Georges Gurvitch

Proudhon
e Marx II

Este é o segundo volume do curso universitário dado pelo sociólogo

Georges Gurvitch dedicado à análise do pensamento político e social
de Proudhon e Marx. Tal como se referiu na apresentação do primeiro
volume, também saído nesta Biblioteca de Ciências Humanas, a preo-
cupação de Gurvitch é situar a sua investigação no contexto histórico
cm que a acção destes dois pensadores—Proudhon e Marx — decorreu.
Nessa medida o seu trabalho alia aos cuidados do rigor analítico uma
ampla informação histórica e sociológica, tornando esta edição reco-
mendável como obra de estudo e de consulta.
 GEORGES GURVITCH

Proudhon e Marx
Uma Confrontação

Tradução de
LUZ CARY

BIBLIOTECA D E CIÊNCIAS HUMANAS

1. O Político o o Cientista — Max Weber

2. Materialismo Dialéctico e Psicanálise — W. Reich
3. Sobre o Trabalho Teórico — L. Althusser
4. Novas Perspectivas das Ciências do Homem —
Armando de Castro e outros
5. Teoria do Romance — Georg Lukács
A Crise da Social-Democracia — Rosa Luxemburg
7. Critica do Gosto I — Galvano delia Volpe
8. Crítica do Gosto II — Galvano delia Volpe
9. Proudhon e Marx I — Georges Gurvitch
Textos Filosóficos — Marx e Engels A O
11. Materialismo Dialéctico e Sociologia — Henri Lefebvre
12. Proudhon e Marx II — Georges Gurvitch EDITORIAL PRESENÇA
Título Original:
PROUDHON ET KARL MARX
(ç) Centre de Documentation Universitaire & Société d'Édition
d'Enseignement Superieur, Paris.

Capa de TERCEIRA PARTE

F. C .

Distribuidores para o Brasil:

LIVRARIA MARTINS FONTES
Praça da Independência, 12 — S A N T O S — B R A S I L

Reservados todos os direitos para a língua portuguesa à

Editorial Presença, Lda. — Avenida João X X I , 56-1.° — Lisboa
 AS OBRAS DE P R O U D H O N DE 1853
A T É À SUA M O R T E

DÉCIMA LIÇÃO

Na Introdução ao Manuel d'un spéculateur de la

Bourse (1853), Proudhon declara que o «Estado como
a propriedade estão em plena metamorfose, e que a
democracia industrial não exclui de maneira nenhuma,
antes reforça e completa a democracia política. É este
novo ponto de vista que triunfará nas obras ulteriores
de Proudhon. Aliás, a obra intitulada De la Justice
dam la Révolution et dans l'Eglise (1858) contém um
verdadeiro estudo do Estado e da realidade deste.
Os desenvolvimentos contidos nesta Introdução ao
Manuel são de grande importância. Proudhon que já
falara várias vezes em «feudalidade económica», ins-
pira-se muito provavelmente na expressão «feudalidade
industrial» empregada por Enfantin na obra que
escreveu sobre a Argélia. De facto, o incidente que
opõe Proudhon ao banco Pereire por ocasião do con-
curso do projecto de construção do caminho de ferro
Besançon-Belfort é conhecido; Proudhon recusa-se a

