Acampora, C. D. Contesting Nietzsche 2013 Tradução Google

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Contestando Nietzsche
Contestando Nietzsche
Christa Davis Acampora
The University of Chicago Press Chicago e Londres

christadavisacampora é professor associado de filosofia no Hunter College e no

Graduate Center da City University of New York.
The University of Chicago Press, Chicago 60637 The

University of Chicago Press, Ltd., Londres © 2013 da
University of Chicago Todos os direitos
reservados. Publicado em 2013.
Impresso nos Estados Unidos da América
22 21 20 19 18 17 16 15 14 13 12345
ISBN-13: 978-0-226-92390-1 (tecido)

ISBN-13: 978-0-226-92391-8 (e-book)
Dados de Catalogação na Publicação da Biblioteca do Congresso
Acampora, Christa Davis, 1967–

Contestando Nietzsche / Christa Davis Acampora.
Páginas ; cm
Inclui referências bibliográficas e índice.

ISBN 978-0-226-92390-1 (capa dura: papel alcalino) — ISBN
978-0-226-92391-8 (livro eletrônico) 1. Nietzsche, Friedrich Wilhelm, 1844–
1900. 2. Luta. I. Título.
B3317.A24 2013
193—dc23 2012015846
Este papel atende aos requisitos da ansi/niso z39.48-1992 (Permanência

do papel).
Para Max, que regularmente me ensina em alegre luta

Ser incapaz de levar a sério os próprios inimigos, os próprios acidentes, até

mesmo os próprios delitos, por muito tempo, é o sinal de naturezas fortes e
plenas nas quais há um excesso de poder para formar, moldar, recuperar e
esquecer. . . somente aqui o genuíno “amor aos inimigos” é possível – supondo
que seja possível na terra. Quanta reverência um homem nobre tem por seus inimigos!
tal reverência é uma ponte para o amor.
fritorichnietzsche , Sobre a genealogia da moral

conteúdo
Agradecimentos xi
Abreviaturas e Citações das Obras de Nietzsche xv
Introdução 1
1 Agon como analítico, diagnóstico e antídoto 1.1 15
Valorizando os animais 1.2 “Wettkampf de Homero” 15
e o Bem do segundo Eris 1.3 O que é um Agon? Uma tipologia das 18
disputas de Nietzsche 1.4 Lições de Píndaro: a economia dos valores 22
agonísticos e a circulação do poder 1.5 O fim do jogo: Hybris e violência 1.6

Modelo Agon como diagnóstico 1.7 Lutando com o passado: a crítica 27
agonística de Nietzsche e o uso da história 1.8 Introdução Agonistas de 33
Nietzsche 36
38
43
2 Homero contestador: a poiesis do valor 50
2.1 A Competição de Homero como Reavaliação Exemplar 50
2.2 O Apolíneo (e o Dionisíaco): O Agon Começa 2.3 Modificações 56
Mortais e o Fim de Agon 2.4 O Agon: Pessimismo, Conservadorismo 64
e Racismo 2.5 A Lógica da Competição 2.6 A “Agonia Final”: Antípodas 66
Agonistas 71
73
3 Sócrates contestador: o naturalismo (artístico) de Nietzsche 3.1 77
Rumo a um “naturalismo superior” 78
3.2 A relação entre valor e indagação 3.3 Em direção 80
ao “Sócrates praticante de música” 82

x Conteúdo
3.4 Semblante e ciência 3.5 88
Naturalismo artístico 3.6 O 92
problema do desenvolvimento de Nietzsche e sua solução heraclitiana 3.7 O sujeito 95
naturalizado: o modelo agonístico da alma de Nietzsche 101
4 Contestando Paulo: rumo a um ethos de agonismo 4.1 Sobre a 110
possibilidade de superar a moralidade 4.2 Lutar até a morte: 110
as agonias do cristianismo paulino 4.3 Valores e visões de mundo conflitantes 112
4.4 Sittlichkeit, a moral e a natureza do pós-moralismo de Nietzsche 4.5 O sujeito 122
(moral) Naturalizado 4.6 “Das Thun ist Alles” 128
130
139
5 Contestando Wagner: como alguém se torna o que é 151
5.1 Tornar-se o que se é 5.2 A 153
promessa e o problema de Wagner 5.3 A herança de 155
Nietzsche 5.4 Ordens de posição, tipos e pensamentos 158
dominantes 5.5 Nietzsche como amante: egoísmo versus 159
abnegação 5.6 O sentimento de poder 5.7 A responsabilidade de 163
Nietzsche 5.8 Lutando contra a escrita: os Kriegs de Nietzsche -Praxis 169
5.9 Como alguém se torna o que é 172

186
192
Posfácio 198
Notas 209
Bibliografia 237
Índice 253
agradecimentos
No final do seu quadragésimo quarto ano, Nietzsche examinou os presentes que ela
trouxe: três obras das quais ele se orgulhava especialmente e pelas quais era
profundamente grato. No entrefolha de Ecce Homo ele escreve: “Neste dia perfeito,
quando tudo está amadurecendo e não apenas a uva fica marrom, o olho do sol acaba
de cair sobre minha vida: olhei para frente, olhei para trás e nunca vi tão muitas coisas
boas ao mesmo tempo.” A passagem lembra outra em que ele estava começando um
novo ano, em vez de enterrá-lo. Aparece no início do quarto livro de Die fröhliche
Wissenschaft, o último livro da primeira edição do volume, que concluiria anunciando
a chegada de Zara assimtra. Seus pensamentos sobre um novo ano incluem as
palavras: “o que eu quero de mim hoje, e qual foi o primeiro pensamento que passou
pelo meu coração este ano - que pensamento será para mim a razão, a garantia e a
doçura de minha vida doravante. Quero aprender cada vez mais a ver como belo o que
é necessário nas coisas; então serei um daqueles que tornam as coisas belas.
Amor fati: que esse seja o meu amor de agora em diante!” De muitas maneiras, Ecce
Homo trata de realizar essa visão, esse olhar que embeleza amando e resulta em
imensa gratidão.
No meio dos meus quarenta e quatro anos, olho para trás, para uma vida muito
diferente da de Nietzsche, mas com não menos necessidade de agradecer. Este
projeto me assombrou, irritou, seduziu e me entusiasmou por praticamente toda a
minha vida profissional até hoje. Retrabalhando-o pela última vez antes de enterrá-lo
(ou libertá-lo?), lembro-me de quantas vidas ocorreram durante sua escrita; quantas
viagens nós - o manuscrito e eu - fizemos juntos; quantas mortes e nascimentos vimos;
quantas noites agitadas, manhãs sonolentas e af-
xii Agradecimentos
tardes cheias de gargalhadas aconteceram. Pois o desenvolvimento e a escrita deste

livro estão entrelaçados, vinculados a todas essas experiências, quase onipresentes,
mesmo ao coletar poeira em caixas de mudança, cobertas com papéis para corrigir
ou abandonadas para outros manuscritos lerem ou escreverem. É assim que, ao me
despedir desse projeto e de todas as vivências a que ele presidiu, venho compartilhar
a pergunta de Nietzsche no final de seu entrefolha em Ecce Homo – “Como poderia
deixar de ser grato a toda a minha vida?”
Olhando para trás e olhando para frente, vejo muitos cuja presença está ligada à
necessidade do curso que a vida, o pensamento e a escrita tomaram. Ter bons
amigos filosóficos capazes de me encorajar, mas, mais importante, me desafiar e,
ainda mais crucialmente, me empurrar a ponto de dizer não, é realmente uma boa
sorte de que desfrutei. Por isso, sou especialmente grato a Keith Ansell-Pearson,
Daniel Conway, Lawrence Hatab, Paul S. Loeb, Alan Schrift, Herman Siemens e Paul
van Tongeren. Outros demonstraram generosidade e tremenda paciência comigo ao
ler rascunhos anteriores (alguns, muito anteriores) desta obra, incluindo Alexander
Nehamas, David Owen, John Richardson, Gary Shapiro e Robert Solomon.
Nickolas Pappas me apresentou a Nietzsche, ofereceu feedback sobre partes

deste projeto e continua a me inspirar como colega.
Thomas Flynn, Richard Patterson, Donald Rutherford e Steven Strange ajudaram
a germinar muitas dessas ideias quando comecei a desenvolver o que chamo de
estrutura agonística enquanto estudante de pós-graduação. Richard Schacht apoiou
o trabalho de tradução que fiz na época, o que me forçou a considerar as ideias de
Nietzsche em um contexto mais amplo e me permitiu encontrá-las em outras partes
de seus escritos.
O Hunter College e a City University of New York provaram ser lugares onde a
pesquisa pode florescer. Sou grato à reitora Vita Rabinowitz e à presidente Jennifer
Raab, que forneceram fundos para apoiar a preparação do roteiro do manuscrito e
viagens para pesquisa. Os chefes de meu departamento ao longo dos anos,
especialmente Frank Kirkland e, mais recentemente, Laura Keating, nunca reclamaram
e até tentaram aumentar meu tempo designado exatamente quando eu precisava.
Alunos e assistentes de pesquisa da Hunter e do Graduate Center ajudaram na
organização de materiais e discutiram rascunhos de seções.
Entre os cerca de cem alunos com quem discuti essas ideias, sou particularmente
grato a Ben Abelson, Jonathan Berk, David Cerequas, Brian Crowley, Adam Israel,
Adele Sarli e Greg Zucker.
Um trabalho significativo no manuscrito final ocorreu durante várias licenças e
bolsas, incluindo uma bolsa PSC-CUNY da CUNY Research
Agradecimentos xiii
Fundação e bolsas de residência no Institute for Advanced Studies da Durham

University e da Warwick University.
Vários públicos forneceram feedback crítico ponderado. Sou particularmente
grato aos da Greifswald University, New School University, Nijmegen University,
Oxford University, Southampton University e Warwick University. Colegas de
painel e participantes de uma variedade de reuniões profissionais contribuíram
muito para o desenvolvimento de minhas ideias. Tenho muitas dívidas com
membros e amigos da Friedrich Nietzsche Society e do Nietzsche Research
Group em Nijmegen por críticas e orientações.
As ideias para a maioria dos capítulos começaram como artigos ou contribuições para outros volumes.
Germes, rascunhos e rascunhos iniciais de alguns dos que aparecem aqui

podem ser encontrados na lista de minhas publicações que aparecem na
bibliografia, e sou grato a esses editores e editores por me fornecer locais (e
prazos) para desenvolver este trabalho.
Pela orientação e encorajamento (e ainda mais prazos), agradeço a Elizabeth
Branch Dyson, minha editora na University of Chicago Press, e aos revisores
anônimos que generosamente forneceram orientações críticas que me
estimularam a tornar o livro melhor do que teria sido. sido de outra forma.
Finalmente, ao concluir este projeto, foi crucial para mim ter a sorte de uma
família solidária. Ralph Acampora, nossos pais e parentes próximos forneceram
alegria, encorajamento, cuidados infantis e todos os tipos de reforços que
tornaram o pensamento e a escrita compatíveis com as demandas da vida
diária. A eles - muito obrigado.
abreviações e citações de
obras de nietzsche
As referências aos textos de Nietzsche são dadas no próprio texto, não nas notas. As
referências a seus escritos inéditos são padronizadas, sempre que possível, para se referir
às edições impressas mais acessíveis de seus cadernos e publicações:
ksa Giorgio Colli e Mazzino Montinari, gen. eds., Kritische Studienausgabe, 15 vols. (Berlim: Walter de
Gruyter, 1980); Giorgio Colli e Mazzino Montinari, gen. eds., Texto: Kritische Gesamtausgabe, 9
kgw pts. até hoje (Berlim: Walter de Gruyter, 1967–).
Ao revisar o texto, particularmente escritos inéditos, também consultei e comparei
Friedrich Nietzsche, Edição Crítica Digital das Obras Completas e Cartas, ed. Paolo D'Iorio, http://
nietzschesource.org, baseado em KGW.
Ao citar esse texto, incluo a abreviação eKGWB e forneço o

identificação de texto estável.
Os títulos completos das obras de Nietzsche são dados em seu original alemão; títulos
curtos e abreviações seguem traduções em inglês familiares e amplamente utilizadas,
conforme indicado abaixo.
Nas referências às obras de Nietzsche, os algarismos romanos denotam o número do
volume de um conjunto de obras coletadas ou a subdivisão padrão dentro de uma única
obra, e os algarismos arábicos denotam o número da seção relevante. Nos casos em que
são citados os prefácios de Nietzsche, usa-se a letra P seguida do número da seção
correspondente, quando aplicável. Quando uma seção é muito longa para que apenas o
número da seção seja útil, o número da página da tradução relevante
xvi Abreviaturas e Citações
também é fornecido. Nos casos em que o KSA é citado, as referências fornecem

o número do volume seguido do número do fragmento relevante e qualquer
aforismo relevante.
Abreviaturas para Títulos de Trabalhos Publicados
aom Vermischte Meinungen und Sprüche, em Menschliches, Allzumenschliches II

(Diversas Opiniões e Máximas)
bge
Jenseits von Gut und Böse (Além do Bem e do Mal)
bt Die Geburt der Tragödie (O Nascimento da Tragédia)
c w Der Fall Wagner (O Caso de Wagner)
d Morgenröthe (Aurora ou Amanhecer)
ds David Strauss, em Unzeitgemäße Betrachtungen I

gm Zur Genealogie der Moral (Sobre a Genealogia da Moral ou Sobre a Genealogia da
Moralidade)
gs Die fröhliche Wissenschaft (A Gaia Ciência ou A Alegre Sabedoria)
hh Menschliches, Allzumenschliches (Human All-Too-Human)
hl Vom Nutzen und Nachtheil der Historie für das Leben, em Unzeitgemäße
Betrachtungen II
rwb Richard Wagner em Bayreuth, Unzeitgemäße Betrachtungen IV
eu Götzen-Dämmerung (Crepúsculo dos Ídolos); as referências a este trabalho também
incluem um nome de seção abreviado
ws Der Wanderer und sein Schatten, in Menschliches, Allzumenschliches II (O
Andarilho e Sua Sombra)
z Também sprach Zaratustra (Assim Falou Zaratustra); as referências a este trabalho também
incluem um nome de seção abreviado
Abreviaturas de Outros Privados Frequentemente Citados

Publicações, Manuscritos Autorizados e Coleções de
Escritos e notas não publicados de Nietzsche
uma
Der Antichrist (O Anticristo ou O Anticristão)
Eh Ecce Homo; referências a este trabalho também incluem um nome de seção
hc “Homer's Wettkampf ” (“Homer's Contest”)

ncw Nietzsche contra Wagner
ppp Die vorplatonischen Philosophen (Os filósofos pré-platônicos)
wph “Wir Philologen” (“Nós Filólogos” ou “Nós Classicistas”)
introdução
Este livro tem objetivos modestos. Não pretendo ter descoberto alguma dimensão
anteriormente desconhecida do pensamento de Nietzsche; Eu não ofereço nenhuma
chave para desbloquear seus textos. Meu objetivo não é mostrar que todos ou a maioria
dos estudos anteriores foram errados ou equivocados. Na verdade, espero estar sobre
os ombros de gigantes, do que são agora pelo menos quatro gerações de estudiosos em
inglês no esquema de Nietzsche. Algumas batalhas simplesmente não são mais travadas
– como se Nietzsche pode manter seriamente o perspectivismo e ainda fazer afirmações
que pensa serem verdadeiras. Alguns não estão mais engajados abertamente – como se
a forma como Nietz sche escreve é relevante para o que ele argumenta filosoficamente.
(Claro, o fato de poucos discutirem sobre esses assuntos não significa que não sejam
objetos dignos de investigação ou que todas as questões importantes sobre eles estejam resolvidas.)
E há alguns debates que não mostram sinais de diminuir tão cedo, particularmente,
conforme discutido extensamente neste livro, aqueles relativos à concepção de agência
de Nietzsche e à natureza e extensão de seu naturalismo. Este livro se baseia em muitos
dos excelentes estudos que o precederam e mergulha em debates que estão entre os
mais acalorados.
“Gigantes” a quem sou particularmente grato incluem Alexander Nehamas, John
Richardson e Robert Pippin, cujos livros sobre Nietzsche são imediatamente relevantes
para o meu foco, especialmente Nietzsche's System, no qual Richard son elabora a
“ontologia do poder” de Nietzsche, e Nietz sche, Psychology, and First Philosophy, no
qual Pippin aplica e amplia seu conhecido trabalho sobre expressivismo.1 O livro de
Richardson elabora a noção de vontade de poder aplicada a “impulsos e pontos de
poder”, que formam organizações dinâmicas e relacionais e padrões de atividade. Meu
próprio livro enfoca um padrão de
2 Introdução
atividade que era um objeto frequente e intensivo do interesse de Nietzsche – o agon,

ou contestação – em comparação com a qual ele avaliou as estruturas de oposição e
filiação de forma mais geral. Mas, enquanto Richardson começa com vontade de
poder, trabalho para mostrar como as ideias anteriores de Nietzsche o levaram a essa
observação descritiva. O efeito, penso eu, é que facetas e dimensões importantes da
“proposição” de Nietzsche sobre a “vontade de poder” (BGE 36) e o que significa
mantê-la vêm à tona.
O trabalho de Pippin examina a concepção alternativa de agência de Nietz sche, o
que decorre dela e os problemas que ela gera. Ele mostra como a leitura de Nietz
sche como um tipo particular de expressivista destaca pontos importantes em sua
psicologia moral e facilita o reconhecimento de características distintivas de sua crítica
das concepções modernas de moralidade e agência. Argumento que Nietz sche
desenvolve uma concepção agonística de si que é compatível com uma visão
expressivista e que Nietzsche concebe relações agonísticas como uma maneira pela
qual a multiplicidade de impulsos que somos pode se unir para se tornar um.
Talvez não haja ninguém que tenha feito um relato mais elaborado de como uma
entidade composta pelos impulsos “mais variados”2 potencialmente se torna algo
único, incomparável e raro – algo, alguém mesmo – do que Alexander Nehamas.3
Seu Nietzsche sche: A vida como literatura fornece uma reflexão estendida sobre
como alguém se torna o que é em virtude de se tornar uma espécie de obra de arte,
demonstrando a profundidade e o vasto alcance das visões de Nietzsche sobre
criatividade e como elas animam as questões que ele levanta e as soluções os
escoteiros.4 Vejo meu trabalho relacionado de pelo menos três maneiras. O relato
que ofereço busca mostrar como a resistência – na forma de reflexão sobre seu
significado e como fonte de motivação que organiza sua obra – desempenha um papel
importante no desenvolvimento e na busca dos projetos filosóficos de Nietzsche.
Como tal resistência pode incluir alguma medida de destruição, pode-se pensar que
meu estudo busca uma perspectiva oposta em seus escritos, mas, como penso que
seu agonismo em última análise aspira ser afirmativo e criativo, não acho que haja
qualquer conflito sério. ic aqui. Nesse caso, então, o agonismo de Nietzsche pode ser
considerado como uma espécie de criatividade que combina aspectos de afirmação e
negação. Eu exploro essa possibilidade explicitamente nos capítulos 2 e 5. Os
esforços de Nehamas para fornecer um relato detalhado do que significa para
Nietzsche criar e buscar uma vida digna de ser vivida e o corpo de literatura que se
concentrou em minar as visões “autocriacionistas” motivaram meus esforços para
considerar como o agon fornece ao nietzsche uma maneira de explicar uma maneira
particular pela qual a diferença pode ser cultivada ao mesmo tempo em que
potencialmente explora uma força vinculante .
Começo observando que pelo menos três suposições básicas fundamentam Nietz-
Introdução 3
os projetos filosóficos de sche: a existência humana é caracterizada pela luta

inerradi cabo; os seres humanos buscam significado na luta pela existência; e tal
luta é tolerável, até mesmo potencialmente estimável e afirmável, na medida em
que é significativa. Examino como a filosofia de Nietz sche se desenvolve a partir
dessas suposições, especificamente como elas são combinadas em suas reflexões
sobre a competição, seu agonismo. O principal argumento do livro, então, é bastante
simples: as visões de Nietz sche sobre o agon moldam o que ele argumenta e como.
Reúno apoio para minha afirmação examinando suas observações explícitas sobre
os tipos de competições, as qualidades dos competidores e as condições em que
ambos prosperam ou se deterioram, e demonstro como ele se baseia nessas
mesmas ideias ao organizar seus projetos filosóficos e suas ideias. avaliações
críticas dos outros. Trabalho a partir de estudos de caso, cujos resultados são
cumulativos: depois de apresentar a estrutura básica da discussão explícita de Nietz
sche sobre o agonismo, desenvolvo-a e aprimoro-a. Minha sensibilidade para o
desenvolvimento de suas idéias pretende mostrar que o que ele aprende de uma
aplicação de seus pontos de vista de competição, por exemplo, no caso da arte e
sua análise da base agonal das forças criativas da tragédia, o leva a adota uma
abordagem e escopo diferentes no próximo, como, por exemplo, quando considera
ver toda a existência como potencialmente engajada na organização de lutas e
começa a desenvolver explicitamente suas ideias de vontade de poder. Meu objetivo
é mostrar como ele muda tanto os alvos quanto os meios para alcançá-los ao se
engajar em várias competições monumentais ao longo de sua carreira. Os estudos
que formam a base dos capítulos principais demonstram como ele aplica sua
estrutura agonística e a aprimora ao longo de seus escritos. Os pontos específicos
de foco que escolhi – suas disputas com Homero, Sócrates, Paulo e Wagner –
também me permitem cobrir uma ampla gama de seus interesses por meio de
aplicações às suas visões estéticas e culturais, suas reflexões sobre preocupações
metafísicas, sua crítica da moralidade e antecipação de sua substituição, e o legado
e as implicações de sua psicologia moral. Enfatizo o papel constitutivo da luta e do
conflito, e acho que isso ajuda a explicar ou dissolver o que é uma tensão
aparentemente paradoxal na obra de Nietzsche, a saber, que o agente como vontade
de poder tanto afirma a superação da resistência quanto permanece atento ao
contexto em que todo e qualquer sucesso é decisivo e significativo; isto é, os agentes
querem tanto vencer quanto ser perpetuamente vencedores, não simplesmente ter
vencido. Este livro pretende elaborar como isso deve ocorrer e como a afirmação é possível em tal pro
Foi precisamente essa curiosa tensão que dominou Nietz sche em suas
primeiras reflexões sobre a natureza e o significado da competição, que ele localizou
no centro da visão homérica da realização humana. Ao considerar como o concurso
fornecia um meio para a criação de valor em um contexto grego antigo, ele
4 Introdução
encontrou um modelo para a produção e proliferação de valores de forma mais

geral e começou a examinar várias estruturas que sustentam esse
desenvolvimento, bem como o que o enfraquece e diminui. Ele examinou e
contestou exemplares monumentais de tais atividades e as situações históricas
e culturais que as tornaram possíveis, levando-o à sua visão final de que muitos,
se não todos, valores são produzidos e mantidos agonicamente, isto é, por meio
de concursos de vários tipos. Como tais contestações são alcançadas, quais
são as mais eficazes, e se e como elas podem ser sustentadas, o preocupou
ao longo de seus escritos.
Desde o início de sua carreira, Nietzsche se interessou por como as capacidades

e tendências humanas para agressão, luta e resistência poderiam ser
canalizadas, sublimadas ou redirecionadas. Tanto a invenção do agon como
um empreendimento valioso quanto sua eficácia como um mecanismo para
gerar e distribuir significado (ou significado) para outras dimensões da
experiência humana impressionaram o sche de Nietzsche a tal ponto que serviu
como seu padrão pelo qual outras formas de oposição e conflito foram medidos
e formas futuras antecipadas. Ao examinar a variedade de contextos em que
ocorrem lutas monumentais, ele desenvolve uma concepção rica e detalhada
dos limites e possibilidades do engajamento agonístico, suas condições
necessárias, suas vulnerabilidades e sua fragilidade. Isso obviamente tem a ver
com sua concepção de poder. Estou bastante ciente da tentação problemática
de tentar domar ou suavizar as ideias de Nietz sche sobre o poder, que incluem
descrições cruas e buscam, em última análise, reavaliações do que pode ser
considerado por nós como expressões brutais de poder (BGE 230). Como
Richardson, vejo o “argumento do agon” de Nietz sche como potencialmente
moderando ou qualificando essas ideias e, da mesma forma, tento pisar com
cuidado . de “padrões de atividade” ou organizações. O agonismo produtivo é
mais um entre muitos tipos de relações de poder do que uma ocorrência usual
e regular, e mesmo pode incluir uma medida do que poderíamos considerar
como violência. Por fim, mostro como o agonismo de Nietzsche está no centro
de suas preocupações sobre os circuitos de produção e mudança de valor –
como a atividade humana se torna significativa ou significativa, como valores e
significados são compartilhados e como eles animam formas de vida – e como
esses insights se relacionam com questões persistentes na ética, na política e em nossa conc
A discussão mais direta e focada de Nietz sche sobre o agon ocorre em seu
prefácio inédito intitulado “Homer's Wettkampf”, que discuto detalhadamente no
capítulo 1 e repetidamente ao longo dos estudos de caso. Como meu livro
utiliza ideias extraídas de um escrito inédito como ponto de partida para sua análise,
Introdução 5
Assim, algumas justificativas adicionais de minha abordagem são necessárias para

aqueles leitores que estão devidamente desconfiados de interpretações baseadas nos
cadernos inéditos de Nietz sche. Deve ficar claro que tomo “Homer's Wettkampf
ponto”de
como
partida e que minhas reivindicações são apoiadas nos escritos publicados (como mostro).
Além disso, penso que há distinções mais sutis a serem traçadas entre os tipos de
materiais encontrados no corpo de escrita que constitui o Nachlass de Nietzsche.
Apesar de atrair mais atenção durante a década que passei escrevendo sobre ele,
“Homer's Wettkampf” ainda é subestimado pelo que contribui para nossa
compreensão do corpus de Nietzsche. Seu uso em interpretações iniciais de sua
obra não deve ser alvo das mesmas críticas que a compilação de notas traduzidas
para o inglês como The Will to Power, que adquiriu sua estrutura e organização
com base em decisões tomadas por editores a partir de planos Nietzsche sche
explicitamente abandonado e rejeitado.6 Ao contrário de muitos esboços e planos
de projetos que aparecem em seus cadernos, “Homer's Wettkampf” é uma obra que
ele considerava terminada.7 É um dos cinco prefácios intitulados coletivamente
“Cinco prefácios para cinco livros não escritos”. (“Fünf Vorreden zu fünf
ungeschriebenen Büchern”).8 Nietz sche poliu e retrabalhou consideravelmente o
material antes de presenteá-lo a Cosima Wagner como presente de Natal em 1872.
Ele o descreveu em cartas e prometeu enviá-lo a outros. Ele sabia muito bem — e,
podemos especular, antecipou com prazer — que, como outros que os Wagners
receberam, seu presente seria exibido e lido para o deleite de outros convidados na
casa dos Wagners. Por esta razão, “Homer's Wettkampf” deve ser visto como uma
escrita compartilhada publicamente, não no mesmo nível de seus livros publicados,
mas nem um trecho de seus cadernos de notas, nem um trabalho acabado que ele
decidiu manter apenas para si, e certamente não algo jogado fora. no lixo, como é o
caso de alguns materiais publicados em compilações de seus cadernos. Nietz sche
foi
considerou “Homer's Wettkampf” completo e o compartilhou com um público limitado.
Depois de 1872, Nietz sche continuou a trabalhar nas ideias exploradas em

“Homer's Wettkampf”. Rascunhos e planos para Unzeitgemäße Betrachtungen
incluem um a ser intitulado “Der Wettkampf”. Ele antecipou a incorporação de
algumas dessas mesmas ideias no livro que nunca concluiu sobre os filósofos pré-
platônicos, pois considerava o desenvolvimento da filosofia pré-platônica (incluindo
o pensamento de Sócrates) como desdobramento por meio de uma disputa
filosófica, descrevendo o cosmos como um local de luta entre forças ou elementos.9
Mais tarde, partes de “Homer's
publicadas.10
Wettkampf”
Praticamente
foram incorporadas
todas as ideias
em outras
significativas
obras
que extraí de “Homer's Wettkampf” são ampliadas e elaboradas em outros escritos
publicados.
Nietz sche era fascinado pela função formal do antigo agon grego
6 Introdução
e como parecia subscrever tantas instituições culturais — educação, política, arte e

até filosofia. Forneceu-lhe uma imagem gráfica de como o significado poderia ser
produzido e reproduzido publicamente e como tal mecanismo poderia fornecer a base
da cultura. Ele também reconheceu seu potencial para a criação de uma comunidade;
isto é, ele tinha interesse em como eris, um poderoso impulso na competição, também
poderia estar relacionado a eros na forma de reunir aqueles que de outra forma
poderiam ter interesses, valores e aspirações muito diversos. Como discuto mais
detalhadamente nos capítulos seguintes, esse interesse pelo agon certamente
influenciou sua concepção de poder, mas suas reflexões iniciais e iniciais sobre a
competição não se concentraram simplesmente na justificação ou glorificação de
expressões de poder. poder, como alguns podem imaginar. Em vez disso, Nietz sche
examinou a relação entre conflito e cultura como ele pensava que funcionava na
Grécia antiga, porque essa dinâmica parecia fornecer uma base de relações
significativas entre as pessoas e permitia mais do que apenas os participantes do
conflito reconhecer as possibilidades humanas e afirmá-los e persegui-los como seus
próprios. O que motivou e alimentou seu interesse por essa faceta da cultura grega
foi o bem social e público da competição, não as formas pelas quais as instituições
competitivas celebravam a individualidade e a realização pessoal.
Cada vez mais, os leitores de Nietz sche passaram a apreciar como seu interesse
pelo agon reverbera em seus escritos, desde seus primeiros apelos ao
rejuvenescimento cultural até suas polêmicas posteriores sobre auto-superação, e
como isso ilumina suas próprias táticas teóricas.11 Aqueles que fazem referências
casuais para “Homer's Wettkampf” quase sempre enfatizam as características
disruptivas do agon – ou seja, como ele oferece oportunidades para o que alguns chamam de contes
De acordo com tal visão, se alguém consegue atrair algo para uma competição,
então tem oportunidades de enfrentá-lo e possivelmente derrubá-lo. Essa possibilidade
é particularmente atraente para teóricos políticos, críticos literários e aqueles que
buscam uma variedade de projetos liberatórios. Mas minha análise enfatiza o criativo
ao lado do potencial disruptivo do agon. O que inicialmente intrigou Nietz sche sobre
a natureza competitiva da cultura grega foi como o agon criava oportunidades para
fundamentar julgamentos de excelência que não dependiam de alguma autoridade
externa e compartilhá-los com outros. Essa possibilidade é menos explorada na
literatura sobre agonismo em geral e no agonismo de Nietzsche em particular, mas
acho que está entre as mais promissoras para futuras aplicações às preocupações
filosóficas contemporâneas. Embora o valor de ter um meio de desafiar o poder
hegemônico seja de grande interesse para muitos leitores de “Homer's Wettkampf”, o
que parece mais interessante para Nietz sche é a ligação entre agonismo e construção
de significado, que é um tema dominante deste livro. A perpétua criação e recriação
de valor e significado,
Introdução 7
ao qual muitos estão ligados por gratidão e dívida para com os outros, atormentou
o jovem autor e continuou a tentá-lo à medida que amadurecia.
Acho que isso lança uma luz considerável sobre como Nietz sche considera o
trabalho cultural (ou função) da arte, a natureza da filosofia e sua conexão com a
vida significativa e com propósito, a estrutura da avaliação (práticas que dão
significado em geral, particularmente à luz de sua vaga proposta de criação de valor
filosófico) e a psicologia moral que sustenta essas atividades.
A articulação de uma estrutura analítica de agonismo também lança luz sobre como
Nietzsche persegue suas principais preocupações filosóficas. Especificamente,
defendo que uma explicação parcial das diferenças de abordagem e estilo
argumentativo que se evidenciam nos escritos de Nietzsche pode ser encontrada
em seu esforço para se efetivar como um certo tipo de agonista e gerar e controlar
sua própria oposição . Assim, o motivo agon nos dá uma visão do projeto filosófico
abrangente de Nietz sche, como ele o persegue, como podemos avaliá-lo à luz
desses objetivos e aspirações e como podemos envolvê-lo nós mesmos se nossa
avaliação o apoiar. Além disso, considero essas percepções particulares aplicáveis
e relevantes a várias preocupações da filosofia contemporânea, particularmente nas
áreas de estética, ética, epistemologia e teoria política. Assim, embora este livro
seja principalmente uma interpretação dos projetos filosóficos do nietzsche, ele tem
por objetivo facilitar o trabalho além dos estudos do nietzsche.
Começo delineando o modelo organizacional do esquema de agon que Nietz
identifica em “Homer's Wettkampf” e, em seguida, elaboro os termos básicos da
estrutura analítica que se desenvolve a partir dele em seus escritos publicados
subsequentemente. Ele distingue a luta produtiva e eficaz daquela que não o é. Isso
fornece uma estrutura preliminar para aplicações em suas disputas com Homero,
Sócrates, Paulo e Wagner, que são evidentes em suas análises de vários
fenômenos, incluindo lutas no coração da arte trágica; a disputa pela verdade na
filosofia socrática e platônica e como ela se relaciona com as concepções de vida,
crescimento e desenvolvimento; a adaptação da luta espiritualizada na moral cristã;
e suas reflexões sobre seu próprio desenvolvimento e psicologia pós-moral. Nietz
sche considera o esforço e a luta como condições básicas de existência, não apenas
para os seres humanos, mas para tudo o que existe. Dada essa característica
inelutável da existência, ele considera que formas de luta podem promover as
possibilidades humanas em geral. Ao longo, mostro como ele desenvolve e aplica
critérios de avaliação que usa para comparar uma variedade de formas de oposição
e superação de resistência, aprofundando e aprimorando assim o esboço inicial em
“Homer's Wettkampf” à medida que expande seu escopo.
O modo como Nietz sche pensa sobre o concurso informa substancialmente
como ele levanta e persegue questões axiológicas, epistemológicas e metafísicas. Pela-
8 Introdução
Ao longo do livro, mostro como seu agonismo influencia sua concepção do que
significa engajar-se no pensamento filosófico e atrair outros para ele. Especificamente,
ele cria agonias históricas para avançar em seu desenvolvimento filosófico e
provocar contestação semelhante em seus leitores. Eu descrevo isso como a própria
prática agonística de Nietzsche.
Um objetivo importante deste estudo é promover uma compreensão mais
profunda da sutileza da concepção de poder de Nietzsche e, mais precisamente,
como ele constantemente luta para articular o espectro em que a criatividade e a
destruição estão situadas como fins. Este exame produz recursos conceituais
aplicáveis à teoria social e ética relacional, vertentes da teoria política democrática
radical (que não necessariamente compromete Nietzsche a ter uma preferência pela
democracia), epistemologias coerentistas e estudos de educação e conflito que
podem ser úteis para enfrentar questões contemporâneas de violência e agressão.
Embora tais aplicações estejam além do escopo deste livro, o trabalho aqui
apresentado dá suporte a extensões futuras. Uma concepção bem desenvolvida de
agonismo pode levar a concepções mais refinadas de poder e conflito que facilitam
o avanço de outros importantes trabalhos conceituais sociais e políticos, incluindo o
desenvolvimento de formas alternativas de organização política e discurso político
significativo, concebendo modelos alternativos de subjetividade de maneiras que
são moral e socialmente relevantes, e construindo instituições que permitem e
fomentam a atividade criativa enquanto minimizam tendências agressivas e
destrutivas. Um objetivo maior deste livro é fornecer uma estrutura para apreciar
mais plenamente o significado da ideia de competição que subscreve as atividades
críticas e projetos construtivos de Nietzsche e fornecer critérios para desafiá-lo e
superá-lo.
Como Nietz sche desenvolve critérios para o que constitui um engajamento
competitivo produtivo está no cerne do capítulo 1, no qual identifico as características
básicas do agon conforme descrito em “Homer's Wettkampf” e destaco o que chamo
de tipologia de competições. Nem todas as lutas são agonias: Nietz sche distingue
os concursos com base na organização de suas instituições de apoio (ou seja, como
os concursos são estruturados) e também como os participantes agem dentro deles.
Em “Homer's Wettkampf”, ele aborda pelo menos três preocupações principais. A
primeira é o curioso entrelaçamento do que concebemos como natural e o que é
distintivo da cultura humana. Nietz sche desafia a separação que muitas vezes
supomos e enfatiza a dependência mútua e a interação desses dois aspectos da
existência humana. A segunda é a maneira impressionante como as interações
agonísticas, que obviamente envolvem separação e oposição, também podem gerar
valores que podem ser compartilhados e, assim, gerar e fortalecer um senso de
propósito comum e comunidade. E, finalmente, o esquema de Nietzsche percebe
Introdução 9
como essa orientação geral de avaliação e sua transmissão e reprodução de valores

diferiam de sua cultura contemporânea, especificamente, em como o esquema
avaliativo anterior centrava-se na atividade humana contingente em vez da sanção
divina externa. Com “Homer's Wettkampf”, ele inicia um projeto de longa duração
para entender as estruturas de avaliação e como elas podem mudar.
Este texto inicial articula a base de suas reflexões subseqüentes sobre os termos
gerais de organização que definem e regulam a troca agonística e os modos de
atividade disponíveis para os participantes.
Ao longo de seus escritos, Nietz sche está particularmente interessado em como
os valores gerados por e no curso de vários tipos específicos de lutas são
disseminados e influenciam outros valores. Como seu exemplo inicial de agonismo
produtivo está localizado na cultura grega antiga, forneço exemplos extraídos de
estudos da antiguidade para elaborar como os valores agonísticos foram investigados
como irradiando de suas fontes em contextos institucionalizados, proliferando o
campo de valores de maneira mais geral. Não discuto que Nietz sche descobriu
alguma nova invenção dos gregos ou que sua representação da cultura grega antiga
seja necessariamente historicamente precisa. Em vez disso, eu uso estudos
contemporâneos para vivificar o modelo de uma economia de valores que ele
descreve e detalhar como o agonismo potencialmente desempenha um papel integral
no fornecimento de um contexto que empresta significados às ações e relações com os outros.
O capítulo 2 enfoca o envolvimento de Nietzsche com Homero ao se voltar para a
questão de saber se pode haver uma justificação estética da vida.
Nietz sche considera como Homero reavalia o significado da existência humana,
substituindo a concepção da vida humana como essencialmente uma forma de
punição da qual apenas a morte pode aliviar. Ele considera Homer um reavaliador
afirmativo exemplar que alcançou essa distinção introduzindo um meio de organização
social e cultural que facilitou a busca de valores positivos mais elevados - a saber, a
excelência por meio da competição. Na concepção de Nietzsche, a identificação de
tais valores humanos e a criação de meios para alcançá-los possibilitaram a “afirmação
da vida”. Em sua avaliação da cultura moderna após a morte de Deus e a deflação
de todos os valores que tal morte acarreta (o problema do niilismo), Nietzsche
considera a possibilidade de afirmação da vida como uma das mais difíceis para os
modernos. alcance.12 Sua luta com Homero se concentra na relação entre a arte e o
valor da existência humana, e é organizada em termos de seu esforço para superar
Homero de modo a tornar possível o tipo de afirmação que ele inspirou.
Em Die Geburt der Tragödie, Nietz sche caracteriza o insight trágico como, em
última instância, derivado de um agon monumental com a afirmação homérica da
existência. O resultado é um refinamento e uma maior intensificação da tradição homérica.
10 Introdução
cultura, e não uma derrota dela, na medida em que não fecha os olhos ao
sofrimento e à crueldade ou à aparente falta de sentido inerente à existência
humana. No entanto, a exibição dramática dessa tensão e luta entre o apolíneo e o
dionisíaco pode ser bela, e o drama da humanidade pode ser afirmado mesmo
quando enfrenta seus aspectos mais horríveis.
Nietzsche também discute especificamente o significado da forma agonística desse
engajamento entre essas duas facetas básicas da existência. Não é simplesmente
que a infusão do dionisíaco nos dá uma dose sóbria de realidade. Assim como no
Wettkampf de Homero, Nietzsche admira o agon grego por seus efeitos positivos
na coordenação, organização e canalização de tendências de outra forma
destrutivas, ele vê o Kampf entre o apolíneo e o dionisíaco como uma direção
produtiva (sem negar, evitar, ou ignorando) aquilo que de outra forma poderia minar
nossos sentidos de nós mesmos como distintos e valiosos em indivíduos e
comunidades. Uma vez apreciados estes processos de recolha e divisão como
forma de refinamento destas características, torna-se possível perceber como é
precisamente esta capacidade que Nietzsche associa ao poder criativo e que se
propõe a recuperar.
O relato de Nietz sche sobre as conquistas homéricas vai além de sua
representação e exibição da glória brilhante de alguns guerreiros excepcionais e
do otimismo brilhante capturado no recorrente epíteto homérico amanhecer de dedos rosados.
Em sua análise, a justificativa estética da existência resultante não é simplesmente
ingenuamente alegre, e a afirmação das condições e possibilidades humanas não
assume simplesmente a forma de manter o otimismo. Nietz sche é fascinado pelo
que considera uma forma de pessimismo em última instância positiva, o que ele
mais tarde chama de “pessimismo de força” (BT “Attempt at a Self-Criticism”, 1; cf.
GS 370) conforme exibido na trágica concurso do apolíneo homérico e dionisíaco.
Enquanto a perspectiva homérica pode ser pensada como fundada em uma
celebração e culto do indivíduo na forma do herói idealizado, o dionisíaco marca a
dissolução de tal distinção. A partir dessa luta entre criação e destruição, afirmação
e negação, clareza e opacidade, uma nova forma de afirmação se desenvolve e,
com ela, uma nova lógica de compreensão do significado de todos os tipos de
coisas.13 Exploro essa ideia em algum comprimento no contexto da tragédia, no
qual é discutido com mais frequência, e aplicá-lo em capítulos posteriores.
Há pelo menos duas dimensões da investigação de Nietzsche sobre o agon

constitutivo da tragédia que são relevantes para sua disputa com Sócrates, o
assunto do capítulo 3. Nietzsche queria entender como a perspectiva socrática
interrompeu o agon no cerne da tragédia e o que substituiu isto. Ele queria explicar
como tal mudança na avaliação poderia ser possível e considerar como o
Introdução 11
a reversão reavaliou não apenas a existência humana (como havia sido o caso
de Homero), mas toda a própria existência. Mais uma vez, ele está preocupado
em examinar e avaliar a forma da disputa que Sócrates inicia e como ela afeta as
possibilidades de participação e organização agonísticas de forma mais geral. O
resultado dessa avaliação é que Nietzsche conclui que o Sócrates platônico
diminui a contestabilidade, restringe as possibilidades de engajamento agonístico
e fixa antecipadamente os resultados potenciais; assim, a potência regenerativa
do agonismo (os poderes organizadores que ele tanto admirava nos contextos
homérico e trágico) foi perdida. Além disso, ele estava preocupado com o conteúdo
preciso das ideias que marcavam o fim do agonismo robusto, a cosmovisão
socrática e suas implicações para a afirmação da existência.
Nietz sche considerava as forças artísticas do apolíneo e do dionisíaco como
expressões de tendências gerais, e não apenas forças artísticas ou poderes
plásticos. Assim, ele achava que o mundo como tal poderia ser visto como
envolvido na luta dessas forças (a capacidade de extrapolar tais vastas
generalizações fazia parte do que ele admirava sobre “filosofia na era trágica dos
gregos”). À medida que seu interesse pela ciência se intensificava junto com sua
crítica de suposições metafísicas injustificadas e inquestionáveis que ele associava
a um legado platônico, ele começou a experimentar maneiras de conceituar e
descrever forças evolutivas e processos de desenvolvimento em termos
semelhantes à sua análise do desenvolvimento de arte. O resultado é sua tentativa
de descrever agonicamente tanto a existência humana quanto a existência de
forma mais geral e explorar como isso afeta o significado potencial e o valor da
existência. Sua concepção da gaia ciência e suas hipóteses sobre a vontade de
poder são os resultados desse projeto maior.
Nietz sche experimenta a prática da Wissenschaft de uma forma que capta
um caráter discernível do mundo (como o de forças em disputa) e tende para a
relação entre tais conceituações e suas possibilidades de significado (isto é, o
potencial de tais ideias serem afixadas). rmativo). Identifico essa prática como a
principal maneira pela qual o Nietzsche sche envolve Sócrates como um agonista.
Dado que ele considera a visão de mundo socrática como tendo superado e
causado o fim do trágico, ele considera sua tarefa lutar e derrotar o que ele vê
como a forma dominante de interpretar e avaliar o mundo. O resultado desse
engajamento é uma nova concepção de filosofia que inclui um compromisso
explícito com o agonismo filosófico, bem como uma reconsideração da relação
entre filosofia, arte e ciência. Neste novo esquema, a filosofia é considerada como
um potencial contribuinte, ao invés de uma réplica da ciência, porque ela gera
conceitos básicos que são adequados e capacitadores em seus poderes
descritivos e explicativos (novamente, os esquemas de Nietz
12 Introdução
especula que o conceito de vontade de poder pode exemplificar a prática dessa

atividade). Tal trabalho conceitual é crítico e criativo e, portanto, constitui uma
forma filosófica de arte. Designo esse naturalismo engenhoso e ofereço uma
ilustração de como o esquema de Nietzsche tenta praticá-lo. A “filosofia futura” é
antecipada como assumindo esta forma, especificamente em contraste com a
metafísica platônica e a dialética socrática.
Uma das maneiras pelas quais Nietz sche caracteriza Sócrates como tendo
superado a visão de mundo trágica é como assumir o controle e a direção do
próprio mecanismo que canalizou e se apropriou da agressão - o agon. Fornecendo
mais evidências de que o agon é uma preocupação para ele do início ao fim, Nietz
sche especifica essa manobra em sua última obra Götzen-Dämmerung, na qual
Sócrates é caracterizado por ter se aproveitado da familiaridade dos gregos e da
ânsia de participar de interações agonísticas ao estabelecer a disputa dialética
como a única com interesses em jogo (TI “Sócrates” 8). Mas várias características
deste concurso são particularmente preocupantes para ele. Formalmente, é
destrutivo – o personagem platônico Sócrates deveria ser exemplar como um
substituto para o herói homérico,14 mas, como o Trasímaco da República ,
Nietzsche pensa que Sócrates “vence” apenas diminuindo sua oposição,
derrubando a dos outros. pontos de vista, não por oferecer positivamente uma
alternativa que ele defende com sucesso como superior. Assim, a estrutura do
agon que a prática dialética e filosófica socrática supostamente inaugura é
problemática, e essas preocupações são intensificadas quando se considera que
Sócrates desloca o campo do agonismo do social para o psíquico. Essa
transferência do agon da esfera pública para o reino psíquico diminui os benefícios
comunitários do agonismo, e o que o substitui é, em última análise, autodestrutivo
e sujeito a uma forma particularmente intensa de violência autodirigida.
Tal violência é precisamente o que Nietz esquematiza em seu agon com Paul.
A disputa de Nietzsche com Homero é organizada em torno das possibilidades
para o significado da existência humana. Essa preocupação é estendida à
existência de forma mais geral em seu envolvimento com Sócrates. No agon com
Paul, no entanto, ele enfoca intensamente o desenvolvimento de valores morais
especificamente, sua relação com valores epistêmicos e os processos e
organização envolvidos na produção ou geração desses valores. Tendo já
identificado uma estrutura agonística na valoração de forma mais geral e uma
variedade de formas específicas que ela pode assumir (como evidente
particularmente nos casos de Homero e Sócrates, entre outros), Nietzsche avalia
o motor paulino de valores em termos do possibilidades produtivas que ele
descobre em suas primeiras agonias. Em sua avaliação de Paulo, ele mapeia a
escalada da ação violenta que é legitimada e encorajada nas agonias de Cristo e o imenso estoq
Introdução 13
A economia da dívida que Paulo expande e regula no desenvolvimento do cristianismo

contrasta fortemente com a economia de valor que Nietzsche encontra no antigo agonismo
grego, e utiliza uma moeda de dor que converte um conjunto existente de equivalências
corporais em psíquicas. Em termos grosseiros, há um inferno a pagar pela redenção, mesmo
que seja uma dívida que nunca poderá ser paga.
Nietzsche pensa que nossas concepções atuais de responsabilidade e culpa são
contemporâneas a esse desenvolvimento (GM II). Além disso, eles reforçam e exploram
outros conceitos aparentemente não morais que também são importantes na investigação,
incluindo causalidade e agência. O resultado é uma ascensão em direção ao pináculo do
processo de nossa moralização: a emergência do agente que é capaz de (e punitivamente
responsável por) formar, comunicar e executar a intenção. Um resultado por verso, mas
inteligível à luz das hipóteses de Nietzsche sobre a vontade de poder, é que a dor e o
sofrimento tornam-se desejáveis na medida em que seu valor é adquirido e aumenta em
virtude de sua condição de moeda nesta economia . em suma, a dor e o sofrimento podem
ser afirmados, enquanto o valor da existência humana em si não pode. A base da agonia
de Nietz sche com Paulo é sua disputa com essa avaliação final da vida – Paulo santifica o
sofrimento humano em vez de transfigurá-lo, como Nietz sche viu no caso de Homero. Nietz
sche apresenta nossos modelos familiares de agência intencional como parte integrante da
economia paulina de culpa e dívida; a redenção desse sofrimento pode muito bem exigir
uma reconceitualização da agência moral. Embora os estudiosos do sche de Nietz tenham
relutado muito em abandonar a concepção de agência intencional que o sche de Nietzsche
critica (de fato, alguns relutam em reconhecer suas críticas), argumento que isso é vital para
sua disputa com a moralidade paulina.
Nietz sche começou a contestar o esquema de avaliação paulino, utilizando a prática

filosófica que antecipou no curso de seu agon com Sócrates.
(Ele não concluiu o projeto, embora planejasse fazê-lo.) Especificamente, ele experimenta
concepções alternativas do sujeito que facilitam concepções diferentes de ação e
responsabilidade. Estes são cristalizados em sua agonia ao longo da vida com Wagner.
Mas a passagem de versões moralizadas dessas ideias, que Nietz sche acredita serem tão
centrais para nosso pensamento que são evidentes na própria estrutura da linguagem (por
exemplo, nossa presunção de um “fazedor por trás da ação” em quase tudo que observamos
e não apenas ação humana), não implica necessariamente o seu desaparecimento. O que
é necessário é o desenvolvimento criativo de novas variedades desses conceitos sem a
mancha da desvalorização da vida inerente ao esquema atual. Isso é precisamente o que
Nietz sche se esforça para alcançar em seu relato de como ele se tornou o que ele é. Sua
agonia com Wagner aguçou suas habilidades e seu senso do que significa lutar.
O relato de Nietzsche sobre seu próprio desenvolvimento fornece uma visão significativa
14 Introdução
em sua antecipação de um sujeito pós-moral e nas concepções revisadas de liberdade

e responsabilidade que isso implicaria. Na autobiografia inacabada de Nietz sche,
Ecce Homo, Wagner desempenha um papel significativo em seu relato de seu próprio
vir-a-ser – tanto amá-lo quanto resistir a ele, disposições opostas que Nietzsche pensa
serem inteiramente compatíveis, ajudaram a fazer de Nietz sche quem ele é. Ele
descreve explicitamente sua prática de agonismo filosófico – o que ele chama de
“Kriegs-Praxis” (ou “prática de guerra”). Nesta obra, Nietz sche retrata seu próprio
desenvolvimento no contexto de considerar “como alguém se torna o que se é” em
termos que são ao mesmo tempo fatalistas e sugestivos de uma forma de liberdade
realizada na atividade agonística. Exploro essa aparente tensão e explico como a
disputa de Nietzsche com Wagner exemplifica isso e define sua concepção de si
mesmo como agonista. Isso também oferece uma oportunidade para avaliar os
esforços de Nietzsche para revitalizar ou realizar pela primeira vez as práticas
agonísticas que ele afirma admirar e aplicar seus critérios de avaliação às suas
próprias atividades. Os resultados são mistos. Embora esteja claro que Nietz sche se
esforça para criar competições com objetivos produtivos, é menos claro que ele
realizou tais objetivos ou que suas próprias ações de fato modelam aqueles que ele
admira e afirma que busca promover. Essas preocupações são discutidas em detalhes ao longo do c
A história de Nietz sche de seu próprio devir se compara de maneiras muito
interessantes com seu relato inicial do devir de Wagner no quarto Unzeitgemäße Be
trachtungen, Richard Wagner em Bayreuth. Embora Nietz sche afirme (em Ecce
Homo) que esse relato anterior é a história de seu próprio desenvolvimento, ele difere
em aspectos importantes, pois as duas apresentações apresentam diferentes
concepções das lutas da vida e seu papel em moldá-lo e defini-lo. Essas diferenças
refletem o desenvolvimento posterior de seu agonismo, no qual sua visão posterior
desafia algumas de suas aspirações anteriores por uma cultura homérica revitalizada
que poderia produzir grandes indivíduos e traz preocupações importantes sobre suas
visões de agência e liberdade. Examino essas ideias em profundidade no contexto
das discussões na academia atual e uso esse exame como base para sugerir
caminhos promissores para a reflexão contemporânea sobre essas importantes
preocupações. Ao traçar a importância de seu agonismo, estamos em melhor posição
para entender como Nietz sche identificou e abordou suas principais preocupações, e
isso lança uma nova luz sobre os desafios que ele procurou criar como parte de seu
legado.
capítulo um
Agon como analítico,

diagnóstico e antídoto
1.1 valorizando os animais
Os interesses de Nietzsche em história e desenvolvimento o levaram a se concentrar

no entrelaçamento entre natureza e cultura. Ele sublinha precisamente essa relação no
início de seu prefácio inédito “Homer's Wettkampf”, onde começa: “Quando se fala de
humanidade, subjacente a essa ideia está a crença de que é a humanidade que separa
e distingue os seres humanos da natureza. Mas, na realidade, não há tal distinção: as
qualidades 'naturais' e as propriamente chamadas de 'humanas' crescem
inseparavelmente. O ser humano, em suas capacidades mais elevadas e nobres, é
totalmente natureza e carrega dentro de si seu estranho caráter dual”
(HC, p. 783).1 Tal estranheza é certamente igualmente irritante hoje, embora assuma
formas diferentes nas discussões contemporâneas do naturalismo filosófico. Nietz sche
foi muito influenciado pelas discussões então emergentes sobre a biologia evolutiva e
pelos rápidos desenvolvimentos da fisiologia, zoologia e neurologia modernas, bem
como pelas aplicações dessas ideias em teorias do desenvolvimento social e cultural
humano . relação entre o cultural e o biológico na esfera dos valores.
Fica claro em seu trabalho que Nietz sche não pensava que os valores específicos
que sustentamos procedem de algum valor inerente do mundo como tal: valores são
produtos da criatividade e engenhosidade humana que se desenvolvem historicamente
e são preservados e transmitidos culturalmente. Isso não os torna menos reais. O que
valorizamos, por que valorizamos dessa forma e como sustentamos tais valores têm
imensas consequências em grande escala. Alguns valores são duradouros (por
exemplo, o valor da verdade); outros são relativamente fugazes e raros. Uma maneira
possível de organizar um relato histórico da existência humana é focar nas mudanças na avaliação.
16 Capítulo Um
eixos representativos , os principais termos ou pólos do valor cultural humano. E Nietz sche
pensa que esta perspectiva sobre a história pode ser coerente e esclarecedora porque é
característico dos seres humanos que eles busquem valor; eles estão valorizando os
animais. 3 À medida que Nietz sche ganha familiaridade com as teorias das origens
evolutivas e do desenvolvimento, tanto culturais quanto biológicos, ele fica cada vez
mais intrigado e preocupado com o que tais relatos assumem e implicam sobre o valor
último da existência. Com isso, quero dizer o fim ou fins gerais presumidos ou sugeridos da
existência, o que é suposto ser aquilo para o qual o desenvolvimento humano é orientado,
se não progredir, em vez de algum valor inerente que a própria vida realmente tem. Mesmo
relatos não teleológicos que não consideram tal desenvolvimento como melhoria real ainda
dependem de suposições filosóficas que influenciam como tais visões caracterizam o
mecanismo causal da mudança – o conceito de seleção, por exemplo, pode contrabandear
em noções suspeitas de agência (por exemplo, que alguma coisa, algum agente seleciona
com alguma intenção) e teleologia mesmo enquanto se esforça para evitar tais implicações.4
Além disso, parece haver um valor implícito ou conjunto de valores ligados ao que é
identificado como a base da seleção (por exemplo, o bem maior) e o(s) nível(is) em que
ocorre (espécies, organismos, partes de organismos). A maneira como pensamos sobre
esses assuntos é relevante para como podemos considerar a natureza desse processo e as
futuras perspectivas culturais e biológicas humanas. Todas essas são preocupações críticas
que Nietzsche levanta, mesmo quando mantém um interesse positivo nas ciências evolutivas
e do desenvolvimento e integra dimensões delas em sua concepção da natureza humana.
Na esfera do desenvolvimento cultural, Nietz sche está particularmente preocupado com

a forma como a cultura e a natureza se entrelaçam nas caracterizações da história natural
da moralidade, particularmente na tendência de focar no altruísmo como o traço

supostamente vantajoso que se tornou parte de nossa constituição básica quando foi
selecionado por sua contribuição para a preservação da espécie em geral.
Essa suposta vantagem biológica tornou-se o foco explicativo para o desenvolvimento da
moral humana, do direito e da sociedade. Explicar o desenvolvimento do altruísmo dentro
de uma estrutura evolutiva que supostamente favorece a autopreservação e sua relação
com o desenvolvimento da moralidade fornece muito material para os desafios dos
“psicólogos ingleses” de Nietz no início de Zur Genealogie der Moral, Essa preocupação
5
conforme
geral persiste na ética evolutiva contemporânea discutido
e nos estudos denos capítulos 4 e entre
comportamento 5 abaixo.
espécies.6 Que a psicobiologia evolutiva e a neurobiologia marcarão o fim da ética filosófica
é cada vez mais avançado tanto em
Agon como analítico, diagnóstico e antídoto 17
e literatura acadêmica. As reflexões de Nietzsche são pertinentes a tais discussões

e considerações sobre se e até que ponto tais visões científicas são livres de conteúdo
ou importância ética. Nietz sche critica a associação de valor e vantagem com a
conservação, ou seja, a preservação da existência.
Assim, ele considera os dois desenvolvimentos dominantes na teoria evolutiva (que
ele considera darwiniana) valorizando a extensão da vida acima de tudo, postulando
como o objetivo mais elevado a vida a todo custo, e ele desafia essas suposições.
Além disso, ele parece pensar que os seres humanos sofrem intensamente quando
os eixos culturais e biológicos de valoração estão em desacordo ou em conflito.
Como uma forma de luta organizada ou estilizada, o antigo modelo grego de
competição - o agon - fornece a Nietz sche algumas medidas analíticas para examinar
e avaliar formas de interação cultural humana para adaptabilidade social.
O exemplo histórico mais vívido de agonismo mostra que certas condições culturais
contingentes são essenciais para a eficácia do agonismo para formas específicas de
produtividade. Para que o agon seja um meio eficaz de produção de valores culturais
compartilhados, a própria comunidade deve ter um envolvimento significativo em
praticamente todas as suas dimensões, pois é a comunidade que cria e sanciona as
instituições ou fóruns nos quais os encontros agonísticos podem ocorrer. Assim, é a
comunidade e não qualquer grande competidor individual que funda esta forma de
interação. A comunidade tem essa prioridade em virtude do fato de fornecer as
condições para a possibilidade de troca agonística significativa – ela fornece os juízes,
os fundamentos para decidir os resultados e as condições para a participação. E
assim a comunidade define e delimita a arena agonística. Ao facilitar e apoiar (ou não)
concorrentes potenciais, medidas relevantes e mecanismos para determinar
resultados, ele funda e fundamenta o ethos que sustenta a economia de troca
agonística, que desenvolverei a seguir.
Quando Nietz sche examina agonistas e antagonistas monumentais, ele está

analisando organizações de valores que possibilitam que os indivíduos se tornem
quem são, em vez de simplesmente idolatrá-los ou difamá-los. Embora seja verdade
que os indivíduos competem nas grandes agonias que ele investiga, também é
verdade que todos eles ascendem e caem em condições culturais que os tornam
possíveis e determinam, em grande medida, seus possíveis resultados. Isso fica claro
em seu relato quase dialético da trajetória do desenvolvimento do agonismo de
Homero a Sócrates e a Paulo e sua autoavaliação e concepção de seu próprio
desenvolvimento em relação ao seu agonismo com Wagner. Em cada caso, as
conexões entre as condições culturais e as possibilidades de ação que elas
proporcionam também são essenciais para a compreensão de seus próprios projetos.
18 Capítulo Um
“ ' ” homerswettkampf
1.2 ea
bem da segunda eris
O locus classicus para a concepção de Nietz sche do agon é a discussão em

“Homer's Wettkampf”. Prefigurando a noção que anos mais tarde tornaria seu
colega de Basel, Jacob Burckhardt, famoso, Nietz sche examina o significado do
agon para a cultura grega antiga, considera como ele animou a ética, a educação,
a arte e a filosofia gregas e brevemente contrasta que orientação com os objetivos
culturais de seus contemporâneos.7 De particular interesse para ele é como uma
dinâmica de localização e circulação de poder, especificamente voltada para fins
criativos e construtivos, é cultivada na cultura antiga por meio da competição. E
ele está especialmente interessado em como esse mecanismo se degenera e se
deforma quando a disputa é utilizada para outros propósitos na filosofia platônica
e na moral cristã.
Os estudiosos trilharam alguns caminhos bem conhecidos em “Homer's Wett
kampf”. Aqueles que discutem o agonismo de Nietz sche freqüentemente fazem
referência ao seu relato do texto de Trabalhos e dias de Hesíodo que Pausânias
supostamente viu durante suas viagens pela Grécia. Esse texto, ao contrário
daquele que muitos dos colegas filólogos de Nietz sche consideravam autêntico,
descreve duas deusas Eris.8 Eris é normalmente associada a conflitos, conflitos e guerras.
Ela é retratada na Teogonia de Hesíodo (presumivelmente anterior) como a fonte
de inveja e raiva ciumenta. O que é curioso na referência de Pausânias a um relato
alternativo da genealogia do conflito é que a até então desconhecida irmã Eris é
considerada boa: ela incita os seres humanos à ação, à competição que aumenta
em vez de destruir. Assim concebida, a dissensão carrega uma semelhança
familiar muito forte com um desejo frutífero, ou seja, o desejo de se superar . sede
de destruição” – enquanto ele identifica o segundo como convocando um impulso
para a excelência ao motivar um desempenho superlativo em resposta à oposição.
Ele liga o segundo Eris a Wettkampf. Exemplos deste último, ele pensa, são
evidentes nas relações entre oponentes igualmente habilidosos, por exemplo, lutas
entre rivais dignos um do outro.
As lutas podem ter fins criativos ou destrutivos e meios correspondentes para

alcançá-los. Em Der Wanderer und sein Schatten, Nietz sche distingue ainda
diferentes tipos de disputas quando destaca os modos de ação como elevar acima
(erheben) e forçar para trás (herabdrücken) o que se opõe: “Alguém que é invejoso
sente cada saliência do outro além do mon mede e quer forçá-lo a voltar a isso
[bis dahin herabdrücken] - ou
elevar-se a ele [sich bis dorthin erheben]: dos quais surgem dois modos diferentes
de ação [Handlungsweisen], que Hesíodo designou como o mau e o bom
Eris” (WS 29).10 Pode-se derrotar um oponente em pelo menos de duas maneiras:
ou convocando um desempenho superlativo de si mesmo, vencendo assim
superando a oposição, ou diminuindo as capacidades do oponente, minando
assim sua excelência e superação diminuindo a oposição. Um efeito deste último
é baixar a fasquia para o que é considerado o melhor. Assim como os indivíduos
podem manifestar esses modos de ação, as culturas e instituições podem regular,
facilitar e encorajar diferentes formas de competição que promovam e
recompensem diferentes formas de atividade.
Se olharmos mais uma vez para as deusas Eris de Hesíodo, notamos que o
sentido anterior de Eris como má é mantido em Trabalhos e Dias e que sua
presença explica por que os humanos estão sujeitos às misérias da guerra,
sofrimento sem sentido, crueldade, e labuta aparentemente interminável. Mas a
cópia de Pausânias do texto de Hesíodo apresenta a outra Eris como digna de
louvor pelo fruto que ela produz na forma de trabalho próspero. A segunda Eris
dá sentido às lutas humanas; seus dons assumem a forma de inspiração,
aspiração e motivação para buscar a superação do que impede a excelência.
Enquanto o mau Eris provoca os seres humanos a serem destrutivos, o bom os
incita a serem criativos e produtivos. Em “Homer's Wettkampf”, Nietz sche sugere
que a introdução deste segundo Eris conceitualmente permitiu que os antigos
gregos eventualmente direcionassem o que havia sido reconhecido como uma
fonte de miséria – o esforço necessário para engajar-se na luta diária para
sustentar a vida – em um canal que levou à busca das formas mais elevadas de
possibilidades humanas. Ele especula, de acordo com a tese de Burckhardt, que
a proliferação de saídas organizadas em um modelo agonístico (que ele identificou
como a forma de competição mais adequada para promover e recompensar a
atividade de elevar acima) explica as realizações monumentais na Grécia antiga. cultura.
O esquema de Nietzsche vai além de simplesmente admirar um pouco de
competição saudável. Embora seja comum para aqueles que citamWettkampf”
“Homer's
apontar para a distinção que ele destaca entre as deusas boas e más de Eris,
menos atenção crítica é dada ao contexto mais geral e ao propósito de sua
discussão. Ele não está apenas sugerindo que existem boas e más disputas e
que as boas são aquelas nas quais o competidor verdadeiramente superlativo sai
como vencedor. Ele vai além da afirmação banal de que a competição é uma boa
fonte de motivação. Nietz sche cita o relato de Hesíodo sobre os dois Erises -
descrevendo um como um presente e o outro como uma maldição - especificamente
para chamar a atenção para o que ele considera uma distinção monumental entre
sua própria cultura e o que Hesíodo indicou na passagem relevante de Works and
20 Capítulo Um
Dias: com a introdução do segundo Eris, os valores mais altos estão ligados à
atividade humana e não à sanção divina.
É especialmente digno de nota que os gêmeos Eris compartilham o mesmo
nome. Os antigos gregos demonstraram repetidamente que não lhes faltava
imaginação quando se tratava de criar novos deuses ou adotar deuses de outras
culturas com os quais eles se familiarizaram. Encontrando-se na necessidade de
uma deusa que estimulasse a produtividade, eles poderiam ter criado uma nova
ou convidado uma divindade vizinha relevante para receber seus presentes e
oferendas em troca de patrocínio. Curiosamente, a boa Eris emerge do mesmo
espírito de sua irmã, mas ela assume uma personalidade diferente e cultiva
diferentes inclinações. Nietz sche lê o nascimento ou concepção da disputa criativa
como indicativo do reconhecimento de que o que nos inspira a lutar também pode
ser a mesma coisa que nos inspira a buscar a excelência: destruição e criação são
os pólos de um continuum da expressão do mesma movimentação. Indiscutivelmente,
é esse “estranho caráter dual” (HC, p. 783) da existência humana que preocupa
Nietz sche ao longo de sua vida criativa; o zelo por compreender essa dinâmica,
suas configurações possíveis, anima quase todas as suas indagações.
A visão de que a inveja poderia ter uma função produtiva e positiva na economia
dos desejos humanos também reflete o que Nietz sche identifica como uma
orientação ética diferente, uma “coloração” ética diferente: o que distingue as
deusas Eris umas das outras são suas contribuições especificamente para o bem
da humanidade em seu próprio direito. O único tipo de inveja é bom porque extrai
criativamente a excelência dos seres humanos, na melhor das hipóteses, inspirando-
os não apenas a superar uns aos outros de qualquer maneira possível, mas a fazê-
lo de uma maneira que avance as possibilidades humanas em geral. Isso pode ser
feito sem exigir que os concorrentes desistam de suas próprias aspirações de
sucesso. Em outras palavras, jogar para vencer e jogar bem podem ser, mas não
necessariamente, objetivos mutuamente exclusivos. Uma instituição competitiva
compreende mais do que apenas os concorrentes e suas intenções. Por meio de
recompensa e punição, reconhecimento e desonra por parte dos juízes e da
comunidade, as instituições competitivas dirigem e influenciam modos de ação
que se realizam em determinadas trocas agonísticas. Como veremos nos próximos
capítulos, esse ponto sutil está no cerne das avaliações de Nietzsche sobre as
disputas estabelecidas na filosofia socrática e na moral cristã.
A Eris má desperta preocupação com a disparidade entre si e o outro, assim
como a Eris boa, mas inspira uma resposta destrutiva: sua resposta ao que se
oferece como manifestação de excelência é a aniquilação.
Assim, o Eris mau efetivamente oblitera a necessidade de superar a oposição
para vencer. “Homer's Wettkampf” destaca o fato de estar no
interesse da humanidade, de elevar a humanidade coletivamente ao seu pico, que

as diferenças entre os dois Erises são destacadas. Essa distinção particular na
cultura grega é crucial: a excelência humana está no centro da visão grega, ao
passo que está subordinada à vontade de um outro sobrenatural na moral judaico-
cristã.
Alguns dos críticos de Nietz sche fazem dele um moderno Trasímaco ou Cálicles,
sustentando a visão que pode ser correta. 11 O que Nietz sche tem a
dizer sobre por que o segundo Eris é especialmente bom deve nos levar a
reconsiderar tais caracterizações. Ele vê o bem da segunda Eris tanto em termos
da motivação que ela fornece para tornar os humanos mais produtivos quanto em
termos da localização da preocupação moral que seu nascimento ou aparência
parecem indicar. A República de Platão apresenta tematicamente uma oposição
entre uma ética organizada em torno de impulsos de superação (pleonexia) e de
fazer bem (eupraxia). A resposta de Nietzsche ao relato oferecido pelo Sócrates da
República pode ser que o que é problemático não é a superação como tal, mas sim
como ela é cultivada e dirigida. O Sócrates da República e o esquema de Nietzsche
não estão em desacordo significativo neste ponto.
Uma das tarefas da República é considerar como a justiça pode ser definida e
que tipo de coisa ela é. As três principais definições avançadas no livro 1 são
consideradas tanto em termos do conteúdo dado à concepção de justiça (ou seja,
justiça é dizer a verdade e pagar dívidas [Céfalo], fazer o bem aos amigos e
prejudicar os inimigos [Polemarchus], a vantagem do mais forte [Trasímaco]) e em
termos de como a justiça é implicitamente concebida de forma mais geral (ou seja,
a justiça é um conjunto específico de ações [Céfalo], uma regra geral [Polemarco],
uma espécie de poder [Trasímaco]). Sócrates envolve ambas as considerações em
suas refutações; por exemplo, percebemos na refutação de Cephalus que não é
apenas que ele está errado sobre qual conjunto de ações é realmente justo, mas
também que um projeto de definir a justiça em termos de qualquer conjunto de
ações simplesmente não será suficiente.
Quando Trasímaco identifica a justiça como um certo tipo de poder, ele concebe
o poder como aquele que permite a alguém superar os outros para conseguir o que
deseja. Sócrates finalmente oferece uma refutação da posição de Trasímaco,
embora ele leve toda a extensão da República para fazê-lo, e é discutível se ele
consegue. No entanto, ele finalmente rejeita apenas a natureza do que é buscado
em tal esforço (ou seja, o poder sobre os outros), não o próprio esforço.
Em outras palavras, o Sócrates da República provavelmente concorda com
Trasímaco que a justiça é propriamente concebida como um certo tipo de poder,
que se manifesta em um certo tipo de agon, cujos contornos são esboçados até
certo ponto nos livros centrais da República . (veja especialmente os livros 4–5, 9). Só no final de
22 Capítulo Um
No diálogo, uma vez que ele finalmente conclui a “disputa entre o homem 'justo' e o homem
'injusto'”, vemos que a base do desacordo entre ele e Trasímaco é que eles têm ideias diferentes
sobre o que constitui o poder e o que o torna poder bom.12
Às vezes, pensa-se que Nietz sche simplesmente iguala o poder à bondade, mas suas
reflexões sobre o agon indicam algo diferente e, nos próximos capítulos, elaboro como esse
assunto se relaciona com sua concepção de um terceiro sentido, no qual o segundo Eris traz algo
de bom. : na medida em que ela nos atrai para a criação de instituições competitivas, ela concede
a ocasião para o exercício do julgamento, para negociar os padrões do que passa a ser designado
como bom.
Assim, agon é uma maneira pela qual os valores são criados, justificados e compartilhados.
1 . 3 o que é Anagon? atipologia

' ofnietzsche concursos
Nietz sche articula várias características da competição produtiva, embora nunca faça uma
exposição completa do que torna algumas competições melhores do que outras. Nos capítulos
seguintes, mostro como ele desenvolve persistentemente e utiliza repetidamente essas
características para analisar as formas de contestação que encontra na maioria das esferas da
existência humana. O que podemos deduzir de “Homer's Wettkampf” e alguns outros escritos
antigos relacionados à identificação de tipos de competição são os seguintes:
1. Existem pelo menos duas maneiras diferentes de competir: uma visa vencer destruindo o
que se opõe (isto é, ela se engaja na atividade de forçar para trás [herabdrücken] o que
representa um desafio); o outro visa vencer ao superar o que se opõe (isto é, ele se
engaja na atividade de elevar acima [erheben] da oposição).
2. Forçar para trás é uma expressão de um desejo aniquilativo (Vernichtungslust), e a excelência

é a expressão de um impulso competitivo e agonístico que lembra a visão de Nietz sche
sobre os primeiros modos gregos de competição (Wettkämpfe).
3. O modo agonístico de competir pode ser considerado bom, não apenas para o competidor,
mas também para a promoção do bem-estar geral, porque a competição desse tipo aumenta
potencialmente as possibilidades humanas em geral; isto é, pode - desde que um objetivo
relevante seja buscado - promover significado
excelência plena.
A fim de apreciar plenamente como Nietzsche faz uso dessas distinções críticas, a fim de
vincular agon com realização superior e reconhecer
agon institucionalizado como culturalmente produtivo, precisamos especificar o que

constitui a interação agonística e distingui-la de outras disputas potencialmente não
destrutivas. Competições de azar, jogos de mímica e vertigem autoinduzida são
modos de atividade lúdica que normalmente não envolvem competição em que os
oponentes se enfrentam e tentam vencer uns aos outros.13 Por exemplo, muitos
competidores se envolvem em jogos e podem colher grandes recompensas, mas o
sucesso na loteria indica pouco sobre o caráter ou o valor da pessoa que, por acaso,
ganha. Um ganhador da loteria pode ser mais rico, mas há poucos motivos para
acreditar que esse tipo de sucesso torne a pessoa melhor; pelo menos, não há
nenhuma conexão intrínseca óbvia entre ganhar na loteria e ser um contribuinte
produtivo para o desenvolvimento cultural de uma sociedade. Além disso, não está
claro se existe alguma maneira pela qual jogar na loteria torne uma pessoa melhor
ou contribua para o desenvolvimento de habilidades produtivas. Finalmente,
enquanto o vencedor de uma loteria pode pensar que sua nova riqueza faz a vida
valer a pena, tal disposição parece ser significativamente diferente da avaliação
positiva da vida que Nietzsche identifica com os gregos antigos.
Assim, há algum trabalho a fazer para identificar com precisão o que constitui um
agon e como alguém o envolve.
O engajamento agonístico é organizado em torno do teste de qualidades
específicas que os concorrentes possuem. Quando dois corredores competem, a
qualidade testada é tipicamente velocidade ou resistência; quando os artistas
competem, pode ser a criatividade ou o domínio de um estilo particular; artesãos
testam suas habilidades; etc. O concurso tem um conjunto específico de regras e
critérios para determinar (ou seja, medir) qual pessoa se destacou acima das outras
de maneira relevante. Isso não quer dizer que os critérios não possam ser uma fonte
de desacordo entre competidores, juízes ou espectadores (se houver). A questão é
que é fundamental para haver uma competição que existam critérios de sucesso
para que se possa apurar a sua satisfação ou excelência, para que se chegue a uma
decisão . Isso seria verdade mesmo nos casos em que os critérios são vagos ou mal
definidos. O que é testado é uma qualidade que as próprias partes competitivas
(individualmente ou em equipe) expressam; ajuda externa não é permitida.
Idealmente, esforços agonísticos extraem dos competidores seus melhores
desempenhos, suas maiores capacidades. Embora a competição agonística possa
ocorrer na forma de um jogo de soma zero em que o vencedor leva tudo, Nietz sche,
pelo menos em seu estudo inicial e mais concentrado, concentra-se em como ocorre
que todos os participantes são aprimorados pela competição.14 Ganhar deve ser
um objetivo significativo da participação em competições agonísticas, mas parece
que vencer pode ser apenas uma, e não necessariamente ou sempre a mais
importante, entre muitas razões para participar de tais competições - pode-se jogar por jogar -
24 Capítulo Um
ing, pode-se jogar para ganhar e pode-se desejar jogar bem. Em seus últimos
escritos, Nietz sche está particularmente interessado em pensar sobre como as
estruturas de disputas ou lutas podem facilitar diferentes possibilidades de competir
bem dentro delas. Em outras palavras, ele considera se a estrutura do jogo pode
tanto limitar quanto motivar a maneira pela qual alguém é capaz de competir.
Como veremos na discussão das agonias do cristianismo e da disputa de Nietz
sche com Paulo, o estudo de Nietz sche sobre a moralidade servil ilumina
especialmente bem a relação dinâmica entre as formas de disputa e os tipos de
ações que elas tornam possíveis e cultivam.
Aqueles que olham para o “Wettkampf de Homero” em busca de orientação
sobre como o esquema de Nietzsche pensa sobre o poder também às vezes se
referem ao que ele diz sobre o ostracismo. O que ele cita como o significado
original de ostracismo é suposto ser evidência do fato de que os gregos estavam
conscientes, pelo menos até certo ponto, da importância de sua nova descoberta
em sua invenção do segundo Eris. Embora ele admita que o ostracismo mais
tarde se tornou uma forma de os tiranos minimizarem sua oposição, ele segue o
relato de Heráclito sobre sua origem. Diógenes Laércio relata que Heráclito
reclamou que seu amigo Hermadorus foi forçado ao exílio por seus efésios nativos
quando suas realizações se tornaram tão grandes que ninguém poderia esperar
superá-lo.15 Alegadamente, os efésios fizeram isso porque estavam preocupados
em cultivar a busca por excelência em larga escala, não porque desprezassem a
própria grandeza. O valor e os méritos dos outros na comunidade deveriam ser
afetados por sempre ampliar a perspectiva de poder ganhar um título de grandeza,
não por meio da redução ao menor denominador comum. Ao tornar tal perspectiva
real - isto é, torná-la suficientemente motivadora - deveria ser razoavelmente
possível para pelo menos algumas pessoas se considerarem vitoriosas em
potencial. E, para ser tão complacente, deve necessariamente haver certa fl
exibilidade ou fluidez nesse padrão de excelência.
Essa noção de como o melhor é determinado amplia ainda mais a participação
prospectiva na criação do padrão para o que contaria como melhor. Além disso,
esses próprios padrões podem ser renegociados no curso das decisões porque
toda troca agonística decisiva convoca o julgamento da comunidade que sanciona
e legitima a disputa. Nietzsche cita os competidores mais exemplares como
aqueles que apresentaram desempenhos excepcionais no concurso e
estabeleceram novos padrões pelos quais outros foram posteriormente julgados.
Sua admiração por essas características da competição deixa claro que ele não é
simplesmente nostálgico por uma ética heróica de nobreza perdida e não apenas
anseia por um retorno aos bons velhos tempos de Homero (mesmo que ele possa nutrir tais opin
Ele aprecia o agon por causa de seu potencial para o que ele mais tarde descreve
como a “reavaliação de valores”. Essa característica-chave do “Wettkampf de
Homero”, que o exemplo do ostracismo ilustra, é crucial para entender o
desenvolvimento de Nietzsche e apreciar o que ele concebe como perspectivas de
reavaliação, como veremos em cada um de seus engajamentos com seus próprios agonistas.
Assim, Nietz sche considera o ostracismo como um mecanismo social para
regular o poder político e as relações contenciosas em geral; a origem da prática
teria sido pensada para proteger o dinamismo do próprio concurso, mesmo que seu
uso posterior fosse claramente para evitar uma competição séria, exatamente o
oposto do que ele parece admirar. No caso de alguém se tornar tão dominante que
não pudesse ser seriamente desafiado, ele tinha que ser excluído da comunidade de
potenciais competidores - exilado. A sanção funcionava principalmente como proteção
para a instituição que permitia o exercício dos competidores esforçados, não para
garantir a posição ou autoridade de qualquer um de seus participantes em particular.
Nietz sche infere que a criação da instituição do ostracismo é uma expressão do
reconhecimento do papel essencial desempenhado na saúde e vitalidade da vida
cultural grega.
A disputa agonística, especula Nietz sche, é uma força produtiva que regula sem
subjugar os interesses dos indivíduos, coordenando-os sem reduzi-los aos interesses
da comunidade e proporcionando uma abertura radical para a circulação do poder
que evita a ossificação na tirania. Ele também fornece um meio para produzir
indivíduos, permitindo que os participantes se distingam por meio de suas atividades
nas interações competitivas. Dessa forma, as relações agonísticas criam um contexto
no qual emergem performances distintas; entendidos sob esta luz, eles literalmente
ativam o processo de individualização, a base para distinguir um do outro. Além
disso, o agon também produz comunidades na medida em que gera significado social
por meio das relações entre os indivíduos e a comunidade de juízes que testemunham
e sancionam a ação produzida na troca agonística. Nietz sche vislumbra a melhor
situação possível como aquela em que esses interesses são recíprocos e em tensão:
a comunidade deseja a produção da grandeza moldada nos termos que estabelece;
os competidores mais potentes alcançam a afirmação da comunidade que fornece as
condições para a possibilidade de suas vitórias, mas também aspiram a se tornar
porta-estandartes e, assim, provocar uma reforma do julgamento em geral. Embora
suas vantagens sejam grandes, pensa Nietz sche, o agonismo é uma condição
extremamente frágil de se manter. A sustentação do agon requer, primeiro, a
preservação da viabilidade do desafio e, segundo, fl exibilidade suficiente para gerar
decisões sobre a excelência que são tanto
26 Capítulo Um
em relação a desempenhos passados e de acordo com novos padrões derivados de

submeter os padrões de medida vigentes a contestação.
Embora essa segunda característica do agon seja especialmente atraente para os
teóricos contemporâneos que buscam instruções sobre o esquema de Nietzsche sobre
o papel da contestação e da contestação progressiva em uma democracia, sou
ambivalente quanto a essa aplicação particular dos insights extraídos de sua obra. Por
um lado, sou cauteloso com o uso de Nietz sche ou “Nietz scheanism” para projetos
que se esforçam para articular práticas democráticas porque ele é uma crítica clara e
implacável da democracia,16 embora eu aprecie a compatibilidade da democracia com
um número das outras reivindicações de Nietzsche sobre a liberdade. Por outro lado,
acho que as próprias articulações da teoria política democrática radical que olham para
o agon especificamente como Nietz sche o discutiu ou pelo menos com o mesmo
espírito não são, ironicamente, Nietzsche schean o suficiente e, se eles tivessem algum
interesse em sendo fiéis às possibilidades últimas que encontram na contestabilidade
radical, fariam bem em seguir o esquema de Nietzsche até o âmago da questão. Em
outras palavras, apesar dos protestos em contrário, os teóricos políticos democráticos
que veem o agon como um meio de legitimar valores contingentes parecem relutantes
em admitir como contestáveis os valores democráticos mais amplos de liberdade e
igualdade. Se o agonismo é um meio de legitimar, promulgar e compartilhar valores e
alguém se volta para ele como alternativa a um esquema fundacional ou procedimento
específico, então nenhum valor pode ser sacrossanto, nenhum valor poupado de uma possível contenç
Isso não quer dizer que tais teóricos não possam argumentar a favor de mais uma base
para fundar os valores centrais da democracia (pois o agon não precisa ser a única
maneira pela qual se chega a manter ou compartilhar um valor) ou que os valores que
sustentam a instituição de um sistema agonístico quadro não são duradouros. Na
verdade, tais valores devem ter longevidade; caso contrário, não haveria razão para
preferir o agon (ou qualquer coisa nesse sentido) às suas alternativas. Mas, se os
valores em questão emergem, são criados e adquirem sua legitimidade por meio da
contestação, então todos eles devem estar potencialmente sujeitos a ela em algum
momento . pensa que um agon é, como ele potencialmente organiza a vida humana, o
que ele contribui para a cultura, como ele se desdobra na moralidade e onde reside seu
poder interpretativo, que são precisamente os objetivos deste livro. Fortalecidos por
uma apreciação da amplitude, profundidade e extensão das meditações agonísticas de
Nietzsche, podemos estar mais bem preparados para compreender novos insights em
campos nos quais o trabalho de Nietzsche está na moda há muito tempo, como teoria
política e psicologia moral, e ao mesmo tempo encontrar algumas maneiras de colocar
sua obra em diálogo com um escopo de preocupações menos familiar.
1 . 4 lições de pindar: a economia de

valores agonísticos e a circulação do poder
A palavra grega ajgwvn aparece no corpus homérico vinte e nove vezes, geralmente
designando uma assembléia ou local de reunião. O substantivo deriva do verbo que
significa “liderar ou trazer com alguém”. Mais tarde, ajgwvn passou a indicar um tipo
particular de assembléia, as reuniões públicas para os jogos. Eventualmente, a palavra
foi usada para se referir a todos os tipos de disputas ou lutas, incluindo lutas espirituais
e religiosas com forças decadentes e malévolas que jazem externamente no mundo e
dentro de si mesmo . insight sobre o significado da competição e as maneiras pelas
quais a competição reúne outros valores. Temos um vislumbre de como as interações
competitivas fornecem contextos nos quais significados são gerados, relações formadas
e reguladas e verdades manifestadas.19 De interesse especial é o “Olympian 10” de
Pindar, que celebra a vitória de Hagesidamos, o vencedor do boxe masculino em 476
aC. Píndaro prepara o terreno para apreciar a conquista de Hagesidamos ao descrever
a origem lendária dos jogos organizados na cultura grega, a fundação dos jogos
sagrados em Olímpia.20 Uma vasta comunidade e um conjunto complexo de relações
são reunidos no texto, incluindo figuras lendárias, deuses , intermediários espirituais e
relações imediatas do menino. O significado e o significado da realização de
Hagesidamos estão inextricavelmente ligados àqueles que o apoiaram e treinaram,
aqueles que lhe deram a oportunidade de competir por sua polis, aqueles que fundaram
os jogos e o próprio poeta, que preserva a vitória para que outros possam conquistá-la.
lembrar.
Ao longo da ode, Pindar elabora e conta com uma sofisticada economia de valor,
entrelaçando temas de honra, gratidão, memória, verdade e tempo. O poema começa
de forma lúdica quando Pindar lembra a dívida que tem (a promessa que fez) de produzir
uma “canção doce” para Hagesidamos.
Ele esqueceu o nome do menino, ele explica, talvez como uma desculpa para um atraso,
e, para não ser considerado um mentiroso ou um trapaceiro, ele apela para Aletheia por
redenção - isto é, ele pede para ser lembrado, aliviado. do seu esquecimento, para que
pague a sua dívida e cumpra a sua palavra. Com base nisso, ele adverte o jovem
vitorioso a não esquecer a dívida de gratidão que tem com seu treinador e com todos os
outros que tornaram possível sua conquista.
O apelo à deusa Ale¯theia é mais do que uma questão de piedade. A palavra grega
ale¯theia é derivada de le¯the¯—esquecer—então ale¯theia significa literalmente “não
esquecer”.21 Em inglês, essa palavra é frequentemente traduzida como verdade.
28 Capítulo Um
Píndaro quer fazer mais do que simplesmente lembrar o fato de que já recebeu o
pagamento do pai do menino e, portanto, é obrigado a produzir o poema. Ele aspira
fazer algo mais, agregar valor, fornecer algum excedente. O que ele faz no poema,
Píndaro alegará em última análise em sua conclusão, constitui uma conquista por
direito próprio, que também lhe dá direito a elogios. Isso é sugerido já na primeira
estrofe em que o poeta anuncia sua intenção de pagar sua dívida com juros.
Compreender o que Píndaro pensa que faz e como é possível que seja capaz de
fazê-lo proporciona uma visão mais ampla do conjunto mais amplo de relações em
que ele coloca a vitória do menino. Esse relato também fornece algumas pistas
sobre o ethos que sustenta as instituições agonísticas e como a competição produz
e reproduz valores.
Em vez de lisonjear Hagesidamos ou defender suas virtudes específicas, Píndaro
o educa sobre a importância de pagar suas dívidas; mais especificamente, ele o
ensina sobre a natureza da teia de relações na qual ele agora se encontra. Ele torna
a vitória do menino mais doce em pelo menos dois aspectos: ele o ilumina nas
maneiras pelas quais a glória comanda a obrigação junto com a autoridade, e a
conquista do menino é ainda maior ao uni-la aos sucessos do lendário e
quintessencial agonista, Herakles. Isso é especialmente apropriado, uma vez que os
jogos em que Hagesidamos competiu e venceu, aqueles em Olímpia, eram eles
próprios uma homenagem de Hércules para homenagear seu pai, Zeus, que tornou
possível para ele prevalecer nas lutas com os outros. Pindar lembra a Hagesidamos
que ele está em dívida com seu treinador, Ilas, assim como Patroklos estava com
Aquiles por fornecer a motivação para se esforçar como ele. Outros nos ajudam
aprimorando nossas habilidades, bem como estimulando-nos a usá-las. Dívidas de
gratidão são profundas para aqueles que “aumentam a ambição do outro” e “inspiram
[. . .] a proezas prodigiosas.”22 Ser grato a eles e lembrar-se de suas dívidas
desempenhará um papel importante na reivindicação de Pindar por sua própria realização.
Após sua introdução, Pindar faz referência à cidade que compartilha a glória de
Hagesidamos e o título de reconhecimento por seu papel no cultivo de seu talento.
Os lokrianos são identificados como “honestos” (tendo “estrita integridade”)23 e
como promotores simultâneos da cultura (Calliope) e da guerra (Ares). Apelar para
essas qualidades e valores faz parte da tarefa de Pindar. Cultura e guerra não são
retratadas como opostas, embora uni-las e mantê-las apresentem desafios. Dito
isso, Pindar passa a ilustrar os jogos como um exemplo de tal união e a preparar
Hagesidamos para uma maior participação nesse tipo de sociedade.
Depois de levantar o tema da fundação dos Jogos Olímpicos, Pindar relata uma
longa série de eventos que levaram a ela, mostrando como a cultura dos jogos e
competições atléticas está relacionada à guerra e não apenas como preparação
para seus desafios físicos e mentais, mas como uma espécie de redenção disso.
A fundação dos jogos olímpicos ocorre como recompensa e homenagem a Zeus

por apoiar (no sentido de apoiar e ajudar em momentos críticos) Hércules em suas
lutas com o rei Áugias. Fixar esses detalhes, combinado com comentários do poeta,
sugere uma espécie de esterco de Bil agonístico que guia Hagesidamos nos caminhos
de ser um grande vencedor e o instrui em como evitar certos perigos que vêm com tal
sucesso.
O público moderno geralmente está mais familiarizado com os doze trabalhos de
Hércules do que com o que acontece depois, mas as lendas atribuem a ele uma longa
vida cheia de luta, conflito e batalha, pontuada por competições e brincadeiras.
Augeas figura no que é conhecido como o “quinto trabalho” de Herakles, mas esse
episódio em particular é mencionado apenas indiretamente em “Olympian 10”; é o que
vem depois que é mais importante para o relato de Pindar. Os problemas de Herakles
com Augeas começaram quando Eurystheus ordenou que ele limpasse em um único
dia os estábulos que abrigavam o vasto rebanho de bois de Augeas. Herakles realizou
o que era considerado uma tarefa extremamente degradante e impossível, desviando
dois rios para limpar o estábulo. Em troca desse trabalho, ele deveria receber um
décimo dos bois de Augeas. Mas Augeas se recusou a pagar o que era devido. Fontes
antigas oferecem relatos conflitantes sobre o que aconteceu a seguir, mas parece que
Herakles jurou vingança e, em algum momento após seus outros trabalhos, reuniu um
exército para atacar o reino de Augeas em Elis. Esta campanha não teve sucesso, e
Herakles e seus homens foram violentamente repelidos, mas finalmente Herakles
conseguiu matar os sobrinhos de Augeas em uma emboscada.24 Herakles então
liderou uma campanha bem-sucedida contra Augeas que destruiu completamente a
cidade: Augeas, “enganador de estranhos, viu seu país carregado de riquezas se
curva sob o golpe de espada e o fogo implacável, sua própria cidade afundando na
torrente da ruína.”25 Ele foi finalmente capturado e morreu.
Herakles supervisionou a coleta dos despojos de sua vitória. Píndaro então
descreve em detalhes bastante específicos como Herakles “marcou um recinto
sagrado para seu pai, cercou o Altis separado na clareira e fez a planície em torno de
um lugar para banquetes, honrando o vau de Alpheos e os doze deuses nobres”. E
ele presta homenagem adicional ao dar a este lugar um nome, “Colina de Cronos”, em
reconhecimento ao fato de que “nos tempos antigos, quando Oinomaos governava,
ela jazia sob profundas camadas de neve, sem nome”. só paga sua dívida com seu
pai; ele usa a ocasião para colocar outras contas em ordem. E então, do butim, suas
“primícias”, “a porção mais seleta”, ele separou como sacrifício para Zeus, passando
assim a maior parte de seu próprio título para aquele que o tornou possível.
O exemplo de Herakles tem claramente a intenção de ilustrar o que significa pagar

uma dívida e por que é importante fazê-lo, como é que os vencedores não são apenas
30 Capítulo Um
titulados, mas também endividados, e as consequências desastrosas que

podem recair sobre indivíduos e cidades quando as dívidas não são pagas, não
são lembradas. Ao longo deste relato, Pindar também faz observações que se
assemelham a máximas para orientar ações futuras, bem como epítetos que
chamam a atenção para certas características salientes dos eventos que ele
descreve. Além do comentário anterior sobre como os vencedores podem ser
gratos a outros que inflamam sua ambição e os estimulam a grandes conquistas,
Pindar também observa que, embora os deuses sancionem e às vezes até
forneçam apoio direto para tal atividade, esforço e dedicação são necessários.
por tal sucesso.27 Os competidores nos Jogos Olímpicos podem estar “rezando
pela vitória em [seus] pensamentos”, mas o sucesso depende de “conquistá-la
por [suas] ações”. Precedendo o relato da luta épica com Augeas, Píndaro
menciona brevemente o confronto de Héracles com Kyknos, no qual, diz ele,
“até o campeão Hércules recuou uma vez” . momento certo, já que seu oponente
é descrito em outra parte da literatura antiga como “insaciável na guerra”,
recusando o apelo de Hércules para fazer uma pausa. E Píndaro dá a Augeas
o epíteto de “enganador de estranhos”, “traidor de convidados”, indicando que
ele não apenas deixou de pagar uma dívida específica (para limpar o estábulo),
mas também violou o costume da amizade com hóspedes, a hospitalidade. Isso
sugere que, ao quebrar sua palavra com Hércules, Augeas diminuiu uma
importante prática social de honrar as relações recíprocas de forma mais geral.
Uma parte muito importante de contar esses eventos envolve reiterar e restaurar essa ordem.
Cimentando o ato fundador dos jogos de Hércules, como Pindar conta a
história, está a presença dos Moirai, os Destinos: “os Moirai ficaram por perto, e
ao lado deles o único que prova que a Verdade é verdadeira, o Tempo.”29 O
Moirai— Lachesis, Clotho e Atropos — distribuem lotes, criam o tecido do
presente e orientam o curso do futuro. Com efeito, eles governam e moldam as
dimensões da temporalidade significativa ao estabelecer o horizonte de passado,
presente e futuro que dá aos eventos seu contexto temporal . . Eles também
estão em dívida com Herakles não apenas porque ele criou o local físico em
que os jogos ocorreram, mas também porque isso forneceu o espaço semântico
que emprestou significado às suas ações. Em outras palavras, lembrando as
origens da palavra ajgwvn, podemos dizer que estabelecer jogos criou um lugar
de encontro para a construção de significado na medida em que instituiu uma
estrutura através da qual atividades de outra forma mundanas poderiam adquirir
um novo significado. Os primeiros vencedores que Píndaro lembra em sua ode
a Hagesidamos devem a Hércules a criação de condições que possibilitaram
que eles se engajassem em uma luta significativa, para que suas lutas fossem
lutas . Ao criar uma instituição que for-
interações competitivas malizadas, Herakles estabeleceu todo um contexto

de significação que irradiava para além do espaço sagrado que ele
demarcava. Seguindo a lista de conquistas dos primeiros vencedores, Pindar
escreve: “E então o brilho do belo olho da lua fez a noite brilhar. Todo o
recinto ressoou com música, cantada na festa em modo de louvor”, assim
como a canção de Pindar “chove palavras doces” e “quaresma [. . .] uma mão
em [. . .] zelo” ao “povo lokriano e banhou sua cidade heróica em música” .
Ele não apenas marca a glória do menino; ele garante que ela cresça.
32
Esta contribuição particular destaca uma característica importante deste

modo de avaliação. Colocado em termos econômicos, é orientado para a
abundância, maximizando o valor, ao invés da conservação de recursos
finitos. Como argumenta Dana Burgess, Pindar é capaz de elogiar a si mesmo
não simplesmente diminuindo o assunto do poema . própria glória; ele não
disputa ou reivindica a glória que Hagesida mos conquistou. Acho que
podemos dar um passo adiante para imaginar com base em que Píndaro
pode buscar o título dessa glória que constitui os “juros” de sua dívida. Pagar
dívidas é importante, como Pindar nos lembra ao destacar a honestidade
daqueles que vivem na região de Lokroi, de onde vem Hagesidamos. Pindar
será fiel à sua palavra, ensinará Hagesidamos sobre como ser fiel ao espírito
de competição e convocará todos para testemunhar as dívidas que
compartilham com os concorrentes mais honrados do passado. E, por fazer
tudo isso, Pindar reivindica sua própria fama.
Outros notaram a função pedagógica da ode, bem como o auto-elogio de

Píndaro que é evidente nela . o texto. É interessante notar que não há jogo
de soma zero na circulação da honra. Píndaro pode quitar suas dívidas ao
mesmo tempo em que eleva a si mesmo, a Hagesidamos e à própria poesia.
O próprio valor de Pindar aumenta no final, mas não às custas de
Hagesidamos. Burgess demonstra como parte do que é ensinado aqui é “que
honrar obrigações não precisa ser inconsistente com vantagens pessoais”.35
Eu iria ainda mais longe. Acho que o relato de Píndaro sobre Hércules mostra
que honrar as obrigações é, de fato, essencial nesta economia: sem honrar,
há menos vantagens a serem buscadas e conquistadas.
Pindar certamente é orgulhoso, mas não é apenas autocongratulatório.

