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Psicologia Social e Movimentos Sociais: Uma Revisão Contextualizada

Article in Psicologia e Saber Social · January 2013

DOI: 10.12957/psi.saber.soc.2012.4897

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Jaqueline Gomes de Jesus

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Psicologia e Saber Social, 1(2), 163-186, 2012 163

Psicologia social e movimentos sociais: uma revisão contextualizada

Social psychology and social movements: a contextualized review

Jaqueline Gomes de Jesus1

RESUMO: Os novos movimentos sociais se expressam na forma de mobilizações conhecidas

como ocupações e marchas, a fim de demarcar orientações ideológicas e/ou políticas. Marchas
pelo direito das mulheres sobre os seus corpos (Marcha das Vadias), das trabalhadoras do campo
(Marcha das Margaridas), da população negra (Marcha Zumbi), de lésbicas, gays, bissexuais,
travestis e transexuais (Paradas do Orgulho LGBT), de grupos religiosos (Marcha para Jesus), pela
liberalização do uso de drogas (Marcha da Maconha), são cada vez mais visíveis, e mais do que
apenas configurar um quadro de movimentação massiva na defesa de ideologias, sistemas de
crenças ou direitos, elas podem ser entendidas como fenômenos de cunho psicossocial que
promovem o fortalecimento de identidades sociais degradadas e a reconstrução de grupos
sociais historicamente discriminados. São ações coletivas, no espaço público das ruas, que
mantêm uma relação dinâmica e conflituosa entre os grupos e a sociedade, reivindicando vida
plena, nas ruas. A presente revisão de bibliografia visa apresentar olhares e métodos da
Psicologia Social frente aos movimentos sociais, apresentando como pano de fundo para a
análise contextualizada da aplicação desses saberes e modos de fazer, mobilizações com base nas
dimensões de gênero, orientação sexual e raça/etnia realizadas no Brasil contemporâneo.
Palavras-chave: identidade social; movimentos sociais; gênero; orientação sexual; raça/etnia.

ABSTRACT: The new social movements are expressed in the form of mobilizations known as
occupations or marches, in order to demarcate ideological and/or political orientations. Marches
for the rights of women over their bodies (Slutwalk), of the rural field workers (March of the
Daisies), of the black population (Zumbi March), of the lesbian, gay, bisexual and transgender
(LGBT Pride Parades), of religious groups (March for Jesus), for the liberalization of drug use
(Marijuana March), are increasingly visible, and more than to configure a framework of massive
movement in defense of ideologies, belief systems or rights, they can be understood as
psychosocial phenomena that promote the strengthening of degraded social identities and the
reconstruction of historically discriminated social groups. They are collective actions in the public
space of streets that maintain a dynamic and conflicting relationship between groups and
society, claiming full life, in the streets. This literature review aims to present perspectives and
methods of the Social Psychology faced to social movements, providing as background for the
contextualized analysis of the application of such knowledges and “ways to do”, mobilizations
based on the dimensions of gender, sexual orientation and race/ethnicity held in contemporary
Brazil.
Keywords: social identity; social movements; gender; sexual orientation; race/ethnicity.

Got to give us what we want / Tem que dar o que queremos

Gotta give us what we need / Tem que dar o que precisamos
Our freedom of speech is freedom or death / Nossa liberdade de expressão é liberdade ou morte
We got to fight the powers that be / Temos que lutar contra os poderes constituídos
Lemme hear you say / Deixe-me ouvir você dizer

1
Doutora em Psicologia Social, do Trabalho e das Organizações pela Universidade de Brasília (UnB); Pesquisadora do
Laboratório de Trabalho, Diversidade e Identidade (LTDI/UnB) e professora do Centro Universitário Planalto do Distrito
Federal (UNIPLAN) – Brasília, Brasil. E-mail: jaquelinejesus@unb.br.
Psicologia social e movimentos sociais 164

Fight the power / Combata o poder

(Trecho da canção “Fight the Power”, do grupo de hip hop norte-americano Public Enemy,
lançada em 1989. Livre Tradução).

Introdução
Nossa concepção de mundo foi sendo construída ao longo do tempo e das sociedades.
A expansão na noção de mundo, com bases econômicas e relacionais, remonta às grandes
navegações do século XV, mas o termo “globalização” foi cunhado apenas no século XX, por
Levitt (1983), em artigo sobre a iminente globalização dos mercados. Nas palavras de Harvey
(1992), a concepção de mundo que temos vem diminuindo exponencialmente desde 1850,
princípio da Revolução Industrial.
Huntington (1996), considerando o aspecto da troca de informações, apontou para a
possibilidade de um “choque de civilizações”, devido ao reconhecimento mútuo e imediato
entre povos antes distantes, e com esquemas culturais distintos.
Uma das dimensões dessa realidade global é a formação de novos movimentos sociais,
identificados por Laclau (1986) e Gohn (2005) como aqueles que rompem com a lógica de
comando de cima para baixo, construindo relações democráticas de estruturação do poder
cada vez mais ágeis, com um número maior de participantes e ações frequentes e
organizadas, o que, como aponta Melucci (1999), demonstra a função desses movimentos
em dinamizar mudanças políticas para democracias plenas.
Nos novos movimentos sociais, Melucci (1989a) identifica as dimensões subjetivas,
afetivas e culturais como indissociáveis do contexto sócio-histórico, isso os distingue dos
antigos movimentos sociais, no entendimento de Touraine (1992), que se concentravam no
controle do poder e na organização do trabalho.
Esses movimentos articulam as questões da esfera privada — como as discriminações
que sofrem, os estigmas que lhes são atribuídos, e até mesmo a recepção interpessoal
negativa (repulsa) a atributos físicos ou de personalidade relacionados a determinados
grupos sociais (Jesus, 2011a) — com as reivindicações da esfera pública, para construir
espaços de intimidade e sociabilidade que demarcam semelhanças e diferenças, por meio de
mobilizações sociais das mais variadas espécies (marchas, caminhadas, paradas, procissões,
desfiles), reelaborando as relações sociais difusas, de encontros e deslocamentos, que a
cultura brasileira atribui às categorias casa e rua (Freyre, 2003; Damatta, 1987, 1990).
No contexto da democracia participativa do início do Século XXI, os novos movimentos
sociais se configuram como espaços de educação não-formal da sociedade civil, onde
pessoas geralmente excluídas conhecer experiências de vida como as suas, debatem e
preservam suas culturas particulares, frente à marginalização que sofrem no cotidiano.
Na conjuntura da globalização, os movimentos sociais e suas mobilizações contribuem
para o reconhecimento de há uma diversidade maior do que a geralmente visível nas
sociedades, composta por grupos que reclamam por mais espaços. Tal fenômeno tem sido
cada vez mais reconhecido como objeto de investigação por psicólogos sociais brasileiros.
A presente revisão de bibliografia visa apresentar olhares e métodos da Psicologia
Social frente aos movimentos sociais, apresentando como pano de fundo para a análise
contextualizada da aplicação desses saberes e modos de fazer, mobilizações com base nas
dimensões de gênero, orientação sexual e raça/etnia realizadas no Brasil contemporâneo.