9
aceitar a compensação que lhe é proposta pelo feliz
vencedor declarando: «Pereire é o representante e o
chefe do princípio Saint-Simoniano da feudalidade
industrial».
Para Proudhon, a «feudalidade industrial» é ape-
nas uma fase do capitalismo. Distingue três formas de
organização económica correspondente a idêntico nú-
mero de fases do capitalismo: a Anarquia Industrial,
a Feudalidade Industrial e o Império Industrial. A estes
três regimes, a revolução social virá opôr «a Demo-
cracia Industrial e a República Industrial».
aj A Anarquia Industrial é o capitalismo concor-
rencial idealizado pela economia política clássica. E «o
nada do direito económico», pois que a propriedade
absoluta e a concorrência reinam sem limites na socie-
dade económica.
b) A Anarquia Industrial, pela concentração dos
capitais, conduz à Feudalidade Industrial, isto é, à orga-
nização capitalista e bancária em proveito de uma
oligarquia de chefes de empresas financeiras e indus-
triais associadas, a que mais tarde se chamará trusts
e carteis. Os feudais industriais e bancários aprovei-
tam-se do poder económico que detêm para fundar
vastas associações de dominação c submeter os tra-
balhadores ao seu arbítrio. Numa palavra, é o capita-
lismo organizado. (É interessante notar que os autores
do apelo em favor dos «candidatos socialistas revo-
lucionários» da secção francesa da Primeira Interna-
cional com vista às eleições legislativas no Segundo
Império, empregam os mesmos termos e falam da
Kl
«queda da oligarquia governamental» e da «feudalidade
industrial»).
c) As vicissitudes e as monstruosidades da feuda-
lidade industrial fazem surgir a sombra ameaçadora
do Império Industrial, que é o «apogeu da crise». É o
ponto culminante da absorção capitalista, bancocrá-
tica e especulativa; é a centralidade da vida económica
nas mãos do Estado, que exerce a sua ditadura sobre
a indústria para dividir os lucros desta com os patrões;
é o capitalismo do Estado; é o «cesarismo económico».
Sublinhemos que na obra que escreveram sobre a
A Comuna de 1871 (1960), Bruhat, Dautry e os seus
colaboradores fazem o processo dos proudhonianos
(dois de entre os quais, Tolain e Chaudey, não parti-
ciparam na Comuna), mas que retomam o termo
Império Industrial inventado por Proudhon, sem no
entanto se lhe referirem (cf., pp. 17-25). — É evidente
que ao descrever o Império Industrial Proudhon se
refere ao Segundo Império, mas também, sem ter dú-
vidas disso e «avant la lettre», ao dirigismo fascista.
Não crê contudo que o Império Industrial possa man-
ter-se por muito tempo; «O Império Industrial não é
mais que uma contradição (...). A fórmula imperial
é inaplicável à ordem económica». Portanto, a solução
do problema «não pode ser o produto destas três fór-
mulas: anarquia, feudalidade, império industrial, do
mesmo modo que a unidade não pode advir de uma
adição de zeros».
d) Optimista, Proudhon crê que a ameaça do
Império Industrial o qual conduz «a uma nova escra-
//
vatura e ao nada» basta só por si para intensificar e
fazer prevalecer as tendências para a revolução social,
cuja finalidade é a Democracia Industrial, única solução,
único fim possível da crise. « À Feudalidade Industrial
(...) deveria suceder, segundo a lei das antinomias
históricas, uma Democracia Industrial», que tem já
por ponto de referência as «companhias operárias,
lares e células da futura «constituição social» chamada
a limitar e a equilibrar a constituição política.
A democracia industrial apresenta segundo Prou-
dhon vários aspectos. Antes de mais, elimina a domi-
nação arbitrária dos patrões ou do Estado nas fábricas
e nas empresas, e confia o controlo e a própria gestão
destas aos representantes dos operários, prefigurando
assim aquilo a que mais tarde se chamará a autogestão
operária. Mas, esta «república industrial» vai ainda
mais longe. Penetra no seio das relações de propriedade
e faz de todos os operários co-proprietários e, como
Proudhon dirá mais tarde, organiza uma propriedade
federativa e mutualista dos meios de produção cujos
proprietários são simultaneamente a organização eco-
nómica inteira — central e regional — os diversos ra-
mos da indústria, cada fábrica e por fim cada operário.
É este o melhor meio de liquidar definitivamente todos
os vestígios do capitalismo.
Numa passagem da Introdução à obra que estamos
a analisar, Proudhon afirma que a democracia indus-
trial se revelará como uma «comandita do trabalho
pelo trabalho»; e considera que «seja qual for o aspecto
sob que consideremos as coisas, torna-se cada vez mais
claro o facto de nos encaminharmos, sob uma apa-
12
rencia de restauração feudal, para uma democracia
industrial». Equilíbrio entre o Estado e a Sociedade
económica organizada em bases de autogestão ope-
rária, constituição social democrática reposta entre as
mãos dos trabalhadores, constituição política de onde
terá sido eliminado todo o autoritarismo, limitação
do Estado pela propriedade socializada e mutualista,
eis o que será a República Industrial.
Resumindo, Proudhon prevê um colectivismo plu-
ralista descentralizado destinado a substituir, depois da
revolução social, o capitalismo organizado. Este colec-
tivismo recorreria à autogestão operária assim como
a um «equilíbrio» realizado entre a propriedade fede-
ralizada dos meios de produção sob o controlo da
democracia industrial dos operários, e a democracia
política limitada nas suas funções. Quando analisarmos
a obra Du Príncipe Fédératif ou de la necessite de
Reconstruir le Parti de la Révolution (1863), voltaremos
a este ideal de Proudhon.
Abordaremos seguidamente a análise da obra De
la Justice dans la Révolution et dans VÉglise (1858),
em quatro volumes.
Em Maio de 1855, um publicista católico da
extrema direita, E. de Mirecourt, lançou contra Prou-
dhon um panfleto cheio de inexactidões e calúnias.
A brochura continha também uma carta do cardeal
Mathieu, arcebispo de Besançon. Depois de algumas
hesitações, Proudhon decidiu-se a responder e traba-
lhou durante quase três anos na redacção do seu
texto. E é assim que em 1858 é publicada a sua obra
mais volumosa: De la Justice dans la Révolution et dans
13
VÉglise, verdadeiro manifesto de anti-clericalismo fran-
cês em que a luta pela separação da Igreja e do Estado,
na Terceira República, se virá a inspirar. Socialistas-
-radicais, socialistas, e mais recentemente, comunistas,
resumindo, todos os laicos franceses, conscientemente
ou não, se inspiraram e continuam a inspirar-se nesta
obra.
A ideia central de Proudhon é que é preciso escolher
entre Deus e a Justiça. O «Primeiro Estudo» é um hino
à justiça, que Proudhon coloca não só no centro das
relações económicas e jurídicas, mas também no centro
da moral e até da realidade social. O «Segundo Es-
tudo» trata das pessoas; o «Terceiro», dos bens; o
«Quarto», do Estado; o «Quinto», da educação; o
«Sexto», do trabalho; o «Sétimo», das ideias; o «Oi-
tavo», da consciência e da liberdade; o «Nono», do
progresso e da decadência; o «Décimo» e «Décimo
Primeiro», do amor e do casamento; o «Décimo Se-
gundo», da sanção moral; Proudhon desenvolve neste
trabalho uma moral laica autónoma, baseada no tra-
balho, e que é não só independente da religião,
mas está em oposição a ela, quer dizer, uma moral
«anti-teísta», segundo o termo do próprio autor.
As características desta obra são as seguintes:
1) a tendência pragmatista, a orientação no sentido
de uma filosofia da acção que retoma o mito de Pro-
meteu, evocado nas Contradições Económicas («A ideia,
com as suas categorias, nasce da acção e deve voltar
à acção, sob pena de enfraquecimento do agente»),
por fim a apologia do instrumento de trabalho (Sexto
Estudo). N o conjunto, podemos constatar uma certa
14
analogia com as Teses sobre Feuerbach de Marx, que
Proudhon é menos realista que Marx, embora
dê mais relevância à totalidade da acção social; 2) a
moral transpersonalista, «imersa na sociedade» e reve-
lando-a; 3) a vinculação à justiça social, simultanea-
mente objectiva e subjectiva; 4) o lugar atribuído na
realidade social às «forças colectivas» por um lado, à
«razão colectiva» por outro e também, à justiça com-
binada com um ideal afectivo, assim como ao direito
que servem de intermediários entre as duas plata-
formas (paliers) mencionadas.
A obra é retirada passados alguns dias sobre a
data da publicação, e, a 2 de Junho de 1858, Proudhon
é condenado, por ultrages à religião e à moral, a três
anos de prisão e a quatro mil francos de multa. Com
base na experiência precedente, (1849-1852), exila-se
para evitar a prisão e refugia-se na Bélgica sob o nome
de Duforte, professor de matemática. Ficará na Bél-
gica até ao Outono de 1862, e morre em França alguns
anos mais tarde (Janeiro de 1865).
Bastam os títulos dos doze «Estudos» para mos-
trar que esta obra constitui uma verdadeira enciclopédia
do pensamento proudhoniano, que encerra uma filo-
sofia, uma sociologia, uma moral e uma concepção
do direito. As apreciações a este livro são divergentes.
Renouvier, que no entanto era favorável a determinadas
ideias de Proudhon, criticou esta obra muito severa-
mente. Herzen, seu admirador, ficou bastante chocado
com ela. Marx apenas se lhe refere no Capital para
afirmar que é a menos conseguida das obras de Prou-
dhon; mas não é certo que a tenha lido atentamente.
15
Cournot, por sua vez, mostrou-se menos radical, mais
disponível. Mais recentemente, Gui Grand considerou-a
a obra capital de Proudhon. Pessoalmente, hesitaria
em partilhar sem reservas esta opinião. Quer em rela-
ção à filosofia, à sociologia, aos estudos políticos ou
à moral de Proudhon, esta obra não está, apesar da
sua riqueza, suficientemente condensada e falta-lhe
força. A o lê-la, o leitor tem de fazer uma selecção pois
trata-se de um texto unicamente polémico e enci-
clopédico cujas conclusões políticas ou até práticas
nem sempre são postas em relevo.
O que nos irá interessar aqui é Proudhon enquanto
doutrinador social e político sobretudo, e também,
enquanto sociólogo. Para a análise, escolheremos por-
tanto o «Estudo IV» sobre o Estado, o «EstudoVI»
sobre o Trabalho e o «Estudo IX» sobre o Progresso e
a Decadência, tentando extrair deles o que têm de
positivo.
O «Sexto Estudo», consagrado ao trabalho, for-
nece-nos previsões importantes sobre a filosofia e a
sociologia de Proudhon. Já sublinhámos que Prou-
dhon se declarou «ideo-realista» (termo infeliz e am-
bíguo) para sublinhar a ligação que existe entre o es-
forço colectivo, o trabalho, a sociedade, as regulamenta-
ções sociais e as ideias, mas que não chegou, nas obras
anteriores, a explicar suficientemente bem o alcance
do seu realismo. O texto que analisamos começa por
um estudo sobre «a colocação do problema da justiça».
O que quer dizer, para Proudhon, o problema da pro-
dução das ideias pela realidade social em acção de que
a ideia da justiça é um exemplo. «Qual é então essa
16
uleia capital, simultaneamente objectiva e subjectiva,
real e formal, da natureza e da humanidade, de espe-
culação e de sentimento, de lógica e de arte, de política
c de economia, razão prática e razão pura, que rege
ao mesmo tempo o mundo da criação e o mundo da
filosofia e sobre a qual estes constroem uma e outra?
É a Ideia do Direito, a Justiça» (vol. I p. 215). A Jus-
tiça «é o ponto de transição entre o sensível e o inteli-
gível, o real e o ideal, as noções da metafísica e as
percepções da experiência», (vol. I , p. 217). «A justiça
reside na humanidade, é progressiva e indecifrável na
humanidade porque é da humanidade (vol. I , p. 324).
É o produto do movimento da realidade social que
é um esforço real.
É a justiça que procura a conciliação entre o
indivíduo e o «todo social», ambos igualmente reais;
que procura realizar o equilíbrio entre os valores
colectivos e os valores individuais, ambos igualmente
positivos. A justiça supera a oposição entre o subjec-
tivo e o objectivo, entre o facto e a razão, integrando-os
cm conjuntos transpessoais imanentes reais, totalidades
sociais que estão em movimento de «totalização».
Os participantes individuais só podem afirmar-se e
impor a sua dignidade enquanto membros indispen-
sáveis deste todo real no seu dinamismo irredutível
à soma dos seus elementos. O elemento subjectivo da
justiça, o respeito pela dignidade pessoal e pela dos
outros, inclusive pela dos grupos, apoia-se antes de
mais na realidade do conjunto e em seguida na dos
outros Eu. Quanto ao elemento objectivo da justiça
o choque e o equilíbrio das forças colectivas, supõe
17
que estas forças produzam valores que não são apenas
económicos, em particular o da dignidade colectiva
c individual.
A justiça dá a primazia à consciência colectiva.
«A justiça é maior que o Eu. N ã o vive isolada. Ultra-
passa a medida do indivíduo. A consequência da cons-
ciência individual está na consciência colectiva. Pela
justiça, cada um de nós se sente simultaneamente pessoa
e colectividade» (Décimo segundo Estudo). Ora, na
Misère de la Philosophie, Marx acusa Proudhon de ter
ido buscar a sua ideia de justiça às relações jurídicas
de troca correspondentes ao regime burguês, e renova
esta acusação no Capital a propósito da obra de Prou-
dhon De la justice dans la Révolution et dans VÉglise.
Acusação por sinal muito mal fundada dado que para
Proudhon, a justiça — essencial e primordialmente so-
cial — conduz à superação do individualismo do Direito
romano e ao estabelecimento de um direito social
mutualista.
A justiça social é positiva e dinâmica: «Procura,
com certeza e amplidão, tudo o que a antiga interpre-
tação individualista da justiça apenas permitia». No
«Terceiro Estudo» (consagrado aos Bens), Proudhon
escreve: «A revolução pedia uma reforma radical; os
legistas, que definiam a justiça como o pretor, deram-
-nos o Código Napoleão. Tudo está ainda por fazer».
J á na Révolution Sociale demontrée par le Coup d'Etat
du Deux Décembre, Proudhon afirmava: «Substituindo
por toda a parte o direito relativo e móvel da mutua-
lidade industrial ao direito absoluto da propriedade,
18
será preciso, segundo a justiça, reconstruir peça por
peça todo este palácio de cartão» (Nova Ed. p. 259).
De qualquer modo, se a justiça de que Proudhon
lala não é individualista, se é produzida pela acção das
totalidades sociais reais de que as forças colectivas e
a consciência colectiva são apenas dois aspectos que
se interpenetram, não se compreende muito bem como
é que o autor lhe pode atribuir um lugar tão prepon-
derante na engrenagem da vida social. ImpÕe-se uma
explicação que Proudhon procura fornecer no «Es-
tudo VI» sobre o Trabalho. É claro que isto não quer
dizer que o consiga.
O trabalho é a base do que há de humano na
sociedade e no homem. Através do trabalho o homem
manifesta o seu «valor» e «a fatalidade da natureza
é vencida pela liberdade do homem» (De la Justice,
vol. I I I , p. 17). É pelo trabalho que o homem pode
tornar-se o senhor da criação. Ora, o trabalho, que
é sempre simultaneamente colectivo e individual, é
muito mais que a força colectiva. É esforço e acção;
é o produtor total, tanto das forças colectivas como da
mentalidade, das ideias e dos valores. Numa palavra,
incarna a fusão de todos estes elementos. O trabalho
produz, pois, não só as forças e os valores económicos,
mas o homem, os grupos, as sociedades, as ideias,
inclusive a de justiça. Concluindo, é a «sociedade em
Ifito» na sua totalidade, que se produz a si própria
pelo trabalho.
«A ideia, com as suas categorias, nasce da acção
e, sob pena de fracasso do agente, deve voltar à acção».
I s t o significa que todo o conhecimento dito a priori,
19
incluindo a metafísica, surgiu do trabalho e deve servir
de instrumento ao trabalho, contrariamente ao que
pregam o orgulho filosófico e o espiritualismo religioso,
que fazem da ideia uma revelação gratuita, surgida
não se sabe como, e de que a indústria é apenas uma
aplicação» (ibid. p. 69).
Assim, Proudhon, é o primeiro a defender uma
posição que receberá mais tarde o nome de pragma-
tismo. «Se a reflexão, e consequentemente, a ideia nasce
da acção, c não a acção da reflexão, o trabalho tem de
levar a melhor à especulação, o homem de indústria
à filosofia, o que equivale à destruição dos preconceitos
e do estado social actuais» (ibid. p. 71). «Nestas condi-
ções, a actividade surge como a causa primeira do
estímulo das ideias, como o Verbo primitivo que
ilumina (...) a consciência humana» (ibid. p. 72). «Atra-
vés da sua actividade espontânea, o homem age sobre
si próprio, estimula (...) a reflexão da sua inteligência
e torna-se o seu próprio Verbo (...). O homem tem
assim um duplo papel: é senhor, pelos factos e gestos (...)
que correspondem à expressão das suas ideias; é dis-
cípulo pela atenção que presta aos seus actos (...).
Procurará mesmo estabelecer (a comunicação) entre os
objectos exteriores, no movimento dos quais vê avisos,
chamamentos, sinais (...). Isto abala a filosofia espiri-
tualista de alto a baixo e promete fazer do trabalhador,
servo aviltado da civilização, o autor e o soberano do
pensamento, o árbitro da filosofia» (ibid. p. 73).
Existe na sociedade «algo de anterior a todos os
sinais que, desde sempre, têm servido de veículos e
de instrumentos ao saber; algo que estes sinais imitam
20
c de que apesar de tudo não são a cópia pura e sim-
ples» (ibid. p. 73). São as primeiras máquinas de indús-
tria... De todos os instrumentos do trabalho humano,
o mais elementar, por consequência (...) o mais uni-
versal, é a alavanca, a barra» (ibid. pp. 74-75). Assim,
em Proudhon o pragmatismo torna-se por vezes um
instrumentalismo, como na obra do filósofo ameri-
cano Dewey. «Pode dizer-se que neste aspecto, a inte-
ligência do trabalhador não está apenas na sua cabeça;
está também nas suas mãos (ibid. pp. 96-97). Mas
Proudhon não fica por aqui. É a desalienação do tra-
balho que está no centro das suas análises.
O aparecimento do maquinismo vem levantar pro-
blemas. «Dado que à habilidade manual se substitui
a perfeição da maquinaria, as relações entre o homem
e a matéria invertem-se: o espírito j á não está no
operário, está na máquina; aquilo que deveria consti-
tuir o mérito do trabalhador transformou-se no seu
embrutecimento» (ibid. p. 91). A relação entre a acção
e a ideia só se restabeleceria se «as forças colectivas
alienadas cm proveito de alguns exploradores fossem
devolvidas ao trabalho, se o trabalho fosse desalienado
através de uma dialéctica contendo várias frases uma
das quais é a aplicação da justiça ao trabalho, e cuja
finalidade é a revolução social.
Para Proudhon, o grau de embrutecimento em
que caem os que não agem nem trabalham é ainda
maior; anuncia a decadência do pensamento burguês
c a desaparição próxima da própria classe burguesa.
«O burguês aprecia o bem, o belo, o justo, o verda-
deiro, o santo segundo o valor venal dos objectos;
21
o que admira nas obras de arte é o que elas custam;
o que aprecia na ciência e na filosofia é aquilo que
podem render» (ibid. p. 141). «A burguesia está defini-
tivamente condenada; assistimos à sua morte», morte
moral, intelectual e política, à sua queda, de que
o regime do Segundo Império é uma manifestação»
(ibid., p. 147).
DÉCIMA PRIMEIRA LIÇÃO
Vamos continuar a nossa análise do «VI Estudo»:
«o trabalho». «A primeira parte da nossa proposição»,
escreve Proudhon, «está portanto estabelecida: a ideia,
com as suas categorias, nasce da acção; por outras
palavras, a indústria é mãe da filosofia e das ciências.
Falta-nos demonstrar a segunda: a ideia deve voltar
para a acção; o que significa que a filosofia e as ciên-
cias devem, sob pena de degradação da humanidade,
entrar no campo da indústria» (p. 81). O significado
deste texto ultrapassa de longe o da fórmula ambígua
segundo a qual «toda a filosofia e toda a ciência devem
ser práticas, técnicas. É o sentido da investigação da
filosofia popular e prática». Quando Proudhon declara
que a «ideia deve voltar à acção», refere-se à desa-
lienação do trabalho, desalienação que, como dissemos
no fim da lição anterior, só pode ser atingida pela
revolução social.
Através destes dois aspectos vemos mais uma vez
que o pensamento de Proudhon se funde com o de
22
Marx. Sabemos quanto o pensamento de Marx foi
absorvido pelo problema da alienação e da desaliena-
ção da sociedade no seu conjunto, pelo problema da
alienação das forças produtivas, das relações de pro-
dução, do trabalho e finalmente da classe proletária.
Aliás este é um dos aspectos da dialéctica de Marx
que neste curso confrontaremos com a de Proudhon.
Quanto ao segundo ponto, Marx escreve nas Teses
sobre Feuerbach: «O problema de saber se a verdade
objectiva é acessível ao pensamento humano, não é
um problema teórico, mas prático. Na prática, o
homem deve demonstrar a verdade, isto é, a realidade
c o poder do seu pensamento». Marx refere-se por
um lado à prática revolucionária e por outro à das
forças produtivas, que estão na origem das ideias e da
verificação destas.
Proudhon por seu turno visa antes de mais a
prática do trabalho, alienado e desalienando-se através
do livre esforço. É interessante notar que o pensamento
de um pretenso idealista como Proudhon e a de um
pretenso materialista como Marx coincidem numa dia-
léctica pragmático-realista que abarca a sociedade
cm acto e a sua propensão, na situação actual, para
I revolução social. Devemos no entanto indicar por
onde passa a linha divisória entre os dois pontos de
vista. Esta surge do papel que Proudhon atribui à
justiça na dialéctica da desalienação do trabalho.
A justiça nascida do trabalho degenera através
da alienação deste que é a negação da dignidade de
todos e de cada um. A aplicação da justiça social ao
trabalho não é mais que o regresso da ideia de justiça
23
à acção manifestando-se no trabalho donde proveio.
Proudhon interroga-se: «O trabalho libertar-se-á ou
não?» (p. 96 e seguintes). N ã o duvida que a libertação
do trabalho se faça através da justiça social «se as
forças colectivas alienadas em proveito de alguns explo-
radores voltarem para os trabalhadores» (ibid). A jus-
tiça e a desalienação triunfarão com a revolução so-
cial. N o entanto isto não explica a razão por que
Proudhon põe a ideia de justiça acima de outras ideias
e valores produzidos pela acção, pelo trabalho e pelo
esforço livre que estão na base de toda a sociedade.
Assim, através de um pragmatismo realista, o nosso
autor limita o que resta do seu racionalismo embora
não consiga eliminá-lo completamente.
Esta constatação encontra-se confirmada pela pre-
ferência que Proudhon dá à justiça em detrimento
do «ideal» que repousa sobre o sentimento e a imagina-
ção. «A predominância do ideal implica um retrocesso
em qualquer sociedade», escreve (vol. I I I , p. 547).
Quando prevalece sobre a justiça, este «ideal» quer
seja estético ou religioso (e poderíamos acrescentar,
ou moral, mas Proudhon não distingue a moralidade
da justiça), «provoca a decadência da humanidade».
Proudhon dá portanto a hegemonia à inteligência e
à razão sobre a afectividade. A própria vontade, para
a qual apela muitas vezes e que considero como ins-
piradora da acção do trabalho e até da revolução, não
possui as suas luzes próprias, mas é conduzida pela
inteligência, o que entra em contradição com o seu prag-
matismo realista segundo o qual as ideias nascem da