Ele conquista seu lugar dentro desse sistema de valores em virtude de ter
feito ele mesmo algo que vale a pena e é estimável. O que ele fez, eu sugiro, e
32 Capítulo Um
o que serve de base para seu título é que ele disse a verdade ao se lembrar,
tornando manifesto o feito de Hércules. Seu pagamento é também uma contribuição
para a economia agonística. Este é um sentido distinto de dizer a verdade, mais
nuançado do que simplesmente relatar um registro histórico que corresponde a
eventos reais. Inclui guardar na memória, conforme representado explicitamente na
ode de Píndaro, bem como estar atento aos detalhes salientes. No relato de Píndaro,
Héracles é considerado grande não por ser um lutador feroz ou por ser inteligente
ou forte ou por ter qualidades pessoais distintas além da reverência por essa forma
de honrar as relações. Bernard Williams ressalta o nexo de preocupação com
“vigilância e memória” em que “precisão” envolve atenção ao que é mais relevante
como vinculado ao sentido de verdade encontrado nos usos gregos arcaicos de
ale¯theia. 36 Acho que encontramos algo semelhante aqui em Píndaro, e isso está
relacionado ao tipo de responsabilidade e autoridade que ele reivindica para a
conclusão do poema.
Uma orientação básica para a gratidão, em vez da culpa, é encontrada no
modelo agonístico e implica um diferente senso de responsabilidade. Pode-se
reivindicar responsabilidade com base na realização, mas isso inclui a consciência
de que tais realizações são possíveis, manifestas, satisfazem as condições para
serem dignas da verdade, apenas por causa dos outros, apenas em virtude da
dependência e da responsabilidade compartilhada . A conquista de cada vencedor
também depende de sua capacidade de proteger a economia que torna sua vitória
possível. Essa proteção não exige que o vencedor procure explicitamente preservar
o agon cultivando uma competição que se mostrará superior e representará sua
derrota final (embora esse seja frequentemente o resultado final) - ao contrário,
envolve a obrigação de expressar gratidão. E termina em amor, pois Píndaro
compara seu súdito a um dos mais belos e amados de todos os mortais, Ganimedes.
Esta é uma observação importante porque tanto a literatura acadêmica sobre a
Grécia antiga quanto o trabalho contemporâneo em filosofia moral muitas vezes
assumem que os sistemas avaliativos que valorizam a competição tendem a ser
hostis às virtudes e ações que requerem cooperação. Mostrar como eles não são
apenas compatíveis, mas também talvez se reforcem mutuamente é parte do esforço deste livro.
Distinguindo kudos de kleos, Leslie Kurke descreveu esse meio de organização
cultural em termos de “uma circulação de poderes e honras cujo objetivo é alcançar
um compartilhamento harmonioso dessa mercadoria especial dentro da cidade”.
Kudos significa “poder especial concedido por um deus que torna um herói
invencível”, enquanto kleos é fama concedida por seres humanos.37 Kudos , Kurke
argumenta, é um tipo especial de potência, disponível apenas para os vivos, uma
espécie de poder adquirido na luta vitoriosa, especialmente para os vencedores da
coroa em jogos sagrados. Mas tal poder não pertence apenas ao indivíduo: o
o vencedor retorna à sua polis para estender e redistribuir esse poder à cidade
por meio dos rituais da cerimônia de coroação, da reentrada cerimonial do
vencedor na cidade e dos memoriais estatuários e poéticos. Tal economia
reflete as negociações políticas da aristocracia dentro de comunidades que
valorizavam cada vez mais o governo do demos, a cidadania comum livre. No
coração da antiga identidade grega, afirma Kurke, está o desejo de ter uma
participação nessa economia e ver todas as interações sociais como
negociações para esse poder.
As relações entre indivíduos e comunidades eram significativamente
vinculadas a instituições agonísticas – vencer era importante tanto porque
levava à distinção individual quanto porque trazia um certo tipo de poder para a
cidade do vencedor. Os indivíduos se distinguiam por produzir e compartilhar
os frutos dessa potência, não simplesmente por superar a concorrência.
Assim, as vitórias e distinções individuais fortaleceram os laços entre uma
pessoa e sua comunidade, em vez de separá-la ainda mais dela. A natureza
dessa circulação de poder e significância, mais do que simplesmente o
surgimento de características distintivas ou glória individual, era de grande
interesse para Nietzsche e, nos capítulos seguintes, descrevo como o agon
fornece a ele um modelo para produzindo significado e mediando relações de
forma mais geral.
1.5 o final do jogo: HYBRIS e violência
Enquanto Nietzsche encontrou imensos benefícios em criar e manter relações

agonísticas, ele reconheceu que mesmo os efeitos do bom Eris, que estimula o
desejo de competir, têm seus limites. Sua tipologia de disputas lhe permite
distinguir modos de ação criativos de destrutivos e diferenciar relações culturais
produtivas e prejudiciais – as interações entre instituições agonísticas e as
sociedades que as sustentam e as tornam possíveis. Ele ainda considera outro
recurso que mostra quão frágeis são as relações entre uma cultura e os
agonistas exemplares que são mantidos como os porta-estandartes do valor
final. Suas preocupações sobre os perigos da hybris indicam ainda mais a
fragilidade da contestação e os limites perigosos do agonismo, que são
características importantes de sua estrutura crítica.
Sucumbindo ao que poderíamos chamar de complexo de Milcíades, 38 os
gregos já estavam, segundo Nietz sche, perdendo a capacidade de manter
relações agonísticas antes mesmo da intromissão de que Sócrates é
reiteradamente acusado nas obras de Nietzsche (especialmente em Die Geburt
der Tragödie e Götzen-Dämmerung). Em “Homer's Wettkampf”, Nietz sche oferece a hybris de
34 Capítulo Um
Milcíades como evidência de que os gregos estavam diminuindo em sua

capacidade de cultivar adequadamente o espírito agonístico: embora pudessem
produzir um grande vencedor como Milcíades (o general ateniense creditado com
a vitória sobre os persas na batalha decisiva de Maratona), eles poderiam não
sustentar a estrutura institucional necessária para apoiá-lo e, em última análise,
contê-lo. Diz a lenda que Miltíades foi abatido quando desafiou os deuses entrando
furtivamente em um templo à noite para se associar com a sacerdotisa Timo. Supõe-
se que ele tenha sofrido um ferimento mortal quando, tomado pelo pânico enquanto
saltava sobre as paredes do templo, caiu. Para Nietz sche, o destino de Milcíades
exemplifica um vencedor escapando das fronteiras e limites da arena agonística
que tornou suas conquistas possíveis. Sua arete tornou-se ilimitada. Refletindo
sobre a linguagem do “Olympian 10” de Píndaro, Miltíades tornou-se um mentiroso;
ele de alguma forma esqueceu a dívida que tinha para com a comunidade e falhou
em manter verdadeira a ideia de que sua excelência dependia da participação e
julgamento da comunidade. Sem esse limite e sem a devida compreensão dos
limites e condições de sua excelência, Miltíades tornou-se imprudente e destrutivo.
Tanto ele quanto sua cidade, Atenas, sofreram gravemente como resultado.
Alcançando tamanho sucesso, Miltíades efetivamente impulsionou-se a um
status intransponível – ninguém poderia desafiá-lo. Não encontrando outra saída
para sua ambição, ele desafiou os deuses, uma competição contra a qual os gregos
foram advertidos em inúmeros mitos. Por meio de suas ações audaciosas, ele
despertou a temida inveja dos deuses, um tipo de inveja que se acredita esmagar
a humanidade. Nietz sche assim o descreve: “a inveja divina inflama-se quando vê
um ser humano sem rival, sem oposição, no pico solitário da fama”
(HC, p. 792).39 E, como o exemplo do ostracismo, as sanções decorrentes da
hybris sugerem a Nietz sche que as instituições agonísticas eram tão valorizadas
que tinham de ser protegidas da destruição quando os vencedores indomáveis
ameaçavam - se o estado não cuidar da situação, os deuses fariam. Mil tiades
sucumbiram à hybris e ele foi esmagado por seu peso. Mas sua ruína também é
sugestiva para o esquema de Nietzsche de um fracasso maior. Isso mostra que os
antigos gregos careciam de recursos culturais para atender às necessidades
agonísticas de uma pessoa como Milcíades; é sintomático do enfraquecimento do
elemento agonístico na cultura grega; assim, Nietz sche não tem nostalgia de
“retornar aos gregos”.
O desaparecimento do agon é ruim não apenas para os indivíduos que carecem
de uma saída para se distinguir, mas também para a comunidade como um todo.
Nietz sche pensa que o agon canalizou eficazmente a agressão, coordenou-a com
objetivos produtivos e, uma vez que desapareceu, a violência se seguiu. Em
“Homer's Wettkampf”, ele aponta para o fim brutal e violento da cultura agonística
como cristalizado no exemplo de Atenas em Aegospotamoi. Na Guerra Persa, o líder

ateniense Xanthippos ordenou a tortura e assassinato de seu oponente Artauktes e
seu filho.41 Mais tarde, em 405 aC, perto do fim da Guerra do Peloponeso, os
atenienses foram devastados pelos espartanos no mesmo local . Heródoto relata que
isso foi amplamente interpretado em todo o mundo grego como uma retaliação divina
pela brutalidade de Atenas na guerra anterior, bem como pela hybris que exibiu após
sua imensa vitória anterior. Após a Guerra Persa, as cidades-estados gregas
formaram a Liga de Delos, liderada por Atenas, que acabou sujeitando os outros
estados membros a imensos impostos que usava em seu próprio benefício. A
devastação de Atenas pelos espartanos enfraqueceu o poder político de toda a
região: em última análise, a Liga de Delos, que havia sido indomável, foi incapaz de
resistir à conquista macedônia e, eventualmente, ao domínio romano.42
O que Nietz sche destaca aqui é a diminuição e decadência do que foi descrito
por outros como respeito agonístico. 43 Os eventos em Aegospotamoi foram
brutais e devastadores. Atenas nunca se recuperou de sua derrota e não pôde mais
manter o papel importante que desempenhou na promoção e facilitação do agonismo
interestadual porque não poderia mais ser um competidor viável entre suas outras
cidades-estados. Assim, Nietz sche escreve: “assim como perece Miltíades, assim
também perecem as mais nobres cidades-estado, quando, por mérito e fortuna,
chegam ao templo de Nike vindos do autódromo” (HC, p. 792).44 Enquanto o Os
estados gregos foram capazes de competir uns com os outros, experimentaram uma
paz comparável e uma realização cultural insuperável. Quando um desses estados
apoderava-se de uma abundância de poder, efetivamente encerrava a competição.
O resultado foi um declínio geral no poder político, embora os estados individuais
continuassem a alcançar sucessos culturais nos anos seguintes. Nietz sche interpreta
esses eventos como exemplos da renúncia de Atenas a um genuíno espírito
contestador e encontra neles uma explicação para seu declínio final.
A vitória excepcional tende a induzir a hybris, uma crença na invencibilidade que
pode levar à violência e à diminuição do respeito pelos oponentes e pelas instituições
que fornecem os meios para legitimar as reivindicações de vitória.45 Muita ou pouca
competição leva à destruição, Nietz sche pensa.
Em suas notas, ele escreve: “o elemento agonístico é também o perigo em todo
desenvolvimento; superestimula o impulso criativo. — A coisa mais sortuda no
desenvolvimento; quando vários homens de gênio impõem mutuamente limites uns aos outros”
(KSA 8:5[146]).46 Assim, em alguns aspectos, a cultura que daria lugar proeminente
ao agonismo como um mecanismo para determinar seus valores e distribuir seus
bens se arrisca: ela convida sua destruição nas mãos de o vencedor tirânico que tal
competição intensa pode produzir. O significado do
36 Capítulo Um
A imposição mútua de limites mencionada aqui, como os significados de tais limites

(e o significado de tudo o que está relacionado a eles) são adquiridos, é relevante
para como pensamos sobre o valor da competição em geral, especialmente à luz
de várias vertentes da teoria ética e política contemporânea que desejam erradicar
(ou pelo menos minimizar) a contenção competitiva e enfatizar a cooperação.
Nietzsche acredita que o esforço competitivo desempenha um papel importante na
criação de contextos relacionais que estimulam a ação criativa.
O agon grego, para ele, reunia mais do que alguns bons homens; serviu como um
local para a produção de significado, para fazer e refazer a ordem social e o tecido
cultural e para articular a gama de possibilidades individuais. Em seus últimos
escritos, conforme discutido nos capítulos seguintes, Nietz sche usa esse modelo
de relação como uma medida da vitalidade e do potencial criativo de culturas e
sociedades e, eventualmente, ele o aplica às estruturas sociais do que ele
chama de “a alma”.
modelo 1.6 ago como diagnóstico
Em seus contemporâneos, Nietz sche reconhece um exemplo diferente, mas

relacionado, do declínio cultural que ele observou nos antigos gregos. No primeiro
ÿ contemporânea:
de seu Unzeitgemä e Betrachtungen,
a vitóriaele oferece
alemã um diagnóstico
na Guerra da cultura levou
Franco-Prussiana alemã
à complacência, auto-satisfação e autoengano destrutivo. “O alemão”, em particular,
tornou-se um filisteu cultural que “não percebe ao seu redor nada além de
necessidades idênticas e pontos de vista semelhantes aos seus; onde quer que
vá, é imediatamente envolvido por um vínculo de convenções tácitas em relação a
muitas coisas, especialmente nos domínios da religião e da arte. O filisteu não só
carece de energia criativa; ele age como um impedimento cultural: “um pântano
para os pés do cansado, um grilhão para todos os que buscam objetivos
elevados” (DS 1, pp. 8-9). Ele celebra o comum como o ápice da realização.
Nietz sche relaciona o que ele identifica como uma auto-satisfação tacanha em
seus contemporâneos com a incapacidade da Alemanha de suportar sua vitória na
Guerra Franco-Prussiana. “A natureza humana”, afirma ele, “acha mais difícil
suportar uma vitória do que uma derrota” (DS 1, p. 8). Por sua conta, os alemães
se convenceram erroneamente de que sua vitória sobre a França não foi apenas
um sucesso militar, mas também uma prova de sua superioridade cultural. Isso era
prejudicial, não apenas porque era enganoso, mas porque esse engano em
particular também era destrutivo. O sucesso alemão levou à estupefação e
estagnação: “todos estão convencidos de que a luta e a bravura não são mais
necessárias, mas que, ao contrário, a maioria das coisas é regulada da melhor maneira possível e
em todo caso, tudo o que precisava ser feito já foi feito há muito tempo. Com a
vitória, a cultura alemã “sente-se não apenas confirmada e sancionada, mas quase
sacrossanta” (DS 1, p. 4). A Alemanha não é mais capaz de questionar e desafiar a
si mesma, argumenta Nietz sche, e a coragem necessária para superar qualquer
ameaça oposta foi considerada desnecessária. (Ele oferece análises semelhantes
em BGE em "On Peoples and Fatherlands", em TI nas seções intituladas "What the
Germans Lacks" e em EH em "The Untimely Ones".) A Alemanha sofre, segundo
ele, porque falha em reconhecer variedades de lutas e seu valor na vida cultural e,
além disso, porque acredita que todas as formas de luta futura são desnecessárias
– acredita que sua vitória é decisiva e final.
Relevantes aqui são os critérios de avaliação de Nietzsche para avaliar disputas
e formas de luta em termos de suas perspectivas de servir como meios eficazes de
produção de valor institucionalizado e em termos do ethos que tais instituições
facilitam. Lembre-se de que Nietzsche pensa que os seres humanos, de um modo
geral, se esforçam em algum nível básico para melhorar sua sorte, mas ele discorda
de seus darwinistas contemporâneos de que a autopreservação é sempre o objetivo
final. E ele observa que as instituições sociais sempre têm que administrar, canalizar
ou direcionar essa energia de acordo com as intenções e propósitos do arranjo
cultural ou político. Por exemplo, negociar conflitos potenciais entre o bem percebido
dos indivíduos e o bem do todo é algo que todas as organizações políticas devem
enfrentar. Algo que Nietz sche considera particularmente interessante sobre o
agonismo institucionalizado é que ele parece ser uma forma de direcionar a agressão
humana para canais potencialmente produtivos, usando-a como um meio para fins
criativos, em vez de fins mutuamente destrutivos. Ele considera o exemplo da Grécia
antiga como tendo conseguido isso com sucesso, embora brevemente.
Tais arranjos são precários, pensa Nietz sche, por duas razões básicas.
Eles potencialmente superestimulam o que leva os seres humanos a se destacarem,
e as instituições podem ter dificuldade em conter tais indivíduos, como sugere o
exemplo de Mil tiades. E a estagnação pode ocorrer se for impossível para os
participantes se levantarem para desafiar os vencedores indomáveis porque o
agonismo produtivo depende das capacidades reais dos participantes que devem
manifestá-las para que sejam indicadores significativos de valor. As observações de
Nietzsche sobre a função e a prática do ostracismo ilustram essa outra tendência.
Assim, os casos de hybris e ostracismo ressaltam a fragilidade desses arranjos:
eles demarcam os limites do agonismo produtivo e sua capacidade de estimular e
regular esse esforço. Essas condições fornecem algumas evidências explicativas
para o esquema de Nietzsche sobre como e por que os arranjos agonísticos decaem
e declinam e os possíveis resultados disso nas culturas em que isso ocorre.
As análises de Nietzsche de vários domínios da cultura humana (incluindo arte,
38 Capítulo Um
filosofia, ciência e moralidade) se concentram em como eles administram essa

característica da existência humana, ou seja, como eles caracterizam, organizam e
dirigem o esforço humano. Ele encontra várias maneiras de fazer isso, obviamente, mas
há algumas tendências gerais em como ocorre a gestão da luta: as instituições podem
organizar a luta humana em torno de certos termos de excelência (por exemplo, bem-
estar humano e prosperidade) ou em termos de lutas contra características básicas da
existência e mortalidade humanas (por exemplo, desejos humanos, limitações e
possibilidades decorrentes de nossa corporificação, etc.). Assim, as próprias estruturas
institucionais podem ser orientadas de várias maneiras em torno de projetos criativos
ou destrutivos, dependendo de como estabelecem os objetivos, os limites e as
qualificações para a participação e os termos de exercício de julgamento e tomada de decisões.
Além disso, Nietzsche faz uso dessa estrutura analítica para distinguir e avaliar a
atividade dos indivíduos, comparando aqueles que diminuem sua oposição (recuando
[herabdrücken] o que representa um desafio) com aqueles que superam seus oponentes
ao se destacarem (ou seja, a atividade de elevar acima da oposição [erheben] ). A má
Eris, discutida acima, alimenta Vernich tungslust, o desejo não apenas de conquistar,
mas de aniquilar. Mas sua irmã gêmea aprimora a existência humana na forma de
impulsionar a pessoa em direção à excelência, seja como for que ela seja definida.
Competição desse tipo, Nietz sche parece acreditar particularmente no início,
potencialmente avança as possibilidades humanas em geral.
'
1 . 7 lutando com o passado: crítica agonística de Nietzsche e s
uso da história
O interesse de Nietzsche pelo agon é claramente evidente em sua concepção de

história, sua utilidade e seu mau uso. Essas ideias informam uma busca metodológica
de questionamento filosófico por meio do engajamento agonístico com várias figuras
históricas e os movimentos culturais para os quais eles são catalisadores. Nietz sche
antecipa uma história que é eficaz, informando como pensamos sobre nós mesmos no
presente e nossos possíveis objetivos para o futuro. Embora o percurso preciso para o
fazer mude ao longo das suas obras, o seu olhar mantém-se fixo na relação entre a
investigação histórica (da filologia à genealogia) e a produção e perpetuação de valores.
Um objetivo permanente de sua prática histórica é produzir contenção. Uma maneira de
fazer isso é distanciando seus leitores (por exemplo, os gregos antigos não são apenas
nossos melhores eus nobres) e conectando-os a outros legados poderosos que lhes
permitem combater os inimigos atuais (por exemplo, lutando contra a tendência à
decadência moderna, reconhecendo a potencial criativo que faz parte de uma
ancestralidade anteriormente encolhida).47
O estudo histórico e a apresentação não apenas descobrem valores do passado

e revelam algo de sua transmissão, mas também constituem atos de valoração.
Ou seja, quando nos engajamos na investigação histórica, refazemos valores,
formamos novos, ao mesmo tempo em que aprendemos sobre os valores de
outros. A própria investigação histórica muda a história ao mesmo tempo em que
potencialmente nos muda. Essa conexão entre valoração e história está no centro
da discussão mais conhecida, mais extensa e direta da história de Nietz sche, seu
ensaio de 1874 Vom Nutzen und Nachteil der Historie für das Leben (História a
serviço e desserviço da vida). Este ensaio, particularmente compreendido no
contexto dos outros três Unzeitgemässe Betrach tungen (Meditações Inoportunas)
publicados de forma independente, ajuda a iluminar seu método de crítica cultural
e terapia, que se baseia e amplia o modelo agonístico que ele descreveu
anteriormente.
A história humana pode ser traçada em termos de superações – vitórias
temporárias, decisões – na luta contínua que é viver. Quando Nietz sche explora
as maneiras pelas quais os humanos organizam a cultura em termos de lutas
estilizadas de vários tipos, incluindo guerra, jogos e outras formas de jogo, ele está
interessado no que tais escolhas revelam sobre aqueles que assim escolhem e
suas possíveis relações com os outros. . Como ele descreve em sua segunda
Meditação, sua história assume três formas: (1) exemplar ou monumental
(“relevante para o homem de ação e ambição”), (2) antiquário (relevante “para o
homem que preserva e venera”) , e (3) crítico (relevante “para o homem que sofre
e precisa de libertação”) (HL 2, p. 95). Cada tipo de história atende a diferentes
necessidades. Quando Nietz sche descobre (e cria) modelos artísticos exemplares
em seu Die Geburt der Tragödie e, assim, redefine o que deve ser preservado e
venerado do passado, ele se vale da história antiquária para servir ao fim de uma
história monumental. E ele desenvolve essas ideias sobre a história quando utiliza
exemplos históricos como contrastes para criticar e contestar o presente.
Essa descrição do funcionamento da história é surpreendentemente semelhante
à dinâmica de tendências opostas que o esquema de Nietzsche identifica na
tragédia: “O anti-histórico e o histórico são igualmente necessários para a boa
saúde de um homem, de um povo e de uma cultura” ( HL 1, p. 90). A história pode
ser especialmente útil para alguém, talvez como o próprio Nietz sche, que “precisa
de exemplos, professores e consoladores, e é incapaz de encontrá-los entre seus
companheiros e contemporâneos” (HL 2, p. 95). Por uma mistura do histórico e do
ahistórico, ele parece ter em mente uma combinação de fato Wissenschaftlich , ao
qual associa a história antiquária praticada por seus contemporâneos, e uma
história criativa que é inspiradora. Ele escreve: “um homem torna-se humano
apenas usando o passado para o propósito da vida e fazendo história de novo a partir de eventos.
40 Capítulo Um
[. . .] Nenhum artista jamais pintaria um quadro, nenhum general conquistaria uma vitória, nenhum
povo conquistaria sua liberdade sem primeiro ter desejado e lutado por esse fim em uma condição
tão a-histórica” (HL 1, p. 91). A condição anti-histórica não é apenas uma projeção voltada para o
futuro, mas também uma interpretação ou extrapolação criativa de eventos e personagens do
passado.
Nietz sche argumenta que é necessária uma combinação de vários tipos de história; nenhum
é suficiente sozinho. A história monumental é insuficiente porque, quando é o único tipo de história
que empregamos, torna-se indistinguível do mito e desarma o poder que a história exerce sobre
nós como verdade última sobre nosso passado. A história antiquária, como Nietzsche a caracteriza,
funciona principalmente como um preservador do passado; não pode ser criativo. Para ele:
“sempre desvaloriza o devir porque lhe falta o instinto divino para isso – o instinto que a história
exemplar, por exemplo, possui” (HL 3, p. 102). A história crítica implica uma forma de
esquecimento. Destrói elementos do passado que impedem a ação criativa, por exemplo, aqueles
que podem sugerir que certo tipo de ação progressiva é impossível ou inatingível. Assim como
Nietz sche pensa que o dionisíaco e o apolíneo devem ser combinados de modo que sua
resistência mútua alcance resultados criativos, ele argumenta que as várias práticas da história
devem ser combinadas no interesse de criar e servir a uma forma afirmativa
da vida.
Diferentes modos de investigação histórica adotam diferentes perspectivas sobre o passado,

bem como as relações entre o passado e o presente, e Nietz sche faz questão de enfatizar como
essas diferenças influenciam o que se pode fazer com a história.
Ou seja, ele vê diferentes perspectivas como capacitadoras e facilitadoras de diferentes tipos de
ações. Isso prefigura seu apelo posterior às vantagens advindas de quem é capaz de ver algo de
múltiplas perspectivas e, portanto, capaz de realizar diferentes ações.48 Os vários tipos de história
trazem consigo percepções distintas e são suscetíveis a diferentes limitações. A história dos
antiquários concentra-se em uma perspectiva estreita. Ao se esforçar para preservar o passado
simplesmente porque passou, a história antiquária carece de um “critério de valor” e de um “senso
de proporções aplicado às coisas”. Conserva e valoriza tudo o que pode discernir do passado
sem qualquer razão para preferir ou admirar um aspecto desse passado sobre qualquer outro:
“simplesmente não percebe a maioria das coisas, e o pouco que vê, vê isoladamente e muito
muito de perto. Não pode medir nada e, portanto, considera tudo como igualmente importante e,
portanto, cada detalhe como excessivamente importante” (HL 3, p. 101). Fica claro pelo que Nietz
sche escreve mais tarde em sua carreira sobre estudiosos que ele vê a filologia profissional como
limitada principalmente a essa prática.
A história crítica é uma perspectiva que nasce da necessidade de “desintegrar

um passado”. Quando assumimos essa postura interpretativa, reunimos aspectos
do passado para desafiá-los e, por fim, condená-los. Rejeitamos com razão a
“violência e a fraqueza humana”, afirma Nietzsche, mas não podemos sustentar
essa perspectiva se nos esforçarmos para superar esse passado e deixar um
legado diferente para aqueles que nos seguem. A história crítica é praticada para
expurgar as necessidades exigidas pelo presente. Freqüentemente, essas são
necessidades para erradicar injustiças passadas quando “fica extremamente claro
exatamente como é injusto que certas coisas – um privilégio, uma casta ou uma
dinastia, por exemplo – existam e como elas merecem destruição”. Quando
praticamos a história crítica, enfrentamos essa injustiça e “atacamos suas raízes
com uma faca; então [. . .] pisoteamos cruelmente todas as devoções do passado.
O processo é sempre perigoso, perigoso até para a própria vida ” (HL 3, pp. 102–
3). Um perigo que enfrentamos ao praticar a história crítica é que podemos ficar
sobrecarregados pelo processo, intoxicados por atos destrutivos e abandonar a
tarefa de afirmar o que é valioso na vida humana. Engajar-se em nada além da
história crítica diminui nosso próprio poder; é uma “falta de autodomínio, [. . .] o
que os romanos chamam de impo tentia” (HL 5, p. 112). Uma vez dissolvidas as
necessidades que geram a história crítica, devemos empregar uma forma criativa
de história se quisermos resgatar o passado com uma história da qual nos
consideramos dignos, da qual queremos ser dignos.
Assumimos uma perspectiva monumental sobre o passado humano quando
“tentamos dar a nós mesmos um passado a posteriori, por assim dizer, um
passado do qual preferimos descender, em oposição ao passado do qual
descendemos” (HL 3, pág. 103). Essa prática da história exige que esqueçamos,
mesmo que apenas temporariamente, o que é reconhecido nos modos antiquário
e crítico. A história monumental está mais próxima do sentido não histórico que
Nietz sche associa às realizações gregas: “Aquele pequeno povo famoso de um
passado não tão remoto – quero dizer, os gregos –, durante o período de seu
maior vigor, preservou obstinadamente um sentido não histórico” (HL 4, p. 105). O
fato de Nietz sche chamar os gregos de “povo pequeno” que experimentou um
“vigor” extraordinário é significativo. Seu Die Geburt der Tragödie é uma tentativa
de estender essa mesma perspectiva para seus contemporâneos, para
simultaneamente colocar a realização dos gregos ao alcance (no “passado não
tão remoto”) enquanto descreve o enorme esforço necessário para chegar lá. A
esse respeito, ele mapeia o que considera o potencial agonístico da investigação
histórica. Ele se envolve repetidamente nessa prática, por exemplo, quando olha
para a antiga tragédia grega e as condições históricas de onde ela emergiu para indagar criticamen
42 Capítulo Um
futuro” e quando ele inventa um passado pré-histórico retratando o nascimento da

moralidade e da alma humana, a fim de iniciar uma investigação sobre o que pode estar
“além do bem e do mal”.
A história monumental é essencialmente um empreendimento artístico que dá sentido
ao passado. É uma “releitura animada, aprimorando e intensificando um tema familiar ou
mesmo comum, uma melodia cotidiana, em um símbolo abrangente e, assim, insinuando
no tema original a presença de um mundo inteiro de profundo significado, poder e beleza.
” (HL 6, p. 117). Em Die Geburt der Tragödie, Nietz sche ilustra dois tipos artísticos - o
dionisíaco e o apolíneo - e a forma reinante de sua manifestação no tipo teórico que
Sócrates representa (ou seja, o homem teórico socrático detém atualmente o título de
vitória na disputa entre o teórico dionisíaco e o apolíneo). A prática robusta da história,
entendida como uma mistura do histórico e do não-histórico, cria uma tensão entre
objetivos construtivos e destrutivos. Quando qualquer uma das tarefas é abandonada, o
serviço da história para a vida é comprometido: “Se nenhum impulso construtivo está
operando por trás do impulso histórico; a menos que sejam feitas demolições e limpezas
na esperança de que um futuro, já vivo na esperança, possa construir sua casa no
terreno limpo; se a justiça governar sozinha, então o instinto criativo é enfraquecido e
desencorajado. Nietz sche continua, “a pesquisa histórica inevitavelmente revela tanta
falsidade, grosseria, desumanidade, absurdo e violência”, todos os traços associados em
BT com o dionisíaco, “que a atmosfera compassiva da ilusão”, o que ele descreve como
característico do apolíneo , “indispensável a tudo que quer viver, necessariamente
desaparece” (HL 7, p. 119). Die Geburt der Tragödie reflete sua tentativa de transformar
a história da Grécia antiga em obra de arte para despertar um instinto criativo que
permitisse a seus contemporâneos projetar as possibilidades que essa história lhes
reserva.
O antigo agon grego serve ao Nietz sche como um grande exemplo de luta estilizada
por uma variedade de razões. O mais importante é a penetração da disputa na
antiguidade grega: os gregos estão quase sempre em guerra, as principais fontes
literárias que ancoram as identidades culturais gregas estão ligadas a lutas que em
augurou e sustentaram sua existência, os deuses dos gregos serviram como exemplos
monumentais de grandes lutas e conflitos, e suas formas de culto incluíam competições
atléticas e artísticas que serviam de tributo a seus agonistas exemplares. As principais
formas de jogo e recreação baseavam-se em reencenações dessas lutas e, por fim, a
vida social e cívica foi organizada em torno da performance em competições cuja estrutura
e valores foram transferidos dessas formas anteriores de luta. Podemos examinar como
várias esferas de competição estão relacionadas e interdependentes. Observação de

mudanças e involuções de ago-
relações analíticas nos permitem apreciar sua fragilidade e desenvolver um conjunto

mais refinado de distinções para uso em análises. As deformações são particularmente
instrutivas, uma vez que não são o resultado de atos de indivíduos específicos, apesar
da tendência de Nietzsche de caracterizá-las dessa maneira. Em todos esses casos, as
condições institucionais necessárias foram corroídas. Novos desenvolvimentos surgem
no contexto de reações a e contra essas mudanças estruturais, como é evidente no
desenvolvimento que Nietzsche identifica de Homero a Sócrates e a Paulo, e os
resultados decepcionantes que encontramos em suas tentativas de reengajar, reviver e
catalisar novas disputas com esses agonistas e a autoavaliação que ele empreende em
seu agon com Wagner, conforme discutido no capítulo 5 abaixo.
1. 8 introduzindo nietzsche ' sagonistas
Homer é o exemplo de Nietz sche para duas preocupações cruciais ao longo de suas
obras: criatividade e poder. A potência da transformação poética de Homero da labuta
e da luta humanas fascinou e estimulou o esquema de Nietzsche a tentar capturar e
comandar o mesmo tipo de força. O Homero de Nietzsche não é simplesmente o
fundador de uma certa forma de cultura; é um revolucionário, um reformador, alguém
que faz uma tremenda reavaliação. Assim, é importante no relato de Nietz sche que
Homero esteja atrasado. 49 Aqui, tardio significa
do que que Nietz sche considera
é classicamente o surgimento
considerado homérico
como estando no final de um período significativo de desenvolvimento cultural, e não no
início. Conforme elaboro no próximo capítulo, Nietz sche considera Homero como tendo
superado as tradições culturais dominantes que se desenvolveram antes de sua entrada
em cena. Assim, ele considera a literatura homérica um desenvolvimento tardio na
cultura grega, e não seu momento fundador. A vida de luta, anteriormente retratada por
Hesíodo como uma espécie de punição para toda a existência humana, passa a ter
novas e gloriosas possibilidades quando (certos tipos de) lutas são arranjadas que
permitem aos humanos serem tão grandes que sejam invejáveis pelos deuses. .50 Em
outras palavras, Homero faz uma virtude do que Hesíodo vê como uma maldição.
Embora Hesíodo e Homero considerem a luta inescapável, Homero distingue-se por
torná-la um caminho para a glória. Ele é exemplar no relato histórico de Nietzsche
porque é um competidor bem-sucedido em uma disputa maior sobre o valor da existência
humana, superando a visão de mundo tipificada por Hesíodo.
Além disso, o que ele oferece como valores de substituição são particularmente
criativos e afirmativos. Nietzsche considera o significado ou valor da existência homérica
como potencialmente superando a dos deuses – os deuses não podem alcançar o
status de heróis porque não podem arriscar suas vidas. E os valores de substituição
para a glória do concurso criaram um motor para a produção de valor que foi
44 Capítulo Um
particularmente frutífero. Portanto, há três facetas principais no caso de Homero que

Nietz sche apresenta:
1. Homer é um reavaliador exemplar. Ao superar a visão de mundo anterior que

considerava a existência humana como uma espécie de punição, Homero fornece
um modelo, uma pedra de toque para a criação de novos valores. O esquema de
Nietzsche define suas próprias tarefas à luz do que ele pensa que Homero realiza
e à luz de como ele vê aqueles que lutam com o legado homérico, particularmente
Platão.
2. Homero afirma a vida; ele dá um valor positivo à existência humana. o

a visão de mundo evidente na poesia homérica simboliza a afirmação, o que Nietz
sche mais tarde chama de dizer sim: oferece uma redenção da existência humana
que é tangível e significativa no mundo real, aqui e agora; não precisa de uma
âncora sobrenatural ou pós-mundana. O contraste óbvio com isso será a
caracterização de Nietz sche do cristianismo e seu modelo de redenção que lança
os seres humanos como carentes de recursos para se salvarem. A esse respeito,
os seres humanos não são mais condenados, mas são eternamente culpados. Na
medida em que Homero descreve as possibilidades humanas como ainda maiores
do que as dos deuses (porque os deuses não podem correr os grandes riscos
relevantes), ele oferece uma concepção extremamente rica do significado e dos
propósitos da existência humana. Assim, Homero é o modelo de Nietz sche do
último defensor da vida.
3. Os valores homéricos são renováveis e a arena agonística fornece um fórum para

novas reavaliações. Os padrões de excelência para se engajar em competições
são derivados de desempenhos anteriores (competições anteriores) e de
desempenhos extraordinários que exigem uma revisão dessas medidas em qualquer
competição. Assim, valores derivados em contextos agonísticos são contingentes e
eminentes; eles são perpetuamente renováveis. Embora Nietz sche não o declare
diretamente, esta característica da competição de Homero é a mais sedutora para
ele. Tais valores são tangíveis, derivados de casos concretos e motivadores, na
medida em que se busca manifestá-los ou realizá-los para si ou tornar-se o novo
porta-estandarte. Antigos valores podem ser renovados na interação agonística, e

novos valores podem ser criados quando compromissos específicos exigem uma
reformulação do exercício do julgamento.
A conquista homérica é contestada, como Nietz sche conta a história, por Sócrates
(o Sócrates platônico, ou mais provavelmente o Sócrates evidente no socratismo — isto
é, o que Sócrates veio a significar ou representar). O envolvimento de Homero e
Sócrates gira em torno do que é valorizado (por exemplo, a vida heróica), bem como
como é valorizado (por exemplo, por meio de concursos públicos). O fato de Sócrates ter
sucesso em sua resistência demonstra que ele também é exemplar em sua capacidade
de transformar valores, de reavaliá-los. Mas como ele faz isso (através da promulgação
da dialética) e por que (porque prepara melhor a pessoa para a morte do que para a vida)
são altamente problemáticos para o sche de Nietzsche. O caso de Sócrates pode ser
comparado ao de Homero, e também tem pelo menos três facetas:
1. Sócrates é um reavaliador exemplar. Nietz sche está impressionado com o sucesso

da reavaliação socrática, mas a considera particularmente enigmática e precisa de
uma explicação. Ele considera os valores socráticos tão estranhos e em desacordo
com os padrões anteriores de excelência. Esse problema é captado em um conjunto
de questões que organizam a disputa de Nietzsche com Sócrates: se os gregos
eram realmente tão superiores por causa de sua orientação para a arete que o
agonismo homérico tornou possível, como foi que Sócrates foi capaz de ser bem-
sucedido em substituir os heróis heróicos? valores com virtudes filosóficas? Como
Sócrates convenceu os gregos de que seus inimigos e as batalhas mais importantes
residiam dentro deles, e não entre ou fora de sua comunidade? Como é que ele era
tão sedutor? Em sua investigação desses problemas, Nietz sche explora a mudança
significativa no gosto que Sócrates inaugurou. O que significa viver uma boa vida
muda dramaticamente na visão de Nietzsche, e Sócrates ganha o crédito (ou
difamação) por instigar essa mudança monumental. Com Sócrates, os gregos
adquirem um “gosto pela dialética” (TI “Sócrates” 5) que supera seu gosto pelo
heroísmo.
Nietz sche investiga as condições de fundo que tornariam isso possível e o que
elas indicam sobre o que os gregos valorizavam e por quê.
2. Sócrates é um negador da vida - ele considera a luta da vida como alcançando uma
resolução satisfatória apenas na morte. Para Nietz sche, Sócrates, em última análise,
vê a vida como uma doença (GS 340). Esta é uma visão que Nietzsche avança ao
longo de seus escritos, começando com seu primeiro livro e tornando-se ainda mais
nuançada em seus escritos posteriores. Supõe-se que a evidência disso seja que
Sócrates procura “corrigir a existência” em grande medida por causa de sua equação
do bom, do verdadeiro e do belo. Embora certamente haja muito que Nietzsche
admira em Sócrates – particularmente seu “silêncio” – o que ele vê como essa
motivação subjacente o leva a rejeitar
Sócrates.
3. Sócrates é um antagonista e, assim, efetivamente desliga o mecanismo de

rejuvenescimento dos valores que o esquema de Nietzsche pensa que Homero inaugurou.
Nietz sche vê Sócrates como um bloqueador dos canais de agonismo produtivo,
46 Capítulo Um
não apenas porque diminui o valor dos fins das disputas que surgiram da
cultura homérica, mas também porque altera os meios de luta. Ele considera a
emergência do Sócrates de Platão como um tipo ideal que afeta tanto a eficácia
da estrutura institucionalizada do agonismo cultural quanto os modos de ação que
são definitivos da participação social.
Assim, por exemplo, Sócrates diminui o valor de competir e lutar para vencer as
competições que eram uma faceta tão importante da vida grega antiga, incluindo
as competições artísticas dos festivais das tragédias e as competições atléticas dos
jogos religiosos. Nietz sche considera a dialética como essencialmente destrutiva,
debilitante e, finalmente, incapacitante em um contexto agonístico.51
O caso de Nietzsche contra Sócrates começa com a reflexão sobre sua posição à luz das
condições culturais que herdou de Homero.
Da mesma forma, o esquema de Nietz envolve criticamente a teosofia paulina
especificamente em sua relação com o desenvolvimento dos valores socráticos. Mas,
enquanto ele considera a filosofia socrática como oposta e fornecendo uma alternativa à
visão de mundo homérica, ele vê a interpretação paulina da existência como um avanço
e intensificação de certas características destrutivas do socratismo, provocando assim
uma aniquilação completa da homérica. Há pelo menos três características paralelas no
relato de Nietzsche sobre Paulo como agonista:
1. Paulo completa a desvalorização socrática da glória homérica. Enquanto

a mortalidade era um ingrediente essencial da glória homérica (o valor da vida
podia ser pesado e medido de acordo com os riscos assumidos), o local da
mortalidade – o corpo humano, a carne – foi transfigurado como um local de
decadência, pecado. Nenhuma glória nesta vida poderia ser alcançada; tal estava
reservado apenas para outro, outro mundo.
2. Paulo inventa o “inimigo maligno” e limita o agon à luta interna. O agon socrático é
visto como enfrentando não apenas inimigos externos, mas também internos. Com
Paul, pensa Nietz sche, esse processo de interiorização é concluído quando a alma
se torna o único campo de batalha. A caracterização do inimigo também muda na
cosmovisão paulina. Em vez de lutar contra a imperfeição, como no caso de Sócrates,
Paulo luta contra um inimigo que é mau. Assim, o único recurso é a destruição; A
luxúria de Vernichtung é a principal motivação para a ação neste concurso.
3. Paulo é o negador da vida por excelência. O esquema de Nietz figura a dialética

socrática como essencialmente destrutiva - ela alcança sua vitória destruindo a
oposição em vez de superá-la. Os valores paulinos valorizam a violência
e destruição e, finalmente, diminuem a ponto de desaparecer o significado

da existência humana.
Seu relato da teosofia paulina é tanto um compromisso crítico com o passado

quanto uma avaliação de nossa situação atual, uma vez que Nietz sche pensa que
o cristianismo paulino tornou-se a cosmovisão dominante e o paradigma de valores,
pelo menos no Ocidente, e particularmente na Europa. . O desenvolvimento
agonístico que traço ao longo da maior parte do livro chega a um certo fim, ou pelo
menos descansa, no noivado com Paul. Nietz sche se opõe a praticamente todas as
facetas desse desenvolvimento: ele considera o antagonismo de Paul como a
antítese quase perfeita do agonismo que ele admirava em Homero — Paul oblitera a
forma de contestação, bem como o ethos que facilitaria e sustentaria um agonismo robusto.
O agon de Nietz sche com Wagner, então, não apenas traça o declínio posterior
do agon desde Homero, mas (finalmente, eventualmente) antecipa seu possível
lugar e futuro a partir das ruínas de sua decadência máxima. Este agonia é
particularmente reflexivo das próprias lutas de Nietzsche contra si mesmo, mas não
exclusivamente (além disso, as outras agonias também podem oferecer evidências
de Nietzsche lutando contra suas próprias tendências). O que começa em oposição
ao moralismo paulino termina na antecipação de uma psicologia pós-moral na qual
Nietz sche reconsidera certas facetas-chave de suas visões anteriores do agonismo,
incluindo a forma heróica de luta, bem como a centralidade e os fins do agonismo.
Mostro como Nietz sche oferece relatos de como alguém se torna o que é ao colocar
sua própria biografia contra a de Wagner, um relato de seu próprio desenvolvimento
comparado e contrastado com representações anteriores e posteriores de Wagner
que ele criou. O cerne dessa disputa é uma luta pelo direito a Wagner, sua
importância, o que Wagner pode significar para nós, que uso podemos fazer dele, o
que sua aparência indica sobre nós e que futuro podemos reivindicar com isso. base.
Em última análise, é uma luta pelo futuro que indica algo sobre como um futuro se
torna nosso.
Podemos esperar, no final de tudo, ver Nietz sche disputando o título de substituto
da avaliação paulina. Mas o projeto de Paul está completo. Simplesmente não é
mais possível jogar o mesmo jogo. Não há como superá-lo; ele corrompeu toda a
empresa. Paulo não deve ser derrotado ou superado; ele tem que ser passado. A
luta de Nietz sche com Wagner reflete seus esforços para fazer essa transição e
explorar possibilidades a serem encontradas no rescaldo da moralidade cristã e sua
influência em praticamente todos os aspectos da cultura e investigação humana.
Nietzsche avalia cada um de seus agonistas em termos de seus próprios projetos

de reavaliação e atento a como seu envolvimento com eles produz ou gera
48 Capítulo Um
ama certos tipos de concursos próprios. Novos concursos podem gerar novos
termos de avaliação, bem como criar oportunidades para uma cultura agonística na
medida em que nossa cultura atual depende da preeminência, do reinado contínuo
desses valores. Aprender como eles adquiriram sua supremacia também pode
fornecer uma visão de como eles podem ser superados. A maneira pela qual Nietz
sche retrata seus agonistas está relacionada ao tipo de disputa que ele se esforça
para efetuar e aos propósitos para os quais ele coloca essas contendas. Um
desenvolvimento dialético é perceptível. Nos capítulos que se seguem, mostro como
suas reflexões sobre esses diferentes modelos e modos de contestação organizam
e animam os principais projetos filosóficos nos quais ele se envolveu, inclusive
explorando a relação entre arte e cultura para entender práticas de construção de
significado ou criação de valores (o noivado de e com Homer); investigar a relação
entre a filosofia e outros modos de investigação, particularmente a ciência, e como
isso afeta o valor da própria verdade (Sócrates); examinando as relações entre os
valores, particularmente os valores morais e como eles organizam formas inteiras
de vida (Paul); e considerando concepções alternativas de subjetividade e agência
que podem estar disponíveis além da moralidade do bem e do mal (Wagner).
O relato de Nietz sche sobre o desenvolvimento da cultura, arte e ciência gregas,
amplamente concebido, mostra Homero como oferecendo a primeira reavaliação
monumental da existência humana por meio de sua representação da luta humana
como potencialmente modelada em competições, cujas apostas eram as mercadorias
altamente valorizadas de honra e glória. O que é particularmente importante para o
Nietzsche sche não é apenas que Homero reavaliou a existência humana, embora
isso seja uma façanha em si, mas também o legado dessa avaliação, particularmente
na medida em que forneceu um meio pelo qual outras reavaliações podem ocorrer.
Em outras palavras, a disputa que Homero valoriza não apenas fornece as condições
para estimar a vida humana à luz de suas lutas exemplares e excepcionais, mas
também alimenta perspectivas de revisão, reimaginação e reavaliação de tais ideais,
à medida que atrai outros para contestar os objetivos e fins de lutas que caracterizam
a vida humana. O Homero de Nietz sche é um competidor exemplar porque realiza
uma grande façanha - estabelece novos padrões para o que constitui a produção
cultural (em termos de comandar os gostos e aspirações que definem uma cultura
e organizar a vida em torno de sua busca) e fornece um meios para a perpétua
renovação e reavaliação de valores.
O caso de Sócrates ilustra certas facetas do sucesso de Homero na medida em
que Nietzsche considera a filosofia socrática platônica como fundamentalmente
organizada em termos de contestar Homero. Em última análise, está em jogo o
direito da filosofia (em oposição ao da poesia) de determinar para onde e para quê
a humanidade. A moral paulina representa uma certa intensificação e exagero de
essa luta, tentando arrancar esse poder dos filósofos para dá-lo aos padres.52
Vemos essa visão histórica geral da ampla abrangência e desenvolvimento dos
valores ocidentais refletida repetidas vezes nas obras de Nietz sche.
Compreender esse relato em termos de desenvolvimento, desdobramento e
deformação de agon pode nos ajudar a apreciar os termos de suas análises
críticas, bem como o que ele vislumbra para um futuro possível que eventualmente
antecipa em sua luta com, contra e pelo significado de Wagner e em suas
reflexões sobre uma psicologia moral para além do bem e do mal. De Homero a
Sócrates, a Paulo e a Wagner, Nietz sche vê o surgimento de um mecanismo
criativo para produzir valores e valorizar positivamente a existência humana que
é finalmente transformada em algo quase o seu oposto. Uma vez que demarcamos
esse ponto de vista, podemos testemunhar sua luta para imaginar e articular
algumas possibilidades que estão além dele.
capítulo dois
Contestando Homero:
A poiesis do valor
2.1 disputa de homer como reavaliação exemplar
Homero é o exemplo de Nietzsche dos artistas apolíneos, conforme descrito em seu

primeiro livro Die Geburt der Tragödie. Nietz sche o admira não apenas ou principalmente
por retratar e celebrar o que já era nobre, mas também por reivindicar a criação da própria
nobreza. A idealização de Homero da vida gloriosa e sua articulação de veículos para
alcançá-la, ou seja, por meio da competição, efetuou uma transformação das provações e
tribulações mundanas da vida que, de outra forma, poderiam parecer sem sentido. Nietz
sche argumenta que a valorização do agon por Homero produziu novas formas de relações
possíveis que permitiram às pessoas forjar vínculos significativos entre indivíduos e grupos
e entre as pessoas, a cidade e as poderosas forças dos deuses. E assim mesmo a
existência comum adquiriu uma conotação totalmente diferente. Em suma, Nietzsche
credita a Homero a possibilidade de afirmar a vida, especificamente a vida humana : o
novo mundo de valores que ele moldou ofereceu possibilidades para que alguém pudesse
criar uma vida que desejasse como sua.
Uma preocupação especial para Nietz sche é entender como Homer se posiciona como
um vencedor sobre algo anterior e, assim, simboliza a superação vitoriosa como tal: Homer
redime, ele revaloriza, ele estabelece o padrão para a redenção.
Além disso, a ascensão e queda do agonismo homérico, evidente na grande extensão da
história retratada pelo esquema de Nietzsche, é em si ilustrativa de como um esquema de
valores pode se desenvolver a tal ponto que começa a se minar, na medida em que a
visão homérica é, em última análise, contestado, reafirmado, unido à sua oposição no
auge e depois arruinado. Isso se assemelha a um processo que Nietz sche posteriormente
descreve como “auto-superação”, que ele considera característico de toda a existência.1
Contestando Homero 51
Em Die Geburt der Tragödie, muito do qual foi escrito depois que os planos de
Nietzsche para o “Wettkampf de Homero” já estavam
creditado organizados,
por superar Homeroanterior
uma expressão é
de uma versão modificada da visão hobbesiana do estado de natureza – a saber,
que para os humanos, a vida é desagradável, brutal e (não) curta (o suficiente).
Nietz sche encontra essa visão cristalizada na chamada sabedoria de Silenus, que
diz a Midas que “o melhor para os humanos é nunca ter nascido e o segundo
melhor é morrer logo” . marcada por labuta e luta implacáveis, trabalho e luta sem
sentido, e o melhor que se pode esperar é sair dela o mais rápido possível.
Mas, guiados por Homero, afirma Nietz sche, testemunhamos o significado dos
trabalhos da existência humana deliberadamente transformados e colocados nas
mãos dos próprios humanos. A perspectiva homérica amplia a possibilidade de
avaliar a vida humana de maneira diferente. A partir desse novo ponto de vista,
pode muito bem ser que os seres humanos estejam fadados à luta, mas, no
entanto, eles têm o poder de criar trabalhos próprios que realçam o caráter e o
significado de sua existência. Prova disso, e um índice da intensidade desse valor,
é a abundância de testemunhos literários de que, por meio de tais trabalhos, os
seres humanos potencialmente atraíram o ciúme dos deuses. Assim concebida, a
vida torna-se repleta de possibilidades de buscar e vencer, e a sabedoria de
Silenus é superada, substituída pela visão de mundo expressa na literatura
homérica. A reavaliação de Homero da existência humana afirma que o melhor é
nunca morrer — alcançar alguma vitória inesquecível. O segundo melhor é não
morrer cedo demais - ou seja, viver o suficiente para garantir o significado da vida por meio de açõe
Para Nietz sche, Homer vivifica um modelo exemplar de valoração produtiva –
ele cria valores que afirmam a vida e também fornecem um meio para a geração
de mais valor . surge como o primeiro transformador deliberado de valores, uma
figura que reorienta fundamentalmente a concepção do significado da vida humana.
Mas Nietz sche credita a Homer ainda mais do que isso – o tipo de valores que ele
oferecia eram diferentes na medida em que abriam possibilidades para que outros
se engajassem na reavaliação, explorando o potencial transformador do agon.
Ou seja, o agon era tanto o resultado de uma nova avaliação das possibilidades
mais significativas da existência humana quanto um mecanismo ou meio para criar
outros valores – em suma, ele fornecia um motor para uma reavaliação posterior.
Com base nisso, Nietz sche exalta Homero como um poeta exemplar que inspira
outros a praticar a arte da transfiguração. Ele é atraído para contestar Homero
buscando superar sua realização, não diminuindo-a. Homer é um agonista
exemplar que o esquema de Nietzsche se esforça para superar.
52 Capítulo Dois
Nenhuma figura da antiguidade sabia mais sobre o modo de vida agonístico

do que os lutadores heróis de Homero. Foi graças a Homero que os gregos
pensaram saber tanto sobre a era mítica dos grandes heróis, as pessoas que
supostamente viveram em uma era anterior à sua.4 Como MI Finley descreve
em seu livro influente que vivifica a visão de mundo homérica: “tudo girava em
torno de um único elemento de honra e virtude: força, bravura, coragem física,
destreza. Por outro lado, não havia fraqueza, nenhum traço não-heróico, mas
um, que era a covardia e o consequente fracasso em perseguir objetivos
heróicos.”5 A reputação era uma preocupação primordial; alcançar o
reconhecimento heróico era um assunto público. James Redfield chega ao
ponto de afirmar que se pode reconhecer na literatura homérica a visão de que
somente por meio da competição pública os indivíduos poderiam realizar
plenamente o ápice da existência humana . o ser reúne seu significado, seu
valor como valioso, respeitável, desejável. Para ser um herói, era preciso estar
disposto a arriscar tudo — inclusive a própria vida — na luta para adquirir maior
prestígio. Conseqüentemente, os deuses imortais não podiam ser heróis ou
mesmo genuinamente corajosos. A vida heróica era exclusivamente de origem humana.
Essa cultura de contestação e reavaliação fornece o modelo para uma fonte
de poder regenerativo que Nietzsche visa unir na arte e na filosofia, um tema
que ocupa persistentemente seus escritos. A vitória de Homero sobre Silenus
e a projeção do ideal heróico tornam-se a quintessência da força criativa que
ele associa ao apolíneo. Em Die Geburt der Tragödie, o agon do apolíneo e do
dionisíaco é inicialmente caracterizado em termos de uma disputa de forças
criativas da natureza. Nietz sche então passa a discutir como o fenômeno se
manifesta na arte, na arte grega em particular. Ele usa o exemplo da arte dórica
como particularmente evidenciando uma oposição rígida aos festivais dionisíacos
na Grécia e além, observando que, embora o agon do apolíneo e do dionisíaco
possa resultar em reconciliações temporárias, isso de forma alguma traz as
duas forças. aproximam e, de fato, aguçam e esclarecem suas características
distintivas. Em outras palavras, a aparente cessação do conflito serve apenas
para intensificar a oposição. Dado o que discuti anteriormente sobre o significado
para o esquema de Nietzsche de sustentar o agonismo, a intensificação da
oposição pode parecer desejável para ele. Explorar isso com o benefício da
analítica do agon nos permite apreciar mais plenamente a conquista que
Nietzsche se esforça para destacar em sua admiração pelo trágico e ver como
essas disputas anteriores (e suas reconciliações) diferem do que ocorre no caso
de tragédia.
Aplicando as distinções entre formas de competição e formas de competição
Assim, podemos ver como o que ocorre no tipo particular de aprofundamento e

agudização das diferenças que Nietzsche sinaliza como resultado dessas tréguas
pode resultar em uma propensão à Vernichtungslust: à medida que os competidores
são cada vez mais definidos em termos de oposição diametral e diferença absoluta,
eles são cada vez menos tolerantes e receptivos ao engajamento real. As
reconciliações temporárias que Nietz sche reconhece na história da competição
entre o apolíneo e o dionisíaco na arte grega antiga servem para afastar ainda mais
as duas forças e alimentar suas reivindicações de autoridade exclusiva. Um resultado
possível de tal desenvolvimento poderia ser que os participantes se tornassem
aversivos ao ago em vez de estimulados a Wettkampf. Nesse caso, o conflito não
seria suficientemente robusto para explorar plenamente o poder potencialmente
produtivo que o esquema de Nietzsche associa às relações agonísticas.
Mas talvez o aguçamento das diferenças que Nietz sche destaca nas primeiras
seções de Die Geburt der Tragödie reflita não uma série de falhas ou oportunidades
perdidas, mas sim uma preparação para a disputa posterior que ele destaca na
tragédia grega antiga. Ele descreve o surgimento do ditirambo dionisíaco e como ele
está em consonância com uma visão de vida evidente na literatura antiga e na ordem
mundial titânica. Ele destaca o desenvolvimento de uma visão contrastante nas
representações dos deuses olímpicos, que ele caracteriza como expressão de um
“excesso fantástico de vida” em que “todas as coisas são divinizadas”, triunfantemente,
com exuberância (BT 3). Ele enfatiza especificamente os elementos visuais e
imagéticos do que considera a expressão máxima do apolíneo neste ponto.
O mundo olímpico serve como um “espelho transfigurador” que reflete uma

projeção glorificada e deificada da vida humana. Pode ser visto como uma idealização
da própria existência humana, em vez de uma imagem em comparação com a qual
a vida humana se mostra fundamentalmente vil e defeituosa: os deuses glorificam os
humanos vivendo vidas semelhantes às humanas nas quais tanto o bem quanto o
mal são belos. O que motiva tal produção, as necessidades que impulsionam sua
expressão, é de especial interesse para Nietzsche. Ele está particularmente
interessado em apontar que essa “unidade do homem com a natureza” evidente na
visão olímpica “não é de forma alguma uma condição simples que surge naturalmente
e como se fosse inevitável”. É importante para seu relato que a visão olímpica seja
produzida (não o resultado de algum desenvolvimento necessário) – um produto
criativo que aproveita e emprega recursos significativos. Tais recursos são inerentes
à cultura; assim, eles não são obra de um gênio criativo solitário do tipo que poderia
ter preocupado os contemporâneos de Nietzsche. Mas sua expressão também não é
simplesmente a progressão natural de uma cultura: “Não é uma condição que, como um paraíso terres
54 Capítulo Dois
deve necessariamente ser encontrado no portão de cada cultura”. O mundo

olímpico produzido na literatura homérica representa “a vitória completa da ilusão
apolínea” ( ST 3), não a ingenuidade.
Quando as forças culturais homéricas/apolíneas colidiram com seu oposto, o
arquiloquiano/dionisíaco, conforme a história continua em Die Geburt der Tragödie,
cada um lutou pela dominação. Nietzsche mapeia essa luta para o desenvolvimento
da arte e suas várias expressões como manifestações de vitórias temporárias de
uma ou outra dessas forças. Periodicamente, um supera o outro, e o perdedor fica
submerso, apenas esperando o momento certo para tentar novamente o up por
mão. No relato agora familiar de Nietzsche, a tragédia de alguma forma conseguiu
trazer à tona e dominar ambos os oponentes. Não foi primariamente a expressão
de apenas uma das forças criativas - ambas foram expressas simultaneamente.
Permanecendo em oposição, na arte trágica, a hostilidade foi convertida em
criatividade à medida que cada agonista trabalhava para perseguir seus próprios
objetivos reaproveitando os recursos do outro. A disputa trágica assim descrita
cristaliza o modelo cultural produtivo que Nietz sche identifica em “Homer's
Wettkampf”: a arte trágica consegue reunir as energias criativas de ambas as forças
opostas sem erradicar o conflito. Ele consegue tal união sem inventar um compromisso que diminu
E expressa essas energias de uma forma extraordinariamente transformadora,
tudo porque efetua um concurso que trouxe à tona a expressão máxima simultânea
dessas tendências opostas.
Várias características do relato de Nietz sche sobre essa luta, elaboradas a
seguir, foram especialmente controversas entre seus colegas filólogos, uma vez
que os detalhes estavam em desacordo com as formas aceitas de formular algumas
das preocupações centrais da disciplina. Isso inclui como seu relato se relaciona
com a clássica Questão Homérica e suas implicações para o problema da beleza
na arte trágica. Seu retrato de Homero como um vencedor sobre as visões
pessimistas anteriores, especificamente aquelas expressas por Hesíodo, afeta a
datação da tradição homérica e exige que Homero seja considerado tardio, como
Nietz sche coloca. Assim, lembre-se que, na conta de Nietz sche, Homero não se
situa no início da antiga civilização grega; ele não é seu genial fundador. É
importante para a história de Nietzsche que Homero supere e conquiste algo que já é distintament
Além disso, como Nietz sche caracteriza a dinâmica fundamental da luta entre
o apolíneo e o dionisíaco e sua atração na tragédia grega antiga tem implicações
significativas para a visão recebida de Aristóteles sobre a fonte do prazer derivado
de consumir esta arte. O problema da beleza na tragédia é explicar por que a
representação de tais imagens horríveis de destruição humana deve ser bela para
nós, prazerosa. A visão de Nietzsche é que as tragédias são agradáveis não pelo
fato de fornecerem
purificação moral da piedade e do medo – catarse, como descreve Aristóteles –

ou porque tais cenas satisfazem um desejo de violência, mas sim porque têm
efeitos transformadores e induzem positivamente um sentimento de poder criativo.
Como veremos, não se tratava simplesmente de uma associação com o poder
proveniente de uma força destrutiva superior – esta é outra razão pela qual é
importante ter em mente que tanto o apolíneo quanto o dionisíaco desempenham
um papel significativo. No relato de Nietz sche, a antiga arte trágica grega criou
uma arena na qual o melhor era extraído de cada oponente em uma dinâmica em
que nenhum deles podia dominar. Nietz sche pensava que o prazer derivado da
tragédia era o resultado da experiência da poiesis – do poder poético exercido de
modo a fornecer à existência humana um conteúdo significativo que era inacessível
apenas através da imagem idealizada do apolíneo ou do êxtase arrebatador do
dionisíaco (BT 22; cf. BT 7).
Os argumentos mais familiares de Die Geburt der Tragödie podem ser
coordenados com os critérios previamente elaborados para avaliar concursos em
termos de sua organização e os tipos de ações que eles facilitam. Embora o
argumento básico de Die Geburt der Tragödie tenha sido extensivamente tratado
na literatura secundária,7 sua conexão com uma concepção detalhada e mais
ampla de agonismo não foi discutida de maneira extensa e substancial. Se
aplicarmos os insights obtidos por meio da atenção focada na concepção de
agonismo de Nietzsche, certas suposições e caracterizações persistentes da obra,
incluindo talvez sua própria avaliação posterior dela como muito influenciada pelo
pessimismo de Schopenhauer e substancialmente distante de sua filosofia posterior.
losofia, torne-se suspeito. Um exame mais minucioso do agon no coração de Die
Geburt der Tragödie mostra como esse livro inicia uma investigação mais ampla
das instituições competitivas e suas relações com a cultura que se estende por
toda a obra de Nietzsche. Com este texto, Nietz sche inicia uma investigação
permanente em duas frentes, na qual explora a possibilidade de que toda a
existência possa ser descrita em termos de forças que estão em oposição e
cooperação (nas quais a cultura e as práticas de autoconstituição se refletem).
apropriações efetivas dessas forças) e como a filosofia pode envolver o
desenvolvimento criativo dos conceitos por meio dos quais as diversas pesquisas
da investigação científica podem ser coordenadas e combinadas. A segunda
vertente deste projeto torna-se uma preocupação cada vez mais urgente para
Nietzsche imediatamente após seu trabalho em Die Geburt der Tragödie, e é
discutida em maior profundidade nos capítulos seguintes. A leitura de Die Geburt
der Tragödie iluminada pelo agonismo de Nietz sche nos permite confrontar
algumas questões persistentemente espinhosas nas discussões em andamento
sobre seus pontos de vista. Informados por uma concepção mais rica de seu agonismo, estamos ma
56 Capítulo Dois
e seu pretenso conservadorismo e avaliar até que ponto sua afirmação de agonismo
é apenas machismo romântico ou nostalgia temerária de uma Grécia que
permanece idealizada e racista, mesmo que seja reformada.
2 . 2 theapolíneo (e o dionisíaco):
o agon começa
Claramente, os aspectos mais significativos da tragédia para Nietzsche são seus
recursos artísticos maciços, que utiliza para facilitar as transformações. Isso
envolve a geração de significados novos e diferentes e o fornecimento de diferentes
qualidades sentidas para a experiência de ser humano. Resumidamente, a tragédia
fornece um meio para o que Nietz sche mais tarde chama de reavaliação: ela
fornece uma forma positiva de redenção da existência humana que mais tarde ele
contrasta com o modelo cristão. Envolve uma direção de desejo e revisão dos
propósitos em torno dos quais organizamos nossas vidas e de acordo com os
quais podemos afirmar algo tão valioso e valioso. O que dá à tragédia essa força
organizacional afetiva é, veremos, sua estrutura agonística. Embora a tragédia
seja composta de dois ingredientes essenciais (o apolíneo e o dionisíaco) e a
exclusão do dionisíaco desempenhe um papel monumental em sua conhecida
história sobre o fim da tragédia, Nietzsche pensa que a arte trágica nunca teria
surgido, sua possibilidades mais potentes jamais realizadas, não fosse a forma
como o apolíneo se manifesta especificamente na literatura homérica. Assim,
embora o dionisíaco seja enfatizado em sua filosofia posterior e sua ausência seja
dolorosamente sentida em seu relato do que se seguiu à tragédia ática, o apolíneo
tem um lugar mais proeminente do que geralmente é considerado, como sugerido
no título desta seção. Essa é uma parte importante da história a ser contada, mas
obviamente não é a única, pois, embora Nietzsche trabalhe arduamente para
distinguir seus oponentes, ele também fornece amplas pistas de que a distinção
entre eles é apenas uma maneira de ver um processo no qual ambos os elementos estão comple
Apolo e Dionísio simbolizam aspectos diferentes, tendências concorrentes, mas
não são duas entidades essencialmente separadas e distintas.
Lembre-se de algumas das características distintivas na caracterização de
Homero por Nietz sche. Ao abordar o clássico “problema de Homero” ou a Questão
homérica, Nietz sche especula sobre modos de pensar e formas de avaliação que
o surgimento das histórias homéricas possibilitou. A emergência da visão de mundo
homérica torna possível pelo menos imaginar que alguém possa ser capaz de criar
uma vida que deseja como sua. Quando Nietz sche examina a vida conforme
retratada por Hesíodo, ele conclui que uma forma homérica de afirmação era
simplesmente inconcebível. Assim, ele descreve Homero como um vencedor - mas
de um tipo diferente do tipo que ele trouxe à vida. Ao identificar pelo menos
algumas lutas como evidência de excelência, digna de reconhecimento público e
divino, Homero lutou e venceu uma avaliação pessimista anterior dos objetivos e
propósitos da existência humana. Como tal distinção estava ligada à ação,
porque dependia de ser manifesta e evidente, em vez de ser exclusivamente um
direito de nascimento, tinha um caráter particularmente tangível. (Claro, escravos,
mulheres, crianças e incontáveis outros não tinham permissão para disputar esse
reconhecimento, portanto não é como se as circunstâncias de nascimento não
desempenhassem nenhum papel.) Além disso, os benefícios desse
empreendimento se estendiam além da honra acumulada. por indivíduos ou
comunidades que os reivindicaram como seus. A natureza explicitamente pública
da atividade também engajou a comunidade em um exercício comum de
julgamento que era regenerativo: valores poderiam ser reforçados e reafirmados,
ou poderiam ser reformulados. O modelo homérico de engajamento competitivo
foi encenado de maneira diferente na tragédia, como Nietz sche conta a história,
porque então a atividade apolínea de idealização e distinção que Homero
exemplificou foi contestada pela tendência dionisíaca de dissolver distinções.
As características dos agonistas primários da tragédia, o apolíneo e o
dionisíaco, são bem conhecidas. Menos proeminentes são as discussões sobre
a forma precisa de seu engajamento na arte trágica e o fim para o qual essa
disputa se desenvolve. Se perguntarmos sobre os objetivos do apolíneo e do
dionisíaco, encontraremos a visão tradicional de que o apolíneo busca construir
uma bela imagem e o dionisíaco busca sua destruição ou aniquilação. Mas, se
tivermos em mente que essas forças se distinguem na e pela disputa, fato que é
obscurecido porque cada força tem sua vez de dominar a outra, mas que é
totalmente aparente no caso da tragédia, então precisamos entender como suas
o engajamento simultâneo organiza o trabalho. Isso fornece uma nova visão
sobre os termos do agon no cerne da tragédia. Em particular, essa perspectiva
nos leva a considerar o que pode estar em jogo para cada agonista, o que pode
ser pensado como o prêmio que cada um busca. Ao focalizar Apolo e Dionísio
como concorrentes, podemos perguntar: o que o apolíneo e o dionisíaco querem?
A reivindicação que o apolíneo e o dionisíaco perseguem na história de
Nietzsche é o direito à simbolização. Cada um se esforça para se tornar o árbitro
do significado, para expressar o caráter do mundo em seus próprios termos. Isso
fica evidente nos esboços abrangentes e dinâmicos de Nietz sche no primeiro
parágrafo de Die Geburt der Tragödie, onde ele escreve: “o desenvolvimento
contínuo da arte está ligado à dualidade apolínea e dionisíaca – assim como a
procriação depende da dualidade dos sexos, envolvendo conflitos perpétuos com
reconciliações apenas periódicas” (BT 1). O que está em jogo
58 Capítulo Dois
a disputa pela simbolização e o quão transformadora ela pode ser fica clara logo no
início de Die Geburt der Tragödie quando, na segunda seção, Nietz sche imagina a
recepção grega inicial da perspectiva dionisíaca alienígena sobre a existência
expressa nos gestos e movimentos que foi pensado inspirar.
A tendência dionisíaca projeta o mundo em termos de uma unidade que oblitera as
distinções individuais e desintegra as identidades singulares. Através da dança e do
movimento rítmico, o dionisíaco introduz uma nova simbologia do corpo e põe em
jogo o que até então prevalecia (BT 2). Embora esse novo meio de simbolização
parecesse estranho aos gregos, como Nietz sche conta a história, para seu próprio
espanto – e, considerando a reputação do dionisíaco tal como era expressa no
exterior, sem dúvida para seu horror – eles foram capazes de entender isso. força
sobrenatural. Em suma, eles foram capazes de encontrar o dionisíaco porque nele
se reconheceram e os traços predominantes de sua cultura pairaram sobre ele. Para
dar conta dessa possibilidade de como eles poderiam se reconhecer no dionisíaco,
Nietz sche fornece um esboço do que precede a introdução formal do dionisíaco na
cultura grega ao “desmantelar essa estrutura artística da cultura apolínea, pedra por
pedra”
(BT 3). Assim, ele começa perguntando o que produziu a cultura apolínea em
primeiro lugar. Que necessidade procurou satisfazer?
A resposta é bastante familiar para os estudiosos do Nietzsche: a necessidade
era superar o medo, superar o terror. Os gregos fizeram isso não negando aquele
mundo do qual buscavam alívio – uma perspectiva sobre a natureza e sua
compreensão dos seres humanos que Nietzsche encontra exemplificada na
representação dos Titãs – mas inserindo um mundo, um mundo intermediário, entre
o Titanic e o seu próprio, ou seja, o mundo dos olímpicos (BT 3).8 O mundo humano
foi assim justificado com base em ser vivido pelos próprios deuses. Nietz sche afirma
que a descrição de Homero do mundo olímpico não deve ser considerada produto
de ingenuidade, como Schiller a caracteriza; em vez disso, a visão de mundo
homérica representa uma realização que Nietzsche identifica como “a vitória
completa [Sieg] da ilusão apolínea” (BT 3).
Schiller traça a distinção relevante em seu “On Naive and Sentimental
Poetry” (1795). A insistência de Nietz sche de que Homero não é ingênuo está
relacionada ao seu esforço em descartar a ideia de que a visão do belo encontrada
na literatura homérica decorre de alguma forma da maior proximidade de seu autor
(ou, mais precisamente, dos autores) com a natureza ou de que Homero tinha
acesso especial à natureza porque não tinha certos impedimentos culturais que
precisavam ser superados (como no caso dos poetas que Schiller descreveu como
sentimentais). Schiller argumenta que a poesia sentimental é mais admirável,
“superior”, porque representa uma conquista mais significativa (a superação dos obstáculos à natur
A poesia antiga pode ser melhor compreendida como ingênua. Voltarei a uma
comparação entre os esquemas de Nietz e Schiller em breve no contexto da
compreensão das diferentes maneiras pelas quais eles concebem o funcionamento da
experiência estética. O que é significativo notar neste ponto é que, para Nietz sche, o
que é distintamente homérico é mais do que apenas o pico de uma evolução “natural”
de pontos de vista que emergiram das circunstâncias históricas, sociais e materiais dos antigos gregos.
Homer traz algo novo. Nietz sche se esforça para caracterizar a perspectiva homérica
como refletindo uma vitória monumental em uma batalha travada (kämpfte) contra seu
“talento artisticamente correlativo para o sofrimento e a sabedoria do sofrimento” –
“toda aquela filosofia da floresta” sobre que Sile nus preside (BT 3).
Baseando-se no que aprendeu com Schopenhauer, Nietzsche explica que os

gregos podem reconhecer os foliões dionisíacos unheimlich como seus companheiros
porque eles também sentiram o que os movimentos selvagens e rítmicos dos foliões
expressam. Em última análise, as duas forças artísticas opostas são as expressões
mutuamente necessárias do “fundamento misterioso do nosso ser”: Will. E o que
reconhecemos como arte ou cultura reflete as vicissitudes da luta contínua entre a
perspectiva do mundo como unidade primordial e o mundo considerado a partir da
perspectiva da individuação. Um busca a obliteração da diferença; o outro desenha
medidas e “delineação de limites”. Ambos estão presos em eterna contradição, “o pai
das coisas”, como diriam Heráclito e Schopenhauer. Em Die Geburt der Tragödie, toda
a luta parece apontar para um “cúmulo e propósito” na tragédia ática, imbuída de
ditirambo dramático. Nietz sche a descreve como uma “misteriosa união matrimonial
[geheimnissvolles Ehebündniss]” (BT 4). Mas o casamento não é feliz; em vez disso,
aparece como uma espécie de união tensa de opostos, um desejo de unir
permanentemente o que, de outra forma, buscaria a destruição de seu parceiro.
A situação de amor e ódio que Nietz sche vislumbra na disputa entre o apolíneo e o
dionisíaco resulta em ambas as forças precisando uma da outra, ambas buscando
dominar a outra, e esse engajamento é mutuamente aprimorado na medida em que
fornece a condição para a possibilidade de regeneração e crescimento.9
Não há dúvida de que o conto de Nietzsche é fortemente influenciado pela
metafísica de Schopenhauer, mas há mais no relato de Nietzsche do que apenas uma
aplicação simplista das ideias de Schopenhauer. Nietz sche traduz a metafísica de
Scho penhauer em sua própria teoria estética para dar conta do desenvolvimento da
arte: da sabedoria popular (as histórias tradicionais dos Titãs) ao surgimento e sucesso
de Homerica (isto é, do mito à poesia), do influxo de elementos dionisíacos de outras
culturas para a ascensão da arquitetura dórica (ou seja, do caos à ordem) e, finalmente,
para o período culminante da arquitetura ática.
60 Capítulo Dois
a tragédia (ou seja, uma poesia filosófica que sintetiza e supera os estágios
anteriores de desenvolvimento). Supõe-se que cada ruptura nessa história seja
efetuada pelo ressurgimento ou contra-ataque de um princípio artístico sobre o
outro. A agência humana é minimizada na descrição de Nietzsche. Em vez disso,
o que parecemos ter é uma força criativa não personificada voltando-se ou
dobrando-se sobre si mesma.10 A individuação é a aparência do querer; a “esfera
de beleza” criada por seres que se percebem individuados é apenas a aparência
da aparência, uma imagem de uma imagem. Como essa ilusão repousa sobre uma
unidade primordial que só pode ser percebida como sofrimento (porque representa
o fim ou obliteração daquilo a que nos apegamos como nosso, como o que é mais
nosso), o que temos é uma tremenda vacilação entre ilusão e percepção de sua base.
Assim, a perspectiva que Schiller associa à ingenuidade não é, na opinião de
Nietz sche, baseada na ignorância e não carece de complexidade de percepção;
ao contrário, é uma forma de superação e, neste ponto, Nietz sche se separa de
Schopenhauer.
O fato de o Apolo e o Dionísio de Nietzsche poderem muito bem assemelhar-
se, às vezes, a personificações mal disfarçadas da “Representação” e da “Vontade”
de Schopenhauer, respectivamente, não significa que a filosofia de Nietzsche siga
a de Schopenhauer até seu fim pessimista particular, como alguns afirmam. teria.11
Eu sigo aqueles que afirmam que Nietz sche transforma ao mesmo tempo em que
emprega a linguagem e os conceitos schopenhauerianos.12 Na medida em que o
apolíneo de Nietz sche (semelhante à Representação [Vorstellung] de
Schopenhauer) emerge e pode ser visto como uma resposta a uma necessidade,
está em desacordo com o modo como Scho penhauer pensa a Representação. E,
por associar o desejo erótico do dionisíaco a um aspecto do insight ou da
inteligência e ao que é artístico e criativo, Nietz sche rompe com a concepção
schopenhaueriana da Vontade, que é essencialmente sem propósito e cega, uma
tempestade de desejo implacável e sem sentido e saudade. Além disso, ele se
distancia ainda mais em sua insistência na função prática da arte, na qual as
características transfiguradoras e redentoras reverberam ou ressoam de volta em
e ao longo de nossa existência ordinária. A arte, para Nietz sche, é mais do que um
meio de fuga; difere da concepção de Schopenhauer das artes como
momentaneamente acalmando ou distraindo a Vontade.13 Esse aspecto redentor
do relato de Nietzsche sobre a tragédia exemplifica melhor sua superação do
pessimismo de Schopenhauer, conforme elaboro mais adiante neste capítulo.
O prazer estético da disputa da tragédia reside, para Nietz sche, em ativar e
apropriar-se criativamente dos esforços desejosos característicos do que é
personificado como Apolo e Dionísio. O que se experimenta prospectivamente na
experiência estética proporcionada pela tragédia é essencialmente a peça
de significado e medida. As características quintessenciais do apolíneo são

alternadamente suspensas e reafirmadas no trágico, ou seja, através da medida
e da identificação. Lembre-se do relato de Nietz sche sobre o nascimento do apolíneo.
(Observe, no entanto, que não pode haver presunção de fornecer uma história
real dos eventos, uma vez que não há nascimento nem do apolíneo nem do
dionisíaco. Como diferentes perspectivas ou aspectos da mesma unidade
primordial que serve como base de todos existência, eles necessariamente
existem juntos simultaneamente, ou seja, o apolíneo e o dionisíaco são dimensões
da existência.) Como a “apoteose da individuação”, o apolíneo “só conhece uma
lei”; sua característica distintiva é sua resposta à “delineação dos limites do
indivíduo, medida no sentido helênico [die Einhaltung der Grenzen des
Individuums, das Maass im hellenischen Sinne]” (BT 4).
A atenção ao significado desse jogo com medida e excesso pode render uma
apreciação criativa para o relato de Nietzsche sobre o prazer da tragédia e as
sutilezas da dialética que está sendo descrita. O prazer estético do trágico não
reside no insight que ele fornece sobre alguma lição moral, ou na liberação de
pena e medo que ele pode nos proporcionar, ou em algum consolo para nossas
próprias lutas. Em vez disso, a obra de arte trágica oferece apreciação das
reivindicações de medida, inteligibilidade, o conforto que vem de ter uma bússola
para nossas ações e nossas buscas de conhecimento, ao mesmo tempo em que
oferece a sensação de que as reivindicações de medida são maleáveis, passíveis
de realocação e passíveis de reemissão à luz de uma reorganização de fins desejáveis.
Vale a pena repetir este ponto, pois é frequentemente mal compreendido: Nietz
sche localiza o prazer da tragédia em todo o agon do apolíneo e do dionisíaco,
não, como outros afirmaram (ou acusaram), na destruição forjada pelo
dionisíaco.14 Associação do prazer da tragédia estritamente ou apenas com a
destruição dionisíaca é algo como confundir o final de uma frase climática com o
crescendo de uma obra musical. O que esses ouvintes não conseguem entender
é que um crescendo é constituído pela extensão de toda a passagem que leva a
esse clímax. É toda a luta do apolíneo e do dionisíaco que produz o prazer da
tragédia para Nietz sche, não apenas o dionisíaco perfurando, esvaziando ou
destruindo, que é apenas parte dessa disputa.
A trágica disputa entre o apolíneo e o dionisíaco torna possível o
redirecionamento do desejo que anima e possibilita as atividades geradoras de
valor e de sentido que nos permitem descobrir que nossas vidas são significativas,
valiosas e significativas. Isso é ainda mais indicado em como Nietzsche descreve
o chamado nascimento da ingenuidade homérica e como ela é realizada:
daquelas ilusões que a natureza
62 Capítulo Dois
tão freqüentemente emprega para atingir seus próprios fins. O verdadeiro objetivo é
velado por um fantasma [Wahnbild]: e enquanto estendemos nossas mãos para o
último, a natureza alcança o primeiro por meio de nossa ilusão” (BT 3; ênfase adicionada).
Ao “estender nossas mãos”, passamos a querer outra coisa; passamos a ter outros
desejos, necessidades diferentes. Isso é significativo porque o que Nietzsche imagina
não é simplesmente uma explosão emocional ou uma caprichosa mudança psicológica.
A natureza de nossos desejos influencia os tipos de buscas que consideramos
valiosas e, assim, indica cursos de ação à luz de tal realização. É, assim, que a direção
do desejo potencialmente informa diferentes rumos, diferentes modos de vida. Tais
reorientações dos meios e fins da existência humana constituem as maneiras pelas
quais distinguimos nossas vidas como
nosso próprio.
A esse respeito, o novo simbolismo do corpo (BT 2), mencionado acima, é ainda
mais significativo do que poderia parecer. Ao termos acesso a uma nova simbologia
do corpo, adquirimos diferentes possibilidades metafóricas de conceber a nós mesmos
e nossas possíveis relações com os outros. O esquema de Nietzsche identifica pelo
menos dois exemplos: em termos de nosso senso de nós mesmos como o tipo de
animal que somos e de nossas possíveis relações com a comunidade humana que
normalmente tomamos como nossa. A respeito de nossa animalidade, ele escreve:
“No canto e na dança, o homem se expressa como membro de uma comunidade
superior; ele esqueceu [verlernt] como andar e falar e está no caminho para voar no
ar, dançar” (BT 1). Sobre nossa identidade cívica, ele afirma: “o coro ditirâmbico é um
coro dos transformados [Verwandelten] cujo passado cívico e status social foram
totalmente esquecidos” (BT 8; tradução corrigida).
Quando recorremos a novas formas simbólicas, potencialmente ganhamos diferentes
recursos para refazer o mundo e nosso lugar nele. As observações de Nietzsche
sobre o novo simbolismo do corpo que a tragédia oferece são pertinentes a duas
características da tragédia já descritas: (1) o jogo de significado e medida associado
à caracterização de Nietzsche do prazer da tragédia e (2) o direito de simbolização
que faz parte do objetivo que motiva (ou, se quisermos um termo menos volitivo, ativa)
o apolíneo e o dionisíaco no ápice da disputa artística, ou agon, da tragédia.
O prazer no agon do apolíneo e do dionisíaco em Die Geburt der Tragödie decorre