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Movimentos da sociedade
Mudanças na sociedade demoram, e só acontecem quando há mobilização. Nos
últimos anos testemunhamos a ascensão ao poder de algumas pessoas oriundas de grupos
sociais outrora excluídos, e não necessariamente de um número significativo de
representantes de tais grupos. Um negro e uma mulher foram eleitos, respectivamente,
presidentes dos Estados Unidos da América e do Brasil.
No Brasil, as mulheres conquistaram o direito de votar, com restrições, por meio do
Código Eleitoral Provisório, de 24 de fevereiro de 1932, e sem restrições somente em 1946.
Nos Estados Unidos, somente em 1965, com a promulgação da Lei dos Direitos Civis, foi
garantido o direito de voto aos negros.
Essa distância de décadas entre o direito ao voto e a eleição para o cargo máximo da
nação não é tão grande como pode parecer, em termos de sociedades regidas por Estados
que definiram suas regras ou procedimentos em torno da exclusão de parcelas de sua
população.
O Estado moderno busca organizar e controlar a nação por meio de vários
mecanismos, como o do monopólio da violência legítima, destacado por Weber (2003), que
não se restringe à força policial, está também imbricado na coerção inerente às Leis, que
obrigam os cidadãos a cumprirem deveres e lhes outorgam direitos.
Apesar de se relacionar e depender da sociedade, o Estado é diferente da sociedade
que o sustenta. Ela muda, é feita de paixões e desejos; o Estado é pouco flexível e não
necessariamente representa todas as individualidades, pois, retomando-se Marx (1968), a
luta de classes que pauta a História da humanidade incorre em que são os interesses de
classes sociais dominantes que determinam os propósitos e ações do Estado, o qual impõe
às classes dominadas essa organização, perpetuando diferenciações e exploração.
Entretanto, Moscovici (2011) defende que, apesar do domínio de um grupo sobre o
outro, o grupo dominado, mesmo marginalizado, pode influenciar o grupo dominante, por
meio de uma ação coletiva e organizada que envolva a difusão de novas ideias e concepções
de mundos a partir do conhecimento de sua realidade diferenciada daquela da maioria.
Permitindo-se uma extrapolação das fronteiras entre a Psicologia Social e a Ciência
Política, é possível pensar que a teoria de Moscovici, denominada das Minorias Ativas,
concorda com a noção de intelectual orgânico de Gramsci (1989), para quem a única forma
de modificar as estruturas é conhecê-las, e dentro delas fazer mudanças.
Não há apenas intelectuais profissionais, todos podem ser intelectuais, desde que
componham um agrupamento autônomo que assume a função social de porta-voz de um
grupo, elaborando, com seus próprios métodos, “sua própria consciência, sua própria
cultura” (Gramsci, 1978, p. 1547).
Segundo Tilly (2010), os movimentos sociais surgem no final do século XVIII, como
elaborações coletivas de reivindicações conflitantes com os interesses de algum grupo.
Um movimento social pode ser caracterizado como uma forma de ação coletiva na
qual as dimensões da solidariedade, do conflito e da ruptura com a lógica do sistema social
se inter-relacionam (Melucci, 1999). Os movimentos sociais são definidos por Scherer-
Warren (1989) como sendo:

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...uma ação grupal para transformação (a práxis) voltada para a realização dos mesmos objetivos
(o projeto), sob a orientação mais ou menos consciente de princípios valorativos comuns (a
ideologia) e sob uma organização diretiva mais ou menos definida (a organização e sua direção)
(p. 20).

Essa concepção que concorda com a de Melucci (1999) e remete a Gohn (1991, 2003,
2005), que entende que os movimentos sociais são “ações sociais coletivas de caráter sócio-
político e cultural que viabilizam distintas formas da população se organizar e expressar suas
demandas” (Gohn, 2003, p. 13).

Psicologia social e movimentos sociais

Os movimentos sociais têm sido entendidos, sob o enfoque clássico da Psicologia
Social, como resultantes dos esforços de determinadas pessoas em resolver coletivamente
problemas que elas têm em comum (Toch, 1965), em reação a um estado mental de
insatisfação.
Reconhece-se, em semelhante raciocínio, uma relação necessária com as Teorias da
Dissonância Cognitiva (Festinger, 1975) e da Comparação Social de Festinger (1964): o
estado de dissonância cognitiva decorrente de pressões sociais para que pessoas ajam em
desacordo com as suas visões de mundo e crenças pode ser um fator explicativo para a
busca por movimentos sociais que as defendam e, concomitantemente, devolvam-lhes uma
consonância cognitiva, sem que elas tenham que mudar seus comportamentos para se
adaptarem à realidade social; ainda, é possível compreender que a comparação social é um
elemento presente na participação das pessoas em movimentos sociais, como resultante da
busca do indivíduo por informações mais completas acerca de si, a partir das percepções de
outros, para aprofundar a sua identidade social.
É possível conceber, a partir das teorias de Festinger, que existe uma correlação entre
as categorias sociais e as identidades sociais, no que concerne à participação em
movimentos sociais, a qual é acionada pelo estado de dissonância cognitiva e se efetiva pela
comparação social.
Ao nível intergrupal, poder-se-ia afirmar que a comparação social entre indivíduos de
grupos desprivilegiados e privilegiados na mesma sociedade incorre nas emoções negativas
de ira, ressentimento ou insatisfação caracterizadas na Teoria da Privação Relativa de
Stouffer, Suchman, DeVinney, Star e Williams (1949), o que de certa forma poderia propiciar
a afiliação a um movimento com o qual se identifica e no qual se reconhecem oportunidades
para superar a o sentimento de injustiça decorrente da privação relativa.
Semelhante hipótese de correlação entre privação relativa e afiliação a movimentos
sociais poderia ser corroborada em estudos que têm identificado a causa para conflitos
interétnicos na referida relação (Runciman, 1966), de modo tal que, simplesmente com base
na comparação social que leva ao sentimento de privação relativa, grupos étnicos sem
qualquer histórico de exploração mútua têm-se organizado não apenas para reivindicar
direitos, mas também para prejudicar outros grupos vistos como privilegiados, ou até
mesmo, no nível mais grave, tentar eliminá-los (Salzman, Back & Sorin, 1992).
Como indica Camino (1988), os movimentos sociais, como objetos de estudo da
Psicologia Social, tem sido pesquisados não apenas de forma neutra, para fins de puro