acção e voltam à acção. Sobre este ponto não existe
24
dúvida possível. Marx foi muito mais consequente e
muito mais clarividente que Proudhon; os conceitos
de «forças produtivas» por um lado, de «praxis social»
por outro, acabam com as hesitações que Proudhon
não conseguiu superar, alargando o conteúdo das
obras de civilização (os produtos da «consciência real»,
segundo a expressão de Marx nas obras de juventude).
A divergência aprofunda-se seguidamente pela dis-
tinção, introduzida por Marx, de diferentes tipos de
alienação, distinção importante mas que o próprio
Marx não utilizou suficientemente.
As nossas reservas quanto à eficácia do pragma-
tismo realista e dialéctico de Proudhon formuladas no
«Estudo VI», sobre o trabalho, encontram uma con-
firmação na exposição das suas concepções propria-
mente sociológicas desenvolvidas no «Estudo IV» con-
sagrado ao Estado (vol. I I , pp. 159-325) assim como
no Estudo V I I sobre as Ideias (vol. I I I , pp. 149-321)
onde é colocado o problema da relação entre «a cons-
ciência colectiva» e «a razão colectiva».
Para se reconciliar com o Estado, Proudhon pro-
cura provar que este é, como qualquer outro grupo
social, um ser real, que possui as suas forças colectivas
próprias e a sua consciência colectiva, que por inter-
médio da justiça e do direito, pode predominar sobre
as forças mencionadas e conduzi-las. O que é que
constitui a realidade do poder social? É a força colec-
tiva (...). A força não é apenas atributo dos indivíduos;
as colectividades possuem também a sua força pró-
pria (...). Uma oficina, constituída por operários cujos
trabalhos convergem para um mesmo fim, que é obter
25
este ou aquele produto, possui, enquanto oficina ou
colectividade, um poder que lhe é próprio: a prova
disto, é que o produto destes indivíduos assim agrupa-
dos é muito superior ao que seria a soma dos seus
produtos individuais se cada um deles tivesse traba-
lhado independentemente dos outros. Assim, a tripula-
ção de um navio, uma sociedade em comandita, uma
academia, uma orquestra, um exército, etc. todas estas
colectividades (...) têm um poder, poder sintético e
consequentemente especial ao grupo, superior em qua-
lidade e energia à soma das forças elementares que
o compõem» (vol. 11, p. 258).
«Portanto, sendo a força colectiva um facto tão
positivo como a força individual, a primeira perfeita-
mente distinta da segunda, os seres colectivos são rea-
lidades como o são os indivíduos» (ibid). Deste ponto
de vista, o Estado não é «nem diferente dos outros
grupos nem menos real que eles». «O Estado resulta
de vários grupos diferentes (...). É uma colectivi-
dade (...) na qual vários grupos concorrem para de-
senvolver uma força nova, que será tanto maior quanto
mais numerosas forem as funções associadas» (ibid.,
p. 258). «Afirmo que a instituição política exprime,
não uma convenção ou um acto de fé, mas uma rea-
lidade» (ibid., pág. 256). «Esta realidade degenera
muitas vezes, mas o Estado é algo a que a humanidade
se agarra apesar de todos os males que dele têm vindo»
(ibid., p. 256). «Dado que o Estado possui a sua
ideia que é a sua consciência, depois a sua forma,
noutros termos, o seu organismo que é o seu corpo,
somos levados (...) a crer que as palavras: Estado,
26
poder, governo, indicam um verdadeiro ser, pois que
o que reúne os dois atributos da existência (...), a alma
c o corpo, não se pode reduzir ao nada» (p. 254).
Sendo a realidade da força colectiva do Estado
indiscutível «o que é preciso considerar é o espírito
que o anima, o seu pensamento, a sua alma, a sua
ideia (ibid. p. 170). «É através da ideia que os governos
vivem ou morrem. Se a ideia se tornar verdadeira,
por mais criticável que seja a origem do Estado, por
mais defeituosa que a organização deste pareça (...)
estará ao abrigo de qualquer ataque do exterior e de
toda a corrupção no interior» (ibid., p. 170). Ora,
«ideia, revelada ou não, dos governos, tem sido até
aqui um preconceito radicalmente oposto à justiça»,
enquanto a ideia de justiça assim como a de revolução
constituem a única justificação possível do Estado.
É por isso que através da história o Estado só conduziu
à violência, ao abuso do poder, às perversões das
forças colectivas, às alienações.
Aqui está o Estado que Proudhon combateu,
mesmo quando este Estado adquiria a forma da demo-
cracia política, ou mais exactamente da «democracia
de privilégios ou jacobina», em que o poder continua
a ser absoluto. Mas Proudhon não se insurge contra
um Estado transformado pela justiça e limitado por
uma economia planificada autónoma que se gira a si
própria segundo os princípios da democracia industrial.
«Assim, passa-se com o governo o que se passa
com a propriedade, com a divisão do trabalho e com
todas as outras forças económicas: tomado isolada-
27
mente, abstraindo do pensamento mais ou menos jurí-
dico que o determina, é estranho ao direito, indiferente
a qualquer ideia moral, é um instrumento de força.
Enquanto o governo não for penetrado pela justiça,
continua estabelecido sobre ideias de fatalidade e
de Providência, tende para a arbitrariedade, oscila de
catástrofe cm catástrofe. O Problema consiste pois em,
após se ter preparado o terreno económico, aplicar
a justiça ao Estado e libertá-lo assim da fatalidade e
do arbitrário. Tal é o objectivo da revolução (ibid.,
p. 170). «Qual é então o realismo do Estado?», per-
gunta Proudhon. E responde: «É o realismo da justiça
e do direito assim como da força colectiva; ambos
se encontram unidos aqui, como nos outros grupos,
pela formação da «comunidade de consciências» isto é,
da «razão colectiva, ou do «espírito colectivo» o que
é a mesma coisa.
Tudo isto nos conduz à concepção geral de Prou-
dhon, sobre a realidade social. Para Proudhon, esta
apresenta três aspectos principais ou, para aplicar a
nossa terminologia, três camadas (paliers) que são as
seguintes:
1. O ser social apresenta-se antes de mais sob
o aspecto de «forças colectivas» irredutíveis às forças
individuais; as primeiras são «imanentes à sociedade
como a atracção à matéria». Quando a sociedade, os
grupos particulares, o Estado inclusive, as classes se
organizam, as forças colectivas destes grupos tor-
nam-se o poder, quer se trate do poder político, eco-
nómico ou social (ib. pp. 260-261). Estas forças colec-
28
tivas e estes poderes, por mais intensos que sejam,
â o implicam directamente nem justiça, nem direito,
em ideal. «Indiferentes ao bem e ao mal», as forças
colectivas, cegas como são, podem declinar, perverter-
-se ou alienar-se. É assim que as forças colectivas
económicas são alienadas pelos patrões que exploram
os operários. É também assim que os forças colectivas
políticas são alienadas pelo Estado autoritário que,
em vez de servir a justiça, está subordinado ao inte-
resse das classes dominantes, aos proprietários de terras
ontem, à burguesia hoje.
Mas a realidade social n ã o se reduz unicamente
ao jogo das forças colectivas. «O materialismo» dirá
Proudhon em De Ia Capacite politique des Classes
Ouvrières é absurdo no que toca a sociedade», pois
as forças colectivas podem engendrar ideias e valores
que se integram nelas e podem então conduzir essas
forças. É este o caso do trabalho colectivo na sua
luta contra a alienação.
2. Estas considerações conduzem-nos ao segundo
aspecto do ser social, intermediário entre as forças
colectivas e as ideias e valores que dele podem surgir
(sobretudo a ideia de justiça). Trata-se da regulamenta-
ção pelo direito, direito igualitário e mutualista cor-
respondente à justiça social, que se mostra capaz de
equilibrar os conflitos tantas vezes engendrados pelas
forças colectivas. Neste ponto Proudhon pensa muito
exclusivamente como jurista: na engrenagem da rea-
lidade social, atribui ao direito um papel demasiado
29
importante, sobretudo ao direito social autónomo e
de preferência espontâneo; sublima-o e opõe-o em
certa medida ao direito da força por um lado, e por
outro ao direito individualista nascido do direito ro-
mano tradicional.
Fazendo justiça a Proudhon e para sublinhar todos
os seus méritos, poderíamos talvez substituir o termo
«direito» pelos termos «regulamentações sociais» ou
«controlo social» utilizados pelos sociólogos ameri-
canos. Trata-se dos modelos, regras, signos, sinais,
símbolos de diferentes espécies, que em qualquer rea-
lidade social se encontram imbricados uns nos outros.
Proudhon deve pois ser louvado por ter enriquecido
a realidade social e por ter insistido no facto desta
compreender não só forças colectivas, mas também regu-
lamentações sociais surgidas destas forças e também
por ter verificado que estas duas camadas (paliers)
estão em relação dialéctica cuja complexidade pressente.
Embora não as explicitando, encara relações de comple-
mentaridade, de implicação mútua, de ambiguidade,
de polarização, de reciprocidades, de perspectivas que
não chega a distinguir claramente.
No entanto Proudhon considera — o que prova
que não conseguiu superar completamente o seu racio-
nalismo inicial — que, quanto mais as regulamentações
sociais conseguem conduzir as forças colectivas de que
provêm, mais a justiça social tem possibilidades de
triunfar numa sociedade ou num grupo. Mas, para
que esta situação possa realizar-se, pelo menos parcial-
mente, são necessárias, segundo Proudhon, duas con-
30
dições: a) que as ideias e valores produzidos pela
acção e mais precisamente pelo trabalho colectivo em
processo de desalienação, se afirmem claramente;
b) que a consciência colectiva, que Proudhon identifica
constantemente à «razão colectiva» consiga impor-se.
3. O terceiro aspecto ou nível da realidade social
compreende portanto as ideias e os valores colectivos
que já referimos e de que não voltaremos a
tratar.
4. Os aspectos precedentes conduzem-nos à quarta
camada (palier) que Proudhon designa por «consciência
comum» ou «consciência social» e que erradamente
identifica com «a razão colectiva», «o espírito social»
ou ainda «a razão pública». Refere-se-lhe ao longo
de todo o livro e mais particularmente no «Sétimo
Estudo», consagrado às Ideias. Proudhon preocupa-se
com «A corrupção da razão pública» pelo absoluto
e constata que a revolução burguesa tornou-a ima-
nente e livre, mas insuficientemente eficaz. Só a revo-
lução social a fará predominar. Além disso, o nosso
autor insiste na diferença capital existente entre a razão
colectiva e a razão individual (ib. p. 250). «Esta razão
colectiva não faz deduções; é essencialmente prá-
tica, o que não a impede de se tornar também teórica.
É ela que inova e que contribui para a criação, é ela
que explode nas revoluções e que, no futuro, conduzirá
ao triunfo da justiça social. Parece-me inútil insistir
nesta distinção fundamental entre a razão individual
e a razão colectiva, a primeira essencialmente abso-
31
lutista, a segunda antipática a qualquer absolutismo»
(ibid., p. 253).
A razão colectiva revela que «a sociedade», ser
moral por excelência, difere essencialmente dos seres
vivos (individuais) cuja lei de existência é a subordi-
nação dos órgãos. É por isso que a sociedade repugna
a qualquer ideia de hierarquia como se verifica na
fórmula: todos os homens são iguais pela natureza
e devem tornar-se iguais do ponto de vista das suas
condições c dignidade», (p. 265). «Outra é pois a razão
individual, absolutista que procede por génese e silo-
gismo e que constantemente, através da subordinação
das pessoas, das funções, dos caracteres tende a sin-
tetizar a sociedade; e outra, a razão colectiva, por
toda a parte eliminando o absoluto, procedendo inva-
riavelmente por equações e negando energicamente
qualquer sistema, relativamente à sociedade que re-
presenta», (p. 267).
«O órgão da razão colectiva é o mesmo que o
da força colectiva; é o grupo trabalhador, instrutor;
a companhia industrial, sábia, artista; as academias,
escolas, municípios; é a Assembleia Nacional, o clube,
o júri (p. 270). Em resumo é qualquer grupo parti-
cular assim como qualquer classe social, qualquer socie-
dade global, desde que as circunstâncias se prestem
a isso. Proudhon atribui à razão colectiva uma acção
simultaneamente pragmática e moralizante (e daí a
célebre fórmula, extraída de uma carta a Cournot:
«a moral é uma revelação do colectivo ao homem»,
mas não encontra esta capacidade na razão individual.
Pode portanto dizer-se que as ideias regressam à acção
32
de que nasceram por intermédio da razão colectiva,
essencialmente pragmática.
Proudhon não reconhece à razão colectiva nem
transcendência, nem carácter de «logos», nem possi-
bilidade de ser captada ou de captar instintivamente.
Assim, não precisa a maneira como a «razão colectiva»
toma consciência das ideias e valores, nascidos na acção
e mais directamente no trabalho colectivo. O seu
papel clarificador e inovador, a própria diferença entre
os seus conteúdos ou produtos e o esforço colectivo
permanecem na sombra. É este o ponto fraco da aná-
lise de Proudhon, a porta aberta para numerosos mal-
-entendidos. E tanto mais que os textos de Proudhon
contêm por vezes reminiscências daquela «vontade
geral» de Rousseau e que ele tanto criticou; escreve
Proudhon: «Quando dois ou vários homens têm de
pronunciar-se contraditoriamente sobre uma questão,
resulta da eliminação que são levados a fazer respectiva
e reciprocamente da sua subjectividade, isto é, do
absoluto que o Eu afirma e representa, uma maneira
de ver comum que j á não se parece nem no fundo
nem na forma com aquilo que, sem o debate, teria
sido a maneira de pensar individual destes homens»
(ib., p. 261). Assim, muitas vezes «a constituição da
razão colectiva faz-se por equação ou balanço recí-
proco dos pensamentos individuais» (ib. p. 265).
«Através das suas equações vemos a razão colectiva
destruir constantemente o sistema formado pela soma
das razões particulares; portanto, aquela não é apenas
diferente destas, é-lhes superior» (ib., p. 268). Esta
posição aproxima-se como vemos da de Durkheim.
33
 Assim, seria lícito perguntar se a discussão de
Proudhon sobre a «razão colectiva» não acaba por
o levar a um impasse. A confusão entre «consciência
colectiva» e «razão colectiva», a primazia mal velada
concedida a ambas sobre as forças colectivas e as
regulamentações sociais que estas produzem, a ausên-
cia de precisão quanto às relações entre consciência
e razão colectivas com as ideias e valores e por fim
a falta de uma análise pertinente do nascimento «da
razão colectiva» da acção, diminuem incontestavel-
mente a eficácia do pragmatismo realista que Prou-
dhon procurava promover.
Contudo é preciso não perder de vista que Prou-
dhon é essencialmente um partidário da dialéctica,
antes de mais da dialéctica do movimento da realidade
social. A «consciência colectiva» e a «razão colectiva»
fazem parte desta dialéctica. Todos os aspectos ou níveis
da realidade social inclusive a «razão colectiva» são
dialectizados. Deste ponto de vista, a «razão colectiva»
é apenas um momento da «totalização da vida social.
É claro que o termo em si é infeliz, tanto mais que não
se sabe exactamente o que Proudhon pretendeu dizer
e se pensou realmente na «razão» no sentido em que
este termo é geralmente utilizado. É certo, contudo,
que cm sociologia, Proudhon quis chegar a um rela-
tivismo pragmático consequente, mas que nem sempre
teve os meios para lá chegar e que, além disso, foi
traído pela sua própria terminologia. Reconheçamos
ao menos que as suas intenções foram sãs, embora
não tenha conseguido torná-las efectivas.
34
D É C I M A S E G U N D A LIÇÃO
Para terminar a nossa exposição das análises de
Proudhon, contidas em De la Justice dans la Révo-
lution et dans VÉglise, resta-nos analisar o « N o n o
Estudo», intitulado Progrés et Décadence (vol. I I I
pp. 481-648). A finalidade desta parte da obra ultra-
passa a sociologia, envolve a doutrina social e política
de Proudhon a que dedicaremos esta lição. Renouvier
e outros filósofos admiraram este «Estudo» conside-
rando-o como uma das tentativas mais ousadas leva-
das a cabo para «desfatalizar» aquilo a que nos séculos
X V I I I e X I X se chamava o «progresso humano». Em
parte, este é também o nosso ponto de vista. Como
sublinhámos j á , ao expor Philosophie du Progrés (1852),
Proudhon rejeita não só a fatalidade, mas qualquer
desenvolvimento automático, e até qualquer deter-
minismo rigoroso na vida social. Guerreia tudo o que
surja como providência transcendente, necessidade ima-
nente ou até lei de evolução no movimento da socie-
dade. Ao fatalismo, ao autonomismo como ao deter-
minismo social rigoroso, opõe o princípio do esforço
colectivo criador, cuja manifestação mais flagrante é
o recurso sempre renovado às revoluções e, no futuro,
à revolução social.
Começa pois por fazer a crítica das filosofias do
progresso, antes mesmo de definir o que há de aceitável
neste termo. «É preciso confessar», escreve «que o
progresso tem sido tão maltratado por aqueles que
se fizeram os seus apóstolos oficiais, como anterior-
35
mente o foram a liberdade e a justiça» (vol. I l l , pp. 4-34).
«Para começar, que se entende por progresso? Para
uns, esta palavra é sinónimo de movimento. Mas o
progresso é mais que movimento e ainda não se provou
que uma coisa está em progresso só porque se prova
que essa coisa se move» (ib., p. 484).
Para outros, o progresso «é uma evolução, uma
série ascendente e descendente descrita no tempo, algo
de orgânico e de completo». «Como se crises determi-
nadas a priori e numa certa ordem pela necessidade
da nossa constituição, ou organizadas pela Provi-
dência (supondo que tal predição possa ser válida
e se aplique à sociedade) merecessem o nome de pro-
gresso» (ib. p. 484). «E sublinha Proudhon», «no estado
em que a discussão hoje se encontra, é realmente
impossível dizer se há na humanidade avanço, recuo
ou síaíu quo» (ib. p. 485).
Segundo Proudhon, só se pode falar em progresso
«mostrando-o liberto de qualquer fatalidade tal como
o livre arbítrio e a justiça». A teoria do progresso
deve «partir da liberdade e da justiça e, daí, estender-se
a todas as faculdades do homem colectivo e individual:
de contrário e pois que o progresso de uma faculdade
é compensado pela diminuição de outra, não existe
progresso». O progresso «deve também apresentar um
desenvolvimento acelerado, não um movimento evo-
lutivo, parabólico ou concêntrico» (ib., p. 485).
Em suma, para Proudhon, o progresso social é
esforço livre e constantemente para renovar, orien-
tado no sentido do triunfo da justiça, nascido das
forças colectivas, como a razão colectiva que dirige
36
estas forças. Mas o êxito não está nunca assegurado.
Embora se realize, o sucesso pode ser precário e nunca
se sabe se em breve vai ser preciso recomeçar de novo.
Assim, do mesmo modo que relativamente à vida bioló-
gica, Bergson substitui a ideia de evolução pela de
«evolução criadora», relativamente à vida social, Prou-
dhon substitui a ideia de progresso pela de um recurso
constante a revoluções sempre novas.
Podemos perguntar-nos se, nestas condições, Prou-
dhon não ganharia em ter abandonado o termo pro-
gresso. Mas também neste aspecto era bem um homem
do século X I X . Tinha contudo da complexidade deste
problema uma consciência muito mais clara não só
que Comte mas que o próprio Marx. Este último,
depois de ter ligado e com razão o progresso à luta
de classes (em que se manifesta a liberdade), às suces-
sivas vitórias da burguesia e depois às do proletariado,
embateu num determinismo sociológico que não con-
seguiu analisar suficientemente e cujos graus variados
não conseguiu determinar com clareza.
Voltando a Proudhon, começa por atacar a ideia
de progresso industrial ou técnico, glorificado pelo
Saint-Simonismo e que conduz à «feudalidade econó-
mica». Indigna-se por haver quem tenha ousado consi-
derá-lo adversário do progresso técnico, apenas porque
se opôs à «feudalidade industrial». Esta constitui de
facto uma regressão, pois conduz à escravatura dos
operários, à alienação do trabalho e do Estado ao
Capital e impede o aumento da riqueza e do bem-estar
da maioria da população (ib. vol. I I I , pp. 489-493).
37
 mente a natureza e o espírito, e que se possui; capaz
Seguidamente, Proudhon ataca o determinismo
como tal de negar o espírito, de se opor à natureza,
fatalista do filósofo alemão Herder (sobretudo a obra
de a submeter, de a desfazer e de se desfazer a si pró-
deste último Idêes sur la Philosophic de VHistoire) e
pria, numa palavra, capaz de se comandar» (p. 501).
as concepções cíclicas de Vico. «Se estes dois pensadores
O que existe de mais grave nas concepções do orga-
tivessem razão, seria incompreensível que se pudesse
nismo social, predeterminado e necessitado da eterni-
falar em progresso. É a propósito destas teorias que
dade na razão absoluta, é que depois de negarem a
Proudhon escreve a frase que já referi e que volto
liberdade (c portanto o progresso), conduzem (...) à
a citar.» «Confesso que já fui logrado por esta panaceia
tirania e ao quietismo» (p. 502).
fisiológico-política que não resistiu muito tempo ao
exame» (ib. p. 495). «Está portanto esclarecido que segundo as defini-
ções que foram dadas «(pelas teorias criticadas atrás)»,
Critica também Hegel. «Poder-sc-ia pensar», es-
o progresso n ã o só não decorre da nossa liberdade,
creve, «que o movimento das ideias nos trará finalmente
como n ã o é testemunho da nossa virtude. É a marca
o progresso. Engano; as ideias de Hegel não são mais
da nossa servidão» (ib., p. 509). Após uma tal consta-
que a descrição do organismo intelectual que governa
tação, quando se lê a frase de Proudhon, «o que im-
o homem c a natureza, do mesmo modo que a liberdade
porta é saber se o progresso não é uma ilusão», espera-
daquele não é mais que a força cega que conduz este
-se que conclua que mais vale falar apenas em lutas,
organismo» (ib.. p. 500). « N ã o , no sistema de Hegel
em antinomias, em acções livres e criadoras, em revo-
não existe lugar para a liberdade, por isso n ã o existe
luções, e renunciar ao conceito de progresso tantas
progresso (...). Hegel chama liberdade ao movimento
vezes confuso.
orgânico do espírito, dando ao movimento da natureza
o nome de necessidade. No fundo, diz, estes dois movi- Tal não é, porém, a posição de Proudhon que
mentos são idênticos: e assim, segundo o filósofo, a apesar de todas estas hesitações permanece optimista.
mais alta liberdade, a maior independência do homem, Disse-se de Leibnitz que era um «optimista inquieto»
consiste em saber-se determinado pela ideia absoluta. (Leon Brunschvicg). Ainda com mais razão, pode
É como dizer que a mais alta liberdade do cidadão dizer-se de Proudhon que foi um teórico inquieto,
consiste em saber-se governado pelo poder absoluto, muito inquieto e até, por vezes, desesperado pelo pro-
o que deve pôr à vontade os partidários da ditadura gresso. De facto, algumas páginas adiante escreve:
perpétua e do direito divino» (ib., p. 501). «Todos cremos invencível mente no progresso, como
cremos na liberdade e na justiça» (p. 511). «A própria
«Não é assim que concebemos a liberdade. Se-
liberdade, apesar de todas as suas aberrações, só age,
gundo a definição revolucionária, a liberdade é uma
em última análise, só funciona ao serviço da justiça (...).
força de colectividade, que compreende simultânea-