potencialmente de ser permitido, momentaneamente, ser liberado das reivindicações
e limitações de medida que definem a vida de alguém. Como a suspensão é
temporária, não se sofre a aniquilação completa e absoluta dos limites que tornam
possível a ação significativa. Isso seria niilismo perfeito, no qual nada poderia ser
significativo porque todos os limites e contextos relacionais nos quais qualquer coisa
poderia se destacar ou potencialmente
ser significativo em relação às coisas foram obliteradas. Assim, por ser uma
experiência momentânea, a trágica dissolução dos limites transforma uma experiência
potencialmente aterrorizante em uma potencialmente libertadora e capacitadora.15
O que torna a “nova simbolização do corpo” distintamente prazerosa é o incomparável
exercício de imaginação que ela proporciona . Se Nietz sche se vale, ao mesmo
tempo em que transforma, dos conceitos e da linguagem schopenhauerianos em
sua obra, então devemos considerar brevemente qual é o significado do corpo para
Schopenhauer – aquilo que está mais próximo de nós, aquilo que, em sua relação
com a Vontade, nos dá uma janela para a coisa-em-si (nosso corpo é uma
representação da Vontade, da coisa-em-si que somos). Assim, o que há de tão
importante em ser capaz de agir como se alguém realmente tivesse entrado em
outro corpo, de se ver transformado diante de seus próprios olhos, é que essa é a
possibilidade mais relevante e pessoalmente interessada de nossos poderes
criativos. Temos o poder não apenas de criar histórias sobre outros seres fictícios,
mas também de nos tornarmos obras de arte, e não apenas nas histórias que
contamos sobre nós mesmos, mas também na experiência imediata e visceral de
quem e o que somos e como poderíamos estar no futuro.16
A ilusão do apolíneo é perfurada, rompida e fragmentada dentro da moldura ou

contexto da produção trágica. O mundo medido e medido de acordo com os limites
habituais da justiça permanece – assim, podemos retornar a ele no final – mas os
limites que o definem estão temporariamente suspensos. No caso da tragédia, não
é como se realizássemos a fantasia de viver vicariamente a vida de Édipo ou
tivéssemos a satisfação de ter nossos pontos de vista habituais justificados ou
justificados nas palavras do coro que admoesta e reprova o figuras sofrendo destino
trágico. Em vez disso, todo o jogo dessas forças e perspectivas constitui um
processo de transfiguração que alimenta a experiência prazerosa da tragédia. Isso
inclui a interação da transgressão de limites que o herói comete e a reafirmação
desses limites pelo coro e pelos deuses.
No decorrer dessa peça, novas economias de desejos e necessidades e

possibilidades de satisfação emergem e são compartilhadas com outros, aqueles
com quem compartilhamos a produção de nosso tecido cultural e relações sociais.
Criando nós maravilhosamente amarrados nessas inter-relações, cercados por
efeitos mágicos que tornam possível a aparentemente impossível, a ação trágica
oferece ao seu público oportunidades de alcançar a satisfação ao participar do
desvendamento de enigmas “dialéticos” (BT 9). Tal é o agon que forma o coração
da tragédia para Nietzsche. Os enigmas dialéticos não são epistêmicos – não são
quebra-cabeças que o conhecimento resolve. Ao contrário, são dilemas éticos no sentido mais amplo
64 Capítulo Dois
e sentido mais fundamental, enigmas sobre como viver nossas vidas, como
definir nossos fins e os meios para sua satisfação.
2.3 modificações mortais e o fim do agon
A arte trágica oferece àqueles que a testemunham oportunidades de participar

da magia transformadora da produção criativa, de envolver a criatividade poética
no cerne da obra de arte. A fábula de Nietz sche sobre a disputa entre o apolíneo
e o dionisíaco inclui um relato de seu fim ou falecimento quando o elemento mais
vital para sua produção foi eliminado. A questão é se essa perda crítica é apenas
um dos competidores individuais – o dionisíaco – ou se é a ruptura do agon
artístico que é mais relevante. Quase inexplicavelmente, Nietz sche culpa
Eurípides (BT 10). Eu uso a qualificação quase aqui porque parece que Eurípides,
mais do que qualquer outro trágico antigo, leva Dionísio muito a sério. Ele é,
afinal, o único a trazê-lo visivelmente para o palco. E as poderosas capacidades
de Dionísio são claramente evidentes na obra de Eurípides. Isso torna a
afirmação de Nietz sche de que Eurípides mata a tragédia erradicando o
dionisíaco altamente implausível, até certo ponto sem sentido.17 Mas alguém
poderia argumentar que a preocupação de Eurípides com o dionisíaco é mais
demonizadora do que comemorativa. Embora seja verdade que Dionísio leva
vantagem nas Bacantes, o desmembramento de Penteu por sua mãe
enlouquecida dionisíaca não transmite tanto a mensagem “não mexa com
Dionísio sus” quanto serve para nos advertir que, se não formos mais vigilante
sobre a contenção de Dionísio, ele pode muito bem destruir todos nós. Embora
muito tenha sido escrito criticando o relato de Nietz sche sobre a ascensão e
queda da tragédia, ainda é instrutivo considerar como Nietzsche considera que
a disputa trágica foi transformada porque contribuirá com detalhes para a análise
do agon que estou descrevendo. Ao relatar isso, avançamos na compreensão
de como a fábula de Nietz sche sobre o nascimento da tragédia simboliza as
possibilidades que o agon tem em relação à arte e sua apropriação para o desenvolvimento cul
Uma das interpretações mais comuns de Die Geburt der Tragödie , de
Nietzsche, é que ele defende a afirmação de que a arte trágica entrou em
colapso com a diminuição do dionisíaco. Mas isso, na melhor das hipóteses,
conta apenas metade da história. Podemos apreciar melhor o argumento do livro
e o lugar geral do livro na obra de Nietzsche se nos concentrarmos no efeito do
abandono de Dionísio sobre o elemento mais crucial do trágico – a saber, a
disputa entre o dionisíaco e o Apolíneo. Supõe-se que a arte trágica seja tão
poderosa porque cria uma disputa de forças igualmente fundamentais na qual,
para citar “Wett kampf de Homero”, as partes opostas “incitam umas às outras à ação recíproca
manter uns aos outros dentro dos limites da medida” (HC, p. 789).18 Podemos
comparar isso com HH 158, onde Nietz sche escreve: “A coisa mais feliz que pode
acontecer na evolução de uma arte é que vários gênios aparecem juntos e manter um
ao outro dentro dos limites; no curso dessa luta, as naturezas mais fracas e mais
ternas também geralmente receberão luz e ar.”19 Os interesses de Nietzsche em
traçar limites, contenção mútua e administrar o excesso transgressivo são relevantes
para a discussão da lógica da competição, descrita abaixo .
Eles também desempenham um papel proeminente no relato do desejo e da natureza
erótica do agon, conforme discutido ao longo do livro. Nietz sche acusa Eurípides de
interromper o agon da tragédia, supostamente sob a influência do otimismo socrático,
que Nietzsche associa a ter uma espécie de fé de que a ambigüidade e a
ininteligibilidade podem ser superadas e erradicadas. Como é que Eurípides provoca
“o suicídio da tragédia” ao minar seu agon compensa a investigação pelo menos por
ajudar os leitores a entender seu agonismo.20 A tragédia é vulnerável a ataques em
duas frentes. Lembre-se de que ele deve ser organizado em torno de uma
competição entre dois competidores que normalmente procuram aniquilar um ao outro,
mas de alguma forma foram magnificamente “inflamados”, “freados” e “contidos” (HC,
p. 790). Seguindo o relato dos componentes relevantes da troca agonística no capítulo
anterior, podemos ver que o agon do apolíneo e do dionisíaco é caracterizado por (1)
as qualidades de seus concorrentes e (2) sua estrutura formal. A avaliação de
Nietzsche da disputa nas mãos de Eurípides se desenvolve de acordo com as duas
características gerais da ação agonística e a forma das relações contestatórias já
observadas. Nietzsche acusa Eurípides de corromper os dois aspectos essenciais da
disputa, de ter montado um duplo ataque à tragédia: (1) ele compromete seriamente
as capacidades de um de seus concorrentes, Dionísio, e (2) ele dita novas regras de
engajamento para o concurso em si. Os leitores de Nietzsche notaram com facilidade
e frequência suas afirmações sobre o primeiro desses pontos, mas o segundo aspecto
é menos reconhecido e, eu argumento, mais importante para apreciar o que o próprio
Nietzsche considera tão importante sobre sua própria crítica e como ele a aplica em
seus escritos posteriores.
Como Eurípides supostamente procurou diminuir o “ininteligível” e o “desmedido”,

que são precisamente o que o dionisíaco traz para a obra, ele minimizou a expressão
dos elementos dionisíacos sempre que pôde. Mais uma vez, alguns leitores atentos
das Bacantes acham essa afirmação totalmente ridícula, mas Nietzsche acha que as
Bacantes são excepcionais. Essa obra indica a rendição de Eurípides por conta de
Nietzsche; revela a aversão de Eurípides a Dionísio. O dionisíaco tem permissão para
correr solto, causando estragos em qualquer lugar e em todos os lugares em que é
permitido se expressar. Isso, para Nietz sche, é apenas mais uma evidência de que Eurípides
66 Capítulo Dois
realmente teme o dionisíaco e pensa que ele deve ser incapacitado e totalmente
contido para que não destrua todos que encontrar em seu caminho. Mas, uma vez
que Eurípides “abandonou Dionísio, Apolo o abandonou” (BT 11), Nietz sche afirma.
Em outras palavras, uma vez que o apolíneo não conseguia mais alcançar seus
efeitos através da música do dionisíaco, suas possíveis contribuições para a
produção trágica também ficavam comprometidas. Eurípides buscou o reino do
inteligível, iluminado e perspicaz. Em busca desse objetivo, ele opôs seu pálido
Dionísio ao socrático, e não ao apolíneo (que, de qualquer modo, não teria sido
capaz de enfrentar o desafio).
Com a introdução desse novo competidor, as regras de engajamento também
foram revisadas de forma a diminuir encontros em que os antípodas pudessem
explorar os recursos do outro para a realização de seus próprios fins. (No BT 6,
Nietz sche fornece uma descrição poderosa de como, na arte trágica, a música
dionisíaca encontra seu reflexo no apolíneo, no qual a aparência da vontade é a
forma de seu anseio e o desejo é gerado. O apolíneo depende da música, e a
música perdura a conceituação manifesta no apolíneo. O competidor legítimo no
trágico agon é substituído por um impostor. As ações desse impostor dentro da
disputa demonstram que ele não busca se mostrar superior ao dionisíaco, mas sim
busca a aniquilação de seu oponente. Um Dionísio emaciado é colocado contra um
Sócrates ciclóptico (transmogrificado por sua racionalidade atrofiada) em uma luta
na qual nenhum dos dois pode emergir como verdadeiramente melhor por ter se
engajado na luta. Assim, como Nietz sche conta a história, o novo concurso
euripideano traz competidores distróficos e indignos que estão apenas lutando
contra as regras corrompidas de engajamento. Todas as características da vibrante
troca agonística desaparecem – tanto a tensão das partes concorrentes quanto as
possibilidades de ação circunscritas pela natureza da disputa evaporam. O que
Nietz sche então busca, é claro, é um caminho para reviver o agon trágico, que ele
imagina como potencialmente realizável por meio das inovações que Wagner traz
para a ópera quando ele faz a própria música.
um personagem.
2 . 4 theagon: pessimismo, ,
conservadorismo e racismo
A ênfase na literatura acadêmica sobre o dionisianismo inicial de Nietzsche e a

aceitação generalizada, embora não universal, da ideia de que seu livro foi escrito
em grande parte sob o feitiço da metafísica de Schopenhauer levam muitos a
concluímos que o chamado esquema inicial de Nietzsche compartilha a visão

pessimista de Schopenhauer sobre o valor e o caráter da existência humana. Como
a maioria dos comentaristas também destaca sua ênfase na criação de valor e uma
crítica correspondente ao que ele chama de “negação da vida” após a publicação de
Die Geburt der Tragödie, eles frequentemente precisam explicar como e quando
Nietzsche rejeita o pessimismo schopenhaueriano que ele supostamente expresso
em seu primeiro livro. Uma interpretação atenta às particularidades de sua apropriação
de Schopenhauer e sensível à centralidade do agon e ao modo como ele proporciona
prazer estético pode mostrar que, mesmo em Die Geburt der Tragödie, seus pontos
de vista se distanciam das conclusões de seu mentor intelectual, ao mesmo tempo
em que reconhece o desenvolvimento de suas ideias ao longo do tempo.21 Algumas
pistas óbvias estão em suas referências a um pessimismo de força, conforme descrito
de forma mais memorável, embora ainda enigmática, em seus escritos de 1886 em
diante e na avaliação de Schopenhauer em Jenseits von Gut und Böse, no qual ele
afirma que Schopenhauer simplesmente não levou seu pessimismo longe o suficiente
(BGE 56). Essa distância extra que ele imagina percorrida em sua própria ideia de
eterno retorno, que poderia parecer a alguns como um compromisso pessimista,
possivelmente niilista, com o fatalismo, mas que ele imagina no personagem de
Zaratustra como alegremente abraçado e uma base de criação de significado. Exploro
isso com mais detalhes no próximo capítulo. O foco aqui está em como o modelo
agonístico se relaciona com as questões relativas aos primeiros trabalhos de Nietzsche
e o insight adicional que nos permite reunir, e podemos notar ainda que, quando Nietz
sche retornou a Die Geburt der Tragödie para escrever um novo prefácio para Na
edição de 1886, ele reformulou o subtítulo, substituindo “Fora do Espírito da Música” por “ou, helenismo
O helenismo, mais do que uma expressão simplista e serena de alegre otimismo,
surge, afirma ele, de uma necessidade profundamente pessimista, que produz o que
pode ser descrito como um pessimismo de força realizado na união do apolíneo e do
dionisíaco na tragédia.
Um dos ganhos mais importantes a serem obtidos neste ponto é uma perspectiva
sobre como e por que Nietzsche considerava as relações agonísticas como
generativas . Apesar de todas as suas referências à criação e reavaliação de valor e
dos oceanos de tinta que os comentaristas derramaram ao reiterar essas ideias, há
pouca discussão nas obras de Nietzsche ou na literatura acadêmica a respeito mais
especificamente de como tal atividade ocorre. Com Nietz sche, os leitores muitas
vezes permanecem focados nas discussões críticas sobre as formas monstruosas ou
decadentes em que a avaliação acontece ou as armadilhas de não se engajar na
reavaliação, à custa de considerar os aspectos afirmativos do pensamento de
Nietzsche e os modelos positivos que servir de base para suas comparações. Além
de simplesmente admirar os antigos gregos, o que Nietzsche pensa que a antiguidade sustenta?
68 Capítulo Dois
põe no caminho da direção para o futuro? A estrutura do agon, incluindo as relações

que possibilita e o mecanismo que fornece para o desenvolvimento e o exercício do
julgamento, é proeminente. Apreciar isso é útil para abordar algumas questões
espinhosas na bolsa de estudos, incluindo o pessimismo, o conservadorismo e o
possível racismo de Nietzsche.
Se associarmos o dionisíaco exclusivamente ao pessimismo e o trágico ao
dionisíaco, então pareceria que Die Geburt der Tragödie é, de fato, pessimista em
última análise. Mas, como argumentei, nenhuma dessas associações captura as visões
de Nietzsche. O dionisíaco mantém um senso de criatividade para Nietzsche, e o
trágico é essencialmente uma união do apolíneo e do dionisíaco, não simplesmente
um ressurgimento deste último. Como já discuti, o que tanto distingue a arte trágica
para o sche de Nietzsche é que ela atrai e sustenta com sucesso ambos os impulsos
artísticos. De fato, como descrito acima, é sua luta pelo domínio – que é completamente
não resolvida em favor de qualquer uma das forças – que dá à arte trágica sua força
especial.
Poderíamos indagar mais sobre o que Nietzsche pensa ser significativo sobre o
insight trágico, por que ele pode ser necessário, que necessidade ele pode atender.
Considere a sabedoria de Silenus, a visão de que a existência humana não tem valor,
não vale a dor que exige que alguém suporte - a melhor vida termina o mais rápido
possível; melhor ainda é evitar totalmente a vida. O Homero de Nietzsche torna
possível ver a existência humana como gloriosa — no máximo, ainda melhor do que a vida de um deu
No entanto, tais vidas são raras, e é um destino terrível sofrer morrendo antes que
alguém possa realizar tal glória. O insight trágico permite manter ambas as perspectivas:
reconhecer a sabedoria de Silenus e reconhecer que a vida humana não tem valor
inerente, ao mesmo tempo em que reconhece que os seres humanos podem criar
significado, mesmo que pareça passageiro. O drama trágico não apenas retrata essa
ação criativa; também a instancia não apenas por meio da produção de feitos heróicos,
mas também por meio da criação de obras de arte.
O insight trágico torna possível sustentar a visão de que o conhecimento do mundo
como ele é mostra que ele carece de valor (inerente), mas não necessariamente segue
disso que a vida não vale a pena ser vivida. A última visão é característica precisamente
do tipo de niilismo que diz respeito ao sche de Nietzsche; é exatamente para onde ele
vê o rumo de sua cultura contemporânea, à medida que as proclamações redentoras
e as prescrições das instituições religiosas perdem sua influência e a importância das
instituições artísticas é eclipsada pelo militarismo e pelo nacionalismo enfadonho.
Só porque algo não tem valor inerente decorrente de uma essência eterna ou garantido
por algum árbitro divino não significa que os próprios valores não existam, não possam
ser dados ou transformados. Na verdade, não podemos entender muito bem o
significado da tragédia para Nietzsche, por que ele tanto a admirava.
a solução grega para o problema da existência, sem pressupor esta última. A arte trágica
produz , em vez de descobrir no mundo, uma resposta afirmativa ao valor da existência
humana. Longe de serem fantasias meramente subjetivas, tais valores têm efeitos reais e
duradouros que unem uma comunidade e fornecem a base para o desenvolvimento de
identidades individuais e formas produtivas de vida. Como é possível tal valoração? O que
o faz funcionar?
Como isso seria possível no futuro? O que precisaríamos fazer para perceber isso nós
mesmos? Essas questões – em vez de ilusões de grandeza, machismo, narcisismo ou
megalomania – são o que impulsiona as investigações de Nietzsche. Não é que o próprio
Nietz sche deseje apoderar-se ou celebrar o poder de refazer o mundo à sua imagem; em
vez disso, ele deseja entender como alguém pode distinguir entre fantasia individual ou
preferência subjetiva e a criação de desejos e interesses compartilhados que unem as
pessoas e as levam a perseguir objetivos comuns. O modelo agonístico fornece a ele um
exemplo de como essa produção, transmissão e reapropriação são possíveis.
Nietzsche não precisa rejeitar o apolíneo porque sua apresentação do valor da

existência é superficial, uma farsa, uma mentira. Claro, ele admira os antigos gregos por
sua superficialidade – uma referência à sua capacidade de “parar corajosamente na
superfície, na dobra, na pele, para adorar a aparência” (GS P:4) e sua capacidade de
transformar valores. Ele não é hostil à redenção per se.
Sua Zur Genealogie der Moral levanta com urgência a questão de como a redenção pode
ser realizada além das práticas e valores dos sacerdotes ascetas. Mas ele acha que
importa muito qual é o mecanismo de redenção e o que serve de base para sua legitimação.
As soluções sobrenaturais para o problema da existência são, de fato, problemáticas
porque tendem a rebaixar o que é aqui e agora e, consequentemente, acabam por não
resgatar satisfatoriamente, no sentido de aumentar o valor afirmativo do mundo em que
devemos viver. . Nietz sche admira claramente a redenção homérica na medida em que
se estende na produção da honra e da glória em disputa precisamente porque localiza a
salvação, a justificação da vida humana, no próprio mundo que procura redimir.
O desafio com o qual ele luta praticamente ao longo de toda a sua carreira é identificar
como tais práticas redentoras realmente aprimoram a existência humana.
Embora ele considere uma variedade de abordagens prospectivas – por exemplo,
metafísica artística (como no caso de Die Geburt der Tragödie), ciência poetizada (como
no caso de Die fröhliche Wissenschaft) e axiologia além do bem e do mal (como previsto
em Zur Genealogie der Moral) — a preocupação geral persiste, e cada uma delas emprega
e utiliza o modelo agonal.
Reconhecer como o agon fornece ao esquema de Nietzsche um modelo estrutural para
70 Capítulo Dois
derivar significados e significados lança luz sobre seu helenismo (e pessimismo)

e sua compreensão da relação entre os estudos da antiguidade e sua própria
cultura. Sua visão às vezes é associada a tendências românticas para idealizar
os gregos, mesmo quando ele também enfatiza suas tendências à crueldade e
atos associados à barbárie (em oposição à chamada nobre simplicidade, outra
variedade de helenismo romântico).22 Meu relato Seu interesse pelos gregos em
Die Geburt der Tragödie e outros escritos antigos enfatizou o grau em que muito
do que ele escreve parece ser uma fábula ou um conjunto de fábulas que ele
constrói - histórias fictícias que são muito menos sobre os povos históricos que
vivida na antiguidade do que sobre formas de vida e relações humanas que
possam ser perseguidas no futuro. Até mesmo seu Homero é uma figura em
grande parte de sua invenção. No entanto, o retrato não é totalmente fictício ou
substancialmente contradito por evidências arqueológicas e antropológicas e
pesquisas filológicas avançadas mesmo depois que Nietz sche viveu. Se
considerarmos seu objetivo de iluminar possibilidades de desenvolvimento na
contemporaneidade, ao invés de dar uma explicação para o surgimento de um
fenômeno histórico, suas idealizações assumem um caráter particularmente
pragmático. Ele admira o agon menos pelo que poderia ter sido do que pelo que
poderia vir a ser. Sua função na narrativa de Die Geburt der Tragödie é
caracterizar um conjunto possível de relações (que podem não necessariamente
ser constituídas exatamente da maneira que ele descreve). Isso nos permite
entender algo sobre as possibilidades de valoração, como podemos participar
desse processo e a diferença que isso pode fazer em nossas vidas. No próximo
capítulo, abordarei mais diretamente o uso que Nietz sche faz da ficção e do
artifício com o propósito de revelar algo que ele acredita ser verdade.
Assim, o interesse de Nietzsche no agon é fundamentalmente progressista e
não conservador. Não saúda descaradamente os valores do passado ou
simplesmente o retorno de alguma nobreza há muito perdida. Em vez disso, seu
interesse pelo agon visa fornecer um mecanismo para reinvestir de significado o
que afirmamos sustentar como significativo . podemos ter quando os tomamos
como inerentemente verdadeiros e sem necessidade de justificação.
E ele reconsidera os limites de como pensamos sobre o mundo e nos

relacionamos uns com os outros, como orientamos nossas ações e determinamos
o que vale a pena buscar. A abundante literatura secundária sobre seu interesse
em reavaliar valores seria útilmente complementada por um relato do papel que
o agon desempenha em sua visão de tal processo. O agon sinaliza mais do que
seu gosto pelos gregos antigos porque se concentra em revelar possibilidades
futuras e realizá-las, em vez de simplesmente admirar ou glorificar o passado. Isso deveria
Isso ficará claro no relato do agon no cerne de Die Geburt der Tragödie
discutido aqui, e elaborarei a aplicação e a função desse mecanismo de
avaliação ao longo do restante deste livro.
Sob essa luz, podemos também explorar se a admiração de Nietzsche pelo
agon está essencialmente e principalmente a serviço de uma agenda elitista ou
racista que favorece um tipo de darwinismo social que exclui aqueles que são
considerados não entre os mais aptos. Nesse caso, pode-se, de fato, pensar
que o agon fornece um meio para justificar e autorizar ainda mais o abuso e os
maus-tratos daqueles sobre os quais essas elites já desfrutam de maior poder
social e força física. Embora seja verdade que as batalhas que Nietzsche
considera serem geralmente entre aqueles que detêm uma quantidade
extraordinária de poder, não é o caso de ele imaginar o agon como reforço da
distribuição permanente de poder. De fato, como já discuti à luz de sua referência
ao ostracismo e sua função em relação ao agon como efetivamente minando o
poder hegemônico, é claro que ele identifica um dos pontos fortes das instituições
agonísticas em como elas facilitam a resistência a dominação. Ele não elogia o
ostracismo por sua função de purgar uma cidade ou uma instituição de seus
elementos fracos ou decadentes. Na verdade, o ostracismo serve ao interesse
de promover o crescimento e valorização daqueles que podem ser, relativamente
à organização do poder, muito fracos ou mal constituídos para desafiar o poder
reinante. Podemos contrastar a função do ostracismo como reguladora pelo
aumento do conflito produtivo com formas de organização política e social
modeladas na imunidade, caso em que a comunidade busca proteção contra
(através da dissolução de) ameaças e conflitos. A noção de imunidade no
contexto da análise das formas de poder e organização política pode ser
encontrada em uma variedade de pensadores que se interessam especialmente
pelo que há de distintivo nas organizações políticas modernas, algo que
certamente foi uma preocupação que Nietzsche sche compartilhou e que motivou
seus exames da história e filosofia gregas antigas.24 Claro, ele não pensa que
o agon protege os mais fracos e menos capazes, mas isso não significa que ele
seja específica e inerentemente mal disposto em relação a tais indivíduos (cf.
HH 158 ). Ele enfatiza a circulação e a redistribuição do poder em vez de sua
concentração, e isso é graficamente ilustrado em sua descrição do agon e das
formas pelas quais ele organiza as relações entre os indivíduos e entre os indivíduos e o coletivo
2.5 a lógica do concurso
É possível dizer mais algumas palavras sobre a natureza da dialética e sua

decadência evidente na concepção nietzscheana do agon trágico. Em Cruzamentos:
72 Capítulo Dois
Nietz sche and the Space of Tragedy, John Sallis descreve a disputa entre a
afirmação apolínea de limites e a violação dionisíaca desses limites com excesso
(Übermass) como um “cruzamento do dizer com o não dizer” . em termos de uma
“lógica extática” – uma ideia que foi recentemente endossada, embora reformulada,
por James I. Porter em relação aos interesses de Nietzsche no materialismo.26
Embora eu ache que Nietzsche demonstra notável autoconsciência quando olha
para trás Die Geburt der Tragödie no prefácio que ele acrescenta em 1886
(“Versuch einer Selbstkritik”) e observa exemplos de hegelianismo hostis às suas
verdadeiras intenções, também estou inclinado a concordar com Sallis e outros
que é útil reconhecer que a oposição do O apolíneo e o dionisíaco não representam
uma relação estritamente binária.27 A fábula de Nietzsche sobre o desenvolvimento
da arte grega antiga seguindo, aparentemente necessariamente, vitórias e contra-
ataques de o apolíneo e o dionisíaco exageram sua oposição. Na medida em que
o apolíneo e o dionisíaco são criativos e ativos, na medida em que ambos
procuram representar (ainda que de forma bastante diferente) o caráter da
existência, e na medida em que as figuras que são oferecidas como exemplares
de pelo menos certos aspectos da cada tendência (por exemplo, Homero e
Sócrates) contém em si (não apenas acidentalmente) características de ambas
as tendências, elas não são diametralmente opostas e sua oposição não tem um
objetivo específico ou telos.
Nietz sche parece estar lutando, mesmo em BT, por alguma forma de conceber
esse conflito em termos diferentes da concepção hegeliana de Aufhebung, mas
ele tem muita dificuldade em lidar com isso. O texto está repleto de usos do termo
em seu próprio relato da luta entre o apolíneo e o dionisíaco, e seu esforço para
usar o conflito como uma medida ilustrativa e explicativa para entender o
desenvolvimento da arte grega ressoa com a concepção de Hegel de o
desenvolvimento do Geist. Ainda assim, nada disso deve obscurecer o que é
claramente relevante para o meu argumento geral, a saber, que Nietzsche está
firmemente convencido de que o significado da arte trágica e a fonte de seu prazer
estético decorrem da tensão das duas forças e não de suas relações. resolução,
como poderia sugerir uma dialética hegeliana. Além disso, deixando de lado suas
ênfases e celebrações de Dionísio, é a interação contínua de ambas as partes
que alcança efeitos trágicos. Assim, o que precipitou o fim da tragédia foi a ruptura
da disputa das duas forças artísticas e não simplesmente o desaparecimento da Übermass dioni
Uma lógica extática questiona e desafia os próprios termos nos quais a lógica
se desenvolve e procede. Ele contesta, talvez até “cruze”, como diz Sallis, os
termos básicos e fundamentais em que se baseia. Uma lógica extática não
simplesmente “se destaca” da lógica em um vôo para o irracional ou ilógico; ao
contrário, é uma relação em que os termos de desenvolvimento, conflito e incorporação
ções são elas mesmas potencialmente transgredidas, reorientadas, em jogo.28 A pessoa se

destaca, experimenta o êxtase não simplesmente por rejeitar a lógica, mas por questionar
seus fundamentos. Superar tais desafios pode resultar em uma redefinição dos próprios
termos em que a lógica progride. Considero que isso é o que Nietz sche tem em mente
quando descreve a dinâmica de erigir limites e distinções e depois apagá-los, aniquilá-los ou
transgredi-los. No curso do agon apolíneo/dionisíaco, a medida retorna – mas é refigurada,
reorganizada, e sua contingência é reconhecida.
O caráter agonístico do engajamento entre o apolíneo e o dionisíaco ilumina a natureza

da dialética de Nietzsche em Die Geburt der Tragödie. Quando submetemos o agon apolíneo/
dionisíaco a uma análise dos tipos de disputas e modos de ação esboçados no capítulo 1
acima, vemos com mais clareza que o que está acontecendo na trágica disputa que Nietzsche
descreve não é uma reconciliação nem uma síntese que visa em algo mais elevado. Nenhum
compromisso é alcançado. Há algo valioso, afirma ele, na manutenção da tensão, não em
sua superação. Embora seja verdade que ele celebra os aspectos libertadores do excesso
característico do dionisíaco, é claro que ele também admira a recuperação da medida,
mesmo que deslocada.
Esse fato também lança luz sobre sua caracterização do que constitui antipo des ou o que
faz de alguém um “bom inimigo” ou “adversário digno”, ao qual eu
agora vire.
2.6 a “agonia final”: antípodas agonistas
Independentemente de seu relato do fim da tragédia ajudar nossa apreciação do

desenvolvimento histórico do drama trágico, ele pode avançar nossa compreensão de como
Nietzsche pensa sobre o agon, seu significado para a arte e a cultura e sua relevância para
a psicologia moral. Segundo ele, é a competição que dá à arte suas possibilidades alquímicas.
Os efeitos transformadores da tragédia, tão significativos para ele, são alcançados por meio
da relação agonística do apolíneo e do dionisíaco, um tipo de interação que ele considerava
rara e frágil, volátil e potencialmente imensamente produtiva. Nietz sche considera o apolíneo
e o dionisíaco como antípodas perfeitos - não essencialmente preparados para obliterar sua
oposição, mas buscando fins opostos. Ele chama isso de “agonia final” (BT 21), refletindo
uma luta espelhada nas tensões filosóficas entre como concebemos o particular e o universal,
o aparente e o real, o fenomenal e as coisas-em-si, todas questões que são tratados com
mais detalhes em suas obras subseqüentes. Cada oponente no agon trágico busca uma
pretensão de constituir o sentido da existência, o que chamei
74 Capítulo Dois
um direito à simbolização. Cada um procura definir os termos em que o mundo é

ordenado e organizado. Cada um procura fixar os pontos em torno dos quais
outras coisas adquirem seu significado. Cada um pretende sua própria justificação.
E, no decorrer desses trabalhos, cada um oferece aos participantes do drama
uma maneira de dar sentido ao mundo e imbuí-lo de significado.
O que é único na tragédia, para Nietzsche, é que ela fornece um fórum para
expressar essa tensão e aproveitá-la para a produção de arte. O objetivo ou fim
desta atividade não é nos livrar das lutas correspondentes que todos enfrentamos,
mas comprimi-las e intensificá-las até certo ponto, para que possam servir como
base para a ação e serem utilizadas em outros empreendimentos transformadores
que Nietzsche posteriormente vislumbra como reavaliação . . Ele caracteriza a
transformação como mágica porque efetua uma conversão da concepção de vida
que considera a existência humana como base, transformando-a em uma dourada
de gloriosas possibilidades. Nesse caso, a existência humana é potencialmente
revalorizada de algo vil para algo extraordinário, precioso, desejável, amável. O
tipo de moderação que Nietz sche busca não é evitar os extremos, como um
modelo aristotélico poderia ter, mas sim cultivar e sustentar os extremos conforme
ele visualiza a tensão do agon da tragédia em termos da apropriação simultânea
de ambos os pólos. de força artística.
E isso nos fornece alguns insights sobre o que Nietz sche quer dizer quando
ele famosamente anuncia “oponentes dignos”, que eu exploro com mais detalhes
no contexto da discussão de seus princípios de “fazer a guerra” conforme
descritos em Ecce Homo. Deve estar claro agora que, porque os antípodas
apolíneos e dionisíacos não são necessariamente diametralmente opostos, eles
não requerem a aniquilação de sua oposição como condição de sua sobrevivência.
De fato, como Nietz sche os descreve, cada antípoda requer a presença e a força
ativa de sua oposição como condição de sua prosperidade. O que podemos inferir
disso é que os antípodas de Nietzsche têm muito em comum ao mesmo tempo
em que buscam fins diferentes.
Elaborações e interpretações de Die Geburt der Tragödie de Nietzsche que
enfocam ou enfatizam uma das forças artísticas sobre a outra simplesmente
falham em capturar o significado da relação entre as duas e as possibilidades
produtivas que são tão importantes para Nietzsche . o dionisíaco e o apolíneo
são criativos e naturais; nenhum deles é meramente natural ou apenas artificial.
O dionisíaco não é fundamentalmente pessimista: pode indicar um reconhecimento
de que a vida é fundamentalmente sem sentido ou sem sentido exceto aquele
que é conquistado por ela. Assim, discordo de David Allison quando ele escreve:
“O espírito agonístico reconhece que a existência não tem sentido, que é
condenatória e uma cena de violência incessante”.
vindo disso que Nietzsche associa ao espírito agonístico inaugurado por Homero.
O esforço excessivo de qualquer força isolada é, de acordo com a

interpretação de Nietzsche, a fonte da destruição – a passividade e a aniquilação
estão em extremos opostos do mesmo espectro. Nietzsche afirma que isso
aconteceu no caso de Atenas após as Guerras Persas: a dominação ateniense
diminuiu as oportunidades de interação agonística robusta, resultando em um
desejo de destruição . Sem a criação de uma nova saída para a luta, Nietz sche
imagina, os gregos poderiam ter se tornado tão brutais a ponto de se envolverem
na destruição desmedida uns dos outros (BT 15). Em vez disso, a filosofia
socrática, que apelava para os gostos agonísticos dos antigos gregos, como
evidenciado na infinidade de fóruns dedicados a essa forma de interação, surgiu
como um substituto. Assim, a dialética crática tinha a aparência do antigo tipo
de luta, mas era significativamente diferente, segundo o relato de Nietzsche, em
grande parte porque falhou em fornecer a abertura que Nietzsche vinculava ao
potencial produtivo e criativo do agonismo.32 Essas ideias são elaborados no
capítulo seguinte, mas a essência do argumento pode ser antecipada aqui com
base no relato anterior das distinções que Nietzsche traça entre formas de
disputas e modos de ação dentro delas. Seu problema com Sócrates se
concentra em sua interpretação da dialética como dominação por um oponente
imbatível, ou seja, a posição socrática da verdade incondicional. Além disso, ele
acha que os padrões de julgamento no jogo socrático são incontestáveis – a
razão reina tiranicamente na caricatura que ele esboça da tendência socrática.
Outra diferença fundamental entre a forma anterior de contestação que ele
associa ao agonismo homérico e a versão socrática é que, com a nova
contestação socrática, as lutas que constituíam a esfera pública são substituídas
por lutas espirituais travadas por indivíduos. E com isso vem o enfraquecimento
das oportunidades de apropriação criativa e a obtenção de significado que as
relações agonísticas fornecem para a comunidade.
A história continua a se desenrolar enquanto Nietz sche traça a genealogia
da disputa espiritual da filosofia socrática/platônica à moralidade cristã e até
mesmo à teoria científica contemporânea do desenvolvimento orgânico e da saúde.
Ao longo de suas obras, ele permanece atento às formas das lutas, aos tipos
de ação nelas que elas encorajaram e às suas perspectivas de fornecer os
benefícios de formas anteriores de contestação. Seu relato descreve a disputa
se tornando cada vez mais fechada e cada vez mais violenta, mesmo, e talvez
mais especialmente, quando ações agressivas de luta, resistência e desafio são
julgadas inadequadas em nome do avanço da civilização ou da moralidade.
Segundo ele, à medida que esse processo continua, os seres humanos também se tornam
76 Capítulo Dois
tornam-se menos livres, não porque sua vontade de ser brutal é contida, mas porque
eles têm menos acesso à luta criativa do que antes. Essa preocupação forma a
base das escaramuças de Nietzsche com Sócrates e Paulo, e está relacionada à
sua concepção de querer em termos de esforço ou luta tanto em encontros erísticos
quanto em relações amorosas.
A disputa entre as forças apolíneas e dionisíacas – ou, em termos um tanto
menos antropomórficos, tendências – constitui uma reunião dos elementos para a
criação de sentido e o exercício do julgamento. Ou seja, forneceu ao Nietzsche um
relato positivo de como os valores podem ser criados, compartilhados e
transformados. Envolvendo Homer tentando elevar-se acima dele, Nietzsche não
necessariamente o supera, mas ele começa a derivar termos avaliativos para várias
formas de produzir valor que são mais ou menos eficazes, bem como mais ou
menos afirmativas. Ambos os elementos artísticos desempenham papéis importantes
no processo que ele investiga, e ele localiza o prazer e o poder da experiência
estética na manutenção e sustentação de sua tensa oposição, em vez de sua
eliminação ou transcendência. O trágico agon lança luz sobre sua concepção de
uma lógica agonística de desenvolvimento conceitual, como ele concebe a relação
entre antípodas e como ele se posiciona em relação ao protagonista filosófico de
seu frequente inimigo Platão - temas que são explorados no próximo capítulo.
capítulo três
Contendo Sócrates:
Naturalismo (Artificial) de Nietzsche
Welt-Spiel, das herrische,

Mischt Sein und Schein:—
Das Ewig-Närrische
Mischt uns—hinein!
nietzsche , “Um Goethe”
Nietz sche tenta revitalizar não apenas o agon trágico, mas também o que ele vê
como o agon ou a disputa entre arte e ciência. Em Die Geburt der Tragödie, ele
apresenta a imagem do “Sócrates que pratica a música”. Esta figura antecipa um
certo tipo de união da consciência científica que Nietzsche associa com a figura
histórica Sócrates (ou seja, nem Platão nem o Sócrates de Platão) e a artística
como ele antecipa o futuro da filosofia. Supõe-se que esta figura tenha uma visão
completamente naturalista moldada e informada por uma variedade de recursos
artísticos que os seres humanos têm à sua disposição como naturalmente cultivados
e prontos para um maior desenvolvimento. Em última análise, isso resulta em uma
concepção de filosofia que descreverei como naturalismo artístico. O esquema de
Nietzsche considera tal prática superior a seus rivais (incluindo o materialismo e o
idealismo) em pelo menos dois aspectos: a probabilidade de facilitar uma
compreensão mais adequada do mundo e a viabilidade e vitalidade potencial dos
esquemas de valores que ela pode sustentar. Ele acha que uma orientação
naturalista desse tipo é superior porque é mais provável que resulte em
conhecimento e porque apóia a afirmação da vida.1 Há uma terceira maneira pela
qual ele pode argumentar que seu naturalismo pode ser superior: ele adota
explicitamente uma perspectiva nobre, o que significa dizer que sua visão do mundo
e da vida humana é informada por valores nobres. Para Nietz sche, o gosto é pelo
menos uma preocupação tanto quanto para o Sócrates platônico na República, que
entende que uma vida informada pela busca do conhecimento e da justiça deve ser
orientada com base em “amores corretos” (livro .3) ou bom gosto. Só que Nietz sche não alinha, nes
78 Capítulo Três
bondade moral. Como uma atividade filosófica, o naturalismo artístico, que acredito ser
pelo menos parte do que está implicado em sua concepção do que ele chama de
ciência gay, é apresentado como superior à dialética. É assim que ele se considera
advogar e praticar uma forma de filosofia que contesta Sócrates e o legado platônico,
ao mesmo tempo em que faz contribuições positivas para a investigação contemporânea.
E isso inclui uma orientação da filosofia que ele considera relevante para as ciências
naturais, bem como para outras disciplinas que estavam formalizando seus métodos
naquela época.
3.1 rumo a um “naturalismo superior”
No cerne da disputa de Nietzsche com Sócrates está a maneira pela qual ele concebe
o tipo de investigação que procura empreender, seus métodos, propósitos e
aplicações. Ao contestar Sócrates, Nietz sche busca ir além da simples crítica dos
meios e fins de sua filosofia para oferecer uma alternativa positiva. De fato, oferecer
uma substituição positiva será crucial para Nietzsche, porque, como veremos, ele
defende não apenas os fins da disputa socrática, mas também sua forma e os tipos de
participantes que ela produz. Assim, em sua disputa com Sócrates, ele terá que fazer
mais do que apenas derrubá-lo e vencer destruindo-o; ele precisará melhorá-lo. Para
que sua disputa com Sócrates seja produtiva, Nietzsche terá de encontrar uma maneira
de superá-lo, de superá-lo. Ele terá que oferecer uma alternativa superior.
O que Nietz sche resume sob o nome de Sócrates vive como um legado que ele
contesta ao vislumbrar uma forma diferente de filosofar, que faz uso da oposição entre
arte e ciência concebida de forma muito ampla. Assim como os rivais no agon trágico,
os elementos opostos e sua oposição devem ser preservados sem reduzir um ao outro.
Eu ilustro como Nietz sche explora essa combinação possível no contexto de apenas
um conjunto particular de preocupações: suas ideias de desenvolvimento e evolução.
No decorrer da investigação, tento lançar luz sobre duas outras ideias principais em
sua filosofia: sua noção de superação e sua hipótese de vontade de poder.2 As ideias
de Nietzsche sobre vontade de poder (que assumem múltiplas formas) refletem sua
esforços para praticar a forma alternativa de filosofar que ele antecipa. Seu novo
envolvimento em uma disputa entre arte e ciência reflete sua preocupação em
“naturalizar alegremente”.3 O naturalismo artístico, como devo chamá-lo, adota o que
é essencialmente uma orientação naturalista, embora reconheça o valor da atividade
artística como essencial para sua prática.
Ao elaborar essa visão, concentro-me em três facetas principais: (1) o que é
engenhoso no tipo de empreendimento filosófico em que Nietzsche se envolve, (2) até
que ponto ele está vinculado a um projeto de naturalismo e (3) como isso é relevante para ele
Contestando Sócrates 79
concepções do que ele chama de ciência gay e a filosofia futura que ele antecipa em
Jenseits von Gut und Böse. Começo com um levantamento do que considero o projeto
permanente de Nietzsche e como ele surge de sua disputa com Sócrates,
particularmente sua avaliação de Sócrates em Die Geburt der Tragödie, onde ele evoca
a imagem de um “Sócrates que pratica música”. Desenvolvo e estendo a discussão
sobre arte no capítulo anterior, concentrando a atenção em como ele pensa sobre a
tendência da arte em relação ao uso da aparência ou Schein. A degradação de Schein
é um dos legados do racionalismo socrático como ele o vê. O naturalismo astuto tenta
recuperar parte desse valor perdido e explorar sua
Recursos.
Posteriormente, elaboro o naturalismo de Nietzsche como uma orientação

orientadora para a investigação que respeita a ciência moderna, tanto seus métodos
quanto suas descobertas empíricas, sem ser compelido a simplesmente replicar ou
seguir qualquer um deles. O naturalismo de Nietzsche é um tópico que tem recebido
atenção considerável na literatura recente.4 Em geral, concordo que Nietz sche é uma
espécie de naturalista, mas não da maneira como frequentemente se supõe e (mais
raramente) argumenta. O naturalismo aplicado ao esquema de Nietz pode ser
entendido como pouco mais do que anti-sobrenaturalismo (uma tese que não é nem
muito interessante nem muito informativa), cientificismo (que ignora ou minimiza suas
preocupações persistentes com a arte e a estética, bem como seus esforços na criação
de valor), ou um endosso do empirismo (que muitas vezes ele toma como alvo e uma
posição com a qual ele contrasta seus pontos de vista). Está surgindo um novo trabalho
que se esforçará para tornar disponíveis concepções alternativas mais robustas.5 A
distinção tem implicações além dos estudos de Nietzsche, uma vez que os fundamentos
nos quais Nietzsche enfatiza as dimensões criativa, afetiva e normativa da investigação
são relevantes para as preocupações contemporâneas sobre a relação entre filosofia
e ciência de forma mais geral e a base e as possibilidades futuras da força normativa da verdade.6
De particular interesse para Nietzsche é a relação entre as descobertas e métodos
da ciência e os modelos conceituais que ela utiliza em suas pesquisas.
Em vez de pensar que a filosofia deve seguir a ciência, ele acha que pode ajudar a
naturalizar ainda mais a investigação científica (e a Wissenschaft em geral) em termos
tanto críticos quanto produtivos. A dimensão crítica é bastante familiar para seus
leitores, uma vez que ele é frequentemente observado extirpando resquícios de artigos
de fé metafísicos que ainda desempenham um papel nas suposições básicas e
conceitos-chave que estruturam os objetivos e métodos da ciência. Logo no início de
sua carreira, Nietzsche se interessou por um exemplo clássico de como certas ideias
ontoteológicas podem reverberar na ciência contemporânea, especificamente em
concepções de desenvolvimento e evolução na forma de teleologia. Chamo isso de
problema de desenvolvimento de Nietzsche e examino seu experimento com uma solução para
80 Capítulo Três
contam para a mudança evolutiva e de desenvolvimento agonicamente. Suas noções de vontade

de poder7 emergem em um contexto particular e exemplificam sua prática filosófica do Kunst der
Auslegung, a arte da interpretação. Sua ideia geral de vontade de poder, como é caracterizada
em seus escritos publicados (e aprimorada com base nas evidências de seus cadernos de
anotações), surge de e é contínua com interesses de longa data que remontam a suas primeiras
publicações e planos. para outros em que desenvolve suas ideias sobre a luta e a capacidade
organizadora das relações agonísticas. Isso é evidente em sua concepção da atividade filosófica
como incorporando tanto o artístico quanto o naturalista e, assim, alcançando uma espécie de
reunião agonística entre arte e ciência. Ao fazê-lo, provoca provocativamente mais contestação,
uma das características que admirava em sua interpretação do legado homérico. Assim, sua
explicação alternativa de desenvolvimento não é apenas estaticamente descritiva, mas também
ativamente transformadora.
Ao fornecer tal descrição do desenvolvimento, Nietz sche tanto descreve um estado de coisas
ou processos pelos quais eles se desdobram quanto potencialmente direciona outras formas de
desenvolvimento na medida em que a descrição potencialmente redefine o que é considerado
desejável e valioso, digno de busca e, assim, cria novos fins que podem ser perseguidos
ativamente. As seções finais do capítulo exploram algumas das consequências dessa solução,
particularmente em suas implicações para uma concepção do sujeito humano.
3.2 a relação entre valor e indagação
A disputa de Nietzsche com Sócrates resulta em sua tarefa de reavaliar o significado da existência
humana. Nietz sche antecipa que os termos para a vitória em uma disputa com Sócrates exigem
superá-lo, em vez de denegri-lo. Uma vez que parte do que ele resiste em Sócrates é o que ele
considera como seu julgamento final do valor da existência, ele se esforça para imaginar a mais
afirmativa de todas as posturas possíveis em relação à vida. Nietz sche explora se e como é
possível direcionar o desejo para a vida e elabora a diferença que isso faz ao fazê-lo – este se
torna o projeto que define os escritos de Zaratustra , pelo menos através da Genealogia, e é a
peça central de sua obra mais ampla . investigação sobre o valor dos valores que dominaram
sua escrita pelo resto de sua vida filosófica produtiva.
Nesse contexto, podemos considerar o início do quarto livro de Die fröhliche Wissenschaft,
que abre com a imagem de Sanctus Januarius, cujo sangue consagrado evidencia vida e é
revivido em certa festa.
O sangue de Sanctus Januarius “descongela” milagrosamente, e Nietz sche sugere que ele
busque um derretimento semelhante dos efeitos gelados de padres e filósofos “que não dizem nada”.
phers. A primeira seção do livro está entre as mais belas de toda a escrita de
Nietzsche e introduz a ideia de amor fati, o amor ao destino:
Para o ano novo - ainda vivo, ainda penso: ainda tenho que viver, pois ainda
tenho que pensar. Sum, ergo cogito: cogito, ergo sum. Hoje todos se permitem
a expressão de seu desejo e de seu pensamento mais querido; portanto, eu
também direi o que desejo de mim hoje, e qual foi o primeiro pensamento que
passou pelo meu coração este ano - que pensamento será para mim a razão,
a garantia e a doçura da minha vida doravante. Quero aprender cada vez mais
a ver como belo o que é necessário nas coisas; então serei um daqueles que
tornam as coisas belas. Amor fati: que esse seja o meu amor de agora em diante!
Não quero fazer guerra contra o que é feio. não quero acusar; Não quero nem
acusar quem acusa. Desviar o olhar será minha única negação. E no todo e
no todo: algum dia eu desejo ser apenas um sim. (GS 276)
A expressão dos desejos e dos desejos do coração ecoa e se torna um tema no

primeiro livro de Jenseits von Gut und Böse, ou seja, que as visões dos filósofos
são realmente “na maioria das vezes um desejo do coração que foi filtrado e feito
abstrato [. . .] preconceitos que eles batizam de 'verdades'” ao invés de descobertas
(BGE 5) – e muito desse livro é um esforço para revelar como isso é assim. Isso
não quer dizer que o esquema de Nietzsche rejeite tais pontos de vista por causa
de sua origem. Na verdade, é difícil para ele imaginar as coisas sendo de outra
maneira, mas ele acha que os filósofos não são honestos ou corajosos o suficiente para admitir isso.
Ele expressa seu novo desejo, o desejo maior que orienta sua pesquisa, assim:
“Quero aprender cada vez mais a ver como belo o que é necessário nas coisas;
então serei um daqueles que tornam as coisas belas. Ver como belo e, assim, tornar-
se um criador de beleza agiganta-se no projeto de Nietzsche, mas as tarefas de ver
dessa maneira e discernir o ponto de foco mais relevante – a necessidade – são
imensamente desafiadoras. Die fröhliche Wissen schaft aguça este projeto e o
contrasta com sua oposição; Também Sprach Zaratustra expressa os próprios
desafios de Nietz sche em incorporar uma “filosofia de vida” que também está bem
disposta em relação à vida, em contraste com o personagem Sócrates, que acolhe
a morte como uma cura para/da vida.8 E Jenseits von Gut und Böse— sobre o qual
Nietz sche afirma, “ele diz as mesmas coisas que meu Zaratustra, mas de forma
diferente, muito diferente—”9 concentra a atenção diretamente em por que isso
importa, como e por que o valor de nossos valores molda e organiza não apenas o
que fazemos mas também o que e como sabemos. Um valor que é especialmente
curioso para o sche de Nietzsche é o valor da verdade: “O que em nós realmente quer 'verdade'?”
82 Capítulo Três
(BGE 1). Uma resposta parcial à questão reside em como consideramos a verdade,
nossa concepção da natureza da verdade e como é que pensamos que é bom para nós.
Uma caracterização da verdade é especialmente preocupante para o sche de
Nietzsche, a saber, a noção de que a verdade se opõe à ilusão ou aparência. Isso
estabelece um contraste entre a busca da verdade e a criação de imagens, um
contraste que tem raízes profundas na literatura filosófica, e isso representa o cerne
do problema de Nietzsche com Sócrates. Nietzsche considera desafiar essa distinção
como parte de seu projeto para ver o que é necessário e tornar as coisas belas. Eu
elaboro essas ideias antes de oferecer uma ilustração de como ele coloca essa
distinção em prática ao conceber o conhecimento como um tipo de construção de
Schein, em vez de uma forma de falsificação, como tem sido mais frequentemente
interpretado na literatura secundária.
3.3 em direção ao “sócrates praticante de música”
A maior parte deste capítulo não é sobre Sócrates, o agonista de Nietz sche, nem
mesmo sobre o que Nietz sche escreve sobre Sócrates, mas sim sobre o que Nietz
sche faz como resultado e no curso de sua oposição: isto é, como ele expressa sua
oposição a Sócrates ao desenvolver uma alternativa. . Mas pelo menos uma parte de
sua longa agonia com Sócrates assume a forma de envolvê-lo diretamente, criticando
explicitamente tanto o tipo de luta que o próprio Sócrates inicia quanto a maneira como
ele a realiza. Nietz sche certamente exagera (lembre-se de sua afirmação de que
Sócrates é a causa da morte da tragédia, provoca seu suicídio), e mais adiante no
livro volto a considerar se isso é indicativo de uma forma de Vernichtungslust.
O Sócrates histórico é questionável, em parte, por seu efeito sobre Platão, a quem
Nietzsche considera um inimigo da arte, apesar de seus próprios impulsos artísticos.
Platão, por sua vez, é questionável por ter inventado o personagem Sócrates, que se
torna uma espécie de herói, mas muito diferente dos heróis homéricos que ele
substitui. O novo herói socrático luta, mas em vez de lutar contra os outros, ele luta
com partes de si mesmo, incluindo sua assim chamada natureza animal. Nietz sche
pensa que este novo agon solapa a própria condição da existência humana.
A designação do Sócrates platônico disso como bom e sua ligação disso com o projeto
e o valor da verdade foram particularmente destrutivos, ele pensa. Desta forma, o
conteúdo da filosofia socrática conforme apresentado por Platão pode ser interpretado
como negador da vida e debilitante. Finalmente, Nietz sche se opõe à forma do projeto
de Sócrates platônico, a dialética, que ele avalia como estruturalmente inferior ao
agon homérico.
Nietz sche trata Sócrates como desintegrando ambas as características estruturais
importantes do agon homérico que foram identificadas no capítulo 1: a forma do
concurso e os tipos de ação que podem ser tomadas dentro dele. Lembre-se de que
uma das características distintivas do agon homérico, como Nietz sche o descreve, é
que ele é organizado estruturalmente de tal maneira que promove deliberadamente
uma medida de abertura para que a disputa possa ser sustentada e, assim, gerar o
envolvimento comunal essencial. Essa característica é vital para que o agon seja
culturalmente significativo e relevante, na medida em que esse tipo de concurso
oferece um canal para o exercício do julgamento, bem como para fundamentação e
compartilhamento de valores. Nietz sche pensava que o agon, como discutido acima,
gerava valores e avaliadores. E lembre-se de que outra dimensão do agonismo
produtivo identificada anteriormente é o tipo de ação que ele exige e encoraja como
legítimo e provável de alcançar a recompensa do sucesso. Orientado para a
superação, para a superação das capacidades da oposição, o agonismo coordena
formas de interação social e canaliza a agressão para facilitar sua expressão criativa.
Em contraste, Nietzsche considera a disputa dialética socrática como estupidificante
porque, em última análise, fecha a disputa como um fenômeno social e cultural na
medida em que Sócrates consegue deslocar o agon para dentro para se tornar uma
disputa psíquica. E ele a considera fundamentalmente destrutiva porque ninguém
vence uma disputa dialética socrática por ser melhor; em vez disso, o personagem
Sócrates sempre supera seus oponentes, e o faz destruindo-os, não oferecendo suas
próprias opiniões superiores. O Sócrates de Nietz sche debilita e incapacita o que ele
contesta.10 Embora eu pense que essa avaliação final do agonista filosófico e cultural
que Nietzsche cria já esteja presente em Die Geburt der Tragödie, não é até que a
estrutura agonística seja apresentada e concretizada que podemos apreciar
plenamente as bases da avaliação de Sócrates de Nietzsche, uma perspectiva que
só é aprimorada após um exame do legado dessas mudanças conforme elas são
realizadas no desenvolvimento da moralidade e dos valores em geral.
Em Die Geburt der Tragödie, como já mencionei e muitos outros elaboraram,

Sócrates é difamado por ter facilitado o suicídio do que foi amplamente considerado
como uma das maiores realizações artísticas de uma antiguidade e uma forma de
arte que sem dúvida tem sido indescritível. desde então - tragédia. Ao explicar como
ele fez isso, Nietzsche faz pelo menos duas afirmações distintas que deveriam explicar
o que aconteceu: Sócrates destruiu os elementos básicos da disputa no cerne da
tragédia quando expulsou Dionísio e transformou Apolo. O racionalismo socrático,
que Nietzsche considera um precursor essencial da ciência moderna, atribui um valor
supremo à inteligibilidade e não tolera a tendência ao indiscernível e ao ambíguo que
o dionisíaco apresenta. Além disso, as belas ilusões do apolíneo são rebaixadas no
esquema de valores socrático, que liga o verdadeiro
84 Capítulo Três
e o bom. Apenas as facetas do apolíneo que buscam tornar o mundo mais

perceptível, traçando distinções mais claras e nítidas, são acolhidas.
Enquanto a idolatria apolínea das imagens pode tornar o mundo bom ao fazê-lo
parecer belo, o espírito socrático afirma que apenas as imagens que são
verdadeiras são boas (e mesmo elas são vis em relação ao real, como o exemplo
de Sócrates dos três tipos de camas). no livro 10 da República ilustra). Não é que
o desejo de saber de Sócrates seja de todo ruim, é claro. As figuras que Nietzsche
vislumbra como os filósofos da era trágica da sabedoria, os filósofos pré-platônicos,
eram ao mesmo tempo estudantes de physis (adotando o que Nietzsche descreve
como a atitude teórica) e artistas (explorando as energias criativas do dionisíaco). .
O que Nietzsche parece querer em um Sócrates praticante de música é uma figura
cuja vida é organizada em torno do desejo de saber, mas cujo impulso para o
conhecimento é formado pelo desejo de criar.
Muito disso pode ser visto como ativando o status de ilusão, de criação e
produção de imagens. É o poder da ilusão que parece ser tão trabalhoso para o
Sócrates platônico e na raiz de seu agon com os poetas, particularmente Homero.
Nietz sche escreve em Die Geburt der Tragödie: “Onde quer que o socratismo volte
seus olhos perscrutadores, ele vê a falta de insight e o poder da ilusão; e dessa
falta infere a perversidade e repreensibilidade essenciais do que existe. Nietz sche
parece pensar que isso serve de base ao julgamento de Sócrates contra a vida,
contra o caráter básico da existência humana: “Baseando-se neste ponto, Sócrates
concebe ser seu dever corrigir a existência: sozinho, com uma expressão de
irreverência e superioridade, como precursor de uma cultura, arte e moralidade
completamente diferentes, ele entra em um mundo, para tocar cuja orla nos daria
a maior felicidade” (BT 13). O olhar de Sócrates é, para Nietz sche, um olhar que
degrada e, por coordenar a felicidade com a iluminação, encontra motivos de
insatisfação e exige ação corretiva ao encontrar todos os cantos e recantos
sombrios. Essa linha de interpretação é bastante familiar aos leitores do Nietzsche
sche, mas há pelo menos duas indicações examinadas com menos frequência em
seus primeiros escritos de que ele acha que há algo muito especial sobre o insight
de Sócrates que o distingue de seus colegas pré-platônicos. .11 Nietz sche é mais
ambivalente em relação a Sócrates do que sugerem as passagens citadas.
Em BT 15, Sócrates é retratado como reconhecendo a nascente decadência de

sua própria cultura. Aproveitando-se dos próprios impulsos que estavam em
declínio - a saber, os mesmos impulsos agonísticos que estavam na raiz das
realizações dos gregos - Sócrates, sugere Nietz sche, voltou esses desejos
destrutivos para dentro e salvou os gregos de provocarem sua própria destruição
completa por meio de tremenda violência uns contra os outros:
não podemos deixar de ver em Sócrates o único ponto de virada e vórtice da

chamada história mundial. Pois se imaginarmos que toda a soma incalculável
de energia usada para essa tendência mundial não foi usada a serviço do
conhecimento, mas para fins práticos, isto é, objetivos egoístas de indivíduos
e povos, então percebemos que, nesse caso, guerras universais de aniquilação
[Ver nichtungskämpfen] e as migrações contínuas de povos provavelmente
teriam enfraquecido o desejo instintivo pela vida [Lust zum Leben] a tal ponto
que o suicídio teria se tornado um costume geral e os indivíduos poderiam ter
experimentado o resquício final de um sentimento de dever quando, como os
habitantes das Ilhas Fiji, eles estrangularam seus pais e amigos [als Sohn
seine Eltern, als Freund seinen Freund erdrosselt] - um pessimismo prático
que pode até ter gerado uma ética horrível de genocídio [grausenhafte Ethik
des Völkermordes] motivada pela piedade, que aliás está e esteve presente
no mundo onde quer que a arte não tenha aparecido de alguma forma –
especialmente como na religião e na ciência – como um remédio e uma
prevenção. ntive para este sopro de pestilência.
Então, supostamente, Sócrates evitou um “pessimismo prático” invasor e uma

“ética do genocídio” potencialmente em evolução. Deixando de lado a força da
comparação peculiar com Fiji, vale a pena investigar mais a fundo. Por que Nietz
sche pensa que os antigos gregos estavam à beira de tal desastre? Qual deveria
ser a evidência? Como a revolução socrática supostamente impediu isso? As
opiniões de Nietz sche sobre o agon - as maneiras pelas quais ele potencialmente
canaliza criativamente a agressão que, de outra forma, poderia ser expressa em
violência e o que ele pensa ser necessário para sustentar o agon - são todas
relevantes. É particularmente importante notar neste ponto que Nietz sche pensa
que a direção socrática para dentro dos impulsos que motivaram e sustentaram
a cultura da competição foi vantajosa na medida em que impediu que esses
impulsos, que se inclinaram para a ruína, destruíssem a civilização. Claro, ele
está preocupado em criticar os efeitos de longo prazo dessa mudança e até que
ponto essa estratégia adaptativa sobreviveu à sua utilidade.
Há outra sutileza a ser encontrada em sua disputa com Sócrates que leva
Nietzsche a buscar, pelo menos desde o início, um “Sócrates que pratica a
música” em vez de um exemplar totalmente diferente de Sócrates. Em suas
palestras sobre os pré-platônicos, ele realmente identifica Sócrates como o
primeiro “filósofo da vida”. Dado o que eu disse acima sobre sua avaliação de
Sócrates como um negador da vida, que reflete a visão comum do engajamento
de Nietzsche,12 isso deveria ser uma surpresa. Ele escreve: “Ele é o primeiro
filósofo da vida [Lebensphilosophien]. Uma vida regida pelo pensamento! Pensar serve à vida, en
86 Capítulo Três
entre todos os filósofos anteriores, a vida serviu ao pensamento e ao conhecimento: aqui a

vida adequada aparece como um propósito, ali o conhecimento adequado [é visto como] o
mais elevado” (PPP, 145). O Sócrates histórico, que precede Platão, é considerado por
Nietzsche como o primeiro a considerar a própria filosofia como um modo de vida. Assim,
a dimensão ética, concebida de forma ampla, é uma preocupação significativa.
À medida que as próprias ideias de Nietzsche se desenvolvem, ele luta para identificar
um exemplo adequado de oposição ao tipo particular de socratismo que contesta. Uma vez
que o Sócrates que pratica música aparece apenas nos primeiros escritos de Nietzsche, os
leitores podem se perguntar qual é a relação entre essa figura e outra que se destaca tanto
nos últimos escritos de Nietzsche - Zaratustra. Minha discussão não gira em torno de serem
idênticos. Acho que o Sócrates que pratica música pretende conjurar uma maneira de
engajar a filosofia como uma forma de vida que se imagina ter iniciado o Sócrates histórico;
mas também deve buscar um conhecimento informado por um tipo de criatividade
semelhante ao que se encontra na prática da música. Em suma, o Sócrates que pratica a
música seria aquele que de algum modo encarnaria o trágico agon do apolíneo e do
dionisíaco e assim produziria a filosofia.
A descrição de Nietz sche do personagem Zaratustra é expressiva de seus esforços

para praticar a filosofia de forma mais criativa, mais artística. Assim, Zaratustra não é um
exemplo ou modelo ético a ser seguido, nem serve de modelo de quem faz filosofia.
Zaratustra expressa as visões filosóficas de Nietz sche, não seu porta-voz - isto é, tal
atividade criativa é ilustrativa, indicativa de certas visões filosóficas que Nietzsche sustenta.
O núcleo ideal corporificado na figura do Sócrates que pratica a música antecipa uma certa
relação entre a Wissenschaft e a arte. Isso persiste na filosofia de Nietzsche, que elaboro
como indicativo de seu naturalismo engenhoso.
Em Die fröhliche Wissenschaft, Nietz sche relata que gostaria que o moribundo Sócrates
tivesse permanecido em silêncio, em vez de trair sua aparente visão de que a vida é uma
doença (quando, no Fédon, ele expressa gratidão a Asclépio por sua morte iminente). Ao
dizer isso, ele não está afirmando que Sócrates não se preocupava com o valor da vida ou
que considerava a vida uma mera preocupação secundária em relação a suas outras
atividades, mas sim que, por mais que tentasse, ele simplesmente não conseguia encontrar
o valor que ele procurou. Se ele praticasse música, isso sinalizaria uma mudança
monumental. Nietz sche considera Sócrates ter o olho mais penetrante no coração da
natureza. Se ao menos ele pudesse ter tal insight e praticar música, ele então exerceria o
mais tremendo poder criativo. Ele seria capaz de transformar o significado da existência
tomando seu insight fundamental e incorporando-o criativamente em uma visão do que é
esmagadoramente
desejável. Talvez, se ele tivesse reconhecido que o valor supremo da vida é algo
que ele teria que criar, algo que exigiria poderes artísticos em vez de algo a ser
descoberto (ou não) no mundo, ele poderia ter sido salvo. Se ao menos pudesse
praticar música, especula Nietz sche, Sócrates poderia não ter escolhido a cicuta
com tanta boa vontade.
E Nietz sche parece pensar que isso não é apenas uma questão de fazer uma
cara feliz ou tornar as coisas bonitas. Dois aspectos desse insight se destacam
como particularmente significativos. Primeiro, ele considera o artístico como parte
do que deveria ser chamado de sabedoria. Em Die Geburt der Tragödie, ao discutir
a perspectiva de um Sócrates musical, ele menciona o relato de que enquanto
Sócrates estava na prisão, ele foi compelido em um sonho a “praticar música” e
que o fez escrevendo “um prelúdio para Apolo” e transformando “algumas fábulas
de Esópio em verso”. Sobre isso Nietz sche escreve: “A voz da visão socrática do
sonho é o único sinal de qualquer dúvida sobre os limites da lógica: Talvez – assim
ele deve ter se perguntado – o que não é inteligível para mim não seja
necessariamente ininteligente? Talvez haja um reino de sabedoria do qual o lógico
está exilado? Talvez a arte seja mesmo um correlativo necessário e um suplemento
para a ciência?” (BT 14). Deixar de ver o que o artista, músico ou poeta vê é deixar
de obter a sabedoria que Sócrates buscava tão desesperadamente. Mas Sócrates
reconheceu isso tarde demais, e então ele estava mal preparado para seguir o conselho do sonho.
Essas considerações estão intimamente relacionadas ao segundo aspecto do
problema de Nietzsche: Sócrates parece ter sido o instigador de sua própria queda,
a fonte de sua incapacidade de praticar música; não é apenas que ele falhou em
ter essa oportunidade. Ao insistir no critério da inteligibilidade, Sócrates se colocou
em tal posição que não podia ver o que a música e a poesia revelam. Ele não
conseguia achar a vida desejável; ele não conseguia acessar as paixões potentes
que o poeta desperta e direciona para a vida. Nietz sche assume esta tarefa como
sua e se esforça para encontrar uma união entre as tendências opostas de
desmascarar as coisas como elas são e de ser o criador de imagens tão esplêndidas
que menos importa o que elas cobrem se estivermos cientes do fato de que eles
são coberturas em tudo. Envolver-se neste trabalho requer recuperar uma
compreensão diferente da aparência (Schein) e da conexão entre arte e ilusão.
Uma vez que fique mais claro como Nietzsche pensa arte e ciência se relacionam
entre si e com o projeto de verdade, estaremos em melhor posição para apreciar
como ele examina o conceito particularmente problemático de desenvolvimento e
sua relação com a teleologia, e como ele adota uma abordagem experimental para
lidar com isso.
88 Capítulo Três
3.4 aparência e ciência
Ao descrever o que ele chama de “a vontade básica do espírito” (“'Grundwillen des

Geistes'”) em Jenseits von Gut und Böse, Nietz sche atribui à existência humana
“necessidades e capacidades [que são] as mesmas que os fisiologistas posto para
tudo o que vive, cresce e se multiplica”. Ele associa o que descreve como poderes
fundamentais (Kraften) de apropriação e criatividade artística com todas as coisas que
“vivem, crescem e se multiplicam” (BGE 230). O que chamamos de ciência é, para
ele, um exercício especializado e intensificado desses mesmos poderes.
Algumas citações extensas das partes relevantes do BGE 230 facilitam uma
apreciação mais aprofundada deste ponto:
A capacidade do espírito de apropriar-se do que é estrangeiro revela-se em sua

inclinação para assimilar o novo ao antigo, para simplificar o diverso, para ignorar
ou repelir tudo o que é totalmente contraditório - assim como involuntariamente
enfatiza certos traços e linhas no que é estrangeiro , em cada pedaço do “mundo
exterior”, retocando e falsificando o todo a seu bel-prazer. Sua intenção em tudo
isso é incorporar novas “experiências”, arquivar coisas novas em arquivos antigos
– crescimento, em uma palavra – ou, mais precisamente, a sensação de
crescimento, a sensação de aumento de poder [auf Wachsthum também;
bestimmter noch, auf das Gefühl des Wachsthums, auf das Gefühl der vermehrten Kraft].
Uma pulsão aparentemente oposta serve a essa mesma vontade: uma decisão
repentina em favor da ignorância [Unwissenheit], de exclusão deliberada, um
fechar de janelas, um não interior a isto ou aquilo, uma recusa em deixar as
coisas se aproximarem, uma espécie de estado de defesa contra muito do que é
cognoscível, uma satisfação com a escuridão, com o horizonte limitador
[abschliessen den Horizonte], um Sim e Amém para a ignorância - tudo o que é
necessário em proporção ao poder de apropriação de um espírito [wie dies Alles
nöthig ist je nach dem Grade seiner aneignenden Kraft].
E esses impulsos diferentes, e às vezes opostos, dão conta (e circunscrevem) nossa

vontade de enganar ou ser enganado, que é contraposta pelo desejo ou vontade de
saber: “Este Willen zum Schein [vontade de aparência], para simplificar cation, para
máscaras, para capas, em suma, para a superfície [Oberfläche] - pois toda superfície
é uma capa - é contrariada por aquela inclinação sublime do buscador de conhecimento
que insiste em profundidade, multiplicidade e meticulosidade [die Dinge tief , viel fach,
gründlich nimmt und nehmen will], com uma vontade que é uma espécie de crueldade
da consciência intelectual e do gosto [als eine Art Grausamkeit des intellek tuellen
Gewissens und Geschmacks].” A semelhança aqui com a dinâmica
das forças artísticas do apolíneo e do dionisíaco é óbvia. Nietzsche também antecipa

suas possibilidades de relações psicológica, individual e culturalmente em seu
pensamento sobre a relação entre arte e ciência.
Ao abraçar a aparência (ou, como poderia ser traduzido de outra forma, mas de forma
mais problemática, aparências),13 ele não rejeita a verdade (proclamando a
superioridade de seu oposto) nem desiste da verdade completamente (celebrando
apenas o jogo do aparente). A vontade de “simplificação, de máscaras, de mantos,
enfim, de vir à tona” faz, para ele, parte de nossos processos de raciocínio e cognição
de forma mais geral na medida em que as próprias atividades por meio das quais
investigamos e adquirimos conhecimento, como como conceituar, implica ignorar
diferenças, inventar semelhanças e impor categorias, regularidade e ordenar: “a ilusão
e o erro são condições do conhecimento e da sensação humanos”
(GS 107).14 Isso não quer dizer que o conhecimento humano não passe de erro e
ilusão; nem esta é uma visão que reconhece que a ilusão e o erro resultam ao lado ou
em competição com o conhecimento. Entendo que o sche de Nietzsche está dizendo
que nossas ilusões e erros, nossas aproximações e invenções excessivamente
grosseiras nos permitem, não obstante, adquirir conhecimento. Erros, de alguma
forma, fazem parte das condições para o conhecimento, como Nietzsche sche o vê.
O legado socrático de dissociar aparência e inteligibilidade, anteriormente unido no

apolíneo, deu a “Schein” uma má fama a tal ponto que a aparência passou a ser
considerada não apenas epistemicamente deficiente (por exemplo, o Sócrates da
República que sugere que as imagens poéticas são três vezes afastado da verdade),
mas também como moralmente defeituoso (corrupto). A disputa de Nietzsche com
Sócrates envolve a reavaliação de Schein como um objetivo maior. Se bem-sucedida,
essa campanha teria dois efeitos: forneceria uma concepção diferente do conhecimento
(deslocando-se do sentido de que ele é isento de ilusão ou aparência para além ou
purificado de imagens) e alteraria a valência da ilusão, diminuindo o sentimento de
culpa e decadência inerente a uma vida que tem prazer em consumir e produzir
imagens. Uma vitória desse tipo inauguraria uma nova sensibilidade para as aparências,
mais nuançada e revalorizada.
Robert Rethy fornece uma das discussões mais extensas em inglês sobre a
concepção de Schein de Nietzsche, particularmente no contexto do vocabulário
filosófico relacionado. Ele argumenta convincentemente que desde o início Nietzsche
sche, influenciado por Schopenhauer, passa a ver Schein e Erscheinung (o último,
para Kant, o tipo de aparência que se opõe à coisa-em-si) como um continuum em vez
de em uma relação binária de verdadeiro ou falso.15 Enquanto Kant associa Schein
ao erro (ou seja, a crença errônea de que o aparente é o real) e ao engano a ser
evitado, Nietzsche atribui uma espécie de
90 Capítulo Três
inocência como aparência aparente, um jogo de aparências que pode ser cativante
e deliberadamente perseguido, assim como fazemos com a arte. Ao longo dos
escritos de Nietz sche, Schein é associado a uma forma de “enganação honesta”,
em si uma forma ou variedade de veracidade (para apenas alguns exemplos em Die
fröhliche Wissenschaft, consulte GS P: 4, 54, 58, 107, 361). Não é mera ilusão ou ilusão.
Schein nos dá acesso ao mundo.16
Nietz sche está preocupado em desenredar a distinção aparência/realidade da
moralidade e interrogar a normatividade da verdade. Em Jenseits von Gut und Böse,
Nietz sche escreve: “Não é mais do que um preconceito moral que a verdade
[Wahrheit] vale mais do que Schein; é até mesmo a pior hipótese comprovada que
existe no mundo. Que pelo menos isto seja admitido: não haveria vida alguma se
não fosse com base em estimativas de perspectiva e aparências [perspektivischer
Schätzungen und Scheinbarkeiten]; e se, com o entusiasmo virtuoso e a falta de
jeito de alguns filósofos, alguém quisesse abolir completamente o 'mundo
aparente' ['scheinbare Welt'] - bem, supondo que você pudesse fazer isso, pelo
menos nada restaria de sua "verdade" ['Wahrheit'] também”
(BGE 34). Seria um erro pensar que Nietz sche celebra a aparência em vez de, ou
em oposição à verdade, caso em que se manteria a oposição entre mera aparência
ou ilusão e alguma (presumivelmente sobre logicamente superior e
epistemologicamente mais fiel) realidade cuja sob posição constitui a verdade. Ele
considera Schein como parte do empreendimento da verdade, de modo que mesmo
nossas buscas científicas, nossa busca para dar explicações naturalísticas de vários
fenômenos, devem concordar com a aparência.
Assim como Nietz sche questiona a oposição entre aparência e realidade, ele
também desafia uma estrita oposição binária de verdade e falsidade. A passagem
de BGE citada acima continua: “o que nos obriga a supor que há uma oposição
essencial de 'verdadeiro' e 'falso'? Não é suficiente assumir graus de aparência e,
por assim dizer, sombras mais claras e mais escuras e tons de aparência [Schein] –
diferentes ‘valores’ [verschiedene valeurs], para usar a linguagem dos pintores?” (BGE
34). Nesse sentido, Schein não é mero , mas estranhamente mais – a aparência não
é a mera aparência de alguma realidade maior, mas algo que indica mais do que si
mesmo. Uma rápida revisão de algumas características do relato de Nietzsche sobre
a tragédia oferece algumas pistas sobre o que
constitui isso mais. Lembre-se que a antiga tradição mantém que por trás
toda máscara no palco espreita Dioniso, mas é o mascaramento apolíneo que torna
possível a presença sentida de Dionísio e permite que ele apareça. Dioniso torna
-se conhecido através de suas várias aparições. Nietz sche parece pensar em
Schein de forma mais geral como servindo a uma função semelhante. As aparências
são o que nos permitem ver o que é; eles não são substitutos de fac-símile. O que é ganho
pois a verdade ao abraçar Schein é o reconhecimento da inventividade na criação de

sentido que ocorre na experiência. Chama a atenção para as dimensões criativas e
artísticas e produtivas do pensamento humano que nos ajudam a classificar, organizar
e comunicar nossas experiências.
O Sócrates praticante de música de Nietz sche de Die Geburt der Tragödie e seus
futuros filósofos de Jenseits von Gut und Böse destacam o caráter scheiniano da
experiência e da investigação. A elaboração de esquemas inclui (embora não se
esgote por) as atividades de seleção, identificação, coordenação e classificação que
estão envolvidas na investigação científica naturalística.
Nietz sche pensa que o próprio “endurecimento na disciplina da ciência”
(BGE 230) leva ao reconhecimento dessas ideias sobre Schein e as capacidades
de apropriação dos seres humanos. Contra a figura de Sócrates que ele cria, ele
sugere que a filosofia envolve a aplicação desses insights sobre Schein em vez de
corrigir a existência. Os seres humanos têm entre suas capacidades naturais poderes
de apropriação, criativos e destrutivos, construtivos e críticos.
Colocar-se diante do resto da natureza, ver-se como o ser que se apropria do que é
porque faz parte da natureza, porque esse é o texto básico da existência humana,
leva, pensa Nietz sche, a essa concepção reformulada.
A esse respeito, ele adota uma forma de naturalismo, mas é fundamental entender
suas dimensões artísticas. Tal insight deve ser expurgado de seu conteúdo moral
atual, incluindo a degradação moral da criatividade humana. Isso é o que Nietz sche
prevê na tradução do homem de volta à natureza descrita em BGE 230, que
provavelmente parecerá “estranha e insana [seltsame und tolle]” do ponto de vista da
metafísica, talvez até mesmo do ponto de vista de filósofos inclinados para o
naturalismo em sentido estrito. É isso que ele tem em mente quando procura “des-
deif[ar] a natureza”, “ naturalizar” a humanidade em termos de uma natureza pura,
recém-descoberta e redimida” (GS 109).17
A investigação guiada pelo espírito do que estou chamando de naturalismo
artístico é também o que Nietz sche imagina em Die fröhliche Wissenschaft 113 como
“o sistema superior ou orgânico de conhecimento”, um sistema de conhecimento que
pode desenvolver ainda mais as múltiplas forças que tiveram que emergir para que a
ciência se torne uma possibilidade para nós. Uma coisa curiosa sobre essas
diferentes capacidades, como “o impulso de duvidar, negar, esperar, cobrar,
dissolver”, é que isoladamente elas podem ser bastante prejudiciais, “venenos” que
precisam ser mantidos “sob controle”. ” por outras capacidades e integrados em “uma
força organizadora dentro de um ser humano”. Pode chegar um tempo futuro, sugere
Nietz sche, quando a ciência e a arte, que parecem opostas e prejudiciais uma à
outra, possam se engajar de maneira semelhante, sua oposição utilizada de forma a
permitir que cada uma se aproprie dos recursos da outra na busca dos seus fins.
92 Capítulo Três
A gay science avança por meio de sua modelagem e reforma de estruturas

conceituais e modelos metafóricos, e para o esquema de Nietzsche isso requer
crucialmente uma medida de artifício, uma forma de atividade criativa. Exemplos
disso podem ser encontrados em seu esforço para refletir sobre o problema
contemporâneo de contabilizar o desenvolvimento, o crescimento, a mudança e a
evolução. No restante deste capítulo, mostro como Nietzsche concentra sua atenção
em questões associadas a preocupações naturalistas – a natureza do mundo em
que vivemos, a natureza da existência humana e nossas relações com os outros na
natureza – que ele persegue. e avança por meio da adoção artística de formas
conceituais e modelos que facilitam uma investigação mais aprofundada. Esta é pelo
menos uma das maneiras pelas quais sua filosofia é naturalista. Uma virtude do meu
relato é que ele nos permite ver como ele está intrinsecamente ligado ao seu projeto
de reavaliação de valores, uma vez que seus critérios para o que torna as estruturas
conceituais inventivas mais adequadas incluem se elas potencialmente facilitam não
apenas o conhecimento (incluindo o avanço da ciência ), mas também perspectivas
de valorização da vida. O tipo de naturalismo que ligo ao nietzsche se esforça para
fornecer simultaneamente um sentido distinto de natureza e uma nova relação entre
conhecer e avaliar, que são pontos-chave de discórdia no agon de nietzsche com Sócrates.
3.5 naturalismo artístico