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conhecimento, mas também com o afã de se desenvolver mecanismos para seu controle,
sob a perspectiva das classes dominantes.
Tem-se identificado, na Psicologia Social dita psicológica, limitações para compreender
práticas e atividades das coletividades humanas, dada sua centralização no indivíduo, em
detrimento das relações sociais, o que reduz a subjetividade ao mundo interno (Sampson,
1981). Por outro lado, a Psicologia Social de orientação sociológica, de acordo com Leme
(1989), “apresenta uma abordagem congruente com o objetivo primeiro de integrar
indivíduo e sociedade” (p. 273), ao colocar no centro de sua ontologia as interações entre o
individual e o social, destacando a origem social da consciência individual.
Essa perspectiva permite compreender que os espaços ocupados adquirem aspectos
da identidade de seus ocupantes (Galinkin, 2003), e nesta sociedade da informação, na qual
os atores sociais tem amplo potencial comunicativo, eles se tornam territórios de direitos
coletivos, porque territórios são espaços de poder (Elias & Scotson, 2000).
Como explica Milton Santos, no contexto da globalização “os lugares repercutem os
embates entre os diversos atores e o território como um todo revela os movimentos de
fundo da sociedade” (Santos, 2007, p. 79).
Para Touraine (1997), a modernidade racionaliza os sujeitos por meio da formação de
identidades coletivas, cuja origem Melucci (1989a, 1996) vai identificar nos movimentos
sociais, que auxiliam o sujeito a se reconhecer como integrante de uma coletividade
politicamente situada. Touraine distingue o conceito de ações coletivas do de movimentos
sociais e considera que mesmo grupos não-organizados podem agir coletivamente.
Os movimentos sociais participam de um projeto macro de construção de uma
sociedade efetivamente democrática: “o processo de democratização ocorreu e ocorre pelo
desempenho dos movimentos sociais, posto que a própria redefinição da democracia
emergiu de tal luta” (Gohn, 2003, p. 18).
As mobilizações da sociedade civil organizada, como as marchas, paradas, ocupações,
podem ser definidas como ritos, ao romperem temporariamente com a rotina e realizarem
performances de identidades e papéis sociais não-hegemônicos (Jesus, 2010).
Os ritos sociais são uma forma de comunicação simbólica, contém mensagens
metafóricas que “informam sobre os sistemas cosmológicos daqueles que os realizam (...).
Servem como indícios sobre os pensamentos e sentimentos dos atores” (Galinkin, 2001, p.
28).
A performance ritual dá distintividade a seus realizadores, tornando público quem são
eles. As identidades são explicitadas de forma ritualizada, e a repetição do ritual tem, ainda,
um papel pedagógico, transmitindo as ideias, crenças e representações do grupo que o
realiza para os iniciantes e para os grupos externos.
Como exemplo, tanto o carnaval quanto a marcha política, para Peirano (2003),
constituem-se como rituais, na acepção de que, no ritual carnavalesco, prevalece “a
sugestão de que o momento extraordinário pode se transformar em rotina” (p. 44),
enquanto na marcha política, a natureza ritualística está em seu caráter sacrificial,
remontando, como evento único e especial, às procissões, mas partindo dessa estrutura
para dispor de seu caráter questionador.

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Reitera-se a importância desse caráter de ritualização das mobilizações porque ele

permite aos seus participantes vivenciar qualitativamente o que acontece, em uma
perspectiva não-linear, como aponta Gouveia (2011), de “momento certo ou oportuno. (...)
tempo em sua forma de possibilidade” (p. 97).
Essa potencialidade permite aos movimentos sociais propor, até mesmo, a discussão
de temas polêmicos ou mesmo envolvendo atos ilegais, como o uso de drogas ilícitas, cuja
liberalização é proposta pela Marcha da Maconha, realizada em todo o mundo, com base
em um calendário de ações locais. O coletivo organizador das ações da marcha no Brasil
aponta como seus objetivos:
Criar espaços onde indivíduos e instituições interessadas em debater a questão possam se
articular e dialogar; Estimular reformas nas Leis e Políticas Públicas sobre a maconha e seus
diversos usos; Ajudar a criar contextos sociais, políticos e culturais onde todos os cidadãos
brasileiros possam se manifestar de forma livre e democrática a respeito das políticas e leis sobre
drogas; Exigir formas de elaboração e aplicação dessas políticas e leis que sejam mais
transparente, justas, eficazes e pragmáticas, respeitando a cidadania e os Direitos Humanos
(Coletivo Marcha da Maconha, 2012).

Reitera o coletivo que “não têm a intenção de fazer apologia à maconha ou ao seu uso,
nem incentivar qualquer tipo de atividade criminosa” (Coletivo Marcha da Maconha, 2012).
Nesse aspecto, o Supremo Tribunal Federal – STF garantiu no ano de 2011, em decisão
unânime, a realização da referida marcha no Brasil, ao entender que o debate quanto à
descriminalização não é equivalente ao ato de incitação ou apologia ao ilícito.
No entendimento do ministro Celso de Mello, decano da corte, “o debate sobre
abolição penal de determinadas condutas puníveis pode ser realizado de forma racional,
com respeito entre interlocutores, ainda que a ideia, para a maioria, possa ser
eventualmente considerada estranha, extravagante, inaceitável ou perigosa” (Notícias STF,
2011).

Aspectos psicossociais da mobilização

As sociedades contemporâneas são caracterizadas pela pluralidade de sujeitos
participativos e pela descentralização do espaço político (Prado, 2001). Em tal conjuntura, a
ciência psicológica social, por meio de seus pesquisadores e profissionais que aplicam
conhecimentos científicos às demandas cotidianas, tem cada vez mais buscado entender os
movimentos sociais.
A relação dos movimentos sociais com a constituição psicossocial dos seus
participantes, como integrantes de uma coletividade, é expressa no reconhecimento público
das identidades coletivas que ali se visibilizam, e se reflete no própria percepção dos
participantes quanto à mobilização e a si mesmos, de modo que os movimentos sociais
apresentam a capacidade de:
...produzir novas formas de pertencimento grupal (implicação emocional dos envolvidos), e a
ampliação das redes de relações intra e inter grupos. Não obstante, as transformações operadas
nessa dimensão vão influenciar aspectos mais estruturais do cotidiano desses grupos e no
imaginário deste segmento social (Machado & Prado, 2009, p. 1).

Considerando-se que um movimento social tem repercussões psicossociais, o seu

sucesso não depende de tamanho, organização, qualidade da liderança ou sofisticação, mas
da sua capacidade de expressar sentimentos, ressentimentos, preocupações, temores,

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ânsias e esperanças da coletividade que ele agrega, e do quanto pode ser visto como veículo
para solução de problemas generalizados (Milgram & Toch, 1969).
Em uma perspectiva psicossocial, considera-se que as pessoas se organizam em grupos
e protestam em nome de uma causa comum, muitas vezes sacrificando seu conforto
pessoal, por várias razões, que podem estar fundamentadas em diferentes fatores, entre
eles: sentimento de injustiça, eficácia de grupo, identidade social e afetividade.

