messiânico vindouro (João
4 e outros), mas principalmente o livro é usado para discutir ética, ou
mesmo práxis ministerial (não amordace aquele apóstolo, deixe-o se
beneficiar de seu trabalho) . Gostaria de salientar, como faz Miller, que não
estamos falando de uma espiritualização nem mesmo de um ditado como
“não amordace o boi”. Estamos falando sobre a percepção de um princípio
subjacente que o escritor do NT acredita que ainda se aplica em seus dias.
O princípio é o mesmo, sua aplicação particular varia. A questão aqui não é
meramente uma maneira de ler o AT ou, nesse caso, ler nele algo que não
está lá.
A questão envolve o seguinte: (1) Acredita-se que o texto do AT é rico,
às vezes até multivalente, especialmente se for poesia e, em qualquer caso,
tem princípios e verdades teológicas e éticas fundamentais para ainda
ensinar um público cristão. (2) Por haver um texto estável e bem conhecido
do AT (tanto em hebraico quanto em grego), os escritores do NT podem se
dar ao luxo de citar de memória, parafrasear às vezes e fazer improvisações
criativas com o texto. Este último eu chamo de uso homilético do AT, não
uma tentativa um tanto fraca ou pobre de exegese de um texto do AT. Isso
se torna especialmente claro quando alguém realmente faz a exegese
contextual do texto do AT e vê quão diferentemente o material está sendo
manuseado e usado no NT. (3) Embora livros populares como
Deuteronômio ainda sejam vistos como Escritura, com muito a ensinar aos
seguidores de Jesus, isso não leva à conclusão de que os cristãos ainda
estão sob a aliança mosaica. Não, o material é visto e usado com a
suposição de que há uma nova aliança, e isso muda a forma como alguém
deve ver ou usar um livro como Deuteronômio, especialmente quando o
próprio Jesus estabeleceu um ensino que deixou claro parte do material
necessário nessa aliança mosaica ser deixada para trás, por exemplo, "a lei
do dente", ou as regras sobre juramentos, ou a permissão de divórcio em
Deuteronômio 24. (4) É interessante que os textos go-to de Deuteronômio
no NT provem ser as Dez Palavras ou a poética Canção de Moisés, ou
alguns dos outros mandamentos notáveis em Deuteronômio. Grande

parte da narrativa desse livro está faltando em ação, incluindo
surpreendentemente a narrativa no final de Deuteronômio sobre a morte de
Moisés. Mesmo assim, é a lei em particular que passa a ser vista e aplicada
de maneira mais diferente no NT do que no próprio Deuteronômio. Isso
ocorre em parte porque os primeiros cristãos não estão estabelecendo uma
nação, engajando-se em atividades políticas como a distribuição de
parcelas na terra prometida e assim por diante. Não, os primeiros cristãos
se consideram estrangeiros residentes na terra, buscando um reino melhor,
trazido por Deus no próprio Cristo, em parte agora e totalmente depois. (5)
Isso não significa que os escritores do NT pensaram que Deus havia
substituído um povo de Deus por outro, ou que Deus havia renegado suas
promessas a Israel. Israel cai sob o título de “negócios inacabados” no NT
quando se trata de Deus cumprir suas promessas e profecias. Os escritores
do NT não só leram o AT com óculos cristológicos, eles o lêem com os
escatológicos também, até porque estão convencidos de que vivem na era
do cumprimento da Lei e dos Profetas. Mesmo a forma repristinada da
aliança mosaica encontrada em Deuteronômio pode, no final do dia, ser
comparada e contrastada com "a justiça da fé" como vozes que falam ao
povo de Deus, e no final do dia é a justiça que vem da fé em Cristo, e a
obediência que flui disso, ao invés da tentativa justa de manter todos os
detalhes do Deuteronômio que dizem ter valor e efeito soterológicos.
Cristo é o fim da velha lei como uma lei pactual vinculativa que fornece
um meio de viver em retidão diante de Deus, mas porque é também a
palavra de Deus, Escrituras Sagradas, pode ser incorporada à nova aliança,
muitas vezes de maneiras diferentes e renovadas e usada como uma forma
de responder às boas novas em Jesus Cristo. Afinal, Jesus era realmente
aquele profeta como Moisés prometido em Deuteronômio 18, mas ele
também era muito mais do que isso. A glória que veio com Moisés e as Dez
Palavras descendo do Monte. O Sinai é eclipsado pela glória da
ressurreição de Cristo, a quem todos os crentes podem contemplar e ser
transformados à sua semelhança. Segunda Coríntios 3, Gálatas 4 e textos
como Hebreus deixam muito claro que é a hermenêutica da nova aliança
que tanto afeta a maneira como os escritores do NT interpretam e aplicam
Deuteronômio e os outros livros do Pentateuco.
6
Coda: Reflexões Finais
Como alguém vê Israel conforme discutido no NT afeta dramaticamente como

alguém vê a hermenêutica do uso do AT pelos escritores do NT. Se alguém pensa
que Cristo ou a igreja ou ambos são significados pelo termo Israel no NT, isso
certamente muda como alguém avalia o uso do AT no NT por esses primeiros
escritores cristãos. Se, no entanto, alguém pensa que Deus ainda não acabou com o
Israel não-cristão, e estou convencido de que essa é a visão dos escritores do NT,
então a maneira como eles aplicam o AT à igreja é definitivamente afetada, na
verdade, em alguns casos determinado por essa convicção.
—Ben Witherington III
Eu acredito que Israel é a terra da aliança. Isso é muito controverso, mas eu li a

Bíblia literalmente e acredito que Deus deu a eles aquela terra, desde
Deuteronômio.
—James Dobson1
Cristãos devem ser judeus. A verdade do que acreditamos depende da verdade do

Judaísmo, depende da primeira aliança.
—Michael Novak
Nosso estudo começou com um breve trato das confusões terminológicas

relacionadas ao termo “torá”, principalmente na conjuntura em que passou
a ser traduzido como vopog na LXX e em outros contextos, o que parece
estreitar o campo semântico, enfocando mais sobre o lado apodítico ou
imperativo da lei. Mas seria incorreto sugerir que "torá" significava não
mais do que "instruções" no início
1. Entrevista no Larry King Live, 22 de novembro de 2006; http://tinyurl.com/ybxy5xty.

Contextos hebraicos. Muito do material do Pentateuco cai na categoria de

“leis”, leis que deveriam ser cumpridas, não meras instruções ou conselhos
hipotéticos. A lei casuística ou apodítica, por exemplo, a lei que trata da
blasfêmia, mostra um contexto jurídico claro no qual essas leis seriam
julgadas e executadas sob certas circunstâncias. Mas isso, por sua vez,
reflete um povo estabelecido em um determinado lugar, onde havia um
processo regular para que as leis fossem cumpridas e os oficiais para
garantir que fossem cumpridas.
Mas eu seria negligente se não enfatizasse que uma boa metade do
Pentateuco não é lei no sentido estrito - é narrativa. Conta a história do
povo de Deus desde Adão até Moisés, com ênfase particular nos últimos
quatro livros sobre Moisés. Na verdade, alguns até chamaram de Êxodo a
Deuteronômio uma espécie de biografia de Moisés, o grande legislador.
Nenhuma avaliação do Pentateuco que não leve em consideração a enorme
quantidade de narrativa e pergunte como ela se relaciona com a categoria
mais restrita da lei jamais lidará adequadamente com o que encontramos
no Pentateuco. A narrativa não apenas fornece a história de fundo sobre as
origens e a natureza do povo de Deus e seu Deus, mas também fornece o
contexto que melhor explica o caráter da lei que encontramos no
Pentateuco. É a lei da aliança, o que quer dizer,
O pressuposto é que Yahweh realmente existiu, realmente criou todas as
coisas e assim é o dono de todas as coisas (veja a discussão do sábado nas
Dez Palavras em Êxodo), realmente interveio na vida dos hebreus,
realmente os trouxe à tona do Egito (ver a discussão do sábado nas Dez
Palavras em Deuteronômio), realmente deu-lhes mandamentos para viver
no Sinai, e realmente guiou Moisés em todo este longo processo - para não
mencionar a insistência de que Yahweh estava realmente bem e
verdadeiramente o único Deus verdadeiro ou “vivo”. Do ponto de vista
legal, não havia realmente um povo antes do Sinai e da aliança mosaica ser
cortada. Existem ancestrais, patriarcas e predecessores que se
relacionavam com o Deus da Bíblia, mas não havia Israel antes que o povo
fosse devidamente formado em uma comunidade com uma lei e princípios
governantes. Apenas de um ponto de vista histórico, obviamente, não
havia doze tribos de Israel antes que existissem os filhos de Jacó, e antes de
Jacó não havia ninguém chamado Israel. Hebreus sim, Israel não.
Isso precisa ser enfatizado porque é claro que os primeiros judeus
também liam suas Escrituras Hebraicas de trás para a frente, assim como
os primeiros seguidores de Jesus, com o que quero dizer que eles fizeram
perguntas como: "Qual dos Dez Mandamentos foi dado a Adão?" e eles
viram a aliança abraâmica e as provisões da circuncisão naquela aliança
CODA: REFLEXÕES FINAIS 351
antiga à luz da aliança mosaica posterior. Ao contrário de Paulo, eles não

privilegiaram o cronologicamente anterior “Abraão confiou em Deus”
sobre o comando posterior da circuncisão. A aliança abraâmica foi
recoberta e lida à luz da aliança mosaica posterior. Paulo e outros
seguidores anteriores de Jesus disseram não a essa manobra hermenêutica.
O outro lado desta moeda da torá são as Dez Palavras que foram
fundamentais para o resto da lei e serviram como os princípios
orientadores da torá. Deve-se enfatizar que estamos lidando com um tipo
de lei especificamente religioso para um povo muito religioso, uma lei que
regulamentava até o que eles falam sobre e como se relacionam com Deus,
e não apenas como se relacionam entre si. Em nenhum caso, a lei que
encontramos no Pentateuco é simplesmente como a lei secular moderna. O
relacionamento com Deus normatiza o relacionamento com o próximo, daí
a posterior combinação dos dois mandamentos do amor, vistos como a
pulsação da lei. Sublinho tudo isso porque as discussões cristãs posteriores
sobre a lei mosaica vista sob uma luz negativa e, em particular, a acusação
de legalismo,
É ainda mais chocante então que alguns judeus primitivos, começando
com Jesus e continuando até seus primeiros seguidores judeus, estavam
preparados para dizer não apenas que a quebra escatológica do reinado
final de Deus muda a situação da aliança e põe de lado a lei casuística
sobre apedrejando adúlteros, ou a legitimidade do divórcio, ou juramento
sob certas circunstâncias, e uma série de outras coisas, mas também para
dizer que os princípios orientadores fundamentais nas Dez Palavras
precisavam ser repensados e, no caso do mandamento do sábado, não
mais para ser imposto a todos os crentes agora que a nova aliança está
sendo oferecida, e judeus e gentios estão ambos envolvidos.
No início do estudo, examinamos como a lei era vista também no início
do judaísmo, e passamos a discutir a abordagem de Jesus à lei nesse
contexto. Embora alguns estudiosos continuem a querer sugerir (1) Jesus
não era muito um citador ou usuário das escrituras sagradas; ou (2) ou do
outro lado da moeda, Jesus era fiel à Torá e não fazia uma abordagem
radical a coisas como comida, sábado ou leis de pureza, nenhuma dessas
visões é adequada ou provável que seja historicamente precisa. Não é por
acaso que nossos primeiros Evangelhos, Marcos e depois Mateus,
regularmente retratam Jesus em debates bíblicos com seus
contemporâneos. Isso provavelmente não reflete apenas polêmicas
posteriores entre os seguidores de Jesus e seus contemporâneos judeus.
Jesus era visto como um mestre radical em sua própria época, o que gerou
muita controvérsia tanto na Galiléia quanto na Judéia.
É verdade que as implicações do próprio ensino de Jesus sobre o

Mosaico e as novas alianças para a inclusão dos gentios na ekklesia não
foram esclarecidas ou expostas abertamente diante de Paulo e da missão
gentílica, mas 让 precisa ser notado que Gálatas 1—2 indica que havia um
acordo fundamental entre Paulo e os apóstolos em Jerusalém quanto ao
que a mensagem do evangelho era (e deveria ser) a respeito do próprio
Jesus e da salvação. A dificuldade estava nos detalhes de como, em termos
de práxis da refeição, circuncisão, guarda do sábado, tudo funcionava,
especialmente porque havia muitos seguidores judeus de Jesus que
desejavam permanecer fiéis à Torá, talvez especialmente para ser uma
testemunha de seus companheiros judeus. Tiago, o Justo, irmão de Jesus, é
a prova A dessa abordagem. Não obstante, nenhuma mão direita de
parceria entre Paulo e os pilares poderia ter acontecido se houvesse
divergência fundamental quanto a qual era a substância das boas novas
sobre Jesus e o impulso de seu ensino. No entanto, foi Paulo quem
primeiro percebeu todas as implicações do caráter radical daquelas boas
novas em relação ao fato de a aliança mosaica ser vista como contínua ou
obsoleta. Aqui está o problema. Outros, como o autor de Hebreus,
deveriam empurrar mais longe para deixar claro o quão nova e “melhor”
aliança realmente era, e como era necessário manter a nova aliança quando
a pressão e perseguição viessem de outros judeus ou outros. No entanto,
foi Paulo quem primeiro percebeu todas as implicações do caráter radical
daquelas boas novas em relação ao fato de a aliança mosaica ser vista
como contínua ou obsoleta. Aqui está o problema. Outros, como o autor de
Hebreus, deveriam empurrar mais longe para deixar claro o quão nova e
“melhor” aliança realmente era, e como era necessário manter a nova
aliança quando a pressão e perseguição viessem de outros judeus ou outros.
No entanto, foi Paulo quem primeiro percebeu todas as implicações do
caráter radical daquelas boas novas em relação ao fato de a aliança
mosaica ser vista como contínua ou obsoleta. Aqui está o problema.
Outros, como o autor de Hebreus, deveriam empurrar mais longe para
deixar claro o quão nova e “melhor” aliança realmente era, e como era
necessário manter a nova aliança quando a pressão e perseguição viessem
de outros judeus ou outros.
A nova aliança era de fato apenas uma renovação da antiga aliança
mosaica com sua lei, ou era na verdade uma nova aliança, ligada a Abraão
- uma que não deveria ser vista como a forma inicial da aliança mosaica?
Esse foi o debate que girou em torno de Paulo e da missão gentílica, e
levou a reações apaixonadas e tentativas de “corrigir” a práxis paulina por
aqueles que passaram a ser chamados de judaizantes. Atos 15 fornece uma
versão de como a crise foi resolvida, mas é claro que não é toda a história,
porque, obviamente, vários seguidores judeus de Jesus que permaneceram
fiéis à Torá (os predecessores dos ebionitas talvez), não estavam
totalmente satisfeitos com esse tipo de de compromisso.
Eles provavelmente perceberam que isso significava: (1) que os gentios
não precisavam se tornar judeus para serem participantes plenos da
comunidade de Jesus; e que (2) isso, por sua vez, significava que no devido
tempo a comunidade se tornaria não meramente outra forma sectária de
judaísmo, mas um tipo diferente de comunidade religiosa com judeus e
gentios unidos em Cristo em pé de igualdade em vários aspectos; e mesmo
(3) que, como Paulo deduziu (1 Coríntios 9), guardar as disposições
mosaicas era uma opção abençoada, mas nem mesmo uma obrigação para
os seguidores judeus de Jesus.
Meu ponto nesta conjuntura é este: esse tipo de desvio radical do pacto
da lei mosaica, em última análise, remonta a Jesus e sua leitura da torá à
luz do que ele acreditava sobre a nova situação escatológica e o que ele
acreditava sobre si mesmo. Paulo não foi o inventor dessa partida. Eu tirei
um tempo para expor este cenário histórico porque estou convencido de
que ele explica melhor o que realmente encontramos no NT quando se
trata de lidar com o AT no NT. A hermenêutica de Jesus fornece o ponto
de partida para a hermenêutica de seus primeiros seguidores, embora eles
devessem seguir a trajetória muito mais longe do que Jesus fez durante seu
ministério.
Mas observe que não há absolutamente nenhuma evidência de que os
escritores do Novo Testamento estavam de acordo com Marcião ou alguns
dos gnósticos posteriores sobre o Antigo Testamento não ser uma
Escritura Sagrada, ou na melhor das hipóteses sendo uma mistura de
revelação de Deus e proposições meramente humanas, muito menos que o
AT foi uma revelação de uma divindade menor e menos amigável ou
amorosa, o demiurgo. Não, eles acreditavam que todo o corpus das
Escrituras Hebraicas eram oráculos vivos de Deus, e isso incluía até
mesmo o arcano do Pentateuco.
O desafio então era descobrir como interpretá-lo e aplicá-lo na nova
situação escatológica, especialmente se a aliança mosaica era, ou estava se
tornando, obsoleta. Um movimento hermenêutico fundamental,
inaugurado pelo próprio Jesus, foi dizer que a legislação mosaica foi, em
vários casos, dada pelo próprio Deus com plena consciência da dureza dos
corações humanos, mas que isso não era o mais elevado e o melhor de
Deus para suas criaturas. Na nova situação escatológica, o projeto e a
intenção da criação original devem ser retomados. Isso levou Paulo e
outros à conclusão de que as partes da aliança mosaica que não foram

reaplicadas, repristinadas ou reordenadas por Jesus e os primeiros
apóstolos a seus seguidores não estavam mais vinculadas aos seguidores
de Jesus. Uma vez que a lei mosaica permaneceu ou caiu como uma
entidade coletiva,
Essa conclusão também foi baseada no fato de que alguns dos novos
ensinos de Jesus não apenas intensificaram alguns aspectos da lei (por
exemplo, as disposições do adultério), mas também estabeleceram
paradigmas que iam em uma direção diferente da lei mosaica. A proibição
do divórcio e dos juramentos, a ordem de amar os inimigos, a insistência
na não violência e na não realização de vingança e, em vez disso, no
perdão perpétuo e, possivelmente, a negação de que havia comida impura,
não poderiam ser simplesmente chamados de "ir além do Lei mosaica ”na
mesma direção. Intensificação é uma coisa, realização ou anulação é outra.
Parte dessa lei estava sendo posta de lado e novos princípios estavam
sendo instituídos. Vemos o resultado das implicações de tudo isso na
maneira como o AT é tratado no NT.
Em nosso estudo do uso de Gênesis no NT, notamos vários
fatores-chave: as porções narrativas de Gênesis estabeleceram um
paradigma de criação seguido por desobediência e pecado, seguido por
vários atos de redenção, e os escritores do NT adotam esse paradigma
como um dado. Não é argumentado, presume-se, e as conclusões
teológicas e éticas são baseadas no pressuposto. O núcleo das histórias é
considerado histórico, quer se esteja falando sobre Adão, ou Noé, ou
Abraão, ou José, ou mais tarde Moisés. E tão importante quanto, essa
história de fundo é vista como parte do alicerce da fé bíblica. A religião de
Israel pressupõe um fundamento histórico e uma relação com o Deus que
criou tudo, um Deus que também redimiu os hebreus e, em essência,
fundou Israel por meio do mediador Moisés.
Essa religião, então, seria baseada não principalmente em alguma
mitologia teológica, mas nas palavras e atos de Yahweh na história
humana. Embora os hebreus interagissem com, adotassem e adaptassem
vários conceitos da ANE, eles não eram, em geral, um povo criador de
mitos. Assim, não é surpreendente que os escritores do NT tenham uma
orientação basicamente histórica para os textos do AT, no sentido de que
eles assumem que a revelação contínua de Deus tem a ver com a história
da salvação contínua do povo de Deus. A revelação é progressiva e o
relacionamento é contínuo. Esses fatos são tidos como certos, e novamente
afetam como o AT é visto e usado pelos escritores do NT.
Muito do manuseio de Gênesis tem a ver com a reciclagem do material
narrativo, por exemplo, para usar como analogia. A história do dilúvio e de

Noé é usada como analogia com o turbilhão vindouro do julgamento final
de Jesus. Ou ainda, a história de Abraão é usada como paradigma de como
Paulo obtém a posição correta para com Deus, e assim por diante; law qua
mandments realmente não figura tanto no tratamento de Gênesis no NT, o
que significa que o uso de Gênesis é mais sobre teologia e história do que
sobre ética. Isso não pode ser dito quando se trata dos outros quatro livros
do Pentateuco, onde pelo menos no caso de Êxodo e Deuteronômio é mais
sobre lei, instruções e mandamentos e menos sobre narrativa.
No entanto, seria errado subestimar a importância do Êxodo contando a
história de Moisés, e o resgate do povo de Deus da escravidão no Egito, e
as histórias de peregrinação no deserto para os escritores do NT. Eles não
apenas usam isso como contos de advertência para alertar seu público "vá
e faça o contrário" (ver 1 Coríntios 10), há também muita reflexão sobre o
que o pecado humano e a redenção significam com base nas histórias de
Êxodo, assim como a história de Adão e Eva em Gênesis fornece
elementos fundamentais para uma reflexão sobre a queda e redenção em
Romanos 5: 12-21 e em outros lugares.
O foco dos escritores do NT quando se trata de Êxodo não é muito
diferente do que era em outras partes do Judaísmo - uma forte
concentração nas Dez Palavras é encontrada em abundância, embora
pareça que a forma Deuteronomista das Dez Palavras é mais
frequentemente influente . O encontro de Moisés na sarça ardente e a
revelação do nome divino são considerados críticos para a compreensão de
Deus. Como já enfatizei, muito do uso de Êxodo e dos outros livros do
Pentateuco pelos escritores do NT não é exegético, mas sim homilético em
caráter. Embora haja alguma espiritualização da linguagem para permitir
que os textos falem a outras preocupações posteriores, na maioria das
vezes este não é o caso. Em vez disso, releitura criativa e reaplicação são
principalmente o que encontramos.
Os escritores do NT parecem pressupor um texto estável do AT, com
base no qual eles podem parafrasear, improvisar e reaplicar o material.
Também enfatizamos que a natureza oral dessas culturas torna difícil dizer
quando um escritor está usando um texto alternativo ou tradução para
alguma parte do Pentateuco, ou quando está apenas citando de memória ou
parafraseando. Notamos que a narrativa do Pentateuco raramente é citada
como Escritura no NT, mas isso dificilmente nos diz o quão importante era
para o mundo do pensamento dos escritores do NT. Lamentamos que um
dos problemas reais com os estudos de “intertextualidade” é que pressupõe
textos interagindo, mas, na verdade, às vezes é apenas memória ou
tradição oral ou paráfrase deliberada interagindo com o texto do AT.