As tensões entre aparência ou aparência e realidade estão, pelo menos parcialmente,
na raiz das visões concorrentes do idealismo e do realismo empírico. Parte da luta
de Nietzsche com o legado da filosofia socrática assume a forma de desafiar o que
ele vê como um falso dilema entre essas duas posições. Essa preocupação motiva
sua Genealogia, onde ele contrasta seus pontos de vista com o que chama de
Realismo, um golpe na abordagem naturalista de seu ex-amigo Paul Reé, que estava
na vanguarda da psicologia evolutiva. A mesma tensão é persistentemente
considerada em uma variedade de contextos históricos em Jen seits von Gut und
Böse, de Nietz sche, onde ele faz inúmeras sugestões para sua alternativa
antecipada.18 O antigo argumento filosófico de como distinguir e reconciliar o mundo
como ele é aparece e o mundo como ele realmente é pode, pensa Nietz sche,
levar ao niilismo. Ele menciona o debate que leva Parmênides a concluir que “tudo é
um” e que o mundo aparente da mudança (o mundo de nossa experiência) é uma
ilusão; os desenvolvimentos do empirismo e do idealismo modernos refletem as
mesmas preocupações que motivaram os primeiros pensadores gregos, Platão, os
epicuristas e os estóicos (ver BGE 7-10). Estes podem ser comparados com outros
que Nietz sche descreve em termos de evidenciar uma vontade afirmativa (“mais forte
e pensadores mais vivos que ainda estão ansiosos pela vida”); eles defendem a
“perspectiva” e negam a realidade (última) do mundo sensual. Nietz sche chama
esses “antirrealistas céticos e microscopistas do conhecimento”. Embora admirando
seu ceticismo, posição que ele qualifica significativamente mais adiante na quarta
parte de BGE, ele acha que eles não seguem suas ideias o suficiente, ou seja, a
ponto de questionar o valor da verdade e a base da nobreza, como ele antecipa o
possível: “Um pouco mais de força, voo, coragem e poder artístico, e eles iriam
querer subir — não voltar!” (BGE 10). Em outras palavras, em vez de recorrer a
ideias retrógradas, os rebeldes contra a filosofia moderna poderiam ter criado
novas concepções da existência humana e de suas possibilidades. O esquema de
Nietzsche antecipa uma reação mais produtiva contra a filosofia moderna.
Sua aparente admiração pelos céticos da filosofia moderna contrasta com seu
aparente elogio ao “sensualismo” em BGE 15, que tem sido objeto de significativa
discussão na literatura de Nietzsche, particularmente no que diz respeito ao seu
naturalismo e avaliação do objetivos, métodos e resultados da ciência.19 Há um
corpo considerável de literatura secundária que se baseia em certas suposições
sobre o endosso de Nietz sche ao sensualismo (e, em última análise, ao empirismo)
quando ele escreve: “Sensualismo, portanto, pelo menos como um hipótese, se
não como um princípio heurístico”. Alguns cuidados são necessários aqui porque
o esquema de Nietz oferece algumas visões aparentemente ambivalentes sobre o
“sensualismo” no mesmo texto. Em BGE 14, ele contrasta o “domínio dos sentidos”
de Platão ao embotar e limitar as evidências empíricas com as visões daqueles
que são cativados pelo que os sentidos transmitem e pensam que isso constitui
evidência e fornece a base para explicação em vez de interpretação. Nesse ponto,
Nietz sche oferece uma de suas poucas referências aparentemente positivas a
Platão, quando chama seu filosofar de “nobre”, presumivelmente em contraste
com a visão posterior, que ele associa ao que chama de “sensualismo popular” (PS).
Esse sensualismo popular é ainda contrastado com um tipo diferente de
imperativo associado à ideia de “sensualismo [. . .] como uma hipótese
reguladora” (SRH). Ao colocar essas visões lado a lado, podemos ver que há uma
diferença significativa no que elas implicam:
PS: “was sich sehen und tasten lässt—bis so weit muss man jedes problem
treiben” (“somente o que pode ser visto e sentido—todo problema tem que ser
perseguido até aquele ponto” [BGE 14]);
SRH: “wo der Mensch nichts mehr zu sehen un zu greifen hat, da hat er auch
nichts mehr zu suchen” (“onde alguém não pode encontrar nada para ver e
compreender, ele não tem mais negócios” [BGE 15]).
94 Capítulo Três
O primeiro (PS) diz respeito à medida em que um problema é perseguido por aqueles
que sustentam a visão do sensualismo popular; a segunda (SRH) trata dos limites dos
problemas quando pautados pelo sensualismo como hipótese reguladora. Nietzsche
claramente não está rejeitando o valor da experiência sensorial, mas também não está
limitando o conhecimento a qualquer coisa que possa ser objeto de investigação
empírica. E ele certamente não está endossando explicitamente a explicação científica
ou limitando a filosofia a qualquer coisa que as ciências não possam explicar
atualmente . entre a invenção e a descoberta. A esse respeito, a filosofia inventa novas
ferramentas e estruturas críticas – essas são suas produções artísticas distintas – que
ajudam a formar um sentido do que pode ser visto, o que pode se tornar objeto de
investigação, projetando imaginativamente o que pode ser descoberto.
Essa relação entre erfi nden (invenção) e fi nden (descoberta) é uma dimensão
crucial do naturalismo de Nietzsche. É importante não pensar em erfi nden como pura
invenção (trivial ou caprichosa); a criação de novas hipóteses de alma (BGE 12,
discutido abaixo) não seria necessariamente pura ficção.
O fato de o esquema de Nietzsche antecipar que tais conceitos revisados serão
invenções e não descobertas é consistente com o que ele diz sobre a verdade e os
limites do conhecimento humano, particularmente como é buscado na filosofia.
O desenvolvimento de Nietzsche dessas idéias ocorre no contexto de contrastar
suas próprias visões com as de Kant, cujas faculdades supostamente “descobertas”
são, de fato, invenções. A acusação contra Kant não é simplesmente que ele inventou
ficções, mas que ele confundiu (ou deturpou) suas invenções com descobertas.
E parte do motivo pelo qual isso é problemático (além do fato de ser desonesto, uma
cobrança que o esquema de Nietz também cobra, por exemplo, BGE 5) é porque limita
o desenvolvimento da investigação. Tendo “descoberto” as faculdades disto ou daquilo
(BGE 11), a filosofia crítica de Kant pode parecer mais poderosa, mais eficaz em
oferecer explicações do que realmente é, e isso paralisaria uma investigação filosófica
mais robusta. Isso limitaria o conhecimento em vez de aumentá-lo.
O contraste entre erfi nden e fi nden é complementado pela distinção de Nietzsche

entre interpretação e explicação. Mesmo as ciências naturais nos fornecem o que são
interpretações, não explicações simples ou absolutas dos fenômenos investigados.
Podemos reconhecer isso sem cair em um relativismo pernicioso que pretende que
todas as interpretações sejam iguais.
Além disso, podemos reconhecer que tais descrições são sempre organizadas para
atender aos nossos propósitos ou interesses sem ter que concluir que tais interpretações
simplesmente se reduzem a nada mais do que expressões de nossos desejos. o
ponto crítico é que podemos estar atentos que o que se apresenta como explicações,
de fato, descreve e que as descrições são moldadas por interesses. Conscientes
dessas influências, podemos engajar de forma mais crítica nossos esforços para dar
sentido ao mundo ao nosso redor e nosso lugar e possibilidades dentro dele.
Até agora, tentei defender alguns aspectos distintivos do naturalismo de Nietzsche
que deixam claro que não é redutível ao empirismo ou ao cientificismo e reflete suas
preocupações sobre a relação entre filosofia e ciência. O que há de engenhoso no que
chamo de naturalismo engenhoso de Nietzsche pode ser caracterizado parcialmente
como uma forma de projeção imaginativa em virtude da qual a investigação pode ser
orientada. Tais criações fornecem ideias norteadoras e modelos que retratam possíveis
relações a serem retomadas experimentalmente em pesquisas posteriores.
O que designo como engenhoso tem, pelo menos, importância metodológica, bem
como significado para a interpretação e comunicação dos resultados. O naturalismo
engenhoso de Nietz sche o leva a fazer uso de inovações artísticas para redirecionar
e remodelar vetores de investigação, e o encoraja a buscar em diversos corpos e
fontes de conhecimento modelos inovadores para aplicar em suas áreas de interesse.
Ao enfatizar essas características da obra de Nietzsche, não estou oferecendo um
relato do naturalismo de Nietzsche que pretenda ser abrangente. O que uma filosofia
naturalista implica (e exclui) era de interesse de Nietzsche, mas ele não desenvolveu
uma ampla explicação teórica, e não desejo atribuir-lhe nenhuma. Minha ênfase em
como o ardiloso se evidencia tanto no modo como realiza suas investigações quanto
no que atribui à natureza não passou despercebida por aqueles que assumem projetos
filosóficos inspirados por ele.21 Só que essas características são menos reconhecidas
por aqueles voltados para A erudição nietzscheana.22 Ao sublinhar o ardiloso do
naturalismo nietzscheano, procuro mostrar que esta é uma das formas pelas quais
Nietzsche sche vislumbra uma relação agonística produtiva entre o que é fictício e o
que é verdadeiro, o que é inventado e o que é descoberto. Sua antecipada reunião de
arte e ciência contesta a separação que ele pensa ser evidente na filosofia socrática e
seu legado duradouro.
3 . 6 nietzsche' problemadedesenvolvimento
e sua solução heraclitiana
Uma união de arte e ciência que permite a formação recíproca de nossa compreensão
da natureza é evidente nas reflexões de Nietzsche sobre o desenvolvimento. A medida
em que Nietzsche contesta (ou afirma) Darwin e o darwinismo é relevante na medida
em que pode ser indicativa de se e até que ponto seu naturalismo assume a forma de
um tipo de cientificismo.23 Ele filosoficamente caracteriza o desenvolvimento de
maneiras que estão atentos à evolução emergente e competitiva
96 Capítulo Três
teorias lucionárias. Seu envolvimento com essas ideias reflete seus pontos de vista sobre
a ciência de forma mais geral e as preocupações sobre a natureza das causas
explicativas de forma mais ampla. Embora meu projeto não seja sobre o darwinismo de
Nietzsche em si, o tópico é relevante na medida em que Nietz sche estava interessado
em como tais visões podem contrabandear preconceitos metafísicos duvidosos, bem
como o que eles sugerem sobre os objetivos e propósitos da existência humana. Ele
tinha um interesse profundo e permanente em histórias evolutivas e de desenvolvimento,
tanto naturais quanto culturais, e acompanhou os intensos debates sobre esses assuntos em seu tempo
Também fica claro em suas obras e cadernos de notas que, às vezes, ele toma partido
de uma visão concorrente em detrimento de outra.24 Ao fazer isso, ele encontrou
inspiração e material de origem, bem como evidências de preconceitos metafísicos
duvidosos remanescentes. Alguns dos resultados desses encontros são visões sobre o
desenvolvimento que lembram as estruturas agonísticas discutidas nos capítulos
anteriores deste livro.
Isso é evidente em seu envolvimento com as teorias da evolução e desenvolvimento
e no surgimento de sua “hipótese” de “vontade de poder” (BGE 36). Seus escritos da
década de 1880 refletem um interesse incansável em desenvolver um único relato de
mudança, crescimento e desenvolvimento que seria aplicável tanto ao reino da moralidade
– amplamente concebido e liberado de suas amarras religiosas – quanto ao da fisiologia,
informado por seu livro. estudos científicos, particularmente no campo da embriologia.25
Nietz sche se pergunta sobre os efeitos fisiológicos das crenças e práticas religiosas,
bem como sobre como dieta, nutrição, clima, doença e saúde afetam a mente.26
Encontrando ambos mecanicistas Na falta de teorias e teleológicas, ele procura conceber
uma interpretação do ser humano que o situe no mundo do devir, mantendo-se em
diálogo com as ciências empíricas e permitindo a possibilidade de também podermos
elevar o nível de indicação dos objetivos para qual o humano pode se esforçar. Nesse
caso, a existência humana não estaria vinculada a nenhum telos específico, mas ainda
seria capaz de realizar e possivelmente direcionar atividades significativas. Nietz sche
encontrou um modelo exemplar para isso em (seu próprio) Heráclito, que serve como um
precursor do “Sócrates que pratica a música” e uma folha em suas análises do
desenvolvimento (e decadência) da filosofia antiga culminando em Platão.27
Nietz sche caracteriza Heráclito como uma figura que resistiu à adução de explicações
teleológicas para crescimento, mudança e desenvolvimento.28 De particular interesse é
a noção de “legalidade imanente”. Como Nietz sche interpreta a disputa no coração do
mundo de Heráclito em conflito, ele discerne uma lógica imanente. A contenda constitui
o cosmos como “uma criança jogando um jogo, movendo as fichas, em discórdia e
concórdia” (PPP, 65). A natureza geral deste jogo é
não teleológico e arbitrário – “inocente”. A necessidade e a justiça permanecem, mas

não estão sujeitas a um padrão de medida externamente determinado.
Objetivos e propósitos são evidentes, mas não são dirigidos por alguma regra, ordem
ou objetivo externo; ao contrário, eles são internos a ele. Nietzsche escreve:
somente no jogo da criança (ou dos artistas) existe um devir e um desaparecer

sem quaisquer cálculos moralistas. Ele [Heráclito] concebe a brincadeira das
crianças como a de seres humanos espontâneos: aqui está a inocência e, no
entanto, surgindo e a destruição: nenhuma gota de injustiça deve permanecer
no mundo. O fogo eternamente vivo [Aeon], joga, constrói e derruba: a luta,
essa oposição de características diferentes, dirigida pela justiça, pode ser
apreendida apenas como um fenômeno estético. Encontramos aqui uma visão
puramente estética do mundo. Devemos excluir ainda mais quaisquer
tendências moralistas para pensar teleologicamente aqui, pois a criança
cósmica [Weltkind] se comporta sem levar em conta propósitos, mas apenas
com uma justiça imanente: ela pode agir apenas voluntária e legalmente, mas
não deseja essas maneiras . (PPP, 70).29
Assim, ele acha que Heráclito fornece uma imagem engenhosa – a criança brincando
– que lhe fornece uma pista conceitual para conceber uma alternativa às visões
teleológicas que ele considera tanto filosófica quanto cientificamente problemáticas.30
Perto do final das notas de aula pré-platônicas, Nietz sche caracteriza a posição
não teleológica de Heráclito assim: “Esta criança cósmica lúdica constrói e derruba
continuamente, mas de tempos em tempos começa seu jogo de novo: um momento de
contentamento seguido por novas necessidades . Sua contínua construção e derrubada
é um desejo, assim como a criatividade é uma necessidade para os artistas; sua peça
é uma necessidade. A brincadeira da criança tem propósitos imanentes relativos às
particularidades da brincadeira em um determinado momento, mas sua forma se
desenvolve sem qualquer vontade ou projeto orquestrado e abrangente.31 Dentro da
brincadeira, opera uma espécie de necessidade, que Nietzsche caracteriza como “o
desejo como criatividade é uma necessidade”. Mas essa necessidade está livre de
conformidade com alguma lei ou princípio universal. Ele continua: “De vez em quando
ele [a criança] se diverte com isso [a brincadeira] – nada além de fogo existe ali; isto é,
envolve todas as coisas. Não hy bris, mas sim o impulso recém-desperto para jogar
[Spieltrieb] agora deseja mais uma vez sua colocação em ordem. A rejeição de qualquer
visão teleológica do mundo atinge aqui seu zênite: a criança joga fora seu brinquedo,
mas assim que volta a brincar, ela prossegue com propósito e ordem: necessidade e
jogo, guerra e justiça” (PPP, 72-73 ). A imagem-chave de Heráclito demonstra como é
possível conceber um desenvolvimento significativo sem impor uma ordem teleológica.
98 Capítulo Três
O modelo heraclitiano de Nietzsche permite a inteligibilidade de objetivos, metas

e propósitos – necessidade – como imanentes à justiça ou lei que torna possível uma
luta ou conflito e serve como base para a disputa. Mas também permite o acaso ,
pois o processo agonístico assume mais o caráter de jogo do que a execução de um
projeto por um ser supremo ou vontade onipotente.
Assim, Nietz sche conceitua fenômenos de mudança, crescimento e desenvolvimento
no mundo natural como desdobramento em um processo evolutivo que não tem fins
ou propósitos ulteriores. A criança que brinca de Heráclito é uma imagem poética dos
fenômenos naturais que capta metaforicamente o devir da physis. Nietzsche considera
essa visão não apenas artística e esteticamente atraente, mas também empiricamente
responsável, na medida em que reconhece como experimentamos o mundo e está
atento às suas características e capacidades transformadoras.32 A mudança e a
variação são observadas empiricamente. Não experimentamos as coisas como
estáticas e idênticas. A visão poética de Heráclito concede o fluxo da existência ao
mesmo tempo em que encontra formas de caracterizar aspectos duradouros de seu
desenvolvimento. As hipóteses de vontade de poder de Nietzsche refletem sua
tentativa de exercer uma visão poética semelhante, para tornar possível ver o mundo
de uma maneira diferente que possa levar outros a novas descobertas dentro dele.
Embora Nietz sche não comece a usar a expressão vontade de poder em seus
escritos publicados até Also Sprach Zarathustra, seu relato anterior do agon grego
prenuncia a ideia. Os impulsos de lutar, lutar e superar a resistência, o “terrível
impulso” responsável pela “luta e o desejo de vitória”, os irritantes de eris e inveja
que atormentaram Temístocles e Péricles e os impulsionaram a realizações
extraordinárias, os “monstruosos desejo” de Xenófanes e Platão para difamar seu
rival Homero, o “impulso de luta pessoal” na raiz das competições artísticas, o “desejo
básico de vingança” experimentado por Milcíades33 – cada um pode ser lido
retrospectivamente como uma manifestação de vontade de poder. Nietz sche
reconhece tanto em Götzen-Dämmerung.
Referindo-se aos gregos, ele escreve:
Eu vi seu instinto mais forte, a vontade de poder [den Willen zur Macht]; Eu
os vi tremer diante da força indomável desse impulso [der unbändi gen
Gewalt dieses Triebs] - vi como todas as suas instituições surgiram de
medidas preventivas tomadas para proteger umas às outras contra seus
explosivos internos [um sich vor einander gegen ihren inwendigen
Explosivstoff sicher zu stellen]. Essa tremenda tensão interna [Die
ungeheure Spannung im Innern] então se descarregou em terrível e
implacável hostilidade ao mundo exterior [furchtbarer und rücksichtsloser Feindschaft nach Au
os estados se despedaçaram [die Stadtgemeinden zerfl eischten sich un ter

einander] para que os cidadãos de cada um pudessem encontrar paz consigo mesmos.
(TI, “O que devo aos antigos” 3)
Os leitores de Jenseits von Gut und Böse são apresentados à vontade de poder
pelo nome no meio da primeira parte, onde Nietz sche escreve: “Os fisiologistas
devem pensar antes de colocar o instinto de autopreservação [Selbster haltungstrieb]
como o instinto cardeal de um ser orgânico. Uma coisa viva busca acima de tudo
descarregar sua força [Vor Allem will etwas Lebendiges seine Kraft auslassen] – a
própria vida é vontade de poder [Wille zur Macht];34 a autopreservação é apenas
um dos resultados indiretos e mais frequentes” (BGE 13). Parte do que ele visa nesta
passagem são as teorias evolutivas que sugerem um certo tipo de teleologia
intencional (a passagem continua: “Em suma, aqui como em qualquer outro lugar,
tenhamos cuidado com os princípios teleológicos supérfluos ”), como, por exemplo ,
na visão de Paley. Ao mesmo tempo, ele está do lado da alternativa de Roux à teoria
evolutiva darwiniana, que ele considera ter uma tendência conservadora. Roux
argumentou que não é verdade que toda a existência (ou mesmo a própria existência)
esteja ativamente, voluntariamente, buscando a preservação.35 O que se encontra
são expressões de força e, portanto, a experiência do poder, como Nietzsche coloca,
o sensação de poder. Em alguns casos, mas certamente não em todos, a preservação
pode ser o resultado, mas não o objetivo desse esforço.
Nietz sche continua explorando as conclusões que podem decorrer da hipótese
de que todos esses impulsos, que constituem “toda a nossa vida instintiva”, em
última análise, surgem do “desenvolvimento e ramificação de uma forma básica da
vontade” (BGE 36). . Em última análise, suas hipóteses sobre a vontade de poder
são experimentos para testar precisamente tais conclusões possíveis. Se for esse o
caso, ele sugere, pode então ser possível traçar o desenvolvimento (Entwicklung)
ou evolução de algo – “uma coisa, um costume, um órgão” – como desdobramento
de “uma sucessão de processos mais ou menos profundos, mais processos de
subjugação ou menos mutuamente independentes, mais as resistências que
encontram, as tentativas de transformação para fins de defesa e reação e os
resultados de contra-ações bem-sucedidas [die Aufeinanderfolge von mehr oder
minder tief gehenden, mehr oder minder von einander unabhängigen, um ihm sich
ab spielenden Überwältigungsprozessen, hinzugerechnet die dagegen jedes Mal
aufgewendeten Widerstände, die versuchten Form-Verwandlungen zum Zweck der
Vertheidigung und Reaktion, auch die Resultate gelungener Ge genaktionen]” (GM
II:12). Em suma, se for esse o caso, então há uma história evolutiva de luta a ser
contada sobre tudo o que existe: tudo é constituído com base no conflito – ou, em
alguns casos, disputas – em que
100 Capítulo Três
algumas facetas são extraídas como resultado de pressões que surgem ao enfrentar e
superar a oposição e outras facetas são resquícios dos triunfos e superações de outras.
Suponho que isso também é o que orienta a prática da genealogia de Nietz sche em Zur
Genealogie der Moral e outros escritos posteriores. Assim, Nietzsche parece pensar que
o desenvolvimento nas escalas macro e micro pode ser descrito agonicamente. Ele acha
que um relato agonístico pode ser ágil e sutil em sua representação da complexidade do
desenvolvimento e da mudança sem importar princípios teleológicos ou objetivos ou
objetivos ulteriores.
A hipótese da vontade de poder de Nietzsche não postula uma simples Über-vontade,
ou uma vontade que promete um dia dominar todas as outras, mas funciona como uma
caracterização descritiva do mundo como composto de forças dinâmicas conflitantes. O
que chamamos de causa e efeito são facetas desse processo: “Trata-se de uma luta entre
dois elementos de poder desigual: um novo arranjo de forças é conseguido de acordo com
a medida de poder de cada um deles. A segunda condição é algo fundamentalmente
diferente da primeira (não seu efeito): o essencial é que as facções em conflito surjam com
diferentes quanta de poder” (KSA 13:14[95]).36 Assim , o projeto naturalista de Nietzsche
não pode significar simplesmente buscar explicações causais (ou soletrar os termos para
tal) de vários fenômenos naturais. Podemos comparar a passagem citada dos cadernos
com GS 112, onde Nietz sche escreve:
Causa e efeito .—[. . .] Basta considerar a ciência como uma tentativa de

humanizar [Anmenschlichung] as coisas tão fielmente quanto possível; à
medida que descrevemos as coisas e sua sucessão, aprendemos a nos
descrever com mais precisão. Causa e efeito: tal dualidade provavelmente
nunca existe; na verdade, somos confrontados por um continuum do qual
isolamos alguns pedaços [steht ein continuum vor uns, von dem wir ein paar
Stücke isoliren], assim como percebemos o movimento apenas como pontos
isolados e depois o inferimos sem nunca realmente ver isto. A rapidez com
que muitos efeitos se destacam nos engana; na verdade, é repentino apenas
para nós. Neste momento de brusquidão há uma infinidade de processos que
nos escapam. Um intelecto que pudesse ver causa e efeito como um
continuum e um fluxo e não, como nós, em termos de divisão e
desmembramento arbitrário [als willkürliches Zertheilt- und Zerstücktsein],
repudiaria o conceito de causa e efeito e negar todas as condicionalidades [Bedingtheit].
Nesta passagem, Nietz sche afirma que a confiança na causalidade na investigação

científica representa a tentativa de “humanizar as coisas o mais fielmente possível” (ênfase
adicionada). Isso deve ser comparado com uma passagem que o precede por apenas alguns
seções, citadas anteriormente, nas quais ele antecipa a naturalização da humanidade (GS 109).
Isso sugere que ele pensa que a ênfase em pelo menos alguns tipos de causalidade e
37
explicação causal torna as ciências não suficientemente naturalistas.
Voltando ao seu relato de como a própria existência aparece como conflito, podemos notar
que, em vez de cadeias de eventos causais, o esquema de Nietzsche concebe um processo
interminável que envolve “a luta mútua daquilo que se torna, muitas vezes com a absorção do
oponente; o número de elementos em desenvolvimento não é constante” (KSA 12:7[54]).38
Seguindo sua hipótese de vontade de poder: “'Vida' pode ser definida como uma forma
duradoura do processo no qual a força é estabelecida [Kraftfeststellungen] , em que as várias
partes em luta crescem de forma desigual” (KSA 11:36 [22]).39 Assim, ele concebe os
organismos individuais em termos de “uma luta entre as partes (por comida, espaço, etc.): seu
desenvolvimento é ligado à vitória ou predominância de partes individuais, a uma atrofia, um
'tornar-se um órgão' de outras partes” (KSA 12:7 [25]).40 Ele desenvolve sua imagem de
vontade de poder para descrever o desenvolvimento em uma escala ampla . Supõe-se que tal
descrição seja compatível com o melhor que a ciência pode oferecer (ele acredita que as
concepções da psicologia, zoologia e embriologia a apóiam), com a própria ciência sendo levada
ainda mais longe a naturalizar suas concepções. E, finalmente, ele pensa que tal perspectiva
pode oferecer oportunidades de redenção da desvalorização do natural, que é evidente no
socratismo residual na investigação científica.
Assim, o naturalismo, para Nietz sche, implica não apenas uma disposição para métodos de
investigação ou avaliação de inferências ou um compromisso com a verdade. Também envolve
preocupação com o valor do que é natural, bem como com o escopo ou alcance avaliativo que
ele oferece. O que quero dizer com isso é que importa para ele quais restrições ou possibilidades
de valoração são geradas a partir do que é posto sobre o mundo. Ele se preocupa com os dois
lados da moeda: como nossas visões expressam certos valores, o que e como elas refletem
sobre o que realmente valorizamos, bem como o que é possível para nós valorizarmos em
função de nossos outros compromissos.
O naturalismo engenhoso de Nietzsche é altamente sensível a essa relação.
'
3 . 7 o sujeito naturalizado: nietzsche s
modelo agonístico da alma
Um dos nossos compromissos que precisa de reconciliação com a natureza é a concepção da
alma e sua prole. Para ilustrar a diferença que o naturalismo artístico pode fazer aqui, podemos
considerar a discussão de Nietz sche sobre o omismo da alma (BGE 12). Isso prova ser um
exemplo particularmente poderoso porque atravessa uma variedade de domínios, incluindo
religião, ética, epistemologia e ciência.41 Resumidamente, o “atomismo da alma” surge do que
ele designa como nosso
102 Capítulo Três
“necessidade atomística” para identificar o que é “indestrutível, eterno, indivisível,

como uma mônada, como um átomo” (BGE 12). Ele visa duas expressões
relacionadas dessa necessidade e suposição: (1) a visão cristã da alma eterna, cuja
vida na terra é passageira, efêmera e, em última análise, medíocre em comparação
com suas perspectivas na vida futura, uma visão que denigre a existência humana e
na melhor das hipóteses leva a uma espécie de niilismo, e (2) a base da moralidade
da intenção que supõe um “fazedor por trás da ação”, cuja superação o esquema de
Nietz antecipa, como discuto no próximo capítulo.
Nietz sche começa esta importante seção de Jenseits von Gut und Böse com a
discussão do “atomismo materialista” e as descobertas de Copérnico e Boscovich
como “os maiores e mais bem-sucedidos oponentes da evidência visual até
agora” (BGE 12). Ao contrário do que nos dizem os sentidos, agora não acreditamos
mais que somos nós que estamos parados com o resto do céu girando ao nosso
redor, assim como (e Nietzsche não estava em condições de conhecer os
desenvolvimentos da física molecular) não acreditamos mais que nosso mundo é
composto de unidades básicas indivisíveis de “substância” ou “matéria”. (Boscovich,
que viveu no século XVIII, apresentou a visão de que nosso mundo é composto de
centros de força em vez de substâncias atômicas.) E ele antecipa que, assim como
Copérnico revolucionou nossa visão do cosmos e Boscovich revolucionou (ou a
tornou possível conceber tal revolução) nossa visão de nossa existência mundana,
será possível revolucionar nossa concepção de nós mesmos e de nosso mundo
psíquico - e, além disso, já é hora de fazermos isso.
Ao transmitir isso, é interessante notar como Nietz sche se baseia nas
descobertas da ciência ao mesmo tempo em que enfatiza como essas mesmas
descobertas apresentam evidências “contrárias a todos os sentidos” e representam
“o maior triunfo sobre o sentidos que foi adquirido na terra até agora.” Assim, o
encontramos apontando exemplos de visões científicas, relatos descritivos que
oferecem interpretações que vieram a prevalecer, “nos persuadiram a crer”, sem
apelo aos sentidos e até mesmo em oposição a eles. É porque tais descrições não
dependem apenas da observação empírica que ele também pode manter a visão
peculiar, que pareceria em desacordo com uma imagem estritamente cientificista,
que, mesmo se formos persuadidos a erradicar e abandonar a necessidade atômica
em nossa concepção da psicologia humana, “uma das hipóteses mais antigas e
veneráveis”, “não é absolutamente necessário livrar-se da 'alma'” (BGE 12).
Em vez de desistir completamente da alma, Nietz sche afirma, devemos ver que
agora (agora que o atomismo foi derrotado em praticamente todas as outras áreas)
“o caminho está aberto para novas versões e refinamentos da hipótese da alma” e
ele passa a oferecer algumas formas possíveis de formular tais hipóteses, incluindo
“'alma mortal' e 'alma como multiplicidade subjetiva' e 'alma
como estrutura social das pulsões e afetos' [Begriff e wie 'sterbliche Seele' und 'Seele
als Subjekts-Vielheit' und 'Seele als Gesellschaftsbau der Triebe und Aff ekte']” (BGE
12). Isso nos apresenta uma visão muito interessante do próprio naturalismo de
Nietzsche e sua concepção de como ele se relaciona com a relação entre filosofia e
ciência. Parece não haver base na observação empírica para nossa retenção e
avanço de um conceito de alma.
Além disso, se nada mais, a alma cheira ao sobrenaturalismo que qualquer visão
naturalista não poderia tolerar. (Para ser claro, o assunto não gira em torno de um
truque de tradução do texto: como ficou evidente acima, Nietz sche usa a palavra
Seele aqui, que é inequívoca em suas implicações metafísicas e sobrenaturais.)
Então, como pode Nietz sche afirmar isso se ele é principalmente um proponente do
cientificismo e do empirismo? Ele não pode, pelo menos não da maneira que
normalmente pensamos sobre essas visões. Podemos olhar para sua lista de
alternativas possíveis, que acabamos de mencionar, para alguma indicação e então
examinar como ele mesmo assume e explora algumas dessas possibilidades.
A lista acima inclui qualificações da hipótese da alma que a enraíza em uma
concepção naturalista em oposição a uma concepção sobrenatural dos seres
humanos: que somos mortais, que existem múltiplos fenômenos pelos quais
precisamos dar conta, e que essas múltiplas dimensões, fatos , ou características
têm qualidades relacionais e se afetam mutuamente. Assim, a alma é nominalmente
(mas não trivialmente) retida ao mesmo tempo em que recebe qualidades naturais.
No entanto, é certo que a própria alma não existe atômica e independentemente; pelo
menos, Nietzsche não faz tal afirmação, e parece que as “novas versões e
refinamentos” podem ser consideradas invenções, não descobertas à espreita, uma
vez que não estamos mais cegos pela névoa do atomismo. O próprio Nietz sche
assume uma dessas hipóteses quando, em BGE 19, afirma: “nosso corpo é apenas
uma estrutura social composta de muitas almas [unser Leib ist ja nur ein
Gesellschaftsbau vieler Seelen] [. . .] em todo querer é absolutamente uma questão
de comandar e obedecer, com base, como já foi dito, em uma estrutura social
composta de muitas 'almas' [Bei allem Wollen handelt es sich schlechterdings um
Befehlen und Gehorchen, auf der Grundlage, wie gesagt, eines Gesellschaftsbaus
vieler 'Seelen'].”
Esta importante seção lança luz sobre a concepção de Nietz sche da subjetividade
humana e suas implicações para uma concepção diferente de agência e ilustra
perfeitamente a maneira distinta pela qual Nietz sche pode ser considerado um
naturalista, embora, no entanto, dependa crucialmente de formas de pensamento
com as quais o naturalismo tem sido contrastado, particularmente entre os estudiosos
de Nietzsche. Ela se relaciona crucialmente com nossa concepção da psicologia
moral de Nietzsche e nossa avaliação de sua relevância e aplicação contemporâneas.42 Jenseits von
104 Capítulo Três
Gut und Böse 19 começa com a observação de Nietz sche de que os filósofos tendem
a assumir que a vontade é auto-evidente, “a coisa mais conhecida do mundo”, ou, no
caso de Schopenhauer, a única coisa realmente cognoscível. A esse respeito, Nietz
sche afirma, Schopenhauer cometeu o mesmo erro que aflige todos os filósofos: “ele
adotou um preconceito popular e o exagerou”. O que descrevemos com a palavra querer
é um conjunto complexo de sensações, pensamentos e afetos. Se considerarmos o
fenômeno da vontade – digamos, a vontade de levantar o braço – então primeiro o
associamos a sensações de vários estados físicos, que parecem ocorrer no contexto de
alguma consciência proprioceptiva tácita, como “longe de” minha colo e “na direção” do
livro na estante.
Além disso, há o que Nietz sche distingue como um “pensamento dominante”, que
ele parece sugerir ser o objetivo de tudo o que é desejado quando escreve: “não
imaginemos que seja possível separar esse pensamento do 'querer', como se qualquer
vontade então permaneceria acabada! Poderíamos considerar que isso é idêntico ao
que é tipicamente discutido na literatura como “intenção” ou o conteúdo da intenção, o
objetivo específico do que é desejado. Eu elaboro essas duas ideias nos capítulos
seguintes, onde sugiro que os pensamentos dominantes, como Nietzsche os descreve,
poderiam ser disposições mais gerais, orientações abrangentes para a atividade de
forma mais geral, do que objetivos intencionais específicos. “Amor fati” e “tudo que diz
respeito ao corpo é desprezível” são exemplos de pensamentos dominantes concebidos
nessa linha, e intenções específicas emergem em relação a essas noções dominantes.
Outra possibilidade para o que os “pensamentos dominantes” podem ser – e esses
sentidos não são mutuamente exclusivos – é que eles são pensamentos sobre governar,
sobre como governar ou como exercer e executar a vontade de alguém.
Independentemente de os pensamentos dominantes, quando mencionados no BGE 19,
terem o domínio como seu conteúdo e não como sua característica, Nietz sche também
pensa que a organização que ocorre no contexto do que designamos com a palavra
única vai se juntar como um complexo com uma ordem permanente, ou ordem de regra.
O que permite que esse complexo seja uma organização distinta é relativo à sua
capacidade de ordenar e organizar seus múltiplos constituintes, e há, é claro, uma
grande variedade de maneiras pelas quais isso pode ocorrer, assim como há uma
grande variedade de formas políticas. ordens e formas de governar. Assim concebidos,
os pensamentos regentes seriam aqueles que regem ou comandam a ação, os
pensamentos predominantes ou abrangentes cujos conteúdos dão forma a intenções
específicas, ou poderiam reger a ordenação da estrutura pulsional que constitui um ser.
Independentemente da natureza precisa dos pensamentos dominantes, Nietzsche
afirma que o ingrediente mais importante da atividade complexa que chamamos de
querer são os afetos, especificamente aqueles experimentados como os afetos de comandar e obedece
Nietz sche expressa poeticamente ideias semelhantes em Also Sprach Zarathus tra,
onde apresenta um modelo da alma em termos de “auto-superação”.
Esse livro explora uma forma alternativa de conceber o que é um ser humano, como ele se
desenvolve e como tais concepções podem ser relevantes para reflexões sobre os objetivos
da humanidade como tal. No famoso capítulo intitulado “Sobre a autosuperação” (em Z II),
ele elabora pela primeira vez sua ideia de que toda existência é caracterizada pela vontade
de poder. O discurso de Zaratustra é dirigido aos “mais sábios” e aos “amantes da verdade”.
Um dos objetivos do discurso é revelar o que está por trás do amor à sabedoria, considerar
a busca da filosofia como uma expressão de vontade de poder. O desejo de tornar inteligível
o que é verdadeiro, bom e real é descrito como uma manifestação de força de vontade.
A vontade de poder é assim concebida como a “inesgotável vontade de procriação da vida”.

Utilizando metáforas quintessencialmente heraclitianas – como o rio do vir a ser e o jogo
do mundo – Zaratustra faz vários pontos sobre a vida e a natureza de todas as criaturas
vivas, afirmando: “Onde encontrei os vivos, ali encontrei vontade de poder” ( Z II “Sobre a
Auto-Superação”).
Zaratustra observa que a vida como vontade de poder estabelece uma dinâmica de
comando e obediência: todos os seres vivos se esforçam para dominar os outros para não
serem dominados. Mesmo o que poderia ser considerado o maior cederá, arriscar-se-á pelo
poder. A dinâmica de comandar e obedecer que constitui a vida como vontade de poder é
também uma dinâmica de criação e recriação. Assim como o vencedor em uma competição
que visa não apenas vencer de acordo com os padrões de julgamento derivados dos
resultados de resultados anteriores, mas também servir como o porta-estandarte da
excelência, “o maior” também deve arriscar seu direito a a lei. E uma experiência ainda
maior de poder se faz sentir ao legislar normas e todos os demais valores a elas relativos.
A dinâmica da vida incorpora o esforço mútuo, a avaliação contextualizada e o acaso – os
mesmos elementos que o esquema de Nietzsche identifica com a competição. O processo
não caracteriza simplesmente relações discretas. A própria vida sussurra ao ouvido de
Zaratustra que é “aquilo que deve sempre superar a si mesmo [ich bin das, was sich immer
selber überwinden muss]” (Z II “Sobre a Auto-Superação”). Tudo está conectado no
paradigma da auto-superação.
Este objetivo é bem diferente de um modelo de perfeição que se supõe almejar. Em vez
disso, o que Zaratustra oferece é um relato de uma “alma abrangente [umfänglichste
Seele]”. Nela, podemos ver sua concepção alternativa de desenvolvimento desdobrada em
sua visão de estar engajado em um processo de superação perpétua em que “a alma que
tem a escada mais longa e desce mais fundo [. . .] pode correr e se perder e vagar o mais
longe possível dentro de si mesmo ”
(Z III “On Old and New Tablets” 19). Gosta “do corpo alto, bonito,
106 Capítulo Três
triunfante, refrescante, em torno do qual tudo se torna um espelho” (Z III “Sobre os

Três Males” 3). Tudo o espelha, não porque se tenha tornado completamente
narcísico, mas porque se deu conta de si mesmo como um ser-superador cuja própria
constituição se organiza numa contínua luta de forças semelhante à do resto da vida.
Assim, “por pura alegria” ela “mergulha no acaso”. Ele se desafia; ela se arrisca. É a
alma “que, sendo, mergulha no devir; a alma que tem, mas quer querer e quer [die
seiende Seele, welche in's Werden taucht; die habende, welche in's Wol len und
Verlangen will:—]; a alma que foge de si mesma e alcança a si mesma no círculo
mais amplo [- die sich selber fl iehende, die sich selber im wei testen Kreise einholt];
a alma mais sábia, que insensatez exorta mais docemente [die weiseste Seele,
welcher die Narreit am süssesten zuredet:—]; a alma que mais ama a si mesma, na
qual todas as coisas têm sua varredura e contra-varredura e vazante e inundação [die
sich selber liebendste, in der alle Dinge ihr Strömen und Wiederströmen und Ebbe
und Fluth haben:—]” (Z III “On Antigas e Novas Tábuas” 19).
Todo ser voluntário é um composto de partes comandadas e comandadas.

O que chamamos de querer não é apenas o comando de uma entidade atômica; é a
expressão de quais partes comandam outras partes dentro da organização complexa
que se é. Nietz sche escreve: “Um homem que deseja comanda algo dentro de si que
presta obediência, ou que ele acredita que presta obediência” (BGE 19).
Não é simplesmente que fazemos isso ou experimentamos isso como brotando de
nossos “verdadeiros” eus porque, na medida em que somos comandantes, também
somos o que é comandado ; em querer, ser comandado é tanto nosso; também faz
parte de nosso verdadeiro eu. Nietz sche tenta desvendar o nó de sensações que
emerge dessa pluralidade: “como a parte obediente, conhecemos as sensações de
constrangimento, impulsão, pressão, resistência e movimento, que geralmente
começam imediatamente após o ato de vontade” . o fenômeno da vontade não está
apenas ligado à nossa experiência de nossa eficácia em efetuar mudanças no mundo,
de nós mesmos como agentes ou atores que podem ser vistos como a causa de tal e
tal evento; o fenômeno da mudança efetiva é experimentado dentro e entre as várias
partes de nós mesmos.
Mas Nietz sche pensa que normalmente “desconsideramos essa dualidade e [. . .]
iludir-nos sobre isso por meio do conceito sintético 'eu' [. . .].” Em outras palavras,
embora o querer seja vivenciado como uma dinâmica de comandar e obedecer (com
características separáveis e distintas), nós o tratamos como uma atividade singular e
desconsideramos metade do processo. Estamos enganados em pelo menos dois
aspectos, na medida em que (1) negligenciamos muito do que ocorre (que no
comando há também obedecer) e (2) associamos “nós mesmos” a apenas uma faceta do comando.
plex (ou seja, comandando). Nietz sche afirma que, a partir disso, “toda uma série de
conclusões errôneas e, conseqüentemente, de falsas avaliações da própria vontade,
tornou-se ligada ao ato de querer - a tal ponto que aquele que quer acredita
sinceramente que o querer basta para a ação” (BGE 19).
Assim, independentemente do que Nietz sche pretendia anteriormente nesta
seção, quando mencionou “pensamentos dominantes” como um componente do
complexo que chamamos de vontade, há uma estrutura dominante em ação aqui, em
termos tanto do surgimento de uma organização – uma hierarquia ou outra
configuração de elementos governantes e governados – e alguma maneira particular
pela qual essas partes se relacionam e passam a ter a ordem que têm, a maneira
pela qual a decisão ocorre. Nietz sche parece pensar que o que designamos com o
termo vontade está mais relacionado aos sentimentos gerados a partir dessa
interação do que ao processo em si; nosso senso de vontade parece ser epifenomenal
(o que não quer dizer que não haja vontade), e esses sentimentos são um tanto
confusos, como acabamos de esboçar acima. Para agravar essa confusão, Nietz
sche pensa que temos um sentimento secundário de “um aumento da sensação de
poder que acompanha todo sucesso” quando acreditamos ter realizado com sucesso
a vontade, como se tivéssemos alcançado algum status especial como seu executor:
“' Liberdade da vontade' - esta é a expressão para o complexo estado de deleite
[vielfachen Lust-Zustand des Wollenden] da pessoa que exerce a vontade, que
comanda e ao mesmo tempo se identifica com o executor da ordem - que, como tal,
desfruta também do triunfo sobre os obstáculos, mas pensa consigo mesmo que foi
realmente sua própria vontade que os superou [aber bei sich urtheilt, sein Wille selbst
sei es, der eigentlich die Wider stände überwinde]” (BGE 19). Mesmo quando
experimentamos o comandado como de alguma forma parte de nós mesmos, ainda
associamos a vontade com a superação de obstáculos e nosso verdadeiro eu como
merecedor de uma sensação de realização por tê-lo feito. Nietz sche continua: “Desta
forma, a pessoa que exerce a vontade acrescenta os sentimentos de deleite de seus
instrumentos executivos bem-sucedidos, as úteis 'vontades' ou almas inferiores - de
fato, nosso corpo é apenas uma estrutura social composta de muitas almas - à sua
sentimentos de deleite como comandante” (BGE 19). Mas o fato de as sensações
que associamos ao querer serem epifenomenais não significa, como penso que a
discussão de Nietz sche aqui deixa claro, que devemos abolir a noção de alma. A
questão é que precisamos de uma nova concepção, e uma questão importante diz respeito a como iss
Este exemplo ilustra precisamente a necessidade de identificar as características
únicas do naturalismo de Nietzsche, que não simplesmente abole certas noções
metafísicas, mas as revisa com base na interpretação diferente de seu propósito e
utilidade.44 O exemplo elaborado da revisão de Nietzsche da hipótese da alma faz
108 Capítulo Três
mais claro, espero, como sua especulação de que a noção de alma ainda pode ter utilidade
desde que possa ser reformulada é consistente com seu naturalismo, não separada e
distinta dele; de fato, sua experimentação com alternativas ao atomismo da alma na forma
de revisões da hipótese da alma não é apenas consistente com seu naturalismo, mas
também resume a maneira pela qual ele pretende realizar seu projeto de “traduzir o homem
de volta à natureza” (BGE 230). Há uma relação recíproca entre o uso do artifício pela
filosofia e seu engajamento crítico da ciência: a ciência pode ser expurgada das idéias
supersticiosas e sobrenaturais que continuam a espreitar em seus conceitos básicos (como
a necessidade atomística também se expressou ali), e essa “natureza recém redimida”
pode ser usada para “'naturalizar' a humanidade” (GS 109), não à maneira dos “naturalistas
desajeitados que dificilmente podem tocar na 'alma' sem perdê-la imediatamente”
(BGE 12), ou por fé equivocada em explicações causais como “quem [como cientistas
naturais . . .] 'naturaliza' em seu pensamento” (BGE 21). As sugestões de Nietzsche para
novas conceituações como “'alma como multiplicidade subjetiva' e 'alma como estrutura
social das pulsões e afetos'” (BGE 12), discutidas acima, tornam possível escolher diferentes
características da psicologia humana que são obscurecidos pelo modelo atômico da
hipótese da alma. A concepção de alma como estrutura social dificilmente pode ser
considerada uma descoberta – é certamente um modelo artificial, uma invenção que pode
muito bem facilitar futuras descobertas de características que de outra forma passariam
despercebidas porque não apareceriam como objetos relevantes. de investigação e
observação. Além disso, devemos deixar claro que o domínio dessa invenção não é
simplesmente tudo o mais que sobra depois que a ciência oferece suas explicações.
Nietzsche pensa que nossas atividades científicas e empíricas são facilitadas e guiadas por
aquilo que produzimos inventivamente. Engajar-se nesse tipo de inovação conceitual e
teórica parece ser a forma como ele pensa sobre a filosofia e é um fruto significativo de seu
naturalismo artístico e agon com Sócrates . fatos” sobre a realidade, particularmente a
realidade humana. Ele procurou reformular conceitos significativos que considerava criados
a partir de um conjunto defeituoso de valores, e pensou que tal reformulação seria relevante
para um tipo de naturalismo que aproximaria filosofia e ciência, não redutivamente (onde a
filosofia é reduzida à ciência ou da ciência à literatura filosófica), mas produtivamente, caso
em que ambas as áreas de investigação se beneficiam da aplicação de perspectivas e
ferramentas investigativas que são distintamente suas.
Por fim, essa concepção de filosofia também se relaciona com o agon de Nietzsche com
Sócrates, pois, como vimos acima, ele critica tanto o deslocamento socrático do agon do
âmbito social e cultural para o psicológico interno
e a estrutura da disputa que ele montou (uma que opôs a razão contra as outras
partes como um vencedor dominador que acabaria por ter o efeito de acabar com
qualquer disputa possível). Mesmo que Nietz sche falhe, como provavelmente faz
para substituir o herói platônico de Sócrates por seu próprio modelo heróico (ou anti-
heróico) de Zaratustra, ele ainda pode fornecer algumas maneiras frutíferas para
facilitar o trabalho anteriormente realizado pelo antigo conceito de alma. Se assim
for, isso teria alguns efeitos bastante dramáticos. Afinal, são os efeitos da concepção
platônica de alma e sua relação com outros valores à medida que se desenvolvem
no cristianismo, particularmente, que tanto preocupam o sche de Nietzsche. Ele
reconhece que é improvável que esses mesmos valores mudem sem uma mudança
nos conceitos básicos que os sustentam. Ele experimenta novas variedades da
hipótese da alma para atingir tal pensamento.
A base agonística de sua reflexão sobre a natureza da filosofia e seus rumos
futuros revela muito sobre como Nietzsche pensa a realidade e as possibilidades
para o ser humano que busca conhecê-la melhor e apreciar seus possíveis
significados. No capítulo seguinte, enfoco a conexão entre o agonismo e suas
reflexões adicionais sobre a psicologia moral, particularmente como concepções
reformuladas de subjetividade podem afetar nossa concepção de agência. O
presente capítulo delineou como suas preocupações sobre mecanismo e teleologia
também estavam ligadas a preocupações sobre a estrutura da crença e o que
constitui o conhecimento. Sugeri que ele estava preocupado não apenas em
redescrever ou redefinir a existência humana, mas também em redirecioná-la potencialmente.
Mas essa discussão permaneceu, necessariamente, em um nível bastante geral.
No capítulo seguinte, enfoco a discussão da relação entre o agon e o significado
para articular os tipos de significados que informam nossas interações sociais com
os outros. Essa discussão de um possível ethos do agonismo nos coloca em posição
de desenvolver uma compreensão ainda mais nuançada da concepção de poder de
Nietzsche, que tem amplas implicações na filosofia contemporânea, como sugiro ao
longo do restante do livro.
capítulo quatro
Contestando Paulo:
Rumo a um ethos de agonismo
4.1 sobre a possibilidade de SUPERAR a moralidade
As reflexões de Nietz sche sobre as formas de competição e variedades de

luta formam suas visões sobre o poder e organizam importantes facetas de
seus principais projetos filosóficos. Nietzsche via o antigo concurso grego como
subscrevendo o que eram empreendimentos orientados principalmente para o
exterior, como, por exemplo, nos efeitos comunitários da arte trágica. Supõe-se
que Sócrates mudou a orientação do agon grego quando redirecionou e
reabilitou os desejos de luta que ameaçavam destruir a cultura grega, mas, ao
fazê-lo, pensa Nietz, ele mudou a forma da competição da maneira que
Nietzsche acha. destrutivo. Com o cristianismo, afirma ele, a disputa
espiritualizada torna-se um meio de autodestruição de seus inimigos e até
mesmo de seus adeptos. Esta é a principal razão de seu anticristianismo: o
modelo da agonia cristã, como Nietzsche esboça, encoraja uma forma de luta que debilita aqu
Usando os critérios analíticos para avaliar as disputas delineados no capítulo
1 e elaborados e qualificados nos capítulos 2 e 3, podemos articular a dinâmica
que Nietzsche indica como incapacitante na luta cristã. Ele fornece critérios para
avaliar os concursos em relação à sua eficácia na organização de forças
culturais produtivas. As instituições agonísticas, como ele as considera,
potencialmente facilitam a criação e a recriação de valores, e esta é sua
característica mais atraente para ele – ele considera como e quão bem o agon
cristão faz isso. Além disso, ele avalia o conteúdo ou o caráter dos valores
assim produzidos — ele avalia quais formas de ação são incentivadas e
apoiadas na estrutura organizacional que constitui o agon cristão. Após essa
análise, amplio o escopo para as considerações de Nietzsche sobre os fenômenos
Contestando Paulo 111
nome da moralidade de forma mais ampla, como ela constrói o sujeito moral e uma
estrutura dinâmica de agência. Finalmente, volto à sua afirmação em Ecce Homo de que,
se ele for bem-sucedido em suas análises de moralidade e subjetividade, então a
moralidade será simplesmente superada – não será mais uma preocupação. Eu considero
o que isso pode significar para a ética entendida como um modo de vida ou um modo de
vida comum, ao questionar se o agonismo de Nietzsche implica um certo ethos que ainda
pode ser relevante para a ação sem recorrer ao que ele considera modelos debilitantes
de agência e julgamento que ele associa ao período “moral” em geral.
Ao longo do capítulo, mostro como sua preocupação em reorientar e reanimar
possibilidades para a ação humana por meio do desenvolvimento de uma concepção
diferente de agência está relacionada ao problema do valor que está no cerne de
praticamente toda a sua obra.
Em vários momentos, Nietz sche parece ver seus próprios pontos de vista como
acelerando um processo que trará o fim da moralidade, um resultado que ele pensa ser inevitável.
Ele esboça em Jenseits von Gut und Böse um processo de três partes que inclui o
surgimento do fenômeno da moralidade na cultura humana.1 Essas ideias são cruciais
para entender precisamente por que e como ele é um oponente da moralidade “no sentido
estrito” ( BGE 32), o conteúdo e a natureza de seu supramoralismo. Baseando-se em
distinções na história da ética filosófica, bem como na filosofia moral e na psicologia
contemporâneas, podemos ver que, embora Nietz sche seja um agonista da moralidade,
ele não é necessariamente um oponente da ética (um ethos) amplamente concebida,
embora seus pontos de vista apresentam desafios a certos conceitos fundamentais que
parecem cruciais para a moralidade, pelo menos como ela é atualmente concebida.
Um desenvolvimento fundamental na superação da moralidade, para Nietz sche, é

explorar o que pode resultar da reconceituação do sujeito humano de acordo com as
linhas traçadas no capítulo anterior. Em suma, ele antecipa que a psicologia cognitiva, a
biologia do desenvolvimento e a teoria evolutiva acabarão por minar as concepções de
ação que têm sido tão importantes para a teoria moral, particularmente o sujeito atômico
que formula intenções, age como executor dessas intenções e, assim, é responsável por
seus atos. Novas concepções de agência são necessárias após essa destruição. Ao
considerar a antecipada superação da moralidade por Nietz sche na seção final deste
capítulo, exploro se algum tipo de ethos ainda pode ser recuperado de suas ideias sobre
formas de produção cultural e ação criativa à medida que se desenvolvem em suas
análises de várias formas. de luta, conflito e contestação.
As implicações das visões de Nietzsche sobre o sujeito moral naturalizado como

112 Capítulo Quatro
local de contestação de forças em vez de agente causalmente responsável são

consideráveis. Eles obviamente minam certas concepções modernistas de agência e
culpabilidade que os acompanham. Em particular, a visão do agente como separável
e a causa de sua ação (e, portanto, responsável, sujeito a elogios ou censuras de
acordo) torna-se problemática. Isso também desafia as teorias modernas de autonomia,
bem como as perspectivas que enfatizam a intencionalidade. Eu tento sacar essas
concepções problemáticas de agência em minha análise de Zur Genealogie der Moral
I:13 e a famosa citação de Nietz sche do Fausto de Goethe de que “a ação é tudo”
quando se trata do sujeito.
Uma vez que um conceito central de moralidade (o sujeito responsável e responsável)
é suplantado, a estrutura de valores que ele sustenta é imediatamente ameaçada.
Assim, Nietzsche antecipa que seu permanente problema de valores se torna ainda
mais pronunciado e urgente em uma condição pós-moral. Na conclusão deste capítulo
e no próximo, exploro as perspectivas de desenvolvimento de um senso de ethos que
vai além da responsabilidade no sentido usual. Sugiro que esta é uma das maneiras
pelas quais o futuro pós-moral de Nietzsche pode tomar forma.
4 . 2 lutando até a morte: o

agonias do cristianismo paulino
Se o cristianismo é “platonismo para 'o povo'” (BGE P), então podemos ver o ataque
de Nietz sche ao cristianismo paulino como uma conseqüência de sua luta com
Sócrates. Seu caso contra Paulo é como o caso contra Sócrates em muitos aspectos,
exceto que Paulo carece de algumas das qualidades redentoras de Sócrates. Isso
parece se estender à avaliação de Nietzsche sobre a reavaliação de Paul. Como
observado acima, a reavaliação da competição por Sócrates é interpretada tanto em
Die Geburt der Tragödie quanto em Götzen-Dämmerung como pelo menos salvando
os antigos gregos em alguns aspectos, embora sua utilidade tenha expirado e suas
consequências sejam um prejuízo que Nietzsche vê como sua tarefa de lutar. O mesmo
não pode ser dito de Paulo. Ele é um tipo fascinante para o sche de Nietzsche, em
parte por causa de sua tremenda reavaliação, mas é, em última análise, um intelectual
e criativo inferior a Sócrates. Para uma elaboração mais explícita desta idéia, considere
WS 85-86. Na seção 85, Nietz sche afirma que Paulo continua sendo Saulo como um perseguidor de
Com isso, entendo que ele quer dizer que a raiz da reavaliação que São Paulo efetuou
na invenção do cristianismo é, em última análise, o objetivo destrutivo da rebelião que
Saul pretendia liderar. Nietz sche não parece admirar Paul de forma alguma, embora
seja fascinado por ele. Dificilmente poderíamos imaginá-lo dizendo de Paulo, como
disse de Sócrates, que ele está “tão perto de mim que quase sempre estou
lutando contra ele.”2 Nas mãos de Paulo, a perversão das extremidades do agon
resulta em uma atrofia ainda mais bizarra do que a produzida no esquema socrático.
Como modos de desenvolvimento, tanto o cristianismo quanto o modelo sche an
ticipado por Nietz têm suas raízes no agon. Ambos obtêm valor de provações de luta
séria e dolorosa - agonias. Ambos surgem da disputa internalizada que resulta do
deslocamento socrático das disputas públicas para as psíquicas ou espirituais; ambos
envolvem uma dinâmica na qual o objeto de resistência de alguém é ele mesmo.
Ainda assim, Nietzsche acha que o cristianismo difere significativamente da agonia de
auto-superação que ele descreve. A disputa espiritualizada do Cristianismo visa a
destruição do oponente e, portanto, é motivada pelo vernich tungslust, mas nem
mesmo distingue realmente o inimigo do amigo, pois visa a autodestruição daqueles
sobre os quais o poder da fé é exercido. tanto quanto busca a destruição dos inimigos
do cristianismo.
Em suma, Nietz sche pensa que o agon cristão encoraja uma forma de luta que
incapacita, enerva e debilita aqueles que emulam o exemplo de luta espiritual que o
cristianismo paulino descreve. O significado fundamental de Deus na cruz, enfatizado
por Paulo, resulta na visão de que a redenção da vida só é possível por meio da morte
da carne; implica a busca da aniquilação de nossas qualidades humanas. Além disso,
o esquema de Nietzsche considera essa dinâmica como, em última análise, hostil à
própria disputa, uma vez que a batalha para salvar a alma já terminou, já foi realizada
pela morte de Jesus – a vitória final é dele. Assim, a descrição de Paulo da crucificação
e ressurreição mostra Cristo realizando o que era impossível para os deuses gregos e
os distinguia dos heróis de Homero. Lembre-se de que, arriscando suas vidas, os
heróis de Homero foram capazes de dar às suas ações o máximo de significado.
Em uma economia avaliativa que indexa valor com risco, a importância das realizações
dos heróis de Homero excedia potencialmente até mesmo as dos deuses que não
podiam morrer e, portanto, não podiam correr riscos tão grandes. Mas, se um deus
imortal pode arriscar tudo e assim determinar o significado de toda ação humana
possível (redenção de uma vez por todas), então as lutas humanas são essencialmente
inúteis. Se a participação no agon é uma das maneiras pelas quais somos humanos,
bem como uma das maneiras pelas quais criamos o significado da humanidade, então
a eliminação da possibilidade de luta significativa (nada poderia se comparar com o
que Cristo realiza) ) mina o modo de produção de valor que Nietzsche pensa ser
potencialmente tão criativo e perpetuamente renovável (e, portanto, redentor em um
aspecto diferente).
Lembre-se do capítulo 1 da estrutura analítica básica discernível nas obras de
Nietzsche. Ele distingue tipos de concursos, modos de ação dentro deles,
e como tais atividades se tornam significativas, suas contribuições para o conteúdo

de valores dentro e fora de instituições competitivas. No capítulo 2, elaborei como
e por que Nietz sche pensava que a realização homérica consistia em criar um
meio de produzir — e, mais importante , reproduzir — valores, incluindo uma
estimativa afirmativa do valor da existência humana como tal.
Além disso, ele achava que havia evidências de que esse mecanismo específico
era especialmente eficaz na organização da cultura grega antiga de maneira mais
geral, coordenando interesses e direcionando desejos para realizações e fins
produtivos e criativos. Deve ficar claro que o agon não é a única maneira pela qual
os valores podem ser criados, mas Nietzsche o toma como modelo por causa de
sua conexão com a atividade criativa humana. Além disso, os valores derivados
agonicamente, ele pensa, têm um imediatismo ou tangibilidade particularmente
significativa: tudo o que vem a ser valorizado na troca agonística emerge como
digno apenas na condição de que seja realmente manifesto. É por esse motivo
que Nietz sche pensa que havia uma certa medida de liberdade adicional para os
gregos antigos, não no sentido moderno de serem livres de restrições, mas no
sentido de serem livres para agir, sendo capacitados. A realização tangível e a
significância resultaram em maiores possibilidades de excelência, parece pensar
Nietz. Assim, afirma: “os indivíduos eram mais livres na antiguidade porque seus
objetivos eram mais próximos e tangíveis. O homem moderno, porém, é sobretudo
marcado pelo infinito, como o veloz Aquiles das parábolas do Zenão eleático: o
infinito o inibe, ele não alcança nem uma vez a tartaruga” (HC, p. 790). 3 Assim,
ele considera o agon um meio potente para a afirmação da vida.
O esquema de Nietzsche considera as lutas como tendo fins criativos ou destrutivos

e meios correspondentes para alcançá-los: nos extremos, as disputas podem ser
orientadas em torno de conquistas significativas ou exibições excessivas de
algumas características triviais. Além disso, a organização dos concursos, seus
termos e as formas como estruturam as possibilidades de ação podem sustentar o
que ele considera ação criativa (associada a “elevar-se acima” [erheben]) ou a
atividade negativa e destrutiva de forçar para trás (herabdrücken) o que representa
um desafio (motivado por uma espécie de sede de sangue pela aniquilação da
oposição, Vernich tungslust). Ao criar canais para tais atividades e recompensar
ou punir de acordo, o agon, pensa Nietzsche, efetivamente cultiva diferentes
motivações básicas: por excelência ou violência destrutiva. Esses fins e motivações
para a ação que ele descreve também afetam o conteúdo dos valores particulares
que os empreendimentos agonísticos produzem. Assim, ele pensa que uma
estrutura agonística voltada para a produção de excelência e ação criativa
geralmente resulta em valores mais afirmativos, aqueles com maior valor de avaliação para o bem
existência do homem do que aqueles que cultivam o desejo de aniquilar e

buscam a destruição ou eliminação da oposição.
Nietz sche retrata o cristianismo como cúmplice em provocar sua própria
destruição na medida em que estabelece uma disputa como central para o
significado do que é ser um bom cristão, mas o objetivo (erradicar o que faz de
alguém um ser humano) mina a própria possibilidade de ser um concorrente
legítimo para disputar o sentido da existência humana. Não apenas a estrutura
organizacional da competição vacila, mas os modos de ação que de outra forma
seriam considerados virtuosos em uma situação agonística (busca de interesse
próprio, competitividade, desejo de vitória) são hostis às virtudes supostamente
buscadas por meio das agonias cristãs. . A concepção de auto-superação de
Nietzsche, esboçada no capítulo anterior, supostamente aumenta as capacidades
de uma pessoa ao estimular uma dinâmica na qual partes de si se esgotam na
busca de superá-las; cultiva relações com outros e seus produtos são (pelo
menos potencialmente) renováveis.
Para entender melhor, podemos comparar o modelo de auto-resistência ou
auto-oposição que opera a partir da Vernichtungslust, ou um desejo de destruição,
como é apresentado em Zur Genealogie der Moral, com um modelo que
considera o oponente internalizado como algo que deve ser superado e no
processo encontra sua destruição. Em Also Sprach Zarathustra, Nietz sche
freqüentemente emprega metáforas orgânicas em seu relato de auto-superação.
O eu ou as partes do eu que alguém supera são descritos como indo para a ruína
(“zu Grunde gehen”), sugerindo que eles encontram um fim natural ou adequado,
conotando uma espécie de passagem ou desaparecimento que é apropriado em
um processo de vir a ser. O modelo de auto-superação que emerge dos escritos
intermediários e posteriores de Nietzsche utiliza a linguagem da biologia para
descrever a dinâmica: no processo de auto-superação, o que se foi é incorporado
e apropriado no curso do Kampf é: “Assim, o corpo passa pela história, um devir
[ein Werdender] e uma luta [ein Kämpfender]. E o espírito - o que é isso para o
corpo? O arauto de suas lutas [Kämpfe] e vitórias [Cerco], companheiro e eco” (Z
I “On the Gift-Giving Virtue” 1; tradução de Kaufmann corrigida). Veremos os
esquemas de Nietzsche descrevendo modelos muito diferentes de oposição e
visões correspondentes do corpo e da alma que surgem nas concepções
platônico-cristãs.
O problema de Nietzsche sobre Paulo é mais complexo do que se poderia
pensar inicialmente. É tentador ver o caso contra ele como sinônimo do caso
contra o cristianismo ou vê-lo como o protótipo do sacerdote ascético tão
vilipendiado na Genealogia. Embora esses aspectos sejam importantes para
Nietzsche, como já sugeri, seu interesse pelo tipo que Paulo significa excede suas preocupações
sobre o cristianismo. Concentro-me em duas facetas do problema de Paulo conforme

ele o esboça: a conversão de Saulo e a exegese de Paulo . Como o inventor do que
se torna a forma dominante do cristianismo por meio de sua reavaliação do símbolo
de Jesus, Saulo/Paulo é interessante porque Nietz sche vê sua façanha a partir da
perspectiva do que resulta de uma luta pessoal específica. Assim, ele considera a
metamorfose de Saulo em Paulo como indicativa de um tipo psicológico cujas lutas
são instrutivas, particularmente quando comparadas com os modelos agonísticos
propostos pelo esquema de Nietz. São Paulo também cristaliza uma tendência
perversa manifesta no cristianismo, com cujo legado Nietz sche luta. Paulo simboliza
para Nietzsche as consequências do esquema valorativo cristão, que inverte os
efeitos transformadores de Homero e inibe a produção de valores alternativos, ou
seja, aqueles que possam contestar o ideal cristão/ascético.
Nietzsche apresenta e analisa Kampf de Saul em Daybreak 68. Supõe-se que o

problema de Saul dependa de sua preocupação com a lei judaica e sua posição em
relação a cumpri-la. Saul busca a mais alta distinção disponível para um ser humano
nesse contexto, ou seja, incorporar e realizar plenamente a lei judaica. Nietz sche
escreve que Saul “estava constantemente combatendo e vigiando os transgressores
e duvidosos, duro e malicioso para com eles e com a mais extrema inclinação para a
punição” (D 68).4 Mas Saul descobre que nem mesmo ele é capaz de viver de acordo
à lei, e o que o impede é “sua sede selvagem de poder [ausschweifende
Herrschsucht]”, intensificada ainda mais por seus esforços para lutar contra os outros
em nome da lei.5 O que Nietzsche descreve como a “sede” de Saul manifesta
Vernichtungslust (desejo de aniquilação), que ele anteriormente relacionou com a
forma destrutiva de competição. Por fim, Saul passa a desprezar a mesma instituição
que antes buscava como meio de garantir sua distinção de suprema piedade e
obediência a Deus: “A lei era a cruz na qual ele se sentia pregado: como a odiava!
Como ele teve que arrastá-lo! Como ele procurou um meio de destruí -lo.”6 E uma
vez que ele encontra seu meio – a figura de Cristo – Saulo se torna Paulo enquanto
ele conspira para garantir sua liberdade da lei. Ele busca sua libertação por meio da
vingança contra a lei.
Devemos considerar mais de perto por que o esquema de Nietzsche une essas
duas ideias: liberdade e vingança. Como é que Paulo procura ser livre na descrição
de Nietz sche de sua conversão? Por que Paulo deveria desprezar a lei e por que
sua destruição é sua única alternativa? Paulo busca a liberdade das obrigações da
lei não porque ele é essencialmente algum tipo de rebelde que é muito de espírito
livre para obedecer a qualquer lei (e os próprios espíritos livres de Nietzsche são observáveis).
obviamente não é livre nesse sentido também); em vez disso, ele procura se livrar
da tirania da lei e das instituições que a aplicam. Saul se revolta contra os limites
impossíveis que a lei estabelece. Os valores que a lei inscreve, os objetivos que
ela estabelece para aquilo que constitui o maior de todos os significados possíveis
para a vida humana, são considerados impossíveis. Porque ele acha inútil fazer o
que a lei distingue como a única maneira de alcançar distinção real, Saul se
ressente disso. Medido pela lei, sua vida não vale nada. Esse pensamento é
insuportável, o esmaga e ele é provocado a uma luta mortal com a lei. Ele se
revolta contra o propósito da lei: “a lei existiu para que os pecados fossem
cometidos, continuamente produzia o pecado como um suco forte produz uma doença” (D 68).
Até então, a redenção — a reavaliação da existência humana — só era possível
cumprindo os ditames da lei. A menos que fosse obliterado, Saul estava perdido.
A lógica da vingança de Saulo se articula assim – com a morte de Cristo para o
mal, morre a lei que arbitra o pecado: “Mesmo que ainda seja possível pecar, não
é mais possível pecar contra a lei. [. . .] Deus nunca poderia ter decidido sobre a
morte de Cristo se o cumprimento da lei fosse de alguma forma possível sem essa
morte; agora não apenas toda a culpa foi removida, a culpa como tal foi destruída;
agora a lei está morta, agora a carnalidade em que ela habitava está morta” (D 68).
A abolição da lei libera Saul para buscar a distinção por outros meios, e ele o faz
por meio da construção de outro ideal, que permanece fiel às raízes destrutivas
que tornaram possível sua criação.
Estamos agora em melhor posição para ver precisamente o que Nietzsche
pensa que é realizado na transformação de Saulo em Paulo; isto é, podemos
explorar mais a fundo a forma que a vingança de Paul assume e seu legado como
Nietzsche o vê. Se olharmos para o texto da Bíblia de Lutero, que podemos
imaginar que Nietzsche conhecia bem, descobrimos que as palavras alemãs
Wettkampf e Kampf aparecem quase exclusivamente nos escritos atribuídos a
Paulo. Também é notável que os escritos paulinos não incluam um evangelho. Ao
contrário dos outros apóstolos, Paulo não escreve uma biografia que oferece um
relato de uma vida exemplar. Em vez disso, ele enfatiza a injustiça do fim da vida
de Jesus e o que significa para os outros lutar e lutar na sequência desse evento.
Ele anuncia as agonias de Cristo, que Nietz sche nega serem inerentes ao símbolo
original da figura do Jesus das “boas novas”. E ele confere a essas agonias um
significado particularmente potente que serve para elevar seu próprio status.
Em um relato que Nietzsche chama de “a história genuína do cristianismo”, ele
distingue a doutrina e o dogma cristãos da vida de Cristo: “na verdade, havia
apenas um cristão e ele morreu na cruz. O 'evangelho' morreu na cruz. O que foi
chamado de 'evangelho' a partir daquele momento foi na verdade o
o oposto daquilo que ele viveu: 'más novas', um disangel” (A 39).7 Entre os “primeiros
cristãos”, Nietzsche é o que mais culpa Paulo pela interpretação destrutivamente
distorcida do significado de Jesus.
Em sua criação do ideal de Cristo, Paulo transforma o significado do que é ser um
bom ser humano (cristão), e todos os significados e valores relacionados são
igualmente desequilibrados. Sua “exegese” é elaborada no contexto da investigação
de Nietz sche sobre a genealogia dos acréscimos dos significados do “Redentor” no
coração do cristianismo. No quinto livro de Die fröhliche Wis senschaft, em uma seção
intitulada “Sobre a origem das religiões” (GS 353), Nietz sche descreve como os
fundadores das religiões postulam um modo de vida e depois oferecem “uma
interpretação que o torna parecem ser iluminados pelo valor mais alto para que esse
estilo de vida se torne algo pelo qual se luta e, em certas circunstâncias, se sacrifica a
própria vida”. Paulo é descrito como oferecendo “uma irmã de exegese”: “ele leu o
mais alto significado e valor nas” “pequenas vidas” daqueles na província romana.
Poder-se-ia fazer uma frutífera comparação entre o Auslegung de Paulo e a prática do
auslegen preconizada por Nietz sche no prefácio da Genealogia, em que Nietz sche
busca revelar as articulações da interpretação elaborada por Paulo e antecipar formas
de contra-atacá-la.
O Cristo de Paulo é uma transformação do Jesus de Nietzsche. Nos últimos escritos
de Nietzsche, seu Jesus é (vagamente) concebido como um espírito livre (A 32), em
parte porque ele é livre de ressentimentos. Isso é supostamente exemplificado na
maneira como ele viveu sua vida e em sua morte livre e fácil (A 40). Ele é livre no
sentido de estar livre das limitações de “qualquer tipo de palavra, fórmula, lei, fé,
dogma”: “toda a realidade, toda a natureza, a própria linguagem, tem para ele apenas
o valor de um sinal, um símile” (A 32). Nesse contexto, o esquema de Nietz fi gura
Jesus como um simbolista por excelência (A 34). Ele é creditado por efetuar uma
transfiguração de todas as coisas como modelos de bem-aventurança e perfeição (A
34), um simbolismo original (“ursprünglichen Symbolismus”) (A 37) em que o conceito
de culpa é abolido e a “clivagem entre Deus e o homem” é obliterado (A 41).
Acredita-se que ele viva essa unidade como uma afirmação muito parecida com os
israelitas que Nietzsche admira em seu relato da história inicial do judaísmo (A 25).
É bastante notável, dada sua admiração pelo agon, que Nietz sche pareça admirar
Jesus por ter qualidades que parecem ser o oposto de seu novo agonista (e Paulo é
descrito como o oposto de Jesus em A 30). Ele caracteriza a vida de Jesus como
exibindo uma prática completamente anagonista: “Ele não resiste [Er broadsteht nicht],
não defende seu direito [er vertheidigt nicht sein Recht], não dá nenhum passo que
possa afastar o pior [Äusserste ]; pelo contrário, ele a provoca [er fordert es heraus]. . .
E implora, sofre,
ama com aqueles, naqueles , que lhe fazem mal. . . Não resistir , não
ficar com raiva, não responsabilizar [Nicht sich wehren, nicht zürnen, nicht
verantwortlich-machen] [. . .] mas não resistir nem mesmo ao maligno - amá -lo”
(A 35; KSA 6, pp. 207-8).8 Designo a caracterização de Nietz sche de Jesus como
anagonista para contrastá-la com o termo mais comum antagônico: enquanto o
último é comumente usado para designar hostilidade em relação a outro, o primeiro
indica rejeição da própria forma de oposição. Isso também difere do que pode ser
usado para descrever alguém que é agressivamente hostil ao modelo agonístico,
alguém anti-agonista. O espírito guerreiro, de não dizer e não fazer do cristianismo,
afirma Nietz sche em Der Antichrist, contrasta fortemente com o de Jesus. A forma
cristã de guerra é motivada pela “rebelião contra a ordem existente [Aufruhr gegen
die Ordnung]”, que busca culpar e atribuir culpa pela morte de Jesus (A 40); está
enraizado e estimulado pelo sentimento res. E com o ressentimento vem o desejo de
vingança.
Assim, é como expressão desse desejo que o símbolo do Redentor começa a
assumir características de luta. A vingança desejada é efetivada através da elevação
e distanciamento de Jesus – uma separação de sua vida da prática de viver que
Nietzsche pensa que exemplifica. Ao fazer isso, Paulo cria um novo senso de
redenção. A salvação está na fé, na crença absoluta, na doutrina que opera esta
separação: a ressurreição.
A evidência para o significado fundamental da ressurreição na concepção de
Paulo sobre o cristianismo é oferecida em uma paráfrase vaga de 1 Coríntios. 15:14,
17. Em Der Antichrist 41, Nietz sche atribui a Paulo a seguinte afirmação: “Se Cristo
não ressuscitou dentre os mortos, então nossa fé é vã” (“'wenn Christus nicht
auferstanden ist von den Todten, so ist unser Glaube eitel'” [KSA 6, p. 215]). A
tradução de Lutero de 1 Cor. 15:14, 17, reza: “Ist aber Christus nicht auferstanden,
so ist unsre Predigt vergeblich, so ist auch euer Glaube verge blich” (14); “Ist Christus
aber nicht auferstanden, so ist euer Glaube nichtig, so seid ihr noch in euren
Sünden” (17). O sentido da vida de Jesus, seu verdadeiro significado, está totalmente
investido na ressurreição. Paulo não escreve um evangelho porque a vida humana
de Jesus é praticamente irrelevante.9 O fundamento da comunidade que Paulo
procurou estabelecer é uma fé absoluta em algo que nega o que a experiência
humana ensina, um milagre metafísico — a ressurreição do corpo de Jesus. Cristo.
Se o último não aconteceu, “nossa crença” (ou seja, para os cristãos) – o conjunto
específico de crenças e valores que Paulo procurou erigir – é nula e vã.
A imortalidade por meio da salvação pessoal superdetermina o significado de

vidas humanas individuais. Uma vez de posse da vida eterna, supera-se toda e
qualquer reivindicação de distinção que algum outro possa fazer. Assim, Nietzsche
pode afirmar que as nobres virtudes são perpetuamente eclipsadas a ponto de desaparecer em
a luz deste novo ideal: “A 'imortalidade' concedida a cada Pedro e Paulo foi até
agora a maior, a mais maligna tentativa de assassinar a nobre humanidade” (A
43). E, embora ele possa estar se referindo a uma forma específica de nobre
humanidade nessa passagem - talvez uma modelada no retrato que ele criou dos
antigos gregos cujos feitos poderiam se tornar mais significativos até mesmo do
que os dos deuses - eu acho que seria ser apropriado e consistente com sua linha
de argumento para fortalecer ainda mais sua afirmação inserindo a palavra qualquer
antes da palavra nobre: “'Imortalidade' concedida a cada Pedro e Paulo tem sido
até agora a maior, a mais maligna, tentativa de assassinar qualquer nobre
humanidade." Estão em jogo as condições que permitem o surgimento de qualquer
tipo de nobreza. Sob esse signo da redenção, somos despojados não apenas de
nosso significado, mas também da potência de sermos criadores de significado.
Nietz sche afirma que isso leva ao fim das instituições ou organizações para
cultivar nosso senso de comunidade, “gratidão pela descendência e ancestrais” e
o espírito de cooperação, confiança e promoção do “bem-estar comum”. Acho que
isso demonstra sua preocupação com o bem social e político, não apenas com o
sucesso ou a glória pessoal ou individual, como costuma ser descrita a moralidade
heróica. Nessas passagens, reconhece-se que Nietz sche despreza o cristianismo
precisamente por causa de seu tipo particular de egoísmo (não, como se poderia
suspeitar, simplesmente por causa de sua abnegação): “A 'salvação da alma' - em
linguagem simples: ' o mundo gira em torno de mim'” (“Das 'Heil der Seele'—auf
deutsch: 'die Welt dreht sich um mich'“). Nietz sche descreve a reavaliação de Paul
como provocando uma espécie de vertigem axiológica: “Quando alguém coloca o
centro de gravidade da vida não na vida, mas no 'além' - no nada -, priva-se
completamente a vida de seu centro de gravidade" (A 43). .
Motivados pelo ressentimento, afirma Nietz sche, os disseminadores da
interpretação de Paulo divinizam Jesus para que possam usá-lo como uma arma
de vingança — e isso modela o agon cristão. Ao elevar Jesus a um status
sobrenatural, eles o despojam da capacidade de servir de modelo para a emulação
humana – nenhum ser humano é capaz desse tipo de criatividade, desse tipo de
atividade redentora; só se pode receber passivamente esse tipo de redenção.
Jesus como o todo-poderoso Filho de Deus, como o Cristo crucificado, mas
ressurreto, torna-se o pára-raios para retribuir a injustiça: “Precisamente o
sentimento menos evangélico, a vingança [Rache], veio à tona novamente. O
assunto não poderia ser encerrado com esta morte: 'retribuição' ['Vergeltung'] era
necessária, 'julgamento' ['Ge-richt'] (e, no entanto, o que poderia ser menos
evangélico do que 'retribuição', 'punição' ' ['Strafe'], 'sentado em julgamento' ['Gericht-
halten']!)” (A 40). Assim considerado, o bom combate, o único que vale a pena
perseguir, é aquele que busca vingança pela injustiça da crucificação. Este pseudo-agon é uma c
pela distinção, mas sim contra o mal. É supostamente encenado e engajado não
pela comunidade e pelos competidores individuais para distinção pessoal (como
foi para Homero) ou pelo indivíduo em seu próprio nome para melhorar a si
mesmo (como foi para Sócrates), mas sim pela humanidade como tal contra um
onipresente ainda intangível nêmesis (o mal em si) , de acordo com um roteiro
divino. Além disso, para adicionar insulto à injúria, os trabalhos cristãos são, no
final, inúteis, uma vez que a verdadeira e última redenção foi realizada na morte
e ressurreição de Cristo. Com isso, a destruição do antigo agon está completa:
a forma da competição, os modos de competir dentro dela e seus objetivos
últimos e funções culturais são totalmente deformados, dissimulados e desengajados.
Lembre-se de que, em “Homer's Wettkampf”, Nietzsche começa sua discussão
sobre o significado da realização de Homero situando-a como uma resposta a
um problema perene – a saber, qual é o significado das provações e tribulações
humanas; pelo que sofremos? Nietz sche escreve: “O gênio helênico tinha ainda
outra resposta pronta para a pergunta: 'O que quer uma vida de luta [Kampfes] e
vitória [Cercos]?' e dá essa resposta por toda a extensão da história grega” (KSA
1, p. 784).10 Homer não é o primeiro a fazer a pergunta, e há tradições mais
antigas de outras culturas que empregam metáforas militares em seus relatos de
o caráter da existência humana, como nos cultos de Ísis e Mitras (cf. A 58).
Homero não inventa a disputa que caracteriza a vida humana; ele a revaloriza ,
a transfigura, dá-lhe uma interpretação diferente. Conforme indicado no capítulo
2 acima, sua resposta à pergunta: “O que quer uma vida de luta e vitória?” é
“Mais vida” – ao invés do fim da vida ou o bem de algum ser supra-humano. A
resposta de Paulo a esta mesma pergunta é “Tudo” – o peso de toda a existência
está na balança – mas seu caminho para perseguir seu fim coloca os seres
humanos na posição de não serem capazes de ganhar nada, e tudo é inútil a
menos que milagres (por exemplo, , a ressurreição) são possíveis.
Nietz sche liga precisamente esse pensamento à corrupção paulina do agon.

Concentrei-me na característica mais influente do problema de Paulo no que se
refere à sua alteração do agon, mas os relatos de Nietzsche sobre o cristianismo
identificam uma variedade de outras disputas que se originam da cosmovisão
cristã. Uma revisão fascinante de várias das pseudocompetições engendradas
pelo cristianismo para dar a aparência e a atração de uma competição pode ser
encontrada em GM III: 17-21. Seu novo conceito de redenção elimina a
possibilidade de produção de qualquer valor. Seu mecanismo de reavaliação/
redenção – uma nova adaptação da disputa da qual Sócrates se apropriou –
opera de tal forma que tudo é (e nada pode ser além disso) redimido neste ato
tão extraordinário. E o próprio ato é precisamente a realização completa do que o homérico
os heróis que lutam pela mais alta glória (e qualquer outro ser humano buscando
qualquer objetivo de distinção) nunca poderiam alcançar - a imortalidade. A morte do
agon é para Nietz sche o assassinato de qualquer forma de nobreza: ela oblitera a
distinção, a diferença e a própria base do respeito genuíno.
4.3 valores conflitantes e visões de mundo

Um dos insights que Nietz sche acredita ter alcançado em “Homer's Wettkampf” (e
repetidamente em suas avaliações de encontros agonísticos dos tipos já descritos) é
que os valores e os eixos avaliativos não evoluem simplesmente em alguma
progressão ou trajetória natural, mas sim se estabelecem em contexto e como
resultado da contestação. Simplificando, os valores são ganhos. E eles mantêm seu
domínio apenas na medida em que sustentam uma vantagem competitiva sobre as
alternativas. A esse respeito, Nietz sche considera o desenvolvimento de valores da
mesma forma que entendia o desenvolvimento da arte em termos de uma competição
de forças. Isso não quer dizer que todos os valores sejam alcançados agonicamente,
o que claramente não pode ser o caso - passamos a amar, desprezar e valorizar as
coisas por vários motivos. Usando um vocabulário mais contemporâneo, podemos
dizer que o esquema de Nietzsche considera os valores como sempre relacionais (e
isso é explicitamente não subjetivamente relativo). Isso fica claro em sua avaliação
de Homero, na qual ele enfatiza com veemência como a visão homérica era diferente
da que a precedeu. Para Nietz sche, a visão de mundo homérica é uma invenção, um
ato de criatividade, e não uma progressão natural – ela representa uma superação de
algo anterior; o que significa ser uma superação dessa forma é de interesse significativo para ele.
Uma ideia semelhante está no cerne da Genealogia de Nietz sche . O livro começa
imaginando uma situação simplificada na qual os efeitos de visões de mundo
conflitantes são mais fáceis de verificar. É uma estratégia não muito diferente do
exercício da República de Platão de criar a Kallipolis para vislumbrar as partes básicas
da alma e entender suas relações possíveis e típicas. Nietz sche (in)famosamente
caricatura o que ele chama de valores nobres e escravos e os isola em um passado
remoto e pré-histórico que também carece de um lugar particular; é atopos — auf
Deutsch, unheimlich. Ou seja, ele tenta nos familiarizar com partes de nós mesmos
que não são familiares, estranhas, algo que somos , mas do qual estamos distantes,
e isso ressoa com o prefácio do texto, que começa por observar como somos
“estranhos para nós mesmos” (GM P:1).11 Um dos objetivos da Genealogia, com o
subtítulo “Eine Streitschrift” – uma polêmica, literalmente “escrita de luta” – é
ilustrar o que Nietz sche caracteriza como uma “contradição mortal”, uma batalha
entre “os dois valores opostos 'bom e mau', 'bom e mau'”.
de avaliação são suas concepções e disposições em relação a quem e ao que se

opõem. Eles diferem muito no valor que atribuem à adversidade. O nobre, que
distingue o “bom” do “mau”, “busca [seu] oposto apenas para se afirmar com mais
gratidão e triunfo”. Mas o escravo, que distingue o “bem” do “mal”, é vingativo – ele
julga para se vingar de sua própria impotência. Sua felicidade é “descanso, paz,
'sábado', diminuição da tensão e relaxamento dos membros, em suma passividade”.
O nobre “deseja seu inimigo [Feind] para si mesmo, como sua marca de distinção
[Auszeichnung]; ele não pode suportar outro inimigo senão aquele em quem não há
nada a desprezar e muito a honrar [sehr Viel zu ehren].” Mas o escravo “concebeu
'o inimigo do mal' ['den bösen Feind'], 'o Maligno' ['den Bösen'], e este é de fato seu
conceito básico, do qual ele então evolui, como uma reflexão tardia e pingente, um
'bom' ['Guten'] - ele mesmo! (GM I:10).
Para Nietzsche, esses modos de valoração estão relacionados: o modo servil,
derivado do sacerdotal, ramificou-se do nobre quando surgiu um conflito entre as
duas castas. Nietz sche afirma que a oposição ciumenta resultou em um impasse
que levou à adaptação de valores diferentes e opostos pela casta sacerdotal.
Diferentes visões de competição e luta correspondem a conjuntos divergentes de

valores, e podemos ver Nietz sche explorando modos de avaliação como encenações
de diferentes tipos de competição, como formas alternativas de oposição.12 No
primeiro ensaio da Genealogia, ele argumenta que os nobres juízos de valor
“pressupunham uma fisicalidade poderosa, uma saúde florescente, abundante, até
transbordante, junto com o que serve para preservá-la: a guerra, a aventura, a caça,
a dança, os jogos de guerra e, em geral, tudo o que envolve atividade vigorosa, livre e alegre”
(GM I:7). Os nobres da Genealogia certamente parecem se assemelhar, pelo menos
superficialmente, ao Wettkämpfer de “Homer's Wettkampf”, enquanto os escravos
se assemelham claramente aos compelidos por Vernichtungslust: “o modo de
avaliação sacerdotal-nobre” muda os termos de avaliação porque o servil carece de
a força física necessária para a vitória em lutas como a guerra e redefinem o reino
da competição como um espaço psíquico no qual a força não física é testada. Eles
usam a energia da vingança para dominar essa esfera. Pode parecer que Nietz sche
conta esta história do ponto de vista de um (suposto) mestre derrotado que se
ressente de ser o sujeito do julgamento daqueles que considera inferiores, mas ele
não está simplesmente condenando os escravos ao avaliar sua apropriação e
distorção revisionista. do agon, e ele não está apenas ansiando por um
restabelecimento dos ideais agonísticos homéricos magistrais. O quadro completo
de por que ele acha que tal recuperação é impossível ficará mais claro na próxima
seção sobre sua psicologia moral. A razão pela qual seria indesejável mesmo se fosse
possível é que ele admire a astuta reavaliação servil. Essa atividade é o que é
significativo em seu relato, e o que ele busca revelar e recuperar, não a suposta
excelência dos nobres que perderam. Foi nesse “momento” – quando isso se tornou
possível – que os seres humanos se tornaram “interessantes”
(GM I:6). Para Nietz sche, isso exibe uma possibilidade distinta e distinta da
criatividade humana na produção de valor, na criação de significado, que antes não
era realizada.
Em vez de ler Nietz sche como uma história que não pode motivar uma explicação
evolutiva real da moralidade, acho que vale a pena ver como ele articula e elabora
algumas características básicas da avaliação humana. Nietz sche oferece uma
descrição das características da produção de valor em vez de um relato histórico
factual, e ligada a essa descrição está sua identificação de vários estados afetivos
que acompanham nossas crenças morais.13 Assim, o estudo de Christopher Janaway
sobre afetividade Os anexos na Genealogia fornecem informações importantes: Nietz
sche está preocupado em investigar por que somos atraídos por certas crenças, por
que achamos certas crenças tão valiosas.14 Em outras palavras, a história da
competição de senhores e escravos (iniciada pelos escravos, devemos observar –
não há disputa prévia de que os senhores tenham vencido) deve nos motivar a fazer
perguntas sobre como a avaliação funciona e quais efeitos ela tem, não sobre quando
exatamente isso ocorreu ou se o relato mapeia para qualquer pessoa histórica
particular.15 Que este último obviamente não é o objetivo de Nietzsche é apoiado
pelo fato de que ele não faz nenhum esforço para vincular isso a quaisquer eventos
históricos reconhecíveis. Quando ele liga tais tendências a eventos históricos (por
exemplo, a rebelião dos judeus contra os romanos), pressupõe-se que o momento da
revolta servil já ocorreu (ou seja, não muito depois de algum tempo pré-histórico no
surgimento de organizações sociais assemelhando-se a estados), e, portanto, a
instância particular em questão não pode ser o momento de emergência histórica.16
O objetivo de Nietzsche é mostrar como os valores são dinâmicos, relacionais e

penetrantes: eles irradiam e permeiam nossos conceitos. Os eixos de valor podem
diferir substancialmente e podem direcionar modos de vida inteiros. Em todas as
batalhas que o esquema de Nietzsche acha interessante, o que está em jogo são, em
última análise, lutas de valores. Isso é tão evidente em seus primeiros escritos, onde
estão em jogo as relações entre os valores da arte e da vida, quanto em seus escritos
posteriores, nos quais ele examina as relações entre os valores da verdade e da vida.
A questão da relação entre os valores morais e as formas de vida que eles promovem
e facilitam o preocupa tanto que ele volta a ela repetidas vezes, como, por exemplo,
em um livro que figura entre os seus últimos, Der Antichrist: “Até agora houve apenas isso
uma grande guerra [Krieg].” Ele está se referindo aqui a uma “guerra” entre valores
nobres e servis – neste caso, explicitamente cristãos. Ele prossegue oferecendo a
Renascença como exemplo: “até agora não houve questão mais decisiva do que a
da Renascença – minha questão é a questão dela – nem jamais houve uma forma
de ataque mais fundamental, mais direta em que toda a frente foi conduzida mais
estritamente contra o centro. Atacar no lugar decisivo, na própria sede do
cristianismo, para colocar os nobres valores no trono aqui, quero dizer, trazê-los
diretamente para os instintos, para as necessidades e desejos mais baixos
daqueles que estavam sentados lá! (A 61). A forma como Nietz sche caracteriza
esse plano de ataque e, talvez mais importante, a resposta, ilustra a dinâmica e a
distinção das formas de contestação e oposição conforme se relacionam com a
avaliação de maneira mais geral.
Nietzsche considerava o Renascimento como a única tentativa da modernidade
de recuperar o que foi perdido com a vitória da moral servil, evidenciada na
supremacia dos valores cristãos (e, assim, podemos ver seus projetos de
revalorização em oposição à modernidade de forma mais geral ). Para ele, o
Renascimento foi o único contra-ataque sério dos valores nobres: “A reavaliação
dos valores cristãos, a tentativa, empreendida com todos os meios, com todos os
instintos, com todo o gênio, de levar os contravalores, os valores nobres à vitória”.
Mas Lutero, Nietz sche afirma, garantiu que fosse uma rebelião fracassada: “Este
monge [Lutero], com todos os instintos vingativos de um padre náufrago [Paulo]
em seu sistema, foi ultrajado em Roma – contra o Renascimento. Em vez de
compreender, com a mais profunda gratidão, o tremendo acontecimento ocorrido
aqui, a superação do cristianismo em sua própria sede, seu ódio entendeu apenas
como tirar seu próprio alimento desse espetáculo”. Conseqüentemente, o
protestantismo é para Nietz sche “o tipo de cristianismo mais impuro que existe, o
mais incurável, o mais irrefutável”, e os alemães são responsáveis por sua invenção
(A 61).
No último livro de Die fröhliche Wissenschaft, Nietz sche descreve duas visões
gerais do mundo. Cada um emprega uma compreensão do mundo como um local
de sofrimento com o qual tudo luta. A arte e a filosofia, afirma ele, podem ser
consideradas como tentativas de remédios para as dores dessas lutas.
O que distingue essas visões de mundo é a condição do sofredor: “aqueles que
sofrem com a plenitude da vida [der Ueberfülle des Lebens]” e “aqueles que sofrem
com o empobrecimento da vida [der Verarmung des Lebens]”. Os primeiros têm
uma visão trágica; eles anseiam por uma visão trágica. O segundo “busca
descanso, quietude, mares calmos, redenção de si mesmos através da arte e do
conhecimento, ou intoxicação, convulsões, anestesia e loucura”. o
visões diferentes levam a valores e concepções incongruentes de comportamento humano

apropriado ou adequado. Para o primeiro, “o que é mau, absurdo e feio parece, por assim
dizer, permissível, devido a um excesso de energias procriadoras e fertilizadoras [eines
Ueberschusses von zeugenden, befruchtenden Kräften] que ainda podem transformar
qualquer deserto em exuberantes campos agrícolas. ” Os outros anseiam por “brandura,
tranqüilidade e bondade tanto em pensamentos quanto em ações”. Eles desejam um
deus que proporcione alívio para seus sofrimentos – “um deus para os enfermos, um
curador e salvador” – assim como a lógica, “a compreensibilidade conceitual da existência
– pois a lógica acalma e dá confiança” (GS 370). Para Nietzsche, estes são, em última
instância, impulsionados por valores e preferências estéticas tanto específicos quanto
gerais, aqueles que complementam, corrigem, aliviam e explicam as experiências daqueles que os criam.
Quando essas diferentes visões de mundo se encontram, elas se chocam e lutam. Em
vez de ver isso como uma situação ruim a ser evitada, Nietzsche parece pensar que vale
a pena: se os valores são relacionais e se parte de como eles ganham força e perduram
é superando alternativas, então essa luta controversa é potencialmente produtiva e
frutífero, talvez até vital. Na verdade, ele sugere repetidamente que reacender tais lutas
faz parte de sua tarefa. Uma de suas críticas à moralidade servil é que ela mina a própria
possibilidade de contestação, que é perversamente anti-agonista e, como tal, mina as
condições de sua existência. Isso explica, pelo menos parcialmente, a inevitável auto-
superação do cristianismo, antecipada no terceiro ensaio de GM. Em seus últimos escritos,
Nietz sche sugere que é tarefa dos espíritos livres, entre os quais ele parece se incluir,
revigorar o conflito entre valores cristãos e valores nobres (ver A 37), e isso não é apenas
para que Christian valores serão derrotados.17
Nietz sche considera diferentes tendências axiológicas como surgindo e informando

diferentes formas de vida. Embora ele vincule o cristianismo a uma moralidade governada
pelo desejo destrutivo de aniquilar em contraste com um modo alternativo de valoração
que pode exemplificar a superação espiritual criativa, ele não aborda na Genealogia a
questão do que é criativo e do que é destrutivo. Para isso, é melhor retornar ao quinto
livro de Die fröhliche Wissenschaft, escrito quase ao mesmo tempo que a Genealogia.
Em Die fröhli che Wissenschaft, Nietz sche afirma que, ao distinguir valores, pergunta em
cada caso se é “'fome ou superabundância que aqui se tornou criativa'”. Ele argumenta
que nenhuma ação é intrinsecamente criativa ou destrutiva; até mesmo o desejo de
destruir é ambivalente: “O desejo de destruição [Zerstörung], mudança e devir pode ser
uma expressão de uma energia transbordante que está grávida de futuro (meu termo para
isso é, como se sabe, 'dionisíaco') .” No entanto, esse mesmo desejo pode surgir do “ódio
aos mal constituídos, deserdados e desprivilegiados”. Nesses casos, as pessoas agem
de forma destrutiva porque “devem
destruir, porque o que existe, aliás, toda a existência, todo o ser, os ultraja e os
provoca” (GS 370).18
O processo de determinar se certas tendências e objetivos avaliativos são
criativos ou destrutivos em situações específicas pode ser complexo, e os termos
avaliativos dessa motivação – “fome ou superabundância” – giram em torno das
ideias evolutivas discutidas no capítulo 3 acima. Por exemplo, podemos recorrer
ao trabalho de Die fröhliche Wissenschaft e Zur Genealogie der Moral. Nietzsche
isola uma tendência particular e descreve como ela é exemplificada na vida de
Schopenhauer, utilizando uma estratégia semelhante à que ele desenvolve para
vincular sua genealogia da moral às circunstâncias contemporâneas. A “vontade
de imortalizar”, de preservar o “ser”, pode parecer funcionar inequivocamente a
serviço da vida, como uma orientação criativa que aumenta a vida, mas Nietz
sche afirma que também “exige uma dupla interpretação”. O desejo de preservar
uma experiência – seja uma época histórica específica ou um momento de glória
individual – poderia, afirma ele, ser uma expressão de “gratidão e amor; a arte
com esta origem será sempre uma arte de apoteoses [. . .] espalhando uma luz e
glória homéricas sobre todas as coisas”. No entanto, o mesmo desejo pode ser
ligado à destruição inspirada pelo ódio: “a vontade tirânica de quem sofre
profundamente, que luta, é atormentado e gostaria de transformar o que há de
mais pessoal, singular e estreito, a verdadeira idiossincrasia de sua sofrimento, em uma lei obrigató
Nessas circunstâncias, exercer a vontade de imortalizar é um ato de vingança:
“um [. . .] vinga-se de todas as coisas, impondo-lhes a sua própria imagem, a
imagem da sua tortura, marcando-as com ela” (GS 370).19 Pessimismo romântico
é o nome que Nietzsche dá a esta última versão da vontade de imortalizar, e ele
afirma que Schopenhauer serve como um exemplo desse espírito.
Na Genealogia, Nietz sche afirma: “O que estava especialmente em jogo [para

Schopenhauer] era o valor do 'não egoísta', os instintos de piedade, auto-
abnegação, auto-sacrifício.” Estes ele “dourou, divinizou e projetou em um além
por tanto tempo que finalmente se tornaram para ele 'valor em si', com base no
qual ele disse Não à vida e a si mesmo ” (GM P: 5 ). Ele antecipa, ao contrário,
um pessimismo do futuro, um pessimismo dionisíaco. As diferenças críticas estão
nas origens e objetivos dos dois. O pessimismo romântico atende às necessidades
de quem sofre de uma experiência de vida empobrecida; é consolo para a miséria
suportada enquanto dura a vida finita. O pessimismo dos filósofos do futuro, ao
contrário, decorre da descarga desenfreada de energias superabundantes.
Atualmente, Nietz sche afirma, a “marca decisiva de uma 'natureza superior', uma
natureza mais espiritual”, pode ser discernida naqueles que são um campo de
batalha no qual as valorações opostas de
os espiritualmente empobrecidos e os espiritualmente super-ricos (o escravo e o nobre)

estão em conflito genuíno e a batalha ainda não está decidida (GM I:16).20
4.4 SITTLICHKEIT do pós- , MORAL , e a natureza

moralismo de Nietzsche
Parte do que estaria envolvido em um conflito revigorado entre essas avaliações

opostas é uma compreensão mais profunda da estrutura de motivação que sustenta os
eixos – o que eles buscam em última instância – e o que eles assumem.
Tendo destacado algumas dessas motivações na seção anterior, agora estou em
posição de considerar as suposições - os alvos de elogio ou censura e o que se supõe
sobre a psicologia humana em cada caso. Quando recordamos o desenvolvimento
tripartido da moralidade de Nietzsche e como ele pensa que a moralidade será superada,
colocamos em foco a importância da intenção na moralidade e as concepções de
vontade e subjetividade que estão ligadas ao apego da relevância moral à intenção.
Levantar essas questões nos leva a considerações adicionais sobre a psicologia moral
de Nietzsche, que minimiza as considerações de intenção, mesmo que não as torne
obsoletas. Essas considerações parecem decorrer de sua concepção agonizante de
subjetividade e psicologia moral, que ele desenvolve em oposição (e oferece como
superior) à subjetividade agonizante do cristianismo paulino.
Nietz sche pensa que se sua crítica da moralidade for bem-sucedida em vez de
derrotar a moralidade, ele a tornará (ou se tornará) obsoleta, impotente, não mais um
problema (EH “Daybreak” 1). Ele escreve sobre si mesmo e seus companheiros de
viagem “espíritos livres”: “nós navegamos diretamente sobre a moralidade” (BGE 23).
Em alguns aspectos, podemos ver isso como sua ambição ao longo da vida, ou pelo
menos a história que ele conta durante a maior parte de sua vida filosoficamente
produtiva: como os valores emergem e mudam, como os valores morais especificamente
se apoderam e passam a dominar a cena, e como esse desenvolvimento está ligado ao
que poderia ser chamado de nascimento da moral, que em alguns aspectos pode ser
pensado para coincidir com, se não for idêntico ao nascimento da alma. Em BGE 32, ele
descreve um cenário em que a moralidade poderia ser superada:
Durante a parte mais longa da história humana – os chamados tempos pré-

históricos – o valor ou desvalor de uma ação [Handlung] foi derivado de
suas consequências [Folgen]. A ação em si foi considerada tão pouco
quanto sua origem [Herkunft]. [. . .] Chamemos este período de período pré-
moral da humanidade [. . .]. Nos últimos dez mil anos, no entanto, chegou-
se ao ponto [. . .] onde não são mais as consequências, mas a origem de uma ação que
permite-se decidir o seu valor [. . .] o signo de um período que se pode

chamar de moral em sentido estrito. [. . .] a origem de uma ação foi
interpretada no sentido mais definido como origem em uma intenção
[Absicht]; chegou-se à conclusão de que o valor de uma ação reside no valor
da intenção. [. . .] Não estamos no limiar de um período que deveria ser
designado negativamente, para começar, como extramoral [aussermoralische]?
[. . .] hoje, pelo menos nós, imoralistas, temos a suspeita de que o valor
decisivo de uma ação reside precisamente no que há de não intencional
[nicht-absichtlich] nela, enquanto tudo nela que pode ser visto, conhecido,
“consciente”, ainda pertence a ela superfície e pele.
Nietz sche vincula o que pode ser interpretado como “moral no sentido mais
estrito” com uma “inversão de perspectiva [Umkehrung der Perspektive]”. Essa
inversão desloca o foco do elogio e da censura das consequências de uma ação
para sua origem; e, curiosamente, ele vê essa mudança como um efeito
“inconsciente” dos valores aristocráticos. A própria moralidade é descrita como
uma espécie de “conquista” que ocorre “somente após longas lutas e
vacilações” (BGE 32). Esbocei como o alvo primário de Nietzsche em GM, a
moralidade cristã, em muitos aspectos se opõe à luta ou pelo menos limita
severamente o que constitui uma luta que vale a pena e as formas que ela pode
assumir. Agora quero examinar o meio agonístico em que ela emerge como
vitoriosa. Isto é, quero considerar o que sua superação implica.
Em BGE 32, aquele momento do nascimento da moral, por assim dizer, recebe
apenas uma atenção superficial. Nietz sche vincula esse “grande evento que
envolve um refinamento considerável de visão e padrões” ao “efeito posterior
inconsciente da regra dos valores aristocráticos e à fé na 'descendência' ['Herkunft']”.
Com efeito, isso resume e é a ideia central do primeiro ensaio da Genealogia.
O que está envolvido no “refinamento da visão e dos padrões [eine erhebliche
Verfeinerung des Blicks und Maassstabs]” é, neste caso, uma grande mudança
no objeto de avaliação no contexto de uma avaliação geral de valor – em vez de
em relação à consequência ou resultado da ação como decisivo, como é o caso
na era pré-histórica, pré-moral, é a origem ou a intenção que importa.
Quando Nietz sche sugere que este é um “efeito posterior inconsciente do domínio
dos valores aristocráticos e da fé na 'descendência'”, ele aponta para o fato de
que o ponto focal da avaliação muda do efeito de volta para uma fonte presumida,
da qual pode-se pensar que descende, sua origem. A moralidade em sentido
restrito torna-se possível com a concepção do sujeito como causa da ação, e isso
motiva conceitualmente a noção de que os indivíduos são responsáveis pelo que
fazem. Uma vez que o desenvolvimento da moralidade neste sentido específico
é a ruína dos valores costumeiros definidos em termos aristocráticos, isso representa

com efeito a auto-superação da nobre Sittlichkeit, muitas vezes traduzida como moralidade
dos costumes ou moralidade dos costumes.21
O futuro pós-moral ou extramoral que o esquema de Nietzsche imagina dificilmente é
simplesmente um retorno a essa Sittlichkeit. Essa introspecção, voltando-se para dentro,
a “tentativa de autoconhecimento” necessária para alcançar o “estreitamento” da
perspectiva que produz a moralidade, facilitou o desenvolvimento de uma medida de
profundidade na psicologia moral humana. O que Nietz sche vislumbra como estímulo a
um maior desenvolvimento não é regressão, mas sim “outro auto-exame do homem,
outro crescimento em profundidade” (BGE 32). O que pode precipitar isso, ele pensa, é
mais uma “inversão de perspectiva”. O ponto focal dessa perspectiva é a base ou objeto
de avaliação de valor; dito de outra forma, a inversão de perspectiva que ele antecipa
questiona e substitui o que importa ou é significativo nas avaliações da atividade humana.
Ele fornece apenas um vislumbre disso no BGE 32 e, em seguida, passa grande parte do
restante do livro explorando várias facetas e cantos da “alma humana e seus limites, a
gama de experiências humanas internas [que] alcançaram até agora, as alturas ,
profundidades e distâncias dessas experiências [. . .] 'esta imensa floresta, esta floresta
primitiva'” (BGE 45), que torna possível o desenvolvimento da moralidade (assim como
sua superação).
O avanço desse tipo de psicologia, pensa Nietz sche, pode muito bem levar à inversão
de perspectiva que ele antecipa, de onde há “a suspeita de que o valor decisivo de uma
ação reside precisamente no que é não intencional nela, enquanto tudo sobre ela que é
intencional, tudo sobre ela que pode ser visto, conhecido, 'consciente', ainda pertence à
sua superfície e pele - que, como toda pele, revela algo, mas esconde ainda mais.
Assim, ele pensa, o que chamou de “moral em sentido estrito”, a “moral das intenções”, é
um “preconceito”, talvez preparatório para um futuro melhor, “mas em todo caso algo que
deve ser superado ”
(BGE 32). Insights extraídos da psicologia humana que podem muito bem levar a tal
desenvolvimento em direção à pós -moralidade estão disponíveis nos últimos escritos de
Nietzsche. De especial interesse é sua concepção alternativa do agente moral, suas
possibilidades e limitações.
4.5 o sujeito (moral) naturalizado

No segundo ensaio da Genealogia, Nietz sche relaciona o desenvolvimento do senso
mais restrito de moralidade com o que ele chama de mnemotécnica - práticas de
memória que eventualmente produzem um sujeito responsável. O sujeito reconcebido
como uma pluralidade de forças em luta, conforme discutido no capítulo anterior,

obviamente levanta alguns problemas para a concepção do sujeito como causa
única e última da ação. Nietzsche pensa que uma concepção mais realista e
naturalista é possível. O que discuto nesta seção será apenas parte do
desdobramento de sua história, pois o que precisa de mais explicações é como
essas organizações de forças se tornam o que são e se podem mudar (assuntos
não totalmente abordados até o capítulo 5 abaixo). O agonismo de Nietzsche
lança luz sobre essas duas preocupações. Na próxima seção, considero como
essa naturalização adicional do sujeito se relaciona com sua repetida afirmação
e eco de Goethe na Genealogia, “das Thun ist Alles” – a ação é tudo. Essas
características combinadas de seu pensamento levantam sérias dúvidas sobre
se a moralidade da intenção é particularmente instrutiva sobre o valor da atividade
humana, uma vez que a concepção de agência autônoma com a qual ele luta
parece ser incompatível com o que tanto a psicologia quanto a fisiologia sugerem
ser o caso. sobre a consciência e ação humana. Mas isso não significa que não
haja espaço para uma concepção de agência no esquema de Nietzsche, que
devemos considerá-lo um determinista ou que sua visão não deixe espaço para a possibilidade de
O segundo ensaio da Genealogia de Nietzsche descreve o desenvolvimento
da psique humana em termos de uma competição de forças. As seções iniciais
enfocam diretamente o problema de como o poder (Kraft) de lembrar conquistou
sua vitória, resultando em um animal capaz de fazer (e dar conta de) promessas,
e sugere alguns efeitos deletérios que se acumulam com a atrofia do esquecimento.
no curso do desenvolvimento humano. O resultado desta parte da história de
Nietzsche parece ser que a aquisição do tipo de vontade que vem com a promessa
teve um preço, a diminuição do esquecimento, e sua extinção foi um prejuízo ao
mesmo tempo que ampliou novas possibilidades. possibilidades de atividade
humana significativa. Essa ideia é reforçada pela insistência de Nietz sche de que
o esquecimento não é meramente uma ausência ou falha de memória, mas algo
que é positivamente ativo por si só. Nietz sche expressa o assunto em termos
orgânicos e biológicos de nutrição e digestão: “é [esquecer] é [. . .] responsável
pelo fato de que o que experimentamos e absorvemos entra em nossa consciência
tão pouco quanto o estamos digerindo (pode-se chamar o processo de
'inpsychation' ['Einverseelung']) - assim como o processo de mil vezes, envolvido
na nutrição física - a chamada 'incorporação' ['Einverlei bung']” (GM II:1). Se não
fosse pelo esquecimento, sugere ele, não teríamos uma alma, uma psique, assim
como não teríamos um corpo, um corpus, se não fôssemos capazes de digerir.23
O tema do esquecimento como força ativa e Nietz O uso de metáforas de sche
para a digestão não passou despercebido. Mas o que é menos reconhecido é o
que isso tem a ver com o que ele diz na próxima seção do GM II
em que ocorre a referência ao indivíduo soberano. O soberano individual é o

produto de um processo no qual as forças ativas da lembrança e do esquecimento
estão em disputa, com o resultado de que a lembrança supera e suprime seu
oponente . essa luta, como o indivíduo soberano é um produto desse Kampf, a
forma desse conflito e seus participantes relevantes.
Isso nos leva de volta a uma investigação mais profunda do esquecimento.