Sentimento de injustiça
De acordo com o princípio do sentimento de injustiça, as pessoas sentem que estão
contribuindo mais para a sociedade do que têm de retorno, em um contexto de superação
do desamparo aprendido, quando as pessoas deixam de acreditar, ou acreditam menos, que
não têm controle sobre a situação. A predisposição para o protesto estaria mais relacionada
à justiça procedimental (as pessoas sentem que o processo de tomada de decisões é justo,
que estão sendo tratadas com respeito), considerada por Tyler e Smith (1998) como forte
preditora de mobilização social.

Eficácia de grupo
As pessoas acreditam na capacidade do grupo em realizar seus projetos, esse é o
princípio fundamental da eficácia do grupo. De acordo com essa linha de pensamento, as
pessoas se mobilizam socialmente porque têm a expectativa de que problemas relacionados
a características grupais podem ser resolvidos com maior eficácia por meio da ação coletiva
(Bandura, 1994) de um movimento social considerado eficiente.
De acordo com Stekelenburg e Klandermans (2010), quanto mais os indivíduos
acreditam na eficácia do protesto, maior a predisposição deles em participar, e acrescentam
que o cinismo político (descrença na eficiência da estrutura política) tem uma forte
influência na participação, relacionada à injustiça percebida: quanto mais cínicas as pessoas
são com relação às estruturas políticas, mas se sentem tratados com justiça, menos é a sua
predisposição a participar; entretanto, se elas continuam com cinismo político alto, porém
se sentem injustiçadas, maior é a predisposição em participar.

Identidade social
As pessoas se percebem e são percebidas como integrantes de um grupo social,
identificação essa relacionada às crenças dos indivíduos, seus sentimentos e
compromentimento com o grupo (Tajfel & Turner, 1979). A participação é explicada pela
formação de uma identidade coletiva, que estimula as pessoas a protestar em nome dos
grupos sociais com os quais se identificam (Melucci, 1989b; Simon et al., 1998).
As pessoas começam a participar mais quando passam a sentir, pensar e agir como
membros efetivos de seu grupo, o que, por solidariedade, estimula-os a desenvolverem uma
identidade politizada:
Se uma identidade social se torna mais proeminente do que a identidade pessoal, pessoas são
inclinadas a definir seu eu em termos de o que os faz diferentes dos outros, ao passo que eles
tendem a definir suas identidades sociais em termos de o que os faz semelhantes aos outros
(Stekelenburg & Klandermans, 2010, p. 4).

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Psicologia social e movimentos sociais 170

Afetividade
Linhas contemporâneas de estudo da psicologia das massas têm questionado
abordagens exclusivamente racionais do fenômeno do protesto e apontado para a
importância das emoções e sentimentos nas relações interpessoais e intergrupais,
considerando que um mesmo evento pode ter respostas afetivas diversas para diferentes
sujeitos (Goodwin, Jasper & Polletta, 2001; Jesus, 2011a).
Apropriando-se da teoria da identidade social, essa perspectiva aponta para o fato de
que a identificação com um grupo não é apenas cognitiva, mas também envolve aspectos
afetivo-atitudinais com relação a esse grupo, seja se percebendo como membro dele ou
como um “outro”, cuja identidade social é definida pela relação com o grupo.
Em uma situação de racismo contra pessoas negras, pessoas que se identificam como
negras ou como opositoras da discriminação racial têm uma reação afetivo-atitudinal
diferente de quem é favorável à discriminação racial ou simplesmente não percebe o
racismo. Dentro do grupo identificado com as pessoas discriminadas podem haver
diferentes gradações: do repúdio ao desespero, como dentro do grupo que não se identifica
podem haver diferentes reações: da apatia ao apoio.
A partir desse ambiente, dependendo da reação afetiva, explicações para a ação de
protestar são relacionadas à prontidão para reclamar da situação, dentro das normas da
participação política vigentes, ou adotando estratégias mais arrojadas, quando a situação
parece desesperadora (Kamans, Otten & Gordijn, 2011).
Movimentos sociais, em função de seu projeto político de inclusão, que “não se reduz
a um conjunto de interesses particulares de um grupo, organização ou movimento” (Gohn,
2005, p. 37), e de eventos ritualizados como as marchas, manifestações públicas ou mesmo
o ativismo online (Machado, 2007), fabricam novas realidades sociais por meio da
combinação de elementos cotidianos e extra-cotidianos (Tambiah, 1985, 1996), demarcando
suas identidades sociais nos espaços públicos vitais, nas ruas.

Análise de movimentos no Brasil

Antes mesmo de se consolidar o conceito de movimentos sociais no Brasil, existia a
noção de que as lutas históricas do povo “tiveram características distintas, constituindo
períodos bem definidos, sem solução de continuidade, com um desenvolvimento próprio”
(Mello, 1973, p. 14), fundamentais para a emancipação dessa população e para a construção
da cidadania como a entendemos hoje.
A formação da sociedade brasileira contemporânea só pode ser entendida ao se
reconhecer o papel da participação popular na busca por justiça social para a consolidação
da democracia, a partir da progressão de ações coletivas que remontam às revoltas
indígenas, negras, camponesas; às lutas contra a escravidão, as cobranças do fisco, os atos e
leis arbitrários do poder público e os regimes políticos; e igualmente aos conflitos entre as
classes sociais (Aquino, 2000).
Lutas que prosseguem, mesmo que sob regimes políticos diferentes, organizadas sob o
modelo dos movimentos sociais e amparadas pelo estatuto da legalidade, como o combate
às formas análogas à escravidão, ou simplesmente à escravidão em suas expressões
contemporâneas, como a servidão por dívida (Jesus, 2005, 2011b).

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Jesus, J. G. 171

Desde a abertura política na década de 80 do Século XX, após a ditadura militar

iniciada em 1964, o Brasil tem testemunhado o surgimento e crescimento de novas formas
de lidar com os problemas sociais e, consequentemente, tem-se percebido que os
movimentos sociais se consolidam como espaços alternativos de reivindicação popular.
Cidadãos de diferentes estratos socioeconômicos, origens geográficas, cores, etnias,
gêneros, idades, orientações sexuais, habilidades físicas, religiões, entre outras dimensões
da diversidade, têm reconhecido e demandado efetivamente o seu direito a se expressar e a
participar politicamente em prol da garantia de seus direitos fundamentais.
Mas, para além dos interesses particulares, o que se coloca nesse campo é um quadro
de constituição de direitos coletivos, os quais não são apenas de uma pessoa, mas de um
grupo social que abriga essas necessidades particulares, que então se tornam plurais.
Apesar de seu papel na constituição de identidades sociais ao longo da História do
Brasil, apenas a partir dos anos 70 é que os movimentos sociais se tornaram objetos
importantes de estudo para as Ciências Sociais, necessariamente convergindo para a
Psicologia, ao nível de análise dos indivíduos, indissociável das estruturas sociais (Del Prette,
1991).
Para além de atos de transgressões da ordem, os movimentos sociais também podem
expressar reafirmações do status quo, o que se apresenta de forma patente nas iniciativas
de grupos religiosos, como as procissões, frequentes em qualquer localidade, realizadas
quando as pessoas desejam rezar juntos, em caminhada, por alguma causa; e as romarias,
peregrinações rumo a um santuário, decorrentes de datas comemorativas, a exemplo do
Círio de Nazaré, na cidade de Belém do Pará, da cerimônia relacionada a Nossa Senhora
Aparecida, no santuário erigido em seu nome na cidade paulista de Aparecida do Norte, ou
mesmo da festa de Nosso Senhor do Bonfim, sincretizado na figura do orixá Oxalá, que se
comemora na cidade de Salvador, envolvendo adeptos do catolicismo e do candomblé.
Os eventos religiosos mais destacados atualmente são as Marchas para Jesus (Figura
1), evento de cunho protestante com características de massa, com atos realizados em todo
o país.