Isso também trouxe à tona as deficiências de apenas olhar para citações
ou alusões claras quando se deseja avaliar a influência do AT no NT, ou
sua reutilização no NT. Como eu disse, as citações são a ponta do iceberg,
e onde a deficiência dessa abordagem é mais clara é na narrativa, que
geralmente não é citada diretamente. Embora um volume como Um
comentário sobre o uso do Antigo Testamento no Novo Testamento seja
extremamente útil como ponto de partida para lidar com citações diretas
ou aproximadas do AT no NT, repetidamente o uso da narrativa em modos
e maneiras não citados surge para nenhuma discussão. Isso leva a uma
imagem incompleta e, de certa forma, inadequada da função do Pentateuco
no NT.
Levítico é um excelente caso de teste quando se trata da hermenêutica
dos escritores do NT no que diz respeito à essência da lei e da práxis
pentateucais. Como observamos no capítulo 3, não há muita citação direta
ou alusão ao Levítico no NT, e por uma razão muito boa. Além do famoso
mandamento de amor, e alguns outros trechos em Levítico, as leis sobre
sacerdotes, templos e sacrifícios, sobre ordens sacerdotais e tabernáculos
não estão nas pontas das línguas dos escritores do NT. Por que não?
Porque os escritores do NT não viam o movimento de Jesus como uma
tentativa de reinstituir ou estabelecer uma nova religião sacerdotal
envolvendo sacerdotes, templos e sacrifícios. O único sacerdócio sobre o
qual o NT está preparado para falar é o sumo sacerdócio celestial de Cristo
(em Hebreus), que eclipsou e tornou obsoletos todos os sacerdócios
anteriores, templos, e sacrifícios, ou o sacerdócio de todos os crentes (ver 1
Pedro e Apocalipse). Isso significava que grande parte da legislação em
Levítico não era de aplicação direta aos seguidores de Jesus, e só poderia
ser usada em sua linguagem ao falar sobre se apresentar como um
sacrifício vivo ou os sacrifícios de louvar a Deus e coisas semelhantes. Os
seguidores de Jesus não tinham interesse em, e não tentaram estabelecer,
um novo sacerdócio exclusivamente masculino como o encontrado em
Levítico, provavelmente por uma série de razões, entre as quais a teologia
da suficiência do ministério e da morte de Jesus para lidar com o problema
do pecado. Mas tem mais. e só poderia ser usado em sua linguagem ao
falar sobre se apresentar como um sacrifício vivo ou os sacrifícios de
louvar a Deus e coisas semelhantes. Os seguidores de Jesus não tinham
interesse em, e não tentaram estabelecer, um novo sacerdócio
exclusivamente masculino como o encontrado em Levítico,
provavelmente por uma série de razões, entre as quais a teologia da
suficiência do ministério e da morte de Jesus para lidar com o problema do
pecado. Mas tem mais. e só poderia ser usado em sua linguagem ao falar
sobre se apresentar como um sacrifício vivo ou os sacrifícios de louvar a
Deus e coisas semelhantes. Os seguidores de Jesus não tinham interesse
em, e não tentaram estabelecer, um novo sacerdócio exclusivamente
masculino como o encontrado em Levítico, provavelmente por uma série
de razões, entre as quais a teologia da suficiência do ministério e da morte
de Jesus para lidar com o problema do pecado. Mas tem mais.
Os escritores do NT estavam realmente convencidos de que algo
escatológico e novo havia acontecido no evento de Cristo, e pelo menos
alguns deles entenderam que isso significava que o esquema deste mundo
está passando para ser substituído pela nova criação, e parte de esse
esquema eram as instituições decaídas do patriarcado e da escravidão e
assim por diante. Temos um vislumbre da tentativa de mudar a narrativa
dentro do lar cristão quando examinamos o lar
códigos em Colossenses 3-4 e Efésios 5-6 em oposição aos códigos
paralelos no mundo judaico e greco-romano, e temos um vislumbre mais
claro de onde o discurso estava indo sobre a escravidão quando chegamos
a Filemom e Paulo diz não apenas que Onésimo deve ser alforriado, mas
por ser irmão não deve mais ser visto ou tratado como escravo.
Em suma, havia alguma dinamite social quando se tratava das
implicações sociais do evangelho e da vinda daquele que "faz novas todas
as coisas", e isso definitivamente afetou como os escritores da NTL
abordaram instituições tão veneráveis como casamento, patriarcado,
escravidão, um sacerdócio exclusivamente masculino e semelhantes. É
verdade que muitas vezes as implicações da nova aliança nem sempre
foram totalmente compreendidas ou reveladas pelos escritores do NT, mas
você pode ver nas próprias maneiras como eles lidam com um livro como
o Levítico que uma revolução copernicana estava acontecendo em seu
pensamento. Também se pode ver nas referências a professoras, profetisas
e apóstolos no NT, mas essa é uma história que contei longamente em
outro lugar.
O livro de Números também surge para uso limitado no NT, e alguém
pode ficar um pouco surpreso que, à luz dos problemas com falsos mestres
e pseudoprofetas, não encontraremos esses escritores falando muito sobre
Balaão, que era um tópico regular de conversa para os primeiros judeus em
outros contextos, ou quanto à profecia das estrelas em Números, que pode
surgir uma vez, talvez no NT, no final do cânon em Apocalipse 22, mas
como observamos lá, João pode simplesmente estar lançando uma sombra
sobre o imperador, que foi chamado de estrela da manhã por Martial no
mesmo período em que o Apocalipse foi provavelmente escrito. Por outro
lado, o conto bastante surpreendente e um tanto cômico da cobra na vara é
surpreendentemente usado no Evangelho de João para fornecer reflexões
teológicas profundas sobre “a exaltação de Cristo.
O estudo de Deuteronômio no NT é importante, até porque é o terceiro
livro do AT mais citado ou aludido no NT, depois de Isaías e dos Salmos.
Em parte, isso reflete a grande ênfase desse livro no início do Judaísmo.
Mas essa não é a única razão. Parece que o próprio Jesus usou
Deuteronômio de várias maneiras mais do que, por exemplo, Êxodo,
quando ele estava comentando sobre seu próprio ministério. Isso pode ter
fornecido um precedente ou aberto uma porta para seus seguidores
passarem depois disso.
Existem várias centenas de citações, alusões ou ecos de Deuteronômio
no NT e, curiosamente, uma das porções mais usadas é o famoso Cântico
de Moisés em Deuteronômio 32. À luz de nosso estudo de Isaías e dos
2. Ver Ben e Ann Witherington, Women and the Genesis of Christianity.
Salmos, isso não deveria nos surpreenda. A poesia do Antigo Testamento

parecia ser mais facilmente apropriada, muito mais acessível e flexível, um
material para releitura, reutilização e reaplicação de várias maneiras. Era
inerentemente multivalente e aberto a tipos abertos de recontextualização.
Novamente, a maior parte do uso de Deuteronômio no NT não equivale
ao que chamaríamos de exegese contextual, mas isso não o torna um
exemplo de exuberante leitura exuberante do texto do AT, lendo coisas
que não estão em contato com o que realmente foi lá, pelo menos por
implicação ou como um princípio subjacente. Até mesmo o ditado “não
amordace o boi” não é um exemplo de estragar o OT para fins posteriores,
pois, como Miller apontou, existe o princípio subjacente de um trabalhador
merecer algum benefício pessoal por seu trabalho. Quando os escritores do
NT querem alegorizar algo, eles nos dizem (Gálatas 4), e quando usam a
tipologia, também nos dizem (Melquisedeque). Mas, em geral, essas
técnicas não descrevem as maneiras usuais do AT é usado no NT.
Notamos que parece haver pouco interesse no NT no pós-escrito do
Pentateuco encontrado no final de Deuteronômio. Na verdade, notamos
que a história de Moisés e sua morte não é nem mesmo usada como
contraste ou analogia com o final da história de Jesus, embora muitos dos
primeiros judeus acreditassem que Moisés, como Enoque e Elias, havia
sido levado no final, subir ao céu, embora o AT não diga isso. Notamos
também como, como em Atos 7 e Hebreus 11, os escritores do NT estavam
perfeitamente preparados para se basear nas tradições judaicas posteriores
sobre Moisés e seu papel mediador, referindo-se à sabedoria que ele
ganhou no Egito, ou aos anjos transmitindo o Dez palavras para Moisés e
assim por diante. Mas nada é dito sobre a exaltação de Moisés em
comparação com a de Cristo, a menos que a história da transfiguração
implique tal coisa. Eu sugeriria que isso ocorre porque os escritores do NT
tinham uma visão mista do legado de Moisés, não tanto como um homem
(sua tentativa de transmitir sua vocação para Aarão não é discutida), mas
Moisés como legislador de leis, muitos dos que fez muitas concessões à
dureza humana. Mas essas concessões não poderiam ser parte do novo
pacto final e escatológico e do novo
criação. Novas ocasiões eram para ensinar novos deveres, e os renovados

foram reconfigurados dentro do contexto da “lei de Cristo”, o próximo
ensino de Jesus e seus apóstolos, profetas e mestres. Não se pode enfatizar
o suficiente que o Shemá em Deuteronômio 6, bem como a recontagem e
recalibragem das Dez Palavras de Moisés, moldaram tanto a teologia
monoteísta dos escritores do NT, quanto sua ética essencial sobre como se
relacionar com Deus e com os outros seres humanos.
Ainda não sondamos as profundezas do uso especialmente de
Deuteronômio no NT, mas parabéns a todos aqueles que trabalharam por
muito tempo na vinha da intertextualidade, especialmente Richard Hays,
Ross Wagner, Steve Moyise e outros que apontam as riquezas,
profundezas , e complexidade dos usos interessantes e criativos do AT no
NT.
Estudar o material do AT encontrado no NT é como olhar para uma
tapeçaria rica, complexa e colorida. Às vezes, é frustrante e parece que
estamos olhando para a parte de trás da tapeçaria e vendo apenas os fios
soltos e os nós que a compõem, e não o desenho e os padrões maiores dela.
Mas às vezes, parece que temos vislumbres da parte frontal da tapeçaria e
seu desenho, ou pelo menos a luz amanhece de uma forma que, enquanto
ainda estamos à distância e atrás da tapeçaria, temos vislumbres do
desenho maior e belos padrões do outro lado, olhando para o assunto
através dos olhos dos escritores do NT, que estão usando criativamente
seus textos sagrados para contar a história do evento de Cristo e sua
sequência. Talvez também tenhamos um vislumbre de como eles
pensaram sobre a questão mais ampla de criar uma nova teologia e ética
bíblica baseada no evento de Cristo e seu impacto contínuo. Mas essa é
uma história para outro dia, e espero chegar lá, se Deus quiser e o "riacho
de Noahic não sobe!"
Apêndice 1
Citações, alusões e ecos do Pentateuco no NT de
acordo com Nestlé-Aland28
Do aparato crítico de Eberhard Nestlé e Kurt Aland, eds., Novum

Testamentum Graece, 28ª ed. (Stuttgart: Deutsche Bibelgesellschaft,
2012). Usado com permissão.
Gênese 3:1: Mateus 10:16 Ap 12: 9
© 1-7: Mateus 4: 3
CH. 1: Hb 11: 3 1: 1: João 1: 1 3 : Rev 2: 7
2.6.9 : 2 Ped 3: 5 2f. : 2 Cor 4: 6 5 : Hb 5:14
11f. : 1 Co 15:38 Hb 6: 7 14: Atos 6.13: 1 Tim 2:14
13 : Rom 7:11 2 Cor 11: 3
17:26
14- 19: Rom 8:20 Ap 12: 9
20.24 : 1 Co 15:39 24: Atos 10:12 15 : Rev 12:17
24,30: Atos 11: 6 26f. : Atos 17:28 16 : 1 Co 14:34 Ef 5:23 1 Tim
Rom 8:29 1 Co 11: 7 Tg 3: 9 02:12
27 : Matt 19: 4 Marcos 10: 6 17f. : Hb 6: 8
28 : Atos 17:26 19 : Rom 5:12 Hb 9:27
31 : 1 Tim 4: 4 2: 2: Hb 4: 4.10 22.24 : Rev 2: 7
4 : Matt 1: 1 4:4f. : Hb 11: 4
7 : Lucas 3:38 João 20:22 1 7 : João 8:34
Coríntios 8 : 1 João 3:12 Judas 11
8,10: Mateus 23:35 Lucas 11:51
15:45.47
10 : Hb 11: 4
7.22: 1 Tim 2:13 24: Mateus 18:22
9 : Rev 2: 7; 22: 2 25f. : Lucas 3:38
10 : Rev 22: 1 5:1: Mateus 1: 1 1 Cor 11: 7
17 : Rom 5:12; 7:10 Hb 5:14 1-8: Lucas 3:38
18 : 1 Cor 11: 9 22f. : 1 Cor 11: 8 1-32: Lucas 3:36
24 : Mat 19: 5 Marcos 10: 7 1 Cor 2 : Matt 19: 4 Marcos 10: 6
6:16 Ef 5:31 3 : 1 Cor 15:49
3-18: Judas 14 6 : Rom 4: 3 Gal 3: 6 Tg 2:23

24: Hb 11: 5 7 : Atos 7: 2 Rom 4: 13Heb 11: 8
6:1-3: Judas 6 8 : Lucas 1:18
12: Atos 10:10 Ap 11:11
I- 4: 2 Pet 2: 4
13f. : Atos 7: 6
2 : Lucas 20:36 1 Coríntios 11:10 15 : Lucas 2:29
5-12: Lucas 17:26 16 : 1 Tessalonicenses 2:16
8: Lucas 1:30 18 : Rev 9:14
II- 13: Mateus 24:37 16:1: Atos 7: 5
12 : Rom 3:20 11 : Lucas 1: 13,31
15 : Gal 4:22
13-22: Hb 11: 7
17:5: Rom 4:17
7:6-23: Lucas 17:27 7 : Lucas 1: 55,72
7 : Matt 24:38 8 : Atos 7: 5 Gal 3:16
13 : 2 Pet 2: 5 10-12: João 7:22
13.17.23: 1 Ped 3:20 10.13: Atos 7: 8
21: 2 Ped 3: 6 11 : Rom 4:11
8:17: 1 Cor 15:39 12 : Lucas 1:59
16 : Gal 4:23
18 : 2 Pet 2: 5
17 : Lucas 1: 18Rom 4:19
21: Fp 4:18 19 : Lucas 1: 13.31 Gal 4:23 heb
9:2: Tg 3: 7 11h11
3 : 1 Tim 4: 3 18:2-33: Hb 13: 2
4 : Atos 15:20 4 : Lucas 7:44
6: Mateus 26:52 6 : Matt 13:33
19 : Atos 17:26 10 : Rom 9: 9
11 : Lucas 1: 7.18
CH. 10: Lucas 10: 1 Atos 17:26
12 : 1 Pet 3: 6
11: 10-22: Lucas 3:35 14 : Mat 19:26 Marcos 10:27 Rom 9: 9
24-26: Lucas 3:34 18 : Atos 3:25 Gal 3: 8
30 : Lucas 1: 7 19 : Mateus 22:16 Marcos 12:14
31 : Atos 7: 2 20 : Rev 18: 5
32 : Atos 7: 4 20f. : Lucas 17:28
12:1: Atos 7: 3 19:1-3: Hb 13: 2
3 : Lucas 24:29
1.4: Hb 11: 8 4-9: Lucas 10:12
2f. : Hb 7: 6 4-25: Judas 7
3: Atos 3:25 Gal 3: 8 Apocalipse 7-9: 2 Ped 2: 7
1: 7 15- 29: Lucas 17:29
5 : Atos 7: 4 16,29: 2 Pet 2: 7
8 : Hb 11: 9 17 : Lucas 9: 24; 17: 31
19: Lucas 1:58
13:12: Hb 11: 9
24: Ap 14:10
15: Gal 3:16 24f. : Matt 10:15 2 Pet 2: 6
14:17: Hb 7:10 26 : Lucas 17:32
17-20: Hb 7: 1 28: Rev 9: 2
18 : Marcos 5: 7 Lucas 8:28
19 : Hb 7: 6
19,22: Rev 10: 6
20 : Hb 7: 4
35: Lucas 8: 8
APÊNDICE 1 363
21:1: Lucas 1:38 19 : Matt 2:18