Resumidamente, podemos lembrar que, como Nietz sche escreve em GM II:1, o
bem do esquecimento advém dos efeitos do que Nietz sche descreve como
consciência “inpsichadora”; dito de outra forma, o esquecimento desempenha um
papel no processo regulatório que nos permite apropriar-nos da experiência
absorvendo o suficiente para ter uma experiência e nos livrando do que fica para
trás no relevo. Assim, a formação da psique ocorre não apenas por processos de
construção, acumulação, mas também por eliminação. Esquecer, ao que parece, é
uma condição importante para a experiência – importante para dar forma, forma,
ritmo, textura e profundidade que tornam o fluxo aparentemente interminável de
possíveis objetos de interesse e atenção uma experiência, para lembrar a famosa
distinção de Dewey.25 Ele faz isso não simplesmente acumulando experiências ou
umas sobre as outras, mas tirando algumas delas, encorajando outras a
desaparecer, retroceder, desaparecer. Esquecer nesse sentido concede ao invés
de evacuar ou eliminar; lembrar demais nos deixa com uma experiência sem pausa
e tira as possibilidades de ação. Nietz sche se envolve em uma discussão mais
elaborada dessa ideia em seus escritos anteriores, particularmente BT (na
associação do dionisíaco com o esquecimento) e HL (onde a diferenciação do
“fluxo do devir” é descrita como necessária), e é claro ele não pensa que os
indivíduos são simplesmente entidades unitárias monádicas. Em vez disso, ele
repetidamente lança os seres humanos como organizações de forças conflitantes.
Somos compostos por uma multiplicidade de forças tal que “nosso organismo está
organizado oligarquicamente” (GM II:1; cf. BGE 6, 12, 19). Em essência, Nietz sche
afirma que, assim como os produtos culturais e artísticos são o resultado da tensão
agonística do apolíneo e do dionisíaco, também os seres humanos (de uma
perspectiva particular) são produtos de forças em luta, e ele investiga pelo menos
um agon evidente na produção da psique humana - a disputa entre lembrar e esquecer.
Com esse contexto em mente, podemos investigar mais a fundo a forma dessa
competição e o que ela produziu, a que fins ela serve e como. A questão inaugural
do segundo ensaio da Genealogia pode ser assim reformulada: O que deve ter
acontecido para que pudéssemos – para que a natureza nos desse a capacidade
– de fazer promessas? Claramente, esta é uma questão levantada sobre a humanidade
geralmente, aquele que tem atormentado os filósofos por eras. Aplica-se ao tipo de
ser que nos torna seres humanos. Não é perguntado sobre seres humanos individuais.
Com efeito, cada um dos ensaios da Genealogia procura, a partir de diversas
perspectivas, oferecer uma história da criação de como o animal humano, em geral,
veio a ser o que é, entrelaçado com uma etiologia de conceitos morais. A segunda
palavra é sobre o desenvolvimento da humanidade como o animal com uma
consciência, mais precisamente, um com “a má consciência”. O que caracteriza nossa
espécie, ao menos como é lançado no segundo ensaio, é o fato de que algumas
forças se fortaleceram sobre outras ao longo de nosso desenvolvimento. Esse
processo foi concluído (portanto, não é uma possibilidade tentadora para futuros
filósofos alcançar) com o surgimento do indivíduo soberano. A preocupação de
Nietzsche com esse processo na GM e em outros lugares está ligada à sua
preocupação em descobrir se a autonomia, concebida dessa maneira e para todos, é
realmente o telos da humanidade que a filosofia moderna e as ciências sociais
emergentes afirmavam ser. 26 Que desenvolvimento poderia nos levar além de nós
mesmos, pergunta Nietz sche, e que caminhos poderíamos seguir se superássemos
nossas atuais concepções de humanidade? Isso implicaria individualidade soberana
como é descrita em GM II:2? Acho que as discussões sobre a figura do soberano
individual, que faz uma aparição solitária em GM II:2, geralmente dão muito peso a
ela e localizam erroneamente os termos para discussão preservando certas
características-chave da moralidade.
Há uma série de ângulos que se pode perseguir ao desafiar a interpretação
dominante do indivíduo soberano como o ideal de Nietzsche, incluindo a ênfase que
tais interpretações colocam na promessa ou na concepção de sujeito que elas
presumem.27 O que espero deixar mais claro aqui é como o esquema de Nietzsche
procura mudar os termos em que os filósofos discutiram esses assuntos, como eles
formularam suas questões e os riscos que eles consideram envolvidos.
Não acho que ele elimine a base para discussões sobre agência, mas acho que ele
oferece relatos de múltiplos modelos prospectivos de substituição do sujeito (ou alma,
conforme discutido no capítulo anterior). Nossa consideração séria sobre eles exigiria
que reconsiderássemos significativamente o que pensamos que um agente é, o que
ele pode fazer e como, e por que isso é importante.
O ideal moral que Nietzsche encontra na história da filosofia de Platão a
Schopenhauer é aquele que valoriza cada vez mais a vontade e, ao fazê-lo, vincula-a
à responsabilidade, à autonomia e à liberdade: quanto maior for o exercício da
vontade, mais completo se torna. , quanto mais se percebe o potencial da humanidade,
mais ser, ou realidade, se alcança. Adquirir a forma relevante de querer requer o
desenvolvimento da memória, especificamente, “memória da vontade [Gedächtniss
des Willens]” (GM II:1). Essa memória é crucial
por estabelecer o que Nietz sche descreve como uma “longa cadeia de vontade”
na qual o original “eu irei” (ou a promessa de alguma ação ou ato) e “o efetivo
cumprimento da vontade”, ou seja, a ação ou ações empreende, permanece
essencialmente ligado apesar das mudanças de circunstâncias e do surgimento
de outros desejos e atos de vontade. Tendo isso como meta, os seres humanos
adquiriram poderes de memória que superam significativamente os de
esquecimento, e o serviço a esse fim teve efeitos secundários dramáticos,
inclusive como se olha o passado, presente e futuro e as expectativas que se tem. dos outros e
Em particular, o que poderíamos chamar de projeto de memória humana requer
certas disposições em relação ao passado e ao futuro. Estes decorrem da
necessidade de garantir, determinar e efetuar a ação prometida de forma a estar
em posição de manter a “cadeia de vontade” mencionada acima. Essa cadeia liga
a promessa feita no passado a alguma ação futura. Para garantir as condições
que tornam isso possível, procuramos tornar os assuntos humanos tão regulares
e previsíveis quanto possível para evitar circunstâncias que possam interferir na
execução das ações relevantes regidas pela economia do cumprimento de
promessas. Nietz sche vê, assim, o telos desse tipo de querer como
intrinsecamente ligado ao desenvolvimento da razão, um sentido peculiar de
história e temporalidade (que nos leva a ressentir-se dele, como explicado abaixo),
uma antropologia filosófica em que “[ O próprio homem deve, antes de mais nada,
tornar-se calculável, regular, necessário, mesmo à sua própria imagem de si
mesmo, se quiser estar seguro de seu próprio futuro, que é o que faz aquele que
promete! (GM II:1).
O ser humano que representa a segurança de seu próprio futuro, entretanto, é
bem diferente do ser com o qual começa o GM II. Essa criatura é descrita como
um animal e, embora os seres humanos certamente mantenham sua animalidade
para Nietzsche, eles são cultivados a tal ponto que não são apenas animais ou,
pelo menos, são animais que foram criados para distanciam-se daqueles de
outras espécies.28 Na Genealogia, o desenvolvimento da consciência mais do
que a razão distingue os seres humanos, e o segundo ensaio em particular
examina como tal consciência é produzida e como desempenhou um papel na
efetivação do tipo de animais são os seres humanos modernos. No final desse
processo está o ideal do indivíduo soberano:
Se nos colocarmos no final desse tremendo processo, onde a árvore

finalmente dá frutos, onde a sociedade e a moralidade dos costumes [Sitt
lichkeit der Sitte] finalmente revelam aquilo para o que foram apenas
meios: então descobrimos que o fruto mais maduro é o indivíduo soberano [souver-
aine Individuum], como apenas para si mesmo, novamente liberado da

moralidade do costume, autônomo e supramoral [autonome übersittliche]
(pois “au tonomous” e “moral” se excluem mutuamente), em suma, o homem
que tem sua própria independência, prolongada vontade e a capacidade de
fazer promessas [der versprechen darf] - e nele uma consciência orgulhosa,
trêmula em todos os músculos, do que finalmente foi alcançado e se tornou
carne nele, uma consciência de seu próprio poder e liberdade, uma sensação
da espécie humana se completam [Vollendungs-Gefühl]. (GM II:2; tradução
de Kaufmann e Hollingdale corrigida)
O ideal do indivíduo soberano é a meta ou o fruto último do processo de

moralização e refinamento da consciência. É um grave erro lê-lo como o ideal de
futuro de Nietzsche , pois, ao fazê-lo, permanece cego ao fato de que o indivíduo
soberano é o produto final do processo de moralização cuja possível superação
anuncia Zaratustra.29
Seguindo as duas primeiras seções do segundo ensaio da Genealogia, Nietz
sche sugere uma motivação sinistra para o processo de moralização que se
orienta pelo ideal do sujeito como agente responsável, incluindo a produção da
consciência e da má consciência. A consciência, afirma ele, tornou-se possível
por meio de processos tortuosos de mnemônicos, que eventualmente30 tiveram
como objetivo incutir um senso de dever e obrigação que exigia a extirpação do
esquecimento.
O que precisamos para ter uma consciência? Nietzsche afirma que requer o
cultivo de poderes especiais de memória. “'Como alguém pode criar uma memória
para o animal humano? Como alguém pode imprimir algo sobre este esquecimento
encarnado, sintonizado apenas com o momento que passa, de forma que ele
permaneça lá?'” (GM II:3; tradução emendada).31 Ele oferece exemplos gráficos
de como a mnemotécnica tem sido empregado na forma de sacrifício humano e
mutilação: “tudo isso tem sua origem no instinto que percebeu que a dor é o
auxílio mais poderoso da mnemônica” (GM II:3). Os competidores na disputa da
memória e do esquecimento são ferozes e implacáveis, suas táticas duras. É
claro que o esquema de Nietzsche concebe a anulação do esquecimento como
a maneira pela qual as práticas ascéticas alcançaram sua fixidez de padrões e
normas. A memória foi literalmente estampada na psique, inicialmente por meio
da tortura do corpo, para tornar os ideais do ascetismo “inextinguíveis, sempre
presentes” e também para libertar “essas ideias da competição de todas as outras
ideias, de modo a torná-las 'inesquecível'” no sentido de que não poderia haver
alternativa possível para eclipsá-los ou vencê-los como desejáveis em comparação
ou contraste com eles, causando um curto-circuito no agon. Nietz sche escreve: “a gravidade da
o código penal fornece uma medida especialmente significativa do grau de esforço

necessário para superar o esquecimento e impor algumas exigências primitivas da
existência social como realidades presentes sobre esses escravos de afeto e desejo
momentâneos. de severidade e oposição na representação de Nietz sche da arte
dórica, uma vez que buscava o domínio sobre as influências dionisíacas. Na disputa
da memória e do esquecimento, a memória tomava como fim o domínio do campo
competitivo. Não poderia tolerar mais nada.
Um dos objetivos das práticas ascéticas forjadoras da memória era fixar
permanentemente o desejo de tal forma que nenhum outro objetivo possível pudesse
surgir no horizonte como digno de ser perseguido, muito menos como um rival em
potencial. Mais uma vez, a descrição de Nietz sche das técnicas empregadas para
adquirir tal direção do desejo é bastante gráfica. Os códigos penais e as sagas
detalham punições envolvendo esfolar ou ferver vivo, pisotear cavalos, esquartejar o
corpo do criminoso, perfurar o corpo e cortar os órgãos vitais enquanto o criminoso
estiver vivo, apedrejar, esmagar o crânio na roda e assim por diante - e tudo isso à
vista do público. A memória buscava extinguir seu oponente e a própria possibilidade de oposição.
Essas práticas têm a finalidade de produzir uma memória que contém “cinco ou seis
'não quero' em relação aos quais se fez promessa para participar das vantagens da
sociedade”. Esta é a base brutal dos promissores destaques do sche de Nietzsche, e
ele pensa que também serve como a base primordial do raciocínio: “foi de fato com a
ajuda desse tipo de memória que finalmente chegamos 'à razão'!” (GM II:3).
Alguns que costumam enfatizar a individualidade soberana como a contra-imagem

e o ideal central de Nietzsche na Genealogia destacam a promessa como sua
característica principal.33 Preocupa-me que tais relatos infiltrem-se em um preconceito moral.
Prometer é um dos exemplos favoritos dos teóricos da moral, e nossa capacidade de
fazer promessas, cumpri-las e obrigar os outros a cumpri-las está no cerne da teoria
do contrato social.34 Aqueles que destacam a promessa como uma característica
definidora do ideal de Nietzsche parecem continuar a promover a visão de que nossa
capacidade de prometer é de alguma forma essencial para a própria possibilidade de
qualquer moralidade (e possivelmente civilidade). Acho que é um erro assumir isso,
continuar a manter sem questionar o valor incondicional de prometer. Nietz sche prevê
que a própria visão moral que coloca tanta ênfase na promessa será superada. Como
sugerido em BGE 32 e em outros textos, essa superação implica a superação dos
valores e de boa parte dos conceitos básicos essenciais a esse modo de pensar.35
Isso não quer dizer que não haja nada retido nesse processo, que prometer poderia
ter nenhum lugar ou valor; é apenas para sugerir que pode não ser tão crucial quanto
muitos leitores contemporâneos parecem ter.
Uma tarefa do segundo ensaio da Genealogia é descrever como é o
condição humana atual de não poder “acabar” com nossas experiências, e esse
ensaio busca vislumbrar uma forma de trazer uma saúde aumentada, se não
restaurada. Nietz sche chama nossa incapacidade de ser feito com a experiência res
sentiment, que difere da vingança contra os outros em resposta a atos específicos. O
ressentimento é uma revolta contra o caráter histórico-temporal da existência humana
como tal, a vingança contra o tempo e tudo o que “foi” (Z II “Sobre a Redenção”).
Ressentir-se do fato de que as coisas não são diferentes do que poderiam ter sido
nos mantém presos a um passado do qual nos ressentimos e que não podemos
mudar. Portanto, difere da vingança que podemos sentir em relação aos outros ou
seus atos específicos de dano contra nós. As notícias não são de todo ruins, para
Nietz sche: esse mesmo fortalecimento da memória também produziu criaturas que
possuem uma capacidade fantástica de querer. Tal capacidade tem possibilidades
tremendamente criativas, que é o que torna a humanidade tão interessante (GM I:6).
Ao final do GM II, Nietzsche essencialmente pergunta: E agora? — Como podemos
nos recuperar da dispepsia psíquica que adquirimos ao longo do caminho em nossa
moralização? Poderíamos ser capazes de desenvolver a capacidade de querer
produzida simultaneamente? A resposta parece estar ligada ao desenvolvimento ou
ao avanço dessa forma de vontade, e não simplesmente a uma revolução em sua
valoração. E isso afeta potencialmente como agimos e como entendemos e interagimos com os outros
a próxima seção.
A atração pelo poder que o indivíduo soberano pensa possuir é certamente

tremenda; esse é precisamente o ponto da Genealogia. Os valores que já possuímos
nos levam a pensar que o indivíduo soberano, estremecendo só de pensar em todo
o poder que pensa ter (mas tem mesmo?), é desejável. Seu pensamento (algo que
pode nos parecer desejável também para nós mesmos) de que ele é “a humanidade
completada” parece-nos, para aqueles que têm os valores que temos, que ser um
indivíduo soberano, se fosse possível, seria ser bastante (realmente) bom. Mas eu
sugiro que o que está sendo exibido em GM II: 2 não é um tipo ideal para
perseguirmos, mas sim uma imagem de nós mesmos que decorre de valores que
atualmente mantemos, não porque já somos indivíduos soberanos, mas porque o
fascínio do soberano individualmente nos instrui sobre a natureza de nossos
verdadeiros desejos. No fundo, embora possamos simpatizar com os pobres
cordeirinhos do GM I, nós (e aparentemente um bom número de estudiosos do
Nietzsche) queremos ser soberanos.
O que torna desejável a vida do indivíduo soberano, e como ela atrai aqueles que
são inspirados a persegui-la, é que existe uma aesthesis de poder que percorre toda
a economia de fazer promessas – fazer promessas, quebrá-las e punir aqueles que
as cumprem. são incapazes ou não querem mantê-los, o que o restante do GM II
elabora em detalhes gráficos. As recompensas esperadas
são tão grandes que os humanos até instigaram sua própria deformidade adicional
na forma de diminuir seus poderes de esquecimento para perseguir esse sentimento.
O indivíduo soberano é um acréscimo conceitual peculiar formado pela atração
gravitacional da sensação de poder que se acumula através dos processos de cultivo
da memória e da vontade, na medida em que prometer se torna não apenas
desejável, mas também possível. O que começou como esse sentimento tornou-se
conceituado como um ideal que orienta o desenvolvimento da moralidade, culminando
finalmente nas modernas explicações racionalistas da subjetividade humana. O
futuro pós-moral que o esquema de Nietzsche vislumbra está além, não dentro deste escopo.36
Superar a humanidade envolve, no mínimo, superar, reconsiderando e
reconcebendo, nossa concepção de humanidade – a que temos atualmente eclipsa
qualquer possibilidade de autoconhecimento genuíno, obscurecida como está por
vários erros psicológicos identificados e descritos ao longo dos escritos de Nietzsche.
e particularmente em GM, embora possamos querer ser mais cuidadosos sobre o
que queremos dizer com autoconhecimento. (Isso é conhecimento sobre nós mesmos
ou conhecimento sobre o que são os eus ?) Nossa incapacidade de apreciar nossa
natureza psicológica e os erros a que ela está sujeita nos levou a abraçar uma
moralidade que não é apenas falsa (incongruente com a maioria das as ciências
humanas e físicas), mas também limitantes e debilitantes. Isso não ocorre
simplesmente pela redescrição ou renomeação do humano ou pela reafirmação dos
antigos conceitos para assim torná-los novos e vivos novamente, pois não é possível
ter tais conceitos (por exemplo, humano) sem a infl uência de algum valor. Os valores
fazem a diferença: se e quando superarmos a moralidade, ela virá com uma outra
concepção de humanidade. Mas, apesar de toda a gritaria e preocupação de
Nietzsche sobre a enormidade da tarefa, não conseguimos uma resposta específica
sobre como ela adquirirá tal conceituação. Até agora, o argumento deste livro foi que
o projeto vitalício de Nietzsche incluía um estudo de como os valores são produzidos
e reproduzidos (e todas as várias maneiras pelas quais os valores influenciam e se
relacionam com praticamente todas as dimensões da existência humana e nossa
experiência e conhecimento). do mundo natural). Uma resposta para a pergunta, o
que vem depois? disponível para Nietzsche é considerar a viabilidade de um
engajamento agonístico em que os termos do conflito dão um novo significado à
existência humana. Isso é o que eu considero como o projeto de Also Sprach
Zarathus tra, aquele que fracassa, ou ainda não teve sucesso se achar que é uma
opção viável, porque foi um projeto individual. Dado o que Nietz sche sabe muito
bem sobre a origem e a força da criação e produção de valor, esse trabalho não pode
ser feito por um indivíduo sozinho. Seja o que for que o esquema de Nietzsche
vislumbre para o futuro, não pode ser uma ilha de autolegisladores trêmulos. Isso levanta novament
questão de onde, ao longo do tempo, podemos colocar o indivíduo soberano para

que possamos avaliar melhor onde nós (e quaisquer possíveis seres futuros)
estamos em relação a ele, particularmente à luz de como o Nietzsche sche mina a
concepção do agente como fazedor ou causa de seus atos, discutidos abaixo.
Se situarmos a figura do indivíduo soberano no contexto de seus interesses e
relatos sobre o futuro pós-moral da humanidade, podemos reconhecer, juntamente
com Nietz sche, que há benefícios advindos da aquisição de capacidades em
estágios anteriores de desenvolvimento. mas também podem vir com um preço.
Assim como o que se poderia chamar de projeto de memória (o processo que
produziu as capacidades humanas de lembrar e procurou exterminar o esquecimento)
teve a boa consequência de nos tornar mais racionais, o que se poderia chamar de
projeto de autonomia (que nos dá o indivíduo soberano) poderia ter tido uma boa
consequência, talvez benefícios sobre os quais ainda temos que capitalizar.37 Isso
pelo menos permanece uma possibilidade, e tal visão seria consistente com o texto
de Nietzsche e um futuro pós-moral que poderíamos imaginar em que o projeto de
autonomia inadvertidamente nos preparou, não para pensar em nós mesmos como
dominadores de nós mesmos, mas sim para concepções de agência e ação nas
quais pensamos em nós mesmos como em nossos atos, em vez de por trás de
nossos atos como mestres livres.
4.6 “das thun ist alles”

Desejo agora retornar à concepção de sujeito de Nietzsche para ver como ela se
solidifica com uma visão dos seres humanos que levaria à conclusão de que a
“intenção” não é o objeto último da avaliação moral, que “o valor decisivo da uma
ação reside precisamente no que há de involuntário nela, enquanto tudo nela que é
intencional, tudo nela que pode ser visto, conhecido, 'consciente', ainda pertence à
sua superfície e pele - que, como toda pele, é bandeja de algo mas esconde ainda
mais” (BGE 32). Argumentei no capítulo anterior que o naturalismo astuto de
Nietzsche é evidente em sua experimentação com alternativas ao que ele chama de
hipótese da alma, levando-o a considerar a substituição da crença na existência de
indivíduos atômicos por uma concepção do ser humano como uma estrutura social,
um complexo de forças. Podemos considerar se e como essas noções revisadas do
sujeito podem afetar as concepções da vontade humana como principal e, em última
instância, causalmente responsável pela ação. Se o sujeito moral, como foi concebido
até agora, não é mais sustentável seguindo uma explicação naturalista mais rigorosa,
então a moralidade (“no sentido estrito”) deve ser solapada da mesma forma? Já
vimos que Nietzsche pensa
a filosofia pode , no entanto, reter uma noção de alma reconcebida; nesta seção e no
próximo capítulo, exploro uma possibilidade futura para orientar um pensamento mais
aprofundado sobre esse tipo de assunto.
Para vislumbrar ainda mais o que pode ser uma imagem da humanidade além da
moralidade e o que pode acontecer com os velhos conceitos morais que podemos
valorizar tanto, podemos começar examinando a concepção de Nietzsche da relação
entre ação e existência humana, conforme sugerido em sua repetida afirmação, “ das
Thun ist Alles” (a escritura é tudo). Um dos objetivos de Zur Genealogie der Moral é
demonstrar a genealogia da psicologia humana, da concepção da pessoa como agente.
Em GM I:13, Nietz sche usa uma imagem do “relâmpago” como uma metáfora para
conceituar a subjetividade humana que é potencialmente devastadora em suas
consequências. A passagem familiar é a seguinte:
Exigir da força que não se expresse como força, que não seja um desejo
de superação, um desejo de derrubar, um desejo de dominar, uma sede
de inimigos, resistências e triunfos, é tão absurdo quanto exigência da
fraqueza para que se expresse como força.
Um quantum de força equivale a um quantum de pulsão, vontade, efeito –
mais, nada mais é do que precisamente esse mesmo impulso, querer,
efetuar, e somente pela sedução da linguagem (e dos erros fundamentais
da razão). que estão petrificados nele) que concebe e equivocadamente
todos os efeitos como condicionados por algo que causa efeitos, por um
“sujeito” pode aparecer de outra forma. Pois assim como a mente popular
separa o relâmpago de seu clarão e toma este último por uma ação, pela
operação de um sujeito chamado relâmpago, assim também a moral
popular separa a força das expressões de força, como se houvesse um
substrato neutro por trás. o homem forte, que era livre para expressar força
ou não. Mas não existe tal substrato; não há “ser” por trás do fazer, efetuar,
tornar-se; “o executor” é meramente uma ficção adicionada à ação – a ação é tudo.
Von der Stärke verlangen, dass sie sich nicht als Stärke äussere, dass sie
nicht ein Überwältigen-Wollen, ein Niederwerfen-Wollen, ein Herr werden-
Wollen, ein Durst nach Feinden und Widerständen und Trium phen sei, ist
gerade so broadsinnig als von der Schwäche verlangen, dass sie sich als
Stärke äussere. Ein Quantum Kraft ist ein eben solches Quantum Trieb,
Wille, Wirken—vielmehr, es ist gar nichts anderes als eben dieses Treiben,
Wollen, Wirken selbst, und nur unter der Verführung der Sprache (und der
in ihr versteinerten Grundirrthümer der Vernunft), bem alles Wirken als
bedingt durch ein Wirkendes, durch ein “Subjekt” versteht und
missversteht, kann es anders erscheinen. Ebenso nämlich, wie das Volk

den Blitz von seinem Leuchten trennt und letzteres als Thun, als Wirkung
eines Subjekts nimmt, das Blitz heisst, so trennt die Volks-Moral auch
die Stärke von den Äusserungen der Stärke ab, wie als ob es hinter dem
Starken ein indiff erentes Substrat gäbe, dem es freistünde, Stärke zu
äussern oder auch nicht. Aber es giebt kein solches Substrato; es giebt
kein “Sein” hinter dem Thun, Wirken, Werden; “der Thäter” ist zum Thun
bloss hinzugedichtet, — das Thun ist Alles.
Se o relâmpago é uma metáfora para conceituar a subjetividade humana, é

potencialmente avassalador em suas consequências para a moralidade, uma vez que
isso minaria uma fonte significativa de orgulho, bem como condições para autoavaliação
e aspiração, ou seja, nosso senso de responsabilidade por nossos atos. Essa
responsabilidade está relacionada não apenas a uma estrutura moral que torna nossas
ações dignas de elogio ou censura, mas também à nossa imagem de agência e ao que
significa ser a fonte original (ou, pelo menos, primária) de nossas ações. .
Há pelo menos três maneiras de abordar essa preocupação. Alguém seria
simplesmente afirmar que Nietz sche oblitera qualquer possibilidade de agência com
esta passagem, afirmar que ele pensa que os seres humanos são tão determinados em
sua atividade quanto o relâmpago. Relâmpagos, os humanos agem de acordo com o
tipo de ser que são: simplesmente não há mais nada por trás dos atos humanos. Uma
outra abordagem é distinguir os realizadores por trás das ações; isso qualificaria, se não
modificaria, a alegação de Nietz sche de modo que ele supostamente sustentasse a
visão de que nem toda ação tem um executor por trás dela, porque nem todo mundo é um agente real .
E uma terceira visão poderia envolver o exame minucioso do tipo de relação que
Nietzsche pensa existir entre o autor e a ação; talvez os executores não estejam por
trás das ações, mas mesmo assim existem e ainda estão intimamente ligados a elas. A
primeira visão é consistente com aquelas que sustentam que o esquema de Nietzsche
é uma espécie de determinista, posição que assumirei no próximo capítulo. Ao discutir
a concepção de livre-arbítrio de Nietzsche, Ken Gemes tomou o segundo caminho para
distinguir variedades de vontade, identificando qual desses esquemas de Nietzsche parece elogiar.
E acho a terceira visão evidente na leitura expressivista de Robert Pippin dessa
passagem.
Gemes argumenta que o esquema de Nietz distingue entre “livre-arbítrio desertor” e
“livre-arbítrio de agência”, rejeitando o primeiro e afirmando o último. O sentido de
responsabilidade invocado nessas conceituações distintas é, no entanto, semelhante:
ambos consideram o agente como causa, e ambos encontram algo louvável no exercício
próprio (ou particular) da vontade, embora os termos de avaliação difiram. O livre-arbítrio
de Deserto se concentra em elogios e críticas morais e exige que se
poderia ter feito o contrário; o livre-arbítrio da agência é suposto ser “uma conquista”
na qual alguém atinge o status de agente (presumivelmente a partir de alguma
condição na qual alguém mais ou menos ainda não é um agente, embora o processo
de tal conquista não seja claro). Podemos ser gratos a Gemes por refinar essa
distinção conceitual, embora ainda precise haver uma descrição de como a agência
pode ser alcançada, pois parece exigir um imenso estoque de recursos criativos para
realizar - precisamente aqueles do tipo associado a um que já é agente.
38
Robert Pippin retoma a passagem do relâmpago ao investigar os “argumentos

pictóricos” de Nietz sche em Nietz sche, Psychology, and First Philosophy, estendendo
seu conhecido trabalho sobre concepções expressivistas de agência e análises
anteriores dessa passagem em particular .39 Pippin afirma que Nietz sche “parece
estar contando com uma noção de expressão, ao invés de causalidade intencional,
para entender como o autor está na ação.”40 Em outro lugar, ele elabora o que segue
disso: “Quais princípios ou motivos parecem conscientemente de grande importância
para você não 'dependem de você', mas refletem ou expressam quem você se tornou
dada a família, comunidade e tradição dentro da qual você 'tem que ser você'.” Ele
ressalta como a imagem atinge o cerne de nossa fé em nossa própria subjetividade
porque nossos atos “refletem ou expressam quem [nós] nos tornamos”. não negando
isso t aqui está um assunto da escritura. Ele está apenas afirmando que não é
separado, distinto da própria atividade; está 'na' ação. [. . .] Ele não diz: 'Existem
apenas eventos de força.'” O que isso significa, ele continua, é o seguinte: “Não
podemos dizer 'existem apenas ações', não agentes, assim como não podemos dizer
que o flash é apenas uma descarga elétrica no ar. Claramente, um certo tipo de evento
meteorológico é "expresso" e, portanto, um "flash" fenomenalmente idêntico pode não
ser um raio, mas pode ser produzido artificialmente. Seria um evento fenomenalmente
idêntico, mas não um raio.”42 Pippin enfatiza a necessidade de distinguir “ações” de
“meros eventos”. a analogia que faz:44 “o que ele acha que desistir de tal compromisso
equivaleria a [. . .] e como devemos imaginar uma vida sem tal compromisso.”45 A
imagem destrói nosso senso de nós mesmos como causas livres de nossas ações,
como se fôssemos seus autores (isso é o que Pippin enfatiza em seus tratamentos
anteriores), mas também pode abrigar um senso de agência responsável que é
concebido de outra forma.
A primeira abordagem para interpretar GM I:13, identificada acima, pode ganhar

força com o que afirma ser indicado pelo naturalismo de Nietzsche, onde isso é
entendido como significando que ele “sustenta que existem apenas objetos materiais no espaço
e tempo (talvez apenas as entidades e propriedades referidas pelas ciências

modernas mais avançadas)” e, assim, está essencialmente apenas negando a
existência de uma “alma separada” e junto com ela “'livre arbítrio'”, pelo menos de
o tipo tipicamente concebido como exigindo um “sujeito metafisicamente livre por
trás da ação”. Mas Pippin afirma que isso perde o escopo mais amplo das
caracterizações de Nietz sche sobre o que acreditamos e por quê: “Ele nega todo
esse modelo de comportamento, 'raiz e ramo' . ” ação, nem alma nem estados
materiais do cérebro. Em outras palavras, o esquema de Nietzsche não está
apenas procurando substituir objetos metafísicos por objetos físicos, preservando
a estrutura básica de causalidade e explicação. A imagem contestada em seu
relâmpago “argumento da imagem”, como Pippin coloca, inclui tanto a postulação
de um sujeito-agente metafísico (a alma) quanto o relato de “descrições de atos”
que giram em torno da causalidade por algum substrato anterior. Não é apenas o
conceito de alma que está sendo atacado aqui, mas também as concepções
concomitantes de ação, agência e livre-arbítrio que ainda podem ser retidas em
uma substituição de uma coleção de estados cerebrais pela alma.
Pippin está ansioso para evitar outra conclusão que pode decorrer disso: ou
seja, que, no desmoronamento da imagem metafísica que sustenta a explicação
da agência como causada por um substrato, Nietzsche dissolve a distinção entre
ações e eventos: “Haveria haveria pouca razão para levar o esquema de Nietzsche
a sério se ele quisesse fazer o que Bernard Williams chamou de afirmação 'pouco
convidativa' de que 'nunca fazemos realmente nada, que nenhum evento é
ação.'”47 Assim, ele trabalha para extrair o que Nietz sche não diz quando
compara a subjetividade humana ao relâmpago: “Ele não está negando, em
outras palavras, que existe uma ação, e que ela deve ser distinguível de qualquer
mero evento.”48 Ao direcionar os leitores para uma alternativa Para a concepção
do agente como autor, criador ou causa raiz de suas ações, Pippin cita Also
Sprach Zarathustra (Z II “On the Virtuous”), no qual Zaratustra aconselha seus
discípulos a desistirem de seu apego às suas “virtudes” : “Eu gostaria que você
estivesse em a ação como a mãe está na criança. Que essa seja sua palavra a
respeito da virtude.”49 Ele conclui: “Isso sugere uma relação muito diferente entre
o eu e a ação do que entre causa e efeito, mas ainda teríamos que saber primeiro
como, para Nietzsche, uma mãe pode ser disse estar 'em' seu filho antes que
possamos apreciar o que está sendo sugerido, e isso não está inicialmente claro .
ou o que precisamente descreve como a relação entre o eu e a ação. Em vez
disso, ele explora o que significa expressão neste contexto, ou seja, a expressão
de algo em particular. Desejo considerar se a elaboração da base da expressão
reformula suficientemente o desafio de Nietzsche à consciência
Aceitar um substrato por trás de nossas ações, bem como especular sobre por que alguém
pode ser tão relutante em desistir dessa noção e por que o próprio pensamento de fazê-lo
é “não convidativo” para muitos.
Podemos explorar como o caso da imagem do relâmpago pode mostrar a preocupação
de Nietz sche com a expressão em vez da intenção em sua representação da ação
humana. Esta é uma linha de investigação promissora para vislumbrar o que pode ser
implicado na superação da ênfase na intenção e seu locus de valor como Nietzsche espera
que ocorra na superação da moralidade (BGE 32; cf. BGE 3, 6, 12). Lembre-se que Pippin
se preocupa em mostrar que a representação de Nietzsche não é redutiva: “Não podemos
dizer 'há apenas ações', não agentes, assim como não podemos dizer que o flash é apenas
uma descarga elétrica no ar. [. . .] Sua distinção depende do que está expressando.”51 A
distinção de ações, pode parecer, gira em torno do que está sendo expresso. Portanto,
embora sejam fenomenalmente idênticos, meu braço apenas subindo e minha vontade de
subir seriam distintos por causa de um ser a expressão de dano nervoso que resulta em
sinais confusos para o cérebro, digamos, e o outro ser o expressão da minha vontade, seja
ela qual for.
Pippin afirma que quando Nietz sche escreve “a ação é tudo” ainda existe um agente ,
mas que está dentro e não por trás da ação;52 assim, um agente permanece.
O que distingue a expressão no segundo caso (a do executor em vez do relâmpago) é que
ela é feita por um executor (presumivelmente, um agente) e não por outra coisa. Mas não
está claro se isso equivale a uma explicação da distinção, e não apenas a uma afirmação.
A adição conceitual de Pippin da preposição in é intrigante. Podemos considerar se, quando
Nietz sche escreve “das Thun ist Alles”, temos uma afirmação de identidade ou uma
afirmação de predicação. A última pode ser interpretada como a afirmação “Tudo está (na)
ação”, que é a visão de Pippin. A primeira (identidade) a interpreta como a afirmação: “A
ação é tudo” – isto é, a ação, o fazer, é tudo o que existe. Embora simpatize com a visão
de Pippin e sua imagem expressivista, não tenho certeza de que entendemos completamente
o esquema de Nietzsche aqui. Se “a ação é tudo” é uma afirmação de identidade, parece
que a ação – o fazer – é tudo o que existe. Além disso, se Pippin admite que ambas as
ocorrências (fenômenos, eventos) como o relâmpago e a atuação humana podem ser
expressivas, então não está claro para mim como ele mostrou a distinção de atos e eventos
além de afirmar que os atos são a expressões de fazedores, enquanto os eventos não são.
Ainda precisamos saber mais sobre o fazer, por que ele precisa de um fazedor, e a natureza
particular de tais fazedores e como eles se posicionam em relação às suas atividades.
Alguém poderia responder que certamente o relâmpago não é apenas o flash e, assim,
seguindo a analogia, o agente não é apenas ou apenas a ação. Um conceito-
A distinção virtual é claramente possível, embora o relâmpago e o flash, o

agente e a ação não sejam realmente separáveis. Mas o que se quer é uma
distinção subjetiva no ato que o torne geneticamente diferente de um acontecimento.
Continuando com a analogia metafórica, poderíamos dizer com maior precisão
que não é o caso de um relâmpago. Há simplesmente um relâmpago piscando,
e essa é uma das maneiras pelas quais um determinado evento meteorológico
é expresso. Nietz sche traça a analogia da ação humana como um evento,
ambos os quais podem ser interpretados como expressivos. Parece que o que
precisa de explicação ou exploração são as possibilidades de expressão que
distinguem as ações humanas das outras (além de dizer que a distinção repousa
sobre as ações humanas como sendo as expressões dos agentes - nada se
ganha com tal afirmação, pelo menos não sem uma transformação do conceito
de agente). A passagem sugere que é a visão de Nietz sche que a força se
expressa em ação, ou que força é expressão em ação, não que agentes fortes
se expressam em ação. Se não se pode dizer que um agente pode ser forte em
qualquer sentido significativo sem expressar força, então por que se preocupar
com a distinção supérflua entre os atos e o executor em tais casos? Agentes
são fortes em virtude de expressões/atos/ações de força. Por que supor que
existe um agente, que já é forte, expressando força?
Pode-se ver por que alguém pode querer manter o conceito de agente como
distinto, se não separável, da ação. Temos apegos significativos a essa ideia.
Mas pensar em si mesmo como uma mãe está na criança tem o efeito de
transformar nosso apego: cria ao mesmo tempo uma certa distância (distinta da
identificação) e afirma uma espécie de continuidade genética. As mães e seus
filhos não são parentes em virtude das intenções das mães. Para os filhos, a
pessoa tem esperanças , mas não intenções - a pessoa deseja , deseja algo
para a criança, e isso pode dar certo ou fracassar, pode dar certo ou não.
Guiados pela imagem nesta analogia, poderíamos ainda formular critérios de
avaliação. No entanto, nesses casos, nosso foco de atenção, nossa discriminação
do que é mais relevante, pode mudar. Se a retribuição e a recompensa não
fossem mais objetos primários de preocupação moral, os problemas de
responsabilidade e prestação de contas que conduzem muita discussão na
literatura secundária sobre a alternativa de Nietzsche à moralidade no sentido
estrito poderiam mais ou menos se dissolver, ou pelo menos seriam reorientado.
Nietz sche antecipa isso em sua discussão sobre punição em GM, particularmente
em GM II:10, onde ele imagina uma sociedade forte o suficiente para não precisar punir:
Não é impensável que uma sociedade possa atingir tal consciência

de poder [Machtbewusstsein] que possa permitir-se o luxo mais nobre
possível para ele - deixando aqueles que o prejudicam ficarem impunes

[ihren Schädiger straflos zu lassen]. “O que são parasitas para mim?”
pode dizer. “Que eles vivam e prosperem: eu sou forte o suficiente para
isso!” A justiça que começou com “tudo é quitável [Alles ist abzahlbar],
tudo deve ser quitado”, termina piscando e deixando livres os incapazes
de quitar sua dívida: termina, como tudo de bom na terra, superando em
si [sich selbst auf hebend]. Esta auto-superação da justiça [Selbstauf
hebung der Gerechtigkeit]: conhece-se o belo nome que ela lhe deu —
misericórdia [Gnade]; escusado será dizer que a misericórdia continua
sendo o privilégio do homem mais poderoso [das Vorrecht des
Mächtigsten], ou melhor, seu - além da lei [sein Jenseits des Rechts].
A auto-superação da justiça que Nietzsche vislumbra aqui não é um abraço à

ilegalidade ou à anarquia. Seu uso lúdico de Recht e a diferença entre ser vor –
sugerindo antes, um sentido de antes de – e Jenseits – além, acima e além –
deixam claro que ele antecipa que a sociedade misericordiosa teria uma relação
diferente com o lei. Como ele pensa sobre si mesmo e o que precisa
da lei seria diferente da visão da sociedade que precisa punir, quitar dívidas. Esta
é uma economia de valor organizada em termos de abundância e não de escassez
e, nesse aspecto, assemelha-se à circulação de valor descrita na seção sobre
Píndaro no capítulo 1. O desenvolvimento de tal sociedade representaria a
superação da moral cristã, que originou-se na incapacidade de Saul de se
reconciliar com a lei, razão pela qual ele buscou sua destruição. Superar a moral
cristã paulina para o esquema nietzschiano não implica nem restabelecer a lei que
São Paulo aniquilou pelo preço de assumir uma dívida esmagadora, insolvente,
irremediável na forma de culpa. O remédio que Nietzsche vislumbra aborda a
necessidade sentida de tal economia e antecipa a realização de uma forma de
poder criativo que transformaria nosso senso de nós mesmos, nossas prerrogativas
e o que esperamos uns dos outros.
Podemos esboçar como um senso de poder criativo semelhante à criação da
vida que a maternidade implica pode muito bem atender a uma concepção revisada
de agência disponível na passagem relâmpago, bem como aquela que o próprio
Pippin sinaliza em Also Sprach Zarathustra. Nesse caso, pouco pode ser ganho
por manter o apego a um executor distinto (em vez de prestar atenção ao fazer),
independentemente de estar por trás ou na ação; preservar tal apego pode muito
bem ser um indicativo de nosso apego permanente à moralidade, que Nietzsche
visa afrouxar. As almas, no sentido pertinente ao experimento de Nietzsche descrito
no capítulo anterior, expressam suas relações constitutivas; suas possibilidades de
expressão estão relacionadas aos tipos de organizações que são, tanto quanto meteo-
as expressões lógicas surgem dos conjuntos complexos de condições que se

organizam temporariamente quando o raio é expresso. A diferença entre o raio e a
ação humana, então, gira em torno dos tipos de organização que eles são, não uma
diferença genética em seus tipos de expressão.
Quanto a como os sujeitos estão nas expressões, Pippin oferece “a tese da
inseparabilidade”: o sujeito, embora não seja idêntico à sua expressão, é, no entanto,
inseparável dela.54 Isso certamente parece decorrer analiticamente de nosso uso
do termo que ele seleciona para descreva a ação - como alguém poderia ter
expressão sem algo expressando? Pippin concede que mesmo o relâmpago é uma
expressão (de um determinado evento meteorológico) e que não precisa de mais
nada no evento. O que o leva a supor que o caso é diferente na ação humana é que
ele quer distinguir atos de eventos. Mas não há nada na passagem citada que sugira
que isso diga respeito ao esquema de Nietzsche.
(A preocupação pode ser nossa, sugeri, porque podemos querer uma noção mais
robusta de agência e avaliação moralmente relevantes, que abordo com mais
detalhes no próximo capítulo.) Além disso, podemos questionar se podemos concluir
do fato que podemos alcançar a separação conceitual entre o agente e a ação, que
tal distinção é real na medida em que a extensão da responsabilidade deve ser
aplicada. Pippin expressa a preocupação desta forma: “Nietz sche não deveria estar
ciente de que, ao eliminar como sem sentido a ideia que parece ser uma condição
necessária para uma ação ser uma ação [em oposição a um mero evento] - a
responsabilidade causal individual de um sujeito pelo ato ocorrido - ele eliminou
qualquer forma de entender adequadamente a noção de responsabilidade, ou que
ele eliminou até mesmo um lugar para a crítica de um agente?”55 Se a
responsabilidade causal não é a única maneira pela qual alguém pode ser
responsável, ou se nossas formas de avaliar ações e pessoas de alguma forma
mudaram de tal forma que a responsabilidade era de alguma forma menos significativa
em nossas deliberações e estimativas, então poderia não ser tão ruim se acontecesse
que, de fato, Nietzsche está plenamente ciente de que causal e a responsabilidade
moral seria prejudicada por sua representação, e isso é pelo menos parte de seu
argumento (como sugere o BGE 32). Estas são duas alternativas distintas, e devemos
explorar e considerar como ele poderia sustentar de forma plausível qualquer um
desses pontos de vista. (Existe pelo menos uma terceira alternativa: Nietz sche
poderia estar nos oferecendo uma visão que mina a responsabilidade em um sentido
que poderíamos querer manter. Supondo que tenhamos outras razões para mantê-
la, devemos rejeitar suas opiniões com base nisso, ao invés de encontrar maneiras de nos acomodar d
Que a responsabilidade causal não é a única forma de responsabilidade fica claro
na imagem mãe-filho. Considerando que a responsabilidade causal (particularmente
para fins de prestação de contas e atribuição de elogios e críticas) parece
de volta ao passado, o senso de responsabilidade de uma mãe por seu filho é

quase totalmente orientado para o futuro (deixando de lado as birras em lugares
públicos, a vanglória que se faz entre a família e os amigos, e a vergonha e o
arrependimento que alguém pode sofrer quando seu filho faz algo monumental
prejudicar os outros). Em outras palavras, o permanente senso de responsabilidade
que uma mãe tem por um filho, principalmente e em sua maior parte, não decorre
do fato de que ela causou a criança ao contribuir com material genético e dar à luz
ou ao fornecer as condições materiais e culturais que nutrem a criança. e sustentar
a criança, mas de uma forma de amor (e terror) que se concretiza na promessa
para o futuro dessa criança e sua independência final. É no cuidado com o futuro
da criança que o senso de responsabilidade de uma mãe (qualquer pai) é
tipicamente e em sua maior parte motivado. Isso não quer dizer que a
responsabilidade causal seja totalmente alheia à forma como pensamos a
responsabilidade parental, como atestam os casos excepcionais, e temos esse
sentido de responsabilidade inscrito nas leis, particularmente aquelas que dizem
respeito a obrigações e expectativas de prover o material necessidades e bem-
estar físico da criança. O que é importante notar é que outro senso de
responsabilidade (aquele não ligado à causalidade e não codificado em lei) motiva
tanto os atos mundanos quanto os extraordinários e os sacrifícios que os pais
fazem por seus filhos; é movido pelo amor, pelo apego afetivo à criança, não pela responsabilidad
Mesmo que a responsabilidade causal seja a principal forma de responsabilidade
relevante para a avaliação moral, ela não precisa ser a consideração exclusiva.
Parece possível imaginar, e as discussões de Pippin em outros lugares, sobre o
que se seguiria de tais concepções alternativas da relação entre a pessoa e sua
ação fornecem algumas sugestões específicas. Se fôssemos atraídos por objetivos
diferentes, nos organizássemos em termos diferentes, adquirissemos prioridades
reordenadas e pensássemos sobre nós mesmos de maneira diferente, parece
inteiramente possível que não estivéssemos tão preocupados em fixar
responsabilidades e criticar os outros ou até a nós mesmos. em termos de
moralidade intencional.56 Uma visão alternativa da agência poderia fazer uma
diferença dramática. Pippin prevê isso junto com Nietz sche em uma análise
anterior da passagem do relâmpago e do texto ao redor, na qual ele enfatiza
precisamente a falta de responsabilidade causal (ou pelo menos sua difusão): “A
suposição central nessa imagem contrastante é força ou um caráter forte
expressando-se em (sich aüssern) uma ação, ao invés de alguma intenção ou
motivo causando a responsabilidade
ação.” Dar “uma conta
ainda de si mesmo”
seria possívelcomo uma envolver
e poderia forma deo
trabalho muito difícil e sóbrio de articular aquele “dentro do qual você 'tem que ser
você'” sem depender de uma história que destaque a sua própria ( responsabilidade
auto)causal.57 Os futuros filósofos conjurados em BGE 210 ainda são capazes
dar conta de si mesmos sobre isso e como eles expressam o que fazem (e, a
esse respeito, se referem ao que fizeram), mas tal contabilidade não precisa se
concentrar em si mesmos como agentes causais (em vez de organizações com
uma variedade de possibilidades expressivas ou capacidades de expressão).
E isso mudaria significativamente nossa perspectiva sobre nós mesmos com
relação à responsabilidade e arrependimento. Quando algo dá errado, em vez de
sentir “'eu não deveria ter feito isso'” (GM II:15), enfrentamos “decepção por não
ser quem eu pensava que era [;] tristeza pelo que foi expresso 'em' a ação,
substitui a culpa ou o tipo de culpa que depende da alegação de que eu poderia
ter feito de outra forma”, como Pippin escreve . domínios de atividade é relevante
para uma explicação alternativa da justiça, cujos termos estão potencialmente
“além do bem e do mal”. Considero essa distinção entre diferentes formas de
responsabilidade crucial para a compreensão das possibilidades que Nietzsche
tenta apresentar a seus leitores e relevante para diferentes economias de poder,
que estão em jogo no agon de Nietzsche com Paulo.
O esquema de Nietzsche pode nos motivar a reconsiderar por que é tão

importante preservar e reter um apego à responsabilidade causal. Poderíamos
nos perguntar se tal senso de nós mesmos decorre do apego a um conceito
fundamentalmente moral de tal forma que teríamos que ter uma nova concepção
de agência na superação da moralidade. Nada disso quer dizer que Nietz sche
oblitera a possibilidade de qualquer imagem de agência, que ele “salta no abismo”
de “escolhas existenciais infundadas”,59 mas isso não precisa – como Nietz sche
e Pippin mostraram – dependem de um senso de responsabilidade causal como
sua característica ou implicação primária. Acho que o senso de ação expressivista
de Pippin pode ser compatível com a hipótese da alma experimental de Nietzsche,
conforme descrito no capítulo anterior, e sua visão de que além da moralidade no
sentido estrito, o valor decisivo de uma ação não estaria ligado à intenção. Se
deslocássemos a preocupação da intenção, autoconsciência e responsabilidade
e avançássemos para uma concepção de agência que enfatiza que somos o que
fazemos, então quem somos não estaria de alguma forma separado do que
fizemos. Não haveria lacuna existencial, embora obviamente houvesse uma
conceitual, entre quem somos e o que fazemos. A cada momento, resumimos
nossas vidas em termos do que somos em virtude do que fazemos; não somos
aquilo que não fizemos, mas gostaríamos de ter feito.
O que a história do indivíduo soberano de GM II:2 ajuda os leitores de
Nietzsche a apreciar, uma vez que reconhecemos sua conexão com o processo
mental de desenvolvimento que chamei de projeto de memória, é uma relação de desejo e
fins humanos - em suma, concentra a atenção na exploração de uma teoria da

ação e das possibilidades futuras, que é precisamente o que Zaratustra antecipa
no final do GM II. A superação antecipada por Nietzsche da imagem da
humanidade consolidada na invenção paulina da moral cristã é uma superação
do modelo de autoconcepção e relacionamento construído com base na tortura e
na crueldade. A substituição de Nietzsche busca tornar obsoletos os modelos
socráticos e cristãos que reformularam a forma agonística de Homero. Nesse
sentido, a substituição do ideal do sujeito soberano não apenas sinaliza uma
espécie de libertação de um projeto potencialmente prejudicial e destrutivo
(motivado pela Vernichtungslust, eliminando partes de si mesmo), mas também
potencialmente nos possibilita nos relacionarmos conosco e com os outros de
uma maneira diferente. É isso que está em jogo na busca de Nietzsche pela
realização da subjetividade agonizante: uma nova concepção de nós mesmos
transformaria nossos conceitos morais afetando a orientação de nossos objetivos
e os meios para alcançá-los. Assim, seu agonismo não se limita a vários tipos de
jogos mentais, mas dá forma a questões de interesse comum e à perspectiva de
um futuro compartilhado. Como tais agentes se tornam o que são é um assunto
que Nietzsche aborda repetidamente, e isso anima sua luta de toda a vida com
Wagner e sua compreensão de como essa luta moldou quem ele era.
capítulo cinco
Contra Wagner:
Como alguém se torna o que é
A disputa de Nietzsche com Paulo o leva não apenas a articular precisamente o que
ele considera problemático com a forma de vida que o cristianismo paulino cultiva,
mas também a desenvolver sua própria alternativa positiva. Argumentei que as
reflexões de Nietz sche sobre o agon trazem características importantes tanto de
seus projetos críticos quanto de seus projetos construtivos, mas questões e
preocupações significativas persistem, particularmente sobre suas alternativas. No
capítulo anterior, esbocei as dimensões de um possível projeto positivo de um ângulo
um tanto enigmático, na medida em que são evidentes em comentários esparsos
relacionados à ação e à agência. Sugeri que tais pontos de vista poderiam ser
compatíveis com algumas preocupações centrais da psicologia moral, incluindo
possíveis bases para responsabilidade; este capítulo explora essas perspectivas
com mais detalhes. Especificamente, é possível fornecer um relato mais elaborado
da organização de forças ligadas à hipótese da alma alternativa de Nietzsche. Como
tais organizações surgem e são mantidas incide sobre os debates contemporâneos
sobre sua concepção de liberdade. Finalmente, permanece uma questão de quão central e completo é
Argumentei que Nietzsche considera o agon imensamente produtivo para organizar
culturas e indivíduos e para mediar as relações entre os indivíduos e a sociedade
mais ampla. Mas essas ideias e algumas conclusões que tirarei delas estão em
conflito com algumas outras preocupações que parecem especialmente importantes
para Nietzsche e (talvez ainda mais para) seus leitores. Isso fica particularmente
evidente em seu relato de si mesmo, de seu próprio devir, no qual ele destaca tanto
sua “prática de guerra” quanto o que apresenta como uma total ausência de luta.
152 Capítulo Cinco
Além disso, pode parecer que o imperativo auto-imposto de Nietzsche de redimir ou

reavaliar a existência com base no amor pode estar em desacordo com a hostilidade
agressiva implícita na guerra. Correndo o risco de domar o agon, procurei aliviar
indiretamente essa tensão, destacando as muitas maneiras pelas quais o agonismo
produtivo é uma forma distinta de luta estilizada e se distingue de seus parentes violentos
tanto quanto as deusas gêmeas de Eris. Mas isso por si só não resolve o problema: se
Nietz sche realmente pensava que a luta era vital para o desenvolvimento (ou crucial
para uma forma de vitalidade), então por que, em sua apresentação de si mesmo,
também se revelou (“inteligente”, “sábio”, um escritor de “bons livros”, “um destino”), ele
afirma que nunca lutou? O que ele quer dizer com isso e por que ele enfatiza isso? Acho
que encontramos pistas significativas relevantes para cada uma dessas preocupações
em seus escritos posteriores, particularmente em suas reflexões sobre seu relacionamento
com Wagner e seu próprio esforço para se tornar ele mesmo por meio da luta com ele.
Não é exagero afirmar que Wagner influenciou o nietzsche desde o início até o fim de
sua carreira, e ele aparece pelo nome ou sob a forma de um “tipo” em toda e qualquer
obra que escreveu. Enquanto Nietz sche está imensamente interessado nas vidas e
obras de outras pessoas que ele considera muito importantes (para o bem e para o mal)
- como Homero, Sócrates, Paulo, Goethe, Beethoven e Napoleão, para citar apenas
alguns - apenas Wagner é analisado em detalhes em termos de seu desenvolvimento.1
Wagner torna-se cada vez mais importante para Nietzsche após sua morte, momento em
que Nietzsche escreve suas críticas mais duras e professa sua mais profunda afeição
por Wagner. Em Ecce Homo, tendo como pano de fundo o relato anterior da evolução
exemplar de Wagner, ele descreve seu próprio desenvolvimento em termos de uma
tensa oposição entre luta e amor, que ele relaciona respectivamente com sua sabedoria
e sua esperteza.
As reflexões de Nietz sche sobre seu próprio vir-a-ser também avançam sobre
algumas ideias enigmáticas que ele tem sobre a constituição humana e suas
possibilidades, especificamente, como as relações entre as pulsões surgem, se organizam
e se sustentam. Enquanto ele oferece orientação ou insight sobre “como alguém se torna
o que é”,2 ele considera isso em relação aos relatos (tanto iniciais quanto tardios) que
ele fornece sobre o devir de Wagner. Sua luta com Wagner – sua importância, legado,
tipo – reflete seus esforços não apenas para entender, mas também para orientar e
realizar a si mesmo. Em sua agonia com Wagner, Nietz sche tornou-se Nietz sche, e ele
não o fez simplesmente como seu rival (como com Homero e talvez Sócrates) ou seu oposto (como com
Sua busca praticamente ao longo da vida para explicar (e manipular) o tipo de Wagner
acaba levando-o a considerar seu agonismo no contexto de uma dinâmica de
Contestando Wagner 153
amor e ódio que coordena as várias pulsões que o constituem. A consideração de

como isso ocorre nos permite explorar ainda mais a concepção nietzscheana de
pessoas como organizações que evidenciam ordens hierárquicas entre suas partes
constitutivas, caracterizadas por várias ordens dominantes.
5.1 tornar-se o que se é
A alusão de Nietz sche a Píndaro no subtítulo de Ecce Homo levanta uma série de
questões. Na forma em que aparece – “Wie man wird, was man ist” – nenhum
paradoxo precisa ser evidente: poderíamos esperar que o livro pudesse ter parentesco
com a literatura bildungsroman, fornecendo-nos esse tipo de relato do amadurecimento
de Nietz sche. Mas, como Nietz sche usa a expressão no texto e em outros lugares
em seus escritos, como, por exemplo, em Die fröhliche Wissenschaft, fica menos claro
o que ele pretende. Sobre si mesmo e os espíritos afins, escreve: “Queremos ser o
que somos” (GS 335). E no GS 270 encontramos um imperativo: “deves tornar-te o
que és”. Zaratustra, dizem-nos, “uma vez aconselhou a si mesmo, não à toa, 'Torne-
se quem você é'” (Z IV “O Sacrifício do Mel”). Não está claro como poderíamos nos
tornar o que já somos em qualquer sentido comum desses termos. Talvez Nietz sche
se refira simplesmente ao que nós (já) temos potencial para nos tornar , mas ainda
não percebemos ou manifestamos . pelo menos se os desejos decorrem da falta ou
necessidade. Além disso, se já somos tais eus, não está claro como é possível que
as coisas possam acontecer de outra forma, isto é, que possamos nos tornar de
qualquer outra maneira. Além disso, o curioso imperativo de Nietzsche parece estar
em tensão com outras ideias que ele sustenta, incluindo a noção de eu como
multiplicidade subjetiva e a repetida priorização do devir sobre o ser.
Para obter uma visão sobre o que significa tornar-se o que se é e por que e como
é necessário, podemos considerar um relato anterior do mesmo que Nietz sche
fornece. Publicado quase duas décadas antes, seu tema era Wagner em vez de Nietz
sche . RWB 1).5 Ele descreve o “esforço poderoso” de Wagner (RWB 2), suas
grandes lutas para identificar a tarefa de sua vida e reconciliar múltiplas partes de si
mesmo que estavam em tensão (RWB 8). Parece claro que, no relato de Nietzsche,
a luta de Wagner consigo mesmo e contra si mesmo é uma parte significativa do que
Nietzsche pensa constituir sua conquista e servir como uma indicação de sua
grandeza; é em grande parte o que Nietz sche discute e o que ele, em última análise,
154 Capítulo Cinco
elogios em seus primeiros trabalhos. Aqui, Wagner é retratado como uma

espécie de herói espiritual, alguém cujas lutas podem ser exemplares. Como
veremos, uma característica curiosa do relato final de Nietz sche sobre seu
próprio desenvolvimento é que ele não é heróico na maneira como descreve
Wagner. Embora ele descreva seu próprio desenvolvimento da mesma forma
em termos de unificação de impulsos múltiplos e opostos, sua visão final se
concentra mais no processo do que nos fins . as lutas que [a história de sua
vida] descreve são simplificações das verdadeiras lutas da vida; seus problemas
são abreviaturas do cálculo infinitamente complicado da ação e aspiração
humana” (RWB 4). Essa lacuna entre aspiração e ação e o ajuste necessário
da aspiração para alcançar a reconciliação marcam um contraste interessante
entre seu relato do desenvolvimento de Wagner e a história que ele conta a si
mesmo mais tarde (EH entrefolha). Sua própria história tem pelo menos duas
características que a distinguem da de Wagner: ele afirma que “nunca lutou”,
como mencionado anteriormente, e, em contraste com o desenvolvimento de
Wagner, que foi organizado em torno de suas várias ideias sobre a revolução
cultural e ele mesmo como seu instigador , tornar -se (Werden) do tipo que
Nietz sche acha interessante requer que não se tenha a menor ideia do que se
é. Isso abre um complicado conjunto de preocupações sobre como Nietzsche
pensa sobre o que constitui o devir e como alguém o faz ou como ocorre.
Também é relevante para um desacordo significativo na literatura acadêmica
sobre se ele é um fatalista ou um defensor da autocriação.7 Examinando seu
relato posterior de si mesmo, particularmente à luz de seu agon com Wagner,
descobrimos pistas cruciais sobre o que Nietz sche tem em mente, pois tornar-
se o que se é parece depender, pelo menos em parte, de se fazer necessário.
Tornar-se o que se é envolve tornar-se “não apenas um acaso, mas uma
necessidade” (EH “Why I Am So Clever” 8). Isso é precisamente o que, de
acordo com o jovem Nietzsche sche, Wagner deveria ter feito em suas lutas
heróicas (RWB 6), e a esse respeito ele é exemplar. Mas, no momento em que
Nietz sche escreve Ecce Homo, ele se vê bem diferente do homem que
claramente amou e admirou, talvez acima de todos os outros (EH “Why I Am
So Wise” 3, “Why I Am So Clever” 5 ), mesmo enquanto ele permaneceu seu
crítico mais severo (por exemplo, The Case of Wagner). Ao compreender como
sua autoapresentação de seu próprio desenvolvimento difere de sua
apresentação de Wagner, também vislumbramos como Nietzsche se esforça,
como ele diz, para se tornar “poderoso através de Wagner contra Wagner” (RWB
7). Mas, antes de considerar sua apresentação final de si mesmo, considero
como ele caracteriza tanto o que viu como promessa real na aparição de
Wagner quanto os problemas que Wagner iluminou.
5.2 a promessa e o problema de Wagner
Entre as extensas discussões de Nietz sche sobre Wagner estão o relato muito familiar
em Die Geburt der Tragödie e o tratamento menos frequentemente examinado no
penúltimo capítulo de Jenseits von Gut und Böse, “On Peoples and Fatherlands”. neste
último texto está o problema do gosto moderno e a necessidade e o desafio de sintetizar
sem destruir os muitos que “querem ser um”. A façanha exige o aproveitamento de
recursos culturais produtivos da rica diversidade das culturas europeias para criar uma
nova forma de organização humana mais forte, mais engenhosa e mais resiliente , que
é antecipada de forma mais específica na parte final do livro e investiga a possibilidade
de uma nova nobreza.9 Nietz sche vê Wagner valendo-se de uma imensa riqueza de
recursos, uma grande variedade de gostos possíveis e capacidades expressivas. Além
disso, em seus esforços para criar a obra de arte do futuro, Wagner se envolveu
(embora no final das contas não tenha conseguido resolver) o mesmo problema que
Nietzsche pensa que os modernos, particularmente, enfrentam: ele tentou atrair as forças
coletivas das artes e organizá-las em um todo significativo.10 A apreciação da natureza
desse desafio e de suas possibilidades exige que nos baseemos em várias outras
discussões importantes de Wagner.
Que Nietzsche teve dificuldade em entender seu problema de Wagner, por que e como
Wagner falhou em entregar, e por que é importante que ele falhou são evidentes nos
esforços incansáveis de Nietzsche para articular e reformular o problema em seus
escritos posteriores, cada um dos quais tem seções significativas dedicadas a Wagner e
seu tipo.
Na segunda metade de Die Geburt der Tragödie, Nietz sche estende a esperança de
que as óperas de Wagner possam alcançar para os europeus modernos o que a tragédia
fez para os gregos antigos, que ele considerava não apenas como produto de uma
cultura já vibrante, como vimos, mas sim como veículo de produção de cultura.
Ele considerou os gregos antigos como se tornando gregos - como se tornando o que
são - em e por meio de sua criação e participação nas tragédias.
As tragédias não eram simplesmente representações de pontos de vista sobre o
significado dos seres humanos e sua relação com os deuses; em vez disso, a participação
nos festivais trágicos forjou essas relações. E, em última análise, Nietz sche pensou que
estes eram maximamente afirmativos em termos de seus julgamentos do valor da
existência humana, apesar de toda a dor e sofrimento que ela acarreta.
A evidência dessa afirmação é um gosto particular que ele pensava que as tragédias
evidenciavam – em suma, elas expressavam um gosto pela vida em tornar belo (através
da tragédia como um todo) o que de outra forma era insuportável: os sofrimentos sem
sentido dos seres humanos. Nietz sche concebeu isso como redentor - humano
156 Capítulo Cinco
a existência foi positivamente reavaliada – e em nítido contraste com o modelo moral,

particularmente cristão, de redenção que localiza o significado e a significância da existência
humana em relação a um supremo doador de significado sobrenatural . Die Geburt der
Tragödie procurou compreender a lógica da redenção que deu às tragédias seus poderes
culturalmente formativos e a relação entre esses efeitos e os indivíduos que os vivenciaram.
E, como vimos, Nietz sche ligou isso a uma forma agonística de engajamento e expressão.
A relação entre as tendências opostas do apolíneo e do dionisíaco é semelhante, mas não
idêntica, a como ele descreve a tensão agonística entre o que ele chama de vontade de
conhecimento e vontade de ignorância em Jenseits von Gut und Böse 230, em que essas
tendências opostas as tendências potencializam os fins umas das outras, em vez de cancelá-
las ou superá-las. Em Jenseits von Gut und Böse, ele expressa essa tensão produtiva em
termos análogos à digestão. Se não fosse pelo fato de que a vontade de ignorância “fecha
suas portas” e “diz não”, não seria possível para a vontade de conhecimento ter algo em
particular a que se agarrar, para distinguir do fluxo do que é percebido; não poderia haver
nenhuma experiência própria distinta desse fluxo. Assim, a vontade de ignorância tem um
“efeito de poda” nos alcances da vontade de saber e permite que o que é conhecido,
apropriado e sintetizado se destaque como algo específico – isso permite uma unidade
genuína distinta de a multiplicidade caótica da qual seus componentes já fizeram parte.
Tanto em Die Geburt der Tragödie quanto em Jenseits von Gut und Böse, vemos Nietz
sche investigando como uma multiplicidade – de características culturais (francês, alemão,
inglês) ou possibilidades criativas – torna-se unida e potente, em vez de disfuncional. Ele vê
seus compatriotas alemães (e ingleses e franceses, mas particularmente seus compatriotas
alemães) fazendo a pergunta: Como nos tornamos o que somos? Ele acha que existem
maneiras melhores e piores de responder a essa pergunta e, na maioria das vezes, seus
contemporâneos falharam, miseravelmente. Desde o início, ele acha que os alemães não
conseguiram entender como essa questão é fundamentalmente voltada para o futuro.
A resposta não está totalmente nas origens do passado; não há um destino histórico
específico e necessário: requer uma medida de invenção e não é simplesmente uma
questão de descoberta. Como invenção, será necessariamente um produto criativo que
requer recursos artísticos (que podem incluir a reivindicação de um determinado destino
como forma de estabelecer um objetivo) e, de forma igualmente significativa, um determinado
sentido de gosto. No entanto, os recursos disponíveis para tal transformação são uma
questão de herança. Como eles ficam presos ao destino, como eles realizam uma espécie
de destino, é o que está em jogo. Uma maneira de descrever isso que Nietz sche às vezes
recorre é em termos de estilo. 11 No que diz respeito à pergunta O que é alemão?
é sobre modos de vida que decorrem de ideais e objetivos compartilhados, concepções

de características ou tipos distintivos e definitivos, é fundamentalmente uma questão
de gosto; assim, tornar-se alemão dependerá de questões de estilo. Mas há mais, pois
não se cria ex nihilo, e os projetos de se tornar e estabelecer essas qualidades
distintivas ocorrem de várias maneiras. Desde cedo, particularmente em Die Geburt der
Tragödie, onde se preocupa especificamente com o destino da Alemanha e não de
toda a Europa, como em Jenseits von Gut und Böse, Nietz sche critica o projeto de
estabelecer a excelência simplesmente em a base da conquista da superioridade militar
(por exemplo, DS). A demonstração bem-sucedida de força por si só não estabelece a
nobreza, e vemos claramente que ele retorna a essa preocupação quando considera
tanto os recursos culturais quanto as heranças criativas (assim como decadentes) dos
povos europeus. Em ambos os casos, Wagner está no centro do questionamento de
Nietzsche sobre o que faz um povo (como uma entidade social e cultural é formada, em
que base alguém se torna) e como ela possivelmente se torna grande – ou, mais
precisamente, como, em sua formação, assume o objetivo de perseguir a grandeza.
Tanto nos primeiros quanto nos últimos escritos, Wagner representa para Nietz
grande potencial como uma figura de transição, embora ele certamente expresse
impressões bastante diferentes dessa perspectiva no início e no final; no entanto, é
importante notar que o desafio central permanece. Em suma, Nietz sche pensa que
Wagner quase, mas em última análise, falhou em alcançar uma síntese dinâmica e
produtiva, aproveitando e preservando a variedade de heranças culturais e fisiológicas
humanas. Seu Wagner exemplifica uma mistura característica da humanidade moderna
que quase se tornou sintética e consumatória: “Que sabores e forças, que estações e
climas não se misturam aqui! Parece-nos ora arcaico, ora estranho, azedo e muito
jovem, é tão caprichoso quanto pomposo-tradicional, não raramente é atrevido, ainda
mais frequentemente grosseiro e rude. Ele “tem o orgulho de pressupor dois séculos
de música ainda vivos, se é para ser entendido”
(BGE 240). No entanto, seu julgamento final é que Wagner falhou em alcançar essa
síntese ou produzir uma obra de arte que incorporasse tal unidade. Em vez disso,
Wagner permanece a seus olhos principalmente um ator em vez de um músico, seus
efeitos artísticos em grande parte dramáticos - Nietzsche pensa que o tipo de unidade
que suas obras exibem é alcançado artificialmente através do uso técnico do leitmotiv,
resultando em uma aparência superficial. organização que se resolve em uma forma
de redenção decadente e pessimista. Este último é particularmente problemático por
causa da concepção deformada de amor que promove.
Podemos obter mais informações sobre o problema de Nietz sche com Wagner,
considerando sua justaposição de Carmen de Bizet e Kundry de Wagner em seus
escritos posteriores, onde Nietz sche se baseia em ideias sobre agonística sexual (a
158 Capítulo Cinco
batalha conjugal dos sexos) e a reprodução sexuada como paradigma da fecundidade

criativa. O amor ardente de Carmen pela vida exala o que Nietz sche mais tarde
chama de “sensibilidade queimada” [verbrannteren Sensibilität] em uma linguagem
que lembra o fim de seu Jenseits von Gut und Böse. A Carmen de Bizet expressa “o
amor traduzido de volta à natureza” [in die Natur zurückübersetzte]: “o amor como
fatum, como fatalidade, cínico, inocente, cruel – e precisamente nisso um pedaço da
natureza. Aquele amor que é guerra em seus meios e, no fundo, ódio mortal dos sexos!”
(CW 2).12 Nietz sche associa esta forma de paixão com “o sul” e a “mediterrânea”
da música que ele antecipa em BGE 255 e elabora em CW 3.13 Ele passa a
contrastar esta forma de paixão, que ele também associa combina com uma forma
de elevação pathos necessária para a filosofia (CW 2), com a noção de amor como
altruísta. Enquanto o amor como fatalidade é fecundo, o amor como abnegação é
estéril, “casto”. A Kundry de Wagner, ele escreve em BGE 47, é uma personificação
de carne e osso do tipo “das religiöse Wesen”. Ela morre em seu momento de
redenção, realizado por Parsifal, cujos poderes derivam da castidade que ele
alcançou por meio da renúncia e da compaixão. O que Nietz sche escreve sobre as
heroínas de Wagner em geral é duplamente verdadeiro sobre ela: “As heroínas de
Wagner nunca têm filhos? Eles não podem.—” (CW 9). Kundry falha em tentar
Parsifal mesmo quando ela o atrai com amor de mãe - ela não dá à luz nem consegue
se tornar uma barriga de aluguel. Ela se torna livre, livre como um pássaro, na
verdade, somente através do ato redentor da compaixão de Parsifal, e apenas na
libertação da vida humana. Veremos como essas ideias sobre fatalidade e reprodução
animam o relato de Nietz sche sobre seu próprio tipo, suas reflexões sobre como os
tipos se desenvolvem e suas sugestões para uma concepção alternativa de agência.
5.3 herança de nietzsche
Nietz sche começa sua autoapresentação em Ecce Homo com referência à sua “fa
talidade” (“Verhängniss”), como sua vida está ligada ao tornar-se dele, e ele conclui
EH com uma seção reivindicando seu título como “um destino” ( “Warum ich ein
Schicksal bin”). Ele usa isso como uma entrada para explorar sua descendência ou
ancestralidade (“Herkunft”), que inclui o que é “mais alto e mais baixo”, comum e
nobre. Especificamente, ele se concentra no que herdou de seus pais, sua “dupla
descendência”; ele descreve sua vida como ascendente e decadente (EH “Why I Am
So Wise” 1). Isso explica o fato de que ele é um “Doppelgänger” (EH “Por que sou
tão sábio” 3).14 Seu interesse em herança inclui a consideração de recursos
adquiridos, capacidades e capacidades e a intensificação ou diminuição de poderes,
temperamento, e inclinações. Inclui considerações intelectuais, culturais, históricas,
psicológicas e fisiológicas relevantes
à sua recepção e críticas à teoria evolutiva, bem como ao seu interesse pelo atavismo.
Ao mesmo tempo em que se concentra nos recursos e responsabilidades que herdou de
seus pais, ele diminui o papel deles em sua determinação quando escreve: “ser parente
dos pais é o sinal mais típico de comunhão.
Tipos superiores têm suas origens infinitamente mais remotas, nas quais, finalmente, um
atavismo deve ser unificado, retido. Grandes indivíduos são os indivíduos mais antigos.”15
Isso sugere que, como Nietz sche o concebe, um tipo superior é alguém que de alguma
forma acessa e explora outras características antigas e talvez se diferencie em virtude
da profundidade e alcance dos recursos ancestrais.
De fato, é assim que Nietz sche se descreve anteriormente na mesma seção, quando
escreve: “Mas como polonês, também sou um estranho atavismo. É preciso recuar
séculos para descobrir nesta raça mais nobre de homens instintos puros na medida em
que os represento.”16 A mesma ideia é evidente em RWB, em que ele relaciona Wagner
com Alexandre, tanto quanto sugere em EH que “Júlio César poderia ser meu pai - ou
Alexandre, a encarnação de Dionísio” (EH “Why I Am So Wise” 3). Essa herança lhe
proporciona uma vasta multiplicidade de perspectivas (EH “Por que sou tão sábio” 1),
recursos que poderiam ser utilizados; não o torna simplesmente grande. O que distingue
a “pessoa bem-feita” é isto: “Ele instintivamente reúne sua totalidade de tudo o que vê,
ouve, experimenta: ele é um princípio de seleção [Er sammelt instinktiv aus Al lem, was
er sieht, hört, erlebt , seine Summe: er ist ein auswählendes Princip, er lässt Viel
durchfallen]” (EH “Por que sou tão sábio” 2).17 Podemos considerar exatamente o que é
essa multiplicidade e como ela se torna algo que aproxima algo singular, algo capaz de
ser exigente na maneira como descreve alguém que é, como ele diz, “basicamente
saudável” (EH “Why I Am So Wise” 2); e precisamos saber mais sobre o que serve como
o “princípio de seleção” a fim de entender como há algum princípio permanente em
funcionamento mantendo unido esse múltiplo. Não é apenas a simples multiplicidade que
torna uma pessoa rica por conta própria. Ter certos tipos de recursos, particularmente
aqueles que caracterizam tendências opostas de modo que a própria força de sua
oposição possa se tornar um recurso, parece ser importante. Sua noção de multiplicidade
subjetiva inclui distinções de ordens hierárquicas e ordens de governo, e essas ideias
podem nos ajudar a apreciar como ele pensa suas várias partes organizadas para tornar
possível a vida produtiva que apresenta.
5.4 ordens de classificação, tipos e pensamentos governantes
Como vimos, o esquema de Nietz repetidamente avança a visão de que os indivíduos

são compostos ou conglomerados de impulsos, afetos e emoções múltiplos e concorrentes.
160 Capítulo Cinco
pensamentos. Essas partes se organizam, em sua opinião, em termos de “ordens

hierárquicas”. Ele discute longamente vários tipos de tais ordens, incluindo os tipos de
“mestre”, “escravo” e “ sacerdote ” . um tipo ainda não alcançado (humano, transumano
ou mais que humano). Podemos considerar os tipos como distinguidos pelas ordens
gerais de classificação que os constituem.
O que se hierarquiza, como Nietz sche considera tais casos, são as “pulsões” (Triebe),
e a ordem hierárquica reflete as relações das pulsões: quais predominam, quais
servem aos outros, etc.
As ordens hierárquicas caracterizam os seres humanos individuais (BGE 6), em
sua hipótese, de modo que Nietz sche pensa quem ou o que alguém é, estritamente
falando, é essa coleção de pulsões na ordem ou relação particular em que estão. o eu
por trás do ordenamento ou fazendo o ordenamento (GM I:13), o caráter distintivo do
que alguém é reside na ordem, ou talvez colocando de outra forma a ordem expressa
em ação. Mas, se isso é o que os seres humanos são, então é difícil ver como pode
haver alguém a quem apelar no imperativo pindárico de Nietzsche para “tornar-se
quem você é”: não deveria haver ninguém lá para responder a um chamado à ação,
se de fato é esse o imperativo de Nietzsche. Já sugeri que há outra maneira de
entender a insistência de Nietz sche de que não há nada para nós além dos impulsos
concorrentes dos quais somos constituídos, enquanto ele repetidamente apela a algum
senso de agência. Podemos obter uma compreensão ainda maior examinando seus
relatos de como tais impulsos são organizados, porque ele pensa que não somos
apenas uma coleção, grupo ou feixe de impulsos, mas impulsos organizados de uma
certa maneira, caracterizados por um arranjo político, e que tais arranjos pode mudar
e assumir diferentes
características.
Steven D. Hales e Rex Welshon oferecem um relato do que eles chamam de
teoria do pacote de Nietz sche tanto dos objetos quanto dos eus, na qual eles afirmam
que as visões de Nietzsche são semelhantes àquelas encontradas em fontes tão
diversas como o budismo, a psicologia moral de Amelie Rorty , e pontos de vista sobre
a individualidade avançados por Derek Parfi t. Eles também enfatizam e documentam
seu modelo “organizacional” e destacam o problema da unificação, afirmando que os
tipos se distinguem com base no tipo de impulso que domina (por exemplo, [embora
estes sejam genéricos], há um impulso estético, um pulsão científica, etc.).19 Além
disso, eles discutem as estratégias de Nietzsche para disciplinar as pulsões, que eles
argumentam “ não implica um sujeito distinto das pulsões porque a tarefa que o sujeito
deve realizar é assumida por toda e qualquer pulsão ou conjunto de impulsos que
entram na composição do eu”. Eles também destacam uma característica discutida em
maior extensão por Richardson, ou seja, que existem sistemas de primeira ordem e de segunda ordem
impulsos em que “cada impulso tenta dominar todos os outros e [. . .] algumas pulsões
tomam como objeto outras pulsões ou conjuntos delas em vez de um objeto externo.”20
Ordens de classificação podem ser examinadas de pelo menos duas perspectivas
relacionadas: em termos de ordem específica, hierarquia ou classificações relativas do
impulsos e em termos da maneira como os impulsos dirigentes ou dominantes se
relacionam com outros impulsos.
Ou seja, tais ordens têm caráter político, e isso permite pensar o que rege, como rege e
como chegou a reger. De fato, em praticamente todos os seus escritos, encontramos o
esquema de Nietz explorando a natureza e outras implicações de uma concepção de alma
que decorre de uma noção de uma “estrutura social das pulsões e afetos” (BGE 12).21 Eu
argumento abaixo que os tipos são distinguidos com base na forma predominante ou na
ordem de regra do todo, em vez das particularidades de qualquer(ns) impulso(s)
dominante(s); além disso, penso que as explorações de Nietz sche sobre as diferentes
maneiras pelas quais o poder pode ser expresso, como é evidente em suas análises do
agon e suas deformações, mostram que a dominação não é a única forma de poder que
os impulsos podem buscar, ou pelo menos essa dominação pode assumir uma variedade
de formas, nem todas necessariamente exploradoras. Compare, por exemplo, a grande
diferença entre a dominação de Homero e a de Paulo, como Nietz sche os caracteriza em
suas agonias com eles. Ele especula, como Platão, que existe um isomorfismo entre as
formas de poder social, cultural e político e as organizações que constituem a “casa da
alma”. Essa comparação foi observada por outros que geralmente afirmam que, como o
Sócrates de Platão, Nietzsche prefere a forma de organização aristocrática (ou às vezes a
tirânica ou mesmo democrática) com base em que é a forma mais eficaz de poder psíquico.
Neste livro, tentei argumentar que ele pensa que as economias agonísticas de poder são
particularmente eficazes para coordenar e organizar vários elementos porque potencialmente
produzem valores e fornecem ocasiões iminentes para o desenvolvimento e exercício de
julgamento e tais atividades potencialmente orientam organizações para fins produtivos.
O que os filósofos designaram como vontade é (minimamente), para Nietz sche, um

processo complicado e multidimensional de sensações, pensamentos e afetos interativos
(BGE 19) que inclui a consciência de vários estados (“longe do qual”, “em direção ao qual,
” e “de” e “para” mais geralmente), pensamento (“um pensamento dominante”) e afeto
(particularmente “o efeito do comando” na medida em que “um homem que deseja
comanda algo dentro de si que presta obediência , ou que ele acredita que presta
obediência”). Outra maneira de explicar o querer , como o esquema de Nietzsche o
descreve, é como uma abreviação para os processos de or-
162 Capítulo Cinco
organização de uma entidade: o que ela sente como significativo, sua orientação e a
estrutura de ordenamento que ela alcança (BGE 19).
Nietz sche pensa que as suposições sobre o status da liberdade humana de forma
mais geral são injustificadas com base nessa experiência porque o que é percebido aqui
não é tanto a condição de todo o organismo no mundo (um agente individual de atividade)
como um aspecto ou dimensão das interações do próprio organismo: “'Liberdade da
vontade' - esta é a expressão para o complexo estado de deleite da pessoa que exerce
a vontade, que comanda e ao mesmo tempo se identifica com o executor da ordem -
que, como tal, também desfruta do triunfo sobre os obstáculos, mas pensa consigo
mesmo que foi realmente sua própria vontade que os superou” (BGE 19) . Querer é
complexo. Experimentamos a nós mesmos como agentes volitivos individuais e atômicos
quando, na verdade, somos uma estrutura composta de vontades e “subvontades”, que
é outra maneira de falar de impulsos que procuram dominar outros impulsos: “nós somos
ao mesmo tempo o comando e as partes obedientes e, como parte obediente,
conhecemos as sensações de constrangimento, impulsão, pressão, resistência e
movimento. [. . .] estamos acostumados a desconsiderar essa dualidade e a nos iludir
sobre ela por meio do conceito sintético 'eu'” (BGE 19; grifo do autor). Assim, nossa
melhor evidência de nossa liberdade – a percepção sentida de liberdade, nosso senso
de nós mesmos como agentes – é indexada não ao nosso status metafísico ou ontológico,
mas sim à percepção de um aspecto de um processo complexo de organização: “nosso
corpo é apenas uma estrutura social composta de muitas almas” em que alguns
obedecem e outros comandam (BGE 19).23 Essas estruturas de ordens de hierarquia e
seus padrões discerníveis são um aspecto significativo, mas não exaustivo, do que pode
ser considerado como O interesse de Nietzsche em tipos.
O que constitui um tipo no sentido aqui discutido não são apenas os impulsos
particulares que compõem a estrutura social que distingue um indivíduo, mas também
como esses impulsos são ordenados e como sua organização se desenvolve e é mantida.
Há uma relação dinâmica, uma forma de regra que realiza e preserva esse arranjo ou
ordenação das pulsões. Por exemplo, a rigor, o senhor e o escravo em Zur Genealogie
der Moral refletem diferentes formas de governar e não apenas diferentes tipos de
pessoas. O que Leiter chama de fatos típicos24 não determinam por si mesmos o que
alguém faz; em vez disso, os fatos do tipo são descrições, determinações da ordem
hierárquica dos impulsos. Os fatos do tipo de Leiter podem ser melhor compreendidos
como declarações sobre as condições de uma ordenação hierárquica (em vez de
características particulares de tal ordenação). Cada indivíduo é uma miríade de fatos tipo,
que talvez sejam inumeráveis. Eles são fixos ou determinados na medida em que são em
relação à ordem de classificação que se está, mas não necessariamente
fixa ou determinada durante toda a vida do organismo. Tais ordenações são o

resultado da organização permanente e da ordem da regra: os próprios fatos do
tipo não determinam, mas são eles mesmos determinações dessa ordenação.
As ordens hierárquicas não são absolutamente fixas nem absolutamente

determinadas, e é precisamente isso que preocupa Nietzsche. Os impulsos
parecem estar lá desde o início e parecem ser herdados e moldados historicamente.
Estes podem variar entre diferentes pessoas e constituições. Elementos
constitutivos e heranças podem ser fixos, mas suas forças e ordenações relativas
não são. Como, então, eles adquirem sua ordenação? A descrição de Nietz sche
de si mesmo como amante e lutador oferece algumas indicações de como ocorre
a ordenação e como no processo (e em alguns casos) alguém se torna o que é,
tornando-se uma “necessidade” em vez de “uma obra do acaso”. ” (EH “Por que sou tão inteligente”
5 . 5 nietzscheasalover:
egoísmo versus abnegação
No capítulo de Ecce Homo intitulado “Por que sou tão inteligente”, Nietz sche,
finalmente, fornece diretamente “a verdadeira resposta à questão de como alguém
se torna o que é”: envolve o que ele chama de “a obra-prima da arte”. de
autopreservação [Selbsterhaltung] ou egoísmo [Selbstsucht]”. Mas seu relato
levanta mais questões do que respostas, porque não inclui a criação deliberada,
consciente e ativa da maneira que a autocriação pode exigir: “tornar-se o que se
é”, “não se deve ter a mais vaga noção o que é.”
Como podemos nos tornar o que somos se nem ao menos sabemos o que é isso,
se não temos a menor noção do que seja? Isso claramente parece apoiar a
interpretação fatalista de que simplesmente nos tornamos o que já somos - não há
planejamento consciente ou criação em ação e, portanto, não pode haver nenhum
imperativo para a ação de autocriação, nenhum elogio especial para acumular se
e quando acontece de dar certo.25 Há, de acordo com Nietzsche sche, uma “ideia
organizadora” que está “destinada a governar”, uma que “continua crescendo no
fundo – ela começa a comandar; lentamente nos afasta de estradas secundárias e
estradas erradas; ele prepara qualidades e habilidades individuais que um dia se
mostrarão indispensáveis como meio para um todo - um por um, ele treina todas
as capacidades subservientes antes de dar qualquer indício da tarefa dominante,
'objetivo', 'objetivo' ou 'significado' ' [Inzwischen wächst und wächst die organisirende,
die zur Herrschaft berufne 'Idee' in der Tiefe,—sie beginnt zu befehlen, sie leitet
langsam aus Nebenwegen und Abwegen zurück, sie bereitet e inzelne Qualitäten
und Tüchtigkeiten vor, die einmal als Mittel zum Ganzen sich unentbehrlich erweisen werden,—sie
164 Capítulo Cinco
bildet der Reihe nach alle dienenden Vermögen aus, bevor sie irgend Etwas von der
dominirenden Aufgabe, von 'Ziel,' 'Zweck,' 'Sinn' verlauten lässt]”
(EH “Por que sou tão inteligente” 9).
Uma maneira de entender o que se entende por destinado aqui é vê-lo à luz da
proposição de Nietzsche sobre a vontade de poder (BGE 36), que supõe que todas as
coisas buscam a plena expressão de suas capacidades, a plena medida de seus poderes.
Nesse sentido, o que está destinado a reinar é simplesmente o que se mostra mais forte,
o que consegue fazer com que as múltiplas pulsões sejam efetivamente coordenadas em
uma única entidade. Não há nenhuma faculdade de vontade separada em si mesma que
permaneça independente dos impulsos que nos constituem, nenhuma vontade
independente que julgue o inevitável conflito e disputa de impulsos que somos de tal
forma que poderíamos dizer que está em nosso poder fazer com que as coisas aconteçam. por outro lad
Destinado, então, neste sentido, não significa “predeterminado”, isto é, decidido já antes
de nos tornarmos a organização particular de pulsões que somos; nem significa
necessariamente que as coisas são fixas e sempre devem permanecer exatamente as
mesmas. Assim, no caso particular em questão, destinado é uma maneira vaga de falar
sobre resultados eventuais e não se refere a nenhum resultado particular que
necessariamente deveria acontecer (além da ideia geral de que o que é mais forte
determina a ordem dos outros). já que é assim que a força é expressa).
Mas Nietz sche invoca sentidos mais fortes do destino em outras partes de seus
escritos, inclusive em Also Sprach Zarathustra, que ele torna tão central em sua
apresentação ao relatar sua vida. Nesse contexto e em outros, ele faz referência ao
destino e vincula sua prática filosófica e projeto axiológico de revalorização ao destino
amoroso, amor fati. 26 Em Ecce Homo, Nietz sche escreve:
“Minha fórmula para a grandeza de um ser humano é amor fati: que ninguém queira que
nada seja diferente, nem para frente, nem para trás, nem em toda a eternidade. Não
apenas suportar o necessário, menos ainda ocultá-lo — todo idealismo é mendacidade
diante do necessário —, mas amá -lo. . .” (EH “Why I Am So Clever” 10).27 Essa ideia
tão importante para ele recebe uma variedade de tratamentos na literatura acadêmica,
mas desejo focar aqui apenas em um sentido de amor como uma forma de cuidado, que
complementa o consenso geral na literatura acadêmica de que o amor fati envolve um
certo tipo de afirmação. Nesse caso, amor e destino estão unidos em sua concepção de
egoísmo, que, como observado acima, Nietzsche vincula explicitamente à autoconservação
(Selbsterhaltung) 28 e seu papel em seu próprio desenvolvimento.
também
Como veremos,
caracteriza
eleseu
egoísmo em termos de autocultivo (em EH “Why I Am So Clever” 9 e EH “Untimely
Meditations” 1, ele brinca com a relação entre Selbstsucht e Selbstzucht)
e auto-restauração (ver “Selbst-Wiederherstellung” em EH “Why I Am So Wise” 2).