Figura 1 – Marcha para Jesus, São Paulo (foto: Tatiane Moreira/AE). Fonte: O Estado de São Paulo (2011).

Para além do discurso religioso, também é identificado, em algumas edições locais da

Marcha Para Jesus, um nexo entre religião e política no Estado laico, quando,
eventualmente, são pautadas, sob vieses conservadores, questões como a união
homoafetiva:

Psicologia e Saber Social, 1(2), 163-186, 2012

Psicologia social e movimentos sociais 172

“A marcha não deixa de ser um ato político”, resumiu o senador Marcelo Crivella (PRB-RJ), ligado
a Igreja Universal do Reino de Deus. O discurso mais radical foi do pastor Silas Malafaia. Com
palavreado vulgar, usando termos como "otário" e "lixo moral", Malafaia atacou duramente a
decisão do STF de legalizar a união estável entre pessoas do mesmo sexo. “O STF rasgou a
Constituição que, no artigo 226, parágrafo 3º, diz claramente que união estável é entre um
homem do gênero masculino e uma mulher do gênero feminino. União homossexual uma
vírgula”, disse o pastor (Galhardo, 2011).

Essa mistura de discursos religiosos e políticos encontra uma tradição que remonta a
ações como a Marcha da Família com Deus pela Liberdade, organizada por lideranças
católicas em 19 de março de 1964, na Praça da Sé, em São Paulo, reunindo cerca de 500.000
participantes.
Segundo Oriá (2007), a manifestação, que visava protestar contra propostas
inovadoras do governo do presidente João Goulart, conhecidas como reformas de base, que
incluíam a reforma agrária, foi vista por alguns setores militares como uma forma de apoio
para o Golpe Militar executado em 31 de março de 1964, mas construído a partir de
complexas relações sócio-políticas que se desenrolavam ao longo de décadas.

Movimentos do gênero: vadias e margaridas

As questões de gênero, suscitadas inicialmente por pensadoras e pelo movimento
feminista do século XX, a partir de reflexões e ações de cunho político contra a
subalternização das mulheres, que ocorriam desde o século XIX, foram adotadas
posteriormente pelos mais variados movimentos sociais e grupos acadêmicos, constituem-se
em um campo do estudo e de enfrentamento às desigualdades constatadas nas relações
entre homens e mulheres (Bandeira & Siqueira, 1997).
No que tange particularmente à Psicologia Social, a inclusão dos estudos de gênero no
campo do psicossocial tem ocorrido em um campo de embates ideológicos, ante ao que
Perucchi (2009) aponta como desconfiança face às investigações de psicólogos (as) sociais
feministas, comumente acusados/as de aderirem a modismos, fazerem política ou até
mesmo de valorizarem o que, no entendimento dos críticos, seria uma mera variável dentre
outras: o gênero.
Concordam Louro (1998), Oliveira (1998) e Scott (1995), que gênero é um conceito
eminentemente relacional, ao mesmo tempo em que se assume como político, sem que
suas/seus estudiosas/os se neguem em assumir esse posicionamento. Entende-se que, ao
invés de restringir ou tornar tendenciosa a visão do/a pesquisador/a, o conceito de gênero
permite ampliar a visão dos eventos humanos, como eventos políticos.
As contribuições do pensamento feminista, em suas diferentes vertentes, para a
reformulação das políticas calcadas em diferenças atribuídas aos gêneros têm ido além da
dimensão meramente interpessoal ou intergrupal do conceito, ao reelaborar modelos de se
participar dos processos políticos.
Desde os primeiros movimentos de mulheres, iniciados nos Estados Unidos do final do
século XIX e início do século XX, formados por:

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Jesus, J. G. 173

mulheres relativamente privilegiadas em termos de situação econômica e educação (...), mas

ainda submetidas a práticas formais e informais de exclusão que limitavam sua capacidade para
cultivar habilidades políticas ou para exercê-las (Clemens, 2010, p. 166),

os movimentos feministas e de mulheres têm desenvolvido ofensivas culturais diversificadas

contra organizações políticas sexistas (Silva & Camurça, 2010).
A Marcha das Vadias, também conhecida como Marcha das Vagabundas, tem-se
realizado em todo mundo, como evento articulado por meio das redes sociais. Iniciada em 3
de abril de 2011, na cidade de Toronto, no Canadá, como resposta coletiva a um policial que
afirmou que mulheres que se vestem como vadias são responsáveis pela própria vitimização
em ataques sexuais (Kwan, 2011).
O objetivo da marcha, desde sua criação, é se apropriar do conceito de “vadia” para se
opor ao estereótipo da culpabilização das mulheres, quando agredidas, em função da
exposição do seu corpo ou da sua sexualidade, defendendo o direito das mulheres a serem
respeitadas, ipsis litteris:
No matter what I wear / Não importa o que eu vista
No matter what I look like / Não importa como eu pareça
No matter what my gender expression is / Não importa qual seja minha expressão de gênero
No matter how much, how little or what kind of sex I have / Não importa quanto ou que tipo de
sexo eu faça
No matter what I've done before / Não importa o que fiz antes
No matter where I come from / Não importa de onde eu venha
No matter how my body has been 'devalued' by others / Não importa como meu corpo tem sido
desvalorizado por outros
No matter what I've been called / Não importa do que eu tenha sido chamada
MY BODY IS NOT AN INSULT / MEU CORPO NÃO É UM INSULTO
(SlutWalk Toronto, 2011. Livre Tradução).

Assim, a concepção tradicionalmente negativa de vadia é desconstruída, para mostrar

que não passa de uma estratégia de controle moral sobre os corpos, as vidas e os destinos
das mulheres.
Essa questão também é apresentada pelas edições brasileiras da Marcha das Vadias,
tendo em vista desafios semelhantes enfrentados pelas mulheres brasileiras.
Mais do que um protesto em favor do direito das mulheres sobre os próprios corpos, a
Marcha das Vadias é uma articulação nas ruas das discussões feministas pela igualdade
entre os gêneros.
A primeira edição realizada no Brasil, em São Paulo, no dia 4 de junho de 2011 (Figura
2), contou com 300 participantes, segundo estimativa da Polícia Militar, de cerca de seis mil
que confirmaram presença por meio de uma rede social (Sassaki, 2011). Em Brasília foram
contabilizados mais de 800 participantes, de um total não conhecido de pessoas
predispostas a participar (Mazenotti, 2011).