39
38
Segundo a noção de justiça e segundo os factos, o pro-
gresso não só é possível, como é o estado natural da
humanidade. Donde é necessário concluir que se,
apesar de tudo, o progresso for suspenso, se for trans-
formado em retrocesso, a causa disso só pode vir de
um princípio capaz de violentar ou lograr a cons-
ciência (p. 517). Proudhon tenta salvar o progresso
identiíicando-o ao «caminho da liberdade». «O caminho
da liberdade não pode parar perante organismo algum,
não pode reconhecer nada de fatal e de superior que
o obrigue a desviar-se como o piloto perante um obs-
táculo. A liberdade desenvolve tudo no nosso ser;
acrescenta à qualidade da razão, imaginação e cons-
ciência» (p. 540).
Contudo, apesar desta profissão de fé, Proudhon
não consegue conter o cepticismo. O Capítulo I I I do
« N o n o Estudo» tem como sub-título: Le Progrés est
la Justification de VHumanité par elle-même, sous VExci-
tation de VIdeal (ib., p. 511). Se o progresso c apenas
uma justificação da humanidade por si própria, não
será então uma espécie de ideologia ou mesmo de
mito, que inspiraria a acção à maneira como Sorel
concebia a greve geral? Esta hipótese parece ter confir-
mação no facto de Proudhon falar de progresso como
de uma irradiação da consciência, irradiação não só
mitológica, é claro, mas talvez pragmática.
Assim, porque é que a ideia de progresso nascida
da acção não voltaria à acção sob a forma de pro-
jecto ou de plano? N ã o será neste sentido que Prou-
dhon escreve: «Se me preocupar mais (...) com as
evoluções da natureza e da história (...), afirmo que
40
o progresso é antes de mais um fenómeno de ordem
moral, cujo movimento em seguida se irradia» (p. 512).
Mas, a ordem moral está ligada ao trabalho e à acção
colectiva; o progresso apresenta-se mais uma vez como
uma ideia pragmática, capaz de inspirar o máximo de
esforço, de liberdade, de trabalho, de acção revolu-
cionária.
No Capítulo I V , Proudhon chega a declarar que
«efectivamente não existe uma teoria do progresso,
pois que o progresso é dado pelo facto de o homem
possuir a ideia de justiça, (...) por ser inteligente e
livre, e por a sua indústria como a sua ciência ser
ilimitada. Existe apenas uma teoria (...) do retrocesso»
(p. 537), nascida da necessidade de explicar a razão
pela qual a humanidade não utiliza mais vezes e com
melhor sucesso, a sua capacidade de fazer revoluções.
Proudhon explica isto em pormenor no Capítulo I V
que agora analisamos. «A causa primeira» (da deca-
dência), «o princípio de todos os retrocessos sociais
reside na separação, mais ou menos fortuita, do que
o homem possui em si de mais elevado, o justo e o
ideal», (p. 536). «A justiça funda-se na razão, colectiva
e individual, o ideal funda-sc na afectividade, no amor,
na imaginação (ib., p. 523). A justiça e o ideal ao
unirem-se num ideal justo ou numa justiça ideal,
conduzem, por etapas, ao progresso, graças à liberdade.
Pelo contrário, quando entram em conflito, há retro-
cesso, decadência.
Com efeito, «por natureza, o ideal é impotente
para fornecer (...) a solução dos problemas sociais,
e, sem a justiça, conduz à idolatria» (p. 546). «O anta-
41
gonismo entre a justiça e o ideal manifestou-se sobre-
tudo durante os cinco ou seis séculos que precederam
e se seguiram à pregação de Cristo na Terra; em se-
guida, sob a influência do Evangelho, este antagonismo
enfraqueceu; depois, pelos séculos X V c X V I no tempo
da Renascença e da Reforma, houve recrudescência
do flagelo e hoje sofremos do cansaço dos nossos
padres que estão muito longe de ter compreendido
a Revolução. Mas, (...) passada esta grande crise do
século X I X , podemos esperar ver a justiça seguir o
seu curso sem sofrer nenhum eclipse ao longo dos
séculos vindouros» (pp. 536-537). Nesta passagem,
Proudhon torna a mostrar-se claramente optimista.
«A doutrina do progresso resume-se, assim, em
duas proposições cuja verdade histórica é fácil de
constatar:
— Toda a sociedade progride pelo trabalho, pela
ciência e pelo direito.
— Toda a sociedade regride pela preponderância
do ideal» (p. 547).
Proudhon retoma esta tese noutra passagem, em-
bora a formule de maneira diferente: «No primeiro
caso» (o do progresso), trata-se do «aperfeiçoamento
da humanidade por ela própria — este aperfeiçoamento
tem como efeito fazer progredir a humanidade indefini-
damente em liberdade e em justiça; desenvolver cada
vez mais o poder, as faculdades, os meios desta e
consequentemente, de a elevar acima do que há nela
de fatal: é nisto (...) que consiste o progresso. «No
segundo caso» (o da regressão), «refiro-me ao movi-
42
mento da consciência-corrupção ou dissolução da hu-
manidade por si própria, manifestada na sucessiva
degradação dos costumes, da liberdade, do génio, na
diminuição da coragem, da fé, no empobrecimento das
raças, e t c : é a decadência. Em ambos os casos afirmo
que a humanidade se aperfeiçoa ou se destrói a si mesma,
porque tudo depende exclusivamente da consciência e
da liberdade, de forma que o movimento, tendo a sua
base de acção na justiça, a sua força motriz na liberdade,
já não pode conservar nada de fatal» (ib., p. 512).
O progresso apresenta-se, pois, por vezes, como
uma hipótese pragmatista que encoraja a acção colec-
tiva, por vezes como uma vitória da liberdade ou como
o triunfo da razão colectiva e da justiça social graças
às revoluções. Estas três acentuações do progresso
interpenetram-se, não só quando se tem em conta a
sua origem comum (as forças colectivas sublimadas),
como quando se toma em consideração a dialéctica
que põe em relevo as sublimações c modificações entre
os diferentes aspectos da sociedade em acto. Apesar
de aparentemente recair novamente no racionalismo, no
Estudo I X Proudhon permanece fiel à sua orientação
no sentido de um pragmatismo realista dialectizado. No
fundo, ultrapassa completamente a ideia de progresso,
mas sem se dar conta de a ter abandonado definitiva-
mente. Só insiste nela, para salvaguardar um mínimo de
optimismo, mas limita-a a tal ponto que é obrigado
a afirmar que as decadências eventuais o interessam
mais que o progresso. Os textos de Proudhon que
acabámos de analisar não são, bem entendido, muito
claros. Mas representam uma etapa que prepara a
43
rejeição da ideia de progresso pela sociologia contem-
porânea.
A penetração da liberdade humana nas falhas que
se produzem quer entre os determinismos sociais, quer
ao longo das manifestações destes nos determinismos
sociológicos propriamente ditos, basta para permitir
aos homens «fazer a história», tendo em conta a estra-
tégia a adoptar para vencer os obstáculos.
Quase imediatamente após ter escrito De La Justice,
Proudhon lança-se na redacção de La Guerre et la
Paix, publicada em 1861, em dois volumes. Este livro
pode ser considerado como um esforço de Proudhon
para esclarecer a sua posição. Acentua nesta obra o
seu realismo dialéctico em sociologia, a fim de escla-
recer certas imprecisões que poderiam ter sido provo-
cadas pelas indecisões de linguagem na sua obra pre-
cedente. Porém, este novo livro provocou escândalo.
Disse-se que Proudhon tentava reabilitar a guerra.
De facto Proudhon esforçou-se por mostrar que, na
vida social, nada se passa sem conflitos, sem lutas,
sem antagonismos, sem o recurso à força, de que uma
das manifestações é precisamente a guerra. Mas o
nosso autor mostra que, como o Estado e a propriedade,
a guerra transforma-se. Depois da industrialização a
guerra transformou-se em concorrência e em luta de
classes. (Proudhon não previa as guerras coloniais,
e esta é uma das suas lacunas).
«Nestas novas batalhas, não podemos deixar de
dar menos provas de resolução, de abnegação, de des-
prezo pela morte e dos prazeres dos sentidos. E tudo
aquilo que for cobarde, débil, grosseiro, sem valor
44
de coração e de espírito, não pode deixar de merecer
o nosso desamor. O antagonismo tem por finalidade
a produção de uma ordem sempre superior, de um
aperfeiçoamento sem limites. Deste ponto de vista, é
preciso reconhecer que o trabalho oferece ao anta-
gonismo um campo de operação muito mais vasto e
fecundo que a guerra» (vol. I , p. 480). Proudhon quer
prestar homenagem ao espírito guerreiro das lutas
sociais, «caluniado pelo espírito industrial». Afirma
que os campos de batalha se transformarão em ofi-
cinas e campos e que o heroísmo persistirá sob a forma
de luta de trabalho c de luta de classes, combatendo
pela desalienação.
Sem virilidade a justiça social não pode realizar-
-se. O direito exige força para passar aos factos. É por
isso — e aqui está o outro aspecto do problema— que
em La Guerre et la Paix, Proudhon defende a tese
de que o direito da força não deve ser negado, pois
a força pode ser conduzida pela justiça. Proudhon
constrói nesta obra toda uma «gama de direitos».
A o nível supremo encontra-se o direito social, caracte-
rizado de preferência como o «direito económico»
igualitário da sociedade futura. Segue-se-lhe o «direito
político» que só merece este nome quando é estabele-
cido de uma forma não-autoritária por um Estado
autenticamente democrático, isto é, inteiramente trans-
formado. Mesmo nestas condições, o direito político
é apenas um direito intermediário.
A o nível inferior encontra-se «o direito da força e
da guerra» aquele que, do ponto de vista genético,
primeiro apareceu. Se o estabelecimento «do reino do
45
direito» e da «soberania do direito económico» pode
pôr fim ao direito de guerra entre as nações, isso não
significa que entre os grupos particulares e especialmente
entre as classes sociais, não deva subsistir um certo
direito de guerra. E mesmo depois da revolução social
triunfante e da eliminação do patronato, quando a
«democracia industrial», gerindo a economia no regime
do colectivismo descentralizado, conseguir efectiva-
mente limitar a democracia política transformada, po-
demos considerar que um dos elementos necessários
ao equilíbrio destas será precisamente a equivalência
entre as suas forças, portanto um certo direito de guerra
e de força. O mesmo acontece para os grupos e para as
novas classes sociais que poderiam surgir neste género.
Para se compreender bem Proudhon, é preciso
recordar aqui a sua dialéctica, muito mais complexa
que a simples procura de antinomias irredutíveis.
O nosso autor pretendeu realizar o movimento dia-
léctico entre a força e o direito e entre os seus diferentes
géneros. Mas, se entreviu a complexidade e a varia-
bilidade da situação, simplificou demasiado as suas
fórmulas, e daí a fraqueza da obra «Guerre et Paix».
Como o conteúdo das duas obras que acabamos
de expor é sobretudo sociológico, tentemos resumir
alguns dos pontos que podem ser considerados como
adquiridos ao longo da nossa análise, para os subme-
termos em seguida (no início da nossa próxima confe-
rência) a reflexões críticas. Eis o resumo dos traços
essenciais da sociologia de Proudhon.
I . A realidade social é multiforme, pluridimensio-
nal. As suas diferentes camadas (paliers) ou aspectos
46
sào: as forças colectivas, o direito e de uma maneira
mais geral, as regulamentações sociais (sinais, modelos,
regras, símbolos); a justiça e o ideal, ora em luta ora
conjugados; por fim «a razão colectiva», identificada
à consciência colectiva.
I I . Esta realidade social constitui uma totalidade
ou mais precisamente, está envolvida num movimento
dialéctico de «totalização». A base desta realidade é
o esforço, a acção colectiva, cuja manifestação mais
rica é o trabalho que implica, todas as dimensões men-
cionadas. É através do trabalho colectivo que as forças
colectivas penetram o conjunto dos níveis da totali-
dade social. Mas esta penetração está ligada às etapas
da desalienação do trabalho, o que torna necessário
revoluções sucessivas.
I I I . A espontaneidade colectiva desempenha um
papel essencial, e é nas revoluções que ela melhor se
manifesta. Aliás, sem ela, o trabalho, as forças colec-
tivas, as regulamentações sociais, a justiça, a razão
colectiva, a liberdade colectiva, ligada à vontade, não
poderiam funcionar.
IV — Existe em cada sociedade uma multiplicidade
de grupos (groupements) e no regime capitalista sur-
gem as classes sociais, o proletariado e a burguesia.
A luta entre estas duas classses tende para a revolução
social. Esta pode, n ã o s ó desalienar o trabalho, mas
transformar as guerras internacionais em batalhas com
vista a subjugar a natureza.
V. O pluralismo sociológico, revelado pela exis-
tência de grupos múltiplos (e por vezes pela de classes
47
diferentes) e por conflitos entre o Estado e a sociedade
económica, impõe-se pelos factos.
V I . Desde que o trabalho permaneça alienado,
não só as forças colectivas, mas o conjunto da tota-
lidade social, em todos os seus níveis são dominados
pelas classes possuidoras, em particular pelo patro-
nato industrial e pela alta finança.
V I I . O progresso é a vitória da liberdade colectiva,
ligada à vontade que, graças às revoluções, faz triunfar
a razão colectiva e a justiça, conjugada com um ideal
afectivo. É também um apelo em favor de novas revo-
luções. N o Progresso nunca existe nada de automá-
tico, de fatal. A regressão, a decadência, o «retro-
cesso», tão reais como o progresso, ameaçam de todos
os lados a sociedade, os grupos e as classes sociais.
V I I I . As ideias, os valores, a justiça, «a razão
colectiva» nascida, por sublimação, das forças colec-
tivas para as conduzir, vêm sobretudo da acção e do
trabalho em processo de desalienação, e devem voltar
à acção. Se perdem contacto com esta, degeneram e
não se realizam na luta, no esforço, no trabalho, na
criação, nas revoluções, enfim.
I X . A teoria sociológica de Proudhon pode pa-
recer incompreensível se não nos dermos conta da
profundidade e da complexidade da sua dialéctica, que
de modo algum se reduz à procura de antinomias
insolúveis que se equilibram. Sem a p ô r claramente
em evidência, Proudhon pressente uma dialéctica do
movimento da realidade social, que ora se manifesta
na complementaridade ora na implicação mútua, ora
48
na ambiguidade ora na polarização, ora na recipro-
cidade de perspectivas. Esta dialéctica implícita conduz
a experiências sempre renovadas. Quando confrontar-
mos a dialéctica de Proudhon com a de Marx, volta-
remos a este problema.
D É C I M A TERCEIRA L I Ç Ã O
Das duas obras que analisámos na última lição,
ressaltam certas dificuldades com que o pensamento
de Proudhon se debate sem as conseguir resolver c que
podemos enunciar da seguinte maneira:
I . Após ter descoberto as camadas ou aspectos
(eíagements) da realidade social, das «forças colec-
tivas» à «razão colectiva», Proudhon parece colocá-los
numa ordem hierárquica estável segundo a impor-
tância que lhes atribui na realidade social. A «razão
colectiva», e o esforço colectivo livre estariam no cume
desta hierarquia, viria em seguida a justiça social con-
jugada com um ideal afectivo; depois, as outras ideias
e valores seguidos pelo direito e pelas regulamentações
sociais, por fim, c apesar do facto de todas as camadas
(paliers) precedentes provirem delas, temos as «forças
colectivas». É evidente que não se trata aqui de uma
hierarquia real, mas de uma escola de valores e que
esta é dada como estável, o que é contrário ao prag-
matismo relativista e realista, para que Proudhon tende.
49
Neste ponto Proudhon está tanto mais em contradição
quando sublinha insistentemente que é precisamente
porque o trabalho humano sempre esteve alienado em
todas as sociedades que existiram até hoje, que a hierar-
quia das camadas ou aspectos (paliers) da realidade
social e dos seus valores foi alterada. Os diferentes tipos
de regime capitalista e a degenerescência da classe bur-
guesa dão a esta alteração um relevo particular. A
hierarquia que estabelece só seria portanto válida para
o tipo de sociedade que a revolução social engendrará.
N ã o seria então mais científico reconhecer as múltiplas
variações da hierarquia das camadas (paliers) e estudá-
-las em pormenor?
I I . As relações das ideias e valores com a razão
colectiva por um lado, com as regulamentações sociais
por outro, deveriam ser precisadas, e as variações
destas relações acentuadas. A identificação lamentável
de todas as regulamentações sociais com o direito,
assim como a da justiça conjugada a um ideal afectivo,
com o conjunto dos valores positivos, teria sido evi-
tada.
I I I . Proudhon mostra-se indeciso quanto ao des-
tino das classes sociais na sociedade futura. O patro-
nato, a classe burguesa, devem desaparecer. Mas, se-
gundo a sua perspectiva, os trabalhadores da indús-
tria e os camponeses formarão duas classes distintas
cujo equilíbrio deverá ser procurado. Ora não seria
de prever o aparecimento de novas classes, o que
levantaria o problema de um equilíbrio mais com-
plexo entre as classes do que Proudhon encara? Prou-
50
dhon não tem dúvidas — e este é um dos seus méritos
indiscutíveis — de que o pluralismo dos grupos sub-
sistirá necessariamente na sociedade do futuro. Mas
não se põe claramente a questão da relação entre a
multiplicidade dos grupos e a das classes na sociedade
de amanhã. Aqui reside um dos pontos fracos da sua
análise.
Embora seja partidário convicto da «revolução
social» que relaciona com razão à liberdade e à von-
tade colectivas, que se infiltram nas fendas dos deter-
minismos sociais e conseguem dominá-los, Proudhon
não indica claramente a maneira como chegar a esta
revolução. Falta-lhe a concretização das vias e meios
para a atingir. Só na sua última obra, De la Capacite
Politique des Classes Ouvrières (1865), podemos encon-
trar algumas alusões que contudo não chegam para
preencher esta lacuna.
I V . A própria dialéctica, que Proudhon teve o
mérito de não conceber unicamente como um método,
mas de a atribuir antes de mais ao movimento da
realidade social (cuja complexidade soube captar), não
contribui para o tornar suficientemente relativista.
A sua tendência para aproximar a dialéctica da pro-
cura de equilíbrios, trai-o neste aspecto. Voltaremos
a este problema (cf. as lições X I V e X V ) .
V. E por fim, Proudhon não chega a distinguir
claramente entre o pluralismo social de facto, o plu-
ralismo social enquanto técnica e o pluralismo enquanto
ideal social.
51
 Passa, sem dar por isso, de um pluralismo social
de facto, que se pode observar em diferentes graus de
intensidade em qualquer tipo de sociedade, a um plura-
lismo concebido como fim da revolução social. Além
disso, não distingue qualquer destes pluralismos de
uma técnica ou de uma estratégia pluralista que pode
servir para fins muito diversos. Tomemos dois exem-
plos:
Extraímos o primeiro da Grande Revolução Fran-
cesa. Obcecado pela sua prevenção contra os Jaco-
binos, Proudhon não soube compreender que uma
técnica unitária e estatista se tinha revelado indispen-
sável para aniquilar o pluralismo esclerosado das
antigas corporações, pluralismo que só servia para
perpetuar a autocracia e a servidão. Que táctica,
além de um nivelamento a partir do cume, poderia
ser possível neste caso, para fazer triunfar a igualdade
na organização política?
O segundo exemplo que citaremos é o da famosa
experiência do «.New Deal» de Roosevelt. Para libertar
os sindicatos operários americanos do domínio desmo-
ralizante das organizações patronais, Roosevelt foi
levado a reforçar a intervenção do Estado e dos seus
serviços administrativos na vida económica. Fez do
Estado o árbitro entre os sindicatos operários e os
capitalistas. A sua legislação «anti trusts» estava na
mesma linha. Mas esta linha só tinha uma finalidade:
tornar independentes os sindicatos operários e assegu-
rar-lhes a liberdade de acção, não só contra o patro-
nato, como contra o Estado. Neste caso, a técnica
52
estatística só tinha como fim reforçar o pluralismo
social!
É espantoso que Proudhon não tenha sabido
aplicar a sua própria dialéctica à discussão das vias
e meios, sempre essencialmente relativos, para chegar
à promoção de um pluralismo social igualitário...
Vamos agora tentar saber se as obras escritas
por Proudhon na última fase da sua vida trouxeram
soluções novas às dificuldades que assinalámos.
No regresso do exílio, Proudhon mostra-se muito
preocupado com o problema do federalismo, que opõe
ao da unidade nacional concebida como uma entidade
absorvente que acarretaria conflitos com as outras
nações. Opõc-se nomeadamente à unidade italiana, o
que provoca reprovações por parte dos democratas c
cesaristas. Instala-se em Passy, nesse tempo um arrabalde
afastado e calmo, e tenta lançar um periódico, «La
Fédération» mas o ministério do interior recusa-lhe
a autorização.
Em 1863, um ano após o regresso, Proudhon
publica Du Príncipe Fédératif ou De la Necessite de
Reconstituer le Parti de la Révolution, obra sobretudo
polémica em que empreende a sua auto-defesa contra
os ataques da imprensa. Contudo, Proudhon explica
várias vezes ao longo do livro que «a anarquia positiva»
só pode realizar-sc no federalismo não só político como
económico.
O sistema federativo é para ele a realização dos
equilíbrios que procurava «entre a unidade da sociedade
global e a multiplicidade dos grupos particulares, entre
os grupos e os indivíduos, entre a autoridade e a liber-
53
 dade». «O Século XX», afirma Proudhon, «abrirá a
era das federações, em que a humanidade recomeçará
um purgatório de mil anos» (Du Príncipe Fédératif,
l.« edição, p. 109).
«Quem diz liberdade diz federação ou não diz nada».
«Quem diz república diz federação ou não diz nada».
«Quem diz socialismo diz federação ou não diz nada»,
(ibid., p. 136).
Proudhon começa a demonstração pelo federalismo
político. Aliás, n ã o é federalista no verdadeiro sentido
da palavra, mas confederalista, sem muitas vezes se
dar conta da diferença que existe entre os dois regimes.
«O que constitui a essência e o carácter do contrato
federativo, é que, neste sistema, os contraentes possuem
mais direito, autoridade e propriedade do que o que
abandonam», escreve Proudhon.
O que seduz no confederalismo político, é a eli-
minação da razão de Estado, substituída pelo domínio
do direito, é a limitação do poder central pelos poderes
particulares e pelos grupos locais. A confederação
politica e a descentralização dos serviços públicos
seriam capazes de transformar o Estado; este deixaria
de ser «dono e senhor» para ser «um senhor entre os
seus pares», como Proudhon dizia j á numa pequena
obra anterior intitulada Théorie de Vlmpôt.
«A realidade é complexa por natureza, o simples
não sai do ideal, não chega ao concreto (Du Príncipe
Fédératif, p. 38) A organização política não teve este
facto em conta e daí a «perpétua sucessão dos regimes
que subordinam a liberdade à autoridade ou a auto-
54
ndade à liberdade», quando o que importa é encontrar
equilíbrios entre ambas (pp. 63-64).
Proudhon não admite porém uma confederação
de Estados demasiado vasta, e declara que a ideia de
«confederação universal» é contraditória. «A Europa
seria ainda demasiado grande para uma confederação
única: só poderia formar uma confederação de confede-
rações» (pp. 88). « U m a confederação deve portanto
ser constituída por grupos locais, de pequena ou média
envergadura» (ibid. pp. 88 e seguintes). Numa confede-
ração política, a tendência do poder político para a
perversão e para a anexação é impedida do interior
pela própria organização. A confederação é pois, aos
olhos de Proudhon, a melhor forma de governo.
N ã o se tratará de um princípio abstracto, dogmàti-
camente suposto como realizável? Poder-se-ia pensar
que sim, a partir da afirmação de Proudhon. «A ideia
de federação é sem dúvida a mais nobre a que o génio
político se elevou nos nossos dias (p. 106). Proudhon,
contudo, da maneira mais realista e mais relativista
possível, previne-nos do seguinte facto: «A luta das
classes entre si, o antagonismo dos interesses destas, a
forma como estes interesses se aliam determinam o
regime político, consequentemente, a escolha do go-
verno, as suas variedades e as suas inúmeras variações»
(pp. 46-47). «A aristocracia inglesa fez a Magna Carta;
Os Puritanos produziram Cromwell. Em França foi
a burguesia que lançou as bases (...) de todas as nossas
constituições liberais» (p. 50).
Além disso, observa Proudhon, não sem cepti-
cismo: «todas as combinações políticas e sociais foram
55
sucessivamente tentadas, abandonadas, retomadas, mo-
dificadas, mascaradas, esgotadas; e o insucesso sempre
recompensou o zelo reformador e enganou a esperança
dos povos. A bandeira da liberdade tem sempre ser-
vido de capa ao despotismo; as classes privilegiadas
sempre se rodearam, no próprio interesse da conserva-
ção dos seus privilégios, de instituições liberais c igua-
litárias; os partidos sempre mentiram ao seu programa
e a indiferença sempre sucedeu à fé, a corrupção ao
espírito cívico» (ibid., p. 58).
Proudhon não é portanto um sonhador que se
deixe hipnotizar por um belo texto constitucional.
Crê que a federação política será a organização que a
classe proletária escolherá para substituir ao regime
capitalista um regime socialista. Porque, diz ele, «com-
preendo, admito, reclamo até a intervenção do Estado
em todas as criações de utilidade pública; (mas) não
vejo qualquer necessidade de que estas permaneçam
sob o controlo do Estado após terem sido postas ao
serviço do público. Em 1848, pedia a intervenção do
Estado na fundação de bancos nacionais, de institui-
ções de crédito, de previdência, de seguros, como para
os caminhos de ferro; mas nunca me passou pela ca-
beça a ideia de que, realizada a obra de criação, o
Estado passasse para todo o sempre a ser banqueiro,
segurador, transportador, etc.» (ibid., p. 78)
Proudhon apela para uma intervenção dialéctica do
Estado. «Quando se fixa nos serviços que ele próprio
criou e cede à tentação do monopolismo, que é que
acontece? De fundador que era, passa a manobrar
tudo; deixa de ser o génio da colectividade que a fe-
56
cunda, dirige e enriquece, sem lhe impor limitações;
torna-se uma vasta companhia anónima, com seiscentos