2 : Gal 4:22 Hb 11:11 22- 26: Atos 7: 8 Apocalipse 7: 5
2f. : Lucas 3:34 36:6: Apocalipse 18:13
4 : Atos 7: 8
37:9: Rev 12: 1
8 : Lucas 5:29
9 : Gal 4:29 11 : Lucas 2: 19 Atos 7: 9
10 : Gal 4:30 20 : Marcos 12: 7
12 : Rom 9: 7 Hb 11:18 28 : Atos 7: 9
17 : João 12:29 38:8: Mateus 22:24 Marcos 12:19
CH. 22: Hb 11:17 Lucas 20:28
22:22: Marcos 12: 6 Lucas 3:22 12- 30: Mateus 1: 3
2.9 : Jas 2:21
24: João 8:41
16 : Rom 8:32 Hb 6:13
17 : Rom 4:13 Hb 6:14; 11h12 29 : Lucas 3:33
18 : Atos 3:25 39:2f. : Atos 7: 9
23:3-20: Atos 7:16 4f. : Matt 24:45
4 : Hb 11: 9.13 1 Ped 2:11 21, 23: Atos 7: 9,10
24:3: Mt 11,25; 15:22 Marcos 5: 7 40:14: Lucas 23:42
7 : Matt 11: 25Gal 3:16 41:42: Lucas 15:22
25:21: Lucas 1: 7
43: Atos 7:10
22 : Lucas 1:41
23 : Rom 9:12 46: Lucas 3: 23 Atos 7:10
24 : Lucas 1:57 54 : Atos 7:11
26 : Mateus 1: 2 Lucas 3:34 Atos 55 : João 2: 5
7: 8 42:2: Atos 7:12
33f. : Hb 12:16 5 : Atos 7:11
26:3: Lucas 1:73
45:1.3: Atos 7:13
4 : Atos 3:25
5 : Lucas 1: 6 4: Atos 7: 9
12: Lucas 8: 8 8 : Atos 7:10
27:27-29: Hb 11:20 9- 11: Atos 7:14
30-40: Hb 12:17 14f. : Atos 20:37
39f. : Hb 11:20 16 : Atos 7:13
28:12: João 1:51 18 : Atos 7:14
14 : Rev 1: 7
26: Lucas 24:11
15 : Hb 13: 5
29:29-31: Lucas 16:13 46:2: Atos 9: 4
31 : Lucas 1: 7 3f. : Atos 7:15
32 : Lucas 1:48 27 : Atos 7:14
35 : Mateus 1: 2 Lucas 3:33 30 : Lucas 2:29
30:13: Lucas 1:48 47:27: Atos 7:17
23: Lucas 1:25 31 : Hb 11:21 Ch. 48: Hb 11:21
34: Lucas 1:38
48:1.5: Rev 7: 6
31:30: Lucas 22:15
32:13: Hb 11:12 4: Atos 7: 5
31 : 1 Cor 13:12 7: Mateus 2:18
33:4: Atos 20:37 22 : João 4: 5
19 : Atos 7:16
34:26: Lucas 21:24
35:2: Hb 11: 9
11 : Hb 7: 5
49:9: Rev 5: 5 7: 1: João 10:34

10: Hb 7:14 3 : Atos 7:36 Rom 9:18
9 : João 2:18
11: Ap 7:14
11 : 2 Tim3: 8
33: Atos 7:15 17-21: Rev 16: 3.4
50:13: Atos 7:16 17.19f. : Rev 11: 6
24f. : Hb 11:22 20 : Rev 8: 8
22: 2 Tim3: 8
Êxodo 8:3: Rev 16:13
© 4.24 : Atos 8:24
15 : Lucas 11:20
1:5: Atos 7:14
9:10f. : Rev 16: 2
6: Atos 7:15 12 : Matt 27:10
7: Atos 7:17 16 : Rom 9:17
8: Atos 7:18 18 : Marcos 13:19
9-11: Atos 7:19 23- 25: Ap 8: 7
16: Atos 7:19 24 : Rev 11:19; 16:18
22: Atos 7: 19Heb 11:23 28 : Atos 8:24
10:12: Rev 9: 3
2:2: Atos 7:20 Hb 11:23
14 : Marcos 13:19
3 : Atos 7:19 16 : Lucas 15:18
3.5.10: Atos 7:21 17 : Atos 8:24
11 : Atos 7: 23Heb 11:24 21 : Rev 8:12
11f. : Atos 7:24 22 : Rev 16:10
13 : Atos 7:26 11:6: Marcos 13:19
14 : Lucas 12:14 Atos 7: 27,35 12:6: Marcos 14:12 Lucas 22: 7
10 : João 19:36
15 : Atos 7: 29Heb 11:27
11 : Lucas 12:35
22: Atos 7: 6,29 14 : Lucas 22:19
24: Lucas 1:72 14f. : Lucas 22: 7
3:1f. : Marcos 12:26 Lucas 20:37 14- 20: Mateus 26: 1 7 Marcos
2: Atos 7:30 14:12
3f. : Atos 7:31 15,18: Lucas 2:43
4 : Atos 9: 4 19 : 1 Cor 5: 7
21 : Atos 5:21 1 Cor 5: 7
5 : Atos 7:33 21-23: Hb 11.28
6: Mateus 22:32 Marcos 12:26 Lucas 23 : Hb 11:28
20:37 Atos 3:13; 7:32 Hb 11:16 24- 27: Lucas 2:41
7s.10: Atos 7:34 40f. : Gal 3:17
12 : Atos 7: 7 46: João 19:36
14: Rev 1: 4 48: Hb 11:28
51: Hb 11:27
15f. : Mateus 22:32 Marcos 12:26 Lucas
13:2: Lucas 2:23
20:37 Atos 3:13; 7: 32 5 : Rom 9: 5
4:12: Matt 10:19 7: 1 Cor 5: 7
15: Marcos 13:11 9 : Matt 23: 5
16 : Hb 2:17
19: Mateus 2:20
21 : Rom 9:18
22 : Rom 9: 4
31: Lucas 1:68
23 : Lucas 1: 5
APÊNDICE 1 365
12 : Lucas 2:22 5 : João 9: 2

15 : Lucas 2:23 9f. : Lucas 13:14
16 : Matt 23: 5 10 : Mateus 12: 2Marco 2:27
21 : Rev 10: 1
10f. : Lucas 23:56
21f. : 1 Cor 10: 1
14:13: Mateus 9: 2 Marcos 6:50 11 : Atos 4:24; 14:15 Ap 10: 6
21: João 14: 1 Atos 7:36 12 : Mateus 15: 4; 19:19 Marcos 7:10
22 : 1 Cor 10: 1 Hb 11:29 Ef 6: 2
27 : Hb 11:29 12-16: Marcos 10:19 Lucas 18:20
15:1: Rev 15: 3 13 : Matt 5:21
4 : Atos 7:36 13f. : Jas 2:11
11: Ap 13: 4
13- 15: Rev 9:21
14 : Rev 11:18
16: 2 Co 7:15 Ap 11:11 13-16: Mt 15:19; 19:18
23 : Rev 8:11 13- 17: Rom 13: 9
16:2f. : 1 Cor 10:10 14 : Matt 5:27
4 : João 6: 311 Cor 10: 3 17 : Mateus 5:28 Rom 7: 7
4f. : Lucas 11: 3 18 : Hb 12:19
7 : Rom 9: 4 2 Cor 3:18 26 : Atos 6:13
10 : Lucas 9:34 Rom 9: 4 2 Coríntios
21:12: Mateus 5:21
3:18
15 : João 6:31 17 : Mateus 15: 4 Marcos 7:10
18 : 2 Cor 8:15 24 : Mateus 5:38
19 : Matt 6:34 32 : Matt 26:15
32-36: Ap 2:17 37: Lucas 19: 8
33 : Hb 9: 4 22:10: Hb 6:16
35: Marcos 1: 13 Atos 13:18 1 Coríntios
21f. : Marcos 12:40
10: 3
17:1-16: Hb 3:16 22 : Lucas 18: 3
2 : Atos 15:10 27 : João 10:34; 18:22 Atos 23: 5
6 : 1 Cor 10: 4 28f. : Lucas 2:22
7 : Hb 3: 8 23:4f. : Mateus 5:44 Lucas 6:27
18:3f. : Atos 7:29 12 : Marcos 2:27
4 : Atos 12:11 14- 17: Lucas 2:41
17-23: Atos 6: 2
20 : Matt 11:10 Marcos 1: 2 Lucas
19 : Hb 5: 1
25 : Marcos 3:14 7:27
19:3: Lucas 6:12 22: Rev 1: 6
4 : Rev 12:14 24:1: Lucas 9: 28; 10: 1
5 : Tito 2:14 1-3: Lucas 6:12
5f. : Hb 8: 9 1.9 : Marcos 9: 2
6 : Rev 1: 6; 5:10 3-8: Hb 9:19
10 : Rev 7:14
7f. : Gal 4: 241 Pet 1: 2
12 : Hb 12:18
12f. : Hb 12:20 8 : Mat 26:28 Marcos 14: 24Lucas
14 : Rev 7:14 22:20 1 Cor 11:25 Hb 9:20; 13h20
16 : Rev 1:10; 4: 5 12-18: Lucas 6:12
16- 19: Hb 12:19 15f. : Marcos 9: 2
18: Hb 12:26 Ap 9: 2 15- 18: Lucas 9:34
24 : Rev 4: 1
20:4: Rev 5: 3
17 : 2 Cor 3:18 11 : João 15:15

18 : Marcos 1:13 Lucas 4: 2; 14: Matt 11:28
9:34 16 : Lucas 1:30
25:9: Atos 7:44 18: João 1:18
10- 22: Hb 9: 4 19 : Rom 9:15
18,20: Hb 9: 5 19-23: Marcos 6:48
23.30f. : Hb 9: 2 20 : João 1:18 1Tm 6:16
31,37: Rev 1:12 20,23: 1João 3: 2
39f. : Hb 8: 5 34:2: Lucas 6:12
6 : Marcos 6:48 João 1:17 Tiago
26:31-33: Mateus 27:51 Marcos
5:11 6f. : 1João 1: 9
15:38 Lucas 23:45
7 : Marcos 2: 7
31,33: Hb 9: 3
10: Lucas 13: 17 Rev 15: 3
27:2: Rev 9:13 21 : Marcos 2: 24Luke 6: 2
21 : Atos 7:44 28 : Mateus 4: 2 Lucas 4: 2 29f. :
28:1: Hb 5: 4 Matt 17: 2 Lucas 9:29
17- 20: Rev 21:19 2 Cor 3:10
21: Rev 21:12 30: 2 Cor 3: 7
36 : Rev 13:16 33,35: 2 Cor 3:13
29:18: Fp 4:18 34 : 2 Cor 3:16
33 : Matt 7: 6 35 : Lucas 9: 292 Cor 3:10
37 : Matt 23:19 40:5: Rev 9:13
38 : Hb 7:27 9 : Hb 9:21
30:1: Rev 8: 3 23: Mateus 12: 4 Marcos 2:26
1-3: Apocalipse 9:13 34 : Marcos 9: 7 Rev 15: 5,8
35 : Rev 15: 8
1-10: Hb 9: 4
7 : Rev 8: 3
Levítico 2:13: Marcos 9:49 7: 6.15:
7f. : Lucas 1: 9
1 Coríntios 10:18
10 : Hb 9: 7
12: Hb 13:15
13f. : Matt 17:24
8:15,19: Hb 9:21 9: 7: Hb 5: 3
35: Marcos 9:49
22 : Lucas 24:50 10: 9: Lucas 1:15
31:13: Hb 2:11
cap. 11: Atos 10:12
13-17: Marcos 2:24
2: Hb 9:10
14 : Marcos 3: 6
4: Mateus 23:24
18 : Atos 7: 382 Cor 3: 3
7f. : Lucas 8:32 21f. : Mateus 3: 4
32:1: Atos 7:40
Marcos 1: 6
4.8: Atos 7:41
41 : Matt 23:24
6 : Atos 7:41 1 Cor 10: 7
44f. : 1 Pet 1:16
15 : 2 Cor 3: 3
12:3: Lucas 1:59 João 7:22
23 : Atos 7:41
6 : Lucas 2:22
32 : Lucas 10:20 Rom 9: 3
8 : Lucas 2:24
32f. : Rev 3: 5
13:19: Lucas 5:14
34 : Lucas 10: 1
45f. : Lucas 17:12
33:2: Mateus 15:22 Lucas 10: 1
3.5: Atos 7:51
7 : Hb 8: 2; 13h13
APÊNDICE 1 367
14:2-32: Mateus 8: 4 Marcos 1:44 26: 1 Ped 1:16

Lucas 5:14 21:9: Ap 17:16
4: Hb 9:19; 9: 7 22:10: Mateus 7: 6 23: 15-21: Atos 20:16
15:18: Hb 9:10 29 : Atos 3:23
25 : Mateus 9:20 Marcos 5:25 34: João 7: 2
CH. 16: Rom 8: 3 36 : João 7:37
2: Hb 6:19; 9: 7 40 : João 12:13
4: Hb 10:22 40,43: Rev 7: 9
6 : Hb 5: 3 24:5-8: Marcos 2:26 5-9: Mateus 12: 4
12 : Hb 6:19 Ap 8: 5 Lucas 6: 4
13-15: Rom 3:25 7 : 1 Cor 11:24
14f. : Hb 9: 7 9 : Marcos 2:26
15 : Hb 6:19 14 : Marcos 15: 20b Atos 7:58 Hb 13:13
17 : Hb 5: 3 16 : Mat 26:66 Marcos 14:64 João 10:33;
18f. : Hb 9: 7 19: 7 2 Tim 2: 19
20 : Hb 8: 2 17 : Matt 5:21
20 : Mateus 5:38
27: Hb 13:11
25:10: Lucas 4:19
29 : Atos 27: 9
35f. : Lucas 6:35
17:7: 1 Cor 10:20
26:4: Atos 14:17 11f. : 2 Cor 6:16 12: Ap
10-14: João 6:53 Atos 15:20
21: 3,7 21: Ap 15: 1,6
11 : Hb 9:22
41 : Atos 7:51
18:5: Mateus 19:17 Lucas 10:28 Rom
42 : Lucas 1:72
2:26; 7:10; 10: 5 Gal 3:12
46: Gal 3:19
6-18: Atos 15:20
27:30: Mateus 23:23 Lucas 11:42
8 : 1 Cor 5: 1
16 : Mateus 14: 4 Marcos 6:18
Numeri
22 : Rom 1:27
©
26 : Atos 15:20
5:2f. : Lucas 17:12
19:2: Mateus 5:48 Lucas 6:36 1 Ped 1:16
6f. : Lucas 19: 8
12 : Matt 5:33
12-28: João 8: 3
13 : Matt 20: 8 Jas 5: 4
15 : Hb 10: 3
15 : Atos 23: 3 Tg 2: 9 Judas 16
17: Hb 10:22 6: 2-21: Atos 18:18
16 : Lucas 10:29
3 : Lucas 1:15
17 : Matt 18:15 Lucas 17: 3
5,13: Atos 21:26
18 : Mateus 5:43; 19:19; 22:39 Marcos 12:
9,18: Atos 21:24 9:12: João 19:36 10:35:
31,33; Lucas 10:27 Rom 12:19; 13: 9
Lucas 1:51 11: 4: 1 Cor 10: 6
Gal 5:14 Tg 2: 8
16 : Lucas 10: 1 21f. : Lucas 9:13 25:
32 : 1 Tim 5: 1
Atos 2: 3
33f. : Lucas 10:29
26-29: Marcos 9:38 1 Tessalonicenses 5:19
34: Mateus 22:39 28 : Lucas 9:49
20:7: 1 Ped 1:16 29 : Atos 2:18 1 Cor 14: 5
9 : Mateus 15: 4 Marcos 7:10 34 : 1 Cor 10: 6
10 : João 8: 5 12:2: João 9:29
13 : Rom 1:27 3 : Matt 11:29
7 : Hb 3: 2,5 Ap 15: 3
21 : Mateus 14: 4 Marcos 6:18
8 : João 9:29 1 Cor 13:12 2João 12 25 : Lucas 24:12

14 : Matt 26:67 25:1.9: 1 Cor 10: 8
14:2: 1 Cor 10:10 1f. : Rev 2:14
3: Atos 7:39 26:62: 1 Cor 10: 8
6: Mateus 26:65 Marcos 14:63 27:14: Atos 7:51
16: 1 Cor 10: 5 16: Hb 12: 9 Ap 22: 6
21-23: Hb 3:11 17: Mateus 9:36 Marcos 6:34 João 10: 9
22f. : Hb 3:18 18,23: Atos 6: 6
23 : João 6:49 28:3: Hb 7:27
27 : Mateus 17:17 Marcos 9:19 Lucas 9f. : Matt 12: 5
9:41 30:3: Mateus 5:33
29-37: Judas 5 31:16: 2 Ped 2:15 Ap 2:14
29.32 : Hb 3:17 22f. : Marcos 9:49
33 : Marcos 1:13 33:55: 2 Cor 12: 7
33f. : Atos 7:36; 13h18 35:30: Hb 10:28
36 : 1 Cor 1:10
15:19-21: Rom 11:16 Deuteronômio
30 : Matt 26:66 Marcos 14:64 1:7: Rev 9:14
35 : Hb 13:13 8,21: Mateus 5: 5
35f. : Marcos 15: 20b Atos 7:58 13 : Hb 13: 7 Tg 3:13
38f. : Mateus 9:20 Marcos 6:56 Lucas 8:44 16f. : João 7:51
CH. 16: Judas 11 31: Atos 13:18
5 : 2 Tim2: 19 35: João 6:49
11- 35: 1 Cor 10:10 2:5: Atos 7: 5
22 : Hb 12: 9 14 : João 5: 5
28 : João 7:17 3:11: Rev 21:17
30.32 : Rev 12:16 26 : Lucas 22:38
33 : Rev 19:20 27 : Matt 4: 8
17:23,25: Hb 9: 4 4:1: Lucas 10:28
18:3f. : Hb 9: 6 2: Rev 22:18
8 : 1 Cor 9:13 6: Tia 3:13
21 : Hb 7: 5 7f. : Rom 3: 2
31 : 1 Cor 9:13 10 : Atos 7:38
19:2: Marcos 11: 2 Lucas 19:30 11 : Hb 12:18
6 : Hb 9:19 12 : João 5:37 Atos 9: 7 Hb 12:19
9 : Hb 9:13 15- 18: Rom 1:23
13 : Hb 9:10 24 : Hb 12:29
16 : Lucas 11:44 28 : Atos 17:29
17 : Hb 9:13 29 : Atos 17:27
20:2: Hb 3: 8 34 : Atos 13:17
7-11: 1 Cor 10: 4 35 : Marcos 12:32
21:5f. : 1 Cor 10: 9 37 : Atos 13:17
8f. : João 3:14 40: Lucas 1: 6
22:7.17f. : 2 Pet 2:15 5:4f. : Gal 3:19
16 : Atos 9:38 8 : Rev 5: 3
22.32 : Marcos 8:33 9 : Matt 4:10
28-30: 2 Ped 2:16 12- 14: Lucas 23:56
23:19: Rom 11:29 Hb 6:18 13f. : Lucas 13:14
22 : Matt 2:15 14 : Mat 12: 2 Marcos 2:27
24:8: Mateus 2:15 15 : Atos 13:17
17 : Mateus 2: 2 Apocalipse 22:16 16 : Mateus 15: 4; 19:19 Marcos 7:10
APÊNDICE 1 369
Ef 6: 2 14 : Jas 5: 7
16- 20: Marcos 10:19 Lucas 18:20 18 : Matt 23: 5
17 : Matt 5:21 29 : João 4:20
17f. : Jas 2:11 12:5: João 4:20
17- 20: Mt 15:19; 19:18 9 : Matt 11:29
17-21: Rom 13: 9 12 : Atos 8:21
18 : Matt 5:27 14: Mateus 28:20
19 : Ef 4:28 13:1: João 11:47 Ap 22:18
21: Mateus 5:28 Rom 7: 7 2 : Marcos 13:22
22f. : Hb 12:18 2-4: Mateus 24:24
6:4: Marcos 2: 7; 12: 29,32 Lucas 18:19 3 : João 11:47
1 Cor 8: 4 Tg 2:19 6 : Mateus 24:24 Marcos 13:22
4f. : João 5:42 14:1: Rom 9: 4
5 : Mateus 22:37 Marcos 12: 30,33 Lucas 2 : Tito 2:14
10:27 8 : Lucas 8:32
8 : Matt 23: 5 22 : Lucas 11:42
13 : Mateus 4:10 Lucas 4: 8 22f. : Matt 23:23
16: Mateus 4: 7 Lucas 4:12 Hb 3: 9 27: Atos 8:21
7:1: Atos 13:19 29: Lucas 14: 13 Atos 8:21
1-5: Mateus 5:43 15:4: Atos 4:34
6 : Tito 2:14 7f. : Mateus 5:42 1 João 3:17
8 : João 14:23 9 : Mateus 6:23
9 : 1 Cor 10:13 10 : 2 Cor 9: 7
15 : Matt 4:23 11 : Matt 26:11 Marcos 14: 7 João 12: 8
8:1: Lucas 10:28 16:1-8: Marcos 14: 1.12 Lucas 2:41
2 : Mateus 4: 1 Lucas 4: 1 3 : Lucas 22:19
3 : Mateus 4: 4 Lucas 4: 4, 221 Cor 10: 3 16 : Lucas 2: 41João 7: 2
5 : Hb 12: 5 20 : Rom 9:31
15 : Lucas 10:19 17:6: Marcos 14: 56João 8: 17; Heb
9:3: Hb 12:29 10:28
4 : Rom 10: 6
7 : João 8: 7 Atos 7: 581 Cor 5:13
5 : Tito 3: 5
9 : Mateus 4: 2 Lucas 4: 2Heb 9: 4 20 : Atos 1:25
10f. : 2 Cor 3: 3 18:1-3: 1 Cor 9:13
16 : Atos 1:25 7 : Hb 10:11
19 : Hb 12:21 10-14: Atos 19:19
26,29: Atos 13:17 13 : Matt 5:48
27: Rom 2: 5 15 : Mateus 17: 5 Marcos 9: 7 Lucas
10:8: Hb 10:11
9:35 João 1: 21; 5: 46 Atos 7:37
12: Lucas 10:27
15 : Atos 13:17 15s.18f. : Atos 3:22
16 : Marcos 10: 5Rom 2:29 19:15: Mateus 18:16 Marcos 14:
17 : Atos 10:34 Gal 2: 6 Ap 17:14; 56Lucas 7: 18 João 8: 172 Cor 13: 1
19:16 1 Tim 5:19 1João 5: 7
18 : Lucas 18: 3 21 : Mateus 5:38
19 : Lucas 10:29 20:6: 1 Cor 9: 7
20 : Mateus 4:10 Lucas 4: 8 1 Coríntios
17 : Matt 15:22
6:17
21 : Lucas 1:49 21:6-8: Mateus 27:24
11:6: Ap 12:16 20 : Matt 11:19 Lucas 7:34
11 : Hb 6: 7 22 : Atos 5:30
22f. : Matt 27: 58 Marcos 15:42 Lucas 17 : Atos 8:23 Hb 12:15