Psicologia e Saber Social, 1(2), 163-186, 2012

Psicologia social e movimentos sociais 174

Figura 2 – Marcha das Vadias, São Paulo (foto: Danilo Ramos). Fonte: Rede Brasil Atual (2011).

É significativo atentar para a importância atribuída ao dado numérico de que, dentre

milhares de convocados, uma percentagem menor efetivamente participou do ato. Essa
relação informados/participantes pode ser comparada com outros eventos, com
repercussão equivalente, o que interessa é entender porque tal relação é ressaltada por
quem relata sobre a mobilização.
Como aponta Klandermans (1984), a persuasão e o estímulo à participação são os
maiores desafios dos mobilizadores sociais. A tendência em participar é um fator decorrente
da soma de algumas variáveis, descritas na tabela 1.

Tabela 1 – Variáveis relacionadas à disposição em participar de mobilizações sociais. Adaptada de Klandermans

(1984, p. 587).
Variáveis relacionadas ao bem coletivo
Variáveis relacionadas a outros significativos
Variáveis relacionadas a custos e benefícios
Valor do bem coletivo
Expectativa de que a participação pessoal ajudará a
alcançar o bem coletivo
Valor de reação de outros significativos
Reação esperada de outros significativos em
participar e em não participar
Custos e benefícios em participar
Expectativa de custos e benefícios em participar e em
não participar

Outra mobilização de mulheres, a Marcha das Margaridas, organizada por vários

movimentos de trabalhadores rurais, com destaque para a Confederação Nacional dos
Trabalhadores na Agricultura – CONTAG.
Realizada nos anos 2000, 2003, 2007 e 2011, a marcha objetiva garantir e ampliar as
conquistas das mulheres do campo e da floresta (Caminhada Nacional de Mulheres
Trabalhadoras Rurais, 2011), a partir de uma caminhada representativa na Esplanada dos
Ministérios, avenida da Capital Federal em que se concentram os principais órgãos dos
poderes Executivo, Legislativo e Judiciário federais.
Na última edição da marcha, em 2011, foi estimada a participação de setenta mil
pessoas, número replicado pelos meios de comunicação, e que contou com a participação,

Psicologia e Saber Social, 1(2), 163-186, 2012

Jesus, J. G. 175

em seu encerramento, da presidenta da República Dilma Rousseff, caracterizada com um

chapéu de palha (Figura 3), o que demonstra, no mínimo, interesse em demonstrar
proximidade, pelo menos afetiva, com as pautas das manifestantes.

Figura 3 – Participação da presidenta Dilma Rousseff na Marcha das Margaridas (foto: Reuteurs). Fonte: Blog
do Planalto (2011).

A presença de uma destacada autoridade sugere forte influência das variáveis “valor
de reação de outros significativos” e “reação esperada de outros significativos em participar
e em não participar” no sucesso dessa mobilização.
O termo “Margaridas” não remete apenas à flor, também é uma homenagem a
alguém que se tornou símbolo da luta das trabalhadoras rurais: Margarida Alves, presidente
do Sindicato dos Trabalhadores e Trabalhadoras Rurais de Alagoa Grande, na Paraíba,
assassinada em 12 de agosto de 1983.
Movimentos feministas apresentam múltiplas faces, não apenas no que tange a
movimentos de mulheres, mas também nos movimentos que tratam da liberdade de
expressão das orientações sexuais, considerando a diversidade sexual humana (lembrando
que homens e mulheres não são apenas heterossexuais, mas também homossexuais e
bissexuais), e da livre vivência da identidade de gênero (lembrando que não há apenas
mulheres e homens biológicos, mas também transexuais), porque, conforme Bento (2011),
“o feminismo refere-se à luta política contra a estrutura naturalizada e binária para os
gêneros” (p. 357).

Movimentos das Paradas do Orgulho LGBT

A atuação política cotidiana do movimento social de Lésbicas, Gays, Bissexuais,
Travestis e Transexuais (LGBT) é pouco conhecida pela sociedade em geral e mesmo por
parcela significativa da população LGBT, sendo que as Paradas do Orgulho têm alcançado
ampla visibilidade (Jesus, 2010).
Essas paradas são eventos de ordem política que visam tornar massiva a visibilidade da
população LGBT; por meio da utilização de elementos festivos, como música e fantasias,

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Psicologia social e movimentos sociais 176

dado que, historicamente, as práticas homossexuais e as vivências de pessoas transgêneros

(travestis e transexuais) são estigmatizadas, implicando em seu ocultamento.
Iniciadas em 28 de junho de 1970 nas cidades de Nova Iorque (Figura 4) e São
Francisco, como marchas estritamente políticas de denúncia à violência contra os
homossexuais, sua criminalização e patologização frente à epidemia da AIDS, as paradas
remetem a um fato histórico: a revolta ocorrida no bar nova-iorquino Stonewall Inn, em 28
de junho de 1969, na qual frequentadores enfrentaram a repressão policial existente no
estabelecimento, um espaço de convivência LGBT (Dunlap, 1999; Skillings, 2010).

Figura 4 – Primeira Parada do Orgulho, Nova Iorque. Fonte: QQ Magazine (2004).

Devido a sua repercussão imediata, a revolta chegou a ser noticiada pelos jornais The
New York Times (1969) e New York Post (1969), e passou a ser lembrada a partir do ano
seguinte, por meio das paradas, como o marco do moderno movimento social LGBT.
É possível observar na imagem histórica reproduzida na figura 4, a partir de um olhar
atento, a pluralidade de pessoas que atualmente compõem o grupo LGBT, mas que então se
apresentavam apenas como integrantes do então Movimento de Liberação Gay, conforme
indica a faixa. A consolidação de políticas também pode representar uma construção de
identidades sociais, a partir do reconhecimento de semelhanças e dessemelhanças.
Desde a década de 70 do século XX estava em desenvolvimento no Brasil a organização
da comunidade LGBT em torno do fortalecimento de sua identidade de grupo e da sua
inclusão junto à sociedade, por meio de experiências coletivas de busca pela garantia de
direitos (Parker, 1992).
O registro da primeira manifestação pública pelos direitos LGBT realizada no Brasil é de
uma passeata contra a discriminação policial na cidade de São Paulo, ocorrida em 13 de
junho de 1980 (Trevisan, 2006).
A Associação Brasileira de Gays, Lésbicas, Bissexuais, Travestis e Transexuais (2012) fez
uma estimativa de que, no ano de 2011, ocorreram no Brasil trezentas e noventa Paradas do
Orgulho LGBT, de janeiro a dezembro, em todas as Unidades da Federação.
De acordo com a Associação da Parada do Orgulho de Gays, Lésbicas, Bissexuais,
Travestis e Transexuais de São Paulo (2008), a Parada do Orgulho LGBT da capital paulista,