mil empregados e seiscentos mil soldados, organizada
para fazer tudo, e que, em lugar de vir em auxílio da
Nação, em lugar de servir os cidadãos c as comunas,
os despoja e oprime. A corrupção, a fraude, o vício
depressa se instalam num sistema destes; ocupado
em manter-sc, em aumentar as suas prerrogativas, em
multiplicar os seus serviços e o seu orçamento, o
poder perde de vista o seu verdadeiro papel, cai na
autocracia e no imobilismo; o corpo social sofre, e
a Nação (...) começa a declinar» (ibid., pp. 80-81).
Aqui está a razão pela qual Proudhon crê que a
classe operária necessita de federalismo político; este
é um dos meios essenciais para evitar a reabsorção
da organização económica na organização política.
«É necessário ao direito político o contraforte do
direito económico»; por outras palavras, os agrupa-
mentos (Groupements) económicos organizados em de-
mocracia industrial devem limitar o Estado, e não
reforçá-lo. Se «a classe capitalista e a bancocracia»
não fossem eliminadas, se «a economia não fosse orga-
nizada em federação industrial-agrícola» (cap. X I ,
pp. 107 e seguintes) a classe operária veria apenas no
federalismo político uma decepção e uma degeneres-
cência.
Se «a feudalidade financeira e industrial tem por
fim consagrar (...) a decadência (...) das massas, a ser-
vidão económica ou salariato, numa palavra, a desi-
gualdade das condições e das fortunas..., a federação
57
 i. • >I.i i i w l i i s i n . i l , pelo contrário, tende a realizar
onda vez mais a igualdade pela organização da econo-
mia c noutras mãos que não nas do Estado (...); pela
mutualidade do crédito e dos seguros, (...) pela ga-
rantia do trabalho c da instrução, por uma combi-
nação dos trabalhos que permita a cada trabalhador
tornar-se de simples operário manual industrioso e
artista» e de assalariado, em dono» (ibid., pp. 111-112).
«Considerada em si mesma, a ideia de uma federa-
ção industrial que sirva de complemento e de sanção
à federação politica, recebe a mais flagrante confirma-
ção dos princípios da economia. É a aplicação em
mais alta escala dos princípios da mutualidade, de
divisão do trabalho e de solidariedade económica»
(p. 113).
Proudhon termina a primeira parte da obra com
esta declaração: «Todas as minhas ideias económicas
elaboradas ao longo de vinte anos, podem resumir-se
nestas três palavras: federação agrícola-industrial. To-
das as minhas perspectivas políticas se reduzem a uma
fórmula semelhante: federação política ou descentra-
lização». E como corolário de ambas: «federação pro-
gressiva».
No fim do livro, Proudhon declara que todas as
ideias políticas foram experimentadas em França, à
excepção do federalismo, que, na nossa época, poderia
tornar-se no triunfo da justiça, do direito e da paz,
e coroaria todas as aquisições sucessivas. Ligando-se
à revolução, o federalismo asseguraria o triunfo do
«garantismo político-económico» (ibid., pp. 315-322).
58
Apesar de um visível esforço para não trair o seu
realismo relativista, Proudhon não o consegue intei-
ramente:
a) É o proletariado que realizará, bem entendido,
o federalismo simultaneamente político e económico.
Mas o federalismo surge muitas vezes a Proudhon
como uma espécie de panaceia susceptível de resolver
0 conjunto dos problemas sociais. E, se o proletariado,
unido ao campesinato, é chamado a realizar o federa-
lismo universal é porque, graças à doutrina Proudho-
niana, detém já, pelo menos virtualmente, essa pa-
naceia.
b) Proudhon nem sempre tem cm conta o facto
de que o federalismo e o confederalismo podem servir
fins e interesses opostos e variáveis. Os conservadores,
os partidários da escravatura, os chauvinistas, os impe-
rialistas hoje camuflados, incluindo os pretensos «euro-
peus» têm usado e abusado destes termos. Os revo-
lucionários e até os simples democratas e os partidários
da paz n ã o detêm o monopólio do federalismo. Com
efeito, Proudhon não consegue dar as mínimas provas
de que o federalismo deverá inelutàvelmente fazer
triunfar o direito e a justiça. Apesar de todos os esforços,
não evita uma valorização dogmática do federalismo.
c) Contudo, é preciso não nos deixarmos influen-
ciar pelo facto de que ao contrário do que Proudhon
previra o «federalismo», longe de triunfar no fim do
século X I X e no princípio do século X X , parece estar
a perdei campo. Há com efeito movimentos inversos.
59
No plano nacional, velhas federações de Estados, como
os Estados Unidos, a Alemanha, o Brasil, etc, têm-se
aproximado cada vez mais da forma unitária. Mas
o princípio da federação, ou pelo menos da confede-
ração, parece obcecar as organizações internacionais.
Noutro domínio, no do movimento operário, o sin-
dicalismo adquiriu nitidamente um carácter federal.
Na nossa época, as tendências mencionadas vol-
taram a ganhar força. As únicas excepções residem nas
grandes planificações colectivas da U.R.S.S., e nas
planificações de interesse privado, empreendidas pelos
trusts e carteis nos Estados Unidos. Mas nos países
colectivistas, a situação mudou ou está em vias de
mudar, nesta segunda metade do século X X . Por um
lado, o federalismo político, acompanhado pela auto-
nomia cultural, triunfa definitivamente na U.R.S.S.
e na Jugoslávia. Por outro lado, nestes países, as pla-
nificações colectivistas orientaram-se na via da descen-
tralização regional e da autogestão operária. Esta rea-
lizou-se plenamente na Jugoslávia. Quanto à U.R.S.S.
para cujo caso isto significaria o regresso aos sovictes
de base surgidos espontaneamente no começo da revo-
lução, presentemente encontra-se também atraída por
planificações descentralizadas segundo as regiões e pela
autogestão operária. Estes dois movimentos não podem
ainda considerar-se realizados, mas quando o estive-
rem, mostrarão que Proudhon teve mais razão do que
muitas vezes se pensa.
De qualquer maneira, podemos afirmar que o
federalismo económico de Proudhon não é um simples
mutualismo contratualista, pois como ele próprio cs-
60
eve em De la Capacite Politique des Classes Ouvrières.
ma vez fundado não pode dissolver-se», tanto mais
que repousa na atribuição da propriedade dos meios
de produção simultaneamente ao conjunto da sociedade
económica, a cada região, a cada grupo de trabalhadores,
e a cada operário e camponês individualmente. Os indi-
víduos e os grupos podem pedir o resgate da sua parte,
i i i . i s não a partilha da propriedade federalista que per-
manece una e indivisível.
Encontramos mais precisões sobre este problema
na obra póstuma de Proudhon, La Théorie de la Pro-
pricté (1866). Proudhon afirma nesta obra que «a pro-
priedade é a liberdade»; pronuncia-se «pelo alódio
contra o feudo» e rejeita a sua teoria da «propriedade
eminente» pertencente à sociedade inteira, assim como
a sua concepção inicial da possessão pertencente aos
grupos de produtores. Proclama que a «possessão
tende fatalmente para a unidade, para a concentração,
para a sujeição, etc.»
Perante estas declarações, houve quem pensasse
que Proudhon, à beira da velhice, pretendia rejeitar
o que sempre exaltara e estava perto de se converter
às concepções da propriedade absoluta desenvolvidas
pelos juristas romanos e pelos autores do Código Civil.
Mas a análise do texto prova que o problema é outro.
Tendo acabado por admitir a continuação da existência
do Estado transformado depois da revolução social,
Proudhon procura contudo limitar a acção deste por
uma força equivalente, como a propriedade alodial fede-
rada. Assim, o Estado transformado e a propriedade
federada seriam os dois pólos, as instâncias últimas da
61
 sociedade socialista futura, que se equilibrariam, mas
permaneceriam independentes uma da outra.
A propriedade socializada, humanizada, tornada
uma função social, definitivamente submetida à regu-
lamentação interna do direito e à justiça, a propriedade
expurgada de todos os seus abusos será pois a proprie-
dade federativa. Trata-se de uma propriedade muito
restrita, que depende de equilíbrios complexos reali-
zados entre os co-proprietários, que são simultanea-
mente a federação industrial-agricola inteira, cada ramo
de indústria, cada região, cada grupo de produtores
e de consumidores, assim como cada trabalhador indi-
vidualmente: é uma «co-propriedade em mão comum».
Esta propriedade efectivamente socializada muda não
só de sujeitos, mas de natureza. E é sobre esta proprie-
dade em mão comum que Proudhon assenta a federa-
ção industrial agrícola, que se afirma assim como
bloco indissolúvel, totalidade irredutível às suas partes
e não como uma relação contratual.
Tal propriedade dos meios de produção é certa-
mente possível. Podemos observar-lhe tendências não
só nos Kolkhoses russos, como nas zadrugas jugos-
lavas, mas também e cada vez mais na realização das
planificações colectivistas, descentralizadas e no surgi-
mento da autogestão operária, que tem como finali-
dade não só o controlo e a gestão das empresas como
a participação na elaboração das próprias planificações
e na distribuição dos produtos.
Para terminar a exposição da doutrina social de
Proudhon, falta-nos analisar a obra em que trabalhou
62
durante o último ano da sua vida c que pode ser consi-
derada como um testamento de pensador e de mili-
tante: De la Capacite Politique des Classes Ouvrières
(1865). Foi publicada depois da morte de Proudhon
pelo seu secretário, Gustave Chaudey. Constitui uma
crítica duríssima ao «Manifesto dos sessenta» redigido
por vários proudhonianos moderados chefiados por
Tolain (Este virá a fazer parte da Primeira Interna-
cional mas não participará na Comuna de 1871).
O «Manifesto dos Sessenta Operários do Sena»
(1864) reclamava «candidaturas» operárias, indepen-
dentes de todos os partidos burgueses, às eleições legis-
lativas». Proudhon interessou-se extremamente por este
acordar da classe operária, mas considerou que no
conjunto, o «Manifesto», era não só demasiado mo-
derado, mas que chegava a uma falsa conclusão prá-
tica: a da participação de representantes operários numa
câmara legislativa durante o Império, o que, segundo
Proudhon, não faria senão comprometer a causa pro-
letária. Vai aliás muito mais longe e conclui que, seja
em que regime burguês fôr, a classe operária deve
boicotar as eleições legislativas, e só se preocupar com
a sua própria organização com vista a derrubar o
regime capitalista através da revolução social.
Proudhon permaneceu pois revolucionário até ao
último suspiro. A sua experiência de duas condenações,
o medo da «censura» e o declínio físico em que se
sentia c que deveria conduzi-lo à morte, tornaram-no
prudente na forma de se exprimir e faziam-no tomar a
precaução de recorrer a subentendidos. Mas o espírito
em que este livro foi redigido é perfeitamente claro.
63
 Por ,sso se tornou o catecismo do movimento operário
francês. Na época, foi a obra mais lida nos meios ope-
rários. Pe. loutier, Griffuhles e Sorel (os representantes
do sindicalismo revolucionário), alimentaram nela o
seu pensamento. Parte I I I (fim).
DÉCIMA QUARTA LIÇÃO
N ã o há dúvida de que Proudhon nunca se apro-
ximou tanto do pensamento de Marx como cm De la
Capacite Politique des Classes Ouvrières (1965). Já
Bouglé sublinhava este facto ( i ) . Nas obras anterioies,
Proudhon desenvolvera a ideia da luta de classes e
previra a vitória do proletariado. Proclamou que «a
burguesia está definitivamente condenada e que assis-
timos à sua morte moral». Mas o que nesta obra é
novo, é o facto de Proudhon exigir da classe operária
que tome consciência de si mesma e elabore a sua
própria ideologia, irredutível a qualquer outra, e de
a exortar a uma acção de carácter político, ou me-
lhor à tomada do poder político. Porém, para Proudhon
— e nisto difere de Marx — a conquista política s ó
poderá triunfar conjugada com a conquista da econo-
mia, organizada pelos próprios trabalhadores.
p. 302-303 '
Cfr C B ° U g I é ' U Socio,°SÍe
64
Já no «Prólogo» da obra (carta a alguns operários
de Paris e de Ruão) Proudhon precisa que «convém
I H " , i r a r à democracia operária, que, à falta de uma
suficiente consciência de si e da sua ideia deu os seus
votos a nomes que a não representam, em que condi-
ções um partido entra na vida política» (2. Edição,
a
1924, p. 49). Importa pois procurar uma «democracia
política nova» (p. 50) para obter «a emancipação com-
pleta dos trabalhadores, isto é, a abolição do sala-
riato» (p. 70) pois a Revolução de 1789 só foi provei-
tosa para os proprietários e para os capitalistas» e o pro-
letariado foi abandonado a si próprio (cf. capítulo I I ) .
«como a burguesia de 89...» a classe operária
«aspira a ser alguém... tudo» (p. 62). No capitalismo
organizado, n ã o existe, segundo Proudhon, nenhuma
divergência possível entre os operários das cidades e
os camponeses. A industrialização avançada faz com
que «a causa dos camponeses seja a mesma dos tra-
balhadores da indústria; a Marianne dos campos é
a contrapartida da Social das Cidades» (pp. 68-70).
Já não é portanto a «classe média» que é a aliada do
proletariado, mas a classe camponesa. É talvez esta
a razão pela qual Proudhon fala das classes operárias,
no plural. N ã o fornece mais precisões e neste texto,
parece não ter em conta a relatividade histórica...
No entanto o seu livro é exclusivamente consa-
grado aos trabalhadores industriais. Reserva ao «De-
senvolvimento da Ideia Operária» a Segunda Parte,
a mais importante do volume (pp. 85-231). «Possuir
de Proudhon. 1911.
capacidade política, é ter consciência de si como mem-
65
 bro de uma colectividade, afirmar a ideia que daqui
resulta e prosseguir na realização desta» (p. 90). Ora,
sobretudo depois de 1848, «as classes operárias adqui-
riram consciência de si» e possuem «uma ideia que
corresponde à consciência que têm de si mesmas, e
que está em perfeito contraste, com a ideia burguesa;
contudo, podemos afirmar que esta ideia ainda só se
lhes revelou de uma maneira incompleta, que estas
classes não a levaram ainda às últimas consequências»
(p. 91). Porem, o que sobretudo lhes tem faltado «é a
prática geral conforme a uma política apropriada; e
para provar este facto, temos os seus votos (em favor
dos candidatos dos outros partidos), os preconceitos
políticos de toda a espécie a que obedecem» (p. 92).
«Dado que a divisão da sociedade moderna em
duas classes, uma de trabalhadores assalariados, outra
de proprietários-capitalistas, é flagrante, impunha-se
uma consequência: a prática da separação» (p. 96).
Dado que a classe burguesa teve o direito de se separar
do proletariado, porque é que, pergunta Proudhon,
não há-de o proletariado separar-se da burguesia?
É preciso que se separe dela conscientemente, que cons-
titua um mundo à parte, com a sua ideologia própria,
com as suas organizações económicas próprias e final-
mente, com a sua própria organização política susceptí-
vel de se substituir ao Estado burguês. Para evitar as
perseguições policiais cuja ameaça constante pairava
durante o Império, Proudhon proclama o separa-
tismo absoluto da classe operária, sem levar as coisas
até à agravação do antagonismo de classes e à violên-
cia (p. 237). Neste ponto n ã o podemos ter dúvidas.
66
O abismo que Proudhon estabelece entre as classes
é muito mais profundo do que o que Marx e Lenine
encararam. Estes, reconheciam que os proletários e
os camponeses, uma vez vitoriosos, poderiam utilizar
«tudo que há de válido na classe burguesa», no sentido
em que os intelectuais e técnicos do velho regime ser-
viriam o novo. Foi o que aconteceu na U.R.S.S. e nas
democracias populares.
O desprezo de Proudhon relativamente à classe
burguesa vai tão longe, que desconhecia a força real
desta. Escreve: «Agora, é a plebe trabalhadora que
toma corpo; sente, raciocina, (possui) uma vontade
que lhe é própria e começa a desenvolver a sua ideia».
«É a classe burguesa quem n ã o pensa; voltou a ser
uma turba, uma massa intolerável... Após ter rolado
de catástrofe política em catástrofe política, após ter
atingido a última etapa do vazio moral e político,
vemos a alta burguesia fundir-se numa massa, que
de humano j á só tem o egoísmo» (p. 231). Noutra pas-
sagem, Proudhon escreve: «A burguesia... n ã o tem
(mais) nada a dizer sobre si própria; parece sem des-
tino, sem papei histórico; já n ã o tem pensamento nem
vontade... Ora revolucionária ora conservadora, republi-
cana ou legitimista... n ã o sabendo j á que sistema é
o seu, que governo prefere, pedindo ao poder apenas
o que este lhe aproveita, apoiando-o só pelo medo do
desconhecido e pela manutenção dos seus privilégios,
já n ã o é uma classe poderosa em número, pelo trabalho
e pelo génio, que quer e que pensa, que produz e que
comanda; é uma minoria que trafica, que especula,
que agiota, uma canalha» (p. 100).
67
 E Proudhon conclui: «quer a burguesia o saiba
ou não, o seu papel terminou; não poderá ir longe, e
não pode renascer» (p. 101). Esta conclusão é sem
dúvida muito revolucionária mas comove pelo seu
optimismo exagerado que esbarra nos próprios factos,
pois nunca a burguesia tinha tido tanta consciência
do seu poder, da sua força, e do seu papel decisivo
como nesta época do surgimento do capitalismo orga-
nizado de que o Império de Luís Bonaparte fora o
promotor e a classe burguesa a grande vitoriosa. Mas,
o que é ainda mais espantoso é que, neste ponto, Prou-
dhon entra em contradição flagrante com as suas pró-
prias constatações sobre a feudalidade industrial, finan-
ceira e mercantil, de que tantas vezes fala em De la
Capacite Politique des Classes Ouvrières. Se a classe
burguesa pôde formar uma «feudalidade» é porque
se encontrava fortemente organizada e sabia o que
queria!
Proudhon n ã o parece dar-se conta desta inconse-
quência. Inteiramente voltado para o futuro, parece
n ã o ver claramente os imensos obstáculos que se
levantam na realidade presente. De uma penada, reduz
a força e a vontade de combate da classe burguesa.
Oia, na época em que Proudhon redigia a sua obra,
a potência do adversário era maior que nunca! Nesta
perspectiva, devemos reconhecer que Proudhon se mos-
tra utopista! No entanto, é preciso admitir também
que Marx quase não evita a mesma ilusão ao decla-
rar que, na fase do capitalismo organizado, caracte-
rizada pelo facto de os patrões «terem perdido a sua
função social» e serem substituídos pelos directores,
68
técnicos, contra-mestre. a revolução está muito perto.
Nem Proudhon nem Marx entreviram claramente os
trusts c carteis, a tecnocracia que lhes corresponde,
0 I-Atado simultaneamente fortificado e degenerado de-
1 ido ao domínio daqueles, (çfr. contudo, a terceira parte
«l«> livro de Proudhon e o meu comentário nesta l i -
ção).
Apesar da aparência do contrário, Proudhon acaba
por revelar-se mais revolucionário que Marx. O «re-
formismo» de Proudhon não é mais que um mito
devido às precauções de linguagem a que um regime
que tanto fez sofrer o obrigava. Qualquer dos dois
grandes doutrinadores previam, a curto prazo, o re-
bentar de uma revolução social, mas interpretavam-na
de maneiras diferentes. Entre a espada e a parede,
perante questões e situações concretas, era Marx que
contemporizava enquanto os Proudhonianos se mos-
travam intransigentes. Veremos este aspecto mais con-
cretamente quando estudarmos a Primeira Internacio-
nal e a Comuna de Paris (cf. a 17.* Lição).
Segundo Proudhon, as classes operárias devem
simultaneamente libertar a sua força e afirmar «a sua
nova concepção do direito». Só podem fazê-lo, tor-
nando-se independentes, não apenas da burguesia, mas
do Estado que é dominado pela burguesia. Devem
portanto possuir organizações económicas próprias:
«as companhias operárias», e um partido político.
Proudhon alude à federação industrial agrícola de
que as companhias operárias seriam as primeiras cé-
lulas e a um partido operário independente. Preconiza
uma «reorganização da indústria sob a jurisdição de
69
 todos os que a compõem» (p. .23) e uma democracia
política inteiramente nova.
Devemos aliás atribuir um duplo sentido ao termo
«companhias operárias»: são ao mesmo tempo coope-
rativas de produção e sindicatos. Mas mais tarde, na
ideologia do sindicalismo revolucionário, estas duas
concepções serão separadas uma da outra. Além disso,
Proudhon afasta-se desta ideologia na medida em que
n ã o se dá conta da importância do «direito de coliga-
ção, isto é, do direito de greve. Esta limitação deve-se
sem dúvida à sua concepção utópica da pretensa fra-
queza da burguesia, t ã o contrária à realidade do capita-
lismo organizado.
Enquanto desenvolve pormenorizadamente em que
consiste «a ideia operária», torna a expor toda a sua
doutrina. Comete aliás o mesmo erro que Marx. Qual-
quer deles confunde a sua própria doutrina, que é
apenas um esforço entre tantos outros para justificar
a ideologia do proletariado, com esta ideologia, sempre
muito mais complexa e flutuante que a dos doutrina-
dores. Porque esta ideologia está submetida às trans-
formações imprevisíveis das conjunturas e das estru-
turas. Além do mais, n ã o se identifica à psicologia
colectiva da classe operária, cuja tonalidade e medida
de espontaneidade flutuam com uma intensidade par-
ticular.
Segundo Proudhon, uma das missões da classe
operária é promover «o direito económico, limitando
o direito político». Assim, o que caracteriza (este
direito económico) é o facto de ser simultaneamente
um direito estrito e de alta sociabilidade» (p. 181).
70
«A base do direito federativo (...) é o direito econó-
mico». O antigo direito era negativo, a sua função era
impedir, mais do que permitir. O novo direito criado
pela classe proletária será «essencialmente positivo:
o seu fim é conceder, com firmeza e amplidão, tudo
o que o antigo direito permitia apenas» (221). «Consti-
tuída, a federação industrial-agrícola j á não poderá
dissolver-se... que não nos acusem pois de fomen-
tarmos o individualismo» (p. 222).
Do capítulo V ao capítulo X I I (pp. 127-185) da
Segunda parte da obra, Proudhon trata do problema
do «sistema» de mutualidade. Pretende demonstrar
que o sistema que preconiza não releva dos contratos
individuais, mas do «federalismo económico» conce-
bido como um todo. A solução residiria numa interpe-
netração das mutualidades (capítulo X I I I , pp. 185-
-196) que tenderia a alargar-se c conduziria à «proprie-
dade federativa» e à «democracia industrial», o que
pressupõe uma revolução social vitoriosa. Então e s ó
então, se poderá conceber a existência de um Estado
político federalista e democrático, limitado nas suas
funções, transformado na sua natureza e equilibrado
pela democracia económica, (capítulos X I V e X V ,
pp. 197-222).
Por outro lado, ao evocar «a limitação do Estado
pelos grupos» (p. 286), Proudhon encara também, para
a época pré-revolucionária, a limitação do Estado pelas
classes operárias em situação de «separação» e pelas
comunas locais que, após a revolução social, se torna-
rão inteiramente livres (pp. 281-293).
71
 Proudhon consagra a terceira e última parte do
livro ao exame dos obstáculos que se opõem à revo-
lução social e que esta deverá vencer. Designa-os sob
o termo de «incompatibilidades políticas» (pp. 234-
399). Incompatibilidades com quem? Com as classes
operárias, evidentemente. As incompatibilidades são
«a grande indústria (capitalista), as grandes compa-
nhias, os grandes interesses, a grande especulação, a
grande cultura, a grande propriedade; o que se pode
resumir nesta fórmula: a feudalidade capitalista — in-
dustrial — mercantil — proprietária livre» (pp. 363-
-365). E ainda: «Existe uma coligação entre os grandes
proprietários, grandes capitalistas, grandes industriais,
grandes funcionários, grandes exploradores, armadores
e agiotas da Europa e do Globo» (p. 368). Nesta espécie
de pressentimento dos trusts internacionais voltamos
a encontrar um Proudhon subitamente muito mais
realista que nas tiradas sobre a decomposição e a fra-
queza da burguesia!
Contudo, estabelece u m fio condutor entre estas
afirmações, ao escrever: «A burguesia, cega pela anar-
quia mercantil» que domina por meio da «feudalidade
industrial», «ignora o direito económico do proleta-
riado», direito esse que ela considera uma utopia
(pp. 228-229). Esta será uma das causas da sua perdição.
A «separação», a cisão entre a classe proletária e a
classe burguesa, a criação espontânea pelo proletariado
das suas instituições c do seu direito próprios, anun-
ciam o fim próximo do capitalismo (p. 242). Conduzida
por princípios políticos e económicos opostos aos da
burguesia, a classe operária não pode pertencer à
72
mesma oposição que a burguesia (p. 243). «Que a
classe operária, se se toma a sério (...), dê as coisas
por definidas: antes de mais, tem de rebentar com o
jogo da tutela» (p. 249).
Nas últimas obras Proudhon revcla-se mais dou-
trinador social que sociólogo, mas um doutrinador
muito mais realista do que se poderá pensar. Conta com
a «força colectiva do proletariado», com a decompo-
sição interna da feudalidade industrial, com a decom-
posição da classe burguesa (e aqui está o seu erro),
com o descontentamento crescente do proletariado, com
a intensificação da consciência de classe deste, e com
o desenvolvimento da sua capacidade política. Tam-
bém tende para o realismo na forma como encara a
sociedade futura, nascida da revolução social. Assim,
conta com «a produtividade da federação industrial-
-agrícola», suscitada pela autogestão dos trabalha-
dores e pela alegria do trabalho desalienado. Entrevê
que na nova sociedade surgirão problemas múltiplos
c que a procura dos equilíbrios deverá ser sempre
renovada. O seu humanismo prometeico não está ligado
a um determinismo social rigoroso cujas ruturas e
falhas numerosas pressente. Conta portanto com o
esforço colectivo, livre e criador para dominar os
determinismos, para os utilizar na desalienação do
homem c da sociedade.
73
QUARTA PARTE
 A D I A L É C T I C A DE P R O U D H O N
C O N F R O N T A D A C O M A DE M A R X