23:53 19 : Rev 22:18
23 : João 19: 31 Gal 3:13 30:4: Mateus 24:31 Marcos 13:27
6 : Rom 2:29
22:4: Lucas 14: 5
10 : Gal 3:10
10 : 2 Cor 6:14 11 : 1João 5: 3
12 : Mateus 9:20 Marcos 6:56 12 : Rom 10: 6
22-24: João 8: 5 13 : Rom 10: 7
23:2: Gal 5:12 14 : Rom 10: 8
5: 2 Ped 2:15 15f. : Matt 7:14
19 : Matt 27: 6 16 : Rom 2:26
16- 20: João 5:39
22: Mateus 5:33
31:1: Mateus 26: 1
22-24: Atos 5: 4 6,8: Hb 13: 5
25f. : Mat 12: 1 Marcos 2:23 26: João 5:46
26: Lucas 6: 1 32:4: Rm 9:14 1João 1: 9 Rev
24:1: Lucas 16:18 15: 3.4.5
1-3: Mt 5:31 5 : Mat 17:17 Lucas 9: 41 Atos 2:40
1.3: Mateus 19: 7 Marcos 10: 4 6 : Matt 6: 9
8 : Atos 17:26 Hb 2: 5
5: Lucas 14:20
11 : Matt 23:37 Lucas 13:34
14 : Marcos 10:19 15 : Ef 1: 6
14f. : Matt 20: 8Jas 5: 4 17 : 1 Cor 10: 20 Rev 9:20
15 : Ef 4:26 20 : Mat 17:17 Marcos 9: 19 Lucas 9:41
16 : João 8:21 21 : Rom 10:19 1 Cor 10:22
25:3: 2 Cor 11:24 28f. : Lucas 19:42
35 : Lucas 21: 22Rom 12:19 heb
4 : 1 Cor 9: 9 1 Tim 5:18
10:30
5f. : Mateus 22:24 Marcos 12:19 Lucas 36 : Hb 10:30
20:28 39 : João 5:21
9 : Matt 26:67 40 : Rev 1:18; 10: 5
26:5: Atos 7:15 43 : Rom 15:10 Hb 1: 6 Ap 6:10;
27:12: João 4:20 12:12; 19: 2
25 : Matt 27: 4 47: Atos 7:38
26 : João 7:49 Gal 3: 10.13 Hb 8: 9 49: Atos 7: 5
28:4: Lucas 1:42 33:2: Mateus 25:31 Atos 7: 53 Judas 14
10 : Jas 2: 7 3f. : Atos 20:32
22: Atos 23: 3 5: Ef 1: 6
28f. : Atos 22: 112 Pet 1: 9 9 : Matt 10:37 Lucas 14:26
35: Rev 16: 2 12 : 2 Tessalonicenses 2:13
53: Rom 2: 9 16 : Atos 7:35
58: Gal 3:10 29: Ef 1: 6
64: Lucas 21:24 34:1-4: Mateus 4: 8
29:3: Rom 11: 8 5: Rev 15: 3
Apêndice 2
Revisão de Adão e o Genoma
Dennis R. Venema e Scot McKnight, Adam and the Genome (Grand

Rapids: Brazos, 2017).
Nota do autor: Por causa da extrema importância para os cristãos conservadores

protestantes, católicos e ortodoxos das questões que Gênesis 1-3 levanta sobre as
origens da humanidade, o pecado original, a queda e questões relacionadas, e
especialmente por causa das questões levantadas Sobre a substância histórica
dessas histórias à luz da teoria evolucionária moderna, esta revisão detalhada de um
livro recente que trata de todos esses assuntos é oferecida aqui como um possível
guia para os perplexos e para uma discussão posterior.
À primeira vista, o título deste livro sugere uma banda de rock indie. Mas,
falando sério, este é um livro muito bem pesquisado sobre genética e
interpretação bíblica vis a vis as origens da vida humana e se Adão (e Eva)
foram ou não pessoas históricas. A parte genética do livro de Dennis R.
Venema é uma leitura difícil para aqueles que não estão familiarizados
com a genética, mesmo no nível de leigos, enquanto a metade do livro de
Scot McKnight (começando na p. 93) é bastante clara, mas em alguns
aspectos mais problemática , do meu ponto de vista. No entanto, foi escrito
com o tipo de estilo, graça e honestidade que esperamos nos livros de
McKnight.
Se perguntarmos o que motivou o livro, tudo ficará claro por
declarações feitas no final do estudo nas páginas 172-73. A preocupação é
com as pessoas perdendo sua fé devido a um encontro com a ciência,
particularmente a teoria evolucionista, especialmente talvez aqueles que
vieram de origens protestantes mais fundamentalistas. McKnight lida
regularmente com esses alunos e enquadra o assunto da seguinte maneira:
Aqui está o que é vital para este livro: [a] fé de uma pessoa foi desafiada por sua
compreensão sobre a evolução e ela foi forçada a fazer uma escolha sobre se a
Bíblia ou evolução era a descrição e compreensão mais verdadeiras do mundo. Ele
escolheu a ciência porque o entendimento da Bíblia estava, em sua opinião,
comprovadamente errado. Dennis e eu estamos propondo outra alternativa: aceitar
a realidade da evidência genética que apóia uma teoria da evolução junto com uma
compreensão de Adão e Eva que está mais em sintonia com o contexto histórico do
Gênesis.
Em outras palavras, a interpretação da Palavra deve ser ajustada com base

no fato consumado assumido da ciência para demonstrar que os fatos estão
do seu lado. Nenhum dos lados dessas suposições, a ciência ou as
suposições de interpretação bíblica estão isentas de problemas. Mas eu
concordo totalmente que precisamos ter uma boa discussão sobre isso
porque a ciência é uma coisa e a pseudociência que nega as evidências
geológicas e genéticas de uma velha Terra e raça humana precisa ser
combatida. A grande lacuna deste livro é que realmente não há discussão
ou diálogo entre os dois autores sobre suas respectivas disciplinas e
conclusões no próprio texto. Em vez disso, simplesmente temos duas
apresentações, uma do lado científico das coisas e outra do lado teológico
das coisas.
Talvez seja bom se eu primeiro declarar algumas renúncias pessoais.
Não tenho problemas com (1) a ideia de que diferentes áreas do
conhecimento requerem diferentes metodologias para chegar a teorias que
explicam os fatos; (2) a observação usual de que a Bíblia não é um livro
científico, não ensina cosmologia, biologia, antropologia, geologia e assim
por diante; (3) a observação de que uma crítica adequada da ciência
moderna não pode repousar unicamente em apontar lacunas no registro
fóssil, ou a falta de evidência positiva de que as criaturas do elo perdido
conectem o tipo A ao B por meio de processos evolutivos; (4) a noção de
que uma espécie pode se adaptar e mudar conforme seu ambiente muda ao
longo do tempo, de fato sendo afetada pelo ambiente (em outras palavras,
com microevolução dentro de uma espécie); e finalmente (5) a noção de
uma terra muito velha e uma longa pré-história antes que a humanidade
criada à imagem de Deus apareça no planeta terra. Gênesis 1 é um trecho
da poesia hebraica que demonstra as origens divinas e o desígnio de tudo.
Não nos diz quanto tempo levou para realizar o processo, nem preenche
todas as lacunas ao longo do caminho. Em um sentido amplo, em qualquer
caso, é compatível com as idéias evolucionárias sobre os seres humanos
serem o ápice e o mais complexo de todos os seres vivos.
Por outro lado, o que é um problema com a ciência é a suposição de que
APÊNDICE 2 375
se pode globalizar uma teoria científica para ser abrangente, mesmo

atingindo áreas claramente fora da disciplina da genética, áreas como
história e teologia. O que quero dizer com isso é que os pressupostos da
ciência moderna são puramente naturalistas ou, melhor dizendo,
materialistas. Todas as coisas podem ser explicadas se apenas
descobrirmos os processos naturais que produziram esses fatos e, em
seguida, conectarmos os pontos. O problema com isso é claro que
pressupõe que Deus (se Deus tem permissão para entrar na conversa), pelo
menos nessas esferas, funciona apenas por processos naturais. Exclui
milagres a priori. Por exemplo, presume-se que quando você encontra
características físicas comuns em uma baleia e em um tetrápode que é uma
criatura puramente terrestre,
Isso leva à questão bastante apropriada: Se Deus é o CEO e diretor de
toda a criação (não apenas aquele que disparou o tiro de partida, tendo
fornecido a matéria-prima para a raça humana e outras criaturas), por que
Deus não poderia simplesmente usar alguns dos mesmos recursos em duas
espécies diferentes de criaturas? Nenhuma razão é dada. Por que, por
exemplo, não é possível que Deus tenha decidido que os peixes teriam
vértebras e pelo menos membros anteriores, assim como os humanos sem
qualquer conexão necessária entre essas espécies? Esses diferentes tipos
de criaturas poderiam ter se desenvolvido ao longo de suas próprias linhas
naturais, mas compartilharam algumas características em comum com
outras espécies. As semelhanças genéticas não levam necessariamente à
conclusão de conexões genéticas.
O verdadeiro problema aqui é, entretanto, quando a ciência interfere na
história humana, não na história animal. A Bíblia pode não ensinar ciência,
mas certamente ensina algumas coisas específicas sobre a história humana,
como veremos nesta revisão.
OS CAPÍTULOS DA CIÊNCIA
O cerne da genômica e do caso genético contra um Adão e Eva históricos

parece ser que os seres humanos hoje descendem de um grupo original de
cerca de dez mil hominídeos. Mas isso dificilmente é um problema para
aqueles que percebem que a Bíblia não é a história de toda a raça humana,
é a história do povo escolhido de Deus que começou em algum lugar no
Oriente Médio, aparentemente na Mesopotâmia, entre o Tigre e o Eufrates.
A Bíblia apenas menciona outras raças de pessoas na medida em que
entram em contato com o povo escolhido de Deus, por exemplo, já perto
do início de Gênesis, quando ouvimos sobre Caim e Abel tendo esposas, e
Caim tendo que ir para a terra de Nod , mas com um sinal de proteção para
que outros humanos não o matem. Atos 17:26 é uma possível objeção a
essa leitura de Gênesis? Eu diria que não. O texto de Atos 17: 26 envolve
variantes, com alguns manuscritos simplesmente lendo "um" e alguns
manuscritos lendo "um sangue". Nenhum manuscrito diz que todos os
seres humanos vieram de um ser humano inicial, e a leitura "um sangue" é,
em qualquer caso, mais provável como a leitura mais difícil, até porque
contrasta com a descrição em Gênesis de que Adão foi feito do pó da terra,
não do sangue.1 Essa leitura deve ser comparada à frase “não do sangue”
em João 1:13 que significa não da descendência física ou parentesco. A
ideia em Atos 17 é que todos os seres humanos são o mesmo tipo de ser,
compartilhando parentesco, independentemente da nacionalidade, etnia e
assim por diante. e a leitura "um sangue" é, em qualquer caso, mais
provável como a leitura mais difícil, até porque contrasta com a descrição
em Gênesis de que Adão foi feito do pó da terra, não do sangue.1 Essa
leitura deve ser comparada à frase “não de sangue” em João 1:13 que
significa não de descendência física ou parentesco. A ideia em Atos 17 é
que todos os seres humanos são o mesmo tipo de ser, compartilhando
parentesco, independentemente da nacionalidade, etnia e assim por diante.
e a leitura "um sangue" é, em qualquer caso, mais provável como a leitura
mais difícil, até porque contrasta com a descrição em Gênesis de que Adão
foi feito do pó da terra, não do sangue.1 Essa leitura deve ser comparada à
frase “não do sangue” em João 1:13 que significa não da descendência
física ou parentesco. A ideia em Atos 17 é que todos os seres humanos são
o mesmo tipo de ser, compartilhando parentesco, independentemente da
nacionalidade, etnia e assim por diante.
Além disso, a maioria dos intérpretes evangélicos da Bíblia também não
acha que Gênesis 6–9 está relatando um dilúvio mundial que destruiu a
todos. Foi uma grande inundação regional que varreu muitos dos
contemporâneos de Noé no ANE, como também registrado no Gênesis da
Babilônia e em outros lugares. Em outras palavras, a teoria genética
moderna e os genomas não precisam ter qualquer influência sobre o que a
Bíblia diz sobre Adão e Eva, a menos que alguém falsamente presuma que
a história é sobre os dois primeiros seres humanos de quem todo o resto
descendeu Cromossomo Y Adam). Mas não é isso que a história afirma.
Nem é sobre isso, por exemplo, que Paulo está falando em Romanos 5:
12-21. Ele está dizendo que o primeiro e o último Adão foram cabeças de
todo um grupo de pessoas, de modo que suas ações afetaram todos aqueles
que estavam sob a influência de Adão, e todos aqueles que estavam "em
Cristo". Adão era o chefe representativo de todos os hominídeos e suas
APÊNDICE 2 377
ações afetaram a todos. Da mesma forma, Cristo é o cabeça representativo

de todos aqueles que estão em Cristo.
O Capítulo 2 nos fornece uma analogia útil tirada do desenvolvimento
incremental de uma linguagem ao longo do tempo (por exemplo, a palavra
treuth torna-se verdade e depois verdade) em comparação com o
desenvolvimento de um código genético humano. Embora as línguas
possam mudar rapidamente, a especiação e a mudança biológicas ocorrem
ao longo de milhares de anos e aí reside outro problema: (1) Ninguém fica
por aqui por tanto tempo para observar a mudança tão gradual, na verdade
civilizações inteiras sobem e caem no tempo que leva até mesmo para uma
mudança incremental desse tipo. (2) Ninguém estava por perto quando
este processo começou. Na verdade Venema é
1. Ver Metzger, Textual Commentary, 456. claro o suficiente para que até mesmo o
registro fóssil remova no máximo 200.000 anos, mas a teoria
evolucionária requer uma linha de tempo muito, muito mais longa para
explicar todas as permutações e combinações genéticas. Assim, estamos
falando de extrapolação no tempo com base na ciência moderna, quando a
observação empírica real da mudança não ocorreu no período de tempo
requerido. (3) A suposição é que as coisas estão operando agora como
sempre fizeram, de acordo com as teorias modernas de evolução e
desenvolvimento natural. Mas, infelizmente, não temos máquina do tempo
para voltar e verificar a matemática e a genética de muito, muito tempo
atrás. Novamente, não há espaço para Deus mexer no processo ao longo do
caminho; no máximo, ele simplesmente o coloca em movimento e está
observando.
Mas e aquela analogia de linguagem que Venema usa?
A teoria da evolução pode ser culpada da falácia etimológica,
assumindo que semelhanças notáveis entre as coisas devem ser
causadas por uma ancestralidade comum compartilhada. Visto que
Venema usa a analogia com a linguagem, farei o mesmo agora. Tomemos
a palavra em inglês bare, que no inglês antigo era baer, muito próxima e
tendo exatamente as mesmas letras que urso. Ah ha, você diz, essas duas
palavras devem compartilhar um ancestral comum! Nem um pouco disso.
Bare parece vir do baar holandês e, em última análise, do bazaz
proto-germânico. Em contraste, urso vem da antiga palavra para marrom
ou “marrom”, beron em proto-germânico ou em nórdico antigo bjorn,
como o nome escandanaviano atual. A genética fez um trabalho
maravilhoso ao mostrar muitas semelhanças nas “letras” do código
genético. Isto' s quando eles tentam explicar as semelhanças que o trem sai
dos trilhos, ou pelo menos é desviado. Existem outras explicações
possíveis e legítimas para as semelhanças além de "eles devem

compartilhar um ancestral comum".
Imagine um construtor que pretende construir dois edifícios diferentes,
servindo a propósitos diferentes. Mas os materiais de construção são
exatamente os mesmos: blocos de concreto, placas, telhas, fios elétricos,
encanamentos e assim por diante. Um prédio é uma academia de ginástica,
o outro é um complexo de apartamentos. Um prédio é um andar, o outro é
um arranha-céu. Alguém realmente gostaria de dizer que o edifício B veio
ou é uma forma evoluída do edifício A, apenas porque eles
compartilhavam muitos materiais ou blocos de construção comuns e o
mesmo construtor? Não. A semelhança da composição não é prova de
derivação.
DNA, genes, genomas, nos dizem muito sobre os blocos de construção
que entram na formação de todos os tipos de criaturas na Terra. O estudo
genético detalhado pode mostrar possíveis conexões com base em padrões
e códigos genéticos semelhantes. Mas todos nós sabemos o problema de
chegar a uma hipótese muito boa, ou mesmo uma teoria (uma hipótese que
fornece a "melhor" explicação de um tipo particular para os fatos
conhecidos no terreno), que não leva em consideração todos os evidências.
Você pode argumentar de forma consistente e coerente com e dentro de um
certo círculo de evidências, e estar incorreto, porque você não levou em
consideração (ou em alguns casos até eliminou deliberadamente) algumas
das evidências.
A ciência evolucionária moderna, incluindo a ciência da genética,
baseia-se na hipótese de que a maioria, senão todas, as coisas podem ser
explicadas de maneira natural por meio da pesquisa empírica. Um
evolucionista teísta simplesmente dirá que evolução é a maneira como
Deus trabalha as coisas. Suponha, entretanto, que Deus não seja como um
relojoeiro que cria um relógio, dá corda e o deixa para as partes empíricas
fazerem seu trabalho depois disso. Suponha que Deus esteja
constantemente envolvido não apenas na história humana, mas em todas as
coisas grandes e pequenas. Suponha que o designer esteja constantemente
controlando o design e faça alterações e modificações. Suponha que ele
projetasse os seres humanos para serem como outras criaturas de ordem
superior, de modo que os humanos sentissem alguma afinidade com eles,
cuidassem deles e fossem bons governadores de Deus ' criação s? A
evolução é uma teoria que deixa Deus constantemente fora da equação, ou
alternativamente simplesmente diz: "este é o mecanismo natural que Deus
escolheu para realizar as coisas." Existem outras possibilidades viáveis.
Os mesmos problemas surgem na aplicação deste tipo de informação às
APÊNDICE 2 379
figuras históricas de Adão e Eva que surge nas discussões neurocientíficas