Psicologia e Saber Social, 1(2), 163-186, 2012

Jesus, J. G. 177

realizada em 28 de maio do referido ano, com o tema Homofobia mata! Por um Estado laico
de fato!, reuniu cerca de 3,4 milhões de pessoas.
O número considerável de paradas e a sua dispersão temporal demonstram que elas
foram absorvidas e adaptadas à cultura brasileira, desvinculando-se das tradições de seu
surgimento, cultura essa que sempre possibilitou espaços marginais para a expressão,
mesmo que estereotipada, de identidades sexuais não-hegemônicas, a exemplo do Carnaval
(Green, 2000; Macrae, 1990; Trevisan, 2000).
As Paradas do Orgulho LGBT, como protestos festivos que se utilizam da
carnavalização para atrair pessoas, são uma expressão da exigência de uma parcela da
sociedade por respeito ao princípio constitucional da cidadania, da não-discriminação e da
liberdade de expressão (Jesus, 2010).
A visibilidade buscada pelos organizadores é mais do que tão-somente tornar visíveis
no espaço social as pessoas marginalizadas; ela também é mais do que o discurso oficial de
que os LGBT estão em todos os lugares; essa visibilidade é, literalmente, “uma estratégia de
posicionamento público que remete a uma nitidez dos modos de vida constituintes desse
universo” (Toneli & Perucchi, 2006, p. 45).
No momento que esses diversos modos de vida que compõem a sigla LGBT
apresentam suas particularidades, em um rito social da diferença, constroem junto com os
demais cidadãos novos conceitos sobre sexualidade e identidade, sobre quais são os direitos
da população LGBT e que espaços ela pode ocupar, que outrora sequer se imaginava.
Tendo em vista o preconceito ainda vigente contra essa população, que redunda na
falta ostensiva de autoridades presentes nas paradas, para além de representações apenas
simbólicas, hipotetiza-se que a participação massiva da população nas paradas, para além do
aspecto festivo, tem relação com o sucesso dos organizadores em relacionar as variáveis
“valor do bem coletivo” e “expectativa de que a participação pessoal ajudará a alcançar o
bem coletivo”, o que ressaltaria o caráter militante da participação coletiva.
Por outro lado, também pode ser considerada a influência das variáveis “custos e
benefícios em participar” e “expectativa de custos e benefícios em participar e em não
participar”, levando-se em conta que a popularidade das paradas, que resulta em maior
anonimato, pode representar para alguns participantes, um fator de segurança que diminui
a percepção de custos sociais relacionados a participar de ações junto a um segmento
estigmatizado da população.
No dizer de Bento (2011), “a experiência corporal é uma das dimensões para a
produção da rebeldia” (p. 368). Os movimentos feministas que reconhecem as pautas da
livre orientação sexual e a do gênero como identidade independente do sexo biológico,
incluindo em sua frente de luta não apenas as mulheres biológicas, mas também as
transexuais, possibilitam que os corpos sejam não apenas no âmbito privado, mas também
no aspecto político, de ampliação do direitos das pessoas sobre os seus corpos.
Na sociedade brasileira, pautada por desigualdades raciais que demandam políticas
públicas de difícil consolidação na atual conjuntura política (Jaccoud, 2008), a articulação
entre as exclusões de gênero e de raça/etnia são permanentes, determinadas pelas
estruturas de poder sexistas e racistas (Carneiro, 2003). Essa convergência de preconceitos
potencializa as lutas comuns entre movimentos feministas e de raça/etnia.

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Psicologia social e movimentos sociais 178

Movimentos da população negra: Marcha Zumbi

Como aconteceu com outras representações coletivas da sociedade civil organizada, o
movimento negro moderno, caracterizado pela busca por estratégias autônomas de
organização e com foco na ação institucional, fortaleceu-se com a abertura política
decorrente da decadência da ditadura militar dos anos 60 a 85 do século XX (Figueiredo &
Cheibub, 1982).
De acordo com Nascimento e Nascimento (2000), a partir da organização de vários dos
grupos existentes, formou-se, na cidade de São Paulo, no dia 18 de junho de 1978, o
Movimento Unificado contra a Discriminação Racial, rebatizado no dia 23 de julho do
mesmo ano como Movimento Negro Unificado, cujas diretrizes e teses até hoje influenciam
orientações ideológico-práticas da sociedade civil negra organizada, dentre elas a
desmistificação da democracia racial, o enfrentamento à violência policial, a
internacionalização da luta antirracista e a introdução nos currículos escolares da História da
África e dos negros no Brasil (Domingues, 2007).
A rediscussão da História era fundamental no entendimento do papel proativo dos
negros para a formação do país. Aponta-se, como um elemento agregador de valores para
esse grupo de ativistas negros, a figura e o martírio do líder Zumbi dos Palmares, modelo
alternativo de libertação e de busca autônoma de igualdade, configurada na ideia de
consciência, por parte da população negra, quanto a sua história, formação e metas
(Fernandes, 1989).
O histórico de manifestações do movimento negro é pautado, mais recentemente,
pela realização da Marcha Nacional 300 Anos Zumbi, popularmente conhecida como Marcha
Zumbi (Figura 5), realizada em Brasília no Dia Nacional da Consciência Negra, 20 de
novembro de 1995, evento que tornou visíveis várias reivindicações contemporâneas da
população negra pela implantação de políticas públicas com recorte étnico-racial, reunindo
cerca de 30 mil participantes (Centro de Estudos da Cultura Negra, 1995).

Figura 5 – Primeira Marcha Zumbi (foto: sem identificação da autoria). Fonte: Centro de Estudos da Cultura
Negra, 1995.

Em 16 de novembro de 2005 a marcha foi reeditada, como Marcha Zumbi + 10,

orientando-se por um discurso comum de resistência intransigente, de necessidade de

Psicologia e Saber Social, 1(2), 163-186, 2012

Jesus, J. G. 179

autonomia e independência dos movimentos negros frente aos diferentes partidos políticos
e governos (Vieira, 2005).
O foco nessa questão se justificava pelo fato de alguns movimentos se preocuparem
com possíveis concessões, no contexto de um governo que criou uma secretaria com status
de ministério, a Secretaria de Políticas de Promoção da Igualdade Racial da Presidência da
República – SEPPIR (Campos, 2003), voltada às políticas de promoção da igualdade racial.
Sintetizando a natureza e os objetivos do evento, a Marcha Zumbi + 10, nas palavras
da doutora em Educação e diretora do Geledés – Instituto da Mulher Negra, Sueli Carneiro,
foi “um instrumento político sobre o Estado para respeitar os direitos, implementar as
políticas públicas para o povo negro. (...) o estado brasileiro está nos devendo e tem que
respeitar os nossos direitos” (Boletim Eparrei, 2005).
Como aponta Risério (2007), a efetividade dos movimentos negros brasileiros está no
fato de terem conseguido:
instaurar uma nova realidade cognitiva no país (...). Ninguém hoje ignora que temos uma questão
socioracial a ser resolvida. E que o racismo é um ingrediente que não falta à vida brasileira. Os
movimentos negros insistiram nesse ponto de vista e se encarregaram de propaga-lo em meio à
população. Com êxito (p. 386).