O melhor meio para resumirmos as nossas análises

da doutrina de Proudhon nas relações desta com a
de Marx, parece-nos consistir na confrontação das
concepções da dialéctica destes dois autores.
Na exposição das duas dialécticas, não poderemos
IVitar algumas repetições. ( ) Mas vamos esforçar-nos
1

por as reduzir e por introduzir elementos novos.

Como j á sublinhámos, Proudhon é extremamente
hostil à dialéctica hegeliana. Critica-a não só no fundo
como nas aplicações. Claramente formulada nas obras
de maturidade, apenas toda a obra de Proudhon está
de facto impregnada desta hostilidade. Vejamos o que
escreve a este respeito: «A antinomia não se resolve;

( i ) Fiz a mesma análise mas mais pormenorizadamente

no meu livro Dialectique et Sociohgie. Paris, Flammarion, 1962,
pp. 96-156, contudo no que se refere a Proudhon introduzi aqui
algumas rectificações e correcções.
N. T. — Esta obra de G. Gurvitch foi publicada em por-
tuguês por Publicações Dom Quixote (colecção Universidade
Moderna) sob o titulo «Dialéctica e Sociologia».

77
 é nisto que reside o vício fundamental de toda a filosofia
hegeliana. Os dois termos que compõem a antinomia
oscilam, quer entre si, quer entre outros termos anti-
nómicos; o que conduz a novos resultados» (De la
Justice, vol. I V , p. 148). «Os termos antinómicos não
se resolvem, como os pólos opostos de uma pilha
eléctrica não se destroem. O problema não está em en-
contrar a fusão deles que seria a sua morte, mas o seu
equilíbrio sempre instável, variável segundo o próprio
desenvolvimento da sociedade» (Théorie de la Pro-
prieté, p. 52). «O equilíbrio instável entre os dois
termos, não nasce de um terceiro, mas da sua acção
recíproca». Numa palavra, «a fórmula hegeliana só
é uma tríade por prazer ou erro do Mestre, que vê
três termos onde só existem dois e que não viu que
a antinomia não se resolve, mas que implica quer uma
oscilação quer um antagonismo, os únicos susceptíveis
de equilíbrios. Deste ponto de vista, todo o sistema
de Hegel deveria ser refeito» (De la Justice, vol. I ,
pp. 28-29).
A síntese de Hegel, «suprimindo» e mantendo
simultaneamente a tese e a antítese (aufheben: eis o
erro dos tradutores utilizados por Proudhon que escre-
vem também «absorvendo») é governamental. É, acres-
centa Proudhon com muito mais subtileza, «anterior
e superior aos termos que une.» É ela, escreve, que
conduz Hegel «à prepotência do Estado» e «ao resta-
belecimento da autoridade» (La Pornocratie, Obras
póstumas). «Hegel chegava com Hobbes ao absolu-
tismo governamental, à omnipotência do Estado, à
subalternização dos indivíduos e dos grupos. Pergunto-
78
se, devido a esta faceta da sua filosofia, Hegel
nservou um único partidário na Alemanha. Mas
MKO dizer que falar assim... é desonrar a filosofia»
Guerre et Paix, 1861).
À dialéctica hegeliana, Proudhon opõe outra, a
ua. Esta n ã o é apenas uma dialéctica antinómica,
gativa, antitética, que rejeite qualquer síntese; é um
élodo dialéctico que se propõe procurar a diversi-
em todos os seus pormenores. Ora a diversidade
todos os seus pormenores só pode ser captada pela
xperiência. Neste sentido, o método dialéctico de
Proudhon aproxima-se do empirismo dialéctico; como
Já sublinhámos, o método dialéctico de Proudhon
conduz a uma experiência sempre renovada, lança-se
num pluralismo que neste autor é sempre mais rea-
lista. Por etapas e com uma clareza crescente Proudhon
faz notar que o movimento dialéctico começa por ser
o movimento da própria realidade social e só depois
um método para seguir as sinuosidades deste movi-
mento. Tem cada vez mais consciência de que as com-
plementaridades, as implicações mútuas e as recipro-
cidades, as implicações mútuas e as reciprocidades de
perspectivas são tão reais como as polarizações e tão
indispensáveis como processos dialécticos, como o
estabelecimento de antinomias. Mas o empirismo e o
realismo dialécticos de Proudhon têm limites. É que,
através da sua dialéctica, procura «a reconciliação uni-
versal pela contradição universal» e esta reconciliação
efectua-se através de equilíbrios. Apesar do reconheci-
mento, da sua instabilidade e da implicação de esforços
sempre novos, as antinomias vão-se completando e
7V
equilibrando, por vezes demasiado facilmente, enco-
brindo amiúde, pela sua inflacção, os outros movimentos
e processos dialécticos.
Assim, apesar de todos os pressentimentos que
Proudhon tem da extrema complexidade do movi-
mento dialéctico próprio à realidade social e da plura-
lidade dos processos dialécticos necessários para a
estudar, na sua variedade e diversidade, não evita o
seguinte erro: a sua dialéctica cai por vezes num plura-
lismo de tal maneira bem ordenado, bem integrado,
bem equilibrado que se admite que essa integração
e esse equilíbrio tenham sido pré-concebidos.
DÉCIMA QUINTA LIÇÃO
Logo na primeira obra que escreve, De la Célé-
bration du Dimanche, Proudhon declara que o seu mé-
todo consiste em «Procurar equilíbrios na diversidade»,
que este método se propõe pôr a nu todas as diversi-
dades efectivas e, após ter desenvolvido mais esta des-
crição, estudar a possibilidade de integrar estas diver-
sidades em conjuntos, em totalidades, também múl-
tiplas, mas em que pudessem equilibrar-se as diver-
sidades do mesmo tipo. Isto conduz por um lado
a totalidades não hierárquicas, donde é excluída qual-
quer «subalternização dos elementos componentes» e,
por outro, a uma pluralidade de totalidades entre as
quais podem igualmente ser procurados equilíbrios.
80
Esta tese encontra-se desenvolvida com mais pre-
cisAo em La Création de VOrdre dans UHumanité.
Nessa obra, Proudhon fala da «intuição das diversi-
dades e das totalizações na sua divisão. «Estas diver-
«idades e estas «totalizações» (o último termo foi
recentemente retomado por Sartre que parece desconhe-
ccr-lhc a origem), são irredutíveis. «Existe uma inde-
pendência das diversas ordens de séries e a impossi-
bilidade de uma ciência universal... Impõe-se a multi-
|.IK idade dos pontos de vista» como na realidade social
»c impõe a multiplicidade dos grupos e a pluralidade
dos conjuntos sociais em que estes estão integrados.
«Resolver a diversidade actual numa identidade, é
ubandonar a questão», o que fizeram Schelling e Hegel.
A procura das diversidades e a integração destas
cm totalidades em que se equilibrem, poderia evocar
0 pan-harmonismo de Leibniz, cuja dialéctica se reduzia
ao estudo da «unidade numa variedade tão vasta quanto
possível.» De facto, Krause e Ahrens (de quem Da-
1 i m o n , um amigo de Proudhon foi discípulo) concebiam
0 método dialéctico como uma «via ascendente de
análise que termina por um conhecimento de totali-
dades das variedades.» Mas Proudhon que conhece
bem Leibniz e muitas vezes o cita, toma todas as pre-
cauções necessárias, tanto em La Création de VOrdre
como em De la Justice dans la Révolution et dans
VÉglise, para opôr a sua dialéctica, que concebe simul-
taneamente como movimento da realidade social e
como método, a todo e qualquer harmonismo. Pro-
testa contra a ideia leibniziana de uma ordem trans-
undente e contra a ideia optimista de uma harmonia
SI
pré-estabelecida entre mónadas irredutíveis. «A ordem»,
ou mais exactamente, a coerência na multiplicidade
dos conjuntos, só se realiza graças a esforços penosos
da humanidade e através das antinomias de grupos
e de classes. U m dos principais aspectos dessa luta
prometeica consiste no facto de «a marcha da socie-
dade se medir sobre o desenvolvimento da indústria
e sobre o aperfeiçoamento dos instrumentos» (p. 242).
Segundo as observações de Proudhon em De la Jus-
tice, o que falta a Leibniz não é apenas a pluralidade
efectiva dos conjuntos e a marca humana que estes
possuem, são igualmente as antinomias insolúveis, as
únicas que podem conduzir à verdadeira irredutibili-
dade e a um pluralismo consequente.
A dialéctica proudhoniana precisa-se melhor nos
dois volumes das Contradictions Economiques (1846).
Proudhon começa por se esforçar para tornar esta dia-
léctica tão realista quanto possível. O método das
antinomias deve ser aplicado não só às doutrinas e
às ideias, mas ainda com muito mais cabimento às
realidades sociais que as engendram e que estão elas
próprias em movimento dialéctico, o que se verifica
sobretudo nas suas manifestações económicas. Já no
Premier Mémoire sur la Propriété, Proudhon insistia
na impossibilidade de se compreender a vida econó-
mica sem se seguir o movimento dialéctico real desta.
Recordemos as fórmulas de Proudhon: «A proprie-
dade é o produto espontâneo da sociedade e a disso-
lução da sociedade... A propriedade é o preço do
trabalho e a negação do trabalho... A propriedade é
a liberdade, a propriedade é o roubo». Acontece por-
82
i.Miio com a propriedade o que acontece com o Estado:
«iiiarados fora de um quadro social preciso, são apenas
abstracções perniciosas que prejudicam o homem, os
•/tipos, as classes e as sociedades e os conduzem
ii alienações; encarados como elementos relativos e
móveis, no seio de um conjunto social em movimento,
cncontram-se em perpétua transformação e podem
modilicar-se inteiramente e participar em equilíbrios
imprevistos.
Um outro aspecto do movimento dialéctico pró-
prio à realidade social é o das forças colectivas. Estas
forças colectivas são irredutíveis às forças individuais
assim como à soma destas últimas, pois os esforços
interpenetrados num grupo, numa classe ou numa
K ilude produzem forças centuplicadas. Ora, estas
torças colectivas podem tornar-se destruidoras, opres-
sivas e ameaçar a existência da própria sociedade e
sobretudo a força criadora desta. Só pela afirmação
do elemento antinómico constituído pela «razão colec-
tiva», que dirige as forças colectivas e luta contra os
abusos destas, estas forças se tornam forças produtivas
I criadoras. Mas a própria razão colectiva, desligada
das forças colectivas, não passa de uma quimera ainda
mais perigosa que a razão individual. Além disso
cstabelece-se uma dialéctica entre a «razão colectiva»
c as ideias e ideais colectivos (assim como entre a
< .msciência colectiva» e a «razão colectiva», facto de
que Proudhon não se dá conta). É o movimento dia-
léctico entre as forças colectivas, a razão colectiva, as
ideias e os ideais colectivos, as suas interpenetrações
| lutas constantemente renovadas, o seu processo de
83
 «totalização» enfim, que constituem a trama efectiva
da realidade social, cuja dialéctica não se reduz, de
modo algum, apenas às antinomias.
A dialéctica entre forças colectivas, razão colectiva,
ideias e ideais colectivos realiza-se no esforço colectivo
produtivo e criador que se manifesta particularmente
no trabalho e no movimento deste para a desalienação.
O mito de Prometeu, a que Proudhon recorre insisten-
temente, n ã o só em Les Contradictions Economiques
como cm De la Justice, aplica-se essencialmente à
dialéctica do trabalho que é, segundo as circunstâncias,
a maior alegria e o maior dos sofrimentos; porque
o trabalho é simultaneamente o instrumento da liber-
tação do homem e a ameaça constante da servidão
deste. É por isso imensamente doloroso que o esforço
de Prometeu seja o símbolo do trabalho. N o trabalho,
o homem é demiurgo. « O trabalho, análogo à actividade
criadora, é a emissão do espírito..., é o grande triunfo
da liberdade». Por outro lado, o trabalho torna-se
pena sem limites quando é inteiramente escravizado
e alienado.
A alienação ameaça constantemente o trabalho.
Esta ameaça é tanto mais pesada quanto o homem
«morre devido ao trabalho», porque «trabalhar é
ganhar a vida», c a alegria que o trabalho procura
nunca é inteiramente pura. A dialéctica inerente ao
trabalho torna-se trágica quando «a organização do
trabalho» é imposta de cima aos trabalhadores, quer
através da vontade de proprietários ociosos (feudais e
padres), quer pela de patrões privados e pelas coliga-
ções destes (feudalidade industrial) ou pela do Estado
84
c dos seus funcionários (burocratas). As antinomias
próprias ao trabalho n ã o podem ser inteiramente resol-
vidas, mas a resolução social pode tirar-lhes o que
lém de particularmente intolerável, instituindo a auto-
gestão operária, fundamento da democracia industrial
destinada a, de uma forma descentralizada, planificar
u economia e, assim, a limitar o Estado completamente
transformado.
O movimento dialéctico real da sociedade, da
economia e do trabalho exige um método, n ã o só
para estudar estas realidades em todas as suas sinuo-
sidades, mas também para combater os erros doutri-
nais que são comuns ao individualismo da economia
política clássica e ao estatismo económico. Os extre-
mos tocam-se, observa Proudhon. O individualismo e
0 estatismo acabam por chegar aos mesmos resultados
1 partem das mesmas premissas. O estatismo hegeliano
e o estatismo comunista (Proudhon refere-se, como
sabemos, aos partidários «da comunidade dos bens»
do seu tempo) dissolvem a sociedade no Estado, fa-
zendo desaparecer a diversidade numa unidade trans-
cendente, a pluralidade dos grupos, na centralização.
Assim, acabamos por ver apenas nas comunidades
sociais um indivíduo em ponto grande. Só se distinguem
do individualismo porque aumentam o tamanho do
individuo. Dado que a vontade do Estado substitui
os laços sociais, o estatismo económico ê apenas um
super individualismo.
A mesma demonstração é válida para o indivi-
dualismo. Este esquece que «fora da sociedade, o homem
é uma matéria explorável, um instrumento, por vezes
85
 um móvel incómodo e inútil, mas não uma pessoa».
Assim, o individualismo, «pronto a tudo sacrificar à
pessoa, mata-a de facto e chega aos mesmos resultados
que o estatismo», que é a condenação irrevogável de
ambos. Só a dialéctica, revelando a incapacidade dos
dois adversários para captar as totalidades sociais
reais, consegue fazer ressaltar este facto. É também
ela que torna manifesto «que a negação sistemática
da propriedade foi concebida sob a influência directa
do preconceito da propriedade e (que) é a proprie-
dade que está na base de todas as teorias comunistas».
Recordemos as fórmulas de Proudhon que j á citámos:
«O proprietário-Estado não tem alma nem coração.
É um ser fantasmagórico, inflexível, que age dentro
do círculo da sua ideia como a mó esmaga o grão no
seu movimento». «E o monopólio elevado à segunda
potência.» «Não se remedeia a raiva fazendo com que
todos mordam... Também não é tornando-se proprie-
dade do Estado que a propriedade se torna social».
Lutando contra estas concepções erradas, a dialéctica
revela a identidade dos termos seguintes: propriedade
absoluta, poder ilimitado, ditadura. O estatismo eco-
nómico é a glorificação da policia».
Resumindo, o método dialéctico não serve apenas
para revelar a ligação entre as antinomias e assim, a
diversidade das totalidades sociais reais e a dos ele-
mentos que nelas estão integrados. Permite igualmente
revelar algumas ilusões, isto é, mostrar que existem
contradições que são apenas aparentes e não reais,
como por exemplo a oposição entre individualismo e
estatismo.
86
Podemos acusar as análises de Proudhon por
lerem um carácter demasiado rígido, demasiado abs-
tracto. Nem sempre precisa bem em que quadros so-
ciais concretos o problema da estatização da economia
»c coloca, problema esse que pode ter sentidos dife-
rentes, e em certos casos, representar apenas uma
etapa. Por outro lado, as análises de Proudhon carecem
por vezes da dimensão histórica. Por exemplo, o capita-
lismo de Estado, a tecnocracia e o comunismo não
são diferenciados, o que provocou a observação irri-
tada de Marx em que este diz que «Proudhon só vê
nas relações sociais reais princípios, categorias». No
que respeita a discussão das diferentes doutrinas con-
luia em Contradictions Economiques, esta crítica só é
exacta parcialmente, mas é totalmente injusta no que
nc refere ao conjunto do pensamento de Proudhon.
liste concebe a dialéctica n ã o só como movimento real
d l sociedade mas como método. E melhor, como j á
sabemos não reduz a dialéctica às antinomias, mas
entrevê igualmente as complementaridades, as impli-
cações mútuas e as reciprocidades de perspec-
tivas.
A nossa interpretação confirma-se em De la Jus-
tice... (1858) e em Guerre et Paix (1861). A primeira
<l< «tas duas obras pode levar a temer que Proudhon
lenha abandonado a dialéctica em favor de um racio-
nalismo da Justiça. Temor perfeitamente injustificado;
aliás, é precisamente nesta obra que como j á vimos
a dialéctica de Proudhon se orienta não só no sentido
de um realismo e de um empirismo mais aprofundados,
assim como na via da superação da redução da dia-
87
léctica às antinomias. Muito antes de Marx, Proudhon
relaciona a dialéctica com a prática social e liga-a ao
pragmatismo, não como doutrina, mas enquanto mani-
festação da vida social quotidiana. É a prática do tra-
balho e a prática revolucionária, que afinal se revelam
como sendo o centro do movimento dialéctico real,
e suscitam a interpretação da dialéctica enquanto mé-
todo que conduz a experiências sempre renovadas.
A dialéctica proudhoniana prova que, na realidade
social, a liberdade e o determinismo social se interpe-
netram, se completam, se implicam e se polarizam de
diversas maneiras. As mais concretas manifestações da
liberdade colectiva como da liberdade individual são
as revoltas e as revoluções, que podem triunfar ou
fracassar, mas que em qualquer das hipóteses, não
têm nada a ver com o progresso automático e não
oferecem a mínima segurança contra possibilidades de
decadência e de degenerescência. O movimento dia-
léctico entre a liberdade e o determinismo na realidade
social, revela que esta não pode existir sem as acções,
os esforços, as lutas incessantes que continuamente
rompem os equilíbrios (inclusive os equilíbrios racio-
nais inventados por Proudhon). Seja como for, Marx
faz mal por ver em Proudhon «um cavaleiro do livre
arbítrio» abstracto, quando afinal Proudhon procura
precisamente estudar o funcionamento da liberdade
humana na realidade social. O que é verdade é que
a sua dialéctica o conduz a destacar as limitações do
determinismo sociológico com muito mais ênfase do
que o faz Marx, em que aliás o determinismo é bem
menos rigoroso do que habitualmente se pensa.
88
É também em De la Justice... que Proudhon mais
claramente expõe a complexidade do movimento dia-
léctico real em que forças colectivas, acção, trabalho,
direito, regulamentações sociais, justiça, ideias e ideais,
razão colectiva se encontram num processo de inter-
p.-mi rações variadas, que passam pela complementa-
ridade, pela implicação mútua, pela polarização em
antinomias e pela reciprocidade de perspectivas; um
estudo desta ordem exige a aplicação dos processos
• n-spondentes do método dialéctico. Se acrescentar-
mos que a tese pragmatista de Proudhon segundo a
qual a ideia nasce da acção e deve voltar à acção, à
tal ta do que degenera, está concebida de uma forma
dialéctica, damo-nos conta da riqueza de perspectivas
que Proudhon abriu embora nem sempre se tenha
prosseguido, ou sequer tido consciência de todas as
• onsequências que daí poderiam advir.
A orientação da dialéctica proudhoniana para o
realismo e para a experiência recebe uma confirmação
cm La Guerre et la Paix (1861). Segundo Proudhon,
a guerra não seria mais que o termo genérico que
designa tudo o que é luta, acção, virilidade, sem o que
a vida social é impossível, como são impossíveis em
particular a revolução e o trabalho. Nas diferentes
formas do regime capitalista, a guerra (ou luta de
classes) é simultaneamente externa e interna. No re-
gime de «democracia industrial» ela adquire o carácter
de tensões e de equilíbrios entre o Estado e a demo-
cracia industrial planificando a economia de uma forma
descentralizada. O mesmo acontece entre as empresas
c as profissões que mesmo no regime do colectivismo
89
descentralizado se encontram em competição de produ-
tividade. A guerra muda de carácter, mas n ã o desa-
parece.
Porém, embora mantendo estas posições em Le
Príncipe Fédératif (1863) e na obra póstuma La Pro-
priêtê, Proudhon não resiste à tentação de utilizar a
sua dialéctica para chegar a equilíbrios racionais, mais
estabilizados, correspondentes ao seu ideal social.
Insiste mais uma vez, é verdade, sobre o facto de que
o «mundo social e o mundo moral... repousam numa
pluralidade de elementos irredutíveis...» Melhor ainda,
sublinha a constatação de que o método dialéctico,
na variedade dos seus processos, é chamado a seguir
as sinuosidades das tensões entre os grupos, as pro-
fissões, as comunas livres e sobretudo entre o Estado
e a sociedade económica, mesmo quando esta toma o
carácter de uma democracia industrial, e do colecti-
vismo descentralizado depois da revolução social.
O «choque de poderes de que se pode abusar» perma-
nece portanto válido para um Estado transformado
e para uma propriedade federativa atribuída a uma
organização económica planificada autónoma, depois
da desaparição do patronato. Se quisermos evitar nova
servidão, é preciso opôr um conjunto ao outro. A liber-
dade religiosa só pôde ser adquirida graças a uma
pluralidade de Igrejas que vieram limitar o Estado.
E, para Proudhon, o caminho a tomar para combater,
na sociedade de amanhã, as tendências para o esta-
tismo económico por um lado, para a anarquia eco-
nómica por outro, é o mesmo.
Segundo Proudhon, a única solução para pôr
90
definitivamente termo à servidão humana, é o federa-
lismo, que significa igualmente a finalidade da dia-
léctica, não só enquanto movimento real da sociedade
como enquanto método. Este federalismo político é
concebido simultaneamente como federalismo político
que equilibra o Estado do interior, e como federalismo
económico que reforça a unidade da sociedade plani-
ficada, sendo esta fundada numa propriedade federa-
h/ada que pertence simultaneamente ao conjunto da
sociedade económica, a cada região, a cada empresa,
e a cada trabalhador. I assim que as antinomias em
busca do seu equilíbrio acabam sempre por predo-
minar sobre as complementaridades, as implicações
mútuas e as reciprocidades de perspectiva.
Experimcnta-se uma certa inquietação e alguma
perplexidade perante esta conclusão da dialéctica prou-
dhoniana, cujo movimento complexo se encontra amea-
çado pelos equilíbrios que nem sempre evitam uma certa
estabilização racionalizada no federalismo. Mas, para
sermos justos para com Proudhon, é necessário reconhe-
cer que se esta orientação dogmática da sua dialéctica
existe, ela é apenas uma característica secundária e
que a dialéctica dos diversos aspectos da realidade
social, da propriedade, da liberdade e do determi-
nismo, das revoluções, da luta de classes, (sem o que
a democracia industrial não pode triunfar) todas estas
dialécticas estão presentes em todas as obras de Prou-
dhon da primeira à última De la Capacite Politique
• I- | ('lasses Ouvrières. Nesta obra Proudhon apela para
energia revolucionária c para força criadora destas
classes para a construção de uma democracia indus-
91
trial. Estes múltiplos movimentos dialécticos estão bas-
tante afastados dos «equilíbrios» mais ou menos arti-
ficiais, e correspondem melhor aos dramas efectivos
que se desenrolam na realidade social.
*
Falta-nos agora resumir as nossas críticas da dia-
léctica proudhoniana.
1) Temos de constatar antes de mais que apesar
do carácter negativo que apresenta, esta dialéctica com-
plexa e autêntica é uma dialéctica ascendente. E é-o no
sentido em que abre uma via que, segundo Proudhon,
conduz à possibilidade de realizar um ideal social
preciso: libertar o homem, os grupos e a sociedade
inteira das suas servidões e, na medida do possível,
desalienar o trabalho graças ao estabelecimento de
uma estrutura pluralista e federalista, em que a demo-
cracia política e a democracia industrial se limitem e
se completem, e em que a Justiça e o Direito triunfem
sobre o poder e sobre todas as outras regulamentações
sociais. Segundo o próprio Proudhon, esta dialéctica
não faz senão abrir o caminho à intervenção da liber-
dade humana criadora e implica o risco de lutas renhi-
das, de revoluções que podem fracassar e degenerar.
Só podemos admirar Proudhon por estas reservas rea-
listas mas temos de constatar que apesar de todos os
esforços n ã o evita o escolho da dialéctica ascendente
sem a qual a intervenção da liberdade colectiva e das
92
K \ ( . I u ç õ e s lhe parece impossível. Ora, parece-nos legí-
timo perguntar se uma dialéctica pode ser ascendente,
(iii que se pressuponha, prévia e independentemente
tl<- qualquer dialéctica, uma escala de valores estável,
i.il como a da liberdade colectiva, que predomine sobre
»i determinismo. Por outras palavras, as pressuposi-
ções dogmáticas serão inevitáveis antes do recurso à
dialéctica?
Do ponto de vista do método, uma dialéctica
• li cquentemente negativa só pode ser um ordálio
| | permanente depuração dos conceitos, que conduza
.i i xtinção destes e a esforços sempre renovados para
P<mirar nas profundezas do real. Neste sentido, a
dialéctica só pode conduzir a novas experiências. Quer
> trate do movimento dialéctico real, ou do método
dialéctico, n ã o é por meio da dialéctica que se pode
chegar a uma vida social melhor. A dialéctica só pode
servir para mostrar as falhas do determinismo, e do
determinismo sociológico em particular, falhas essas
.pie oferecem à liberdade humana a ocasião de penetrar
n.i realidade social. Mas segundo a orientação e as
«iKimstâncias, a liberdade tanto pode servir o bem
(«imo o mal.
2) Em segundo lugar, a dialéctica proudhoniana,
é apologética. É a apologia dos equilíbrios, «da oscila-
ção» das antinomias, da integração destas em con-
IMIIIOS n ã o hierárquicos, da equivalência das forças
< olivtivas, dos valores transpessoais e pessoais, da liber-
Iftde dos indivíduos, e dos grupos, dos diferentes géne-
i " de federalismo, da co-propriedade federalista ao
M u n o tempo colectiva e individual, da democracia
93
industrial e política. Ora, todos estes elementos reais,
todos estes princípios morais e jurídicos e todas estas
técnicas de organização (que podem ser válidas para
estruturas ou conjunturas sociais) n ã o são o resultado
de uma análise dialéctica imparcial, destinada a demolir
todos os dogmatismos e a relativizar todos os dados,
todos os princípios e todas as técnicas. São aceites
por Proudhon antes de toda a dialéctica. Muitas vezes,
esta serve apenas para os expor, para os tornar explí-
citos e para os justificar. É assim que, apesar do esforço
que faz para tornar a sua dialéctica tão complexa,
relativista e diversificada como a realidade social em
todas as suas sinuosidades, n ã o evita o escolho do
demasiado bem equilibrado, do demasiado bem orga-
nizado, do demasiado bem integrado, pois que pré-
-concebido. Na dialéctica proudhoniana, a luta deses-
perada entre o apologético e o empírico acaba com a
vitória, embora precária, do apologético.
3) A terceira e última crítica que fazemos a Prou-
dhon diz respeito à inflacção das antinomias, nascida
n ã o só da confusão entre contraditórios e contrários
como da confusão entre antinomia e tensão. Esta
inflacção é tanto mais flagrante quanto o próprio Prou-
dhon dá a perceber a multiplicidade dos momentos
e processos dialécticos. Quando opõe, como antinó-
micos, a sociedade e a propriedade privada, o maqui-
nismo e a concorrência, o Estado e a sociedade econó-
mica, as forças colectivas e a razão colectiva, a Justiça
e o Ideal, o poder e o direito, a liberdade humana e
o determinismo social, encaminha-se no sentido da
polarização de elementos que podem ser complemen-
94
lares, mutuamente implicados ou levados à recipro-
cidade de perspectivas, mais do que contrários ou, e
sobretudo, antinómicos.
Como j á indicámos, em determinadas fases do
cupitalismo, o maquinismo e a concorrência por exem-
plo, não são contraditórios, mas complementares. Do
mesmo modo, o Estado e a sociedade económica tanto
podem polarizar-sc como completar-se, implicar-se mu-
tuamente como entrar em reciprocidade de perspec-
tivas. As forças colectivas e a consciência colectiva só
slo contraditórias enquanto o trabalho n ã o começar
u desalienar-se. Os restantes aspectos da realidade
social tendem de preferência para relações de impli-
cação mútua, de ambiguidade, de complementaridade
ou de reciprocidade de perspectivas. O poder e o d i -
reito são muito mais vezes contrários do que contraditó-
rios e podem achar-se em relações de implicação mútua.
O mesmo acontece, e ainda com mais evidência, com
o determinismo social e com a liberdade humana,
que comportam numerosos graus e em que diversos
cambiantes dialécticos são sempre possíveis.
A inflacção das antinomias e as suas polarizações
representam um sério obstáculo ao triunfo das visões
mais profundas de Proudhon. Este pluralista não soube
levar até ao fim as suas próprias alusões à multiplicidade
dos aspectos do movimento dialéctico real e dos processos
(lidleeticos necessários para lhes seguir os meandros.
Assim, a dialéctica de Proudhon acha-se por vezes
estranhamente desarmada para penetrar nas profun-
dezas da realidade social, e em particular na dimensão
95
histórica desta. É nisto que residem os limites da dia-
léctica proudhoniana.
A doutrina social de Proudhon exerceu contudo
grande influência na Primeira Internacional, na Comuna
de 1871, por intermédio do sindicalismo revolucionário,
no movimento sindical francês do começo do século X X .
Aqui está a prova de que a sua dialéctica tem méritos
incontestáveis e de que, apesar de algumas inconse-
quências, foi muito mais realista do que muitas vezes
se pode pensar.
E antes de estudarmos, na nossa conclusão, alguns
aspectos da influência real do pensamento de Prou-
dhon no movimento operário e em particular, na
Comuna de 1871, gostaríamos de lembrar brevemente
em que é que a dialéctica de Marx se distingue da
de Proudhon e como é que, em certos aspectos, elas
se completam.
D É C I M A SEXTA L I Ç Ã O
A D I A L É C T I C A DE K A R L M A R X
Embora na sua dialéctica, Marx não renuncie às
sínteses, e embora a ligação da dialéctica com o plu-
ralismo social esteja ausente das suas considerações,
revela-se menos dogmático que Proudhon, pois mani-
festa um sentido histórico mais arguto. Com efeito,
as sínteses dialécticas de Marx identificam-se de prefe-
96
itiuia por um lado com as viragens da história, por
outro com as crises revolucionárias. Realizam-se em
esforços colectivos que criam c recriam o homem e
.i sociedade, readaptam as relações sociais às forças
produtivas e manifestam-se na luta de classes. À seme-
lhança de Proudhon, Marx não evita, como veremos,
nem a dialéctica ascendente, nem a inflacção das anti-
núas. Mas, graças ao constante recurso à colabora-
o entre sociologia e história, permanece mais pró-
ximo da realidade social que Proudhon. Daí as expres-
»õcs de Marx, aliás ambíguas e infelizes: «historio-
> i ília de base materialista», «materialismo prático»,
ou «novo materialismo». Engels agravou ainda mais
» erro, através das suas fórmulas ainda mais falsas
de «materialismo dialéctico» e de «materialismo eco-
nómico». Mas, embora mantendo a dialéctica no con-
creto, o historicismo sociológico de Marx corre por
vezes o risco de comprometer esta dialéctica; na medida
cm que ela n ã o escapa à tentação de ir do saber his-
Rfcrico à filosofia da história e de atribuir às classes
Iodais em luta «destinos históricos» próximos dos que
el atribuia às nações e aos Estados.
Vamos tentar expor a dialéctica de Marx ( ) tão 2
brevemente quanto possível, para a submeter seguida-
mente a uma apreciação crítica.
(*) Existe uma exposição mais pormenorizada da dialéc-
tica de Marx na minha obra Dialéctique et Sociologie, Paris, 1962,
Pl>. 118-152 («Dialéctica e sociologia», Publicações Dom Quixote,
Lisboa 1971).
97
 Porém sob este duplo aspecto da dialéctica conce-
1. O primeiro mérito da dialéctica de Marx, é o
bida como movimento real e como método, Marx
de se pretender anti-dogmática e procurar excluir qual-
aproxima-se, tanto como Proudhon, do empirismo dia-
quer posição filosófica prévia, espiritualismo ou mate-
léctico conducente a uma experiência sempre renovada
rialismo, racionalismo, cepticismo ou, e até moralismo.
das sinuosidades, das viragens imprevisíveis e inespe-
Marx escreve que, «na prática social, o materialismo
radas da realidade social. As «sínteses dialécticas»
e o espiritualismo perdem a sua oposição». A dialéctica
que Marx evoca são de preferência os resultados dos
de Marx esforça-se por fazer ressaltar bem o que é
esforços, invenções, criações de vontade humana, colec-
relativo, transitório, variável, enfim, susceptível de se
tiva c individual, que se exprimem através das lutas
alterar. De uma forma ainda mais clara que a de Prou-
c conflitos entre as classes e os grupos, através das
dhon, a dialéctica de Marx quer-se inteiramente rea-
tensões entre as forças produtivas e as relações de
lista, o que a não impede de incluir na realidade o
•fodução (na condição de estas sínteses não se trans-
esforço, a acção, as significações, a «consciência real»,
i"imarem numa visão escatológica do futuro).
as obras de civilização, as ideologias a até a liber-
dade.
2) Chegamos assim ao segundo elemento positivo
O realismo dialéctico de Marx implica uma dupla
da dialéctica de Marx: a concentração exclusiva desta
orientação j á fortemente pressentida por Proudhon.
na realidade social, em particular na realidade histó-
Antes de mais, o movimento dialéctico é um movi-
rica, no humano colectivo como no individual. Prou-
mento real que caracteriza a realidade social inteira,
dhon, que se propusera o mesmo objectivo, não con-
os fenómenos sociais totais assim como as expressões
seguiu integrar inteiramente a dialéctica das ideias e
destes. Mas este realismo dialéctico representa simulta-
das doutrinas no movimento da realidade social. Pelo
neamente um método para se tomar consciência do movi-
contrário, Marx insistiu de tal maneira nesta integra-
mento social real, para o estudar e seguir as suas sinuo-
ção que houve quem o acusasse de apenas ver, nas
sidades. Assim, a dialéctica torna-se igualmente um
obras de civilização, nas ideias e nas doutrinas, projec-
método de investigação, e é lícito perguntar se Marx
ções, epifenómenos da realidade social ou ideologias,
reflectiu suficientemente no facto de que as próprias
lista não era contudo a intenção de Marx. Neste ponto
relações entre a dialéctica como movimento real e a dia-
Marx aproxima-se talvez de Saint-Simon, que conside-
léctica como método devem igualmente ser dialecti-
rava as obras, as ideias e os valores como partes inte-
zadas, isto é, que entre elas, tanto pode existir corres-
grantes dos fenómenos sociais totais e dos actos totais
pondência (complementaridade, implicação mútua, reci-
que os produzem. Marx admite que as próprias ideo-
procidade de perspectivas) como desfasagem (ambigui-
logias estão envolvidas num movimento dialéctico, o
dade e polarização).