sobre a mente e o cérebro, onde a suposição é que os seres humanos são
todos psicossomáticos e, como tal, quando o o corpo vai, toda a pessoa
morre. Não existe espírito humano, personalidade humana que sobrevive à
morte. Claro, nenhum cientista foi para o outro lado da morte e fez um
estudo empírico para saber se pode haver espíritos dos que partiram no céu
ou em outro lugar. A suposição novamente é que este mundo, esta vida,
esses processos naturais, como a evolução, são tudo o que existe, e assim
uma teoria que explica algumas coisas é globalizada para explicar tudo,
incluindo descartar a ação divina contínua nos mundos natural e
humano— não importa descartar a vida após a morte.
Não tenho problemas com cientistas como Venema perseguindo uma
teoria até onde se pode ir com ela; não há problema em empurrar o
envelope até os limites de uma teoria para ver se ela ainda se sustenta. Isso
é bom e lógico. O que eu tenho um problema é a globalização de uma
teoria para explicar quase tudo quando na verdade ela explica apenas
algumas coisas. O que me oponho especialmente é a noção de que “a
ciência lida com os fatos como eles são” e “opiniões religiosas” não. A
noção de que a ciência de alguma forma está mais em contato com a
realidade do mundo material do que, digamos, a teologia é, não é útil ou
verdadeira. Assim, por exemplo, quando Venema (p. 40) sugere que os
poucos biólogos que não aceitam a teoria da evolução, não a aceitam por
causa de compromissos puramente religiosos anteriores, e não por razões
científicas, trata-se de estabelecer categorias e dicotomias de tal forma que
a conclusão deve ser “os compromissos religiosos são a priori e não
baseados em fatos”. Mas espere um minuto - a ciência também tem
compromissos apriori.
Por exemplo, a ciência assume que existe um mundo objetivo fora da
mente humana que pode ser conhecido com graus razoavelmente altos de
certeza por meio dos cinco sentidos humanos. Francamente, esses são
pressupostos de fé, tanto em termos da realidade de um mundo fora da
mente humana, quanto da confiabilidade do sentido humano, como sabe
qualquer pessoa que tenha estudado Pascal e Descartes. Em outras
palavras, a epistemologia, como sabemos o que sabemos, envolve
suposições de fé. Francamente, existem muitos pressupostos de fé por trás
da ciência moderna. Portanto, vamos deixar de lado a linguagem
pejorativa sobre os compromissos de fé a priori como se a ciência não
tivesse nenhum desses, e encontrar uma maneira melhor de ter uma
conversa que não insinue que de alguma forma a teologia, uma vez
chamada de rainha das ciências, fornece opiniões meramente religiosas
sobre o mundo material.

Todas as disciplinas acadêmicas são baseadas em certos pressupostos e
suposições de fé sobre a realidade. Todos eles. Se você é um cientista da fé
cristã, está convencido de que existe uma realidade imaterial que nenhuma
análise material poderia explicar; Estou me referindo a Deus que é espírito,
como Jesus diz em João 4. Também se pode falar sobre anjos e demônios.
Parte do problema remonta ao Iluminismo, onde a realidade material e os
fatos empíricos foram agrupados em uma categoria, e as declarações
teológicas e a fé foram agrupadas em outra categoria, o que levou a última
a ser vista como uma mera questão de religião opinião, e não
fundamentada na realidade factual. O problema com esses tipos de
escaninhos é que eles prestam um péssimo serviço à ciência e à religião.
Tanto a ciência quanto o cristianismo têm suposições e pressuposições de
fé e ambos lidam com fatos. No caso do Cristianismo, estamos falando
sobre fatos históricos, ao invés de, digamos, fatos químicos ou genéticos; e
o historiador tem exatamente o mesmo problema que o geneticista quando
se trata dessas coisas, porque não existem máquinas do tempo para que se
possa viajar de volta às origens reais das coisas. Assim como o geneticista
confia em registros fósseis, o mesmo acontece com os historiadores e
também com outros tipos de dados arqueológicos. Então chega de “o
Cristianismo precisa se conformar com a ciência moderna ou vice-versa”
uma espécie de formas não tão sutis de discurso. Precisamos ouvir com
atenção, compreender e apreciar quais verdades, fatos e suposições de fé
foram descobertos, seja por meio do estudo do livro da natureza,
Talvez, para começar, possamos começar com a observação de Venema
na p. 64: “Essas crianças descendem exclusivamente de um homem (para o
DNA do cromossomo Y) e uma mulher (para seu DNA mitocondrial), mas
de pelo menos quatro ancestrais para seu DNA cromossômico regular.”
Vamos conversar sobre a Eva mitocondrial e o cromossomo Y, Adão, e os
dez mil outros ancestrais que fornecem nosso DNA regular. Não vejo nada
em Gênesis 1—5 ou em qualquer outro lugar da Bíblia que exclua tais
observações. Novamente, o que a Bíblia trata, após a descrição da criação
inicial, é a história do povo de Deus. De onde veio o povo de Deus, Abraão,
Isaque, Jacó e os demais? A resposta é Sem, Noé e antes disso Adão (veja
a genealogia em Lucas 3). A Bíblia simplesmente não é a história de todas
as raças de seres humanos. Outros povos não hebreus só entram na história
na medida em que se cruzam ou interagem com o povo de Deus. Ponto
final. Isso não é diferente da observação de que, nos Evangelhos, outras
pessoas além de Jesus só entram em discussão na medida em que
interagem ou têm alguma relação com a história de Jesus.
APÊNDICE 2 381
Uma das coisas estranhas sobre a discussão de Venema é que às vezes

ele fala sobre a evolução como se ela tivesse vontade própria (veja, por
exemplo, na pág. 86, palestras sobre evolução resolvendo problemas,
superando defeitos, etc.). Agora, os processos, mesmo algo tão grande
como o processo de evolução, não são cérebros, nem mentes, eles não têm
intenções, planos e propósitos obstinados. Eles simplesmente não querem.
Por que não discutir o fato de que esses processos sugerem não apenas uma
mente por trás disso no início, mas uma mente envolvida com ele desde o
início, ajudando-o a se adaptar? Por que falar sobre um objeto ou processo
que pode “auto” montar (p. 89), quando na verdade poderíamos falar sobre
a orientação providencial de Deus em tais assuntos? Meu ponto é, não é
suficiente falar sobre uma “mente poderosa por trás de tudo”, alguma
montagem necessária depois disso (boa sorte). Deus não é apenas o criador,
ele é o sustentador de tudo. Ele trabalha todas as coisas juntas para o bem
daqueles que o amam. Ele não é apenas o designer, ele é o tecelão da
tapeçaria e também o encarregado da manutenção. O fato de que você não
pode ver suas impressões digitais literalmente, não está aqui nem lá. Você
também não pode ver seu Espírito, mas certamente pode ver os efeitos da
obra do Espírito nos humanos e em outras coisas. Na verdade, muitas das
realidades mais importantes neste mundo não são tangíveis, nem podem
ser estudadas sob o microscópio, por exemplo, o amor de Deus. Por falar
nisso, a história também não pode ser submetida a testes de laboratório
empíricos onde se pode replicar coisas até que você descubra sua natureza,
porque não há dois eventos históricos iguais - e isso nos leva à segunda
metade do livro, que devemos observar mais perto. Ele faz todas as coisas
juntas para o bem daqueles que o amam. Ele não é apenas o designer, ele é
o tecelão da tapeçaria e também o encarregado da manutenção. O fato de
que você não pode ver suas impressões digitais literalmente, não está aqui
nem lá. Você também não pode ver seu Espírito, mas certamente pode ver
os efeitos da obra do Espírito nos humanos e em outras coisas. Na verdade,
muitas das realidades mais importantes neste mundo não são tangíveis,
nem podem ser estudadas sob o microscópio, por exemplo, o amor de
Deus. Por falar nisso, a história também não pode ser submetida a testes de
laboratório empíricos onde se pode replicar coisas até que você descubra
sua natureza, porque não há dois eventos históricos iguais - e isso nos leva
à segunda metade do livro, que devemos observar mais perto. Ele faz todas
as coisas juntas para o bem daqueles que o amam. Ele não é apenas o
designer, ele é o tecelão da tapeçaria e também o encarregado da
manutenção. O fato de que você não pode ver suas impressões digitais
literalmente, não está aqui nem lá. Você também não pode ver seu Espírito,
mas certamente pode ver os efeitos da obra do Espírito nos humanos e em

outras coisas. Na verdade, muitas das realidades mais importantes neste
mundo não são tangíveis, nem podem ser estudadas sob o microscópio, por
exemplo, o amor de Deus. Por falar nisso, a história também não pode ser
submetida a testes de laboratório empíricos onde se pode replicar coisas
até que você descubra sua natureza, porque não há dois eventos históricos
iguais - e isso nos leva à segunda metade do livro, que devemos observar
mais perto. não é apenas o designer, ele é o tecelão da tapeçaria e também
o encarregado da manutenção. O fato de que você não pode ver suas
impressões digitais literalmente, não está aqui nem lá. Você também não
pode ver seu Espírito, mas certamente pode ver os efeitos da obra do
Espírito nos humanos e em outras coisas. Na verdade, muitas das
metade do livro, que devemos observar mais perto. não é apenas o designer,
ele é o tecelão da tapeçaria e também o encarregado da manutenção. O fato
de que você não pode ver suas impressões digitais literalmente, não está
aqui nem lá. Você também não pode ver seu Espírito, mas certamente pode
ver os efeitos da obra do Espírito nos humanos e em outras coisas. Na
verdade, muitas das realidades mais importantes neste mundo não são
tangíveis, nem podem ser estudadas sob o microscópio, por exemplo, o
amor de Deus. Por falar nisso, a história também não pode ser submetida a
testes de laboratório empíricos onde se pode replicar coisas até que você
descubra sua natureza, porque não há dois eventos históricos iguais - e isso
nos leva à segunda metade do livro, que devemos observar mais perto. O
fato de que você não pode ver suas impressões digitais literalmente, não
está aqui nem lá. Você também não pode ver seu Espírito, mas certamente
pode ver os efeitos da obra do Espírito nos humanos e em outras coisas. Na
nos leva à segunda metade do livro, que devemos observar mais perto. O
fato de que você não pode ver suas impressões digitais literalmente, não
está aqui nem lá. Você também não pode ver seu Espírito, mas certamente
pode ver os efeitos da obra do Espírito nos humanos e em outras coisas. Na
APÊNDICE 2 383
nos leva à segunda metade do livro, que devemos observar mais perto.
muitas das realidades mais importantes neste mundo não são tangíveis,
nem podem ser estudadas sob o microscópio, por exemplo, o amor de
Deus. Por falar nisso, a história também não pode ser submetida a testes de
laboratório empíricos onde se pode replicar coisas até que você descubra
sua natureza, porque não há dois eventos históricos iguais - e isso nos leva
à segunda metade do livro, que devemos observar mais perto. muitas das
metade do livro, que devemos observar mais perto.
OS CAPÍTULOS DE TEOLOGIA
O primeiro capítulo de McKnight trata de quatro princípios para ler a

Bíblia. Como McKnight diz no início: “A teologia que é projetada para
investigar essa realidade não empírica de algumas maneiras, pode fornecer
um mapa no qual podemos localizar a ciência e que pode desafiar a
ciência” (p. 95). Exatamente meu ponto. O mundo empiricamente
observável e testável não é tudo que existe na realidade. A preocupação de
McKnight é “todos nós ganharemos clareza se os cristãos aprenderem
como falar sobre Adão e Eva em um contexto que afirma conclusões sobre
o genoma e desafia algumas conclusões tiradas do Projeto Genoma
Humano” (p. 97). Bastante justo até agora.
O primeiro dos quatro princípios pelos quais estudar a Bíblia e falar
com outras pessoas sobre ela é o respeito e o discurso respeitoso por outras
disciplinas além dos estudos bíblicos e, neste caso, a ciência, e
particularmente a genética. Concordo com a declaração de McKnight na p.
99 que é desrespeitoso à própria Escritura esperar que os autores de
Gênesis 1-11 sejam cientistas à frente da era científica, cientistas que já
entendem o DNA e o resto. Não há evidências de que sim. Se alguém
tomar o campo relacionado da cosmologia, o que temos na Bíblia é o uso
de uma linguagem fenomenológica, não científica, sobre a relação do
nosso sol com a terra. Eles falam sobre o nascer e o pôr do sol, o que é
verdade do ponto de vista de observação terrestre. É assim que parece para
nós. Não é a realidade da situação, entretanto. Essas observações não têm a
intenção de nos ensinar cosmologia, apenas como as coisas pareciam para
esses povos antigos e, na verdade, como ainda hoje aparecem para nós.
McKnight gasta um tempo considerável situando Gênesis 1-11 em seu
contexto ANE de algumas maneiras úteis, como veremos. Ele até recita
meu ditado favorito: um texto sem contexto é apenas um pretexto para o
que você quiser.
O segundo princípio valioso é a honestidade e, novamente, concordo
plenamente. Os fundamentalistas reagem à ciência como se fosse uma
doença contagiosa e apresentam teorias baseadas no medo sobre a Bíblia e
a ciência, nenhuma das quais é útil. Isso resulta em má história e
interpretação da Bíblia, e má ciência também, o pior dos dois mundos.
Certamente nunca esquecerei a vez em que peguei carona de volta das
montanhas da Carolina do Norte em 1969 com dois achatados, que
insistiam que o passeio na lua por Neal Armstrong e todas aquelas fotos de
uma bela terra redonda e giratória eram uma façanha de Hollywood.
Quando meu amigo Doug perguntou por que eles achavam que era falso, a
resposta foi: "diz no livro de Apocalipse que os anjos estarão nos quatro
cantos da terra." Não pode ser redondo se tiver quatro cantos. Cuidado
com quem começa uma frase, “Está escrito no Livro das Revelações”.
Esse nem é o nome desse livro. Abençoe seus corações; essas pessoas não
sabiam que a literatura apocalíptica não ensina cosmologia, mas sim
escatologia, e a questão toda era que os anjos cercariam as pessoas de
todos os pontos da bússola, não que a Terra fosse plana! Às vezes, é difícil
dialogar com a ignorância invencível. Devo admitir que estou menos
disposta a criticar todo o pessoal do design inteligente como Venema faz
no final de seu último capítulo. Acho que há muito mais em alguns de seus
argumentos do que alguns permitiriam. Algumas dessas pessoas são
cientistas reais que também são pessoas de fé e estão lutando para entender
a Bíblia e a evolução. Bom para eles. essas pessoas não sabiam que a
literatura apocalíptica não ensina cosmologia, mas sim escatologia, e a
questão toda é que os anjos cercariam as pessoas de todos os pontos da
bússola, não que a Terra fosse plana! Às vezes, é difícil dialogar com a
ignorância invencível. Devo admitir que estou menos disposta a criticar
todas as pessoas do design inteligente como Venema faz no final de seu
último capítulo. Acho que há muito mais em alguns de seus argumentos do
que alguns permitiriam. Algumas dessas pessoas são cientistas reais que
também são pessoas de fé e estão lutando para entender a Bíblia e a
APÊNDICE 2 385
evolução. Bom para eles. essas pessoas não sabiam que a literatura
apocalíptica não ensina cosmologia, mas sim escatologia, e a questão toda
é que os anjos cercariam as pessoas de todos os pontos da bússola, não que
a Terra fosse plana! Às vezes, é difícil dialogar com a ignorância
invencível. Devo admitir que estou menos disposta a criticar todo o
pessoal do design inteligente como Venema faz no final de seu último
capítulo. Acho que há muito mais em alguns de seus argumentos do que
alguns permitiriam. Algumas dessas pessoas são cientistas reais que
evolução. Bom para eles. Às vezes, é difícil dialogar com a ignorância
invencível. Devo admitir que estou menos disposta a criticar todo o
pessoal do design inteligente como Venema faz no final de seu último
evolução. Bom para eles. Às vezes, é difícil dialogar com a ignorância
invencível. Devo admitir que estou menos disposta a criticar todas as
pessoas do design inteligente como Venema faz no final de seu último
evolução. Bom para eles.
O terceiro princípio que McKnight menciona é a sensibilidade para os
estudantes de ciências e, novamente, concordo totalmente. Não sei se a
afirmação de McKnight na p. 104 que a razão número um pela qual as
crianças abandonam a fé é por causa de questões sobre a ciência, é verdade,
mas certamente algumas o fazem. E o quarto princípio também é útil:
McKnight diz que a prima Scriptura é melhor do que sola Scriptura, e eu
concordo se estamos falando sobre conhecimento ou verdade em geral. Se
estamos falando de salvação, sola Scriptura está mais perto da verdade.
Para mim, onde o problema realmente surge na apresentação de