Considerações finais
A noção de que todo o poder emana do povo não mais é entendida como uma
conquista abstrata, porque restrita a princípios universalistas, mas como uma justificativa
para a busca por novas formas de participação, para além do voto em representantes. É por
meio dos novos movimentos sociais que as pessoas viabilizam, cada vez mais, uma
democracia direta pautada pelo conceito de integração social.
O conflito é uma característica inerente, que ao invés de fragilizar a resolutividade das
estratégias coletivas, reitera o caráter injusto/desigual do status quo, a partir do aumento da
visibilidade das reivindicações desse e daquele grupo social ante à sociedade como um todo,
condição essencial, de acordo com Silva e Camurça (2010), para que os problemas desses
grupos deixem de ser vistos como particulares e passem a ser considerados uma injustiça.
A relação entre formação de movimentos sociais e democratização é dialética.
Ratificando o pensamento de Ávila (2007), considera-se que a formação de uma cultura
política efetivamente democrática depende da radicalização da democracia, por meio dos
canais de participação direta, representados, entre outros aspectos, pela resistência coletiva
dos movimentos sociais.
Ao mesmo tempo, o desenvolvimento da democracia, como regime de consulta aos
cidadãos acerca dos rumos do Estado e de proteção dos indivíduos contra arbitrariedades
dos governos, afeta o desenvolvimento dos movimentos sociais, inibindo ou diminuindo a
efetividade de ações coletivas fora dos modelos de participação direta como as eleições,
plebiscitos, etc. (Tilly, 2010).
Assim, dependendo do cenário político, mudam as estratégias dos movimentos sociais.
Como afirma Žižek (2011), “não há movimentos sociais sem governo, sem um poder estatal
que sustente o espaço para os movimentos” (p. 376).

Psicologia e Saber Social, 1(2), 163-186, 2012

Psicologia social e movimentos sociais 180

O posicionamento que reconhece a complexidade das ações coletivas no âmbito da

sociedade civil organizada defende a potencialidade de eventos localizados, que à primeira
vista podem parecer superficiais, de subsidiar transformações psicossociais e políticas:
os movimentos sociais são muito mais que a soma de suas lutas. Eles são um processo contínuo
de ações coletivas com algumas características que lhes são próprias. São ações de longa
duração, feitas para revisitar ou transformar uma situação econômica, cultural ou política, e
envolvem uma grande quantidade de pessoas que passam a atuar juntas durante muito tempo e
de forma organizada, ou seja, realizam ações deliberadas e planejadas (Silva, 2010, p. 7).

Entretanto, é salutar reconhecer, como nota para reflexão, que a profusão de

mobilizações para visibilizar os desafios e demandas de diferentes grupos sociais, afetam de
formas diversas as diferentes pessoas. Como aponta Sontag (2003), a dor que dói menos é a
do outro, porque ela é apenas uma imagem que cada subjetividade interpreta e sente de
formas particulares.
Desse modo, é fundamental, para aumentar a resolutividade dos movimentos sociais
de cunho político-identitário, entre eles os de gênero, orientação sexual e raça/etnia
destacados no presente texto, para além de tentar afetar a consciência desta ou daquela
pessoa, questionar a consciência política da sociedade, contradizer a realidade social
vigente, problematizar os estatutos e o cotidiano jurídico, para que o comprometimento
com os outros, mais do que apenas fruto de empatias pessoais, resulte da convergência
coletiva para o fim ou o apaziguamento de conflitos.
A formação de pessoas e, portanto, de grupos sociais, que reflitam sobre a sua
realidade, criem uma nova moralidade e busquem transformar o Estado é crucial para se
poder, a médio e a longo prazos, modificar o Estado que exclui essas pessoas, por meio da
demonstração intelectual à sociedade — e da participação política, não necessariamente
partidária — que o Estado criticado não une as pessoas e classes.
Essa ação coletiva é um dos estágios, o mais avançado, das relações intergrupais, e se
define pelo aumento da consciência do grupo em desvantagem acerca da injustiça de sua
condição, percepção essa que leva os oprimidos membros desse grupo a reavaliarem a
forma como se reconhecem e são reconhecidos, a buscarem identificar as particularidades
que os tornam únicos e a inovar em suas estratégias de competição com o outro grupo
(Taylor & Moghaddam, 1994).
O compromisso que os diferentes agentes governamentais podem assumir no
combate à discriminação e à violência decorrente da identidade social das pessoas, por meio
de ações de cunho afirmativo, não ocorre desassociado da mobilização de grupos sociais,
que se organizam como minorias ativas, para influenciar o Estado.
Retomando o pensamento de Gramsci (1989), educação e consciência de suas próprias
características e carências poderão tornar-se, em médio e em longo prazo, os instrumentos
para que homens e mulheres membros de segmentos dominados e excluídos mudem a visão
que a sociedade em geral têm deles, e diversifiquem os papéis sociais que ela lhes reserva,
mesmo que de modo lento e incompleto, considerando limitações estruturais, cooptação de
intenções oposicionistas ao status quo e as lógicas de incorporação nas sociedades
modernas apontadas por Clemens (2010), que comenta:
O potencial de um grupo contestatório para produzir mudanças nas instituições existentes é um
produto conjunto dos estímulos para inovar produzidos pela relativa marginalidade e de sua

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Jesus, J. G. 181

visibilidade na arena política, assim como da aceitabilidade dessas inovações para outros atores
políticos (p. 209).

A análise desenvolvida ao longo deste texto é realista, pauta-se no fato de que,

quando se remete em mudanças sociais, o termo “a longo prazo” pode se referir a décadas,
ou séculos.
Como defendia Del Prette (1990), o nível de análise da Psicologia sobre os movimentos
sociais pode contribuir empiricamente na busca por explicações para esse fenômeno e as
questões que ele coloca quanto a comportamento coletivo, afiliação, crença, identidade
social e tantos outros fenômenos psicossociais.
Por fim, considera-se importante concluir este artigo questionando-se o estereótipo de
que psicólogos sociais que estudam movimentos sociais seriam antes militantes do que
pesquisadores. A investigação de cunho psicossocial de movimentos sociais não se confunde
com política quando, como com qualquer outra pesquisa social, não se abre mão do método
científico para conhecer essa realidade, (Castañon, 2004).
Superando concepções reducionista de ciência, entende-se que o pensar e fazer
psicológico no mundo contemporâneo, como todo e qualquer outro pensar e fazer
científico, é eminentemente crítico, desde que busque conhecer e descrever fidedignamente
qualquer realidade social, sem abrir mão da autonomia de pensamento.

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Apresentação: 05/09/2012
Aprovação: 30/11/2012

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