Essa maneira de descrever seu egoísmo, argumento a seguir, é consistente com sua
antecipação de uma alternativa à concepção de si como o locus da vontade intencional
evidente na moralidade cristã e no senso reformulado de responsabilidade que pode
seguir sua superação. O amor tem um efeito mais aglutinante do que divisor, mas
veremos mais tarde que o amor e a guerra (como ele às vezes os caracteriza) podem
não estar tão distantes quanto poderíamos supor. Para esclarecer a relação na visão
de Nietz sche, podemos retornar à comparação de seu relato de seu próprio devir com
o de Wagner.
Um grande ponto de diferença entre o relato anterior de Nietz sche sobre o
desenvolvimento de Wagner e sua auto-apresentação posterior do tipo que ele é é
encontrado em seu relato de seu próprio egoísmo, ou egoísmo: Selbstsucht. 29 Em
vez de se envolver em lutas heróicas, como ele descreve Wagner desde o início,
Nietzsche afirma que ele era particularmente adepto da autopreservação
(Selbsterhaltung), no sentido de “egoísmo” ou “egoísmo”, em vez de simplesmente “egoísmo”. perpetuaç
Esse é o pensamento dominante que ele propõe em Ecce Homo como uma alternativa
ao pensamento dominante da moralidade e ao pensamento dominante de Wagner,
que ele via como defensor do altruísmo. Mais tarde, Nietz sche expressa repetidamente
a visão de que a hostilidade em relação a Selbstsucht leva à decadência, ao declínio
da vida: “Falta o melhor quando o interesse próprio [Selbstsucht] começa a faltar.
Escolher instintivamente o que é prejudicial para si mesmo, sentir-se atraído por
motivos 'desinteressados' ['uninter essirte'], eis praticamente a fórmula da decadência
[décadence].” “'Não sei mais como encontrar minha própria vantagem.' Disgregação dos instintos!
O homem está acabado quando se torna altruísta [Disgregation der Instinkte!—Es ist
zu Ende mit ihm, wenn der Mensch altruistisch wird]” (TI “Skirmishes of an Untimely
Man” 35).30 Em Richard Wagner em Bayreuth, Nietz sche retrata Wagner como
buscando a fidelidade (Treue) acima de tudo. Essa lealdade era dirigida tanto à
multidão (para ser unido como um “povo” [RWB 8]) quanto às partes múltiplas e
opostas de si mesmo. Considera a unidade como um valor mais elevado do que
quaisquer necessidades ou desejos individuais.
As objeções à moralidade no sentido estrito incluem sua promoção do altruísmo,
que Nietzsche pensa ser, em última análise, uma negação da vida e um sintoma de
decadência.31 Ele ataca a ideia geral repetidamente, como quando expressa suas
suspeitas contra o “chamado ' impulsos altruístas ['selbstlosen' Triebe]”: “Sempre me
parece uma fraqueza, um caso particular de ser incapaz de resistir a estímulos
[Widerstands-Unfähigkeit gegen Reize]: a pena [Mitleiden] é considerada uma virtude
apenas entre os decadentes [. . .] e, às vezes, mãos compassivas podem interferir de
maneira totalmente destrutiva em um grande destino [Schick-
166 Capítulo Cinco
sal]” (EH “Why I Am So Wise” 4).32 Mas, em sua apresentação da evolução de Wagner em
RWB, a realização da abnegação marca o auge de seu desenvolvimento:
sentimos como o homem Wagner evoluiu: [. . .] como toda a corrente do homem

mergulhou primeiro em um vale, depois em outro, como despencou nas ravinas
mais escuras. Então, na noite desse frenesi meio subterrâneo, lá no alto apareceu
uma estrela de brilho melancólico. Assim que o viu, chamou-o de Fidelidade,
abnegada Fidelidade! [Treue, selbstlose Treue!] [. . .]
Investindo-o com o maior esplendor que ele possui e pode realizar - aquele
conhecimento e experiência maravilhosos pelos quais uma esfera de seu ser
permaneceu fiel a outra. Por meio do amor livre e totalmente altruísta, preservou a
fidelidade. A esfera criativa, luminosa e inocente, permaneceu fiel à esfera escura,
indomável e tirânica [aus freier selbstlosester Liebe Treue wahrte, die schöpferische
schuldlose lichtere Sphäre, der dunkelen, unbändigen und tyrannischen]. (RWB 2)
Isso é repetido mais tarde, quando ele escreve: “Para o próprio Wagner, o evento é uma nuvem
escura de labuta, preocupação, meditação e tristeza; uma renovada irrupção de elementos
conflitantes [feindseligen Elemente], mas todos irradiados pela estrela da fidelidade altruísta
[selbstlosen Treue] e, sob essa luz, transformados em alegria indizível” (RWB 8). O tipo de amor
que ele elogia em seu texto inicial sobre Wagner é aquele que envolve renunciar completamente
a si mesmo (Selbstentäusserung) (RWB 7).
Na “alma do dramaturgo ditirâmbico” (que Nietz sche reivindica para Wagner em RWB e depois
para si mesmo em EH), “os momentos criativos de sua arte”
ocorrer
quando esse conflito de sentimentos é tenso, quando sua arrogância sombria e

repugnância horrorizada pelo mundo se fundem com sua urgência apaixonada de
abordar o mundo como um amante. Quando ele agora lança seus olhos sobre a
terra e a vida, seus olhos são como os raios do sol que “puxam a água”, coletam
névoa e acumulam nuvens de trovão. Cautelosamente lúcido e abnegadamente
amoroso ao mesmo tempo, seus olhos fixos tocam a terra, e tudo o que é iluminado
por essa visão binocular é compelido pela Natureza com espantosa rapidez a
descarregar todos os seus poderes e a revelar seus segredos mais ocultos. (RWB 7)
wenn er in diese Kreuzung der Empfi ndungen gespannt ist, und sich jene unheimlich-
übermüthige Befremdung und Verwunderung über die Welt mit dem sehnsüchtigen
Drange paart, derselben Welt als Liebender zu
nahen. Was er dann auch für Blicke auf Erde und Leben wirft, es sind im
mer Sonnenstrahlen, die “Wasser ziehen,” Nebel ballen, Gewitterdünste
umher lagern. Hellsichtig-besonnen und liebend-selbstlos zu gleich fallt sein
Blick hernieder: und Alles, was er jetzt mit dieser doppel ten Leuchtkraft
seines Blickes sich erhellt, treibt die Natur mit furchtbarer Schnellligkeit zur
Entladung aller ihrer Kräfte, zur Off enbarung ihrer ver borgensten
Geheimnisse: und zwar durch Scham.
É interessante notar a natureza impessoal da descrição de Nietz sche de Wagner aqui.

Wagner é ativo por direito próprio, mas também está sujeito ao que está em ação nele . Nietz
sche também conjectura sobre como o próprio Wagner experimenta isso. Aqui, há claramente
uma constelação de atividades, mas elas não são a única criação ou orquestração de
Wagner. Ele sofre em vez de organizar a grande obra nele. Claro, Nietz sche tem uma visão
muito diferente de Wagner em suas obras posteriores. Em Der Fall Wagner, por exemplo,
ele o acusa de “desagregação”, de ser fundamentalmente incapaz de trazer unidade a
qualquer coisa, de oferecer apenas a aparência superficial de desenvolvimento e forma (por
exemplo, CW 7, 10). E Wagner não apenas exibe tal condição para si mesmo, mas também
a provoca em outros, na medida em que apenas atiça paixões e emoções para alcançar
“efeitos” e dominar seu público; em suma, Nietz sche afirma mais tarde que Wagner, em
última análise, seduz em vez de criar (CW Postscript 1). Mas não podemos simplesmente
confiar em Nietz sche in Ecce Homo quando ele sugere que podemos resolver as vastas
diferenças entre seus relatos de Wagner em Richard Wagner em Bayreuth e Der Fall Wagner
substituindo o nome Nietz sche onde o leitor encontra Wagner no trabalho anterior. Ele
oferece aos leitores uma apresentação muito diferente de si mesmo em Ecce Homo, e isso
depende muito das diferenças que ele identifica em como alguém evolui, o que isso significa
e o que isso implica.
Em contraste com seu retrato anterior de Wagner, Nietz sche se apresenta como
inteligentemente egoísta, um tema que ele trata repetidamente em trabalhos publicados após RWB.
Ele destaca seu “instinto” e “arte” de “autopreservação [Selbsterhaltung]”: “Em todas essas
questões – na escolha da nutrição, do lugar e do clima, da recreação – um instinto de
autopreservação [Selbsterhaltung] emite seus mandamentos e ganha sua expressão mais
inequívoca como um instinto de autodefesa [Selbstvertheidigung]” (EH “Why I Am So Clever”
8).
Isso é afetado e envolvido com questões aparentemente insignificantes de nutrição, lugar,
clima e recreação:
essas pequenas coisas – nutrição, lugar, clima, recreação, toda a casuística

do egoísmo [Selbstsucht] – são inconcebivelmente mais importantes do que
168 Capítulo Cinco
tudo o que se considerou importante até agora. Precisamente aqui é preciso

começar a reaprender. O que a humanidade até agora considerou seriamente não
eram nem realidades, mas meras imaginações - mais estritamente falando, mentiras
provocadas pelos maus instintos de naturezas doentes que eram prejudiciais no
sentido mais profundo. [. . .] Todos os problemas da política, da organização social
e da educação foram completamente falsificados porque se confundiu os homens
mais prejudiciais com os grandes homens - porque se aprendeu a desprezar as
"pequenas" coisas, o que significa as preocupações básicas de a própria vida. (EH
“Por que sou tão inteligente” 10)
Cuidar das “preocupações básicas da vida” acaba sendo crucialmente

importante porque, de outra forma, nos vemos gastando imensas quantidades
de energia lutando contra condições prejudiciais. Qualquer pensamento
dominante que desviasse nossa atenção de tais preocupações, denegrindo-
as como sem importância ou inconseqüentes, teria efeitos potencialmente
bastante prejudiciais . nutre e facilita a auto-recuperação e evita a resistência
contraproducente. Embora nossas constituições possam ser determinadas
até certo ponto pelos impulsos que temos - e isso é qualificado abaixo de
maneiras importantes - autocultivo, Selbstzucht, desenvolvimento, é possível
em virtude de cuidarmos de nós mesmos em aspectos muito básicos.
caminhos. Isso afeta muito nossas capacidades de maximizar nossos recursos
e nos tornar integrados em vez de sofrer desagregação. Os últimos escritos
de Nietzsche oferecem exemplos de uma variedade de relações e associações
que são informativas sobre os tipos que somos, incluindo: herança;
experiências sensoriais de cheiros, toques e sabores; tempo; experiências
com arte; dieta e nutrição; biorritmos e horas do dia; condições de clima,
estações e tempo; geografia e topografia; nacionalidade; constituições
fisiológicas e estados de saúde; características das moradias e domicílios;
amizades e inimigos; relações sexuais; e formas de lazer. Todos são aspectos
que contribuem para tornar-se o que Nietz sche chama de exigente, tendo um
princípio de seleção.34 O tipo de egoísmo que Nietzsche elogia e busca
revalorizar não visa ou depende da exploração dos outros. O que ele
relaciona com sua inteligência e boa sorte é muito parecido com o que ele
descreve como “egoísmo ideal [idealische Selbstsucht]” em D 552, onde ele o
compara à gravidez e ao amadurecimento. E isso marca um contraste
importante entre o tipo de conservação que ele associa ao egoísmo como
interesseiro e a motivação para a conservação que ele considera suspeita em
sua interpretação dos relatos evolutivos darwinianos do desenvolvimento,
discutidos no capítulo 3 acima. É útil tirar
essa distinção aqui porque nos permite explorar ainda mais o modelo
alternativo de agência que é o produto de seu agon Paul e se cristaliza em sua
luta final com Wagner.
A passagem sobre Selbstsucht de Morgenröthe também lança mais luz sobre

por que Nietz sche pensa que é importante não ter a menor ideia do que se é,
e está relacionada a uma imagem alternativa de agência após a moralidade
da intenção: “Nesta condição, evitamos muitas coisas sem ter que nos forçar
muito! Não sabemos nada do que está acontecendo, esperamos e tentamos
estar prontos. Ao mesmo tempo, um sentimento puro e purificador de profunda
irresponsabilidade [Unverantwortlichkeit] reina em nós quase como o do
espectador antes que a cortina suba – ele cresce, ele vem à luz: não temos
nada à mão pelo qual para determinar seu valor ou a hora de sua chegada.
Toda a influência que podemos exercer reside em mantê-lo seguro. Nietz sche
associa isso a “um estado de consagração” de tal forma que “se o que se
espera é uma ideia, uma ação – em relação a cada geração [Vollbringen], não
temos essencialmente outra relação senão a da gravidez e devemos soprar
ao vento tudo conversa presunçosa de 'querer' e 'criar'. Este é o egoísmo
ideal: vigiar e cuidar continuamente de [sorgen] e manter nossa alma quieta,
para que nossa fecundidade [Fruchtbarkeit] chegue a uma feliz realização”.
Tal realização feliz, entretanto, não é um fim em si mesmo; o processo não é
meramente egoísta e auto-satisfatório. Beneficia os outros, como Nietz sche o
imagina: “Assim, como intermediários, zelamos e cuidamos para o benefício
de todos [für den Nutzen Aller]; e o clima em que vivemos, esse clima de
orgulho e gentileza, é um bálsamo que se espalha ao nosso redor e também às almas inquieta
(D 552). Isso marca pelo menos duas características distintivas da imagem
alternativa de Nietzsche ao ideal ascético – gravidez e dar à luz ou transbordar
– e são a base de um ethos alternativo que ele vê como possível além da
moralidade da intenção, que pode incluir concepções reformuladas cuidado e
responsabilidade . Mas, para trazer isso para um foco mais nítido, é útil nos
lembrarmos de como Nietzsche pensa sobre a motivação e a ação humanas,
para que possamos entender melhor a orientação das relações que ele
descreve, e isso será relevante para distinguir o lugar de seu pensamento.
agonismo em sua concepção de um possível desenvolvimento futuro.
5.6 a sensação de poder
Já vimos que o esquema de Nietzsche pensa os seres humanos como

organizações de impulsos de luta. O que os organiza? No terceiro ensaio do Ge-
170 Capítulo Cinco
Nealogia, ele se maravilha com o motor que alavanca ideais ascéticos para produzir
uma força de ligação com base na tensão máxima. Os ideais ascéticos geram tal
intensidade porque excitam, brincam e atacam o caráter discordante da existência
humana como tal. Considerados simplesmente a esse respeito, os ideais ascéticos
não são problemáticos; na verdade, eles podem ser vistos como forças de organização
imensamente poderosas que são potencialmente criativas. Ao determinar o valor e o
significado dos ideais ascéticos, uma das considerações mais relevantes para
Nietzsche é se o “equilíbrio instável” ambíguo que constitui nossas vidas nos seduz
para a vida ou nos enfraquece.
O terceiro ensaio da Genealogia começa com a pergunta Qual é o significado dos
ideais ascéticos? Há pelo menos duas maneiras de interpretar a questão. Nietz sche
poderia estar perguntando sobre o significado dos ideais ascéticos em geral, isto é,
o que significa que eles existem. Ou ele pode estar perguntando sobre o que são -
as várias formas que podem assumir à luz do que significam em vários contextos.
Acho que seu estudo ocupa ambas as dimensões. Uma faceta de sua resposta inclui
o exame de como os ideais ascéticos se posicionam em relação ao significado, como
é que eles efetivamente produzem significados em geral e, então, como eles geram
os significados específicos que geram. Pelo menos uma coisa lhe parece clara: os
ideais ascéticos são particularmente eficazes para produzir a sensação de poder, e
ele acredita que todos os seres buscam exatamente isso. Em GM III:7, ele reitera
essa visão quando escreve:
Todo animal – portanto , também la bête philosophe – busca instintivamente um

ótimo de condições favoráveis sob as quais possa gastar todas as suas forças
e atingir seu máximo sentimento de poder [sein Maximum im Machtgefühl
erreicht]; todo animal abomina, instintivamente e com uma sutileza de
discernimento “superior a toda razão”, todo tipo de intromissão ou empecilho
que obstrua ou possa obstruir este caminho para o poder (não estou falando de
seu caminho para a felicidade, mas seu caminho para o poder, para a ação, para
a atividade mais poderosa [sein Weg zur Macht, zur That, zum mächtigsten
Thun], e na maioria dos casos, na verdade, seu caminho para a infelicidade).
Assim, não é a felicidade no sentido da satisfação (ou, seguindo os darwinianos, a

autopreservação na forma de simplesmente prolongar a duração da vida) que, em
última análise, motiva a atividade humana, como Nietzsche a vê. O que se segue de
sua suposição de que todos os seres são compostos de forças em luta é a visão de
que todos os seres buscam e lutam pela expansão do poder. E, como vimos, ele
considera isso particularmente expressivo – as organizações de forças, em última
análise, buscam sua expressão em vez da mera conservação. Desta forma,
uma motivação considerável para a ação humana surge da busca pelo sentimento de
poder – Machtgefühl. A atração dessa sensação explica, pelo menos parcialmente, a
atração e a eficácia do ideal ascético.35 Nietzsche considera a busca de Machtgefühl
como básica e parece ser produzida em um contexto que é relacional e expressivo.
Um ideal ascético é uma forma de gerar e intensificar o significado que se baseia em
uma lógica de oposição. Implica “uma inversão radical de sentido [radikale Sinnes-
Umschlag]” na qual a pessoa “salta para o seu oposto [in seinen Gegensatz umspringt]”,
uma espécie de antítese (GM III:2). Ele explora a natureza dessa forma de oposição, a
estrutura da antítese, e considera se e como o ideal ascético pode ter um oponente. Os
ideais ascéticos podem assumir a forma de uma “antítese trágica [tragischer Gegensatz]”.
Um exemplo disso é o Parsifal de Wagner, em que a castidade e a sensualidade se
opõem com resultados mortais (Amfortas é redimido apenas pela morte de Kundry, e
Parsifal adquire seus poderes curativos, sugere-se, em virtude da força que ele emprega
para resistir aos avanços de Kundry).
A nova antítese trágica é contrastada com aquela em que a oposição serve como um
“estimulante [Lebensreiz]”, que “seduz a pessoa para a existência [Sol che 'Widersprüche'
gerade verführen zum Dasein]”, assim como a competição atua como um elemento
cultural. estimulante no relato de Nietz sche sobre a Grécia antiga, conforme descrito
em "Homer's Wettkampf". Para ilustrar ainda mais esse sentimento, Nietz sche oferece
o exemplo da necessidade de inimigos de Schopenhauer:
Schopenhauer, que tratava a sexualidade como um inimigo pessoal (incluindo

sua ferramenta, a mulher, esse “instrumentum diaboli”), precisava de inimigos
para se manter de bom humor; que amava palavras biliosas, verde-escuras,
que repreendia por repreender, por paixão; que teria adoecido, tornado-se
pessimista (pois não o era, por mais que o desejasse), se privado dos seus
inimigos, de Hegel, da mulher, da sensualidade e de toda a vontade de
existência, de persistência [den ganzen Willen zum Dasein, Dablei ben]. [. . .]
seus inimigos o prenderam, seus inimigos o seduziram novamente à existência
[seine Feinde aber hielten ihn fest, seine Feinde verführten ihn immer wieder
zum Dasein]; sua raiva era, assim como no caso dos cínicos da antiguidade,
seu bálsamo, seu refrigério, sua recompensa, sua proteção específica contra
o desgosto, sua felicidade. (GM III:7)36
Machtgefühl pode ser produzido em relação a resistências, obstáculos ou desafios. E

esse processo pode funcionar como estimulante e propulsor da superação, como ilustra
o exemplo acima. Em outro lugar, o esquema de Nietzsche explora
172 Capítulo Cinco
como Machtgefühl também pode emanar da plenitude - uma plenitude, um espírito de

generosidade ligado ao poder de dar presentes, como Zaratustra poderia expressar. Além
disso, parece que a busca por esse sentimento pode ser energizada e organizada em
termos de uma espécie de tensão que leva a pessoa a se tornar cada vez mais investida
na existência, ou seja, engajada em uma oposição que motiva a atividade e gera uma
espécie de paixão . pela vida – ou por uma forma de tensão que leva alguém a tentar
escapar ou evitar a oposição, deslocando-a para um reino diferente (ou seja, “fugir da
existência”, como Nietz sche coloca). Essas ideias se sobrepõem à análise da competição
feita no capítulo 1 acima. A busca de Machtgefühl na forma como Nietzsche associa ao
investimento na existência sugere a forma de engajamento realizada em Wettkampf, um
estímulo que incita a superar o que se opõe. A busca de Machtgefühl por meio de uma
antítese trágica parece envolver o desejo de destruir a oposição de alguém, Vernichtungslust,
uma vez que sua resolução parece exigir a destruição de um dos elementos opostos; a
tensão não pode ser suportada. Em sua discussão sobre o ideal ascético, Nietz sche
considera como diferentes formas de oposição geram o sentimento de poder, Machtgefühl,
de maneiras diferentes. Como esse sentimento é produzido, ele afirma, está relacionado
ao que motiva cada um, seu investimento na existência e se eles consideram a existência
humana digna de ser perseguida ou, em última instância, a ser evitada.
5.7 responsabilidade de nietzsche

Uma organização motivada e disposta para se esbanjar também pode ser responsável? E
como essa responsabilidade é compatível com o egoísmo destacado acima? Conforme
discutido acima, o egoísmo pode ser interpretado como uma forma de conservação na
qual o objetivo é não se envolver em autodesgastes enervantes. Essa noção é
potencialmente compatível com uma forma de generosidade em que se reúnem recursos
suficientes para serem transbordantes, como argumentado acima, e podemos ver como
Machtgefühl pode acompanhar tais gastos e expressões. Com base nisso, podemos
também considerar como as discussões contemporâneas sobre responsabilidade que não
requerem um forte senso de agência são úteis para entender pelo menos um senso
distinto de responsabilidade que o esquema de Nietzsche descreve em termos positivos.
(Tais pontos de vista podem, no entanto, ser compatíveis com relatos de agência mais
metafísica e psicologicamente carregados.)
Primeiro, podemos distinguir os sentidos de responsabilidade em termos de responsabilidade
e atribuição. 37 A responsabilidade
a culpabilidadecomo responsabilidade
do tipo é bastante
que encontramos familiar e assume
na responsabilidade moral.
Responsabilidade
como a atribuição está ligada às ações, particularmente aquelas escolhidas, embora o

resultado específico não precise ser explicitamente escolhido; quando usamos
responsabilidade nesse sentido, atribuímos uma ação a alguém ou a tomamos como
ligada em virtude de sua atividade a um acontecimento ou evento. Para Nietzsche,
ambas as formas de responsabilidade estão na base da moralidade (BGE 21),
fundamentam reivindicações de direitos e fornecem condições para avaliação.
Alguns têm procurado elaborar explicações não intencionalistas de responsabilidade
para justificar reivindicações de responsabilidade por comportamentos, características e
qualidades não intencionais que fazem alguém ser quem é, especificamente aqueles
que refletem ou expressam julgamentos que orientam ou explicam as ações. Em tais
relatos, e com a última qualificação da conexão com o exercício do julgamento, não se
é responsável por coisas como movimentos corporais ou estados mentais que não
poderiam ser informados por ou surgir de julgamentos, mas seria responsável para uma
série de outras características menos tipicamente consideradas relevantes nas
determinações de responsabilidade, incluindo “a maioria de nossos desejos, emoções,
crenças e outras atitudes, apesar do fato de que não surgem de escolha ou decisão
consciente e não estão normalmente sob nosso controle”. controle voluntário imediato.”38
Nessa visão, somos responsáveis por julgamentos de valor expressivos, que incluem,
mas não estão limitados a ações.
Podemos ter isso com ou sem uma noção robusta de livre arbítrio; está ligada ao ser
expressivo e ao agir concebido como modo de ser. Os defensores dessa visão
argumentam que ainda fornecem bases para avaliação, uma vez que os julgamentos de
valor expressivos estão abertos à crítica analítica.39
Essa forma de responsabilidade combina as noções de atribuição e responsabilidade
– a pessoa é responsável por um amplo escopo do que é atribuível ao que ela é, caso
em que ela é o que ela faz. Isso é compatível com um senso de agência modelado em
capacidades ou capacitações ao invés de causalidade.
As capacidades podem muito bem (talvez, deveriam) ser determinadas constitucionalmente
com uma relação causal permanente entre ter essas capacidades e engajar-se em uma
atividade. Mas não é preciso supor que haja algum executor orquestrando as coisas nos
bastidores, alguém cujas escolhas são totalmente irrestritas, pois serão limitadas por
suas capacidades permanentes, atitudes, crenças, etc., muitas das quais não são
escolhidas livremente ou mesmo imediatamente. disponível conscientemente. Angela
Smith, uma defensora de tal visão, coloca desta forma: “Pode-se dizer também que
nossos padrões de consciência – por exemplo, o que notamos e negligenciamos, e o
que nos ocorre – refletem nossos julgamentos sobre quais coisas são importantes ou
significativa, então essas respostas também contarão como coisas pelas quais somos
responsáveis na visão das relações racionais. O que importa, por conta disso, é se uma ação ou atitude
174 Capítulo Cinco
está normativamente conectado aos julgamentos subjacentes de uma pessoa de tal

forma que ela pode, em princípio, ser chamada a defendê-la com razões e a
reconhecer culpa se uma defesa adequada não puder ser fornecida.”40
Nietz sche poderia ter uma visão semelhante, mas sem dúvida sem o critério de
julgamento racional de Smith. Em vez da crítica racional como base para a avaliação,
ele pode oferecer um relato genealógico para examinar as conexões entre o que
podemos fazer, como pensamos, o que queremos e como agimos, bem como as
maneiras pelas quais tentamos justificar nossos ações. Isso me parece uma maneira
útil de pensar sobre a responsabilidade em relação ao que não é intencional – a
situação que Nietzsche antecipa em BGE 32. Nesse caso, as considerações de
responsabilidade não precisam se concentrar na intenção, concebida como uma
ordem executável que requer um comandante/executor, o próprio tipo de entidades e
recursos agentes que Nietz sche nega, e é compatível com um senso de identidade
constituído por julgamentos avaliativos.
Críticos desse tipo de visão, como Susan Wolf, temem que seja muito tênue,
deixando-nos com um “tipo de responsabilidade 'superficial', um tipo de
responsabilidade que é meramente causal e pode ser aplicada a '[e] terremotos ,
pneus defeituosos e máquinas quebradas. . . [assim como] cães, crianças e adultos
com várias deficiências físicas e mentais”,41 embora a ênfase na responsabilidade
pelo que decorre dos julgamentos de alguém pareça excluir terremotos, pneus e
coisas do gênero. Podemos encontrar uma preocupação semelhante refletida mesmo
nas leituras expressivistas, como identificado acima na preocupação legítima de
Pippin de que a passagem relâmpago da Genealogia ainda nos deixa com a
necessidade de encontrar uma maneira de distinguir um fazer de um um mero evento.
Mas podemos lembrar que a analogia de Nietzsche para a ação humana na passagem
em questão é por comparação com um evento. Embora talvez não seja idêntico a um
evento (como dizem algumas formas de determinismo), a representação relâmpago
de um substituto para a agência intencional deve compartilhar algumas semelhanças
com os eventos; caso contrário, a analogia não faz sentido e não serve para nada.
Além disso, a noção de que não há autor por trás da ação é repetida pelo esquema
de Nietzsche; não é uma observação casual ou passageira, e não se limita apenas
àqueles (muitos, talvez) que pensam ser agentes quando na verdade não o são.
Se a imagem substituta de agência de Nietzsche permanece, então parece
possível desenvolver um senso de responsabilidade que permite avaliação e atribuição
com base em valores expressos em vez de escolhas intencionais. Tal abordagem
pode focar em qual é a natureza do ato de tal forma que seu surgimento não exija um
executor à espreita por trás dele; ações, então, poderiam ser tipos particulares de
expressões, não produtos um tanto independentes. Poderíamos amarrar tudo isso a
uma visão de agência no esquema de Nietzsche que é consistente com o que ele
escreve sobre dar estilo ao próprio personagem, tornar-se quem é e assim por diante.
Isso pode até ampliar suficientemente as concepções de responsabilidade de agente,
de modo que a responsabilidade no sentido que Gemes descreve se torne uma
possibilidade genuína . muita atenção na literatura, talvez porque não seja considerada
imediatamente relevante para os casos morais, embora eu ache que seja, e não
acho que a discussão sobre responsabilidade deva ser limitada ao domínio da
moralidade. Às visões de responsabilidade como prestação de contas e
responsabilidade como atribuição (e formulações combinadas, como acima), podemos
acrescentar responsabilidade como autoridade, no sentido do que identifica ou define
um domínio de atividade ou escopo de poderes. Alguns usos comuns desse sentido
do termo responsabilidade podem orientar nosso pensamento e provocar a reflexão
sobre se esse sentido também é compatível com o que vislumbra o esquema de
Nietzsche.
Cargos de trabalho, atribuição de outras funções profissionais ou governamentais

e contratos legais são definidos e diferenciados em termos de responsabilidades.
Estes são específicos e tangíveis, mas raramente podem ser explicados de forma
exaustiva ou estereotipada. Por exemplo, na declaração “O General Petraeus é
responsável pelas operações militares no Afeganistão”, responsável refere-se
minimamente a um estado de coisas, uma definição de um escopo de poderes, uma
medida de autoridade e uma esfera de atividade. O que se segue disso não é tanto
que o sujeito mereça elogios ou censuras por todas as atividades que ocorrem nessa
esfera, embora o que ocorre nesses domínios, mesmo quando decorre das ações de
outros, não seja irrelevante para julgamentos de quão bem os sujeitos cumpriram e
exerceram suas responsabilidades. Além disso, com certeza não queremos dizer que
uma pessoa responsável dessa forma, mesmo que indiretamente, será a causa de
todas as ações que ali ocorrerem. Em vez disso, quando dizemos que alguém tem
responsabilidade por algo dessa forma, estamos escolhendo ou identificando um
certo escopo de poderes, um domínio no qual o sujeito pode atuar, e isso não é
necessariamente ou exclusivamente moral, embora possa ser. 43 Eu acho que é um
pouco diferente da noção de atribuição, uma vez que é orientada para o futuro e
externamente, expressamente dirigida. Pensar na responsabilidade nesse sentido
também tem implicações interessantes para o modelo organizacional do eu esboçado
acima, e acho que é compatível com a discussão anterior sobre pensar a si mesmo
na ação como a mãe está na criança.
Nas obras de Nietzsche, vemos esse senso de responsabilidade com bastante clareza
em BGE 212, em que o filósofo é visto como um ponto de interrogação e o mau
176 Capítulo Cinco
consciência de seu tempo: “Diante de um mundo de 'idéias modernas' que baniria

todos em um canto e 'especialidade', um filósofo - se hoje pudesse haver filósofos -
seria compelido a encontrar a grandeza do homem, o conceito de 'grandeza' [die
Grösse des Menschen, den Begriff 'Grösse'], precisamente em seu alcance e
multiplicidade [Umfänglichkeit und Vielfältigkeit], em sua totalidade na multiplicidade
[Ganzheit im Vielen]. Ele até determinaria valor e posição [Werth und Rang] de
acordo com quanto e quantas coisas alguém poderia suportar e tomar sobre si [wie
viel und vielerlei Einer tra gen und auf sich nehmen], até que ponto alguém poderia
estender sua responsabilidade [ wie weit Einer seine Verantwortlichkeit spannen
könnte].” Esse senso particular de responsabilidade não se fixa em uma noção de
agência causal nem se refugia em uma ética do eu na qual a responsabilidade é
entendida principalmente em termos de aperfeiçoamento de si mesmo. O foco em
um escopo de poderes no contexto de pensar a responsabilidade também implica
um domínio de cuidado, consideração, preocupação, que esteja atento à nossa
natureza social e histórica. Acho que isso é consistente com a orientação afetiva
última do amor que se torna a preocupação de Nietzsche no amor fati e a afirmação
modelada no amor pela vida. Além disso, acho que fornece informações sobre a
compatibilidade dessa visão com o não intencional citado em BGE 32.
Podemos agora retornar a D 552 para ver como Nietz sche contrasta o senso
de responsabilidade ligado à causalidade com o senso de responsabilidade ligado
ao cuidado. Sua imagem da gravidez é adequada, pois está bastante claro que,
embora a mãe tenha a responsabilidade de cuidar - no sentido de salvaguardar,
abrigar, antecipar e esperar - ela não é estritamente a causa ou criadora da criança
que carrega. Ela carrega a atividade do feto em desenvolvimento (e certamente há
algumas coisas que ela pode fazer para apoiar ou interferir), mas ela não está
“trabalhando” para criá-lo. A esse respeito, há “um sentimento puro e purificador de
profunda irresponsabilidade [ein reines und reinigendes Gefühl tiefer Unverantwortlich
keit]”. Quando olhamos para a passagem como um todo, encontramos um senso de
responsabilidade muito maior implícito, e as imagens usadas evocam a mesma
forma de relação entre o eu e a ação desenvolvida na passagem de Also Sprach
Zarathustra discutida no capítulo 4. Nós agora pode ter um escopo mais completo na passagem:
Egoísmo ideal. — Existe condição mais sagrada do que a da gravidez

[Schwangerschaft]? Fazer tudo o que fazemos na crença tácita de que há
alguma forma de beneficiar aquilo que está vindo a ser [dem Werdenden] dentro de nós!
Isso deve aumentar seu valor misterioso [geheimnissvollen Werth], sobre o
qual pensamos com prazer! Assim, evita-se muito sem ter que se forçar
demais. Suprime-se, assim, uma palavra violenta, oferece-se uma mão
conciliatória: a criança deve sair do mais brando e do melhor.
condições. Ficamos horrorizados se formos bruscos ou bruscos: suponha

que isso derrame uma gota de calamidade na taça da vida do querido
desconhecido! Tudo é velado, sinistro, não sabemos nada do que está
acontecendo, esperamos e tentamos estar prontos [man wartet ab und sucht
bereit zu sein]. Ao mesmo tempo, reina em nós um sentimento puro e
purificador de profunda irresponsabilidade, quase como o do espectador
antes que a cortina suba – cresce, vem à luz; não temos nada em mãos
para determinar seu valor ou a hora de sua chegada. Somos rechaçados
apenas por essa influência mediata de proteção. [Einzig auf jeden mittelbaren
segnenden und wehrenden Einfl uss sind wir angewiesen.] “O que está
crescendo aqui é algo maior do que nós” é a nossa esperança mais secreta:
estamos preparando tudo para que venha ao mundo prosperando: não
apenas tudo o que é benéfico, mas também a alegria e as coroas de louros
de nossa alma [die Herzlichkeiten und Kränze unserer Seele]. — Deve-se viver neste estado de
Pode-se viver nele! [Em dieser Weihe soll man leben! Kann man leben!]
E se o que se espera é uma ideia, uma ação [ein Gedanke, eine That] – em
relação a tudo o que geramos, não temos essencialmente outra relação
senão a da gravidez e devemos deixar soprar ao vento toda conversa
presunçosa de “vontade”. e “criar”! [wir haben zu allem wesentlichen
Vollbringen kein anderes Verhältniss, als das der Schwangerschaft und
sollten das an maassliche Reden von “Wollen” und “Schaff en” in den Wind
blasen!] Este é o egoísmo ideal adequado: vigiar e cuidar continuamente de
e para manter nossas almas quietas, de modo que nossa fecundidade
chegue a um cumprimento feliz! [immer zu sorgen und zu wachen und die
Seele still zu halten, dass unsere Fruchtbarkeit schön zu Ende gehe!] Assim,
desta forma mediata, cuidamos e zelamos pelo benefício de todos [So, in
dieser mittelbaren Art sor gen und wachen wir für den Nutzen Aller] e o clima
em que vivemos, esse clima de orgulho e gentileza, é um bálsamo que se
espalha ao nosso redor e também às almas inquietas. — Mas as grávidas
são estranhas [wun derlich]! Portanto, vamos ser estranhos também, e não
vamos usar isso contra os outros se eles também tiverem que ser! E mesmo
que o resultado seja ruim e perigoso [Schlimme und Gefährliche], não
vamos, em nossa reverência pelo que está por vir [Ehrfurcht vor dem
Werdenden], ficar atrás da justiça mundana [der weltlichen Gerechtigkeit],
que não permite um juiz ou um carrasco impor as mãos sobre uma grávida!44
Guardar, zelar e cuidar é o que define aqui a responsabilidade, uma

relação entre mãe e filho. Essa forma de criatividade é bastante
diferente de outras variedades artísticas discutidas por Nietz. Neste caso, um
178 Capítulo Cinco
é responsável pelo que cresce dentro de si, não porque é seu dono, porque o
causou por força de sua vontade, mas porque o protege com a esperança de que
“chegará ao mundo prosperando”. Também podemos notar que o afeto subjacente
que parece sustentar esse senso de responsabilidade é aquela combinação de
amor e terror, mencionada acima no exemplo da relação entre mãe e filho, cuja
expressão é encontrada em criar, criar, nutrir. , e vendo crescer. A imagem do
egoísmo de Nietzsche como semelhante à gravidez é relevante para sua sugestão
posterior em Zaratustra de que pensamos em nossas relações com nossas ações
como as formas pelas quais as mães são nas crianças, só que aqui as encontramos
in vitro, e não na natureza. mundo. Além disso, chama a atenção seu relato de como
é vivenciar isso na perspectiva da mãe: pode- se ter responsabilidade no sentido de
estar em uma relação que exige cuidados extraordinários sem poder determinar
diretamente o resultado e, nesse sentido, completamente irresponsável. Isso tem
semelhança com a forma como ele descreve Wagner se tornando quem ele é (como
sujeito a um processo em vez de orquestrá-lo) e o relato posterior de Nietz sche de
tal processo de forma mais geral em termos de não ter a menor noção sobre
resultados eventuais, mas ter responsabilidade por um certo tipo de vigilância ativa,
observando e esperando.
Nietzsche critica a imagem reinante da responsabilidade moral como muito

limitada, muito restritiva (em vez de apenas muito exigente). Comparando nosso
senso de responsabilidade atual com o do passado, ele escreve: “Hoje a pessoa se
sente responsável apenas por sua vontade e ações e encontra seu orgulho em si mesma.
[. . .] Ser um eu e estimar-se de acordo com seu próprio peso e medida - isso
ofendia o gosto naqueles dias. Uma inclinação para fazer isso seria considerada
loucura; pois estar sozinho estava associado a toda miséria e medo. Naqueles dias,
o 'livre-arbítrio' estava intimamente associado a uma má consciência; e quanto mais
não-livres eram as ações de uma pessoa e quanto mais o instinto de rebanho do
que qualquer sentido pessoal encontrava expressão em uma ação, mais moral a
pessoa se sentia. O que quer que prejudique o rebanho, quer o indivíduo o tenha
desejado ou não, induziu o peso da consciência no indivíduo - e em seu vizinho
também, e até mesmo em todo o rebanho. - Não há ponto sobre o qual aprendemos
a pensar e sentir de maneira diferente” (GS 117). E podemos comparar isso com a
passagem frequentemente citada de D 103, onde Nietz sche escreve: “É evidente
que eu não nego – a menos que eu seja um tolo – que muitas ações chamadas
imorais devem ser evitadas e resistidas, ou que muitos chamados morais devem
ser praticados e encorajados - mas acho que um deve ser encorajado e o outro
evitado por outras razões que não até agora. Temos que aprender a pensar de
forma diferente - para finalmente, talvez muito tarde, conseguir ainda mais :
sinta -se diferente [Wir haben umzulernen,—um endlich, vielleicht sehr spät, noch mehr
zu erreichen: umzufühlen].” Uma maneira diferente de pensar sobre o sujeito, sobre o
agente, uma revisão da hipótese da alma, pode nos fornecer oportunidades para
sentirmos de maneira diferente sobre nós mesmos, nossas ações e nossas
responsabilidades e, assim, facilitar uma variedade de sentimentos que diferem de nós
mesmos. o que a moralidade instrui. Acho que esse é o sentido da redenção que Nietz
sche en visions: redimir o ser reconhecendo a inocência do vir-a-ser (TI “Os Quatro
Grandes Erros” 8) em vez de estabelecer procedimentos para explicar sua (e nossa)
culpa. Tais perspectivas podem tornar possível abraçar a ausência de culpa enquanto
ainda retém alguns importantes sensos de responsabilidade.
Na passagem citada acima de Die fröhliche Wissenschaft, Nietz sche desafia a
visão de que nossas atuais concepções de responsabilidade são superiores e
representam um progresso em relação àquelas evidentes no passado distante. Bernard
Williams compartilha do ceticismo de Nietzsche sobre tal progresso. Ele fornece um
exame interessante sobre se a noção de intenção é evidente na literatura homérica,
argumentando que, embora não haja um substantivo no grego antigo que corresponda
diretamente à palavra, a ideia básica está lá. Além disso, ele ainda afirma que a falta
de algo como intenções provenientes de vontades que têm relações causais distintas
com ações é uma virtude, e não simplesmente evidência de ingenuidade.45 A invenção
de uma vontade intencional no sentido ausente em Homero produz uma série de
problemas filosóficos desnecessários que faríamos bem em evitar: “Tudo o que Homero
parece ter deixado de fora é a ideia de outra ação mental que se supõe necessariamente
estar entre chegar a uma conclusão e agir sobre ela: e ele se saiu bem em deixando-a
de fora, uma vez que tal ação não existe, e a ideia dela é a invenção da má filosofia.”46
Entre alguns dos infelizes resultados do domínio dessa ideia posterior está a moralização
de nossa teoria da ação e da psicologia humana. geralmente.47 Como isso afeta o
senso de responsabilidade também é abordado por Williams.
Para Williams, a causalidade é essencial para uma concepção de responsabilidade.

Ele escreve: “A causa é primária: as outras questões podem surgir apenas em relação
ao fato de que algum agente é a causa do que aconteceu. Sem isso, não há nenhum
conceito de responsabilidade.”48 Mas ele afirma que a causalidade intencional não é
a preocupação exclusiva ou mesmo o reflexo do senso de responsabilidade mais
refinado e robusto. Ele escreve: “Os escritores progressistas se referem a um conceito
de responsabilidade moral que supostamente desfrutamos e que faltava aos gregos,
mas não está claro o que eles têm em mente. O pensamento mais típico deles parece
ser o de que os gregos, ou pelo menos os gregos arcaicos, culpavam e sancionavam
as pessoas por coisas que faziam sem intenção, ou ainda – embora essa distinção
seja frequentemente negligenciada – por coisas que, como Agamenon, faziam intencionalmente, mas
180 Capítulo Cinco
em um estranho estado de espírito. Somos pensados para não fazer isso, ou pelo
menos considerá-lo injusto. Mas se isso significa que os gregos não prestavam
atenção às intenções, enquanto nós fazemos tudo girar em torno da questão das
intenções, ou pelo menos pensamos que deveríamos, isso é duplamente falso . de
ideias diferentes sobre o papel do estado em responsabilizar e processar a prestação
de contas, mas isso não é tudo.
Williams passa a traçar algumas distinções entre o que ele considera profundidade
metafísica de pontos de vista sobre o que é voluntário e como isso afeta nossas
noções de responsabilidade.50 Nós também temos a sensação de que alguém pode
ser responsável por muitas coisas, mesmo aquelas que não pretendíamos, mas que
resultam de nossas decisões e ações. Como prova disso, Williams escreve: “Todo o
Oedipus Tyrannus, aquela máquina terrível, move-se para a descoberta de apenas
uma coisa, que ele fez isso. Entendemos o terror dessa descoberta apenas porque
compartilhamos residualmente crenças mágicas na culpa de sangue ou noções
arcaicas de responsabilidade? Certamente não: nós entendemos isso porque
sabemos que na história da vida de alguém há uma autoridade exercida pelo que
alguém fez, e não meramente pelo que alguém fez intencionalmente.”51 Acho que
esse senso permanente de autoridade é semelhante ao escopo de poderes senso
de responsabilidade que esbocei. Ela nos remete a um campo de ação possível que
inclui muito do que poderíamos ter feito sem uma intenção explícita ligada a algum
ato isolado, e envolve, em parte (embora não totalmente), o sentido de acolhimento
que é evidente em Nietzsche sche do egoísmo ideal e da profunda irresponsabilidade
que o acompanha. Agora podemos ver mais claramente que a irresponsabilidade em
D 552 assinala um divórcio da intenção. Isso não diminui nosso senso de
responsabilidade; não precisamos concluir que desviar o foco da fixação exclusiva
na intenção de alguma forma enfraqueceria ou corroeria o que consideramos mais profundo ou robu
Na verdade, ele potencialmente o amplia e o anima. Como Williams conclui: “Quando
a resposta é exigida por outra pessoa e há pedidos de indenização, isso vai além
das intenções do agente responsável. Como entenderam os gregos, as
responsabilidades que temos de reconhecer se estendem de muitas maneiras além
de nossos propósitos normais e do que intencionalmente fazemos.” mas também o
que não se fez, o que inclui a vigilância ativa e a antecipação sugeridas na imagem
da gravidez de Nietzsche.
É importante notar que tanto o ascetismo quanto o agonismo atraem alguém para a
atividade, mas, entre estes, apenas um tipo de atividade pode ser pensado para
aumentar a responsabilidade no sentido explorado acima. Podemos nos perguntar se há
pode haver algum imperativo que possa seguir, se pode ser bom assumir mais
responsabilidade, se deve ser buscado. Em abstrato, e como regra geral,
parece que Nietzsche deve pensar que não deveria. Na verdade, não queremos
que outros assumam a responsabilidade quando são incapazes.
Isso pode ser desastroso. Mas a responsabilidade poderia ser reconhecida
como um bem, como algo que se deseja (e não algo a que se tem direito ou
pelo qual se é obrigado, embora aquele que é responsável certamente tenha
um escopo mais amplo de autoridade e obrigação). A responsabilidade torna-
se então algo que se almeja alcançar, algo para o qual se espera ser capaz e digno.
O conceito de substituição de Nietzsche aqui não pode ser estritamente o
agonismo por si só, porque não se quer ser um oponente digno a favor e contra
os filhos (mesmo que às vezes pareça que a criança se esforça por isso).
A oposição válida, assim como a tensão sexual à qual Nietz sche repetidamente
se refere, tem seu fim no nascimento. Essa noção de nascimento e sua conexão
com a responsabilidade obviamente nos remetem à imagem da mãe e do filho
em Zaratustra, o mesmo texto que tão vividamente oferece a imagem do
autoesbanjamento apresentada no capítulo 3.
O amplo contexto da seção que evoca a imagem de pensar em si mesmo
na ação como a mãe está na criança é que Zaratustra está conversando com
seus discípulos, tendo retornado a eles depois de ficar preocupado com o fato
de que seu ensino estava em perigo ( porque seus inimigos estão se reunindo)
e que ele não foi particularmente bem-sucedido como professor - ele os ensinou
a dizer super -homem, mas não a criar (ou a se preparar para aqueles que
poderiam agir dessa maneira). E é em relação a esta segunda preocupação e
à natureza da criação que ele traça pela primeira vez o quadro da relação entre
mãe e filho naquela parte do livro: “Para ser o filho recém-nascido, o criador
deve também quero ser a mãe que dá à luz e as dores da que dá à luz” ( Z II
“Sobre as Ilhas Abençoadas”). , “cem” vezes ou mais) ao realizar as capacidades
criativas que ele vislumbra. Ele chega a essa conclusão depois de vincular
“criação [Schaff en]” e “redenção do sofrimento [Erlösung vom Leiden]”: “Criação
— essa é a grande redenção do sofrimento e a luz crescente da vida. Mas para
que o criador seja, é necessário sofrimento e muita mudança. De fato, deve
haver muita morte amarga em sua vida, vocês criadores.
Assim, vocês são os advogados e justificadores de toda impermanência

[Vergänglich keit].” A alma é impermanente: ao se renovar e assim se redimir
do sofrimento, ela perece, “passando por cem berços e dores de parto” (Z II
“Sobre as Ilhas Abençoadas”). O que Zaratustra tem em mente aparece
182 Capítulo Cinco
ser uma espécie de eu como aspecto ou dimensão de um processo criativo mais

amplo, em vez de entidade ou substância duradoura; de alguma forma,
misteriosamente, sugere que alguém dá à luz a si mesmo repetida e
perpetuamente . nada"
(BGE 21), deixo para outros tentarem explicar. Eu não acho que Zarathustra ou
Nietz sche resolveram isso o suficiente. No entanto, se conectarmos isso com a
ideia de estar em nossas ações como as mães estão em seus filhos, então pode-
se pensar que alguém vive até certo ponto para continuar ou estender seu domínio
de atividade por meio de seus filhos em algum sentido limitado, mas cada criança
é ao mesmo tempo o começo de algo novo, uma nova criação, que não é
simplesmente redutível a um produto ou réplica daquilo que lhe deu origem.
Também podemos notar o que Zaratustra pensa sobre como essa imagem
será recebida por seus discípulos, como até ele pensa sobre essa visão de
nascimento e passagem perpétua: “Muitas despedidas eu fiz; Conheço as últimas
horas de cortar o coração” (Z II “Upon the Blessed Isles”). Ele reconhece apegos
a esses eus; sua passagem é significativa, não algo frivolamente descartado ou
ignorado. Em sua imagem, a redenção consiste em morrer, mas também tem a
perspectiva do amor, se pudermos nos ver em termos de nos tornarmos a próxima
geração e amá-la, cuidando dela como uma mãe faria. Ao destacar esse tema, é
claro, não estou reduzindo o agonismo de Nietzsche ao terno amor maternal, mas
estou argumentando que ele pelo menos considera essas possibilidades
compatíveis com sua representação da existência como caracterizada pela
exploração inerente, violência e incorporação da alteridade. .
As múltiplas personalidades que aparecem nesta imagem da mãe e do filho,
no entanto, podem sugerir que, em vez de um executor por trás da ação, existem
dezenas ao longo da vida e talvez até mais de uma vez (tanto mãe quanto filho )
atrás de cada um. Mas Zaratustra enfraquece essa segunda possibilidade na
declaração imediatamente após seu reconhecimento do sentimento de perda em
tal processo: “Mas assim minha vontade criativa, meu destino, o quer.
Ou, para dizer mais honestamente: este mesmo destino - minhas vontades" (Z II
"Sobre as Ilhas Abençoadas"; "Aber so will's mein schaff ender Wille, mein
Schicksal. Oder, dass ich's euch redlicher sage: solches Schicksal gerade— vai mein Wille”
[KSA 4, pág. 111]). Quando ele corrige seu hábito gramatical de inserir um sujeito
verbal separado para fornecer um agente de querer, ele limita a atividade ao
próprio querer. Não é como se ele estivesse por trás de um ato criativo que resulta
em seu destino, mas sim que é esse mesmo destino (“assim será”)—querendo—
que ele é. A distinção relevante a observar é que sua vontade é uma afirmação,
não uma fonte de origem ou causalidade.55
Zaratustra continua a elaborar o que ele imagina que seus discípulos teriam que
desistir, como eles teriam que pensar de maneira diferente se realmente aceitassem o
que ele lhes ofereceu. Ele reconhece que eles têm investimentos significativos nessas
ideias e que o abandonariam como uma perda. Nesse contexto, ele se volta para a
imagem mãe-filho em Z II “On the Virtuous”. Antes do exemplo em que Zaratustra sugere
que se deve estar na ação como a mãe está na criança, discutido no capítulo anterior,
Zaratustra invoca uma imagem semelhante quando diz a seus discípulos: “Você ama
sua virtude como uma mãe a seu filho ” (Z II “Sobre os Virtuosos”). Nesse caso, ele
ressalta o quanto a virtude é preciosa para seus discípulos e como isso é indicativo de
certa pureza, sinceridade e seriedade, que os tornam “bons demais” para “a imundície
das palavras: vingança, punição, recompensa, retribuição” (tópicos primordiais do
processo de revolta escrava na moralidade que resultou na criação da má consciência
em GM I–II). E, uma vez que são assim dispostos apropriadamente, afirma Zaratustra,
devem abrir mão das expectativas que têm e das ideias que têm sobre o valor de suas
virtudes: “que mãe jamais desejou ser paga por seu amor?” (Z II “Sobre os Virtuosos”;
KSA 4, p. 121).
Zaratustra evoca ainda outra imagem para substituir o pensamento da virtude como
algo que merece recompensa (mesmo como uma recompensa em si). É a luz de uma
estrela moribunda: “como uma estrela moribunda é toda obra de sua virtude: sua luz está
sempre parada, mesmo quando o trabalho foi feito. Embora esteja esquecido e morto, o
raio de sua luz ainda vive e vagueia.” “Sua virtude”, diz ele, “é o seu eu mais amado” (“Es
ist euer liebstes Selbst, eure Tugend”; Z II “On the Virtuous”). em sua ação como a mãe
está em seu filho - deixe que essa seja sua palavra a respeito da virtude", acho que
devemos recordar a ideia do eu regenerador ligado anteriormente ao destino (e sua
concepção concomitante de desejo como afirmação em vez de que causa) assim como
esta imagem do que acontece com os “mortos” a partir de então: sua luz continua a
brilhar, para dar a aparência da estrela que era antes, embora já tenha desaparecido.
Essa luz brilhante, parece-me, está relacionada ao relâmpago em GM I:13 e o que
devemos extrair dele sobre como o esquema de Nietzsche pensa sobre agência e
concepções alternativas da hipótese da alma que podemos desenvolver.
Conforme discutido no capítulo anterior, a noção do agente como distinto, se não

separável, da ação tem alguma utilidade clara para a imagem moral da ação e agência
responsável. Além disso, temos um investimento significativo na ideia em termos de
como ela nos fornece um senso de identidade, conforme indicado acima.
Pensar em si mesmo como em seu ato como uma mãe está em uma criança desafia não
184 Capítulo Cinco
apenas nossa imaginação, mas também nossa estimativa de nossos próprios poderes e valor.
Embora eu ache que Nietz sche não fez muito mais do que explorar o terreno (ou águas
turbulentas) além da moralidade, acho que ele antecipa recursos conceituais e teóricos para
vislumbrar um tipo de ethos além da moralidade que torne possível ver que, se reformulasse
a hipótese da alma e a retribuição e a recompensa não fossem mais fins desejáveis, os
problemas de responsabilidade e prestação de contas assumiriam um aspecto muito diferente.
Embora a cultura popular às vezes cultive a imagem ideal da mãe como altruísta (e Nietzsche
às vezes apresenta mães reais como escravas), podemos ver ainda como essa imagem é
compatível com a imagem de egoísmo discutida acima.
O tipo de autopreservação que Nietz sche descreve não visa preservar a mera existência
ou mera sobrevivência (portanto, não é conservador no sentido que ele rejeita), mas sim
alcançar uma certa “autossuficiência que transborda e dá aos homens e coisas” (GS 55).
Assim, Selbstsucht não é simplesmente auto-absorção ou retraimento, mas sim uma forma de
armazenar com o propósito de aumentar as capacidades expressivas e compartilhá-las com
os outros. Ao longo de seus textos, Nietz sche fornece insights sobre o que pode resultar
como algo que pode ser considerado grande. Por exemplo, em GS 143, ele afirma que o
impulso “para postular o próprio ideal e derivar dele sua própria lei, alegria e direitos” torna-se
criativo em vez de destrutivo, como no caso do politeísmo: “A arte maravilhosa e o dom de
criar deuses - o politeísmo - era o meio pelo qual esse impulso poderia descarregar, purificar,
aperfeiçoar e enobrecer-se; pois originalmente era um impulso muito indistinto, relacionado à
teimosia, desobediência e inveja. A moralidade se opõe a isso, mas a “invenção de deuses,
heróis e super-homens de todos os tipos, bem como quase-homens e sub-homens, anões,
fadas, centauros, sátiros, demônios e demônios foi o exercício preliminar inestimável para o
justificação do egoísmo e do autogoverno do indivíduo” . e vizinhos.” E, a este respeito, a
autocriação é possível, não tornando-nos completos, mas cultivando e expressando ao
máximo nossos poderes criativos, que nos permitem projetar-nos além do que somos
atualmente: “No politeísmo, o espírito livre e O espírito múltiplo do homem [die Freigeisterei
und Vielgeisterei des Menschen] alcançou sua primeira forma preliminar - a força para criar
para nós mesmos nossos próprios olhos novos - e sempre novos olhos que são ainda mais
nossos: daí o homem sozinho entre todos os animais não tem horizontes e perspectivas
eternas.” Assim, Nietz sche considera o egoísmo como um meio para o espírito livre e pleno.
A este respeito, a autopreservação é uma forma de nutrição.58
Onde Nietz sche liga ainda mais o egoísmo com o destino no capítulo final de
Ecce Homo, ele afirma que o mais “severo amor-próprio [Selbstsucht]” é “o que
é mais profundamente necessário para o crescimento”, mas que a moralidade,
em vez disso, valoriza “o 'eu' ess', a perda de um centro de gravidade,
'despersonalização' e 'amor ao próximo' (vício do próximo)” (“im 'Selbstlosen,' im
Verlust an Schwergewicht, in der 'Entpersönlichung' und 'Nächstenliebe' [—
Nächsten tal!]”)). Na verdade, ele pensa que a moralidade valorizou tanto o
oposto do egoísmo que o altruísmo se tornou o “valor absoluto”. Ele afirma que
a única moralidade conhecida até agora tem sido “Entselbstungs-Moral” –
traduzido de forma desajeitada, isso é moralidade
vontade de altruísta,
um fim” (“einen
59 queWillen
constitui
zum“uma
Ende”) e solapa a base da vida (“Grunde das Leben”) (EH “Por que eu sou um
destino” 7).60 A evidência que ele oferece para isso em Ecce Homo é que a
moralidade cristã ensina que as condições básicas da vida – “alimentação,
morada, dieta espiritual, tratamento dos doentes, limpeza e clima” – são
“pequenas coisas”, questões triviais, em vez de as mais importantes. Para ele,
novamente, eles são os mais importantes porque, quando nos encontramos em
estados de coisas inadequados (inadequados em relação às nossas constituições),
somos forçados a gastar grande energia simplesmente lutando contra o que
ameaça nossa própria existência, em vez de do que poder lutar por outra coisa
(EH “Why I Am So Clever” 8). A natureza dessa luta e como e por que ela pode
importar são elaboradas no relato de Nietzsche sobre sua Kriegs-Praxis, na qual
ele se apresenta como uma espécie de lutador.
Nietz sche se propõe a revalorizar o significado de egoísmo e apresentar um
relato de seus frutos em sua autoapresentação. A busca de si mesmo é proposta
como um pensamento dominante que pode ter uma característica organizadora
que pode se opor ao pensamento dominante da moralidade. As ordens de
governo emergem nas moralidades em termos dos tipos de luta que vinculam
aos modos de vida que promovem, de sua interpretação das lutas da existência
humana e de seus propósitos, e das maneiras pelas quais encorajam ou
desencorajam a luta de modo geral, inclusive o que eles designam como lutas
dignas . Como vimos, tanto as formas de luta e as disputas que elas promovem
quanto como promovem a ação dentro desses contextos são relevantes, e Nietz
sche distingue as lutas que são enervantes – “quando os gastos defensivos, por
menores que sejam, tornam-se a regra e como hábito, acarretam um
empobrecimento extraordinário e inteiramente supérfluo [eine ausserordentliche
und vollkommen überfl üssige Verarmung] [. . .] energia desperdiçada em fins
negativos [zunegan Zwecken verschwen dete]” (EH “Why I Am So Clever” 8) —
daqueles que são revigorantes. Ao ler seu relato de si mesmo como lutador ao apresentar sua Kr
186 Capítulo Cinco
passamos a apreciar como ele pensa sobre gastos produtivos, bem como como ele
pensa sobre nossa participação ativa em nos tornarmos quem somos.
5.8 escrita de luta: KRIEGS de nietzsche - PRAXIS

A Kriegs-Praxis de Nietzsche é uma expressão da organização que ele é. Provém de
uma ordem de governo expressa em seus compromissos com os outros e suas ideias.
Ao articular sua Kriegs-Praxis, ele identifica o que reina nele e como o faz. Isso faz
uma comparação interessante e contrasta com o tipo de oposição que ele identifica
como seduzindo Schopenhauer para a vida e que lhe fornece uma medida de
Machtgefühl, e fornece uma janela sobre como alguém se torna o que é. Não se
percebe simplesmente alguma potência já existente, totalmente formada, desde o
início; nem alguém se transforma em algo diferente do que já é. Em vez disso, tornar-
se o que se é é realizado por meio de um processo interativo no qual a ordenação
hierárquica constitutiva das pulsões é alcançada em virtude de uma forma de governo
expressa no envolvimento de outros.
A Kriegs-Praxis de Nietz sche é uma manifestação particular de suas visões sobre
o desenvolvimento de organismos (mais propriamente, organizações) como
primariamente orientado para a expansão ao invés da conservação, a noção de que
todo “ser vivo busca acima de tudo descarregar [auslassen] seu força” (BGE 13).61
Neste caso particular, implica “[ ser] capaz de ser um inimigo—isto é, estar preparado
para resistir e entrar em combate e de uma certa maneira—e “ser um inimigo”—
procurar arenas nas quais tais engajamentos possam ocorrer e participar delas (EH
“Why I Am So Wise” 7). Repetidamente, Nietz sche relaciona isso com Natur, o que
pode sugerir que ele pensa que é estritamente o resultado de um tipo particular que
ele já é. Mas essa não é toda a história, pois não era necessário que ele se tornasse
um lutador; ele se tornou um apenas porque buscou suficientemente a si mesmo,
amou suficientemente a si mesmo, realizou seu egoísmo ideal.
Em Ecce Homo, Nietz sche descreve uma natureza forte como aquela que
“precisa de objetos de resistência”, sugerindo uma relação entre força e sua expressão.
Nesses casos, o que se deseja é “o que exige que apostemos toda a nossa força,
flexibilidade e habilidade de luta” (EH “Why I Am So Wise” 7). Os tipos certos de luta
fornecem condições nas quais alguém potencialmente reúne força no curso de sua
expressão (isto é, as batalhas de alguém são ocasiões para produzir força; não se
reúne força primeiro na ausência de desafio e depois a expressa). Afirmando que ele
é “guerreiro por natureza”,62 Nietz sche sugere que sua sabedoria está ligada à sua
necessidade de encontrar resistência e exercitá-la. Ele passa a elaborar os
fundamentos em que sua prática se baseia e os frutos desses trabalhos.
Para alcançar as condições mais propícias a esse tipo de atividade, ele afirma
ele aplica quatro princípios de engajamento. Um breve levantamento deles fornece um

retrato mais complexo de sua prática de guerra e como ela o constituiu como um autor
que produziu as obras que realizou: (1) ele ataca causas ou ideias e não indivíduos; (2)
essas ideias ou causas devem ser consideradas “vitoriosas” de modo que a luta contra
elas seja significativa; (3) ele ataca apenas quando não tem ressentimentos pessoais; e
(4) seus ataques são apenas dele e não algo feito como parte de algum movimento de
massa . . O que está em jogo nessas batalhas, supostamente, não é quem é melhor
pessoa, ou mesmo quem tem melhores habilidades de luta, mas sim quaisquer que
sejam suas preocupações comuns, sua visão de uma vida boa, por exemplo, ou alguma
caracterização da natureza da existência humana e suas possíveis aspirações.
Suas batalhas, Nietz sche nos faz acreditar, são modeladas mais de acordo com o gad
fly com o objetivo de despertar do que com o duelista em busca de honra ou glória pessoal.
O objetivo do engajamento é chamar a atenção para o que na verdade já é uma crise (por
exemplo, o fracasso de uma maneira comum de conceber o mundo para enfrentar
adequadamente os desafios contemporâneos), embora ainda não seja totalmente
reconhecível como uma situação ameaçadora.
O segundo princípio indica a importância de enfrentar um concorrente digno. O
noivado deve realmente testá-lo se quiser trazer o melhor dele.
É importante que ele se esforce para superar o que se envolve, em vez de simplesmente
destruí-lo ou denegri-lo. Este último ponto é ainda mais avançado pelo terceiro princípio,
que proíbe a utilização dessas lutas para resolver ressentimentos pessoais. O quarto
princípio, referente à sua busca individual, pode ser considerado como também
contribuindo para a forma de cultivo pessoal possível em encontros agonísticos. Os
movimentos de massa não requerem necessariamente o mesmo tipo de investimento
pessoal.
Com relação ao primeiro e terceiro princípios, podemos questionar se Nietzsche, de

fato, os aplicou. É difícil ver como seus ataques a Strauss e Wagner não são direcionados
a esses indivíduos, apesar de sua afirmação em Ecce Homo de que ele usa nomes de
pessoas como indicativos de tipos, como lentes de aumento para preocupações mais
amplas. E é difícil ver como seu envolvimento constante e repetido com Wagner não
assume o caráter de uma tentativa de acertar contas. No entanto, em Ecce Homo , assim
como em Der Fall Wagner, Nietzsche afirma claramente que ele é extremamente grato a
Wagner, valoriza sua relação com ele acima de todos os outros e o considera um “bênção”
para a filosofia na medida em que ele fornece um modelo psicológico exemplar. tipo que
cristaliza o que é problemático sobre os seres humanos modernos (CW Epilogue), e eu
tentei
188 Capítulo Cinco
para indicar acima algumas das maiores preocupações que ele pensava estarem em
jogo em sua luta com a promessa e o problema de Wagner.
Cada uma de suas agonias atestam como é que, desafiando “problemas [. . .] para
o combate individual [fordert auch Probleme zum Zweikampf heraus]” (EH “Por que
sou tão sábio” 7), Nietz sche tornou-se o filósofo que era e tinha os pensamentos que
tinha. É exatamente assim que ele se apresenta no contexto da elaboração de sua
Kriegs-Praxis. Ao definir seus problemas, ele estabelece desafios gigantescos que se
propõe a superar. Ele se esforça para mostrar como esses engajamentos produziram
suas habilidades e convocaram todas as suas habilidades. Essas lutas não apenas
testam as qualidades e capacidades que ele já possui, mas também facilitam o
desenvolvimento de poderes novos ou aprimorados que ele não teria de outra forma. É
difícil imaginar como seus pontos de vista sobre a tarefa da afirmação criativa da vida,
por exemplo, poderiam se formar sem o contraste evidente em suas análises da
moralização e difamação da existência humana que ele encontra na metafísica
platônica, por exemplo. Praticamente todas as suas visões positivas são inseparáveis
das posições que ele luta, de modo que sua Kriegs-Praxis desempenha um papel
significativo em moldar as ideias que ele expressa e como ele o faz.
Nietz sche procura excluir a malícia, o ciúme mesquinho e a vingança como motivos
de ação na disputa. Ele acha que preserva a possibilidade de que sua resistência seja
até mesmo considerada uma espécie de reverência, e essa condição também ressalta
a dimensão prática de sua obra. Tal engajamento envolve extrair as realizações
distintivas de sua oposição com o propósito de desafiá-las. A competição, portanto,
honra ("ehren") ao criar uma ocasião para distinguir as realizações anteriores do
oponente e suas qualidades dignas. No curso de tais lutas, Nietz sche parece acreditar,
nós simplesmente não vencemos ou superamos nossa oposição; em vez disso, ficamos
presos (“verbinden”) ao que nos opomos. De fato, “Homer's Wettkampf” é, como
discutido acima, notável por sua ênfase em investigar como o agon não apenas produz
indivíduos, mas também cria comunidades. Nietz sche saúda o concurso específica e
repetidamente como um mecanismo para a produção de valor através do qual os
indivíduos e as comunidades se tornam vinculados, não libertos, das reivindicações de
valores dos outros.64 Ele cita sua prática de guerra contra o cristianismo em um
contexto semelhante , alegando que é justificado porque ele não tem rancor pessoal
contra ele ou contra os próprios cristãos; em vez disso, sua guerra é contra o
“cristianismo de rigueur”. Em outras palavras, ele escolhe batalhas que são de grande
importância e se dirigem às preocupações dos outros em geral, em vez de isolar
ressentimentos idiossincráticos.
Ao longo de Ecce Homo, Nietz sche esclarece e qualifica esses princípios ao fazer
repetidamente referência a como sua prática agonística se desenvolve e é
evidente em seus escritos. Ele localiza “a oposição real” que ele gera em Die
Geburt der Tragödie em seu esforço para combater “o instinto degenerativo que
vira a vida contra a vida”, que ele contrasta com “uma fórmula para a afirmação
mais alta, nascida da plenitude, de superabundância, um dizer sim sem
reservas” (EH “O Nascimento da Tragédia” 2). Ele descreve seu Unzeitgemäße
Betrachtungen como “guerreiro [kriegerisch]” (EH “Meditações inoportunas” 1)
e faz uso frequente de metáforas marciais, descrevendo-se como “rápido no
saque”, tendo “prazer em esgrima”, fazendo “tentativas de assassinato ” em que
“o paraíso está à sombra da minha espada” (EH “Meditações extemporâneas”
2). Ele relaciona Menschliches, Allzumenschliches com a guerra, mas a qualifica
e distingue como “guerra sem pólvora e fumaça, sem poses guerreiras, sem
pathos e membros tensos” (EH “Human All-Too-Human” 1). Ele sinaliza sua
“campanha contra a moralidade”, mas vemos mais evidências de seu ethos
agonístico quando ele enfatiza suas motivações e intenções afirmativas quando
afirma que cumpre sua missão “sem palavra negativa, sem ataque, sem rancor
– que deita-se ao sol, redondo, feliz, como um animal marinho que se aquece
entre as rochas” (EH “Daybreak” 1).
Como vimos repetidamente, Nietzsche pensa que é possível vencer a
oposição substituindo-a, em vez de destruí-la ou cometer violência contra ela, e
é isso que ele pensa que faz em seus escritos: “a moral não é atacada, é
apenas não está mais na foto” (EH “Daybreak” 1). A respeito de seu Zaratustra,
ele explica que, embora inaugure uma “reavaliação de valores”, que ele também
chama de “a grande guerra [der grosse Krieg]” (EH “Beyond Good and Evil” 1),
seu objetivo não é simplesmente derrotar seu oponente, mas criando uma nova
entidade, uma em que “todos os opostos são misturados em uma nova unidade
[sind alle Gegensätze zu einer neuen Einheit gebunden]” (EH “Assim Falou
Zaratustra” 6). Em outras palavras, a prática de Nietzsche de sua arte marcial
filosófica visa incorporar sua oposição e não simplesmente destruí-la ou capacitá-
la. No entanto, apesar do que ele representa como o projeto afirmativo geral de
seus escritos, ele reconhece que não é apenas criativo e certamente não é
passivo: “Eu conheço o prazer de destruir em um grau que está de acordo com
meus poderes de destruir – em ambos Obedeço à minha natureza dionisíaca
que não sabe separar o fazer não do dizer sim. Eu sou o primeiro imoralista:
isso faz de mim o aniquilador por excelência [Ich bin der erste Immoralist: damit
bin ich der Vernichter por excelência.—]” (EH “Why I Am a Des tiny” 2). Assim,
parece que Nietz sche pensa que a destruição é uma dimensão e consequência
inevitável, senão um objetivo primário, de sua prática agonística.
Isso não é apenas um subproduto, como sugerem suas observações sobre a
superação da moralidade, mas uma condição necessária: “negar e destruir
190 Capítulo Cinco
são condições para dizer Sim [im Jasagen ist Verneinen und Vernichten Be
dingung]” (EH “Por que sou um destino” 4). Isso torna difícil avaliar sua Kriegs-
Praxis tanto em termos de quão bem ele aplicou seus princípios como os
especificou quanto em termos de como eles se encaixam em seu projeto de
longo prazo para analisar e avaliar estruturas de oposição e formas de
organização, como como aqueles evidentes em tipos.
Além de elaborar seus princípios agonísticos e suas evidências na prática em
seus escritos, Nietz sche tenta dar conta da adequação necessária para engajar
sua Kriegs-Praxis. Ele enfatiza que é resistente sem ser reativo.
Assim, ele acha que sua exposição à decadência alemã tem o efeito de fortalecê-
lo na medida em que ele resiste a ela (EH “Why I Am So Clever” 6), mas ele
afirma que não é apenas opositor e desafiador, e ele repetidamente descreve a
si mesmo como “o oposto de um espírito que não diz” (EH “Why I Am a Destiny”
1; ver também BGE 31). Ele se descreve como “cheio” de opostos e acredita que
uma fonte de sua força pode ser encontrada no que é preciso para coordenar a
expressão de (ao invés de simplesmente unificar) essa grande diversidade; ele
repetidamente defende sua diversidade em vez da singularidade do tipo.65
Certamente, isso não é pura diversidade e a individualidade não desaparece.
Nietz sche enfatiza como sua diversidade constitui uma plenitude em virtude de
sua sublimação de gostos diferentes (EH “Beyond Good and Evil”). Esse senso
de unidade é mais uma variedade do que uma síntese, e isso nos ajuda a
entender melhor como ele oferece um pouco mais do que uma teoria do feixe em
sua concepção de indivíduos como organizações de impulsos conflitantes.66 Os
indivíduos são distinguidos com base em suas as pulsões constituintes e sua
organização constitucional, isto é, o que chamei de ordem de regra que organiza as pulsões.
No que precede os quatro princípios frequentemente citados de sua arte de
fazer a guerra, Nietz sche indica o significado último de seus esforços. Uma
espécie de medida (“eine Art Maass”) de força encontra-se na oposição exigida
no encontro com a resistência. A estrutura que a resistência fornece é o terreno
a partir do qual emerge a medida ou regra, mas não especifica ou prescreve a
medida ou norma particular em si. Estabelecer uma norma e o que constituirá o
julgamento é em si algo produzido na interação entre os competidores – relativo
a suas performances e capacidades. A medida, contextualizada e assim
concebida, é um produto emergente ligado diretamente às experiências da
comunidade em que se insere. Nietz sche , ao participar do agon que ele imagina
para si mesmo por meio de sua Kriegs-Praxis, não se esforça para estabelecer
uma única medida ideal. Ele escreve que tornar-se mestre daquilo que resiste
não é realmente o objetivo, mas sim “tornar-se alguém que extraiu de si toda a
sua força [seine ganze Kraft], fl exibilidade [Ge-
schmeidigkeit] e domínio de armas [Waff en-Meisterschaft] - sobre um oponente igual

[über gleiche Gegner . . .]” (EH “Why I Am So Wise” 7; ênfase adicionada na tradução).
Entendo que esta passagem também é crucial para considerar se Nietz sche é um
defensor da visão defendida por Thra symachus na República de Platão e formaria a base
de uma resposta à acusação típica do modelo agonístico, ou seja, que seu objetivo
principal é, na melhor das hipóteses, vencer a todo custo ou, na pior , legitimar a
subjugação e a exploração dos outros . — espremer, expressar (“einzusetzen”) — todo o
seu vigor, maleabilidade e capacidade de resistência, não com o objetivo de subjugar os
outros, mas com o objetivo de transformar a si mesmo. Suas agonias representam seus
esforços para projetar, aproveitar e direcionar no futuro a força eficiente que é a vontade
de poder que ele é.
Eles percebem sua “arte da transfiguração”, que ele identifica com a filosofia no segundo
prefácio de GS, e acho que parte desse projeto envolve uma ênfase renovada na filosofia
prática na qual ele vê oportunidades para a filosofia desempenhar um papel na orientação
da vida.
Assim, por meio de sua Kriegs-Praxis, Nietz sche relaciona diretamente a potência que
adquire com capacidades aprimoradas:
Para a tarefa de uma reavaliação de todos os valores podem ter sido

necessárias mais capacidades do que jamais existiram juntas em um único
indivíduo - acima de tudo, até mesmo capacidades contrárias que deveriam
ser mantidas para não se perturbarem, se destruírem umas às outras [vielleicht
mehr Vermögen nöthig, als je in einem Einzelnen bei einander gewohnt haben,
vor Allem auch Gegensätze von Vermögen, ohne dass diese sich stören,
zerstören durften]. Uma ordem de classificação entre essas capacidades;
distância; a arte de separar sem colocar uma contra a outra; não misturar
nada, não “conciliar” nada; uma tremenda variedade que é, no entanto, o
oposto do caos - esta foi a pré-condição, o longo trabalho secreto e artístico
do meu instinto [Rangordnung der Vermögen; Distância; die Kunst zu trennen,
ohne zu verfeinden; Nichts vermischen, Nichts “versöhnen”; eine ungeheure
Vielheit, die trotzdem das Gegenstück des Chaos ist — dies war die
Vorbedingung, die lange geheime Arbeit und Künst lerschaft meines Instinkts].
No entanto, ele afirma que não há “nenhum traço de luta”, nenhum desafio difícil que ele
tentou superar (“não consigo me lembrar de ter tentado tanto”). Nessa atividade, ele se
refere a si mesmo como “o oposto de uma natureza heróica”; “não há onda de desejo.”
Mas isso é porque ele buscou a si mesmo com sucesso, preservou
192 Capítulo Cinco
e se defendeu por meio de sua prática de egoísmo e autoproteção.