McKnight é nas páginas 107-8, onde McKnight diz que quando o adjetivo
"histórico" é anexado a Adão e Eva, significa todas as seguintes coisas: (1)
duas pessoas reais chamadas Adão e Eva existiu repentinamente como
resultado da criação de Deus; (2) essas duas pessoas têm uma relação
biológica com todos os seres humanos subsequentes; (3) o DNA deles é o
nosso DNA; (4) aqueles dois morreram e trouxeram a morte ao mundo; (5)
aqueles dois passaram sua natureza pecaminosa para seus descendentes; (6)
sem (5) acontecer e envolver todos os humanos, então nem todos os seres
humanos necessitariam de salvação; e (7) portanto, se alguém nega o Adão

histórico, nega o Evangelho da salvação.
Bem, como historiador, devo dizer que, para usar uma metáfora
britânica, isso é exagerar no pudim. Concordo com McKnight que muitas
vezes lemos a Bíblia através das lentes de Augustino e dos intérpretes
subsequentes da Bíblia, em detrimento de chegar à verdade do que a Bíblia
realmente diz. Minha opinião seria sim para (1) com uma ressalva, que não
sabemos exatamente como Deus criou Adão e Eva “à sua imagem” e esta
última cláusula é crucial. O relato que temos em Gênesis 2 é poético, mas
também é algum tipo de relato histórico, mais como uma saga primitiva
vestida com o traje da ANE do que uma reportagem de jornal moderno.
Não acho que (2) acima seja uma conclusão necessária de qualquer uma
das declarações sobre Adão na Bíblia; (3) pode ou não ser verdade, (4) é
verdade em relação à morte de Adão e Eva, e certamente Paulo pensa que
isso afetou o resto de nossa espécie. A questão é: estamos falando sobre
morte física ou morte espiritual ou ambas? Eu me inclino para a visão de
que estamos falando sobre morte espiritual aqui, que leva de fato à morte
física prematura em vários casos. Ou alguém poderia argumentar que
Adão e Eva foram criados vulneráveis à morte, mas não
"inerentemente mortais". (5) Concordo com McKnight que não acho que a
noção cristã posterior da transmissão seminal de uma natureza pecaminosa
de Adão seja uma conclusão necessária do que a Bíblia diz. É a maldição
que afeta toda a tribo humana, não a natureza pecaminosa de Adão. (6)
Visto que todos pecaram e carecem da glória de Deus agora, não é
necessariamente o caso que sem o Adão histórico não precisamos do
evangelho da salvação, mas eu diria que Adão ' s pecado é a causa presente
que levou à maldição que por sua vez levou aos seres humanos decaídos. É
difícil para mim duvidar que a triste história da raça humana, cheia de
maldade, derramamento de sangue, ódio, guerras e assim por diante, não
seja um testemunho profundo do pecado e da queda. Além disso, o
salmista diz no Salmo 51: 5, “certamente eu era pecador desde que minha
mãe me concebeu”. Isso dificilmente é uma declaração sobre o pecado
volitivo após o nascimento. Suspeito também que a linguagem de Paulo
sobre "carne" e sua discussão em Romanos 7: 14-25, de que as pessoas
podem saber melhor, mas sem Cristo não podem fazer a lei, devem ter
alguma influência sobre se todos nós "caímos e podemos não se
levante ”sem redenção. guerras, e assim por diante, não é um testemunho
profundo do pecado e da queda. Além disso, o salmista diz no Salmo 51: 5,
“certamente eu era pecador desde que minha mãe me concebeu”. Isso
dificilmente é uma declaração sobre o pecado volitivo após o nascimento.
APÊNDICE 2 387
Suspeito também que a linguagem de Paulo sobre a “carne” e sua

discussão em Romanos 7: 14-25 que as pessoas podem saber melhor, mas
sem Cristo não podem fazer a lei, devem ter alguma influência sobre se
todos nós “caímos e podemos não se levante ”sem redenção. guerras, e
assim por diante, não é um testemunho profundo do pecado e da queda.
Além disso, o salmista diz no Salmo 51: 5, “certamente eu era pecador
desde que minha mãe me concebeu”. Isso dificilmente é uma declaração
sobre o pecado volitivo após o nascimento. Suspeito também que a
linguagem de Paulo sobre "carne" e sua discussão em Romanos 7: 14-25,
de que as pessoas podem saber melhor, mas sem Cristo não podem fazer a
lei, devem ter alguma influência sobre se todos nós "caímos e podemos
não se levante ”sem redenção.
Por Adão e Eva históricos, simplesmente me refiro a pessoas reais no
espaço e no tempo, os progenitores do povo de Deus que eram os
pecadores em questão, que transmitiram o movimento da trama do
homicídio e da morte e da iniquidade que se seguiram, assim que saíram
do jardim (veja a história de Caim e Abel). Não creio que seja adequado
sugerir que os escritores do NT ou do período intertestamentário estavam
simplesmente se referindo a Adão e Eva como figuras arquetípicas ou
literárias em uma história. Não, eles acreditavam que essas pessoas
realmente existiam no planeta Terra há muito, muito, muito tempo.512Na
verdade, eles consideraram isso um tanto óbvio, que argumentaram a partir
dessa base para serem capazes de dizer outras coisas sobre Adão e Eva.
Acho estranho o argumento de John Walton citado na p. 109 que diz que
porque Cristo é chamado de último Adão, uma vez que ele não foi o último
espécime biológico, não se pode concluir que quando Paulo se refere ao
primeiro Adão, ele está se referindo ao primeiro espécime biológico. Paulo
está falando sobre dois fundadores da raça do povo de Deus - o primeiro,
que é o progenitor do povo de Deus e o último que será o progenitor do
povo redimido de Deus. A biologia não está implícita nem negada por esta
comparação retórica, para Adão.
O capítulo sobre as doze teses principais, que começa na p.
111, constitui a maior parte do argumento principal de McKnight. Ele
começa com uma citação muito irônica de Walter Brueggemann na p.
112. Falando sobre os teólogos que escreveram Gênesis 1-11, ele diz que
"eles resistem a uma visão científica da criação que presume que o mundo
contém seus próprios mistérios e pode ser entendido em termos de si
mesmo, sem qualquer referente transcendente." De fato - é uma pena que a
512 Veja a discussão sobre Noé e Lot acima, pp. 76-93.

primeira metade deste livro sobre Adão e o genoma não tenha abordado o
assunto mais como os escritores de Gênesis 1-11. A citação de
Brueggemann descreve com precisão o que encontramos neste livro na
discussão sobre genética.
Na pág. 113 McKnight sugere que os autores de Gênesis 1-11 estavam
familiarizados, pelo menos no nível das idéias, com alguns dos conceitos
encontrados em outras histórias da criação e do dilúvio. Em uma época,
antes de haver muitos textos, e principalmente tradições orais, nos
perguntamos como os autores do Gênesis teriam encontrado tais tradições
na Terra Santa. Não seria melhor sugerir que várias dessas culturas sabiam
de eventos no passado, por exemplo, uma grande enchente regional que
varreu civilizações existentes no mundo então conhecido, e que todas elas
escreveram sobre elas usando suas próprias ideologias e teologias? Quanto
às semelhanças nas histórias da criação, honestamente não há muito a dizer,
exceto em alguns pontos um tanto menores. Na verdade, existem
diferenças dramáticas: (1) Além do relato do Gênesis, estamos lidando
com uma descrição politeísta das origens do universo. (2) A criação ocorre
devido à guerra no céu, ou pelo menos uma luta nessas outras contas. (3)
Embora haja similaridade na suposição de que alguma divindade criou os
seres humanos de novo (sem evolução em qualquer um desses relatos), o
propósito de criar humanos nos relatos não pertencentes ao Gênesis é para
que os deuses parem de trabalhar e morram sua carga de trabalho para os
seres humanos. Como diz o relato de Atrahasis, “deixe-os levar o trabalho
dos deuses” (p. 116). (4) Ambos os relatos falam dos humanos sendo
frutíferos e se multiplicando por causa da prosperidade da terra, mas
observe o motivo nos outros relatos: para que os deuses possam ser
servidos (com sacrifício, etc.). Yahweh, no entanto, não precisa de tal
serviço, e o trabalho dos seres humanos é para que possam cumprir o
mandato divino de serem co-criadores e co-governadores da terra com
Deus. (5) Como McKnight menciona na tese 1 (p. 119), o Deus bíblico não
faz parte do cosmos, ele está fora dele, ao contrário dos deuses do ANE, e
o cosmos não é criado a partir de partes preexistentes (mesmo partes de
divindades em alguns relatos ANE), mas simplesmente por Deus falando.
Meu colega Bill Arnold resume as coisas muito bem: "Em uma palavra,
a religião antiga era politeísta, mitológica e antropomórfica, descrevendo
deuses em formas e funções humanas, enquanto Gênesis é monoteísta,
despreza a mitologia e se engaja no antropomorfismo apenas como figuras
de linguagem" (citado na pág. 119). Exatamente isso, e isso traz um ponto
importante. Os autores de Gênesis 1-11 não estão simplesmente refletindo
a cultura ANE em seu relato. Eles não estão vinculados a tais convenções e
APÊNDICE 2 389
relatos; na verdade, se é que estão criticando esses relatos e substituindo-os

por um monoteísta.
Sendo esse o caso, não vejo muito sentido em dizer que o relato de
Gênesis toma emprestado de qualquer maneira significativa desses outros
relatos, ou em dizer que reflete a ciência antiga de tais relatos. Realmente
não importa. Tem suposições básicas muito diferentes sobre Deus e sobre
como a criação aconteceu e por que aconteceu. Isso certamente não faz de
Gênesis 1-11 um relato científico moderno das coisas. Não é uma tentativa
de qualquer tipo de ciência, antiga ou moderna. É uma descrição poética
do que Deus fez há muito, muito tempo. Do lado positivo, concordo com a
visão de McKnight sobre o papel da Sabedoria como agente criador de
Deus, conforme visto em Provérbios e na literatura do NT mais tarde,
como Colossenses 1: 15-20. Gênesis 1—2, entretanto, não menciona
realmente a Sabedoria personificada, muito menos Jesus como a Sabedoria
de Deus. Em relação à tese 2, há um pouco de evidência para o uso do
motivo de conflito encontrado nos relatos da ANE no Salmo 74: 13-16 e,
de fato, muito mais em Apocalipse 12, por exemplo. Michael Heiser em
seu livro The Unseen Realm eu acho que demonstra além de qualquer
dúvida razoável que uma coisa é dizer das divindades pagãs que elas não
são deuses genuínos, outra coisa é dizer que aqueles seres que algumas
pessoas chamam de deuses não existem. Os autores bíblicos, incluindo
Isaías, são mal interpretados se alguém pensa que o último é o que eles
estão dizendo. Como Paulo sugere em 1 Coríntios 8–10, essas outras
entidades não são nada, são seres inferiores que ele chama de demônios
que podem incomodar, enfeitiçar e confundir o povo de Deus e, portanto,
devemos ter cuidado com elas. Michael Heiser em seu livro The Unseen
Realm eu acho que demonstra além de qualquer dúvida razoável que uma
coisa é dizer das divindades pagãs que elas não são deuses genuínos, outra
coisa é dizer que aqueles seres que algumas pessoas chamam de deuses
não existem. Os autores bíblicos, incluindo Isaías, são mal interpretados se
alguém pensa que o último é o que eles estão dizendo. Como Paulo sugere
em 1 Coríntios 8–10, essas outras entidades não são nada, são seres
inferiores que ele chama de demônios que podem incomodar, enfeitiçar e
confundir o povo de Deus e, portanto, devemos ter cuidado com elas.
Michael Heiser em seu livro The Unseen Realm eu acho que demonstra
além de qualquer dúvida razoável que uma coisa é dizer das divindades
pagãs que elas não são deuses genuínos, outra coisa é dizer que aqueles
seres que algumas pessoas chamam de deuses não existem. Os autores
bíblicos, incluindo Isaías, são mal interpretados se alguém pensa que o
último é o que eles estão dizendo. Como Paulo sugere em 1 Coríntios 8-10,
essas outras entidades não são nada, são seres inferiores que ele chama de
demônios que podem incomodar, enfeitiçar e confundir o povo de Deus e,
portanto, devemos ter cuidado com elas. são mal interpretados se alguém
pensa que o último é o que eles estão dizendo. Como Paulo sugere em 1
Coríntios 8-10, essas outras entidades não são nada, são seres inferiores
que ele chama de demônios que podem incomodar, enfeitiçar e confundir o
povo de Deus e, portanto, devemos ter cuidado com elas. são mal
interpretados se alguém pensa que o último é o que eles estão dizendo.
Como Paulo sugere em 1 Coríntios 8–10, essas outras entidades não são
nada, são seres inferiores que ele chama de demônios que podem
incomodar, enfeitiçar e confundir o povo de Deus e, portanto, devemos ter
cuidado com elas.
Quanto à tese 3 discutida a partir da pág. 124, a saber, que Deus ordena
a criação em um templo, tenho dificuldade em encontrar esse tema em
Gênesis 1-3. Deus descansa ou cessa seu trabalho e admira i 匸 Tudo isso
se refere à atividade de Deus. Não há nada dito sobre seres humanos
adorando a Deus, nada sobre sacrifícios também. Nenhuma linguagem da
adoração bíblica aparece nesses capítulos.
Em vez disso, ouvimos sobre o que Adão e Eva deveriam fazer como
empregos, como seu trabalho. Nada é dito sobre como eles devem se
relacionar, adorar, adorar, cantar louvores a Deus, a menos que de forma
muito indireta, no sentido de que fazer o seu trabalho direito glorifica a
Deus (veja meu livro sobre trabalho) .3 Aqui, novamente, acho que temos
um caso de reler os relatos da ANE no relato do Gênesis. Adão e Eva não
são apresentados como sacerdotes aqui, reis talvez, mas não sacerdotes. E
visto que ainda não há pecado, ainda não há necessidade de um sacrifício
no templo. No entanto, entendo que a terra é o escabelo de Deus, e que se
pode dizer que o santuário celestial pode se estender e incluir o terreno
(que é do que trata Isaías 6). Isaías 6 é uma cena de adoração adequada,
como Apocalipse 4 e 5. Gênesis 1—2 não é 匸 O lugar onde Adão e Eva
moram é chamado de parque ou jardim, não palácio ou templo, e observe
que em Apocalipse, embora haja um jardim e motivo do Éden, João não vê
necessidade de um templo na nova criação. Não é sensato ler a literatura
israelita posterior da monarquia quando havia um templo, textos como
Salmos 132: 7-8, de volta a Gênesis 1-3, escritos provavelmente durante
uma época em que não existia tal judeu.
3. Ben Witherington III, Work: A Kingdom Perspective (Grand Rapids: Eerdmans, 2011).
ishtemple. Ainda menos convincente é um apelo a Ezequiel 43: 7 do
período exílico!
Também tenho que discordar da declaração da pág. 127 que toda a
APÊNDICE 2 391
criação foi projetada “não para humanos, mas para Deus”. Errado, ele foi
projetado especificamente para a vida humana e animal; Deus não precisa
disso! Ou melhor, é projetado para a vida humana para que possamos ter
um relacionamento com Deus, estando à sua imagem, e com o resto da
criação e, claro, adorar o criador de tudo isso.
Na tese 4, temos uma discussão útil sobre o homem e a mulher feitos à
imagem de Deus. Seguindo JR Middleton, McKnight sugere na p. 129,
citando Middleton, que a "imago Dei designa o cargo real ou a vocação de
seres humanos como representantes e agentes de Deus no mundo,
concedido poder autorizado para compartilhar o governo de Deus ou a
administração dos recursos e criaturas de Deus." Eu diria que esta é a
tarefa que recebemos como resultado de sermos representantes de Deus na
terra, mas não é o significado do conceito em si. O conceito tem a ver com
sermos de alguma forma como Deus em quem somos, o que nos distingue
de todas as outras criaturas na terra, algumas das quais também têm
funções de governo.
Embora seja útil notar que, ao contrário do ANE, onde apenas o rei era
dito ser o "filho de Deus" e compartilhava do governo de Deus, mas aqui
está tudo de nós, isso não define a imagem em si. Mais útil é a discussão de
Sandra Richter em The Epic of Eden de que a razão pela qual não devemos
fazer imagens de escultura é porque os humanos são exclusivamente a
imagem de Deus, o ídolo de Deus na terra. Mas por trás e sustentando tudo
isso está o que a imagem é - devemos manifestar o caráter de Deus na terra,
sua santidade, seu amor e assim por diante. O que estar na imagem permite,
em primeiro lugar, ter um relacionamento único e pessoal com Deus que
nenhuma criatura da ordem inferior pode ter. Somos criados à imagem de
Deus para um relacionamento com Deus. As funções surgem do
relacionamento, estar na imagem possibilita tanto o relacionamento
quanto as funções.
McKnight está certo, na pág. 131, que uma vez que apenas os humanos
são a imagem de Deus, não é surpresa que se diga que Jesus encarnado,
humano perfeito, é uma imagem perfeita de Deus na terra. Na verdade, a
salvação e a santificação dizem respeito a sermos conformados à imagem
do próprio Cristo. Mais interessante é a afirmação de McKnight de que os
humanos devem governar sobre outras criaturas, mas não sobre outros
seres humanos. O desejo humano de dominar ou governar outros seres
humanos não é a intenção de Deus para a criação. Ter um rei em vez de
uma teocracia representa uma queda
do projeto original. Então McKnight diz que a tirania é a forma mais forte
de idolatria. Como ele diz na pág. 132, os humanos são mais humanos
quando, como Deus, são artesãos, permitindo que o resto da criação

floresça.
A Tese 6 é sobre o fato de que os humanos são preconceituosos em prol
da procriação, então os humanos podem se multiplicar e florescer. Eles
têm o gênero não apenas para multiplicação, mas também para
mutualidade, para relacionamento, um relacionamento de uma só carne
que apenas um homem e uma mulher podem compartilhar. A discussão de
McKnight sobre ezer kenegdo acerta no alvo (pp. 134-35). Significa um
ajudante adequado e, visto que o próprio Deus pode ser chamado de
ajudador de Israel (Sal 121: 1—2), o termo não implica em subordinação
de uma parte à outra (p. 138). Adão não encontrou tal ajudante entre os
animais, apenas em Eva, sua igual à imagem de Deus.
Há uma discussão útil sobre a importância de nomear e como isso é um
exercício de autoridade sobre outras criaturas nas páginas 136-38:
“Nomear é conhecer e compreender por observação e, então, atribuir a si
mesmo um relacionamento e uma responsabilidade para aquilo que é
nomeado. Na verdade, a ausência de um nome é a inexistência virtual no
ANE e, portanto, nomear, em certo sentido, dá algo de uma existência no
mundo conhecível e conhecido. ” Também é verdade que os nomes
geralmente conotam algo sobre a natureza ou o caráter da pessoa nomeada.
Um dos melhores insights vem com a Tese 9 (pp. 139-40), a saber, a
partilha da responsabilidade com Deus de governar a criação
necessariamente implica liberdade; “Você é livre para comer de qualquer
árvore, exceto” implica permissão e proibição, e mais importante, significa
que os humanos têm o poder de escolher livremente uma ou outra. Onde eu
discordaria de McKnight é que me parece que ele subestimou o que a
Bíblia realmente diz sobre a queda humana como resultado da maldição. A
maldição de Eva deixa claro que ela afeta os relacionamentos
intra-humanos, amar e cuidar torna-se desejar e dominar. É claro que isso
afeta seus filhos também, veja a história de Caim e Abel.
Enquanto McKnight está certo que cada indivíduo deve assumir e
assumir a responsabilidade por seus próprios pecados, e Gênesis não diz
nada sobre uma transmissão seminal do pecado, simplesmente não é
verdade que o AT não testemunha e discute a queda humana de maneiras
semelhantes às posteriores Idéias cristãs. Os seres humanos não escolhem
aleatoriamente imitar o pecado de Adão repetidas vezes. Suas próprias
naturezas são distorcidas pela situação relacional distorcida em que se
encontram - uma relação distorcida com Deus e com os outros. O conceito
hebraico é ainda hará 'a inclinação inerente para fazer o mal. Sim, isso está
associado a um tov yetser, a inclinação ainda existente para fazer o bem. A
APÊNDICE 2 393
questão é que os humanos não são mais meramente bons depois de Adão e
Eva, ao contrário da intenção original de Deus e de sua condição original.
Todos os humanos sofrem os efeitos da maldição, não apenas em suas
tarefas, mas em quem eles são. Portanto, embora o termo "a queda" não
seja muito preciso, o que aconteceu com Adão e Eva aconteceu por suas
escolhas erradas, não por acidente, e seria melhor chamado de "o salto" em
vez de "a queda", não é verdade que a noção é completamente imprecisa.
Eu gosto da linha da pág. 140 do próprio Venerável Bede de Durham -
“Adam tinha o fardo do constrangimento, mas não a humildade da
confissão”. O próximo comentário de McKnight está perto da marca na
mesma página: “Todo relacionamento concebível é afetado por sua
escolha, e esta infecção começa a se espalhar até [Gênesis] 8:21. Deus
pode dizer isso de cada inclinação do coração humano é mal desde a
infância. '”Eu concordo com a visão de que o banimento do jardim é para
impedir que Adão e Eva comam da árvore da vida e se tornem criaturas
eternas caídas na terra. Em outras palavras, acho que Adão e Eva foram
criados vulneráveis, assim como o próprio Jesus. A vulnerabilidade física
é uma característica natural de todas as criaturas antes da queda. Se a
morte fosse simplesmente um produto do pecado, incluindo os pecados
originais, seria bastante difícil explicar como a “morte na cruz” não
significa que Jesus é um pecador. Não, as limitações naturais de todos os
humanos são limitações de tempo, espaço, conhecimento, poder e
fragilidade, nenhuma das quais é inerentemente resultado do pecado. Jesus
era como nós em todos os aspectos, incluindo vulnerabilidade, exceto sem
pecado. Ele não tinha natureza humana decaída, e ainda assim ele poderia
ser morto. Novamente, este é um ponto diferente de dizer que Adão e Eva
foram criados com uma data de expiração inerente.
Nas páginas 143-44, encontramos mais problemas. Adão e Eva não são
Israel, eles são os progenitores do povo que se tornou Israel. Sim, a
experiência posterior de Israel imita a experiência de Adão e Eva até a
parte do exílio, mas os dois não devem ser igualados, assim como Cristo
não é Israel. Cristo é o último Adão, isso fica claro em Paulo, mas é
igualmente claro em Paulo que Israel significa judeus não-cristãos em
Romanos 9-11, que são distinguidos de seu messias em Romanos 9: 1-5.
Portanto, é um erro misturar Adão e Eva com Israel ou Cristo com Israel; e
é especialmente desnecessário sugerir que a história em Gênesis é mais
sobre Adão e Eva sendo Israel do que sobre Adão e Eva históricos e
genealógicos. Isto' É muito difícil negar que o autor de Gênesis pretende
falar sobre pessoas que ele pensa que realmente existiram quando começar
a contar sua genealogia e escrever seus obituários! Este Adão genealógico
não é primeiro evocado por Lucas em Lucas 3. Adão e Eva não são
descritos como "todos" mais do que Cristo é descrito como "todos". O
conceito de chefia federal está em jogo tanto com o primeiro quanto com o
último Adams. Suas ações afetam todos aqueles que estão “neles”, por
assim dizer. Eles representam e agem para o grupo. Todo o princípio de
uma comparação retórica como a de Romanos 5: 12-21 é que se está
comparando maçãs com maçãs, uma pessoa histórica com outra, e então
traçando alguns contrastes. Adão e Eva não são descritos como "todos"
mais do que Cristo é descrito como "todos". O conceito de chefia federal
está em jogo tanto com o primeiro quanto com o último Adams. Suas
ações afetam todos aqueles que estão “neles”, por assim dizer. Eles
representam e agem para o grupo. Todo o princípio de uma comparação
retórica como a de Romanos 5: 12-21 é que se está comparando maçãs
com maçãs, uma pessoa histórica com outra, e então traçando alguns
contrastes. Adão e Eva não são descritos como "todos" mais do que Cristo
é descrito como "todos". O conceito de chefia federal está em jogo tanto
com o primeiro quanto com o último Adams. Suas ações afetam todos
aqueles que estão “neles”, por assim dizer. Eles representam e agem para o
grupo. Todo o princípio de uma comparação retórica como a de Romanos
5: 12-21 é que se está comparando maçãs com maçãs, uma pessoa histórica
com outra, e então traçando alguns contrastes.
A sugestão de Tom Wright (citada na pág. 145) de que talvez Adão e
Eva foram escolhidos entre os dez mil hominídeos e dotados de poder
representativo como a imagem de Deus, é certamente possível, mas não
necessária. Como diz McKnight, a história do Gênesis deixa a impressão
de que Adão e Eva são as únicas pessoas ao redor. Alguém poderia
argumentar que eles são os únicos progenitores do povo de Deus, que são
as únicas pessoas sobre quem a história é contada. Adão e Eva podem não
ser Israel, mas a história sugere que eles são as origens do povo escolhido
de Deus, não necessariamente de todos, como mostram as esposas de Caim
e Abel. Novamente, a questão é que a Bíblia não é a história de toda a raça
humana, mas sobre o início, meio e fim do povo de Deus. Outros povos
entram na história apenas quando entram em contato com Israel. Talvez a
história esteja sugerindo que o povo de Deus foi criado por Deus de
maneira única para levar sua imagem. Talvez Wright esteja correto, se a
genética evolutiva estiver certa sobre as origens humanas. De qualquer
maneira, Adão e Eva são claramente vistos como pessoas reais que são os
ancestrais de Noé e Sem, Abraão e o resto. É verdade, mas insuficiente
para chamar Adão e Eva meramente figuras literárias em uma história. Os
escritores de Gênesis 1-11 ficariam surpresos ao ouvir 让.
APÊNDICE 2 395
Novamente, o dilúvio, conforme descrito em Gênesis 9-11, não é um