99
98
que, dando-lhes uma relativa eficácia na realidade
social, lhes confere uma parte de veracidade.
3. O terceiro elemento positivo da dialéctica de
Marx e segundo pensamos, o mais importante, é a
descoberta de que o movimento dialéctico real comporta
uma multiplicidade de orientações possíveis, observá-
veis na realidade social.
Podemos distinguir sete:
a) Antes de mais, a dialéctica das sínteses revo-
lucionárias.
b) Seguidamente, a dialéctica entre as forças pro-
dutivas, as relações de produção, as tomadas de cons-
ciência, as obras de civilização e as ideologias, dialéc-
tica que, segundo a nossa terminologia, podemos de-
signar como a dialéctica das camadas em profundidade
(paliers) da realidade social.
c) Em terceiro lugar, a dialéctica das classes so-
ciais e da luta destas, das transformações do seu papel,
do seu número c das suas divisões internas.
d) Depois, a dialéctica das alienações, que adqui-
rem diferentes formas e sentidos e são particularmente
profundas em regime capitalista.
e) Chegamos à dialéctica da vida económica em
geral e da economia capitalista em particular.
f) U m dos aspectos desta, é a dialéctica entre
as sociedades enquanto totalidades, e as suas econo-
mias enquanto sectores destas totalidades, o que pode
igualmente conduzir a uma dialéctica entre ciência
económica e sociologia.
100
g) A dialéctica do movimento histórico vem rema-
tar o edifício. Esta tem tendência a englobar todas as
outras, mas provoca contudo no próprio Marx uma
ilialéctica entre sociologia e saber histórico ou ciência
da história.
Marx nem sempre diferenciou claramente estes
innliipios movimentos dialécticos, tanto mais que a
dialéctica histórica é para ele a síntese de todas as
nutras. Forneceu no entanto indicações suficientes para
nos permitir constatar que a maioria destas dialécticas
não são inteiramente convertíveis.
Apesar disso, há um ponto importante que Marx
n.i<> considerou e esta omissão enfraquece o que des-
• o i w i u ou melhor, pressentiu. Se o movimento dialéc-
tico real pode encaminhar-se em diversas direcções,
nflo será necessário recorrer a diferentes processos dia-
lécticos para as estudar e seguir na sua variação?
I claro que os movimentos dialécticos reais são ante-
I I O U S às vias e meios que permitem descobri-los e
«-..miá-los; porém, seria inadmissível reduzir a um só
i o d o s os processos operatórios utilizáveis pelo método
dialéctico: o da antinomia ou da polarização entre os
contraditórios, que em princípio se faz acompanhar
l»cla unificação destes ou pela sua «superação» em
sínteses.
Se, por exemplo, para estudar a dialéctica das revo-
luções se impõe o processo de polarização, pelo contrá-
n o . para estudar a dialéctica dos aspectos da realidade
Iodai, os processos mais indicados são o estabeleci-
mento de relações de complementaridade, de implica-
• 0 mútua, de ambiguidade e de reciprocidade de
101

perspectivas. Do mesmo modo, a dialéctica das classes
sociais, na medida em que não são apenas duas classes
que estão em causa, mas várias (o que é muitas vezes
o caso nas análises concretas de Marx, em que ele
menciona cinco ou seis classes e inúmera «fracções» no
interior daquelas) requer a aplicação, paralelamente
à polarização, do estabelecimento em relação dialéc-
tica de complementaridade ou de ambiguidade. Este
último processo, sobretudo, é manifestamente neces-
sário para o estudo de fracções de classes susceptíveis
de constituir novas classes. Só os processos dialécticos
envolvendo reciprocidade de perspectivas e implica-
ção mútua são excluídos aqui, na medida em que o
carácter próprio de uma classe é o de ser irredutível
a qualquer outra. Neste aspecto, Proudhon sentiu me-
lhor que Marx a pluralidade dos processos dialécticos.
Os diferentes sentidos que o conceito de alienação
adquire em Marx, e que diversos movimentos dialéc-
ticos reais envolvem deveriam implicar igualmente uma
multiplicação dos processos dialécticos. Assim, as
«alienações» que em si não têm nada de negativo tais
como: a) a objectivação; b) a autonomia do social:
c) a estruturação deste; d) por fim a organização
deste, na condição de ser democrática, pode muito
mais, para o estudo das suas transformações, processos
como, o estabelecimento de relações de implicação
mútua ou de reciprocidade de perspectivas com a
espontaneidade do fenómeno social total subjacente,
do que um recurso ao processo de polarização. Por
outro lado, as alienações negativas tais como: a) a
sujeição às organizações de dominação; b) & projecção
102
a perda de si próprio; c) e por fim, a «desrealiza-
çflo, (5) exigem para o estudo dos seus movimentos,
0 recurso ao processo dialéctico de polarização.
A variedade dos processos dialécticos impõe-se
igualmente para o estudo das relações entre economia
1 estrutura social. O próprio Marx o reconhece impli-
. ilamente, ele que tem tendência para exagerar a impli-
cação mútua e até a reciprocidade de perspectivas
entre ambas.
*
* *
Assim, as constatações que acabámos de fazer
obre a distância que existe entre a descoberta de Marx
de uma multiplicidade de movimentos dialécticos exis-
tentes na realidade social e a sua admissão de princípio
de um só processo operatório para os estudar, dis-
tância que o conduz, como Hegel e Proudhon, a uma
verdadeira inflacção de antinomias, permitem-nos pre-
cisar as falhas da sua dialéctica.
1. O primeiro erro essencial da dialéctica de Marx
(como aliás da de Proudhon) é o facto de não ter
aprofundado suficientemente o problema da relação
entre a dialéctica enquanto movimento real da huma-
(3) Cf. a propósito do conceito de alienação em Marx a
minha obra, Vocation Acluelle de La Sociologie, 2.» ed., P.U.F.,
1963, pp. 253-321.
103
nidade, da sociedade e da realidade histórica, e os
processos dialécticos que permitem estudá-las. Ora,
como j á indicámos, esta relação é em si dialéctica.
Embora Marx tenha aludido à distinção entre dia-
léctica como movimento real e dialéctica como método
de investigação, não foi suficientemente esclarecedor a
este respeito.
2. O segundo erro da dialéctica de Marx, ainda
mais grave que o primeiro, e que está aliás na origem
deste, é o facto de a sua dialéctica permanecer uma
dialéctica ascendente, como todas as dialécticas que
a precederam.
Se para Platão a dialéctica é um método que per-
mite chegar à intuição das ideias eternas, se para os
representantes da teologia negativa ela é um ordálio
preparatório à intuição mística, se para Fichte e para
Proudhon ela é um esforço da Sociedade e da Huma-
nidade (idêntico à acção moral de Prometeu) que conduz
à criação pelo trabalho, em Marx e apesar do realismo
mais rigoroso deste, a dialéctica continua a ser a mar-
cha da humanidade ultrajada para a salvação definitiva.
Embora menos moralizante que as de Fichte e de
Proudhon, a dialéctica ascendente de Marx conduz
porém muito mais ao sonho dc um paraíso terrestre,
em que todas as dificuldades e tensões próprias à
vida social estariam para sempre ultrapassadas. Graças
à dialéctica histórica, a dialéctica ascendente de Marx
é uma marcha triunfal através das revoluções, para
uma Humanidade enfim desalienada de todas as ser-
vidões e reconciliada consigo própria.
104
3. Chegamos ao terceiro erro próprio à dialéc-
tica de Marx, o dc ser, não só uma dialéctica ascendente,
mas também apologética. É a apologia da segunda fase
do comunismo, a apologia da sociedade sem classes,
a apologia da desaparição do Estado, a apologia da
desaparição de todos os constrangimentos, de todos
os obstáculos, a apologia da harmonia perfeita sobre
a terra. É a apologia do fim da história: A dialéctica
realista de Marx termina pois por uma escatologia
cm que a mensagem profética da salvação e o fim da
história se unem. Será preciso insistir no facto de que
a dialéctica ascendente e apologética de Marx, apesar
de todo o realismo manifestado por este autor ao longo
da sua obra só serve afinal para provar o que previa-
mente já estava implícito, isto é, que o ideal terrestre
edificado pelo proletariado não tardará a realizar-se?
Deste ponto de vista, a dialéctica de Proudhon é
mais realista que a de Marx, pois na sua procura dos
equilíbrios variados entre as antinomias, mesmo na
sociedade futura, pressupõe sempre uma instabilidade
desta, isto é, novos problemas a resolver, problemas
aliás imprevisíveis. Portanto, a dialéctica de Proudhon
e a de Marx, como as suas respectivas contribuições
cm todos os domínios, completam-sc mais do que se
l «Hitradizem.
105
A I N F L U Ê N C I A DE P R O U D H O N E DE M A R X
NO MOVIMENTO OPERÁRIO REAL

D É C I M A SÉTIMA LIÇÀO

Para terminar este curso, vamos confrontar a

influencia de Proudhon e de Marx no movimento
operário real.
Proudhonianos e marxistas afrontaram-se pela pri-
meira vez na Primeira Internacional dos Trabalhadores,
cuja existência foi aliás breve. Concebida aquando
do encontro de operários delegados de diferentes países
na Exposição Internacional de Londres em 1862, a
Associação Internacional foi fundada oficialmente em
1865 e dissolvida em 1872, ao fim de sete anos de
existência. A primeira reunião da Associação Interna-
cional teve lugar em Genebra em 1866. A declaração
inaugural foi redigida por Marx, mas este teve em
Kmta as posições dos representantes franceses que eram
todos proudhonianos moderados e tinham como repre-
sentante o operário Tolain. A secção francesa organi-
zou-se no princípio de 1865. Começou por ser dirigida
por Tolain, Fribourg e Limousin. Os dois primeiros

109
tinham assinado o «manifesto dos sessenta» que foi
condenado por Proudhon em De la Capacite Politique
des Classes Ouvrières, devido à sua extrema moderação.
Entre os outros membros dirigentes, que se juntaram
aos fundadores, é preciso citar Benoit Malon e sobre-
tudo Varlin que será um dos membros mais influentes
da Comuna e uma das vítimas mais corajosas da liqui-
dação sangrenta da Comuna pelos Versalheses no
fim do mês de Maio de 1871. Foi Varlin que contri-
buiu essencialmente para a viragem à esquerda da
secção francesa da Internacional. Embora Marx se
corresponda com Varlin e lhe dê provas de estima,
o alinhamento à esquerda da secção francesa da Inter-
nacional funda-se mais na síntese do pensamento de
Proudhon com o anarquismo revolucionário de Ba-
kounine. O primeiro congresso da Internacional decorre
em Genebra de 3 a 18 de Setembro de 1866. É domi-
nado pelos proudhonianos, sustentados pelos parti-
dários de Bakounine. N ã o tendo podido participar no
Congresso, Marx orienta os seus partidários no sentido
de «não criarem divergências» e de insistirem na reivin-
dicação do dia de 8 horas e na liberdade sindical, o que
deveria ter a aprovação de todos. Também no Congresso
de Lausana (1867), os proudhonianos, que se tornam
aliás cada vez mais revolucionários, continuam a pre-
dominar, apoiados pelos partidários de Bakounine.
A partir de 1867 e até à Comuna (1871), a crise
económica engendra uma série de greves. Marx, que
vem a França clandestinamente em 1869, constata que
o movimento operário ultrapassa os proudhonianos.
De facto, este movimento condu-los cada vez mais ao
110
extremismo. Deste ponto de vista, a evolução de Varlin
é muito significativa. As ideias de Proudhon, de Blanqui
e de Bakounine combinam-se no seu espírito, mas
continua afastado do marxismo. No congresso de
Bruxelas (1868) e de Bale (1869), Marx conta ainda
com muito poucos partidários. Contudo, todos os
delegados estão de acordo sobre o princípio da colec-
tivização dos meios de produção.
Nesta época, só havia em França dois marxistas:
Paul Lafargue, o genro de Marx e Léo Trankel. Lafar-
gue não pôde tomar parte na comuna de Paris porque
vivia em Bordéus. Mas veio passar uns dias a Paris
para tomar contacto com a Comuna, o que lhe valeu
uma condenação severa a que só pôde escapar pelo
exílio que só terminou depois da amnistia de 1880.
A sua missão tinha como finalidade organizar em Bor-
déus, como foi tentado em muitas outras grandes
cidades francesas, comunas análogas à de Paris. Em
Saint-Étienne e em Lião foram feitas tentativas que
falharam. Quanto ao outro marxista, o húngaro Fraen-
kel, viria a ter um papel importante na Comuna de
Paris.
Durante os dois anos que precederam a Comuna
e que marcam o apogeu da Primeira Internacional
cm França, os proudhonianos, após terem descoberto
o carácter revolucionário do proudhonismo e compreen-
dido finalmente a posição efectiva de Proudhon, pro-
curam o momento propício para organizar a revolução
social e a revolução política; afirmam-se então como
os dirigentes autênticos do movimento operário. O Go-
verno imperial por duas vezes processa a Secção Fran-
111
cesa da Internacional. Os seus dirigentes são conde-
nados a penas de prisão, mas a Secção, duas vezes
dissolvida, por duas vezes consegue reconstituir-se.
Nesta altura, e sobretudo depois da queda do Império,
imposta pela revolta operária de 4 de Setembro de 1870,
a Secção Francesa da Internacional conta nas suas
fileiras com mais de 300 000 aderentes operários.
Porém, não se pode afirmar, com os adversários
da Comuna e também com certos historiadores influen-
ciados por eles, que a Internacional Operária foi a prin-
cipal causa da Comuna. A propaganda oficial dos
Versalheses com Thiers à cabeça, apresentava a comuna
de Paris com uma intriga tramada no estrangeiro por
aventureiros residentes em Londres. Ora, nada é mais
certo que o seguinte facto: desde 4 de Setembro de 1870,
o Comité Central da Internacional reunido em Londres,
e em particular Karl Marx aconselhavam os operários
franceses a tomar precaução contra uma «insurreição
prematura». O levantamento de 31 de Outubro de 1870,
em que os operários e a guarda nacional invadem a
sala de sessões do Governo da Defesa Nacional no
Hotel de Ville, só aumenta as apreensões de Marx
e de Engels. Consideram que a classe operária fran-
cesa não está madura para uma revolução social.
Marx só aceitou a Comuna de Paris depois de cia
ter sido instituída e, ao dedicar-lhe a sua primeira
apologia, não tocou sequer no facto de a maioria dos
membros da Comuna serem Proudhonianos e blan-
quistas. Todas as medidas administrativas, econó-
micas e políticas tomadas pela Comuna se inspiravam
de Proudhon.
112
A Secção Francesa da Internacional com o Comité
Republicano dos vinte bairros de Paris (Setembro
de 1870 — Maio de 1871), influenciado pela Secção
e apoiado pelos guardas republicanos em revolta, foram
as principais forças organizadas da Comuna, apoiada
essencialmente nos operários de Paris. Contudo, a
causa principal da Comuna reside numa conjuntura
histórica única: O arco de Paris pelo exército alemão
que se encontrava às portas da capital desde 19 de Se-
tembro de 1870, a falta de víveres e a injustiça flagrante
da repartição destes, o armistício com a Alemanha
aceite a 28 de Janeiro de 1871 em condições inauditas,
o carácter ultra-reaccionário da Constituinte de Ver-
salhes e por fim a política directamente provocadora
de Thiers, Jules Favre e Jules Ferry relativamente à
classe operária, foram os verdadeiros factores da ex-
plosão social que foi a Comuna de Paris.
Nestas condições, não é surpreendente que a
Comuna tenha durado apenas setenta e três dias: de
18 de Março a 28 de Maio de 1871. Deveríamos até
espantar-nos de todas as medidas que a Comuna teve
tempo de tomar no curto espaço de tempo que viveu.
Estas medidas, assim como a própria existência da
Comuna — primeiro exemplo do início de uma revo-
lução social — tiveram repercussões imensas no movi-
mento operário e nos seus adversários no mundo
inteiro. O próprio Lenine meditou muito sobre a
Comuna.
E mais: esta primeira tentativa de organização
do poder proletário, desempenhou o papel de um
verdadeiro mito no sentido soreliano de chamamento
113
à acção. A tal ponto que Lenine, numa discussão
pública em que os seus partidários como os seus adver-
sários lhes perguntavam se o governo dos sovietes
poderia durar muito tempo, respondeu em substância
que não podia ainda responder, mas que pelo menos,
quanto mais durasse, mais contribuiria para criar um
mito — que, ao lado da Comuna e talvez mais ainda
que a Comuna se gravaria para sempre na memória
da classe proletária do mundo inteiro.
Nestas condições, é particularmente interessante
analisar o espírito da Comuna e as medidas através
das quais tentou pô-lo em prática. A 18 de Março, o
Comité Central da Guarda Nacional decide e consegue
levar os canhões para a colina de Montmartre a fim
de se defender contra os Versalheses e Alemães. A 19
de Março anuncia para 26 as eleições para o Conselho
Municipal da cidade de Paris e encarrega da organi-
zação destas eleições o Comité dos vinte bairros. A o
mesmo tempo, são nomeados delegados para os dife-
rentes serviços ministeriais, militares e administrativos:
Varlin e Jourde nas Finanças, Eude na Guerra, Vaillant
no Interior, etc. Assim se constituiu e começou a reu-
nir-se no Hotel de Ville, a primeira célula do Comité
Executivo provisório da Comuna.
A 23 de Março, três dias antes das eleições, o
Comité Central no seu Manifesto expõe claramente
os fins que o animam: realizar uma revolução comunal,
base da revolução social. Lemos: «Reivindicámos a
emancipação dos trabalhadores e a delegação comunal
é a garantia dessa emancipação... A autonomia de
114
cada comuna retira (ao poder) todo o carácter repres-
sivo. O que é que nós pedimos? A organização do
crédito, do comércio e da associação a fim de asse-
gurar aos trabalhadores o valor integral do seu tra-
balho». O tom proudhoniano deste Manifesto não
escapa a ninguém. Depois de 229 000 parisienses te-
rem votado (sobre 488 500 inscritos; muita gente tinha
abandonado Paris), a Comuna instalou-se, a 28 de
Março. O discurso inaugural é pronunciado por um
velho amigo de Proudhon, Beslay, que virá a ser dele-
gado da Comuna ao Banco de França. Entre os eleitos
(70 membros), contam-se 25 operários, dos quais
13 são membros da Internacional, os restantes membros
são intelectuais entre os quais se encontram Charles
Longuet — futuro genro de Karl Marx, o pintor Cour-
bet, os escritores Jules Valles, Clémeni, Grousset, etc,
que passam a fazer parte da Comuna aquando das
eleições complementares de 16 de Abril. Artesãos, em-
pregados e pequenos comerciantes constituem o resto
desta Assembleia bastante heterogénea.
«A declaração do povo francês lida a 19 de Abril
no Hotel de Ville e aprovada por unanimidade pela
Comuna, foi redigida por dois proudhonianos notórios,
Pierre Denis e Delescluse. O conteúdo desta declaração
coincide totalmente com as ideias de Proudhon: «Auto-
nomia absoluta da Comuna estendida a todas as loca-
lidades de França e tendo apenas por limites o direito
de intervenção igual para todas as outras comunas
aderentes ao contrato, cuja associação deve assegurar
a unidade francesa». Federalismo total portanto, e
daí o nome de «federados» dado a todos os partidários
115
 As medidas económicas tomadas pela Comuna
da Comuna, e direito dos eleitores de revogarem os
obedecem ao mesmo espírito e às mesmas circunstân-
seus representantes. De uma maneira mais geral, a
cias. A Comuna suprime temporariamente todas as
finalidade da Comuna é «pôr termo ao velho mundo
rendas para de futuro poder nivelá-las. Devolve gratui-
governamental e liberal, ao militarismo, ao funciona-
tamente a todos os interessados os objectos empenhados
rismo, à exploração, à escravatura dos monopólios, aos
e reembolsa todos aqueles cujos objectos empenhados
privilégios a que o proletariado deve a sua servidão, à
já tenham sido vendidos. Decreta uma moratória geral
pátria, às suas infelicidades e desastres.» Pior as coisas
de três anos para todas as dívidas. Tenta organizar o
correm, mais a Comuna radicaliza as suas fórmulas e
crédito gratuito tão querido a Proudhon. Proibe todas
medidas. «Tendo a revolução como finalidade fazer
as multas e todos os descontos nos salários infligidos
desaparecer o próprio poder, comporta a abolição
aos operários nas fábricas. Confisca todas as empresas
do Estado e de qualquer organismo de que este seja
industriais privadas abandonadas pelos respectivos pa-
a incarnação suprema»; de entre as fórmulas extraímos
trões. Nomeia representantes ao Banco de França,
o texto que acabámos de transcrever porque é exemplo
mas não ousa ir até ao confisco dos fundos; hesita
de uma síntese entre o proudhonismo e o marxismo.
até Maio, algumas semanas antes do seu fim, o que
Quanto às medidas tomadas pela Comuna, é preciso
foi um erro. Tanto quanto possível, procura desen-
distinguir as iniciativas novas e as medidas de auto-
volver a assistência pública e democratizá-la. Proibe
defesa.
o trabalho nocturno, mesmo nas padarias e favorece
As iniciativas novas são todas determinadas pela
as câmaras sindicais. Taxa e controla os preços de
hostilidade à burocracia, ao funcionarismo, ao exér-
todos os bens de consumo.
cito permanente, ao ensino confessional, a qualquer
subvenção aos cultos religiosos. A Comuna considera
os funcionários, mesmo os que ocupam os mais altos Uma das grandes preocupações da Comuna e tal-
cargos, como delegados temporários, cujos salários não vez aquela que melhor conseguiu objectivar, foi a reor-
devem ultrapassar o de um operário qualificado. ganização do ensino. Vaillant, delegado da Instrução
Contrariamente ao que se passaria na U.R.S.S. após Pública, convoca os pais dos alunos das escolas pri-
a revolução, a Comuna tende, na medida do possível, márias para estudar com eles as reformas a empreen-
a nivelar todos os salários. Havia aqui uma parcela der. Suprime-se o ensino religioso. Organizam-se escolas
de utopia. Contudo, na sua apologia da Comuna con- de ensino técnico e profissional. Proclama-se o prin-
tida na terceira declaração à Associação Internacional cípio de gratuitidade para todos os graus de ensino.
dos Trabalhadores, que constitui A Guerra Civil em A Federação dos artistas é encarregada de gerir todos
França, Marx aprova esta tendência sem reservas. os teatros. A Biblioteca Nacional é reorganizada e