Assim, seu relato de seu próprio vir-a- ser sugere que isso não implica tornar-se
algo diferente do que ele já era, ou pelo menos que não era essa sua intenção:
“Não quero nem um pouco que qualquer coisa se torne diferente do que é; Eu
mesmo não quero me tornar diferente” (EH “Why I Am So Clever” 9).
Assim, em sua apresentação de si mesmo, podemos perceber que a onda de
interesse em seus escritos sobre o agonismo inclui correntes de elementos não
agonísticos que ele parece considerar complementares, não opostos.
5.9 COMO alguém se torna o que é
A apresentação de Nietz sche de si mesmo como amante e lutador sugere que

tornar-se o que se é é um processo que envolve mais e menos ação de nossa
parte do que às vezes sugerem os relatos de sua filosofia. Menos porque não se
trata de termos um plano definido, uma noção fixa do que podemos vir a ser, ou
mesmo uma vontade suficiente para fazer alinhar as nossas ambições e as nossas
ações, como parece Nietz sche. pensaram anteriormente em seu relato sobre o
desenvolvimento de Wagner. É mais porque, embora não possamos mudar o
conjunto particular de pulsões que nos constituem nem deliberadamente organizá-
los como poderíamos flores em um vaso, óleo em uma tela ou palavras e ideias
em poesia e literatura, podemos, no entanto, influir uência se nossas partes
constitutivas assumem uma forma capaz de expressar poderosamente a
organização que se torna ou se nos consumimos em várias formas de resistência
trivial e infrutífera, permanecendo nada mais do que pedaços de acaso.68 Ser o
que se é envolve tornar-se uma necessidade , e é assim que Nietz sche se retrata
em sua obra.
Como alguém se torna uma necessidade em vez de um acaso? E que luz isso
lança sobre as visões de Nietzsche sobre o sujeito humano e suas possibilidades
de liberdade? Parece estranho pensar que a necessidade é de alguma forma
opcional ou pelo menos contingente. Como a necessidade poderia ser outra coisa
senão — necessária? Como discutido acima, Nietz sche repetidamente descreve
seu desenvolvimento em termos de autopreservação em vez de autocriação pura,
e ele caracteriza o primeiro como uma forma de aproveitar a energia para que ela
possa ser usada para tarefas extraordinárias do tipo que encontramos. em sua
Kriegs-Praxis e na imagem autotransbordante apresentada por seu Zaratustra. A
autopreservação consiste em cultivar-se para evitar o que é enervante; envolve
cuidado, acolhimento, espera, como discutido acima. Tornar-se necessário, para
Nietz sche, é uma forma de liberdade, talvez a forma mais elevada alcançável
pelos seres humanos, porque implica tornar-se capaz, capacitar-se, ativar-se e animar-se. este
A concepção da liberdade como sendo capaz nos permite ver como as visões de
Nietzsche sobre autopreservação e egoísmo dizem respeito não à mera
sobrevivência, mas sim a uma maneira de explorar os poderes criativos. Assim,
tanto a dimensão fatalista quanto a existencial são evidentes em suas obras,
embora sejam incompletas sem seu complemento.69 Vimos que Nietzsche pensa
que os indivíduos são caracterizados tanto por ordens hierárquicas quanto por
ordens dominantes que as mantêm. Ordens hierárquicas são mais do que arranjos
fixos porque também existem relações permanentes (isto é, várias formas de
manter juntas e manter tais arranjos) que caracterizam as organizações. As
constituições se distinguem pela força relativa do impulso ou impulsos que são
dominantes e sua eficácia e eficiência expressivas – isto é, como e quão bem as
constituições são capazes de ordenar que outros impulsos persigam e alcancem
seus fins.70 As organizações se formam na base com base na natureza de suas
partes constituintes (pulsões) e nos tipos de relações possíveis que são assim
circunscritas. Eles também são constituídos em e por meio de suas relações
externas.
A apresentação de Nietzsche de sua Kriegs-Praxis mostra que ele não apenas
organiza lutas, mas também, em virtude dessa atividade, torna-se organizado; ele
se torna o que ele é.71 Sua prática de guerra é tanto expressiva da ordem
hierárquica que ele é quanto eficaz em transmitir essa ordem de modo que, no
curso de tal atividade, ele se torne ordenado de uma certa maneira. A discussão
acima sobre a força vinculante do agon é relevante aqui na medida em que suas
práticas de luta são complementares à sua ênfase no amor, e isso fornece mais
informações sobre como é possível vincular as múltiplas forças que constituem
uma pessoa - como de muitas coisas a pessoa se torna uma. A agonística é
apenas uma forma (poderosa) de facilitar a união ou ligação dos “pulsos mais
variados”, essas vastas heranças ancestrais, de modo a torná-los recursos e bases
de força, em vez de drenar, distrair, enganar. Esta não é, no entanto, a única
relação que tem esse tipo de caráter constitucional, e Nietz sche identifica e refere-
se a uma variedade de relações que são similarmente (se não mais) constitutivas,
incluindo nutrição, clima, geografia, topografia, amizade , e uma variedade de
outras associações e experiências. Ele pensa que as ideias filosóficas
(particularmente morais e religiosas) podem literalmente nos deixar doentes,
fisicamente decadentes, e é com base nisso que ele antecipa uma reavaliação do
corpo e de todas as dimensões relacionadas ao que é “deste mundo” (em oposição
para outro mundo) pode ser revigorante, revitalizante. Isso é evidente em suas
discussões sobre uma ampla gama de experiências físicas e sensoriais e como
elas se relacionam com as ordens ou constituições psicofisiológicas, como as ordens de hierarquia
Por exemplo, ao descrever “por que ele escreve livros tão bons”, Nietz sche
194 Capítulo Cinco
quase sempre menciona os lugares onde foram escritas (por exemplo, St. Moritz,
Naumburg, Gênova), e frequentemente comenta sobre as condições de iluminação
e topografia.73 Ele menciona locais específicos de onde as ideias “vêm” a ele, como
sua famosa declaração sobre a origem da ideia de recorrência eterna “6000 pés
além do homem e do tempo” em Silvaplana perto de Surlei (EH “Assim Falou
Zaratustra” 1).74 Suas experiências mediterrâneas são virtualmente inseparáveis de
sua escrita Zaratustra: o clima; a proximidade do mar e da serra; os modos de vida
dos habitantes, especialmente os pescadores; meios de locomoção, saúde, vitalidade,
principalmente em termos de aptidão constitucional; e a topografia, que proporcionava
amplas e vastas “vistas” (EH “Assim Falou Zaratustra” 2). Ele associa essas
experiências fisiológicas e culturais ao desenvolvimento de uma capacidade de
sentir, que ele descreve como o pathos da distância: sentir algo abaixo ou abaixo
como parte de um processo de intensificação que é característico do pathos da
distância, por exemplo , Cristianismo como abaixo, “profundidade e profundidade
psicológica totalmente inéditas” (EH “Why I Am a Destiny” 6). Ele afirma que esse
sentimento lhe deu um senso de diferença particularmente aguçado que facilita a
ordenação hierárquica; fornece as condições que tornam possível o exercício de
julgamento sobre o que é superior e inferior, mais próximo e mais distante, e que
permite, pelo menos potencialmente, alcançar uma nova ordem de relação “dentro”
e “fora” (por exemplo, BGE 57 ).
Nietz sche parece sustentar que há uma riqueza de recursos humanos, um
tesouro pertencente à humanidade como tal, à “família da alma” (BGE 20), que se
pode explorar, educar, ativar e trazer à vida no ordem um é. Uma das maneiras de
extrair esses recursos, facilitar seu desenvolvimento e organização, é buscar uma
variedade de experiências e outras relações que possam tornar possível cultivar o
que ele chama no início de seus escritos de uma “segunda natureza” (HL 3 ). Ele se
apresenta como fazendo exatamente isso em seu relato da natureza dual (até tripla)
que ele anuncia em EH (“Why I Am So Wise” 3).
O que é significativo notar é que ele não reivindica distinção por ter uma natureza
tão dual, muito menos desejá-la ou simplesmente criá-la ou moldá-la para si mesmo;
ele o adquire por meio de experiências que acessam e cultivam recursos que
emergiram por meio de processos evolutivos e de desenvolvimento históricos,
culturais e fisiológicos relacionados mais amplos.75 Em seu Vom Nutzen und
Nachtheil der Historie für das Leben, Nietzsche descreve um processo de
mudança no qual nós “plantar em nós um novo hábito, um novo instinto, uma
segunda natureza, para que a primeira natureza murche” (HL 3). Isso sugere que um
nível profundo de mudança é possível, mas devemos investigar como isso é possível,
principalmente considerando que não temos recurso a um verdadeiro eu ou a um
agente orquestrador nos bastidores que poderia ser responsável por tal mudança.
cultivo. Além disso, qualquer desejo de uma segunda natureza, de um reordenamento

das pulsões que somos, não pode ser senão a expressão de mais uma pulsão que
almeja ser dominante, e assim poderíamos nos perguntar se mais profundo é
realmente a maneira certa de pensar dele.76 O impulso dominante não procuraria
simplesmente reproduzir-se, embora talvez em um padrão um tanto diferente ou
assumindo uma forma de expressão um tanto diferente do que é essencialmente o mesmo impulso?
Se natureza aqui se refere simplesmente à natureza da pulsão dominante, então não
parece ser o caso de a segunda natureza ser uma distinção que faz diferença. Mas,
se a natureza de um ser é caracterizada tanto pela ordem hierárquica que se é quanto
pela ordem dominante que permanece em sua constituição e preservação, então
talvez uma diferença genuína possa ser possível, não apenas porque se deseja, e
não simplesmente pela força. de acidente ou acaso.
Adquirir uma segunda natureza ou passar por algum tipo de mudança na ordem
constitutiva de alguém é, podemos imaginar, algo bastante raro e difícil de realizar.
Em primeiro lugar, as ordens hierárquicas tendem a se preservar; eles tendem para
Selbsterhaltung, como observado acima. Além disso, aquilo para o qual a pessoa é
atraída a interagir reflete as preferências que estão de acordo com os desejos que a
pessoa já tem devido à ordem que já é. No entanto, parece possível mudar o que
uma pessoa tipicamente deseja, desenvolver novos desejos, assim como novos
gostos, e assim ser atraído para novas relações – se isso não fosse possível, as
várias formas de treinamento e disciplina nas quais nós envolver simplesmente não
seria possível. Embora as orientações das pulsões possam muito bem ser
autopreservadas, o efeito de novas relações entre elas não está inteiramente sob o
controle de uma única unidade ou coleção. As organizações são constituídas por
suas atividades em relação, tanto interna quanto externamente, e essas relações
afetam potencialmente o ordenamento que se é.
Há coisas que fazemos que afetam ou influenciam a ordem hierárquica que
somos, e estas são deliberadas sem serem deterministas: selecionamos climas,
alimentos, ambientes naturais e construídos, amigos, amantes, livros, música, etc.,
experimentamos com novas e diferentes relações, tenta desenvolver novos gostos e
novos amores e teimosamente e implacavelmente se apega aos outros. Em suma,
estamos em meio a toda uma série de apegos, alguns dos quais podem mudar,
expandir ou para onde . . 78 Aquele nós que seleciona e experimenta é em si uma
ordem que veio para governar e ser poderosa o suficiente para fazer a seleção, e
selecionará de maneiras compatíveis com a orientação do impulso ou impulsos que
prevalecem. É o resultado de um processo em que algumas partes se fortalecem em
relação a outras, e essa ordem dominante interage doravante com outras e busca
potencialmente refinar ou refigurar a ordem que se é.
196 Capítulo Cinco
A esse respeito, podemos ver que a mudança é possível, de fato, que é provável dada
a complexidade dos elementos constitutivos, que Nietzsche caracteriza como
envolvidos em uma luta perpétua pela superioridade sobre outras pulsões e supremacia
sobre o todo. A esse respeito, acho apropriado considerar sua visão dos tipos como
dinâmica e fluida, com consideráveis possibilidades de mudança. Isso não significa
que qualquer impulso individual ou o próprio todo busque deliberadamente uma
mudança fundamental; em vez disso, as pulsões individuais perseguem apenas seu
aprimoramento posterior, embora isso seja sempre em relação às outras pulsões. A
ordem é caracterizada por uma certa maneira de governar: sua organização é mantida
de uma certa maneira. Como Sócrates na República de Platão, onde encontramos a
famosa discussão sobre as diferentes constituições, Nietzsche está preocupado em
explorar como as mudanças constitucionais são possíveis e o papel que a filosofia
pode desempenhar em produzi-las. Nesse contexto, ele encontra a necessidade, que
não está indissoluvelmente ligada nem ao essencialismo nem à mera afirmação.
É por meio e dentro de redes de inter-relações que as perspectivas particulares e
os conjuntos de orientações que refletem as ordens constitutivas de hierarquia vêm a
existir. À medida que as relações entre os impulsos mudam, em relação ao
fortalecimento ou enfraquecimento de outros, também mudam as ordens de
classificação em relação às suas orientações mais gerais ou como os impulsos mais
poderosos mantêm sua força. O que chamamos de eu é constituído, assume um
caráter e forma específicos e torna-se individual, em vez de uma mistura de diferentes
usos de forças concorrentes nesses contextos. Pode-se, pensa Nietz sche, ampliar,
intensificar e estimular tais relações por meio de uma variedade de experiências e
relacionamentos fisiológicos, históricos e psicológicos. Algumas pessoas parecem
fazer isso com mais facilidade e habilidade do que outras. A predisposição para buscar
tais relações parece contribuir para o processo, mas não determiná-lo. Em outras
palavras, se alguém se torna de uma certa maneira não é simplesmente uma questão
de se alguém era (realmente, já) tal tipo desde o início.
Uma apreciação explícita tanto das ordens hierárquicas quanto dos meios de
alcançar e manter tais ordens dominantes é essencial para entender como Nietzsche
pensa sobre a psicologia moral e as preocupações filosóficas relacionadas. Visões
fatalistas concebidas apenas em termos de tipos são muito rígidas e muito simplistas:
somos tanto ordens hierárquicas quanto ordens dominantes. Os modelos
autocriacionistas podem facilmente descartar a durabilidade das ordens hierárquicas
e ignorar o fato de que o esquema de Nietzsche enfraquece os próprios recursos
conceituais necessários para os tipos de projetos que eles imaginam. A atividade de
ordenar depende não apenas de atos de vontade, mas também da variedade de
relações das quais fazemos parte, incluindo “pequenas coisas” que nos alimentam e
as ações que somos capazes de realizar.
Assim, podemos ver que tornar-se o que se é também envolve tornar-se capaz de
agir como uma entidade que extrai recursos e reúne forças por ter uma grande
variedade de dimensões. Tornar-se o que se é, então, implica também de muitas
coisas tornar-se um. Esta é uma forma de soberania, que para Nietzsche, pelo menos
em alguns contextos, se refere à forma, eficiência e eficácia da atividade de governar
que caracteriza a organização das pulsões constitutivas, a ordem de nível um é . Ao
mesmo tempo em que solapa a concepção do substrato I unitário, atômico e metafísico
(e, ao fazê-lo, enfatiza a multiplicidade das pulsões e a potência de sua expressão),
ele, no entanto, vislumbra ordens ou formas de governo que dão a qualquer
organização particular integridade, durabilidade e recursos expansivos. Uma forma de
organização que ele examina extensivamente, compara e contrasta com outras formas
é modelada no agon. Mas, como também vimos, no final, esta não é a história completa
de sua alternativa antecipada à ética e à metafísica da moralidade no sentido estrito.
A pessoa se torna - é organizada, torna-se o que é - por meio de relações de

oposição e resistência, bem como de amor, e é isso que penso que Nietz sche tira de
seu agon com Wagner. Assim, o self é mais do que uma mera coleção de múltiplas
partes que poderiam ser apropriadamente chamadas de indivíduo. Nietz sche deixa
claro que pensa que as pessoas são muitas coisas, que, em vez de um agente
singular, existem muitos agentes trabalhando em expressões de atividade, mas em
grandes indivíduos, particularmente, eles são capazes de alcançar uma certa forma
de coordenação de tais atividades. multiplicidade de modo a maximizar a expressão de sua diversidade
Nietz sche despende grande esforço em examinar estruturas efetivas e potentes de
governo, bem como várias formas possíveis de educar as pulsões e efetivar novas
possibilidades de relações. É uma atividade expressiva que se refere ao efetivo
ordenamento da ordem hierárquica que constitui a pessoa e permite “tornar-se o que
se é”.
posfácio
O interesse sustentado de Nietzsche pelo agon envolve muito mais do que o apego
a um passado idealizado. No agon, ele encontra um motor para uma avaliação
significativa, um caminho possível para a afirmação. Isso faz mais do que construir
grandes indivíduos: tem uma força vinculante, que potencialmente sustenta um
senso de responsabilidade, endividamento mútuo e gratidão. O mesmo mecanismo
que distingue os indivíduos, permite-lhes tomar a sua medida, também aumenta
potencialmente o sentimento de realização, o sentimento de poder, de todos os que
participam, mesmo que indiretamente, como sugere o “Olympian 10” de Píndaro.
Ao longo de seus escritos, Nietz sche explora formas de luta e oposição – aquelas
criativas e destrutivas, aquelas que parecem servir à vida, melhorá-la, e aquelas
que parecem diminuir a vida, perseguir seu fim ou libertação – a fim de entender
como tais formas de relacionamento cultivam as organizações humanas tanto
individual quanto coletivamente. Ele procura identificar características que permitem,
aquelas que reúnem recursos para o poder expressivo, e tenta entender o que
torna tais relações vulneráveis à decadência, como elas se desintegram e se tornam menos eficaz
No curso de suas investigações, Nietz sche identifica vários tipos de limites e
condições, possibilidades e fragilidades, que distinguem e qualificam as interações
agonísticas. Em seu próprio filosofar, ele próprio orientado agonicamente, ele se
esforça para realizar o que chama de “Kriterium des rechten Handelns”, ou critérios
para o jogo limpo (EH “Por que sou tão sábio” 1): seja bem-sucedido ou falhe, ele
quer lute na hora certa e do jeito certo. Tais práticas exigem o que ele afirma ser
sabedoria agonal — saber quando não lutar e o que evitar, em que relações recusar-
se a ser arrastado, para que ele possa ter os recursos para o que pode ser buscado
com sucesso. Seu objetivo não é, como alguns desafiam
Posfácio 199
os lengers descrevem isso, meramente “contestação incessante,”1 contestando

apenas por causa disso. O concurso, como fica claro em suas análises e aplicações,
oferece um motor de produção e reprodução de valores, crucial para combater o
niilismo, um dos maiores desafios que ele considera o ser humano moderno.
Parte do que está em jogo na interação agonística, para Nietzsche e evidente
em cada uma das agonias aqui investigadas, é algo como o direito à simbolização
sobre o qual o apolíneo e o dionisíaco são retratados como batalhando em sua
primeira obra – aquele isto é, o direito de determinar o sentido e o significado das
coisas, a autorização ou legitimação de valores, dando o rumo à expressão
afirmativa e criativa. Os engajamentos agonísticos oferecem oportunidades para
definir o que contará como excelente com base no que é realmente expresso e
evidente em determinadas disputas. Assim, permite que aqueles que competem e
aqueles que se reúnem fiquem de pé e, assim, compartilhem a manifestação dessa
excelência, seja como for que ela seja definida. Tal espera, na forma como Pindar
a descreve, elaborada no primeiro capítulo, contribui para torná-la real, tangível, verdadeira.
As características de organização e orientação do agon eram importantes para
Nietz sche e o levaram a considerar se tal relação poderia fornecer uma
caracterização adequada dos processos dinâmicos de desenvolvimento, crescimento
e mudança, de forma mais geral. Se o agon é apropriadamente ou frutiferamente
aplicado a todas as preocupações que ele imaginou e quão útil ele pode ser para
os leitores contemporâneos, certamente merece uma exploração ainda maior, mas
deve ficar claro pelos casos considerados aqui que sua visão do agon se desdobra
em uma tentativa de oferecendo uma descrição abrangente da vida, que
potencialmente aumenta em vez de diminuir seu significado e amplia as
oportunidades para que outros a afirmem como valiosa e válida.
Um resultado da troca agonística é que o que é contestável torna-se cada vez
mais desejável, sedutor, sedutor. À medida que um elemento disputa a vitória sobre
seu oponente, ele se esforça para trazer ao máximo a qualidade que é testada,
tornando-se assim e seus objetivos mais atraentes, mais desejados. Assim, na troca
agonística, duas correntes sociais estão trabalhando simultaneamente — uma
erística, oposta, e a outra erótica, aproximando-se — e elas parecem ser
interdependentes. A apreciação de Nietz sche pelo concurso decorre de sua
admiração pela forma como o agon proporciona uma reunião dinâmica de elementos
que adquirem significado e dão forma a formas de vida que seus participantes e
testemunhas consideram atraentes, valiosas e atraentes. Essa é uma comunidade
unida por eris e eros.2 O engajamento agonístico, considerado dessa forma, não
apenas reproduz ou reavalia os valores atuais, mas também apóia a criação de
novos, novos “desejos do coração” (BGE 5) que tornam novas formas de vida
possíveis.3 O que
200 Posfácio
isso equivale a estabelecer novos caminhos interpretativos para outros explorarem, excitando
e extraindo e, assim, fortalecendo alguns impulsos de modo que outros simplesmente morram
ou desapareçam. E é nesse sentido que penso que as ideias de vontade de poder e de eterno
retorno devem ter um efeito terapêutico, pois são valorizadas como ideias a serem incorporadas
nas vidas, como formas de organizar os desejos e seus objetivos.
Tal ignição do desejo é de especial interesse para o sche de Nietzsche. Ele se esforça
para criar uma nova postura afetiva que nos possibilite querer de novo,4 encontrar algo digno
de compromisso, algo pelo qual valha a pena lutar. Essa postura afetiva supostamente combate
o niilismo, tornando possível ser arrastado para a luta. Assim, além de lutar para se tornar quem
é, ele se empenha em nos atrair para a briga, ao descrever o poder sedutor da tragédia; é
precisamente isso que ele persegue como uma possibilidade promissora. Isso não quer dizer
que a sedução das imagens seja um bem inqualificável. Ele também reconhece a necessidade
de limites, e o modelo agon ajuda a tornar mais facilmente apreensível a relação entre o excesso
erótico e as exigências da justiça. A manutenção desse limite envolve tanto a ignição do desejo
quanto algum senso de sua medida.
Um ethos de agonismo desempenha um papel nessa economia do desejo que parece estar no
centro da maioria, se não de todos, de seus projetos.
O desejo é certamente antecedente ao comprometimento de alguém com um
empreendimento agonístico, mas é importante apreciar com o esquema de Nietzsche como
ele é intensificado, moldado e refinado através da participação em tal atividade. Não é totalmente
formado antecipadamente e estático. Aqueles que competem muitas vezes descobrem que, ao
assumir tais objetivos, o próprio desejo é perpetuamente testado e desafiado de tal forma que a
manutenção do próprio desejo se torna parte da luta. Isso é verdade não apenas para sustentar
o desejo específico ou desejo pelo objetivo particular, mas também para sustentar qualquer
desejo. Combater essa fadiga do desejo pode resultar não apenas no fortalecimento do desejo,
mas também em seu redirecionamento e reorientação.
Considere o exemplo da pessoa que se compromete totalmente com alguma atividade
desafiadora, como correr uma maratona. O desejo inicialmente se manifesta como o de atingir
um fim específico: correr o percurso de 26,2 milhas. Os maratonistas de primeira viagem logo
aprendem, no entanto, que o fim específico em si dificilmente parece justificar os meses de
treinamento, desconforto físico e comprometimento de tempo. A menos que se abandone seu
objetivo, o desejo deve assumir uma forma diferente, uma transformação, uma reorientação:
deseja-se tornar-se mais fisicamente capaz, deseja-se manter a comunidade de amigos que se
desenvolve no processo de treinamento, ou chega-se a desejo correndo simplesmente por si
mesmo, não mais vendo isso como um meio para um fim. E, porque o treino, e não só a
atividade de correr a corrida em si, é a parte mais difícil, sustentando
Posfácio 201
um desejo conducente à prontidão para completar o evento torna-se vital. Essa
pode ser uma experiência transformadora porque conectar-se a esses circuitos
de desejo reorganiza e reorienta as prioridades de uma forma que afeta muitas
decisões básicas sobre como a pessoa vive, trabalha e se diverte. No processo,
a organização abrangente da vida de uma pessoa, as maneiras pelas quais ela
dirige suas ações, as aspirações com as quais ela está sintonizada, tudo muda.
Às vezes, quando esse desejo é desafiado, comprometido ou diminuído,
descobre-se que não se trata apenas de um desejo de fazer outra coisa, digamos,
pintar ou escalar rochas; ao contrário, parece que o próprio desejo desaparece.
Uma diminuição do significado do fim, afrouxando o desejo por esse fim e tudo
o que é necessário para alcançá-lo, pode resultar em alguém não querer nada.
Mas, quando tal desejo é abundante, vital e robusto, pode animar todos os outros
aspectos da vida da pessoa. Objetivos de muitas variedades parecem valiosos e
significativos, não apenas aqueles a serviço daquele que acendeu o desejo
desde o início. Acho que a análise de Nietzsche sobre a pungência do ideal
ascético e a oposição interna que o impulsiona está ligada a essa questão do
desejo e aos problemas de sua manutenção e direção. Por mais que ele pense
que o prazer da tragédia resulta da experiência do sentimento de poder que
aumenta na tensão da disputa entre o apolíneo e o dionisíaco, Nietz sche
especula que somos atraídos, às vezes indo a extremos, pelo ideal ascético e
suas práticas de autocrueldade, seduzidas pelo sentimento de poder que se
acumula nessa dinâmica. Ele considera se o agonismo pode ser apenas um
concorrente contra o ascetismo ou se é uma forma particular dele.
O engajamento agonístico, argumentei, é uma forma de oposição que produz
valores em dois aspectos significativos, e vale a pena sublinhá-los como o que
distingue a tentativa de Nietzsche de superar o niilismo inerente à condição
moderna. Ao submeter-se ao teste do engajamento com os outros e ao
julgamento final pelos padrões que definem a disputa em primeiro lugar, a
pessoa é compelida a manifestar a distinção que se supõe ser medida na
decisão de superioridade. Nos tipos de disputas que Nietzsche considera mais
produtivas, não se ganha simplesmente derrubando a oposição ou simplesmente
apresentando-se como moralmente superior ou superior em qualquer aspecto
que não seja o que realmente se manifesta no engajamento. Alguém é um
vencedor por causa do que faz, não do que pretende ou do que fez no passado.
Assim, o engajamento agonístico pode ser pensado como produtivo no sentido
de que instiga a expressão e motiva a ação.
Os adversários devem querer vencer. Nietz sche nunca lança sua concepção
do agon de forma que o comprometa com a visão fácil de que “não é se você
ganha ou perde, mas como você joga o jogo”. Para quem participa do
202 Posfácio
disputa, para aqueles que se submetem ao escrutínio da comunidade que dá a condição
para a possibilidade de contestação, vencer é certamente o objetivo principal e a maior
fonte de motivação, embora, como discuti acima, isso não necessariamente comprometa
os participantes a mantendo a visão de que eles devem buscar vencer a qualquer
custo. Claramente, o desejo de competir bem é compatível com o desejo de vencer, e
alguém pode se esforçar prudentemente para competir bem como um meio para obter
maior sucesso. Mas os verdadeiros grandes competidores têm interesse em competir
bem, seja qual for a forma que seja definida pela comunidade ou instituição que torna
a competição possível, e não apenas como um meio para o fim da vitória. A este
respeito, podemos também ver como as formas triviais de tornar as lutas mais árduas
não acrescentam nada às vitórias – simplesmente lutar não é o ponto.
O que os grandes vencedores desejam são vitórias legítimas (e legitimadoras).

Grandes vencedores são aqueles cujas realizações adquirem significado máximo em
seu contexto comunitário. Não há dúvida de que o que tais competidores buscam para
si é uma vitória definitiva e, em seu contexto particular, completa. Ou seja, eles querem
o que garante seu direito à distinção de não apenas superar a oposição, mas também
servir como porta-estandarte do que constitui excelência no contexto desses tipos
particulares de troca agonística. Nesse sentido, é perfeitamente razoável dizer que os
vencedores desejam o domínio, que os vencedores não desejam ser submetidos ao
ostracismo, que os vencedores podem considerar o ostracismo, com razão, uma
violação dos termos do jogo limpo. Mas isso não significa que a comunidade que busca
sua própria regulação por meio da interação agonística deva ter disposição semelhante.
Nietzsche está bastante atento a essa diferença. Alguns podem objetar que há um
aparente conflito entre o respeito pelo agon e o desejo dos competidores de vencer.
termos), mas jogar para vencer e jogar bem não são objetivos mutuamente exclusivos.
Se realmente fosse o caso de os competidores jogarem exclusivamente e apenas para
vencer, poderíamos imaginar que os melhores competidores seriam aqueles que se
recusassem a competir contra aqueles potencialmente superiores a eles, que
concordassem em enfrentar sua oposição apenas quando seus oponentes fossem
derrotados. diminuindo em seus poderes, e que a trapaça seria desenfreada mesmo
entre, talvez especialmente entre, os principais concorrentes. Este não é o caso
precisamente porque os competidores reconhecem – na verdade, buscam ativamente
e se sujeitam a – a função legitimadora do agon institucionalizado. O que eles buscam
não é apenas vitória ou reconhecimento: os vencedores querem realizações
significativas .
As lutas podem assumir várias formas, obviamente — agonias ou disputas são

apenas uma delas. Deve ficar claro a partir da análise anterior que o interesse de Nietzsche
Posfácio 203
não está simplesmente na força ou no poder dos vencedores; ao contrário, ele está
preocupado com todo o processo de troca agonística, bem como com o contexto
em que ocorre. Assim, por exemplo, em sua disputa com Homero, Nietz sche está
preocupado com as relações dinâmicas do apolíneo e do dionisíaco – todo o
processo de seu envolvimento – e não simplesmente com a emergência do
dionisíaco (como às vezes é enfatizado na literatura interpretativa). ou o fim trágico.
O interesse de Nietz sche é algo diferente do simples fato de algum(a)
participante(mais) forte vencer qualquer engajamento particular – ele explora como
os vencedores emergem, considerados tanto do ponto de vista das ações das
partes concorrentes quanto do ponto de vista dos responsáveis pela disputa.
decisão. Esse interesse é claro em todas as partes e especialmente em seus
engajamentos com Sócrates, a quem ele considera como vencedor por omissão
quando derruba seus oponentes dialeticamente, e com Paulo, a quem ele considera como objetivo o
Além disso, as primeiras considerações de Nietzsche sobre como as relações
entre o indivíduo e a comunidade são mediadas na troca agonística também
chamam nossa atenção para a importância do exercício do julgamento e da
atividade de estima que as instituições agonísticas fornecem.6 Isso ficou claro em
seu discussão do ostracismo como indicativo da importância de perpetuar a
competição e seu relato da tangibilidade do que emerge como vitorioso. Os
vencedores em competições normalmente não apenas conquistam suas vitórias;
eles estão sujeitos a regras que definem e tornam possível qualquer troca em
primeiro lugar e a comunidade de juízes (ou a tradição de julgamento) que determina
o que constitui desempenho superlativo. Esse tipo de interação une o desempenho
e a excelência de uma pessoa com a de outra pessoa, bem como a comunidade
de juízes que a torna possível e aqueles que a registram, como Pindar tão bem
descreve. Nossa apreciação dessas qualificações significativas para o que
Nietzsche considera como força vitoriosa deve nos dar uma apreciação mais sutil
de como ele concebe o poder e o que significa vontade de poder .
Outro ponto importante de ênfase neste livro é como o agonismo é evidente na
noção de auto-superação de Nietzsche. Ele responde às necessidades que
decorrem do que ele descreve como as relocações e perversões da contestação
socrática/platônica e paulina/cristã. Instigando o que pode ser caracterizado como
um aprofundamento da alma, Sócrates é retratado como deslocando o local do
agon da esfera pública homérica para o reino psíquico. Ao mesmo tempo, ele a
reorganiza de modo a encorajar a oposição incapacitante, resultando em que a
participação é mais enervante do que revigorante. Paul capitaliza esse modelo de
organização do poder psíquico, intensificando o Vernichtungslust que anima a
atividade, e o desenvolve ainda mais para ser usado como uma arma contra os
outros a fim de dominá-los. Nietzsche associa esses modelos de oposição
204 Posfácio
com o ideal ascético na medida em que fomentam práticas de auto-oposição que
geram formas de poder particularmente intensas e que, em última instância, se
inclinam para a autodestruição. Tais formas alcançam e mantêm a supremacia
aniquilando a oposição legítima e frustrando qualquer desafio possível. Sua visão
de auto-superação reformula a natureza do sujeito em termos de impulsos naturais
conflitantes que podem ser orientados criativamente em seus esforços,
prospectivamente (mas não necessariamente) motivados por elevar-se acima
(Erhebung) e orientados para alguma forma de excelência . . Dito sem rodeios,
argumento que Nietz sche parece estar tentando reformular o agon psíquico e
explora os recursos conceituais necessários (incluindo sua revisão da hipótese da
alma), bem como as consequências que decorrem dessa mudança de pensamento,
evidente em sua autoapresentação e seu retrato contrastante de Wagner. Uma
consequência importante é especialmente relevante para a discussão das imagens
concorrentes da subjetividade e das formas de vida que elas podem realizar. O
sujeito que se supera tem uma sensibilidade diferente sobre o poder e os meios
para alcançá-lo. Uma diferença crítica entre o ideal ascético e o modelo de auto-
superação de Nietzsche é a maneira como eles geram a sensação de poder,
Machtgefühl. Isso afeta significativamente tanto suas auto-relações quanto suas
possíveis relações com os outros. No modelo de autodoação, busca-se expandir
o âmbito de sua responsabilidade, e isso fornece uma base para um certo tipo de
agência social que Nietzsche anuncia, mas nunca explora em profundidade
considerável, talvez porque ele não achava que valesse a pena, mas que possamos.
A ideia básica da existência como luta informa os interesses de Nietzsche na

relação entre arte e cultura, bem como a ciência de seu tempo; orienta seu
envolvimento com questões relativas ao desenvolvimento e evolução e sua
concepção do papel da filosofia na reformulação, direção e crítica tanto da
estrutura quanto dos pressupostos de vários tipos de investigação. Cada coisa
luta pelo poder, amplamente interpretado, e os meios de fazê-lo podem variar
consideravelmente (por exemplo, como interpretação, apropriação, bem como exploração).
A estrutura agonística fornece a Nietzsche uma ferramenta analítica para entender
como esse esforço ocorre, bem como uma medida de avaliação de sua eficácia e
benefícios.
A inimizade pode ser uma força motivadora potencialmente positiva e criativa,
um propulsor para a superação. Claro, também pode ser uma situação enervante
da qual se busca a paz, o descanso, a dissolução da tensão, o “sono”, como Nietz
sche descreve repetidas vezes em suas obras e com foco intensivo no terceiro
ensaio da Genealogia. No prefácio de Jenseits von Gut und Böse, ele observa
que houve pelo menos duas tentativas de relaxar ou desdobrar o arco, de cortar
Posfácio 205
o fio que produz tal tensão: entre os jesuítas e com o Iluminismo democrático. O que
ele destaca como característica distintiva da comunidade que seu livro pretende reunir
– aqueles que ele convoca como “nós bons europeus e espíritos livres, muito livres” – é
que eles “ainda sentem isso”, ou seja, ainda sentem essa tensão . Parte de sua tarefa
ao longo de seus escritos é trazer isso à tona e potencialmente gerar esse sentimento
nos outros. Assim, sua disputa com Sócrates também pode ser considerada uma
tentativa de revigorar ou revitalizar uma tremenda luta, não necessariamente - de fato,
se estou certo, explicitamente não - com o objetivo de decidi-la; isto é, ao contestar
Sócrates, Nietz sche se esforça para colocar seriamente em jogo valores conflitantes,
revitalizando a disputa para seus leitores e outros e não apenas conduzindo-a a um fim
diferente no qual ele reivindica a vitória. A figura inicial de Nietz sche do Sócrates que
faz música pode incorporar essa tensão magnífica em vez de dissolvê-la ou resolvê-la
de uma forma ou de outra.
O que pesa na balança dessa competição, o prêmio que se busca, é o direito de
determinar o significado da existência humana.
A consideração dessas questões também esclarece por que Nietz sche às vezes
(cada vez mais à medida que se aproximava do fim de sua carreira produtiva) refere-se
a suas atividades em termos de guerra em vez de jogo, embora eu tenha argumentado
que seu agonismo busca moderar ou pelo menos qualificar suas posturas marciais e
beligerantes. Tanto a força ou magnitude da oposição (por exemplo, “cristianismo”)
quanto as apostas (por exemplo, formas de vida) sugerem o uso de tal linguagem.
Outros também exploraram instâncias das práticas de guerra de Nietzsche e seu senso
de gegen ou oposição em termos da forma de oposição que ele assume, contrastando-
a com o tipo de oposição que ele critica repetidamente.7 Eu elaborei como Nietz sche
é crítico de formas de ações anti-agonistas e objetivos ao longo de seus escritos.
A base primária de sua crítica de exemplares de criadores de valor históricos mundiais
(ou redirecionadores) repousa sobre a base de sua avaliação de sua aptidão agonística.
Mas Nietzsche enfrenta o desafio de como se opor a eles sem simplesmente se
comprometer com as próprias práticas e fins que critica. Dito de outra forma, se Homero,
Sócrates, Paulo e Wagner emergirem em um agon histórico mundial por valores em que
procuram vencer seus predecessores e se tornar os vencedores finais em uma disputa
de valores determinantes e as formas de vida que eles animam, então há uma questão
sobre como Nietz sche pode entrar na briga e o que ele deve almejar, especialmente se
ele não quiser ser culpado das mesmas tendências que critica. Pode parecer contraditório
manter simultaneamente as perspectivas de querer vencer e querer que o campo de
contestação permaneça aberto, mas não creio que tal conflito seja absolutamente
necessário. Nossos melhores exemplos de exemplos esportivos, políticos e culturais
mostram um profundo reconhecimento e respeito pelas instituições que fazem suas
realizações
206 Posfácio
e vitórias possíveis. Ambos podem querer vencer, até mesmo dominar seu campo, ter
autoridade legítima em sua esfera de atuação relevante e reconhecer que uma
condição necessária é o sustento da instituição que os capacita a agir, isto é, o que
define a arena em que atuam. Eles podem amar a instituição que fornece a condição
para sua expressão (e assim afirmá-la e se esforçar para preservá-la) e resistir com
todas as suas forças aos desafios de seu próprio título.
Em alguns aspectos, podemos julgar a disputa de Nietz sche com Wagner a mais
bem-sucedida. Pode ser o único que realmente ganha força em termos de realmente
pressioná-lo a formular uma alternativa positiva. As outras disputas, em graus variados,
evocam forte força de oposição, mas geralmente falham em produzir uma alternativa
positiva. Nietz planeja superar Homero, mas certamente não conseguiu isso em sua
vida e, sem dúvida, ainda não o fez em seu legado.
Ele luta desesperadamente para vislumbrar uma alternativa à filosofia socrática, mas
raramente, ou nunca, avança além de sua condição anterior de estar tão perto dele
que constantemente resiste a ele. A disputa com Paul é muito difícil de reconhecer
como exemplificando os termos positivos que Nietz sche identifica e muito mais se
assemelha ao Vernichtungslust que ele acusa Paul de intensificar. Mas no caso de
Wagner Nietz o sche aparece, ao final, motivado a formular uma alternativa positiva
(deixando de lado os pontos fortes e fracos da arte que buscava produzir em seu Also
Sprach Zarathustra). Existem percepções e sugestões genuinamente provocativas
para concepções alternativas de agência que Nietzsche apresenta em suas lutas com
e contra Wagner. Sugeri como isso é particularmente relevante para as discussões da
psicologia moral hoje.
Os engajamentos agonísticos potencialmente facilitam o desenvolvimento de bases
compartilhadas para valores, um senso de comunidade, o que é “nosso” tanto porque
é o resultado da decisão pública quanto porque se refere à atividade que foi produzida
dentro e emerge da própria comunidade . Esta é uma forma de identidade social
diferente do que é invocado nas teorias do reconhecimento. Não é apenas que alguém
se sinta validado quando submetido à avaliação de outra pessoa cuja opinião respeita.
Inimigos dignos são bons porque nos motivam a certos tipos de ação, eles nos incitam
a fazer as ações específicas que nos definirão; eles nos movem a nos tornarmos o
que somos e não apenas porque nos fazem sentir bem conosco mesmos ou porque
nosso valor depende da ideia que o outro tem de nós. Assim, o agon é potencialmente
uma ponte para o amor, como Nietz sche o descreve na passagem da Genealogia que
serve de epígrafe a este livro, e não apenas um motor para agitar o ciúme destrutivo.
Cada um dos agonistas de Nietzsche serve como um porta-estandarte de valor,

redefinindo e restabelecendo os termos de medida que conquistam o respeito e a adoção
Posfácio 207
de outros. Dessa forma, podemos ver o que está em jogo na troca agonística como
um caminho para alcançar maior responsabilidade no sentido esboçado no capítulo
final. Também lembra o senso de responsabilidade e dívida evidente em Píndaro,
conforme discutido no capítulo 1. A participação na troca agonística envolve
reivindicar uma conquista e, em alguns casos, tornar-se um porta-estandarte. Ele
fornece acesso a novos e mais amplos domínios de atividade, esferas de poder
expressivo e oportunidades para realizar e manifestar capacidades. Pode-se ter
desejos e preferências individualmente, mas valores capazes de organizar uma
vida devem ser compartilhados, ou pelo menos ser suficientemente sobrepostos
para permitir a ação social. Nietz sche achava que o agon era uma maneira
particularmente eficaz, embora não necessariamente a única, de sustentar tais
compromissos acionáveis com valores compartilhados.
O que esse compromisso acionável implica é explorado ao longo deste livro de
várias maneiras e contextos. Requer direção e motivação, que Nietz sche encontra
expressas na figura do bom Eris, que aguça os apetites ambiciosos e conduz os
seres humanos à excelência. Requer uma organização institucional que reúna a
comunidade para testemunhar e sancionar decisões sobre os resultados. Isso é
evidente na vasta comunidade que Pindar convoca para elogiar Hagesidamos, que
inclui não apenas o menino e seu treinador, mas também seus companheiros de
desafio, seus concorrentes anteriores, aqueles que fazem sua casa e compartilham
sua cidade e as divindades e intermediários em cuja homenagem os jogos são
realizados. A comunidade é essencial não só para o exercício do juízo, mas
também porque é necessária para cultivar hábitos e disposições que conduzam a
uma participação produtiva.
Nietzsche interpretou muitas, se não todas, suas investigações (e os próprios
objetos de investigação) como lutas e, muitas vezes, mais especificamente, como
disputas. Para iluminar o ímpeto da arte e da atividade criativa, ele apresenta o
concurso de Apolo e Dionísio. Explorando a relação entre arte e cultura, ele coloca
Homero contra Hesíodo e a “sabedoria da floresta” de Silenus em geral. Ele
caracteriza a própria investigação, particularmente a filosofia e a ciência, como
uma disputa entre vontades de verdade e ignorância. Ele apresenta o
desenvolvimento de valores geralmente como lutas monumentais entre visões de
mundo conflitantes que tendem a diminuir ou afirmar o significado da vida, o que
se poderia caracterizar como uma disputa entre afirmação e negação. E ele
concebe o desenvolvimento humano individual e coletivo em termos de processos
nos quais a contestação desempenha um papel importante – pode ajudar a nos
definir não apenas em termos do que “sobrevive” a tal conflito, mas também em
termos daquilo a que tais engajamentos assim se ligam . nós, tornando possível
organizar e acessar a grande diversidade que constitui a vida.
notas
introdução
1. John Richardson, Nietz sche's System (Nova York: Oxford University Press, 1996); Robert B. Pippin, Nietz
sche, Psychology, and First Philosophy (Chicago: University of Chicago Press, 2010).
2. Veja Alexander Nehamas, Nietzsche sche: Life as Literature (Cambridge, MA: Harvard Univer
Sity Press, 1985), cap. 1; e KSA 11:27 [59].
3. Também estou em dívida com o relato de tais organizações em termos de alma em Graham Parkes,
Composing the Soul: Reaches of Nietzsche's Depth Psychology (Chicago: University of Chicago Press, 1994),
esp. 106–20. Abordo o trabalho de Parkes no capítulo 5.
4. Nehamas, Nietz sche: A vida como literatura.
5. Ver esp. Richardson, Nietz sche's System, 156-58, 161-63, 186-89.
6. Para críticas estabelecidas do uso de The Will to Power na literatura acadêmica, veja Bernd Magnus, “The
Use and Abuse of The Will to Power,” em Reading Nietz sche, ed. Roberto C.
Solomon e Kathleen Marie Higgins (Nova York: Oxford University Press, 1988), 218–36; e Wayne Klein, “Nietz
sche's Apocrypha: The Will to Power and Contemporary Scholarship,”
Novos estudos de Nietzsche 1, n. 1/2 (outono/inverno de 1996): 102–25.
7. Kaufmann presta um desserviço ao esquema de Nietz quando afirma que “Homer's Wettkampf” é um
fragmento, pois isso sugere que foi apenas uma das muitas peças toscas e inacabadas deixadas nos cadernos.
Veja Walter Kaufmann, Nietz sche: Philosopher, Psychologist, Antichrist (Prince ton, NJ: Princeton University
Press, 1974), 193. Ele ignora as próprias observações de Nietz sche sobre a obra e as circunstâncias em que ela
foi compartilhada com outros.
8. Sua dedicatória diz: “Für Frau Cosima Wagner in herzlicher Verehrung und als Ant wort auf mündliche und
briefl iche Fragen, vergnügten Sinnes niedergeschrieben in den Weih nachtstagen 1872.” KSA 1, pág. 754.
9. Para alguns exemplos de planos, consulte KSA 7:1[23], 2[7], 2[8], 9[18], praticamente todo o fragmento 16,
19[327], 20[1], 21[5], 21[22], 23[5], 26[23], 29[169], 29[173], 8:22[10].
210 Notas para as páginas 5–15
10. Ver, por exemplo, HH 158–59, 170, 259, 261; AOM 222, 379; WS 29–31, 33, 99, 226. Veja também D 38, 69; GS
168; Z I “Sobre o Gozo e o Sofrimento das Paixões”, “Sobre a Guerra e os Guerreiros”, “Sobre o Amigo”; BGE 23; e A 16.
11. Devido aos escritos de William Connolly e, mais recentemente, de Lawrence J. Hatab, David Owen, Alan Schrift,
Herman Siemens, Paul van Tongeren, Joe Ward e outros. Para apreciar a gama de aplicações do agonismo de Nietz
sche, veja uma edição especial dedicada ao tópico: Journal of Nietz sche Studies 24 (Outono de 2002). Ver também
Lawrence J. Hatab, “Prospects for a Democratic Agon: Why We Can Still Be Nietz scheans”, Journal of Nietz sche Studies
24 (Outono de 2002): 132–47; David Owen, “Igualdade, Democracia e Auto-Respeito: Reflexões sobre o Perfeccionismo
Agonal de Nietz sche”, Journal of Nietz sche Studies 24 (Outono de 2002): 113–31; Herman Siemens, “Comunidades
agonais de gosto: lei e comunidade na filosofia de transvaloração de Nietz sche”, Journal of Nietz sche Studies 24 (outono
de 2002): 83–112; Paul van Tongeren, “Nietz sche's Greek Measure,” Journal of Nietz sche Studies 24 (Outono de 2002):
5–24; e Janet Lungstrum Ward, “Transvaluation de Nietzsche do Parasitismo Judaico,” Journal of Nietzsche Studies 24
(Outono de 2002): 54–82.
12. Assim, concordo com a afirmação geral de Bernard Reginster de que a afirmação da vida é uma preocupação
central para Nietzsche e que a luta desempenha um papel muito importante em como isso é possível.
Ver Bernard Reginster, The Affi rmation of Life: Nietz sche on Overcoming Nihilism (Cambridge, MA: Harvard University
Press, 2006). Vejo meu trabalho como uma descrição mais elaborada e detalhada da relação entre luta e afirmação.
Envolvo algumas das reivindicações específicas de Reginster abaixo.
13. Outros descreveram isso como uma lógica extática. John Sallis é notável entre os escritores anglófonos por
discutir essa ideia. Veja seu Crossings: Nietz sche and the Space of Tragedy (Chicago: University of Chicago Press,
1991), discutido no capítulo 2 abaixo.
14. Ver Richard Patterson, “'Philosophos Agonistes': Imagery and Moral Psychology in
A 'República' de Platão”, Journal of the History of Philosophy 35, no. 3 (1997): 327–54.
15. As dimensões afetivas da obra de Nietzsche são especialmente importantes. Tratamentos úteis sobre isso
incluem Christopher Janaway, Beyond Selfl essness: Reading Nietzsche's Geneal ogy (Oxford: Oxford University Press,
2007); Reginster, A Afirmação da Vida; e Parkes, Compondo a Alma.
capítulo um
1. “Wenn man von Humanität redet, so liegt die Vorstellung zu Grunde, es möge das sein, was den Menschen von
der Natur abscheidet und auszeichnet. Aber eine solche Ab scheidung giebt es in Wirklichkeit nicht: die “natürlichen”
Eigenschaften und die eigentlich “menschlich” genannten sind untrennbar verwachsen. Der Mensch, in seinen höchsten
und edelsten Kräften, ist ganz Natur und trägt ihren unheimlichen Doppelcharakter an sich.” Fried rich Nietz sche, “Homer's
Wettkampf” (HC), em KSA 1, pp. 783–92. Todas as traduções deste texto são minhas, ligeiramente revisadas de minha
tradução publicada em “Re/Introducing 'Homer's Con test': A New Translation with Notes and Commentary”, Nietz scheana
5 (Outono de 1996): i–iv, 1–8 .
2. Nos últimos anos, uma extensa pesquisa explorou tanto o conhecimento de Nietz sche sobre a ciência
contemporânea quanto sua avaliação dela. Veja esp. Gregory Moore, Nietz sche, Biologia e Metáfora (Cambridge:
Cambridge University Press, 2002); Gregory Moore e Thomas H.

Notas às páginas 16–19 211
Brobjer, eds., Nietz sche and Science (Aldershot: Ashgate, 2004); Robin Small, Nietz sche in Con text (Aldershot:
Ashgate, 2001); e Thomas H. Brobjer, Contexto Filosófico de Nietz sche: Uma Biografia Intelectual (Urbana: University
of Illinois Press, 2007). Para uma extensa meditação sobre as visões de ciência de Nietz sche e como elas informam
sua concepção de filosofia, veja Babette Babich, Nietz sche's Philosophy of Science: Refl ecting Science on the
Ground of Art and Life (Al bany: State University of New York Press, 1994).
3. Isso não quer dizer que os seres humanos sejam únicos em valor. Outros discutiram como o esquema de
Nietzsche considera toda tomada de perspectiva carregada de valores e como há lugares em suas obras sugerindo
que toda a existência (mesmo o mundo inorgânico) pode ser considerada como tendo uma perspectiva.
Minha afirmação aqui é simplesmente que ele tem um grande interesse na maneira particular pela qual os seres
humanos avaliam; ao valorizar os animais , ele os acha muito interessantes.
4. Para uma discussão útil precisamente sobre essa preocupação e uma variedade de formas de teleologia, veja
John Richardson, Nietz sche's New Darwinism (Nova York: Oxford University Press, 2004), 26ff. Veja também seu
Nietzsche sche System, 21.
5. Incluído entre eles, embora não seja inglês nem psicólogo principal, está Paul Rée. Veja seu “The Origin of
Moral Sensations”, em Basic Writings, trad. e ed. Robin Small (Urbana: University of Illinois Press, 2003), 85–164.
6. Ver, por exemplo, Stephen Stich, John Doris e Erica Roedder, “Altruism”, em The Moral Psychology Handbook,
ed. JM Doris e o Grupo de Pesquisa em Psicologia Moral (Oxford: Oxford University Press, 2010), 147–205.
7. Ver Jacob Burckhardt, The History of Greek Culture, trad. Sheila Stern, ed. com introdução de Oswyn Murray
(New York: St. Martin's, 1998), passim, esp. “A Era Agonal”.
Embora a maioria dos comentaristas tenha afirmado que Nietz sche derivou suas opiniões sobre o agon de Burckhardt,
Murray corrige essa visão em sua introdução. Ao examinar seu Nachlass , fica claro que Nietz sche estava pensando
sobre o assunto bem antes de se familiarizar pessoalmente com Burckhardt ou assistir a suas palestras em Basel,
como detalhou para o Sr. Murray em uma comunicação pessoal em 1996. As palestras de Burckhardt sobre a Grécia
antiga foram não publicado até depois de sua morte e, embora Nietz sche tivesse uma transcrição, preparada por um
aluno, foi adquirida bem depois que ele começou a pensar sobre o significado do agon. Fontes mais prováveis para
suas idéias são Geschichte Griechenlands (1859-1865), de George Grote, traduzido como História da Grécia, 12 vols.
(Nova York: Harper & Bros., 1859–65), que inclui discussões sobre competições gregas, e “Der Wettkampf” de Ernst
Curtius (1856), em Göttinger Festreden (Ber lin: Wilhelm Herz, 1864), 1–22.
8. Ver Pausânias 9.31.4.
9. Não há evidências de que a segunda deusa Eris tenha desempenhado um papel significativo na mitologia
grega. No entanto, dois estudos modernos sugerem que a distinção conceitual que Hesíodo personifica pode ter
desempenhado um papel significativo na sociedade grega antiga, especificamente, a distinção entre zelos (comumente
traduzido como ciúme) e phthonos (comumente traduzido como inveja). Zelos era geralmente uma palavra positiva,
indicando um desejo de imitar ou emular, enquanto phthonos era usado para indicar antagonismo perigoso e hostil
do tipo que pode surgir em rivalidade entre irmãos ou ciúme sexual. Ver Peter Walcot, Envy and the Greeks
(Warminster: Aris & Phillips, 1978); e Patricia Bulman, Phthonos in Pindar, Classical Studies, vol. 35 (Berkeley e Los
Angeles: University of California Press, 1995).
10. Minha tradução. Compare HH 300: “Dois tipos de igualdade.—A sede de igualdade pode
expressa-se como um desejo de atrair todos para si (diminuindo-os, espionando-os, enganando-os) ou elevando-se a si
mesmo e a todos (reconhecendo suas virtudes, ajudando-os, regozijando-se com seu sucesso)” ( Hollingdale, trad.).
11. Veja, por exemplo, Don Dombowsky, Nietzsche's Machiavellian Politics (Basingstoke: Palgrave, 2004), 39.
12. Para um relato um tanto diferente de Sócrates como um agonista filosófico, veja Patterson, “'Philosophos
Agonistes.'”
13. O famoso estudo de jogos de Roger Caillois fornece uma taxonomia útil. Ver Homem, Jogar,
e Jogos, trad. Meyer Barash (Nova York: Free Press, 1961).
14. As discussões de Hatab e Richardson sobre isso são especialmente úteis. Ver Lawrence Hatab, A Nietz schean
Defense of Democracy: An Experiment in Postmodern Politics (Chicago: Open Court, 1995); e Richardson, Nietz sche's
System.
15. Diógenes Laércio 9.1 relata o incidente. Ver também Heráclito, frag. 121.
16. Assim, qualquer um que tente utilizar as visões de Nietzsche especificamente para a teoria política democrática
precisa mostrar como as visões resultantes atendem aos desafios que ele faz à democracia. A tentativa mais elaborada
de fazer exatamente isso é A Nietz schean Defense of Democ racy, de Hatab. Ver também Herman Siemens e Vasti
Roodt, eds., Nietz sche, Power and Politics: Rethinking Nietzsche's Legacy for Political Thought (Berlim: Walter de
Gruyter, 2008).
17. Esta é a base da crítica do agonismo político contemporâneo em meu “Demos Ago nistes Redux: Refl ections
on the Streit of Political Agonism”, Nietz sche-Studien 32 (2003): 373–89.
18. Ver Oxford English Dictionary, 2ª ed. (1998). Ver também JD Ellsworth, “Agon: Stud
no uso de uma palavra” (diss. de doutorado, University of California, Berkeley, 1971).
19. Minha compreensão da natureza e influência das relações agonísticas na cultura grega antiga foi moldada por
muitos trabalhos não citados aqui, embora eu os inclua na bibliografia. Também estou em dívida com meus colegas e
professores, particularmente Jay Bregman, Adele Haft, Nickolas Pappas, Richard Patterson e Steven Strange, por
recomendações de fontes e por alimentar minha curiosidade.
20. Pindar, “Olympian 10,” em Pindar's Victory Songs, trad. Frank J. Nisetich (Baltimore: Johns Hopkins University
Press, 1980), 131–35. Salvo indicação em contrário, minhas citações de Pindar são extraídas desta tradução. Também
me beneficiei do comentário de Nisetich.
21. Essa descrição etimológica não é isenta de discórdia, embora tenha muitos seguidores. É possível afirmar as
conexões etimológicas sem se comprometer com a história do conceito de verdade ou com as implicações ontológicas
que Heidegger extrai dele.
22. Pindar, “Olympian 10,” linhas 19–21: “Com a mão favorável de um deus, um homem pode aguçar
a ambição de outro, inspirá-lo a proezas prodigiosas, se a glória estiver em seu direito de primogenitura.”
23. Ao preparar minha análise, consultei várias traduções de Pindar. Para esclarecimento, ocasionalmente forneço
traduções adicionais extraídas de Pindar, Complete Odes, trad. Anthony Verity e Stephen Instone (Oxford: Oxford
University Press, 2007), conforme observado abaixo.
24. Estes são os Molionidai, os gêmeos Kteatos e Eurytos, que desempenharam papéis importantes na
o esforço bem-sucedido para derrotar Herakles em seu primeiro ataque contra Augeas.
25. Pindar, "Olympian 10", linhas 34-42.

26. Ibid., linhas 43–48, 43–54.

27. Destaco este ponto porque o sentido de agência evidente na literatura grega antiga, particularmente
a do período arcaico, tem sido uma fonte de discórdia na erudição. Veja a discussão em Bernard Williams,
Shame and Necessity (Berkeley e Los Angeles: University of California Press, 1993), cap. 2 (“Centros de
Agência”).
28. “Olympian 10”, linhas, 55–63, 13. O relato mais elaborado da batalha de Hércules com Kyknos é
encontrado em um texto tradicionalmente atribuído a Hesíodo, “O Escudo de Hércules”. A inferência que
sugiro pode ter base no relato das linhas 338-49. Esta batalha foi um tema favorito dos pintores em toda
a Grécia antiga. Os estudiosos modernos geralmente concordam que “O Escudo de Hércules” não foi
escrito por Hesíodo, embora seja amplamente reconhecido como um texto muito antigo. Para discussão,
veja R. Janko, “The Shield of Heracles and the Legend of Cycnus,”
Classical Quarterly 36, no. 1 (1986): 38–59; e HA Shapiro, “Herakles and Kyknos,” Ameri can Journal of
Archaeology 88, no. 4 (1984): 523–29. “The Shield of Heracles” é coletado em Hesiod: The Homeric
Hymns and Homerica, trad. Hugh Evelyn-White, Loeb Classical Library (Cambridge, MA: Harvard University
Press, 1914).
29. “Olympian 10”, linhas 49–53.
30. As Moirai desempenham um papel significativo no Mito de Er, mencionado abaixo, que conclui
República de Platão (620d-621d).
31. “Olympian 10”, linhas 76–84, 97–105.
32. Ibid., linhas 91-96.
33. Dana L. Burgess, “Pindar's Olympian 10: Louvor ao Poeta, Louvor ao Vencedor,”
Hermes 118, n. 3 (1990): 273–81.
34. Burgess escreve: “Ele [Pindar] usou o elogio de si mesmo para intensificar o louvor do lau dandus.
Ele resolveu o problema das relações recíprocas que se transformam em uma batalha grosseira pela
superioridade” (ibid., 277-278). Eu concordo com Burgess (que se baseia em um argumento de E. Bundy)
que há uma “pedagogia crucial” em ação aqui. Eu simplesmente acho que há mais a ser oferecido como
explicação de como isso foi alcançado em virtude da economia mais ampla que possibilitou a Pindar
reivindicar uma conquista.
35. Ibid., 278.

36. Bernard Williams, Truth and Truthfulness: An Essay in Genealogy (Princeton, NJ:
Princeton University Press, 2002), esp. 271–77.
37. Leslie Kurke, “The Economy of Kudos,” em Cultural Poetics in Archaic Greece: Cult, Performance,
Politics, ed. Carol Dougherty e Leslie Kurke (Nova York: Cambridge University Press, 1993), 141, 132.
38. Ver Heródoto 6.133-37. Veja também meu “Nietz sche's Problem of Homer,” Nietz
scheforschung: Jahrbuch der Nietz sche-Gesellschaft 5/6 (Primavera de 2000): 553–74.
39. “Und dieser göttliche Neid entzündet sich, wenn er den Menschen ohne jeden Wett kämpfer
gegnerlos auf einsamer Ruhmeshöhe erblickt.”
40. Compare: “Atualmente, todas as bases [culturais], míticas e sociopolíticas, mudaram; nossa
pretensa cultura não tem estabilidade porque foi construída sobre condições e crenças instáveis, na
verdade já em ruínas. — Então, se entendermos completamente a cultura grega, veremos que ela se foi
para sempre” (“Jetzt haben sich nun alle Fundamente, die mythischen und die politisch-socialen verändert;
unsere angebliche Cultur hat keinen Bestand, weil sie sich auf uneltbare, fast schon
verschwundene Zustände und Meinungen aufbaut.—Die griechische Cultur vollständig be greifend

sehen wir also ein, dass es vorbei ist”; KSA 8:3[76]). “Para ser notado: quão prevalente é a
degeneração, mesmo na Hellas; quão rara e transitória é a grandeza, quão inadequadamente (no
lado falso) avaliada” (“Zu zeigen, wie überwiegend auch in Hellas die Entartung ist, wie selten und
kurz das Grosse, wie mangelhaft (von der falschen Seite) geschätzt”; KSA 8:5[146]).
Ambas as traduções são de William Arrowsmith da compilação de passagens que ele reuniu sob o
título “We Classicists” em Unmodern Observations (New Haven, CT: Yale University Press, 1990),
345, 375.
41. Ver Heródoto 9.120.
42. Burckhardt (The Greeks and Greek Civilization [1872]) faz observações freqüentes sobre a
conexão entre a cultura agonística dos antigos gregos e a guerra. Para uma discussão mais
contemporânea, ver Jean-Pierre Vernant, Myth and Society in Ancient Greece, trad. Janet Lloyd
(Nova York: Zone, 1988), esp. 29–53.
43. O termo respeito agonístico é de William Connolly. Veja seu Identity/ Diff erence: Democratic
Negotiations of Political Paradox (Ithaca, NY: Cornell University Press, 1991) e The Ethos of Pluralism
(Minneapolis: University of Minnesota Press, 1995).
44. “Bemerken wir wohl daß so wie Miltiades untergeht, auch die edelsten griechischen Staaten
untergehen, als sie, durch Verdienst und Glück, aus der Rennbahn zum Tempel der Nike gelangt
waren.”
45. NRE Fisher analisa contextos para o uso da palavra hybris e traça as semelhanças de seu
uso de Homero à Nova Comédia em Hybris: Um Estudo dos Valores de Honra e Vergonha na Grécia
Antiga (Warminster: Aris & Phillips, 1992).
46. “Das Agonale ist auch die Gefahr bei aller Entwicklung; es überreizt den Trieb zum Schaff en.
—Der glücklichste Fall in der Entwicklung, wenn sich mehrere Genie's gegenseitig in Schranken
halten.”
47. Enfatizo o valor cultural da história em minha análise. Christian J. Emden argumenta que tal
interesse cultural é inerentemente orientado politicamente. Embora eu não tenha certeza sobre a
primazia dessa motivação, acho que Emden está certo ao enfatizar as dimensões sociais da
concepção de história de Nietzsche. Ele fornece um relato valioso do contexto em que as ideias de
Nietzsche sobre a história emergem, conexões específicas entre o desenvolvimento da historiografia
e a política moderna e uma leitura diferenciada do HL de Nietzsche, entre outros tópicos, em Friedrich
Nietz sche e a Política de História (Cambridge: Cambridge University Press, 2008).
48. Compare GS 143, onde Nietz sche considera variedades de possibilidades normativas
decorrentes da adoção de perspectivas múltiplas, até mesmo opostas. Tais reflexões sugerem que o
agonismo subjetivo pode facilitar a atividade e o desenvolvimento individual, como Nietzsche descreve
seu próprio caso em Ecce Homo.
49. Ou, mais propriamente falando, como exemplificado na visão de mundo homérica. Nietz sche
está interessado na clássica questão homérica - Quem foi Homero? Essa pessoa existiu e foi ele o
autor do que se tornou os textos homéricos? – mas ele tem uma abordagem diferente para esse
problema definidor da filologia. Veja meu “The Contest between Nietz sche and Homer: Revaluing
the 'Homeric Question'”, em Nietz sche and the German Tradition, ed. Nicholas Martin (Berna: Peter
Lang, 2003), 83–109.
50. Claro, não é nada bom ser invejado pelos deuses. É, no entanto, bastante
realização para alcançar tal posição.
51. É por isso que sugeri acima que Nietz sche pode ser considerado simpático à acusação de Thra
symachus contra Sócrates na República de que ele está interessado apenas em derrubar seus oponentes em
vez de demonstrar que suas próprias opiniões são superiores.
52. Assim, embora existam numerosos outros competidores que poderíamos considerar (por exemplo,
Lutero, Darwin, etc.), a seleção de Homero, Sócrates, Paulo e Wagner não é acidental. Aos olhos de Nietzsche,
esses concursos particulares estão intrinsecamente ligados da maneira que acabamos de descrever.
capítulo dois
1. Veja, por exemplo, Z II “Sobre a Auto-Superação”; e a caracterização de Nietzsche do ideal ascético em

GM III.
2. Essa expressão ocorre em várias fontes, incluindo Sófocles, “Oedipus at Colonus”, linhas 1224–25,
citado e discutido em BT 3; o diálogo fragmentário de Aristóteles Eudemos; e a citação de Schopenhauer da
referência de Calderón à vista. As opiniões divergem sobre a fonte da evidência de Nietz sche para uma visão
pessimista mais antiga que ele acha que Homero supera. Acho que a influência mais provável vem de
Theognis, o foco da intensa pesquisa de Nietzsche em Leipzig. Em suas Elegias, Theognis escreve: “Para o
homem, a melhor coisa é nunca ter nascido, / Nunca olhar para os raios quentes do sol, / Em segundo lugar,
acelerar de uma vez pelos portões do Hades / E jazer sob uma pilha empilhada. da terra” (Hesiod and Theognis,
trad. Dorothea Wender [New York: Penguin, 1973], 111 [linhas 425–28]). Enquanto Schopenhauer cita Calderón
favoravelmente, fica claro em BT que Nietz sche torce pela superação de tal visão. Isso sugere que, desde o
início, ele renunciou a algumas das ideias centrais de seu mentor intelectual, ao mesmo tempo em que manteve
profunda admiração por sua obra.
3. Mas quem é Homero? Essa preocupação é uma entre várias questões que definem a disciplina da
filologia, que buscou identificar a autenticidade de textos antigos, determinar a autoria e rastrear a transmissão.
Como praticamente todos os filólogos iniciantes, esperava-se que Nietz sche tomasse uma posição sobre o
que é chamado de Questão Homérica. Eu discuto isso em meu “The Contest between Nietz sche and Homer”.
Meu foco é mostrar como Nietz sche tentou reformular a Questão Homérica de forma a torná-la filosófica em
virtude de focar na ascensão e queda dos valores homéricos.
4. Uma versão do declínio da humanidade de seu ideal moral original é descrita por He siod em Works
and Days (linhas 156-73). MI Finley contrasta as versões gregas do mito, semelhantes às de outras culturas,
com uma versão zoroastriana anterior em seu The World of Odysseus, 2ª rev. ed. (1978; reimpressão, Nova
York: Penguin, 1991), 26–27.
5. Ibidem, 28.
6. James Redfield, “Homo Domesticus”, em The Greeks, ed. Jean-Pierre Vernant, trad.
Charles Lambert e Teresa Lavender Fagan (Chicago: University of Chicago Press, 1995), 164–65.
7. Um relato particularmente interessante da relação entre o apolíneo e o dionisíaco, destacando a

importância de ambos os elementos na tragédia, é oferecido em Reading the New Nietz sche , de David Allison
(Lanham, MD: Rowman & Littlefi eld, 2001). .
8. Em outro lugar, Nietz sche escreve sobre Hesíodo que “ele não sabia como lidar com a contradição
apresentada pelo mundo glorioso, mas ao mesmo tempo terrível e violento de Homero ex
216 Notas às páginas 59–65
exceto dividindo uma época em duas épocas, que ele então colocou uma após a outra - primeiro a época
dos heróis e semideuses de Tróia e Tebas, a forma na qual aquele mundo sobreviveu na memória das
raças nobres que eram aqueles os verdadeiros descendentes dos heróis; então a época do bronze, a forma
na qual esse mesmo mundo apareceu aos descendentes dos oprimidos, pilhados, maltratados, abduzidos,
escravizados: e a época do bronze, como já foi dito, dura, fria, cruel, desprovida de sentimento ou
consciência, destrutiva e sangrenta” (GM I:11).
9. Compare: “auf einander folgenden Geburten” (BT 4).
10. Para discussões interessantes sobre esse fenômeno no contexto da GM, ver Wolfgang Müller-
Lauter, “Nihilism as Will to Nothingness,” em Critical Essays on Nietzsche's On the Genealogy of Morals,
ed. Christa Davis Acampora (Lanham, MD: Rowman & Littlefield, 2006), 209–19; e Tracy Strong,
“Genealogy, the Will to Power, and the Problem of a Past”, em ibid., 93–106. O tratamento de Müller-Lauter
de como a reversão de valores se torna ligada ao que ela reverte se assemelha, embora ocorra em uma
estrutura analítica muito diferente, à discussão da má consciência em Judith Butler, The Psychic Life of
Power: Theories in Subjection (Stanford , CA: Stanford University Press, 1997), 63–82.
11. O relato mais elaborado (em inglês) do pessimismo de Nietzsche em BT é Julian

Filosofia da Arte de Nietzsche de Young (Cambridge: Cambridge University Press, 1992).
12. Por exemplo, ver Martha Nussbaum, “The Transfi guration of Intoxication: Nietz sche, Schopenhauer,
and Dionysus,” Arion 1, no. 2 (Primavera de 1991): 75–111; e James I. Porter, A invenção de Dionísio: um
ensaio sobre o nascimento da tragédia (Stanford, CA: Stanford University Press, 2000).
13. Estou basicamente de acordo com Nussbaum em todos esses pontos. Ela extrai tudo isso da
descrição do apolíneo e do dionisíaco em BT 1–2. Veja sua conclusão em “The Trans fi guration of
Intoxication,” 349.
14. Ver, por exemplo, Christoph Menke e James Swindal, “Tragedy and the Free Spirits: On Nietzsche's
Theory of Aesthetic Freedom,” Philosophy and Social Criticism 22, no. 1 (1996): 1–12, esp. 3–6; e Sallis,
Crossings, passim.
15. Além de inspirador. Essas ideias podem ser comparadas com as discussões de Freud sobre os
sentimentos das fronteiras e limitações do ego. Ver “Negação” (1925), em The Standard Edition of the
Complete Psychological Works of Sigmund Freud (24 vols.), ed. e trans.
James Strachey (Londres: Hogarth, 1956–74), vol. 19, “The Ego and the Id and Other Works” (1923), in
ibid., vol. 19, esp. pp. 233–40, e Civilization and Its Discontents (1930), em ibid., vol. 21, esp. indivíduo. 1.
Agradeço a um revisor anônimo por esta referência.
16. Essa ideia é elaborada de forma célebre por Nehamas em Nietz sche: Life as Literature.
17. Sobre esse ponto, ver Martha Nussbaum, introdução a The Bacchae of Euripides, trad.
CK Williams (Nova York: Farrar Straus Giroux, 1990) e “The Transfigurations of Intoxi cation”. Sallis
(Crossings) traça as raízes do julgamento de Nietz sche sobre Eurípides em escritos que precedem BT.
Geralmente, os comentaristas seguem a explicação de Nietz sche de que as Bacantes representam a
recapitulação (tardia) de Eurípides, ou seja, que ele relutantemente cede a Dionísio nas Bacantes, mas
sugiro outra maneira de interpretar a concepção de Eurípides do dionisíaco conforme é retratado em a obra
em questão.
18. KSA 1, p. 789: “die sich gegenseitig zur That reizen, wie sie sich auch gegenseitig in der
Grenze des Maaßes halten.
19. “Der glücklichste Fall in der Entwickelung einer Kunst ist der, dass mehrere Genie's sich
gegenseitig in Schranken halten; bei diesem Kampfe wird gewöhnlich den schwächeren und zarteren
Naturen auch Luft und Licht gegönnt.” Compare KSA 8:5[146] em uma seção intitulada “Critique of
Development”: “Der glücklichste Fall in der Entwicklung, wenn sich mehrere Genie's gegenseitig in
Schranken halten.”
20. Assim, o objetivo deste capítulo é extrair da BT características do passado de Nietzsche
nismo em vez de defender sua estética ou oferecer uma nova interpretação dela.
21. Discussões úteis das ideias de Nietzsche em relação às de Schopenhauer são encontradas em
Janaway, Beyond Selfl essness; e Reginster, A Afirmação da Vida. Reginster menciona brevemente a
concepção agonística de Nietz sche da existência humana e o significado de superar a resistência em
suas reflexões sobre o sofrimento, mas essas ideias não são elaboradas em profundidade. Ver também
Chris topher Janaway, ed., Willing and Nothingness: Schopenhauer as Nietz sche's Educator (Oxford:
Oxford University Press, 1998).
22. Ver James I. Porter, Nietz sche and the Philology of the Future (Stanford, CA: Stanford
University Press, 2000).
23. Esse sentido particular de reavaliação é consistente com o que Aaron Ridley enfatiza em termos
de reavaliação de valores nas obras de Nietzsche. Veja “Nietz sche and the Re-Evaluation of Values,”
Proceedings of the Aristotelian Society 105 (2005): 171–91. A reavaliação , nesse sentido, reafirma ou
encontra novos fundamentos para reafirmar o que já é estimado. Existe, claro, outro sentido de
reavaliação, que envolve transformar e substituir valores existentes.
24. Trabalhos recentes nesse sentido, que incluem uma discussão substancial do esquema de
Nietzsche, podem ser encontrados em Roberto Esposito, Bíos: Biopolitics and Philosophy, trad. Timothy
Campbell (Minneapolis: University of Minnesota Press, 2008). Para discussão do conceito relacionado
de soberania, veja meu “Agonistic Politics and the 'War on Terror'”, Insights (Institute of Advanced Study,
Durham University) 2, no. 11 (2009): 1–21.
25. Sallis, Crossings, 55.
26. Porter, A invenção de Dionísio.
27. Sallis (Crossings) se esforça para descrever essa relação, de forma lúdica, em termos do que se
poderia chamar de dupla travessia. Como o dionisíaco não representa apenas uma figura disruptiva que
rompe limites para refazê-los ou restabelecê-los em outro ponto, mas é a própria Über massa e, portanto,
representa o fim dos limites como tal, o dionisíaco também oblitera a possibilidade de reconhecer
qualquer limite de forma alguma. Ver também a caracterização do apolíneo e do dionisíaco como
antípodas em Porter, The Invention of Dionysus; e minha discussão sobre a caracterização de Nietz sche
dos antípodas em ST abaixo .
28. Essa noção também é um tanto semelhante ao que Schiller descreve como a formação recíproca
das duas pulsões. Mais detalhes sobre as semelhanças e diferenças entre as visões de Nietz sche e as
de Schiller podem ser encontradas em Nicholas Martin, Nietz sche and Schiller: Untimely Aesthetics
(Oxford: Clarendon; Nova York: Oxford University Press, 1996).
29. O relato de David Allison (Reading the New Nietz sche, 40-42) é excepcional a esse respeito,
particularmente ao descrever como a tragédia oferece oportunidades tanto para a individuação quanto
para a identificação.
30. Ibid., 60-61.

31. Nietz sche conta esta fábula da história grega em vários contextos diferentes: em “Homer's
Wettkampf”, em seus cadernos da década de 1870, particularmente nas notas para uma intempestiva
meditação sobre filologia, e em Die Geburt der Tragödie , quando tenta dar conta da influência do
socratismo e sua relação com o fim da tragédia. Veja BT 15.
32. Nietz sche conta essa parte da história duas vezes, e uma comparação é interessante. Veja o
cedo) BT 15; e (o falecido) TI “O Problema de Sócrates”.
capítulo três
1. Mais sobre naturalismo superior vem de Keith Ansell-Pearson (por enquanto, veja seu “Naturalism
and Immoralism: Nietz sche and Guyau” [University of Warwick, sd, type script]), a quem devo essa
expressão. Sobre o esquema e o gosto de Nietz como uma forma de julgamento com importância
epistêmica, ver meu livro de Nietzsche e de Keith Ansell-Pearson, Beyond Good and Evil: A Reader's
Guide (New York: Continuum, 2011), cap. 11; e Richardson, Nietz sche's New Darwinism, cap. 4.
2. Minha escolha do termo superação pretende incluir tanto a ideia de auto-superação quanto a do
super -homem (Übermensch), às vezes traduzido como super -homem ou sobre- humano. Embora eu
tenha a tendência de achar os últimos termos muito distrativos, dadas suas associações populares com
um personagem de história em quadrinhos, tais traduções de Übermensch podem ser preferíveis no
contexto que estou investigando. Tentarei vincular uma compreensão mais nuançada dessas ideias
importantes à recepção de Nietz sche da teoria da evolução e seus esforços para “naturalizar
alegremente” acima e além dos materialistas de sua época. Em um contexto de desenvolvimento, super
- conotando também superação e talvez superação - pode, de fato, ser mais sugestivo do que over.
Como não acho que esse assunto possa ser resolvido satisfatoriamente por meio da tradução,
simplesmente deixarei o termo em seu original alemão sempre que possível.
3. Meus pensamentos sobre esse tópico ao longo dos anos foram influenciados pelo trabalho de
Richard Schacht sobre o naturalismo de Nietzsche. Veja esp. “ Gay Science de Nietzsche: Como
Naturalizar Cheer completamente,” em Solomon e Higgins, eds., Reading Nietz sche, 68–86. Schacht
oferece uma análise interessante da GS 109, onde Nietz sche se pergunta sobre a possibilidade futura
de naturalizar a humanidade. Para Schacht, isso envolve pelo menos dois movimentos: “ler” os seres
humanos de volta à natureza, uma vez que ela é purificada de seu sobrenatural, e depois “lê-los” de
volta, ou seja, “como algo não mais meramente natural em consequência de sua transformação” (ibid.,
71), embora muito dependa do que conta como “mais” ou “outro” do que “meramente natural”. Para
Schacht, é assim que Nietz sche atende tanto “o que somos” quanto “o que podemos nos tornar”, que é
o tema do capítulo 5 abaixo.
4. Para abordagens muito diferentes, cf. Brian Leiter, Routledge Philosophy GuideBook to Nietz
sche on Morality (Nova York: Routledge, 2002); e Robert B. Pippin, “Lightning and Flash, Agent and
Deed (GM I:6–17),” em Acampora, ed., Critical Essays on Nietzsche's On the Geneal ogy of Morals, 131–
46.
5. Ver Christian J. Emden, “Nietz sche's Naturalism: Philosophy and the Life Sciences in
XIX” (Rice University, nd, datilografado).
6. Para uma perspectiva contemporânea sobre questões semelhantes de uma forma que difere
muito do trabalho de Nietz sche, consulte Joseph Rouse, How Scientifi c Practices Matter: Reclaiming
Philosophical Naturalism (Chicago: University of Chicago Press, 2002).
7. Meu uso de vontade de poder aqui indica como emergente e não pretende sugerir que
Nietz sche tinha um sentido único e definido no qual ele usou a frase ou que ele tinha uma teoria completa na qual
a vontade de poder desempenharia um papel central. Em vez disso, concordo com aqueles que lembram aos
leitores que suas ideias sobre vontade de poder mudaram ao longo do tempo, que ele nunca escreveu uma obra
em que a vontade de poder aparecesse como tese central (na verdade, que abandonou pelo menos um plano
para executar tal projeto), e que qualquer relato de vontade de poder que se baseie apenas em evidências
extraídas de seus escritos não publicados (incluindo até mesmo descartados) é suspeito, na melhor das hipóteses.
8. Esta luta é talvez mais evidente (e frequentemente discutida na literatura secundária) na conclusão do
quarto livro de Die fröhliche Wissenschaft, e é uma dinâmica que eu acho que é difundida no livro como um todo.
Para ter um gostinho, veja GS 337-42, onde a noção de uma nova forma de humanidade (que mais tarde se
tornaria super -humanidade ou sobre- humanidade) é introduzida, conduzindo à seção que apresenta Zaratustra.
9. Carta a Jacob Burckhardt, 22 de setembro de 1886, citada no prefácio de Kaufmann para BGE, px
10. Esta é precisamente a objeção de Trasímaco a Sócrates no primeiro livro da República,
e é a razão pela qual Thrasymachus foge da discussão.
11. As notas de palestras de Nietz sche para seus cursos sobre os pré-platônicos foram publicadas como The
Pre-Platonic Philosophers, trad. e ed. com introdução e comentários de Greg Whitlock (Urbana: University of
Illinois Press, 2001).
12. Alexander Nehamas é excepcional entre os estudiosos de Nietzsche a esse respeito, embora eu suspeite
que ele não possa aceitar minha sugestão aqui de que os primeiros trabalhos de Nietzsche, incluindo Die Geburt
der Tragödie, refl etem uma profunda admiração e reconhecimento de Sócrates por provocar uma mudanças
positivas no curso da história humana. Nehamas argumentou que Nietz sche muda de ideia sobre Sócrates pelo
menos duas vezes: ele inicialmente estava mal disposto em relação a Sócrates, como fica evidente em seus
comentários em BT; então ele fez uma espécie de trégua com ele durante seu chamado período intermediário; e,
finalmente, a inimizade foi renovada em seus escritos posteriores, como fica evidente nos comentários mordazes
de Nietz sche sobre Sócrates em TI. A busca por uma explicação para este último, particularmente sua famosa
observação sobre o rosto de Sócrates e sua feiúra, motiva a investigação de Nehamas em The Art of Living:
Socratic Refl ections from Plato to Foucault (Berkeley e Los Angeles: University of California Press, 1998 ), Esp.
128–56. Em última análise, Nehamas pensa que Nietz sche percebe uma grande ameaça no caráter de Sócrates,
ou seja, uma ameaça ao seu próprio projeto de tornar-se um indivíduo. Compare Pierre Hadot, Philosophy as a
Way of Life: Spiritual Exercise from Socrates to Foucault, ed. Arnold Davidson, trad. Michael Chase (Nova York:
Blackwell, 1995).
13. Kaufmann realmente compõe o problema filosófico da oposição do real

e os mundos aparentes quando ele traduz isso como “mera aparência” (grifo nosso).
14. Pontos semelhantes são feitos repetidamente ao longo de GS e BGE, como, por exemplo, em GS 110.
Considero a afirmação de Nietz sche de que a vontade de aparência desempenha um papel importante e formativo
em nossa compreensão do mundo para ser um pouco diferente de o que Maudemarie Clark designa como a tese
da falsificação: a visão de que a consciência necessariamente falsifica. Clark notoriamente argumenta que,
embora o esquema de Nietz o mantenha em seus escritos anteriores, ele o abandona em seu trabalho maduro.
Ver Nietz sche on Truth and Philosophy (Cambridge: Cambridge University Press, 1991), com importantes
esclarecimentos em Maudemarie Clark e David Dudrick, “Nietz sche's Post-Positivism,”
Jornal Europeu de Filosofia 12, no. 3 (2004): 369–85.
15. Robert Rethy, "Schein na Filosofia de Nietz sche", em Nietz sche e Modern German Thought, ed. Keith
Ansell-Pearson (Londres: Routledge, 1991), 59–87.
16. Não é apenas que Nietzsche deseja reavaliar Schein; ele o faz com base na oposição a Erscheinungen:
“Es giebt verhängnißvolle Worte, welche eine Erkenntniß auszudrücken scheinen und in Wahrheit eine Erkenntniß
verhindern; zu ihnen gehört das Wort 'Erschei nungen.' Welches Wirrsal die 'Erscheinungen' anrichten, mögen
diese Sätze verrathen, welche ich verschiedenen neueren Philosophen entlehne. [/] gegen das Wort 'Erscheinungen'”
(KSA 11:40 [52]). Na próxima seção ele escreve: “NB. Schein wie ich es verstehe, ist die wirkliche und einzige
Realität der Dinge [. . .] Ich setze também nicht 'Schein' in Gegensatz zur 'Realität' sondern nehme umgekehrt
Schein als die Realität, welche sich der Verwandlung in eine imagi native 'Wahrheits-Welt' widesetzt. Ein bestimmter
Name für diese Realität wäre 'der Wille zur Macht,' nämlich von innen her bezeichnet und nicht von seiner
unfaßbaren fl üssigen Proteus Natur aus” (KSA 11:40[53]). Mais adiante neste capítulo, sugiro que a hipótese da
vontade de poder de Nietzsche é uma expressão de sua afirmação de Schein.
17. GS 109 conclui: “Wann werden wir anfangen dürfen, uns Menschen mit der reinen, neu gefundenen, neu
erlösten Natur zu vernatürlichen!” Kaufmann substitui o ponto de exclamação de Nietz sche por um ponto de
interrogação.
18. Discuto essas visões em duas outras publicações: Christa Davis Acampora, “Naturalism and Nietzsche's
Moral Psychology,” em The Blackwell Companion to Nietzsche, ed. Keith Ansell-Pearson (Malden, MA: Blackwell,
2006), 314–33; e Acampora e Ansell-Pearson, de Nietz sche, Beyond Good and Evil: A Reader's Guide. Ambos
incluem formulações anteriores de ideias encontradas nesta seção e na próxima.
19. Ver, por exemplo, Nadeem Hussain, “Nietz sche's Positivism,” European Journal of Philosophy
12, não. 3 (2004): 326–68; e Clark e Dudrick, “Nietz sche's Post-Positivism”.
20. Compare Maudemarie Clark e David Dudrick, “The Naturalisms of Beyond Good and Evil”, em A Companion
to Nietz sche, ed. Keith Ansell-Pearson (Oxford: Blackwell, 2006), 148–68.
21. Dois exemplos muito diferentes podem ser encontrados nas obras de Williams e de Prinz. Ver, por exemplo,
Williams, Truth and Truthfulness, esp. caps. 1–3; e Jesse Prinz, “De onde vem a moral?” em Implicações Filosóficas
da Ética Empiricamente Informada, ed. M. Christen (Nova York: Springer, no prelo). Para Williams: “Uma genealogia
é uma narrativa que tenta explicar um fenômeno cultural descrevendo a maneira pela qual ele surgiu, poderia ter
ocorrido ou poderia ser imaginado como ocorrido. Parte da narrativa consistirá em história real, que até certo ponto
deve almejar ser, como disse Foucault, 'cinzenta, meticulosa e pacientemente documental'” (20). Mas parte dela
será ficção: “uma história de desenvolvimento imaginada, que ajuda a explicar um conceito, valor ou instituição,
mostrando maneiras pelas quais poderia ter surgido em um ambiente simplificado contendo certos tipos de
interesses ou capacidades humanas, que , relativos à história, são tomados como dados” (21). Prinz, que se
descreve como um antinativista metodológico sobre moralidade, inspira-se em Nietzsche ao defender uma
abordagem genealógica (que “pode parecer não científica em um sentido importante”) para desenvolver “uma
ciência cultural de normas morais”.
22. Envolvo alguns deles em meu “Naturalism and Nietzsche's Moral Psychology”.
23. Compare Richardson, Nietz sche's New Darwinism; e Dirk R. Johnson, Nietzsche's Anti-Darwinism
(Cambridge: Cambridge University Press, 2010).
24. Então, por exemplo, embora seja comum hoje pensar em Darwin como o fundador da evolução
Embora a teoria revolucionária agora considerada como tendo o maior poder explicativo, é importante
notar que havia muitos pontos de vista concorrentes na época de Nietzsche e que certos aspectos
desses pontos de vista foram integrados em abordagens evolutivas modernas e podem até ser
promissores para o desenvolvimento futuro. Sobre a história da teoria da evolução, ver Stephen Jay
Gould, The Structure of Evolutionary Theory (Cambridge, MA: Belknap Press da Harvard University
Press, 2002). Algumas discussões limitadas sobre de que lado o esquema de Nietzsche fica e sobre
quais pontos aparecem acima. Uma discussão mais completa é encontrada em Moore, Nietz sche, Biology and Metaphor.
25. Discuto expressões anteriores desses interesses em meu “Between Mechanism and Teleology:
Will to Power and Nietzsche's 'Gay' Science”, em Moore e Brobjer, eds., Nietz sche and Science, 171-88.
26. Ver, por exemplo, GS 39. Para uma discussão de um conceito de saúde aliado ao agonismo de
Nietz sche, ver Alfred I. Tauber, “A Typology of Nietz sche's Biology,” Biology and Philosophy 9 (1994):
25– 44.
27. Qualifico o exemplar como seu próprio Heráclito porque, como em suas discussões sobre
Homero, Sócrates, Paulo e Wagner, muito do que foi inventado por Nietz sche em sua caracterização
de Heráclito.
28. Tanto Christoph Cox quanto Wolfgang Müller-Lauter reconheceram que a explicação alternativa
de desenvolvimento de Nietzsche deve-se ao seu estudo de Heráclito. Ambos também reconhecem
que sua solução proposta repousa em sua afirmação de que a luta é o fenômeno mais imediato e
penetrante da existência. Cox chega ao ponto de vincular tais visões ao interesse de Nietz sche no
agon, embora seu tratamento seja breve. Ver Christoph Cox, Nietz sche: Naturalism and Interpretation
(Berkeley e Los Angeles: University of California Press, 1999), 233ff.; e Wolfgang Müller-Lauter, “On
Judging in a World of Becoming: A Refl ection on the 'Grande Change' in Nietz sche's Philosophy,” em
Nietz sche, Theories of Knowledge, and Critical Theory, ed. Babette E. Babich e Robert S. Cohen
(Boston: Kluwer, 1999), 168–71.
29. Compare PTAG 7.
30. Nietz sche contrasta a visão de Heráclito com o “insight teleológico” de Anaxágoras que “constrói
a ordem do mundo como uma vontade determinante com intenções, concebida à maneira dos seres
humanos”. Essa noção foi retomada por Aristóteles, segundo a genealogia filosófica de Nietz sche, e
depois repercutiu ao longo da história da filosofia na concepção da oposição entre alma e matéria:
“uma força que conhece e estabelece objetivos, mas também quer, move e assim por diante e ainda é
matéria rígida. É estranho quanto tempo a filosofia grega lutou contra essa teoria” (PPP, 72).
31. Em BT 24, Nietz sche associa a caracterização de Heráclito da “força construtora do mundo
como uma criança brincando” com o que é dionisíaco.
32. Em contraste, considere o que Nietz sche escreve sobre o desenvolvimento do conceito de
substância na GS 111: “Para que o conceito de substância pudesse se originar – o que é indispensável
para a lógica, embora no sentido mais estrito nada de real corresponda a ele – era igualmente
necessário que por muito tempo não se visse nem percebesse as mudanças nas coisas”.
33. Tudo em “Homer's Wettkampf”, KSA 1, pp. 783, 785, 786, 788, 790 e 791, respectivamente.
34. Ênfase aqui adicionada por Kaufmann.
35. William Paley argumentou de forma famosa que a ordem teleológica da natureza constitui prova
de um projetista inteligente (ver seu Natural Theology [1802]). Wilhelm Roux foi um defensor da
mecânica evolutiva. Wolfgang Müller-Lauter documentou a exploração de Nietz sche da obra de Roux. Ver Wolfgang
Müller-Lauter, Nietz sche: His Philosophy of Contradictions and the Contradictions of His Philosophy, cap. 9 (“O
organismo como luta interior: a influência de Wilhelm Roux no esquema de Nietzsche”). A elaboração útil dessas
idéias em seu contexto de outros desenvolvimentos científicos é encontrada em Moore's Nietz sche, Biology, and
Metaphor, esp. indivíduo. 1 (“A Fisiologia do Poder”).
36. A nota completa diz: Zwei
aufeinander folgende Zustände: der eine Ursache, der andere Wirkung
: ist falsch.
der erste Zustand hat nichts zu bewirken den

zweiten hat nichts bewirkt.
: es handelt sich um einen Kampf zweier an Macht ungleichen Elemente: es wird ein Neu arranjo der Kräfte
erreicht, je nach dem Maß von Macht eines jeden. der zweite Zustand ist etwas Grundverschiedenes vom ersten
(nicht dessen “Wirkung”): das Wesentliche ist, daß die im Kampf befi ndlichen Faktoren mit anderen Machtquanten
herauskommen.
37. Uma discussão mais aprofundada da relação entre as concepções de causalidade e naturalismo, uma vez
que isso se relaciona com a semelhança entre as visões de Nietz sche e Hume, pode ser encontrada em PJE Kail,
“Nietz sche and Hume: Naturalism and Explanation,” Journal of Nietz sche Studies 37 (primavera de 2009): 5–22.
38. A influência de Roux é evidente aqui.