problema se for uma descrição de uma inundação do então conhecido
mundo ANE, em outras palavras, uma inundação regional massiva que
está devastando aquela população. Na verdade, existem camadas de lama e
outras evidências geológicas naquela região de que algo cataclísmico
aconteceu milhares de anos antes de Cristo naquele local. Os escritores do
ANE não estão inventando um conto de fadas em seus vários contos sobre
uma figura de Noé, um barco, a sobrevivência de uma grande inundação.
Também não há razão para pensar que o Adão genealógico seja um
subproduto posterior do pensamento sobre o Adão na história em Gênesis
2–5. Tudo isso faz parte da história original. Primeira Crônicas 1: 1-3 e
Lucas 3:38 estão apenas seguindo o exemplo de Gênesis 5: 3-5.
O capítulo 7, que começou em 147, é uma revisão útil das menções de
Adão (e às vezes Eva) na literatura judaica intertestamentária. McKnight
está certo ao dizer que eles são descritos de várias maneiras, e a história é
desenvolvida e analisada de várias maneiras. Isto está certo. O ponto que
eu quero fazer é que em cada caso, até onde podemos dizer, a suposição de
que houve um Adão e Eva históricos é a base para o desenvolvimento
posterior da tradição que descreve Adão pelo menos como um arquétipo,
um progenitor, um mau exemplo e assim por diante. Vale a pena
acrescentar que um protótipo, ou representante de um povo, não é a mesma
coisa que chamar o protótipo de "homem comum".
Portanto, vou simplesmente fazer uma pausa para apontar a evidência
de que esses escritores judeus presumem claramente que Adão era uma
pessoa real: (1) Em Sirach, ele é chamado de ancestral glorioso de Israel,
não o próprio Israel, mas seu ancestral (Sir 49:16). Adão prenuncia o
comportamento de Israel. Sirach não está sugerindo que Adam seja apenas
uma cifra literária para Israel, de modo que onde você vê o termo Adam,
leia Israel, ele está falando sobre o início da corrida com Adam. (2) Sirach
também culpa um ancestral humano em particular - neste caso Eva (ver 25:
15-26) - “de uma mulher [Eva] o pecado teve seu início e por causa dela
morremos”. É verdade, mas inadequado dizer que o Adão e Eva de Sirach
não são vistos inteiramente como as visões cristãs posteriores sobre o
assunto. A questão é que ninguém, até onde posso ver nesta literatura, está
vendo Adão e Eva como meras figuras literárias, ou figuras não históricas,
ou cifras para um povo inteiro. (3) Sabedoria de Salomão, escrita pouco
antes ou no início da era do NT, descreve a Sabedoria personificada como
tendo um relacionamento com Adão e Eva, e protegendo-os. A sabedoria
de Salomão 10: 1-2 diz: “A sabedoria protegeu o primeiro pai do mundo
formado, quando só ele foi criado; ela o livrou de sua transgressão e
deu-lhe força para governar todas as coisas. ” A sabedoria de Salomão 7: 1

é ainda mais clara - todo ser humano é descendente da primeira pessoa
formada. Não é que o autor apenas conheça uma figura literária em uma
história. Ele presume que a história é historicamente correta sobre quem
foram os primeiros pais e raciocina com base nessa suposição. (4) Philo
(Criação 151), como Sirach, culpa a mulher Eva (não qualquer mulher)
pela queda de Adão. Ele é visto como feliz e virtuoso antes que a femme
fatale apareça. Desse tipo de misógino, o autor de Gênesis nada sabe, então
é claro que há interpretações e interpretações errôneas de Adão e Eva no
judaísmo inicial, mas nenhuma delas envolve a noção de "essas são apenas
figuras literárias, não pessoas reais". Philo afirma que Adão é o primeiro
pai da raça humana, o ancestral da raça (Criação 79, 136). (5) Jubileus nos
fornece algumas elaborações mais fantasiosas da história, por exemplo,
em sua insistência de que Eva foi mostrada a Adão na segunda semana de
existência, mas ele só entra no jardim quarenta dias depois, e ela entra
oitenta dias depois para que ela seja pura o suficiente (Jubileus 3: 1-12). (6)
Pseudo-Filo em Antiguidades Bíblicas 13.8 reclama que Adão foi
persuadido por sua esposa, que por sua vez foi enganada pela serpente, e
assim a morte foi ordenada para as gerações de seres humanos. O
pressuposto aqui é que a causa histórica da morte desde então é Adão e
Eva. (7) Josefo simplesmente reconta a história do Gênesis com alguns
respingos platônicos, referindo-se a Deus moldando Adão do pó e
inserindo nele espírito e alma (Ant. 1.34). Eva é formada a partir da costela
de Adão, mas, como diz McKnight (pág. 163), não é vista como sua igual.
(8) Um dos personagens de 4 Esdras deseja colocar a culpa principalmente
em Adão e na queda dos humanos pelo pecado. O pecado de Adão tem
implicações para todos os humanos (veja 4 Esdras 3: 4-7; 7: 127-28). Adão
é claramente dito em 3: 7 como tendo descendentes físicos. Em 7:18 temos
a famosa frase “a queda não foi só tua [de Adão], mas também nossa, que
são teus descendentes. ”Agora, eu diria que este tipo de abordagem é
também o que encontramos em Romanos 5: 12-21. No documento 2
Baruch do segundo século EC, finalmente ouvimos a noção de que cada
um de nós se tornou o seu próprio Adão. Mas em nenhuma parte dessa
literatura Adão é “homem comum”, assim como Eva não é “mulher
comum”, embora haja algumas dicas na última direção em Sirach. Em
todo caso, o que é assumido em todas essas reflexões intertestamentais é
que Gênesis está contando uma história histórica sobre pessoas reais que
afetaram não apenas a si mesmas, mas também a seus descendentes de
várias maneiras. Não são apenas figuras literárias que dão maus exemplos
para quem lê suas histórias. Portanto, não é útil dizer, “nenhum autor se
APÊNDICE 2 397
preocupou em dar a Adão uma leitura histórica” (p. 168). Nenhum desses
autores defendeu a historicidade de Adão porque não era uma questão ou
um problema, nem nenhum deles viu o Adão histórico à luz da tradição
cristã posterior. No entanto, isso é muito diferente de dizer que nenhum
deles pensava que Adão era uma pessoa histórica (= real) no espaço e no
tempo. Na verdade, nenhum deles teria falado de Adão como o fazem em
relação às genealogias e aos efeitos sobre os descendentes se não tivessem
como certo que ele e Eva eram pessoas reais. Finalmente, em Qumran a
história é a mesma; CD 10.8; 4Q504; 4T167; 1QS 3-4 descreve um Adão
que é o primeiro violador da fé com Deus, o primeiro violador da aliança, o
primeiro formado e o primeiro a deformar a imagem de Deus, e assim por
diante. Sim, a forma completa posterior da análise cristã de Adão por
Agostinho e intérpretes subsequentes não é encontrada nestes textos, e sem
dúvida alguns desses intérpretes foram não apenas além, mas contra o que
a Bíblia diz e precisam de correção. Isso, entretanto, não significa que
alguém na tradição bíblica e intertestamental pensava que Adão e Eva
eram meras figuras literárias, ou cifras para todos, mas não verdadeiros
ancestrais do povo de Deus.
No último capítulo principal do livro (pp. 171-87), McKnight aborda a
questão do que Paulo diz sobre Adão e Eva. Ele está correto ao dizer que
Paulo não diz em Romanos 5: 12-21 que todos pecaram “em Adão”. Ele
diz que todos estão condenados porque todos pecaram como Adão. Mas é
preciso perguntar: por que isso seria universalmente verdadeiro se não
houvesse uma tendência universal para o pecado? Se existe tal inclinação,
de onde ela vem, se Deus não nos fez assim? Uma das coisas que eu acho
que é menos útil sobre a discussão contínua de McKnight é a ideia de que
Paul e sua gangue estão usando os literários Adão e Eva para argumentar, e
os literários Adão e Eva são tudo o que eles conhecem, digamos, por
exemplo, em Romanos 5: 12-21; 1 Coríntios 15; 1 Timóteo 2:13; e assim
por diante. Não é apenas o Adão e Eva literários que Paulo está usando por
razões teológicas. Ele está tirando conclusões históricas e teológicas por
razões históricas e teológicas com base na clara suposição de que
realmente houve um Adão e Eva que afetou seus descendentes. As teses
neste capítulo são todas verdadeiras o suficiente até o ponto em que vão:
Adão é um protótipo, Adão é um progenitor, Adão é um mau exemplo
moral, mas eles realmente não entendem o problema quando se trata das
bases históricas dessas afirmações . Mais útil é a tese 4 (p. 183) que
envolve a proposição de que não temos o pecado original entendido como
culpa original e condenação para toda a raça com base no pecado de Adão
em Paulo. Talvez isso seja deduzir demais de Paulo. Mas não é útil dizer
Adam é um protótipo, Adam é um progenitor, Adam é um péssimo

exemplo moral, mas eles não entendem muito bem as bases históricas
dessas afirmações. Mais útil é a tese 4 (p. 183) que envolve a proposição
de que não temos o pecado original entendido como culpa original e
condenação para toda a raça com base no pecado de Adão em Paulo.
Talvez isso seja deduzir demais de Paulo. Mas não é útil dizer Adam é um
protótipo, Adam é um progenitor, Adam é um péssimo exemplo moral,
mas eles não entendem muito bem as bases históricas dessas afirmações.
Mais útil é a tese 4 (p. 183) que envolve a proposição de que não temos o
pecado original entendido como culpa original e condenação para toda a
raça com base no pecado de Adão em Paulo. Talvez isso seja deduzir
demais de Paulo. Mas não é útil dizer
A questão, entretanto, não é se o Adão histórico é importante para a soteriologia,

mas que tipo de Adão Paulo tem em mente em Romanos 5: 12-21. Paulo revela um
Adão que é uma pessoa real, que está biologicamente conectado a todos os
humanos, um Adão genético ou de DNA? Ou Paulo tem em mente o Adão judeu
padrão - que é o Adão literário e genealógico que se torna uma figura ajustável [ele
usa o termo cera em alguns lugares] que pode ser usado em teologia para uma
variedade de apresentações e idéias?
Esta é uma falsa dicotomia. Uma discussão de genealogia, de “gera”, é

necessariamente uma discussão de biologia.
Quer alguém diga que há uma transmissão de uma natureza de Adão

para todos nós, ou que o pecado de Adão levou a uma maldição sobre
todos nós que distorce nossos relacionamentos e leva ao pecado e à morte
espiritual, de qualquer forma o resultado é o mesmo, e é não apenas porque
todos nós pecamos e não temos a glória de Deus neste momento. Existe
uma história para o nosso pecado, e Paulo diz que a podridão começou no
início, assim como vários outros intérpretes judeus antigos. A morte se
espalhou para todos, não apenas por causa do pecado de Adão, mas
também por causa de nosso próprio pecado, mas Paulo menciona ambos ao
mesmo tempo, no mesmo argumento, como causas.
Estou bem com a citação citada de Wright na p. 1 87: “O significado de
Paulo deve, em qualquer caso, ser tanto que um vínculo de
pecaminosidade se espalhou por toda a raça humana desde seus primórdios
e que cada indivíduo contribuiu com sua própria parte para isso. Paulo não
oferece nenhuma pista adicional de como o primeiro deles realmente
funciona ou como os dois se relacionam. ” Muito justo, mas está claro que
Paulo quer dizer tanto desde o início da corrida, e sim, contribuímos para o
APÊNDICE 2 399
problema.
Finalmente, não é adequado seguir a sugestão de Joseph Fitzmyer de
que em Gênesis Adão é uma mera cifra ou figura simbólica para toda a
humanidade. Claramente não, já que temos companheiros humanos
aparecendo de algum outro lugar por Caim e Abel! Não é verdade que
Paulo deveria ser acusado de historicizar Adão. Isso é humilhante para
Paulo e, de fato, para toda a tradição judaica anterior a ele, que supõe que
Adão era uma pessoa real no espaço e no tempo. Portanto, a conclusão da
pág. 191 está incorreto - o Adão histórico não apareceu primeiro depois
que Paulo morreu. Isso envolve um conceito sobrecarregado do que o
termo histórico deve significar. Na verdade, ele aparece nos capítulos
iniciais da Bíblia. Não devemos ser enganados pela forma poética e as
qualidades saga do relato de Gênesis. Este não é um mito de origens,
O posfácio não precisa ser revisto, pois não oferece nada ao argumento,
ele simplesmente diz arrogantemente "não se preocupe, seja feliz", não
importa se houve um Adão histórico e uma origem a-histórica para a queda
humana. Sim, importa, importa se os autores bíblicos pensam e dizem que
importa. Até mesmo importou para Jesus que disse que o casamento é uma
ideia que Deus criou “desde o princípio” e envolveu o primeiro casal,
Adão e Eva (Mateus 19; Marcos 10). A religião bíblica é irredutivelmente
histórica, alicerçada na história do início ao fim. A teologia do
Cristianismo nasce das situações, circunstâncias e eventos históricos. Não
é uma construção de castelos teológicos sem fundamentos históricos, quer
estejamos falando sobre a criação da raça humana, sua queda ou sua
redenção.
Como comentário final, honro a tentativa de McKnight e Venema de ter
um envolvimento significativo entre a ciência e a teologia bíblica. Este
livro faz um excelente trabalho em ter uma apresentação respeitosa e
provocar o pensamento ativo. Acho que o objetivo deles é nobre, resgatar
vários alunos cristãos de uma abordagem fundamentalista de qualquer um
desses assuntos. Mas às vezes as urgências de alguém nos levam a
argumentar de uma forma que vai além das evidências e, na verdade, até
mesmo contra as evidências bíblicas em particular. Receio que isso tenha
acontecido neste livro por vários motivos.
“Que o leitor entenda” que essas coisas são complexas, e cristãos
igualmente devotos podem chegar a conclusões muito diferentes sobre tais
assuntos. Mas, quanto a mim e aos meus, continuaremos a insistir em um
Adão real e histórico, uma doutrina de criação adequada, em que os seres
humanos sejam exclusivamente à imagem de Deus, na queda humana
universal qualquer que seja o mecanismo pelo qual isso aconteceu, e em
todos os isso como o precursor de nossa redenção em Cristo. Não estou

preparado para dizer felix culpa, mas estou preparado para dizer que Adão
e a queda humana são importantes para a fé cristã. A regra da parcimônia,
de que todas as outras coisas sendo iguais, a teoria menos elaborada que
parece melhor explicar os fatos tem mais probabilidade de ser verdadeira,
é uma boa. A teoria menos elaborada é que a ciência é verdadeira até certo
ponto em relação a todas as coisas empíricas e a Bíblia também é
verdadeira no que afirma sobre história, teologia e ética. Não ensina
ciência. Como reunir essas verdades, ou conversar um com o outro é uma
conversa para outro dia, mas este livro é um bom estímulo para essa
conversa. Espero que da próxima vez tenhamos menos urgência em tentar
minimizar o caráter histórico da Bíblia e mais urgência em fazer perguntas
difíceis sobre a globalização das teorias científicas materialistas.
Apêndice 3
Enoque Ascendente ou Jesus e Espíritos Decadentes
Nota do autor: Um dos maiores pontos fracos de todas as passagens do NT é o

material encontrado em 1 Pedro 3 sobre os espíritos na prisão. Uma das chaves para
desvendar o significado deste texto é reconhecer seus ecos intertextuais não apenas
de Gênesis 6: 1-4, mas também das interpretações posteriores de Gênesis 6 em 1
Enoch. Este apêndice mostra os problemas que surgem quando os ecos
intertextuais não são reconhecidos ou ignorados, especialmente quando não é
apenas o AT que está sendo usado ou aludido, mas sim o AT como filtrado através
do uso judaico posterior do texto, algo que eu chamaria de "intertextualidade em
camadas". Este material apareceu de uma forma diferente em meu comentário
anterior sobre 1 Pedro em Cartas e homilias para cristãos helenizados, vol. 2
Os comentaristas sabem há muito tempo que há alguma conexão entre 1