39. “Leben wäre zu defi niren als eine dauernde Form von Prozeß der Kraftfeststel
lungen, wo die verschiedenen Kämpfenden ihrerseits ungleich wachsen.”

40. “Das Individuum selbst als Kampf der Theile (um Nahrung, Raum usw.): seine Ent wicklung geknüpft an ein
Siegen, Vorherrschen einzelner Theile, an ein Verkümmern, 'Organwerden' anderer Theile.”
41. Uma exploração mais aprofundada desse exemplo particular também permitiria desenvolver um relato do
legado kantiano que se estende da análise crítica de Nietzsche. Enquanto Nietzsche critica Kant das maneiras que
mencionei acima, ele também desenvolve um bom número de ideias kantianas, incluindo a aplicação de algumas das
percepções críticas de Kant às alternativas positivas de Kant.
Mas este não é o foco do meu capítulo. Um tratamento detalhado ao longo dessas linhas pode ser encontrado em R.
Kevin Hill, Nietz sche's Critiques: The Kantian Foundations of His Thought (Oxford: Oxford University Press, 2003),
esp. 180–95 (sobre tópicos discutidos aqui). E, afirmo, este mesmo exemplo também apresenta alguns desafios para
as interpretações contemporâneas do naturalismo de Nietzsche, particularmente para aqueles que exploram seu
pensamento no contexto de empurrar a filosofia para a pesquisa empírica na forma de filosofia experimental.
42. Dois relatos recentes aparentemente divergem sobre a medida em que BGE 19 ilustra uma aplicação do
naturalismo de Nietzsche ou mostra sua avaliação de suas limitações, avançando uma agenda metafísica (Brian
Leiter, "Nietz sche's Theory of the Will", em Nietz sche on Freedom and Autonomy, ed. Ken Gemes e Simon May
[Oxford: Oxford University Press, 2009], 107–26; e Maudemarie Clark e David Dudrick, “Nietz sche on the Will: An
Analysis of BGE 19,” em ibid ., 247-68). Para uma discussão mais aprofundada ao longo das linhas do que estou
resistindo como exclusivo ou
importante sentido em que Nietz sche é um naturalista, veja Leiter, Routledge Philosophy GuideBook to Nietz sche on
Morality. Leiter defende a visão de que Nietz sche é um naturalista metodológico, o que significa que ele pensa que a
filosofia deve seguir os métodos das ciências naturais. Isso inclui manter um compromisso com o empirismo e a
explicação em termos causais. Clark e Dudrick argumentam que o esquema de Nietz tem uma perspectiva naturalista
limitada na qual ele afirma: “A melhor explicação para tudo que não é atividade racional ou criadora de sentido é o tipo
de explicação causal ou mecanicista que a ciência natural fornece. Claro, os seres que se envolvem em atividades de
criação de sentido são parte da natureza, de acordo com o esquema de Nietzsche e, portanto, muito sobre eles é
explicável em termos científicos. Mas, embora os seres humanos sejam parte da natureza, a versão de Nietz sche do
naturalismo insiste que a ciência não nos diz tudo o que há para saber sobre suas ações. A visão de Nietzsche não nos
faz postular quaisquer coisas extras (por exemplo, almas imateriais, imortais); em vez disso, diz que seres totalmente
naturais se desenvolveram de tal maneira que admitem descrições verdadeiras que não podem ser obtidas de uma
perspectiva empírica” (Clark e Dudrick, “The Naturalisms of Beyond Good and Evil”, 165). 43. “als Gehorchende die
Gefühle des Zwingens, Drängens, Drückens, Widerstehens, Be
wegens kennen, welche sofort nach dem Akte des Willens zu beginnen pfl egen [. . .] .”
44. Leiter parece pensar que BGE 19 demonstra que o esquema de Nietzsche abandona a ideia de liberdade da
vontade em favor de uma concepção fatalista da existência humana e da psicologia humana, que discuto mais adiante
no capítulo 5. Clark e Dudrick afirmam que “BGE 19 pretende reabilitar a noção tradicional de vontade face à tendência
do naturalismo para simplesmente descartá-la”
(Clark e Dudrick, “Nietz sche on the Will,” 248 [ênfase adicionada]). Acho que BGE 19 mostra como um tipo diferente
de naturalismo pode apoiar melhor os objetivos da ciência e revitalizar o pensamento filosófico inventivo. Isso não cria
um nicho separado para a filosofia e não distingue o naturalismo da metafísica, como sugerem Clark e Dudrick, entre
outros. Clark e Dudrick escrevem: “Embora Nietzsche seja um naturalista em um sentido importante, e certamente
rejeite todas as formas de sobrenaturalismo, há um sentido importante no qual ele não é um naturalista, pois ele
sustenta que o pensamento e a ação humanos só podem ser compreendidos de uma perspectiva constituída por
normas que não têm papel a desempenhar em nossa compreensão do mundo natural” (ibid.). No entanto, sustento que
Nietzsche não acredita que a ciência ou qualquer outra área de investigação ofereça uma perspectiva isenta de valores
e, portanto, não pode haver um naturalismo “puro” como eles e outros parecem sugerir.
45. Deve ficar claro agora que não creio que Nietzsche esteja argumentando que a arte deva substituir a ciência
ou mesmo que a complemente . Também não estou afirmando que o papel da arte é tornar a própria ciência mais bonita
ou elegante, mais atraente. Não estou defendendo que devamos priorizar seu esteticismo, pois não acho que ele afirme
que o melhor que podemos fazer é considerar o mundo e, especialmente, nós mesmos como obras de arte. No entanto,
também não acho que aqueles que enfatizam o esteticismo de Nietzsche estejam necessariamente reduzindo suas
visões a apenas essas reivindicações da maneira como tais posições são frequentemente caricaturadas.
capítulo quatro
1. Ele fornece um relato semelhante anteriormente em Morgenröthe, conforme discuto abaixo.
2. De “A Luta entre Ciência e Sabedoria”, traduzido em Filosofia e Verdade, p. 121 = KSA 8, p. 97.
3. “Deshalb waren die Individuen im Alterthume freier, weil ihre Ziele näher und greif - barer waren. Der moderne
Mensch ist dagegen überall gekreuzt von der Unendlichkeit, wie der schnellfüßige Achill im Gleichnisse des Eleaten
Zeno: die Unendlichkeit hemmt ihn, er holt nicht einmal die Schildkröte ein.”
4. Em geral, confio aqui na tradução de Hollingdale; no entanto, consultei outras traduções e corrigi Hollingdale
em alguns lugares, então também forneço o original alemão para comparação. Esta passagem é encontrada em KSA
3, p. 65: “fortwährend im Kampfe und auf der Lauer gegen die Übertreter und Anzweifl er desselben, hart und böse
gegen sie und zum Äussersten der Strafen geneigt.”
5. Nietz sche explica as ações de Lutero em termos semelhantes, ligando-o assim ao modus operandi e à dinâmica
espiritual do cristianismo paulino.
6. KSA 3, p. 66: “Das Gesetz war das Kreuz, an welches er sich geschlagen fühlte: wie hasste er es! wie trug er es
ihm nach! wie suchte er herum, um ein Mittel zu fi nden, es zu vernichten.”
7. Em geral, me baseio na tradução de Kaufmann, mas emendo o texto em vários lugares e
incluem frases do original que Kaufmann omitiu, conforme observado abaixo.
8. A tradução de Kaufmann corrigida para incluir a pontuação de Nietz sche. Kaufmann também omite a seguinte
passagem nesta seção: “Die Worte zum Schächer am Kreuz enthalten das ganze Evangelium. 'Das ist wahrlich ein
göttlicher Mensch gewesen, ein “Kind Gottes”' sagt der Schächer. 'Wenn du dies fühlst—antwortet der Erlöser—so bist
du im Paradise, so bist auch du ein Kind Gottes.'”
9. É claro que nenhum dos apóstolos é considerado o autor dos Evangelhos. A análise de Nietzsche gira em torno
do que está associado à perspectiva reunida no nome Paulo e sua infl uência no desenvolvimento da igreja cristã.
10. “Der hellenische Genius hatte noch eine andere Antwort auf die Frage bereit 'was will ein Leben des Kampfes
und des Sieges?' und giebt diese Antwort in der ganzen Breite der griechischen Geschichte.”
11. Para uma análise mais aprofundada de como Nietz sche pensa que somos estranhos a nós mesmos e o que
isso tem a ver com a genealogia, consulte Ken Gemes, “'We Remain of Necessity Strangers to Ourselves': The Key
Message of Nietz sche's Genealogy, ” em Acampora, ed., Critical Essays on Nietz sche's On the Genealogy of Morals,
191–208. Embora eu concorde com Gemes que um dos objetivos centrais da GM é mostrar ao público que e como a
humanidade moderna é a personificação do ideal ascético, acho que esse não é um segredo habilmente disfarçado
revelado apenas no final. De fato, a evidência de que nos enganamos sobre a superação desse ideal é encontrada em
nossa afirmação do ideal do indivíduo soberano, discutido em GM II:2, que discuto abaixo, em forte oposição à maré
alta da literatura sobre a figura.
12. Em etimologia duvidosa, Nietz sche relaciona a palavra latina bonus (bom) com a palavra latina duellum (o
guerreiro). Ele então anuncia: “bônus como o homem da discórdia, da discórdia (duo), como o homem da guerra: vê-se
o que constituía a 'bondade' de um homem na Roma antiga. Nosso intestino alemão [bom] mesmo: não significa 'o
divino', o homem de 'raça divina'?” (GM I:5).
13. Neste livro, concentro-me na análise de Nietz sche sobre as diferentes formas de avaliação e os termos em
que elas giram e se organizam, a fim de mostrar como o conflito e a contestação fornecem meios para sua definição e
geração. Em outro lugar, considero como essas ideias são relevantes para
outros trabalhos nas áreas de ontologia política (que examina a natureza das entidades políticas e as relações de poder
que as criam e as sustentam) e semântica política (que analisa a linguagem da política e da teoria política para entender
como tais termos são significativos e seu potencial para criar novas relações). Veja meu “Agonismo político de
Nietzsche” (nd, texto datilografado), “Demos Agonistes Redux” e “Política agonística e a 'Guerra ao Terror'”.
14. Ver Janaway, Beyond Selfl esness. Como um exemplo da diferença que essa perspectiva faz, considere o
comentário de Janaway sobre BGE 21, no qual ele afirma que Nietz sche está “em seu trabalho genealógico usual,
eliminando um estado afetivo subjacente – ‘anseio por “liberdade de arbítrio”. "no sentido metafísico superlativo" - e
formulando uma hipótese de explicação para sua gênese e persistência" (ibid., 115) e, portanto, não fazendo afirmações
positivas a favor ou contra a ideia de liberdade humana. Volto aos assuntos relativos ao livre arbítrio abaixo. O ponto em
que discordo de Janaway é, como deve ficar claro abaixo, sua explicação da alternativa de Nietzsche.
15. Robert Pippin coloca desta forma: “Quando nos fazemos perguntas como: o que os cristãos estavam realmente
fazendo ao promover as práticas de abnegação, o que eles buscavam ou qual era o objetivo da promoção de Sócrates
da dialética, desafio? Na definição e no logos, não estamos pedindo nenhum fato, mas alguma redescrição convincente
e persuasiva, alguma leitura como se fôssemos perguntar por que Emma Bovary estava tão insatisfeita com o
casamento. . . não estamos preocupados simplesmente com um indivíduo psicológico ou, no caso de Nietzsche, um
evento histórico, mas com questões gerais de significado, história, o que se tornou possível para nós, e não temos
nenhum método ou abordagem formal que resolva as disputas sobre essas questões” (Robert B. Pippin, Modernism as
a Philosophical Problem [Cambridge, MA: Blackwell, 1991], 86).
16. Sobre o uso da ficção, particularmente na forma de uma história do estado da natureza, em busca da verdadeira
relatos da natureza e possibilidades humanas, ver Williams, Truth and Truthfulness.
17. Veja também A 45, onde Nietz sche observa sua própria contribuição para distinguir “nobres
moralidade” de “moralidade chandala”. Veja também o final do GM I.
18. “Das Verlangen nach Zerstörung, Wechsel, Werden kann der Ausdruck der übervol len, zukunftsschwangeren
Kraft sein (mein terminus ist dafür, wie man weiss, das Wort “dio nysisch”), aber es kann auch der Hass des
Missrathenen, Entbehrenden, Schlechtweggekom menen sein, der zerstört, zerstören muss, weil ihn das Bestehende,
ja alles Bestehn, alles Sein selbst empört und aufreizt—man sehe sich, um diesen Aff ekt zu verstehn, unsre Anarchisten
aus der Nähe an.”
19. “Er kann aber auch jener tyrannische Wille eines Schwerleidenden, Kämpfenden, Tor turirten sein, welcher das
Persönlichste, Einzelnste, Engste, die eigentliche Idiosynkrasie sei nes Leidens noch zum verbindlichen Gesetz und
Zwang stempeln möchte und der an allen Dingen gleichsam Rache nimmts dadurch, dass er ihnen s ein Bild, das Bild
seiner Tortur, aufdrückt, einzwängt, einbrennt.” Em Der Antichrist, Nietz sche oferece uma interpretação semelhante da
mentira. Mentir por si só não deve ser condenado; pode ser destrutivo ou criativo: “De fato, faz diferença para que fim se
mente: se se preserva ou se destrói [. . .] . O cristianismo encontrou sua missão precisamente em acabar com tal
organização [da sociedade nos tempos de Manu] porque a vida prosperava nela” (A 58).
20. “so dass es heute vielleicht kein entscheidenderes Abzeichen der 'höheren Natur', der geistigeren Natur giebt,
als zwiespältig in jenem Sinne und wirklich noch ein Kampfplatz für jene Gegensätze zu sein.”
21. No prefácio de GM, Nietz sche direciona o leitor para suas discussões anteriores pertinentes ao tema da origem
da moralidade, especialmente seu Menschliches, Allzumenschliches, que teve sua gênese, em parte, como resposta a
uma obra de seu amigo Paulo Rei. Um grupo de seções que ele sinaliza é HH 96 e 99 e AOM 89, que tratam do
“Sittlichkeit der Sitte”. No prefácio, ele descreve isso como “aquela espécie muito mais antiga e primitiva de moralidade
que difere toto caelo do modo altruísta de avaliação (no qual o Dr. Rée, como todos os genealogistas morais ingleses,
vê a avaliação moral como tal),” e posteriormente, em GM II:2, conforme discuto a seguir, ele o caracteriza como “o
tremendo trabalho [. . .] realizado pelo homem sobre si mesmo durante a maior parte da existência da raça humana,
todo o seu trabalho pré -histórico ” (e neste ponto ele também direciona os leitores para discussões anteriores, desta
vez para D 9, 14, 16). Por fim, no terceiro ensaio do GM, em uma seção que discute como “todas as coisas boas foram
anteriormente coisas ruins” (noção que ressalta a relação e a interdependência dos valores e sua superação), ele cita
D 18, onde descreve a “moralidade dos costumes” como “aquela vasta era [. . .] que precedeu a 'história mundial' como
a história verdadeiramente decisiva que determinou o caráter da humanidade: quando o sofrimento era considerado em
toda parte uma virtude, a crueldade como uma virtude, a dissimulação como uma virtude, a vingança como uma virtude,
a calúnia da razão como uma virtude virtude, e quando, por outro lado, o bem-estar era tido como um perigo, a sede de
conhecimento como um perigo, a paz como um perigo, a piedade como um perigo, a piedade como uma desgraça, o
trabalho como uma desgraça, a loucura como divina, a mudança como a própria essência da imoralidade e prenhe de
desastre” (GM III:9).
22. Uma conclusão que se segue do meu estudo, embora não seja o objeto principal, é que o foco atual do debate
sobre se Nietz sche é um determinista ou um fatalista é um tanto equivocado, fazendo a pergunta errada. Também
sugiro que o que motiva muito dessa discussão é o apego aos valores morais atuais, particularmente, o próprio senso
de responsabilidade que Nietzsche associa com o que é definitivo sobre a moralidade “no sentido estrito” em que a
consideramos agora (BGE 32 ). Ken Gemes distingue a responsabilidade moral do que ele chama de responsabilidade
do agente (“Nietz sche on Free Will, Autonomy and the Sovereign Individual,” Proceedings of the Aristotelian Society
Supplementary Volume 80 [2006]: 321–38). Eu envolvo essas ideias abaixo.
23. Uma extensa reflexão recente sobre o esquecimento no esquema de Nietzsche é encontrada em Vanessa
Lemm, Nietzsche's Animal Philosophy (Nova York: Fordham University Press, 2009). A discussão clássica do
esquecimento como uma força ativa é encontrada em Gilles Deleuze, Nietz sche and Philosophy, trad. Hugh Tomlinson
(Nova York: Columbia University Press, 1983). Deleuze argumenta que Nietz sche distingue forças ativas e reativas
com respeito a se elas obedecem ou comandam uma em relação à outra (por exemplo, ibid., 39-40). Nesse caso, a
consciência é pelo menos parcialmente o produto da força reativa. Sobre o “eterno retorno” concebido como a
superação do esquecimento, ver Paul S.
Loeb, “Finding the Übermensch in Nietz sche's Genealogy of Morality,” Journal of Nietz sche Studies 30 (Outono de
2005): 70–101.
24. Richardson explora isso da perspectiva da teoria evolutiva no Novo darwinismo de Nietz sche.
25. Ver John Dewey, Experience and Nature (Chicago: Open Court, 1925).
26. A literatura acadêmica sobre o indivíduo soberano tem se voltado para a articulação do senso de autonomia
de Nietzsche em termos de uma conquista em vez de um direito (por exemplo, Gemes, “Nietz sche on Free Will,
Autonomy and the Sovereign Individual”; e Janaway, Beyond Self menos, cap. 7).
27. Busquei ambas as abordagens, incluindo um artigo polêmico no qual abordei essas ideias pela primeira vez
(“On Sovereignty and Overhumanity: Why It Matters How We Read Nietz sche's
Genealogia II:2,” Estudos Internacionais em Filosofia 36, no. 3 [Outono de 2004]: 127–45) e um capítulo sobre
a psicologia moral de Nietzsche (“Naturalism and Nietzsche's Moral Psychology”).
28. Essa ideia é desenvolvida de várias maneiras em Christa Davis Acampora e Ralph R.
Acampora, eds., A Nietz schean Bestiary: Becoming Animal Beyond Docile and Brutal (Lanham, MD: Rowman
& Littlefield, 2004).
29. Um argumento adicional de que o indivíduo soberano é o ideal da moralidade atual e não antecipado
como o ideal de um futuro pós-moral é apresentado em Lawrence J. Hatab, Nietz sche's On the Genealogy of
Morality: An Introduction (Cambridge: Cambridge University Press, 2008 ).
Hatab também observa as semelhanças entre o indivíduo soberano e “a construção moderna da moralidade
racional” conforme elaborada por Kant (ibid., esp. 76-78).
30. O processo teve origem nas relações econômicas devedor/credor, como conta Nietz sche.
31. GM II:3: “'Wie macht man dem Menschen-Thiere ein Gedächtniss? Wie prägt man die sem theils
stumpfen, theils faseligen Augenblicks-Verstande, dieser leibhaften Vergesslichkeit Etwas so ein, dass es
gegenwärtig bleibt?'” A tradução de Kaufmann e Hollingdale corrigida.
32. Uma discussão interessante sobre a extensão e o desenvolvimento dessas ideias e de outras
relacionadas nas obras de Kafka e Foucault pode ser encontrada em Judith Butler, “Foucault and the Paradox
of Bodily Inscriptions,” Journal of Philosophy 86, no. 11 (1989): 601–7. Sou grato a um revisor anônimo por esta
sugestão.
33. Ver, por exemplo, Owen, “Equality, Democracy, and Self-Respect”; e Randall Havas, Nietz sche's
Genealogy: Nihilism and the Will to Knowledge (Ithaca, NY: Cornell University Press, 1995), esp. 193ff., e “Nietz
sche's Idealism,” Journal of Nietz sche Studies 20 (2000): 90–99.
34. Hatab elabora a conexão entre a teoria do contrato social e a promessa em On the Genealogy of
Morality: An Introduction, de Nietz sche. Sua interpretação anterior do indivíduo soberano em GM II.2 como
vinculada à condenação de Nietz sche à tradição moral é anterior à minha, e estou em dívida com seu relato
anterior.
35. Janaway enfatiza as análises de Nietz sche de nossos apegos afetivos à “moralidade da abnegação”,
que mudam e orientam nossos conceitos, presumivelmente incluindo a promessa, embora esse apego particular
não seja explorado. O esquema de Nietzsche está tentando afrouxar tais laços para que possamos pensar de
forma diferente. Ver Janaway, Beyond Selfl essness, 121–22.
36. Se estou certo, isso apresenta uma pista sobre a ordem temporal que Nietzsche descreve aqui. O
indivíduo soberano provavelmente está no fim da moralidade do costume (como ambos Jan away [Beyond Selfl
essness, 116-120] e Hatab [Nietz sche's On the Genealogy of Morality: An Introduction, 75-82] apontam) e não
em algum futuro distante. Anteriormente, em “Sovereignty and Overhumanity” (2004), afirmei que o indivíduo
soberano era o ideal culminante do moderno, e agora acho que isso não está certo. É um ideal orientador que
orienta o desenvolvimento do sujeito moderno; seu surgimento, como meta cheia de promessas, era anterior,
um ponto distintivo de origem da moral. Veja também a discussão em Daniel Conway, Nietz sche's On the
Genealogy of Morals: A Reader's Guide (New York: Continuum, 2008).
37. Aqui, projeto não se refere às ações ou planos de qualquer agente ou agentes humanos. Refere-se
a uma série de eventos, atividades e orientações correlatas que tiveram esse resultado.
38. Gemes, “Nietz sche on Free Will, Autonomy and the Sovereign Individual.”
39. Ver também Robert B. Pippin, Idealism as Modernism: Hegelian Variations (Cambridge: Cambridge
University Press, 1997), 351–71 (cap. 14, que tem “Das Thun ist Alles” como epígrafe) e “Lightning and Flash,
Doer e Deed.
40. Pippin, Nietz sche, Psychology, and First Philosophy, 75–76.

41. Pippin, Idealism as Modernism, 367.
42. Pippin, Nietz sche, Psychology, and First Philosophy, 75-77.

43. Pippin afirma que o que é necessário aqui são as condições que “na famosa frase de Wittgenstein
palavras distinguiriam meu braço subindo de meu braço levantando” (ibid., 72n5).
44. Em tratamentos anteriores desta passagem, citados acima, Pippin elabora algumas das suposições errôneas
e injustificadas na “visão psicológica do senso comum” para a qual somos atraídos com base em nossa suposição de
que as intenções que formamos livre e espontaneamente ( que produzimos independentemente) são as causas de
nossas ações. Minha própria análise é muito influenciada pelo questionamento de Pippin sobre a atração de tais
noções.
45. Pippin, Nietz sche, Psychology, and First Philosophy, 68.

46. Ibid., 73-74.
47. Ibid., 75. Pippin está citando Bernard Williams, “Nietzsche's Minimalist Moral Psycholology,” em Nietz sche,
Genealogy, Morality: Essays on Nietzsche's On the Genealogy of Morals, ed.

Richard Schacht (Berkeley e Los Angeles: University of California Press, 1994), 241.

49. Ibidem. KSA 4, pág. 122: “Dass euer Selbst in der Handlung sei, wie die Mutter im Kinde ist: das sei mir euer
Wort von Tugend!” Pippin cita a tradução em Friedrich Nietz sche, Assim Falou Zaratustra, trad. Adrian Del Caro, ed.
Adrian Del Caro e Robert B. Pippin, Cambridge Texts in the History of Philosophy (Cambridge: Cambridge University
Press, 2006).
50. Pippin, Nietz sche, Psychology, and First Philosophy, 76. Veja também a discussão de Nehamas sobre esta
passagem em Nietz sche: Life as Literature, esp. 72, 88, 162, 176.
51. Pippin, Nietz sche, Psychology, and First Philosophy, 76-77.

52. Ibid., 77.
53. Isso pode ser contrastado com a sociedade muito fraca para punir, conforme descrito no BGE 201: “Há um
ponto na história da sociedade em que ela se torna tão patologicamente branda e delicada que, entre outras coisas,
fica do lado até mesmo daqueles que a prejudicam, criminosos, e faz isso com muita seriedade e honestidade. Punir
de alguma forma parece injusto para ele, e é certo que imaginar 'castigo' e 'ser suposto punir' o fere, desperta medo
nele. . . . [Assim,] a moralidade da timidez tira sua última consequência. Supondo que se pudesse abolir completamente
o perigo, a razão do medo, esta moral também seria abolida, eo ipso: não seria mais necessária, não se consideraria
mais necessária”.

55. Ibid., 80n15.
56. Ver também Alan Schrift, “Rethinking Exchange: Logics of the Gift in Cixous and Nietz sche,” Philosophy
Today 40, no. 1 (Primavera de 1996): 197–205. Embora eu não possa explorar essas implicações mais amplas aqui,
penso que o senso de responsabilidade reformulado que Nietzsche sugere e suas razões para introduzi-lo são
compatíveis com o que Schrift encontra em Cixous. Se estou certo sobre isso, acho que também sugere que o ethos
agonístico que Nietz sche antecipa pode reter importantes relações de oposição que, no entanto, não requerem
“suposições de escassez e troca recíproca de mercadorias” (ibid., 203) para serem bem-sucedidas.
57. Pippin, Idealism as Modernism, 367.

59. Ibid., 84.
capítulo cinco
1. A discussão de Joe Ward sobre o relato de Nietzsche sobre o desenvolvimento de Goethe é esclarecedora.
Consulte “Nietz sche's Value Confl it: Culture, Individual, Synthesis,” Journal of Nietz sche Studies 41 (primavera de
2011): 4–25, esp. 13–14.
2. Seu projeto é certamente principalmente descritivo e não normativo, mas o esquema de Nietz oc
use ocasionalmente a expressão pindárica como um imperativo, conforme mencionado abaixo.
3. Nehamas (Nietz sche: Life as Literature, 175) discute problemas com essa interpretação.
4. Nietz sche pode ser pensado para minimizar a importância de Wagner quando ele escreve em Ecce Homo
que Richard Wagner em Bayreuth é realmente sobre si mesmo ao invés de Wagner (EH “Birth of Tragedy” 4), mas é
esclarecedor explorar as similaridades e diferenças entre essas duas obras porque fornecem informações sobre o
processo que Nietzsche vislumbra, bem como sua (e sua) tarefa.
5. Esta não é simplesmente uma observação casual no ensaio; ao contrário, serve como seu tema orientador
e organizador. Veja, por exemplo, os rascunhos de Nietz sche, que usam as frases wie er wurde, was er ist e was er
sein wird como subtítulos (por exemplo, KSA 8, 14[8]).
6. Baseando-se em Deleuze, Alan Schrift faz distinções importantes entre evolução e devir no pensamento de
Nietzsche: “A linguagem evolutiva concentra nossa atenção no início e no ponto final de um processo de uma forma
que obscurece a passagem entre eles. A linguagem do devir composto, em contraste, chama nossa atenção para o
que acontece entre esses pontos finais sempre distantes. Os devires ocorrem entre pólos; são os intermediários que
passam apenas e sempre ao longo de um meio sem origem nem destino” (“Repensando o sujeito ; , ed. Richard
Schacht [Cambridge: Cambridge University Press, 2001], 56.)
7. Brian Leiter (“The Paradox of Fatalism and Self-Creation in Nietz sche,” em Janaway, ed., Willing and
Nothingness, 217–57) lê os comentários antimetafísicos de Nietzsche sobre a alma e conclui que “existe [. . .]
nenhum 'eu' em 'autodomínio'”, enquanto Nehamas (Nietz sche: Life as Literature) considera o eu como algo que se
torna em virtude de alguma atividade especial na qual alguém se engaja que permite a autotransformação e a
transfiguração , auto-tornando-se.
Embora essas visões pareçam divergentes, talvez seja um erro pensar que devemos abraçar apenas uma ou outra.
Uma terceira opção poderia conceder multiplicidade subjetiva ao mesmo tempo em que localiza agência nos vários
poderes dos contribuintes, reivindicando múltiplas agências, como se encontra em Parkes, que afirma que Nietzsche
apresenta uma “uma multiplicidade [de entidades subjetivas] por trás da qual não é necessário para postular uma
unidade: basta conceber a multiplicidade como uma regência” (Composing the Soul, 354 [ver também 320, 325]; cf.
KSA 11:40[38]). Acho o relato de Parkes esclarecedor e apoiado pelo texto, mas acho que o padrão de organização
das pulsões, que ele afirma ser predestinado, não é fixo, e acho que há uma unidade potencialmente maior do que
sua alegação final de o “jogo de máscaras” sugere, embora eu reconheça que ele pensa que isso ocorre com base
no que ele chama de espontaneidade iluminada (Composing the Soul, 459n74).
8. Sou particularmente grato a Gary Shapiro ("Beyond Peoples and Fatherlands: Nietz sche's Geophilosophy
and the Direction of the Earth", Journal of Nietz sche Studies 35/36 [2008]: 9–27, e "Nietz sche's Unmodern Thinking:
Globalization, the End of History, and 'Great Events'”, American Catholic Philosophical Quarterly 84, nº 2 [Primavera
de 2010]: 205–30)
e Burnham (Reading Nietz sche: An Analysis of Beyond Good and Evil [Montreal: McGill Queen's University Press,
2007]) por me encorajar a pensar com mais cuidado e seriedade sobre o BGE VIII “On Peoples and Fatherlands”.
9. Os esforços de Nietz sche para explorar (embora não consigam identificar) uma nova nobreza são discutidos em
meu e Além do Bem e do Mal de Nietz sche de Ansell-Pearson.
10. Para discussões sobre o primeiro esforço de Nietzsche de apontar isso como um problema de Wagner, veja
Julian Young, “Richard Wagner and the Birth of The Birth of Tragedy,” International Journal of Philosophical Studies 16,
no. 2 (2008): 217–45; e Shapiro, “Nietz sche's Unmodern Thinking”.
11. De maneiras diferentes, tanto Nehamas (Nietz sche: Life as Literature) quanto Pippin (Nietz sche, Psychology,
and First Philosophy) exploram essa dimensão do relato de Nietzsche de como alguém se torna o que é.
12. “Sondern die Liebe als Fatum, als Fatalität, cynisch, unschuldig, grausam—und eben darin Natur! Die Liebe, die
in ihren Mitteln der Krieg, in ihrem Grunde der Todhass der Geschlechter ist!”
13. Curiosamente, Nietz sche é mais específico em CW sobre o que ele pretende com o localizador geográfico
“sul” em BGE 255: é “africano”; assim, o que ele antecipa em “o bom europeu” é “supra-europeu” na medida em que
intensifica e maximiza a diversidade e o hibridismo, em vez de simplificar e erradicar o que seria considerado estrangeiro
por seus contemporâneos.
14. Aqui, Nietz sche explora recursos ancestrais (e responsabilidades) semelhantes àqueles que ele atribui à
herança européia moderna no livro. 8 de Jenseits von Gut und Böse, “On Peoples and Fatherlands” (ver esp. BGE 264,
268).
15. “Man ist am wenigsten mit seinen Eltern verwandt: es wäre das äusserste Zeichen von Gemeinheit, seinen
Eltern verwandt zu sein. Die höheren Naturen haben ihren Ursprung un endlich weiter zurück, auf sie hin hat am
längsten gesammelt, gespart, gehäuft werden müssen.
Die grossen Individuen sind die ältesten[. . .].” Traduzido em Mazzino Montinari, Reading Nietz sche, trad. Greg Whitlock
(Urbana: University of Illinois Press, 2003), 105. A passagem citada faz parte de um texto substituto que Nietz sche
apresentou para EH “Why I Am So Wise” 3 quando ele devolveu a primeira e a segunda assinaturas do livro ao editor
em 18 de dezembro de 1888. Não aparece na tradução de Kaufmann, na qual confio com mais frequência. Esta
passagem está um pouco em desacordo com o BGE 264, mencionado acima, que ressalta que é “absolutamente
impossível” não incorporar as “qualidades e preferências” de seus pais. Isso pode ser reconciliado se admitirmos que o
esquema de Nietzsche sustenta que não somos apenas o que herdamos mais imediatamente e que nos chamados
tipos superiores as heranças antigas são intensificadas e mais pronunciadas.
16. Traduzido em Montinari, Reading Nietz sche, 105. “Aber auch als Pole bin ich ein un geheurer Atavismus. Man
würde Jahrhunderte zurückzugehn haben, um diese vornehmste Rasse, die es auf Erden gab, in dem Masse instinktrein
zu fi nden, wie ich sie darstelle” (KSA 6, p. 268; cf. GS 10, 127; BGE 20, 149, 261).
17. Compare a discussão da totalidade de Goethe em TI “Skirmishes of an Untimely Man” 49 em Ward, “Nietz
sche's Value Confl ict,” 13. Ward enfatiza como a passagem em Goethe é decididamente não agonística, não relacional
e evidente de natureza puramente intrínseca. valor. Eu não vejo essa separação estrita. Suspeito que parte do meu
desacordo gira em torno do que Nietzsche sche

pode significar quando diz que tal pessoa “colhe instintivamente” e o que significa ser um “princípio de seleção”. Se não
há ninguém fazendo a coleta, se tais indivíduos estão se reunindo, ainda precisamos saber mais sobre como essa
coleta ocorre, as condições que a tornam possível.
18. Para uma discussão sobre tipos como ordens de impulsos, ver John Richardson, “Nietz sche's Free doms,”
em Gemes e May, eds., Nietz sche on Freedom and Autonomy, 127-49, e Nietz sche's New Darwinism.
19. Steven D. Hales e Rex Welshon, Perspectivismo de Nietz sche (Urbana: University of Il
Linois Press, 2000), 174.

20. Ibid., 181. Ver também Richardson, Nietzsche's New Darwinism.
21. Ward (“Nietz sche's Value Confl ict”) explora como a concepção de valores de Nietz sche está relacionada com
suas visões sobre constituições, ordens hierárquicas e ordens de governo de maneiras semelhantes às que eu discuto
aqui e em meu “Beholding Nietz sche: Ecce Homo, Fate, and Freedom,” em Oxford Handbook on Nietz sche, ed. John
Richardson e Kenneth Gemes (Oxford: Oxford University Press, no prelo). Ainda não estou convencido de que a
preferência de Nietzsche por (ou avaliação de) uma determinada ordem de governo seja tão clara quanto Ward parece
pensar.
22. Veja o interessante debate sobre se a discussão de Nietz sche sobre o testamento em BGE 19 é um relato da
fenomenologia do querer (e relacionado com a rejeição da eficiência do testamento) ou um relato alternativo do que
constitui o querer e as circunstâncias em o que ocorre em Leiter, “A Teoria da Vontade de Nietzsche”; e Clark e Dudrick,
“Nietz sche on the Will”. Ver também sec. 3.7 acima.
23. Para mais comentários de Nietz sche sobre a adequação de organizações políticas como metáforas para o
assunto, veja, por exemplo, KSA 11:40 [21], que é discutido brevemente em Nehamas, Nietz sche: Life as Literature,
181– 82 (como WP 492).
24. Leiter (Routledge Philosophy GuideBook to Nietz sche on Morality, and “Nietz sche's The
teoria da Vontade”) atribui uma “doutrina dos tipos” ao esquema de Nietzsche.
25. Pode-se também colocar a ênfase em uma restrição implícita contra nossa tendência de querer saber e de
fabricar tais respostas que buscam unificar traços e características conflitantes e contrastantes. Isso é explorado
detalhadamente em Gary Shapiro, Nietz schean Narratives (Blooming ton: Indiana University Press, 1989), cap. 6
(sobre Ecce Homo), que enfatiza a importância do dopplegänger em Nietz sche.
26. Posições contrastantes sobre as visões de Nietzsche sobre o destino são evidentes nos diferentes relatos
feitos por Leiter (“The Paradox of Fatalism and Self-Creation in Nietzsche,” and “Nietzsche's Theory of the Will”) e
Robert C. Solomon (Living with Nietz sche: What the Great “Imoralist” Has to Teach Us [Oxford: Oxford University Press,
2003]). Para Leiter, o que ele chama de fatos de tipo desempenham um “papel crucial [. . .] ao determinar o que alguém
faz, até mesmo qual moralidade alguém aceita” (“Nietz sche's Theory of the Will,” 118). Embora os eventos não sejam
determinados antecipadamente para Leiter – e, portanto, não há predestinação nesse sentido – “fatos” sobre uma
pessoa, que limitam e determinam uma gama de possibilidades, são. Assim, Leiter considera sua visão como atribuindo
uma forma de “essencialismo causal” a Nietz sche (“The Paradox of Fatalism and Self- Creation in Nietz sche,” 225).
Solomon enfatiza as distinções entre fatalismo e determinismo, segundo as quais o determinismo é focado em conexões
causais necessárias e o fatalismo enfatiza a necessidade de resultados eventuais sem compromisso com quaisquer
causas específicas que levem a tais

resultados. Solomon acha que o fatalismo de Nietzsche está mais intimamente relacionado com as visões antigas e
que decididamente não é uma forma de determinismo no sentido contemporâneo.

27. Compare GS 276, discutido acima. Siemens duvida que o esquema de Nietzsche possa perceber isso e ainda
manter sua Kriegs-Praxis, mas, como argumento abaixo, vejo-os como compatíveis. Ver Herman Siemens, “Umwertung:
Nietz sche's 'War-Praxis' and the Problem of Yes-Saying in Ecce Homo,”
Nietz sche-Studien 38 (2009): 182–206.
28. Conforme discutido abaixo e no capítulo 3 acima, Nietzsche certamente se opõe à noção de autoconservação
apresentada no que ele entende como explicações darwinianas da evolução. Günter Abel discute isso em detalhes
em “Nietz sche contra 'Selbsterhaltung': Steigerung der Macht und Ewige Wiederkehr,” Nietz sche-Studien 10 (1982):
367–407. Curiosamente, porém, pelo menos nessa obra, Abel não explora a associação positiva de Nietzsche de
Selbsterhaltung com egoísmo.
29. Kaufmann e outros traduzem Selbstsucht razoavelmente como egoísmo, mas penso que a busca de si mesmo,
concebida como parte de um processo de autoformação, também é apropriada. Ele ressoa com a abertura de Zur
Genealogie der Moral, onde Nietz sche escreve: “Wir sind uns unbekannt, wir Erkennenden, wir selbst uns selbst: das
hat seinen guten Grund. Wir haben nie nach uns gesucht, — wie sollte es geschehn, dass wir eines Tags uns
fänden?” (GM P:1).

30. Compare NCW 7; e TI “Errors” 2. Para discussão, veja Müller-Lauter, “Nihilism as
Vontade de Nada.”
31. Uma extensa discussão sobre a luta de Nietzsche e a rejeição final da abnegação é encontrada em Janaway,
Beyond Selfl essness. Curiosamente, Nietz sche não menciona Selbstsucht em GM , embora o discuta em trabalhos
anteriores e posteriores a ele.
32. Parte do que é tão problemático sobre a piedade é que ela pode nos motivar a conservar o que deveria
perecer, e em Ecce Homo Nietz sche se apresenta como um fisiologista experiente em compreender a degeneração
orgânica e pode aplicar esses insights à saúde psicológica . Ele escreve: “Quando o menor órgão de um organismo
falha, mesmo que ligeiramente, em impor com total segurança sua autopreservação [Selbsterhaltung], seu 'egoísmo',
restituição de suas energias [vollkommner Sicherheit durchzusetzen] - o todo degenera [entartet ]. O fisiologista exige
a excisão da parte degenerada; ele nega toda a solidariedade com o que degenera [Entartenden]; ele está a um mundo
de pena [Mitleiden] por isso. Mas o padre deseja precisamente a degeneração do todo, da humanidade: por isso ele
conserva o que degenera [conservirt er das Entartende] — a esse preço ele governa” (EH “Aurora” 2).
33. Embora evitar brigas desnecessárias seja importante, para Nietzsche, é também um marcador de
força para ser capaz de suportar muito, como sugere sua discussão sobre parasitas em GM II:10.
34. Os tipos de coisas que dizem respeito a Nietz sche aqui podem ser comparados com suas reflexões sobre
independência como “não permanecer preso” em BGE 41. Independência nesse sentido não é estar livre de todos e
quaisquer apegos; ao contrário, é ser capaz de formar uma variedade de vínculos, porque nenhum deles é tão
obrigatório a ponto de limitar as conexões de alguém com os outros. Isso é discutido no cap. 10 de meus livros de
Nietz sche de Ansell-Pearson, Beyond Good and Evil.
35. Ver também GS 13 (“das Verlangen nach Zerstörung” [o desejo de destruição]) GS 370.
36. Isso ecoa um ponto mencionado no capítulo 2 acima, ou seja, que Nietz sche pensava que Schopenhauer
falhou em levar seu pessimismo longe o suficiente, uma visão que ele expressa em Jen seits von Gut und Böse ao
introduzir sua própria noção de recorrência eterna como uma forma de
pessimismo auto-superado. Assim, não podemos ver Nietz sche como simplesmente sucumbindo ao
pessimismo de Schopen hauer porque para ele Schopenhauer não é pessimista o suficiente.
37. Estes são distinguidos em Gary Watson, “Two Faces of Responsibility,” Philosophical Topics 24
(1996): 227–48, que é discutido por Gemes (“Nietz sche on Free Will, Autonomy and the Sovereign Individual,”
2006).
38. Angela M. Smith, “Controle, Responsabilidade e Avaliação Moral,” Filosófico
Estudos 138 (2008): 367–92, 370.
39. Para Smith (ibid.), estes são essencialmente racionais.
40. Ibid., 370.
41. Susan Wolf, Freedom within Reason (Nova York: Oxford University Press, 1993), 40, citado em Smith,
“Control, Responsibility, and Moral Assessment,” 372.
42. Gemes, “Nietz sche on Free Will, Autonomy and the Sovereign Individual”. Veja o
discussão no sec. 4.6 acima.
43. O que estou descrevendo aqui não é o mesmo que a noção de responsabilidade legal que
acompanha os sentidos de responsabilidade que definem um escopo de responsabilidade em contextos que
não requerem atribuição causal direta. Bernard Williams assume esse senso de responsabilidade. Ver
Vergonha e Necessidade, cap. 3.
44. Esta citação se baseia nas traduções de Hollingdale e Smith, com pequenas emendas.
45. Williams, Shame and Necessity, 35-36.

46. Ibid., 36.
47. Ibid., 43–44.
48. Williams considera os casos de responsabilidade em que a parte responsável não é de forma alguma
a causa do ato em questão, mas ele os considera raros e que, no entanto, giram em torno de algum ato
voluntário prévio de aceitação da responsabilidade.
49. Williams, Shame and Necessity, 64.
50. Ibid., 68.
51. Ibid., 69.
52. Ibid., 74.
53. KSA 4, p. 111: “Dass der Schaff ende selber das Kind sei, das neu geboren werde, dazu muss er
auch die Gebärerin sein wollen und der Schmerz der Gebärerin.” a tradução é
meu próprio.
54. O “policentrismo psíquico” de Nietzsche é o foco de Composing the Soul, de Graham Parkes.
55. A esse respeito, podemos ver Zaratustra como baseado na ideia de amor fati. Pippin prestativa e
repetidamente chama a atenção de seus leitores para a importância do amor nas obras de Nietzsche, e essa
imagem das possibilidades redentoras do amor (no aqui e agora) pode ser relevante. Veja esp. Pippin,
Idealismo como Modernismo, 360-64.
56. Minha tradução. Compare mais adiante na mesma passagem: “Dass eure Tugend euer Selbst sei. . . .”
57. A tradução de Kaufmann corrigiu: “Die wundervolle Kunst und Kraft, Götter zu schaf fen—der
Polytheismus—wares, in der dieser Trieb sich entladen durfte, in der er sich reinigte, vervollkommnete,
veredelte: denn ursprünglich war es ein gemeiner und unansehnlicher Trieb, verwandt dem Eigensinn, dem
Ungehorsame und dem Neide. [. . .] Die Erfi ndung von
Göttern, Heroen und Übermenschen aller Art, sowie von Neben- und Untermenschen, von Zwergen, Feen, Centauren,
Satyrn, Dämonen und Teufeln, war die unschätzbare Vorübung zur Rechtfertigung der Selbstsucht und Selbstherrlichkeit
des Einzelnen [. . .]” (GS 143).
58. Ver também rascunho anterior do conceito para EH (1888), que enfoca o “problema de
nutrição [Ernährung]” (KSA 13.24[1]). Compare BGE 36; D 171; e GS 347.
59. Observe a semelhança com a palavra que Nietz sche usa (positivamente) para descrever Wagner em RWB 7,
citado acima, quando destaca sua abnegação: Selbstentäusserung.

60. Também é interessante comparar aqui como Nietz sche pensa que a moral altruísta torna um imperativo de
“zu Grunde gehen”, que discuto no capítulo 4 acima. Mas, enquanto Zara assimtra aconselha suas disciplinas a “irem
para a ruína” na busca de se superarem, na busca de se superarem, Nietz sche pensa que a moral altruísta tem como
objetivo primário a destruição de si mesmo: “Die Entselbstungs-Moralist die Niedergangs -Moral por excelência, die
Thatsache 'ich gehe zu Grunde' in den Imperativ übersetzt: 'ihr sollt alle zu Grunde gehn' — und nicht nur in den
Imperativ! . . . Diese einzige Moral, die bisher gelehrt worden ist, die Entselbstungs Moral, verräth einen Willen zum
Ende, sie verneint im untersten Grunde das Leben.”
61. Esta é a mesma passagem em que Nietz sche critica o conceito de Selbsterhaltungstrieb avançado por
“fisiólogos”. Para discussão, veja Abel, “Nietz sche contra 'Selbsterhaltung.'”
62. KSA 6, p. 274: “Ich bin meiner Art nach kriegerisch.”
63. Listei-os em uma ordem diferente da de Nietzsche porque não acho que sua sequência indique qualquer
prioridade particular. Se o esquema de Nietzsche realmente colocou esses princípios em ação é outra questão, como
sugiro abaixo e no posfácio. Veja também a discussão em meu “Nietz sche's Agonal Wisdom,” International Studies
in Philosophy 35, no. 3 (outono de 2003):
205–25.
64. E isso lembra a concepção de Nietz sche do entrelaçamento de amizade e inimizade, que ele expressa
repetidamente em seus escritos, talvez mais conhecidos nas observações de Zaratustra em Z I “On the Friend”. Esse
duplo aspecto do agonismo – que ele divide ou distingue e liga – ajuda a resolver um conflito entre o imperativo auto-
imposto de afirmação de Nietzsche e as dimensões inerentemente negativas de seu pensamento que incomodam
especialmente Herman Siemens, que também destaca a função vinculante do agon. Ver Siemens, “Umwertung”.
65. Nietz sche também considera Wagner como uma grande mistura de tipos (EH “Why I Am So Clever”
7). Veja também a discussão sobre mistura e hibridismo em BGE “On Peoples and Fatherlands”. A discussão neste
último texto, particularmente, mostra que ele tem visões ambivalentes sobre tal condição. Por um lado, ele acha que
é uma condição quintessencial dos seres humanos modernos serem grandes misturas de tipos e gostos e isso
geralmente é deformante e incapacitante. Por outro lado, ele parece pensar que tal condição pode ser potencialmente
aprimorada, desde que haja alguma forma de unir os gostos multifários de uma forma que permita que sejam
preservados e intensificados individualmente. Eu elaboro seus pontos de vista sobre tal hibridez em meu livro de Nietz
sche de Ansell-Pearson, Beyond Good and Evil.
66. Para uma explicação plausível de como Nietz sche sustenta uma espécie de teoria do feixe e sua semelhança
com algumas variedades contemporâneas da mesma, ver Hales e Welshon, Nietz sche's Perspectivism, cap. 7.
67. Fredrick Appel afirma que o agonismo de Nietz sche defende uma “sociedade de castas” liderada por
“aristocratas de alto astral” que são “condenados apenas por um senso de respeito e gratidão por seus pares e
focados nas disputas e desafios que eles pensam nada de
usando a massa como forragem para seus empreendimentos criativos. Eles também aceitam com equanimidade a
perspectiva de destruição generalizada e perda de vidas que ocorre como subproduto de sua experimentação
inocente” (Nietz sche Contra Democracy [Ithaca, NY: Cornell University Press, 1999]), 160. Obviamente discordo
com essa caracterização de um ethos agonístico scheano de Nietz (Appel endossa o que ele interpreta como uma
concepção aristotélica de agonismo).
68. Compare EH “Books” 4: “a multiplicidade de estados internos é excepcionalmente grande no meu caso, eu
tenho muitas possibilidades estilísticas - a mais multifacetada arte de estilo que já esteve à disposição de um homem”.
69. Veja Nehamas, Nietz sche: Life as Literature, esp. 177–86; e Leiter, “O Paradoxo da
Fatalism and Self-Creation in Nietz sche,” 255.
70. Clark e Dudrick (“Nietz sche on the Will”) enfatizam sem elaborar o significado do que eles chamam de
autoridade política em organizações de impulsos. Eles escrevem: “O ponto de vista da pessoa que experimenta o
querer é constituído, no sentido de que simplesmente é, pelo ponto de vista das pulsões que usam as armadilhas da
autoridade política para conseguir o que querem em conflitos com as outras pulsões” ( 256). Concordo que a
“autoridade política” é uma maneira apropriada de entender como o sche de Nietzsche concebe as relações das
pulsões, mas sugiro que é mais do que “us[ing] [. . .] armadilhas.” As campanhas são bem-sucedidas com base em
sua participação nos arranjos políticos. Isso significa que nenhum impulso segue seu caminho apenas pela força
absoluta; é (e, portanto, nós somos) inerentemente social e político, até o fim, por assim dizer.
71. Para uma discussão sobre a “sociofisiologia” de Nietzsche, ver Herman Siemens, “Nietz sche contra
Liberalism on Freedom”, em A Companion to Nietz sche, ed. K. Ansell-Pearson (Oxford: Blackwell, 2006), 437–54,
que explora como as relações sociais agonísticas podem ser constitutivas.
72. Para outras discussões sobre como as pequenas coisas potencialmente influenciam e afetam ordens de
relações de tal forma que podemos ver os indivíduos como constituídos em relação aos seus ambientes, ver Brian
Domino, “The Casuistry of the Little Things,” Journal of Nietz sche Estudos 23 (2002): 51–62; Horst Hutter, moldando
o futuro: o novo regime da alma de Nietzsche e suas práticas ascéticas (Lanham, MD: Lexington, 2006); e, no próprio
caso de Nietzsche, David Farrell Krell e Donald Bates, The Good European: Nietzsche's Work Sites in Word and
Image (Chicago: University of Chicago Press, 1997).
73. Ricos detalhes das viagens de Nietzsche podem ser encontrados em Krell e Bates, The Good European.
74. Outros exemplos em EH incluem a referência aos fatos de que “Songs of Prince Free
Bird” foi escrito na Sicília, HH em Sorrento e D em Gênova.
75. As obras de Nietzsche estão repletas de referências ao “que foi realizado em nós”, não por força de nossa
própria vontade, mas sim “por natureza”.
76. Essa ideia é mais claramente refletida em D 109, que vários comentaristas citam. Ver,
por exemplo, Parkes, Composing the Soul, 290-92.
77. Discuto as ideias de Nietz sche sobre a relação entre os apegos e nosso senso de nós mesmos como livres
e independentes em meu “In What Senses Are Free Spirits Free?” (paper apresentado na conferência “Nietz sche at
Warwick: The Philosophy of the Free Spirit,” março de 2012).
78. Em uma discussão sobre o tipo de unidade que é possível para os agenciamentos que Nietzsche pensa que
os seres humanos são, Nehamas explora se ele tem em mente a unidade como coerência ou a unidade como
identidade numérica. Ele vê uma fluidez muito maior em quais regras em tais ordens, com o efeito de que elas
possam ser consideradas como constituindo aproximadamente alguma coletividade específica ou distinta, pelo
menos mais do que eu admitiria. Aqui é onde a ênfase de Leiter nos tipos pode ser instrutiva.
se modificado para pertencer, não exclusivamente ou mesmo primariamente a fatos tipo, mas sim a
ordens hierárquicas que consideram tanto o que é ordenado quanto o que rege para preservar essa
ordem. A razão pela qual considero ambos os relatos parciais é porque penso que deve haver uma
ênfase na natureza da decisão que permanece no composto em consideração. Veja Nehamas, Nietz
sche: Life as Literature, esp. 181–82; e Leiter, “O paradoxo do fatalismo e da autocriação no esquema de Nietzsche”,
Routledge Philosophy GuideBook to Nietz sche on Morality, and “Nietz sche's Theory of the Will.”
Também há diferença significativa entre os dois em relação a como a unidade é alcançada nessa
multiplicidade. Para Nehamas, a literatura fornece um modelo criativo artístico para produzir a unidade
do eu. Para Leiter, é simplesmente dado. Também instrutivo é Richardson sobre a unidade como
“aquela síntese de um sistema de poder estável de impulsos [. . .] realizado por um único impulso
assumindo o controle e impondo seu único comando” (“Nietz sche's Freedoms”, 135), embora eu não
veja por que deve ser um único impulso que faz isso, em vez de uma regência ou uma oligarquia. O
caráter político e agonístico da alma indica maiores possibilidades.
posfácio
1. Dana R. Villa, “Democratizando o Agon: Nietz sche, Arendt e a Tendência Agonística na Teoria
Política Recente”, em Por que Nietz sche Still? Reflexões sobre Drama, Cultura e Política, ed. Alan D.
Schrift (Berkeley e Los Angeles: University of California Press, 2000), 225.
2. Para um amplo conjunto de meditações sobre a relação entre eris e eros, ver Paul van Tongeren,
Paul Sars, Chris Bremmers e Koen Boey, eds., Eros and Eris: Contributions to a Hermeneutical
Phenomenology: Liber Amicorum for Adrian Peperzak (Dordrecht: Kluwer Academic, 1992).
3. Sobre a conexão entre o naturalismo de Nietz sche e as formas de vida, ver Richard Schacht,
“Nietz sche's Naturalism”, Journal of Nietz sche Studies 43 (no prelo).
4. Um bom relato disso é oferecido em Robert B. Pippin, “Gay Science and Corporeal Knowl
edge,” Nietz sche-Studien 29 (2000): 136–52.
5. Ver Herman Siemens, “Nietz sche's Political Philosophy: A Review of Recent Literature,”
Nietz sche-Studien 30 (2001): 521n78: “Não se pode jogar a menos que se queira vencer; e ninguém
pode jogar para ganhar se estiver jogando pelo próprio jogo. Ver também van Tongeren, P., Die Moral
von Nietz sche's Moralkritik [Bonn: Bouvier, 1989], sobre 'Nietz sche's impraktikable Moral.'”
6. Veja a discussão do “sentido medial do agon” e julgamento imanente em Siemens, “Nietz sche's
Political Philosophy”, esp. 521–22, 516–18. Sobre o mesmo tópico, Siemens discute V. Gerhardt, “Das
'Prinzip des Gleichgewichts,'” Nietz sche-Studien 12 (1983): 111–33. Ver também Siemens, “Agonal
Communities of Taste,” esp. 102–6.
7. Ver Siemens, “Umwertung”; e Gerd Schank, Dionysos gegen den Gekreuzigten: Eine philologische
und philosophische Studie (Nova York: Peter Lang, 1993).
bibliografia
fontes primárias
Salvo indicação em contrário, utilizo as seguintes traduções das obras de Nietz sche. Nos casos em que
há mais de uma tradução listada, utilizo a primeira, salvo indicação em contrário no texto.
Traduções de materiais dos cadernos de Nietzsche são geralmente minhas; no entanto, também consulto
as traduções de Walter Kaufmann de notas selecionadas não publicadas do período de 1883 a 1888 em
The Will to Power, ed. Walter Kaufmann, trad. Walter Kaufmann e RJ Hollingdale (Nova York: Vintage,
1967).
O Anticristo (1888). In The Portable Nietz sche, ed. e trans. Walter Kaufmann. Nova york:
Viking, 1968.
Opiniões e máximas variadas (1879). Vol. 2, ponto. 1, de Humano, Demasiado Humano, trad. RJ
Hollingdale. Cambridge: Cambridge University Press, 1986.
Além do Bem e do Mal: Prelúdio para uma Filosofia do Futuro (1886). Traduzido por Walter
Kaufmann. Nova York: Vintage, 1966.
O Nascimento da Tragédia; ou, helenismo e pessimismo (1872, 1886). Em O Nascimento da Tragédia
e O Caso de Wagner, trad. Walter Kaufmann. Nova York: Vintage, 1967.
David Strauss: O Escritor e o Confessor (1873). Traduzido por RJ Hollingdale. Cam bridge:
Cambridge University Press, 1983.
Alvorada: Reflexões sobre os preconceitos da moralidade (1881). Traduzido por RJ Hollingdale.
Cambridge: Cambridge University Press, 1982.
Alvorecer. Traduzido por Brittain Smith, com posfácio de Keith Ansell-Pearson. No Com
obras completas de Friedrich Nietz sche, vol. 5, Dawn: Reflexões sobre as presunções de moralidade.
Stanford, CA: Stanford University Press, 2011.
Ecce Homo: Como alguém se torna o que é (1889). Em Sobre a Genealogia da Moral e Ecce Homo,
trad. Walter Kaufmann. Nova York: Vintage, 1969.
238 Bibliografia
A Gaia Ciência: com um prelúdio em rimas alemãs e um apêndice de canções (1882 e 1887 [quinto livro e novo
prefácio adicionados]). Traduzido por Walter Kaufmann. Nova York: vintage,
1974.
“Concurso de Homero” (1871 [não publicado]). Traduzido por Christa Davis Acampora. Nietz
scheana 5 (outono de 1996): i–iv, 1–8.
“Concurso de Homero” (trechos). In The Portable Nietz sche, ed. e trans. Walter Kaufmann.
Nova York: Viking, 1968.
Humano, Demasiado Humano: Um Livro para Espíritos Livres, vol. 1 (1878). Traduzido por RJ Hollingdale.
Sobre a genealogia da moral (1887). Em Sobre a Genealogia da Moral e Ecce Homo, trad.
Walter Kaufmann e RJ Hollingdale. Nova York: Vintage, 1969.
Sobre a Genealogia da Moralidade. Traduzido por Carol Diethe. Em Sobre a Genealogia da Moralidade, ed. Keith
Ansell-Pearson. Cambridge: Cambridge University Press, 1994; rev. ed., Cam bridge: Cambridge University
Press, 2006.
Sobre a Genealogia da Moralidade. Traduzido por Maudemarie Clark e Alan J. Swensen. Em Sobre a Genealogia
da Moralidade. Indianápolis: Hackett, 1998.
Sobre o uso e a desvantagem da história para a vida (1874). Em Meditações Extemporâneas, trad. RJ
Hollingdale. Cambridge: Cambridge University Press, 1983.
Os filósofos pré-platônicos. Traduzido e editado com uma introdução e comentários
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índice
Abel, Günter, 232n28, 234n61 aniquilação, 20, 22, 38, 57, 62, 65–66,
responsabilidade, 145, 147, 172–75, 180, 184, 74–75, 85, 113–16, 126, 189, 204. Veja
233n43 também Vernichtungslust Ansell-Pearson,
ação, 9, 13, 17–20, 24–25, 30, 33, 36, 40, 46, Keith, 218n1, 230n9, 232n34,
51, 55, 57, 62, 64–66, 68, 74–75, 82–84, 104, 234n65
107, 110–15, 128–34, 139–50, 154, 160, 163, Apolíneo: 10, 11, 40, 42, 52–68, 72–74, 76,
169–80, 183, 185, 188, 192, 196, 201, 203, 83–84, 86, 88–90, 199, 201, 203, 207, 215n7,
205, 205, 207, 223n44 217n27. Ver também aparência dionisíaca, 60,
estética. Ver experiência 66, 69, 88-92. Veja também Schein
estética da arte, 59, 76
justificação estética, 10 Appel, Frederick, 234–35n67
fenômeno estético, 97 prazer arete, 34, 45. Veja também
estético, 60–61, 67, 72 esteticismo, excelência Aristóteles, 54–55, 74, 215n2,
223n45 afetos, 124, 176, 227n35 221n30, 235n67 art, 7, 9, 11–12, 18, 37, 39–40, 42, 48 , 50–76,
afirmação, 3, 9–11, 44, 56 , 77, 114, 77–80, 82–95, 97–98, 108, 110, 122, 125, 127,
118, 157, 164, 176, 182–83, 188–89, 193, 198, 132, 136, 155, 157, 166, 177, 191, 204, 207,
207, 223n45, 236n78 ideal ascético, 116, 135– 36,
210n12 169–72, 180, 201,
agência, 3, 13–14, 16, 60, 101–9, 111–12, 130– 204, 215n1, 224n11
50, 160–63, 172–76, 179–80, 182–84, 194–95, anexo, 124, 128, 143, 145–46, 148–49, 182,
197, 213n27, 229n7 195, 227n35, 232n34, 235n77 autoridade,
agressão, 4, 8, 12, 34, 37, 75, 83, 85, 152 28, 32, 53, 175, 180–81, 235n70 autonomia, 1
ale¯theia, 27, 32. Ver também true Allison, 112 , 133, 135, 139, 226n26
David, 74, 215n7, 217n29 altruísmo, 16, 165,
226n21 ambição, 28, 30, 34, 39, 192, 207 má consciência, 133–35, 178, 183, 216n10
amor fati, 80–81, 104, 164, 176, 233n55 Bates, Donald, 235n72, 235n73
beleza, 42, 45, 54, 58, 60, 81–84, 155
254 Índice
nascimento, 158, 169, 181–82 morte, 9, 45, 81–2, 86, 113, 117–22, 171
Bizet, Georges, 157–58 decadência, 38, 46, 84, 89, 96, 165
corpo, 46, 58, 62–63, 103–7, 115, 135–36, 162, degeneração, 189, 214n40, 232n32. Ver também
193 desagregação Deleuze, Gilles, 226n23, 229n6
Boscovich, Roger, 102 democracia, 8, 26, 33, 161, 212n16 dependência,
Budismo, 160 8, 32 desejo, 18, 22, 38, 56, 60-62, 65-66, 80-81,
Bulman, Patrícia, 211n9 87, 94, 110, 114–16, 126–27, 136–37, 149, 165,
Burckhardt, Jacob, 18, 19, 211n7, 214n42 173, 191, 195, 200–202, 211n9, 212n10, 232n35.
Burgess, Dana, 31–32 Ver também destino de eros, 156–58, 164–
Butler, Judith, 216n10, 227n32 65, 182–85 destruição, 2, 8, 10, 18, 20, 35, 46–
47, 54, 57, 59, 61, 75, 84, 97, 113, 115–16,
Caillois, Roger, 212n13 121, 126–27, 189–90, 232n35, 235n67
Callicles, 21 cuidado,
164–65, 168–69, 176–78, 192 catarse,
55 causalidade, 100–101, 179
causalidade, 143, 173, 182 chance, desenvolvimento, teorias de, 7, 11, 16, 78-80, 87,
23, 98, 105, 106, 154, 163, 192, 195 92, 99–101, 105, 111, 132–33, 139, 149, 152,
Cristo, 12, 110, 113, 116–121. Veja também 168–69, 186, 194, 199, 204, 207, 214n48,
Jesus Cristianismo, 13, 44, 47, 110, 112–22, 217n19, 218n2, 220n21, 221n28
125–26, 128, 188, 225n19 Cixous, Helene, Dewey, John, 132
228n56 Clark, Maudemarie, 219n14, 220n19, dialética, 12, 45–46, 61, 63, 71–72, 75, 78,
82–83
Dionísio, 10, 11, 40, 42, 52–68, 72–74, 76, 83–
222–23n42, 223n44, 231n22, 235n70 84, 86, 89, 90, 126–27, 132, 136, 189, 199,
comandante, 103–7, 161–63, 226n23, 236n78 201, 203, 207, 215n7, 216n17, 217n27,
comunidade, 6, 8, 17, 25, 27, 31, 33–34, 57, 62, 221n31, 225n18. Veja também Apolíneo
69, 71, 75, 119–21, 190, 199, 202 –3, 205–7 Dionísio, 64–66, 90, 159, 216n17
compaixão, 158 competição, 3–4, 6, 8, 17–20, 22– desagregação, 165, 167 dominação,
25, 27–28, 32, 35–36, 38, 46, 52–53, 55–57, 65 – 71, 75, 136, 161
66, 98, 110, 114–16, 121–23, 160, 187–88, 202, Dominó, Brian, 235n72
Dudrick, David, 219n14, 220n19, 222–23n42,
211n7 223n44, 231n22, 235n70
conflito, 3–4, 6, 18, 37, 42, 52–54, 71–72, unidades, 1–2, 22, 35, 68, 84–85, 88, 97–99,
98–100, 111, 128, 132, 138, 164, 166, 190, 102–4, 140, 152–54, 159–69, 190, 193–97,
204, 207, 224n13 200–201, 204, 217n28, 229n7, 231n18,
Conway, Daniel, 227n36 235n70, 236n78 dever, 85, 135
Cox, Christoph, 221n28
criatividade, 2–3, 8, 10, 15, 18–22, 35–38, 40–43,
55–76, 83–88, 90–92, 95, 97, 105, 110–11 , ekstasis, 72–73
113–14, 120, 122, 126–27, 137, 146, 156–58, empirismo, 79, 92, 93–96, 98, 102–3, 108,
166–67, 169, 177–78, 181–82, 184, 188, 192– 222n41, 223n42
93, 198–99, 204, 207 , 236n78 custom (Sitte), inimigos, 46–47, 73, 123, 140–41, 171–72, 181,
85, 99, 130, 134–35, 227n36 186–92, 206–7
Índice 255
inveja, 18–20, 34, 98, 184, 211n9. Veja também Gemes, Ken, 141–42, 175, 224n11, 226n22,
a igualdade Eris/eris: 26, 211–2n10 Eris/eris, 226n26
6, 18–22, 33, 38, 98, 152, 199, 207, 211n9, genealogia, 38, 100, 118, 127, 140, 220n21,
236n2. Veja também envy eros, 6, 60, 62, 65, 199, 224n11
200, 236n2. Veja também generosidade,

172 gênio, 35, 53, 64–65, 121, 125
love genocídio, 85
Esposito, Roberto, 217n24 Alemães/Alemanha, 36–37, 125, 156–57, 190
eterna recorrência, 67, 194, 200, 226n23, 232n36 presentes, 172, 228n56
Eurípides, 64–66, 216n17 Europeu, 155, 157, Goethe, 77, 112, 131, 152, 229n1, 230n17
205, 230n13, 230n14 teorias evolutivas, 11, 15– Gould, Stephen Jay, 221n24
17, 78–79, 92 , 95–96, 98–99, 111, 124, 127, 159, gratidão, 7, 27–28, 32, 86, 120, 125–27, 198, 234n67
168, 194, 204, 218n2, 221n24, 222n35, 226n24,

229n6, 232n28 mal, 46, 48, 49, 53, 117–18, 119 Gregos, antigos, 3–6, 9–13, 18–49, 52–55,
121–23, 126 excelência, 6, 9, 18–25, 34, 38, 44, 58–59, 67–72, 75, 84–85, 98, 110, 112–14, 120–
45, 57, 105, 114, 124, 199, 202–4, 207. Ver 21, 155, 179–80, 211n9, 212n19, 213n27, 213n40,
também arete 214n42, 215n4, 217–18n31, 221n30
culpa, 13, 32, 44, 89, 117–19, 146, 149, 179
exploração, 161, 168, 182, 191, 204 Hadot, Pierre, 219n12
Hagesidamos, 27–33, 207

fatalismo/destino, 30, 51, 156, 164, 229n7, 231n26. Hales, Steven, 160, 235n66
Veja também amor fati Havas, Randall, 227n33
destino, 30, 51, 63, 80–81, 153, 164, 229n7, saúde, 39, 75, 96, 123, 137, 159, 168, 187, 194,
231n26 medo, 55, 58, 61, 178 ficção/ 221n26, 232n32
ficções, 63, 70, 94, 140, 220n21, 225n16 Hegel, 72

Finley, MI, 52 , 215n4 força/forças, 2–3, 11, 27, Heráclito, 24, 59, 96–8, 105, 221n27, 221n28,
52, 54–76, 91, 98, 221n30, 221n31

Héracles, 28–32
Heródoto, 35
100–2, 106, 111–2, 122, 131–3, 139–40, 151, heróis/heroínas/heroísmo, 10, 12, 24, 32,
155, 170–1, 193, 196, 198, 204–6, 221n30, 43–45, 47, 52, 63, 82, 109, 113, 120, 122, 154, 158,
221n31, 226n23 esquecimento, 27–28, 40 –41, 184, 191, 216n8, 234n57
131–36, 138–39, 226n23 Hesíodo, 18–19, 43, 51, 54, 56, 207, 211n9,
213n28, 215n4, 215n8
Foucault, Michel, 220n21, 227n32 Hill, R. Kevin, 222n41
Guerra Franco-Prussiana, 36 história, 15–16, 38–43, 134, 214n47, 220n21,

liberdade, 14, 26, 75–76, 107, 114, 116–18, 133, 135, 225n15, 226n21 Homer, 9–10, 12, 13, 24, 43–
141–46, 151, 162, 173, 178, 184, 192–93, 223n44, 44, 46, 47, 48, 49, 50–77, 84, 98, 114, 116, 121–
225n14, 232n34, 235n77, 236n78 espírito livre, 22, 161, 179, 203, 206–7, 214n49, 215n2,
118, 126, 128, 205 amizade, 30, 113, 168, 193, 234n64 215n3, 215–16n8 Questão Homérica, 54, 56,
214n49, 215n3
Freud, Sigmund, 216n15

256 Índice
honra, 27, 30–33, 48, 57, 69, 123, 187–88, 207 elogios, 32–33, 163
hospitalidade (amizade do hóspede), 30 Kundry, 157–58, 171

Hume, David, 222n37 Kurke, Leslie, 32–33
Hussain, Nadem, 220n19
Hutter, Horst, 235n72 lei, 96–98, 105, 116–18, 127, 146, 148, 184
hybris, 33–37, 97, 214n45 Leiter, Brian, 162, 218n4, 222n42, 223n44,
231n22, 231n26, 235n69, 235–36n78 vida, 4,
ilusão, 42, 54, 58, 60–63, 81–84, 87, 89–90, 92. Veja 7, 9, 13–14, 16–17, 19, 23, 40–42, 44–48, 50 –53, 67–
também Scheinimagination , 63, 182, 184 70, 74, 77, 80–82, 85–87, 89–90, 92, 99, 101, 105–
imunidade, 71 independência, 148, 232n34, 235n77 6, 113–14, 117–21, 124–27, 146, 155, 165 –66,
individualização/individuação, 6, 10, 14, 168, 170, 172, 176–77, 185, 189, 191, 198, 199,
204, 207
Loeb, Paul, 226n23
17, 19, 25, 32–33, 37, 52, 57–61, 69, 71, 75, amor, vii, 14, 32, 59, 74, 76, 77, 80–81, 106,
101, 119–21, 127, 132, 139, 159–60, 162, 188, 118–19, 122, 127, 148, 152–53, 154, 157–58,
190–93, 196– 98, 203, 207, 214n48, 217n29, 163–66, 171, 176, 178, 182–83, 185–86, 192–
219n12, 222n40, 231n17, 235n72. Ver também 93, 195, 197, 206, 233n55
injustiça individual soberana, 117, 120 intenção, Lutero, Martinho, 119, 125, 215n52, 224n5
13, 16, 37, 102, 104, 111–12, 128–131, 139–50, 165,

169, 173–74, 176, 179–80, 189, 221n30 , 228n44 Machtgefühl (o sentimento de poder), 99, 170–
72, 186, 198, 201, 204
Magnus, Bernd, 209n6

Martin, Nicholas, 217n28
Janaway, Christopher, 124, 210n15, 217n21, significado, 3-11, 19, 27-33, 36, 46, 48, 52, 55-57,
225n14, 226n26, 227n35, 227n36, 232n31 61-62, 67-68, 70, 73-76, 109, 118-21, 124 , 138,
Jesus, 113, 116–20. Ver também Christ Johnson, 156, 170–71, 198–99, 202 compasso, 18–19,
Dirk, 220n23 Judaism, 118 acórdão, 6, 22, 24–25, 26, 40, 44, 59, 61–65, 72–73,
34, 38, 44, 57, 68, 97, 100, 114, 164, 178, 190–91, 198, 200–201, 204,
206–7, 217n27
75–76, 83–84, 105, 111, 120, 123, 155, 161, memória, 27, 30–32, 130–40, 149, 216n8
173–76, 190, 194, 203, 207, 218n1, 236n6 misericórdia, 146
justiça: 21, 41–42, 63, 77, 97–98 , 146, 149, 177, Milcíades, 33–35, 37, 98
200 Moore, Gregory, 210n2, 221n24, 222n35
moralidade, 16–17, 47–49, 75, 96, 111–12, 124–50,
Kafka, Franz, 227n32 165, 173, 175, 179, 183–97, 220n21, 226n21,
Kail, P., 222n37 Kant, 226n22, 227n36 , 231n26, 234n59, 234n60
Immanuel, 89, 94, 222n41, 227n29 Kaufmann, mãe, imagem de mãe e filho: 143–48, 175–78,
Walter, 209n7, 219n13 Klein, Wayne, 209n6 181–84
kleos, 32–33 conhecimento, 63, 68, 77, 84, 85 – Müller-Lauter, Wolfgang, 216n10, 221n28,
86, 88–89, 222n35, 232n30
música, 41–42, 66, 84–87, 157–58
91–92, 94–95, 109, 125, 138, 156, 166, 174,
226n21 naturalismo, 15, 78–79, 91, 101, 103, 107–8, 142,
Krell, David, 235n72 218n3, 222n37, 222n41, 222–23n42, 223n44,
Índice 257
236n3; naturalismo artístico, 12, 77–79, 86, 225n15, 227n39, 228n44, 230n11, 233n55,
91–95, 101–3, 107–8, 139, 142, 218n1 236n4 pena, 55, 61, 85, 127, 165, 226n21,
necessidade, 81, 97–98, 154, 163, 192, 196 232n32
Nehamas, Alexander, 1–2, 216n16, 219n12, Platão, 7, 11, 12, 18, 21, 44, 46, 48, 75–76, 77–78,
228n50, 229n3, 229n7, 230n11, 231n23, 82, 84, 84, 92–93, 96, 98, 109, 112, 115, 122,
235n69, 239n78 niilismo, 9, 62, 68, 92, 102, 133, 161, 188, 191, 196, 203, 213n30 play, 23–
199–201 nobre/nobreza, vii, 50, 7 78, 93, 119– 24, 39, 42, 60–63, 96–98, 105, 202, 205, 212n13,
20, 122–28, 130, 155, 157–59, 184, 216n8, 221n31, 229n7, 236n5 poesia, 27–33, 43– 44,
48–49, 55, 58–60, 64, 87, 89, 98 teoria política/
225n17, 230n9 organizações políticas, 6, 8, 25–26, 33, 36, 71,
104, 120, 160–61, 212n16,
obedecer, 103–6, 162, 226n23
Édipo, 63, 180 212n17, 214n47, 224–25n13, 231n23, 235n70,
Jogos Olímpicos, 27–30 236n78
oposição, 2, 4, 7–8, 12, 18–22, 24, 38, Porter, James I., 72, 216n12, 217n22, 217n26,
46–47, 50, 52–55, 72–76, 78, 83, 86, 97, 217n27
100–102, 114–15, 119, 123, 125, 136, 152, potência, 4, 6, 8, 10, 21, 24–25, 33, 41, 43, 53, 55,
159, 171–72, 181, 186, 188–90, 197–99, 71, 76, 86, 88, 91, 99–100, 105, 107, 109, 110,
201–6, 228n56 ostracismo: 24–25, 34, 37, 116, 135, 137–38, 145–46, 149, 158–59, 161,
71, 202–3 overman ( Übermensch), 160, 181, 170–71, 172, 175–76, 180, 184, 193, 198, 201,
218n2, 203–4, 207, 225n13, 236n78. Veja também
234n57 Machtgefühl; vontade de alimentar a gravidez,
Owen, David, 210n11, 227n33 168–69, 176–78, 180 filósofos pré-platônicos, 5, 84–
85 sacerdotes, 49, 69, 80, 115, 123, 125, 160,
Paley, William, 99, 221n35 232n32 Prinz, Jesse, 220n21 psicologia, moral, 2–
Parfit, Derek, 160 3, 7, 12–13, 47, 49, 73, 103, 108–9, 111, 123, 128,
Parkes, Graham, 209n3, 210n15, 229n7, 130–32, 138, 140, 151, 160, 187–88, 196, 203–4,
233n54, 235n76 206, 232n32,
Parsifal (Wagner), 158, 171
Paulo, Santo, 12–13, 17, 24, 46–49, 76, 233n54
110–22, 146, 149, 151–52, 161, 169, 203, 206, punição, 9, 20, 43–44, 114, 116, 120, 136–
224n9 37, 145–46, 183, 228n53
pessimismo, 10, 54–57, 60, 66–67, 74, 85, 127,
157–58, 171, 215n2, 216n11, 232n36 redenção, 13, 28, 44, 50, 60, 69, 91, 101,
filistinismo, 36 filologia, 38, 40, 214n49, 215n3 108, 113, 117–21, 125–26, 152, 156–58, 179,
filosofia, 11–12, 48 , 78–80, 86, 91, 94–95, 103, 181–82
105, 108–9, 133, 191–92, 196, 204, Redfield, James, 52

Rée, Paul, 92, 211n5, 226n21
222n41, 223n42, 223n44 Reginster, Bernard, 210n12, 217n21
filósofos, 49, 80–81, 84, 91, 94, 104, 127, 148, 176 representação, 60, 63, 72
responsabilidade, 13–14, 32, 112, 133–34, 141,
Píndaro, 27–34, 146, 153, 160, 198–99, 203, 207, 145, 147–51, 165, 169, 172–86, 198, 204, 207,
211n9, 213n34, 229n2 226n22, 228n56, 233n43, 233n48
Pippin, Robert, 1–2, 141–49, 174, 218n4, Rethy, Roberto, 89
258 índice
retribuição, 120–21, 145, 183–84 altruísmo, 163-69

vingança, 98, 116–20, 123, 127, 137, 183, 188, aparência/Schein, 77, 79, 82, 87-92, 219n14,
226n21 220n16
recompensa, 19–20, 114, 145, 183–84 sensualismo, 93–94

Richardson, John, 1–2, 4, 160–61, 209n5, agonística sexual/tensão sexual, 57, 157–58, 181,
211n4, 212n14, 218n1, 220n23, 226n24, 211n9
231n18, 231n20, 236n78 Shapiro, Gary, 229n8, 230n10, 231n25
Ridley, Aaron, 217n23 Siemens, Herman, 210n11, 232n27, 234n64,
Rorty, Amelie, 160 235n71, 236n5, 236n6, 236n7
Rousse, Joseph, 218n6 Sileno: 51–52, 59, 68, 207
Roux, Wilhelm, 99, 221–22n35, 222n38 Sittlichkeit, 130, 134–35, 226n21, 227n36
decisão, 104, 107, 153, 159–65, 168, 184–86, 190, escravos/escravos: 122–28, 160, 162, 183
193, 195–97, 231n21, 235–36n78 Smith, Ângela, 173–74
Sócrates, 5, 7, 10–13, 17, 21–22, 33, 42–46,
Sallis, John, 72, 210n13, 216n14, 216n17, 48–49, 66, 72, 75–87, 91–92, 96, 108–9,
217n27 110, 112, 121, 152, 161, 196, 203, 205, 212n12,
Schank, Gerd, 236n7 215n51, 219n10, 219n12
Schiller, Friedrich, 58–60, 217n28 Solomon, Robert, 231n26
Schopenhauer, Arthur, 55, 59–60, 63, 66–67, 89, soberania/indivíduo soberano, 132–39, 149–
104, 127, 133, 171, 186, 215n2, 217n21, 232n36 50, 197, 217n24, 224n11, 226n26, 227n29,
227n34, 227n36
ciência, 11, 48, 69, 77–80, 83, 85, 87–88, 91– alma, 36, 42, 46, 94, 101–9, 115, 120, 122, 128,
96, 100–102, 108, 143, 204, 207, 210–211n2, 130–31, 139–40, 143, 146, 149, 151, 161–62,
223n42, 223n44, 223n45 169, 179, 181, 183– 84, 194, 203–4, 209n3,
cientismo, 79, 95, 103 auto, 221n30, 223n42, 229n7, 233n54, 236n78
2, 115–16, 143, 153–54, 160, 165, 174–76, força, 10, 67, 93, 99, 123, 140, 142, 145, 148, 159,
178, 181–85, 194–97, 203–4, 229n7, 236n78 163, 164, 1470, 810, 810 , 190–91, 193, 195–
auto-absorção, 184 96, 200, 203, 232n33, 235n70 estilo, 156–57,
auto-crueldade/autodestruição, 113, 201, 204 175, 235n68 sofrimento, 13, 17, 19, 59–60, 118–
auto-cultivo, 164, 168 autodomínio, 41 auto- 19, 121, 125–27,
superação, 50, 105-8, 115-16, 146, 203-4, 155–56, 181–82, 217n21, 226n21
218n2
gosto, 45, 48, 75, 77, 88, 155–57, 166, 168, 190,
autopreservação/conservação, 16, 37, 99, 195, 210n11, 218n1, 219n8, 234n65
. 181 autossuficiência/autogoverno: 184, 229n7, Tauber, Alfred, teleologia
221n26, 16, 79, 87, 96–97, 99–100, 109,
211n4, 221n30, 221n35
terror, 58, 180
Trasímaco: 12, 21–22, 191, 215n51,
219n10
Tongeren, Paul van, 210n11, 236n2, 236n5
234n57 tragédia, 3, 10–11, 39, 41–42, 52–69, 72–74,
egoísmo, 163–69, 184–85, 192–93, 232n29, 82–83, 90, 155, 200–201, 215n7, 217n29,
232n31 218n31
Índice 259
verdade, 27, 30, 32, 48, 75, 79, 81–82, 87, 89–90, Watson, Gary, 233n37
93–94, 101, 105, 207, 212n21 Welshon, Rex, 160, 250n66
tirania, 24–25, 70, 75, 117, 127, 166, 225n19 vontade/vontade, 59–60, 63, 66, 76, 88–89, 92,
99–100, 103–7, 127–28, 131, 133–41, 144,
Übermensch, 160, 218n2, 233–34n57; super 156, 161 –62, 164, 169, 171, 177–79, 182–83,
humano, 219n8 219n14, 221n30, 223n44, 231n22, 235n70.
Veja também livre arbítrio; vontade de poder
Vernichtungslust (desejo de aniquilar), 18, 22, Williams, Bernard, 32, 143, 179–80, 213n27,
38, 53, 82, 113, 115–16, 123, 150, 172, 203, 220n21, 225n16, 228n47, 233n43, 233n48
206 vontade de poder, 1–3, 11–13, 78–80, 96–105,
Villa, Dana, 236n1 164, 191, 200, 203 , 218–19n7, 220n16
violência, 4, 8, 33–36, 46–47, 55, 74–75, 84–85, vencendo, 3–4, 19–24, 33, 46, 51, 105, 191,
114, 152, 176–77, 182, 189, 215–16n8 virtude, 201–3, 205–6, 236n5
32, 52, 115, 119–20, 143, 145, 165, 183, 212n10, sabedoria, 84, 87, 105, 152, 186–87, 198
226n21 Wittgenstein, Ludwig, 228n43
Lobo, Susana, 174
Wagner, Cosima, 5
Wagner, Richard, 5, 13–14, 17, 47–49, 66, Young, Julian, 216n11, 230n10
151–59, 165–68, 171–72, 178, 187–88, 192,
204, 206, 229n4, 230n10, 234n59, 234n65 Zaratustra (personagem), 67, 86, 105, 109,
guerreiro/guerreiro, 18, 19, 28, 30, 39, 74, 85, 97 , 135, 143, 150, 153, 172, 181–83, 192, 219n8,
119, 123, 125, 151–52, 165, 186–90, 193, 205, 233n55, 234n60, 234n64
214n42, 224n12 Zeus, 28–29
Ward, Joe, 210n11, 229n1, 230n17, 231n21 Zoroastrismo, 215n4

Acampora, C. D. Contesting Nietzsche 2013 Tradução Google

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The University of Chicago Press Chicago e Londres

christadavisacampora é professor associado de filosofia no Hunter College e no

The University of Chicago Press, Chicago 60637 The

ISBN-13: 978-0-226-92390-1 (tecido)

Dados de Catalogação na Publicação da Biblioteca do Congresso

Acampora, Christa Davis, 1967–

Inclui referências bibliográficas e índice.

Este papel atende aos requisitos da ansi/niso z39.48-1992 (Permanência

Para Max, que regularmente me ensina em alegre luta

Ser incapaz de levar a sério os próprios inimigos, os próprios acidentes, até

fritorichnietzsche , Sobre a genealogia da moral

1 Agon como analítico, diagnóstico e antídoto 1.1 15

Valorizando os animais 1.2 “Wettkampf de Homero” 15

e o Bem do segundo Eris 1.3 O que é um Agon? Uma tipologia das 18

disputas de Nietzsche 1.4 Lições de Píndaro: a economia dos valores 22

agonísticos e a circulação do poder 1.5 O fim do jogo: Hybris e violência 1.6

agonística de Nietzsche e o uso da história 1.8 Introdução Agonistas de 33

2 Homero contestador: a poiesis do valor 50

2.1 A Competição de Homero como Reavaliação Exemplar 50

2.2 O Apolíneo (e o Dionisíaco): O Agon Começa 2.3 Modificações 56

Mortais e o Fim de Agon 2.4 O Agon: Pessimismo, Conservadorismo 64

e Racismo 2.5 A Lógica da Competição 2.6 A “Agonia Final”: Antípodas 66

3 Sócrates contestador: o naturalismo (artístico) de Nietzsche 3.1 77

Rumo a um “naturalismo superior” 78

3.2 A relação entre valor e indagação 3.3 Em direção 80

ao “Sócrates praticante de música” 82

3.4 Semblante e ciência 3.5 88

Naturalismo artístico 3.6 O 92

problema do desenvolvimento de Nietzsche e sua solução heraclitiana 3.7 O sujeito 95

naturalizado: o modelo agonístico da alma de Nietzsche 101

4 Contestando Paulo: rumo a um ethos de agonismo 4.1 Sobre a 110

possibilidade de superar a moralidade 4.2 Lutar até a morte: 110

as agonias do cristianismo paulino 4.3 Valores e visões de mundo conflitantes 112

4.4 Sittlichkeit, a moral e a natureza do pós-moralismo de Nietzsche 4.5 O sujeito 122

(moral) Naturalizado 4.6 “Das Thun ist Alles” 128

5 Contestando Wagner: como alguém se torna o que é 151

5.1 Tornar-se o que se é 5.2 A 153

promessa e o problema de Wagner 5.3 A herança de 155

Nietzsche 5.4 Ordens de posição, tipos e pensamentos 158

dominantes 5.5 Nietzsche como amante: egoísmo versus 159

abnegação 5.6 O sentimento de poder 5.7 A responsabilidade de 163

Nietzsche 5.8 Lutando contra a escrita: os Kriegs de Nietzsche -Praxis 169

5.9 Como alguém se torna o que é 172

tardes cheias de gargalhadas aconteceram. Pois o desenvolvimento e a escrita deste

Nickolas Pappas me apresentou a Nietzsche, ofereceu feedback sobre partes

Fundação e bolsas de residência no Institute for Advanced Studies da Durham

Germes, rascunhos e rascunhos iniciais de alguns dos que aparecem aqui

Ao revisar o texto, particularmente escritos inéditos, também consultei e comparei

nietzschesource.org, baseado em KGW.

Ao citar esse texto, incluo a abreviação eKGWB e forneço o

xvi Abreviaturas e Citações

também é fornecido. Nos casos em que o KSA é citado, as referências fornecem

Abreviaturas para Títulos de Trabalhos Publicados

aom Vermischte Meinungen und Sprüche, em Menschliches, Allzumenschliches II

ds David Strauss, em Unzeitgemäße Betrachtungen I

Abreviaturas de Outros Privados Frequentemente Citados

hc “Homer's Wettkampf ” (“Homer's Contest”)

atividade que era um objeto frequente e intensivo do interesse de Nietzsche – o agon,

os projetos filosóficos de sche: a existência humana é caracterizada pela luta

encontrou um modelo para a produção e proliferação de valores de forma mais

Desde o início de sua carreira, Nietzsche se interessou por como as capacidades

Assim, algumas justificativas adicionais de minha abordagem são necessárias para