Enoque e o que é dito em 1 Pedro 3: 18-22, mas as conexões exatas foram
vigorosamente debatidas. De fato, o debate tem sido tão vigoroso que
alguns apelidaram esta passagem em 1 Pedro de a mais difícil de entender
em todo o Novo Testamento. Certamente, a clareza não é necessária se
alguém deixar de ler este material à luz de seus contextos judaico e
apocalíptico; e deve-se dizer que esta passagem especialmente presume
muito do público. Na verdade, é demais presumir se a audiência é
composta em grande parte por pagãos convertidos que não conhecem os
caprichos das primeiras especulações apocalípticas judaicas. Será útil,
neste momento, considerar o material relevante de 1 Enoque de uma
maneira mais próxima para ver se não podemos desvendar alguns dos
mistérios de nosso texto.
Primeiro, um pequeno histórico. 1 Enoque é um livro composto e
editado ao longo de vários séculos antes da virada da era. Em outras
palavras, é um documento composto, mas o ponto importante para nossa
consideração neste ponto é que tudo existia muito antes da época em que 1
Pedro
foi escrito. George Nickelsburg, um dos poucos verdadeiros especialistas

em 1 Enoque, nos diz que 1 Enoque foi
compostas e editadas ao longo de três séculos e meio antes da virada da era, as
primeiras [partes] delas foram compostas um século após a época de Esdras.
Percorrendo esses textos está a crença em um grande julgamento iminente que
encerrará a era presente dominada pelos espíritos malignos gerados pelos anjos
rebeldes, e que dará início a uma nova criação e uma nova era marcada pela
soberania final e universal de Deus.513
Deve ficar imediatamente claro por que Pedro acharia este texto útil e
interessante para o que ele deseja reivindicar em 1 Pedro. Nickelsburg
corretamente caracterizou o que encontramos em 1 Enoque como
escatologia apocalíptica. O mesmo pode ser dito sobre a escatologia em 1
Pedro, especialmente 3: 18-22. O que é digno de nota, entretanto, é que
não é apenas um versículo aqui ou ali com o qual Pedro parece estar
familiarizado e possivelmente em dívida com ele; parece haver uma gama
mais ampla de familiaridade com a literatura de 1 Enoque de nosso autor.
Mas vamos começar com o eco mais óbvio.
Primeiro Enoque conta a história dos anjos caídos de Gênesis 6: 1-4 e
seu destino. Enoque, que ascendeu ao céu sem primeiro morrer na terra,
tem a missão de falar uma palavra de julgamento a esses anjos caídos. Ele
é comissionado pelos "vigilantes do Grande Santo" (ou seja, os anjos não
caídos ainda servindo a Deus no céu) da seguinte forma:
Enoque, escriba justo, vá dizer aos vigilantes do céu, que abandonaram o céu mais
elevado, o santuário de sua posição eterna, e se contaminaram com mulheres.
Como os filhos da terra fazem, assim eles fizeram e tomaram esposas para si. E eles
causaram grande desolação na terra. [Diga-lhes] “Não tereis paz nem perdão” e a
respeito de seus filhos em quem se regozijam “Procurarão a matança de seus entes
queridos; e pela destruição de seus filhos, lamentarão e farão petições para sempre,
e não terão misericórdia ou paz. ” E Enoque foi e disse a Asael “Você não terá paz.
Uma grande sentença foi proferida contra você, para prendê-lo. Você não terá
alívio ou petição por causa das ações injustas que você revelou ”(1 Enoque 12: 4-6)
513 George WE Nickelsburg, Judaísmo antigo e origens cristãs: diversidade, continuidade e

transformação (Minneapolis: Fortress, 2003), 123.
APÊNDICE 3 399
O que deve ser notado e enfatizado sobre esta passagem é que o

conteúdo da mensagem aos espíritos caídos é claramente negativo e
condenatório. Se, como parece provável, a história de Jesus em 1 Pedro 3
está sendo modelada depois disso, então devemos presumir que sua
mensagem para esses espíritos foi de julgamento, ou talvez até triunfo
sobre os espíritos. Observe também que em 1 Enoque 10: 4-6 (c £ 1
Enoque 67) esses espíritos caídos estão presos no vale em chamas da
Geena ou Dudael. É importante notar que 1 Enoque 21:10 e 2 Enoque 7:
1-3 e 18: 3 nos dizem muito especificamente que devemos chamar a
morada desses espíritos caídos de prisão. Primeiro Enoque 1 8:14 fala da
prisão para as estrelas e os poderes. A localização deste lugar é
considerada abaixo ou dentro da terra, não acima dela,514 Isso se compara à
referência em Isaías a uma cova no solo, ou a cova em que Satanás é
lançado em Apocalipse 20.
Nickelsburg conseguiu mostrar paralelos consideráveis entre 1
Enoque 108, o final do corpus de Enoque, e 1 Pedro em geral, incluindo 1
Pedro 3: 18-22 em particular. Por exemplo, 1 Enoque 108 fala dos
espíritos punidos (vv. 3-6) e isso segue o anúncio em 1 Enoque 106: 16-18
de que Noé e seus filhos foram salvos.515Ele nota a referência à semente
perecível em 1 Pedro 1:23 e 1 Enoque 108: 3b. A referência ao desprezo
pela prata e ouro em 1 Pedro 1: 7, 18 é como aquela encontrada em 1
Enoque 108: 8; a discussão sobre bênção e opróbrio em 1 Pedro 3: 9, 16; 4:
4, 16 é como em 1 Enoque 108: 7-10; a discussão da exaltação em 1 Pedro
5: 4, 6 é semelhante a 1 Enoque 108: 12; e as semelhanças na discussão do
julgamento justo em 1 Pedro 1:17 e 2:23 devem ser comparadas a 1
Enoque 108: 13. Além disso, há o uso comum do Salmo 34 (veja 1 Enoque
108: 7-10 e compare com 1 Pedro 3: 10-12).516Nada disso é uma surpresa
quando reconhecemos que 1 Enoque é influente em várias dessas obras
escatológicas judaicas cristãs; por exemplo, Judas não se refere
meramente ao texto de 1 Enoque nos vv. 4, 6 e 13, ele até mesmo cita nos
vv. 14-15 de seu discurso. 2 Pedro também depende diretamente de 1
Enoque em 2 Pedro 2: 4 e 3:13. É importante para nossos propósitos aqui
que notemos que é o Livro de Noah, parte de 1 Enoque, que
514 Veja agora a discussão em Heiser, Reino Invisível, 335-38.

515 Willem C. Van Unnik, "Le role de Noe dans les Epit res de Pierre," em Noe, L'homme universal,
Colloque de Louvain 1978, Publications de l'Institutum Iudaicum 3 (Bruxelas: Institutum Judaicum, 1979),
207-39.
516 Veja Nickelsburg, 1 Enoch 1, 560.
inclui 1 Enoque 6-11, 64-69 e 106-108, que está quase exclusivamente

sendo desenhado em 1 Pedro.517
Devo enfatizar que a história dos “filhos de Deus” descendo e
acasalando-se com as filhas da humanidade precede imediatamente a
história de Noé e o dilúvio (ver Gn 6: 1-4). Especialmente importantes são
1 Enoque 106: 13 e 2 Enoque 7: 3 que conecta a história de Noé com a
punição dos anjos caídos. Como Judas v. 6 diz, esses anjos caídos estão
acorrentados em trevas eternas ou, como diz 1 Pedro, eles estão na
prisão.518Assim como Enoque foi falar com eles de acordo com a tradição
em 1 Enoque, o mesmo fez Jesus, Jesus sendo descrito aqui como o novo e
verdadeiro Enoque. Vale a pena acrescentar que o Sheol, ou a própria terra
dos mortos, nunca é chamada de prisão na Bíblia. Estamos falando sobre o
confinamento de alguns anjos aqui, isso é tudo. Somos informados de que
Jesus foi e proclamou a eles - mas proclamou o quê? Se vemos que Pedro
continua a se basear no material de Enoque, então devemos lembrar que
Enoque proclamou sua punição a esses anjos caídos (cf. 1 Enoque 12: 4 a 1
Pedro 3:19). Além disso, é-nos dito em 1 Pedro 3:22 que os anjos são
postos em sujeição a Cristo. O contexto não menciona nada sobre como
eles responderam à pregação. Isso é compreensível se Cristo
simplesmente proclamou sua punição, não tentou convertê-los.
Certamente não encontramos aqui qualquer tipo de segunda chance além
da teologia da morte, até porque o texto é sobre anjos, não humanos e não
nos foi dito que Jesus foi e pregou nenhuma boa nova a ninguém. Para que
não achemos difícil imaginar que Jesus pregou a esses anjos caídos no
Hades ou no céu em algum lugar em seu caminho para o trono, considere 2
Enoque 7: 1-3, onde Enoque é levado ao segundo céu e mostrado “uma
escuridão maior do que trevas terrestres ”e“ prisioneiros sob guarda,
pendurados, esperando pelo julgamento incomensurável ”. Este último
texto levanta a possibilidade de que o autor de 1 Pedro veja a localização
desses anjos perdidos não em algum lugar na terra dos mortos, mas em um
tanque de retenção nos céus. até porque o texto é sobre anjos, não
humanos, e não nos foi dito que Jesus foi e pregou boas novas a ninguém.
Para que não achemos difícil imaginar que Jesus pregou a esses anjos
caídos no Hades ou no céu em algum lugar em seu caminho para o trono,
considere 2 Enoque 7: 1-3, onde Enoque é levado ao segundo céu e
mostrado “uma escuridão maior do que trevas terrestres ”e“ prisioneiros
sob guarda, pendurados, esperando pelo julgamento incomensurável ”.
517 O estudo definitivo e detalhado de William J. Dalton, A Proclamação de Cristo aos Espíritos: Um
Estudo de 1 Pedro 3: 18-4: 6,AnBib 23 (Roma: Pontifício Instituto Bíblico, 1989), ver esp. 164-71 torna tão
claras as conexões entre 1 Pedro 3: 18-22 e vários materiais em 1 Enoque que é difícil entender por que
alguns estudiosos insistem tanto em negar esses paralelos.
518 Veja a discussão detalhada em Witherington, Jesus o vidente, introdução.
Este último texto levanta a possibilidade de que o autor de 1 Pedro veja a
localização desses anjos perdidos não em algum lugar na terra dos mortos,
mas em um tanque de retenção nos céus. até porque o texto é sobre anjos,
não humanos, e não nos foi dito que Jesus foi e pregou boas novas a
ninguém. Para que não achemos difícil imaginar que Jesus pregou a esses
anjos caídos no Hades ou no céu em algum lugar em seu caminho para o
trono, considere 2 Enoque 7: 1-3, onde Enoque é levado ao segundo céu e
mostrado “uma escuridão maior do que trevas terrestres ”e“ prisioneiros
sob guarda, pendurados, esperando pelo julgamento incomensurável ”.
Este último texto levanta a possibilidade de que o autor de 1 Pedro veja a
localização desses anjos perdidos não em algum lugar na terra dos mortos,
mas em um tanque de retenção nos céus. 1—3 onde Enoque é levado ao
segundo céu e mostrado “uma escuridão maior do que a escuridão
terrestre” e “prisioneiros sob guarda, pendurados, esperando pelo
julgamento incomensurável”. Este último texto levanta a possibilidade de
que o autor de 1 Pedro veja a localização desses anjos perdidos não em
algum lugar na terra dos mortos, mas em um tanque de armazenamento
nos céus. 1—3 onde Enoque é levado ao segundo céu e mostrado “uma
escuridão maior do que a escuridão terrestre” e “prisioneiros sob guarda,
pendurados, esperando pelo julgamento incomensurável”. Este último
texto levanta a possibilidade de que o autor de 1 Pedro veja a localização
desses anjos perdidos não em algum lugar na terra dos mortos, mas em um
tanque de retenção nos céus.
Em qualquer caso, é muito difícil para mim duvidar, após o extenso
trabalho de Nickelsburg, William J. Dalton e outros, de que estamos
falando sobre uma influência considerável do material enoquiano em 1
Pedro, e especialmente em 1 Pedro 3:18. —22. A importância disso é
difícil de
APÊNDICE 3 401
subestimar. Significa, entre outras coisas, que este texto não tem nada a
ver com proclamar o evangelho aos mortos humanos. Certamente também
não tem nada a ver com a vinda do Cristo preexistente à terra durante a
época de Noé ou na encarnação. Aqui temos uma história sobre a
proclamação do julgamento sobre os principados e potestades, e o triunfo
além da morte de Cristo na glória. Sua relevância para o público judeu
cristão é bastante aparente.
Eles estão sendo informados de que estão seguindo a mesma trajetória
de Cristo e, na verdade, antes dele de Noé. Embora possam estar sendo
insultados, caluniados e abusados durante sua vida terrena, apesar de
seu sofrimento atual, eles um dia triunfarão sobre seus inimigos, cuja
"condenação é certa". É interessante que Pedro não conecta
especificamente os “espíritos” com os poderes por trás do governo pagão,
mas sim a associação é feita de forma mais ampla com o mundo decaído
em geral, pelo qual o público está sendo abusado. Verdadeiramente, 1
Pedro 3: 18-22 é um texto sobre o qual é mais preciso afirmar que, sem o
conhecimento do contexto deste material, em particular o contexto
apocalíptico judaico, todos os tipos de interpretações errôneas
provavelmente se seguirão, incluindo até mesmo a geração de doutrinas
do purgatório, teologia da segunda chance,
7. Veja o resumo útil em Richard J. Bauckham, “Spirits in Prison,” ABD 6: 177-78.

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O TOraH
NO CONTEXTO E ATRAVÉS DAS IDADES
lendo os livros da Lei, o Pentateuco, em seu contexto original, é o pré-requisito crucial para a leitura de sua
citação e uso em interpretações posteriores, incluindo os escritos do Novo Testamento, argumenta Ben
Witherington III. Aqui, ele oferece aos pastores, professores e alunos um comentário acessível sobre o
Pentateuco, bem como uma consideração fundamentada de como esses livros foram ouvidos e lidos no início
do cristianismo. Ao ler “para a frente e para trás”, Witherington avança na discussão acadêmica da
intertextualidade e abre um novo caminho para a teologia bíblica.
Louvor pela Torá Antiga e Nova ------------------------------------------------------------------------------------
“Na história da teologia cristã, é difícil imaginar uma questão mais fundamental, e muitas vezes mais
divisiva, do que a relação entre o Antigo e o Novo Testamentos, entre a Lei e o evangelho. Com profunda
visão acadêmica e fundamentado no conhecimento profundo das últimas pesquisas e escritos, Ben
Witherington III oferece uma perspectiva nova abrangente e iluminadora sobre esta questão. O trabalho
resultante nos diz muito sobre o Antigo Testamento, mas também lança uma luz massiva e surpreendente
sobre o Novo. É difícil imaginar um estudioso tão informado que não pudesse se beneficiar com a leitura
deste livro. ao mesmo tempo, tem muito a oferecer ao não especialista interessado. Cada página oferece um
rico material para reflexão! ”
PhiliP Jenkins, Baylor University
“O estilo de escrita alegre de Witherington atrairá um grande número de leitores para esta próxima edição de
sua série 'velha e nova'. Sua abordagem cristocêntrica da 'velha' lei continuará a incitar o diálogo e sua
explicação da 'nova' lei será uma ajuda para os leitores do Novo Testamento. ” Bill T. Arnold, Seminário
Teológico Asbury
“Completando sua trilogia de explorar a intertextualidade nos Salmos, Isaías e agora na Torá, este
volume coloca o comando impressionante de Witherington dos documentos bíblicos e seus
antecedentes em plena exibição.”
ANDREAS J. KOSTENBERGER, Seminário Teológico Batista do Sudeste
Ben WiTheringTon iii é professor amos de Novo Testamento para estudos de doutorado no Seminário
Teológico de Asbury e faz parte do corpo docente de doutorado da University of St. Andrews, Escócia. Ele
lecionou no Seminário Teológico Ashland, na Universidade Vanderbilt, na Duke Divinity School e no
Seminário Teológico Gordon-conwell. Seus livros recentes incluem Isaiah Old and New (2017) e Psalms
Old and New (2017), ambos da Fortress Press.
Antigo Testamento
ISBN ： 5? Al-50b4-3351-b imprensa da fortaleza

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fortresspress .com
19 É interessante, como Richard D. Nelson, Deuteronomy, OTL (Louisville: Westminster John
102. Rusam, “Deuteronômio”, 81.

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A lei do Senhor é perfeita, refresca a alma. Os estatutos do Senhor são confiáveis,

—Salmo 19: 7 (NIV)

Pois pela lei eu morri para a lei para que

Inácio de Antioquia, 110 dC

- Carta para os magnesianos, 8

Justin Martyr, ca. 150 dC

- Diálogo com Trypho, 10

- Contra as heresias, 3.12.15

Clemente de Alexandria, ca. 190 CE

—Who Is the Rich Man That Shall Be Saved ?, 8

Tertuliano, ca. 200 dC

Entendemos que a lei de Deus existia antes mesmo de Moisés

Não regulamentamos nossas vidas como os judeus porque acreditamos que a

- Contra Celsus, 5,60

Tabula Gratulorum xiii

1. A “Lei” pelos Números e sua Influência na 1

Apenas uma palavra de agradecimento em primeiro lugar a Neil Elliott, da

ANE antigo Oriente Próximo (ern)

Formiga. Josefo, Antiguidades Judaicas

AYBRL Biblioteca de referência bíblica Anchor Yale

b. Mak. Tratado do Talmud Babilônico Makkot

b. Sanh. Tratado do Talmud Babilônico Sinédrio

b. Yebam. Tratado do Talmud Babilônico Yebamot

BECNT Comentário Exegético de Baker sobre o Novo Testamento

BHGNT Manual de Baylor sobre o Novo Testamento grego

BHT Beitrage zur historischen Theologie

BVNW Beihefte zur Zeitschrift fur die neutestamentliche Wissenschaft

Catholic Biblical Quarterly

CEC JA Cramer, ed. Catena em Epistolas Catholicas. Editado por JA Cramer.

Justin, Diálogo com Trypho

ECC Comentário crítico de Eerdmans

ExpTim Tempos Expositivos

Hist. Políbio, Histórias

Hom. Gen. João Crisóstomo, Homilae em Genesim

Hom. Heb. John Chrysostom, Homilae in epistulam ad Hebraeos

IBC Interpretação: Um Comentário Bíblico para Ensino e Pregação

Luigi Moretti. Inscriptiones Graecae Urbis Romae. 4 vols. Roma,

Quintiliano, Institutio oratoria

Comentários do Novo Testamento da InterVarsity Press

Biblioteca de Estudos do Segundo Templo

LThPM Monografias Teológicas e Pastorais de Louvain

NAC Novo Comentário Americano

Nat Plínio, o Velho, História Natural

NCB Bíblia do Novo Século

NIBCNT Novo Comentário Bíblico Internacional sobre o Novo Testamento

NICNT Novo Comentário Internacional sobre o Novo Testamento

NICOT Novo Comentário Internacional sobre o Antigo Testamento

NIGTC Comentário do Novo Testamento Grego Internacional

NIVAC Comentário do aplicativo da nova versão internacional

Notas Notas sobre tradução

OTL OTP Biblioteca do Antigo Testamento

Prelim..Estudos paralelo (s)

Sam. Sanh. Philo, sobre recompensas e punições

SBLDS Anaximenes de Lamsacus, Rhetorica ad Alexandrum

SBLMS SJOT Rhetorica ad Herennium

Ps-J. Theog. Série de monografias da Sociedade de Estudos do Novo Testamento

JESUS DENTRO DO JUDAÍSMO INICIAL