117
116
 passa a ser aberta a todos; Elie Reclus é investido no
cargo de director.
Todas estas medidas são apoiadas pelos «clubes
populares» que pressionam a Comuna a tomar me-
didas de socialização mais radicais. Foram provavel-
mente estes clubes, assim como as violências exercidas
pelos versalheses, que, ou fusilavam todos os parti-
dários da comuna (communards) que apanhavam ou
guardavam alguns como reféns que sofriam o mesmo
destino ou se achavam sob esta ameaça terrível, que
conduziram a comuna a tomar uma medida que veio
a revclar-se nefasta: a organização de uma Comissão
de Salvação Pública que, sob a inspiração de blan-
quistas jacobinos cometeu erros graves. Apesar de ter
sido reorganizada a 9 de Maio, menos de três semanas
antes da queda da Comuna, não se evitaram massacres
colectivos e arbitrários. A Comuna propôs ao governo de
Versalhes uma troca de reféns entre os quais se encon-
trava o Arcebispo de Paris. Thiers recusou a troca e
64 prisioneiros foram fusilados em Paris antes da
queda da Comuna. Entre as vítimas encontrava-se
Chaudey, o antigo secretário de Proudhon que ficara
na capital, mas não tinha participado na insurreição.
Não que lhe fosse hostil, mas desaprovara o levanta-
mento dos guardas nacionais em Outubro de 1870
e por esta razão era mal visto pelos membros da
Comuna. Foi preso por um comissário bastante sus-
peito que se apossou das suas economias, o que pro-
vocou a demissão do delegado da Comuna à perfei-
tura da Polícia, Rigault Chaudey foi apenas uma
vítima das circunstâncias. Mas a execução deste,
118
quatro dias antes da queda da Comuna, criou a lenda
sustentada mais tarde pelo marxismo oficial, de que
os proudhonianos mais ortodoxos tinham sido hostis
à Comuna. Isto é verdadeiramente falso, pois como
sabemos alguns dos amigos mais íntimos de Proudhon,
como Beslay, Deslecluse e Denis foram membros da
Comuna e desempenharam até funções no governo
que ela instituiu. Aliás, em La Verité sur la Comune.
Beslay faz a apologia dos proudhonianos.
A quem me perguntasse: se fosse vivo, Proudhon
teria participado na Comuna — o que tendo em conta
a sua idade teria sido perfeitamente possível, pois
falecido com 56 anos em Janeiro de 1865, na altura
da Comuna Proudhon teria apenas 61 anos — respon-
deria, evidentemente, que me é impossível afirmar quais
poderiam ter sido as suas reacções directas. No en-
tanto, se tivermos em conta a conduta ultra-revolucio-
nária de Proudhon na Constituinte de 1848 se relermos
em De la Capacite Politique des Classes Ouvrières — o
apelo à separação total entre estas classes e a bur-
guesia, e a previsão demasiado optimista da desapari-
ção eminente desta última — a hipótese da participa-
ção de Proudhon na Comuna apresenta-se extremamente
provável. Se tivesse participado na Comuna, teria sido
o seu chefe. Todas as medidas tomadas pela Comuna
se fundam nas ideias de Proudhon, excepto a Comissão
de Salvação Pública que se deve à influência blanquista.
Não há dúvidas de que Proudhon teria combatido o
blanquismo com todas as forças. E é provável que o
seu prestígio contribuísse para limitar e reduzir esta
tendência. Proudhon teria então morrido corajosa-
119
mente, fusilado pelos versalheses, como o foram os
restantes partidários da Comuna (communards) e o
seu corpo seria inumado com o de tantas outras víti-
mas, em frente do «Muro dos Federados», no cemitério
de Père-Lachaise, em Paris. Se isto tivesse aconte-
cido, as doutrinas de Proudhon teriam tido um eco
maior e exercido uma influência mais profunda do que
têm exercido até hoje.
Gostaria de assinalar um facto curioso. Alguns
anos após a queda da Comuna, primeiro Marx e em
seguida Engels (este mais em pormenor) pretenderam
demonstrar que o fracasso da Comuna tinha para
sempre enterrado o proudhonismo, reconhecendo assim
implicitamente a influência predominante de Proudhon
na Comuna. Mas não foram bons profetas. Porque
o pensamento de Proudhon ressuscitou com a nova
força que o movimento operário adquiriu em França
depois de 1880, sobretudo a partir do desenvolvimento
do sindicalismo, nomeadamente do sindicalismo revo-
lucionário.
Para terminar, estudaremos os diversos aspectos
desta influência.
Depois do esmagamento da Comuna, milhares de
fusilados (100 000), de presos, de emigrados — e apesar
da interdição legal de qualquer associação operária
(tornada ineficaz depois da amnistia de 1880) o movi-
mento operário em França não quebra. Existem três
partidos operários: Parti Ouvrier François, chefiado
pelos marxistas Paul Catargue e Jules Guesdes, Parti
Socialiste Révolutionnaire de tendência blanquista que
120
tem por chefes Vaillante e Allemane, o Parti Ouvrier
Possibiliste que representava também a facção prou-
dhoniana moderada. Brousse é o primeiro a propor
uma síntese entre as concepções de Proudhon e as de
Marx. Encontra-a numa autonomia dos serviços pú-
blicos descentralizados, graças à qual os meios de pro-
dução atribuídos ao Estado proletário seriam efecti-
vamente geridos pelos interessados. Mas não apro-
funda estas ideias que aliás compromete pelo seu opor-
tunismo. O sociolista belga Caesar de Paepe primeiro,
e em seguida Jaurés (que muito contribuiu para a
unificação do partido socialista francês, Section Fran-
çaise de 1'Internationale Ouvrière (1905) donde o termo
actual S.F.I.O.) desenvolveram uma síntese mais pro-
funda de Proudhon e de Marx, síntese a que nos refe-
riremos antes do fim deste curso.
Assinalemos desde já que é sobretudo no movi-
mento sindical que é preciso procurar o ressurgimento
da influência proudhoniana. Depois de a lei de 1884
(sob a iniciativa do governo de Waldeck — Rousseau)
ter reconhecido a legalidade dos sindicatos é fundada
em 1895, a Confédération Générale du Travail. Simul-
taneamente, constata-se um rápido desenvolvimento
da Fédération des Bourses du Travail fundada sob a
impulsão de Pelloutier em 1893. As duas organizações,
igualmente influenciadas pelo proudhonismo fazem
(ontudo concorrência uma à outra durante quase
dez anos. Se a Fédération des Bourses du Travail se
inspira no proudhonismo revolucionário combinado
com a influência de Bakounine (e daí a expressão
unarco-sindicalismo) a C.G.T. é inclinada a um prou-
121
dhonismo moderado. A união das duas organizações
faz-se no congresso de Montpellier em 1902.
É desta altura que data o sindicalismo revolucio-
nar io. que domina a C.G.T. durante doze anos, para
se desagregar no começo da primeira guerra mundial
em 1914, deixando contudo marcas profundas não só
em França como no estrangeiro. O sindicalismo revo-
lucionário é simultaneamente um movimento operário
real que se manifesta espectacularmente em França
e uma doutrina que se pretende original e o é em parte;
é uma modificação do proudhonismo de esquerda adap-
tado às circunstâncias.
O sindicalismo revolucionário adopta uma «carta»
no Congresso de Amiens (1906). A carta de Amiens
em que se recusa todo e qualquer contacto com a
burguesia, com o Estado e até com os partidos polí-
ticos, em que se prega a acção directa, a greve geral
e uma revolução permanente nas fábricas e no país;
esta carta é votada por 830 vozes contra 8. O seu autor
chama-sc Griffhules, secretário geral da C.G.T.; foi
o maior chefe do sindicalismo revolucionário como
movimento real. Lembro-me de uma conversa que tive
com um amigo íntimo de Griffhules em 1925, quando
comecei a redigir a minha tese de Doutoramento de
Estado, VIdée d'un Droit Social em que o pensamento
de Proudhon tem um papel importante. Dizia-me o
meu intelocutor: «Sabe que sem o sindicalismo revo-
lucionário, Proudhon estaria esquecido do grande
público e dos meios operários». Isto é parcialmente
verdade, embora em 1920 tenha sido publicada uma
obra colectiva, Proudhon et notre temps (escrita por
122
proudhonianos moderados e prefaciada por Bouglé)
que descrevendo os esforços realizados em Inglaterra
e na Alemanha para se organizar legalmente a repre-
sentação operária nas fábricas, falava da «ressurreição
de Proudhon» e da «época da sua vingança». Porém,
estes autores, como aliás os sobreviventes do dindica-
lismo revolucionário, esqueciam a influência de Prou-
dhon na constituição da autogestão operária de base
no início da Revolução Soviética, influência que de-
veria prolongar-se até muito mais tarde pelo desenvolvi-
mento da autogestão operária na Jugoslávia a partir
de 1950.
Mas voltemos à doutrina do sindicalismo revolu-
cionário em França. É preciso não confundir a doutrina
elaborada, no fogo dos combates, pelos dirigentes efec-
tivos deste movimento e as doutrinas de Sorcl e Berth,
doutrinários intelectuais que se baseavam nos aconte-
cimentos. Os dirigentes do sindicalismo revolucionário
retiveram sobretudo de Proudhon a ideia de que «a
fábrica deve substituir o governo» e que a democracia
industrial deve ser instituída pelos próprios operários.
Mas, para a realizar acrescentaram, é necessário uma
«acção directa» exterior a qualquer forma legal, acção
que só pode ser exercida pelos sindicatos e pelas células
destes nas fábricas. O principal meio é a greve: as
greves parciais e a greve geral. É nisto que o sindica-
lismo revolucionário se distingue essencialmente de
Proudhon. embora o evoque. As células sindicais nas
lá bricas e nas empresas que estes autores identificam
erradamente com os conselhos operários de controlo
e pestão, parecem-lhes ser a base da sociedade futura.
123
Por outro lado, confiam nas «minorias activas» capazes
de tomar a iniciativa não só da «revolução final» como
da «revolução permanente», quotidiana. Esta ideia não
diria nada a Proudhon. A esta orientação do sindica-
lismo revolucionário, acrescenta-se um anti-militarismo
ferrenho, a recusa em termos violentos do exército per-
manente, seja ele qual for e um pacifismo radical que
foi abalado pelos acontecimentos de 1914.
Sorel nas Réfléxions sur la Violence (1908) e Berth
em Les Méfaits des Intelleetuels (1914) acrescentaram
à doutrina do sindicalismo revolucionário a ideia do
Mito apelando para a acção e representando uma
espécie dc síntese entre certas ideias de Proudhon c de
Bergson. Esta ideia de importância do M i t o viria a
exercer certa influência em Lenine. Outra ideia acres-
centada à doutrina do sindicalismo revolucionário foi
a prevenção contra os intelectuais, tão querida a Berth,
que não teve repercussões em França, mas foi utilizada
no início da revolução russa, para em seguida ser
condenada...
Sublinhemos, para terminar as nossas reflexões
sobre o sindicalismo revolucionário em França e sobre
a influência parcial que Proudhon exerceu neste movi-
mento, que enquanto movimento real, a sua impor-
tância não se mede pelo número de aderentes à C.G.T.
da época (apenas 5 ";, das massas trabalhadoras) mas
pelo dos participantes nas greves: 9 500 000 em 1906,
4 800 000 em 1910, por exemplo.
Na época em que em França o sindicalismo revo-
lucionário se desenvolvia de uma forma espectacular,
Jean Jaurés, apesar da luta que desencadeava contra
124
os partidários de Guesdes tornava-se o chefe incon-
testado do Parti Socialiste Unifié (1905-1914). Embora
desagrave a acção directa pregada pelo sindicalismo
revolucionário, reconhece o fundamento da indepen-
dência do sindicalismo relativamente aos partidos polí-
ticos e o papel dos sindicatos e das células destes, não
só no regime capitalista, mas também como base da
autogestão industrial na sociedade do futuro.
Talvez sob a influência do socialista belga, Caesar
de Paepe, cujas sugestões aprofundou, Jaurés volta-se
para Proudhon sobretudo para os seus primeiros escri-
tos sobre a propriedade. Tenta realizar uma síntese
entre Marx e Proudhon, propondo que a propriedade
dos meios de produção seja atribuída a um Estado
colectivista mas que a propriedade efectiva e a gestão
destes meios de produção seja dada aos operários.
Pronuncia-se pois por um colectivismo descentralizado,
fundado na autogestão operária, embora não pronuncie
este termo. Compreender-se-á agora melhor porquê
Leon Jouhaux, então Secretário Geral da C.G.T., disse
no discurso que pronunciou no funeral de Jaurés,
vítima de um odioso atentado em vésperas da guerra
de 1914, que o sindicalismo revolucionário só se afas-
tava de Jaurés pelos meios e não pelos fins.
Encontramos alguns aspectos de proudhonismo
(muito conhecidos, na Rússia) na organização do par-
tido socialista revolucionário russo que se dirigia sobre-
tudo aos camponeses; a sua ala de extrema esquerda
não só apoiou inteiramente a revolução soviética, mas
participou no primeiro governo dos sovietes. Ora, a
influência combinada do sindicalismo revolucionário e
125
do proudhonismo em geral, desempenhou um papel
considerável na formação dos sovietes de base que após
a Revolução de Outubro tomaram o poder nas fábricas
e nas empresas, onde realizaram a autogestão operária.
Algumas ideias de Proudhon estavam patentes no Se-
gundo Programa do partido comunista adoptado em
M a r ç o de 1918 e até cm discursos de Lenine contra
o governo provisório de Kerensky, em 1917. Concreta-
mente, Lenine proclamava num destes discursos: «Não
há colectivização e planificação sem autogestão ope-
rária de base». Mas durante a guerra civil, os sovietes
de base foram suprimidos sob a instância conjugada
de Staline e dc Trotzky. O Décimo Congresso do Par-
tido Comunista (Maio 1921) condenava a oposição ope-
rária de Chlapnivcov que exigia o restabelecimento da
autogestão, anatematizada então como «desvio anar-
quista pequeno-burguês»... o que visava directamente
o proudhonismo. Foi preciso esperar pelo vigésimo
Congresso do Partido Comunista (1961) para que se
voltasse a falar em «autogestão das massas» c para
que se desenhassem os sinais de uma evolução, aliás
lenta para a autogestão operária. Vemos que a ideia
proudhoniana de uma democracia industrial-agrícola é
tenaz. Se na U.R.S.S. hoje, ela está apenas implantada
nos Kolkhoses, domina, sem que o governo a mencione
na organização da Indústria Jugoslava desde 1950.
No Ocidente o tenebroso perigo da tecnocracia
ao serviço dos trusts e dos carteis privados nacionais
ou internacionais, tecnocracia digo, que assegura o
domínio destes últimos sobre o Estado e a administra-
ção deste, torna o problema da autogestão operária
muito actual, cem anos volvidos após a morte de
Proudhon, a actualidade do pensamento deste impôe-se
a Leste como a Oeste. Esta parece-me ser a maior
homenagem que podemos prestar-lhe.
Enquanto sociólogo e doutrinador social, Proudhon
não é apenas um traço de união importante e indis-
pensável entre Saint-Simon e Marx, sem o qual Marx
não seria possível. É muito mais que isso. Os pensa-
mentos de Proudhon e de Marx completam-sc e corri-
gem-se mutuamente. Nunca se excluem, mesmo quando
se contradizem. As diversas tentativas de síntese têm
falhado até aqui, por não se terem elevado ao nível
destes dois irmãos inimigos. Mas ainda não houve
quem pronunciasse a última palavra. Esta síntese está
muito mais adiantada na realidade dos factos do que
na teoria. Tenho a certeza de que uma nova concepção
superando ao mesmo tempo Proudhon e Marx, a fim
de os unir, não tardará a ser formulada.
F I M

126
 ÍNDICE

II V O L U M E
Pág.

Terceira parte: As obras de Proudhon de 1853 até à sua

morte 9

Quarta Parte: A dialéctica de Proudhon confrontada com

a de Marx 77

Conclusão: A influência de Proudhon e de Marx no movi-

mento operário real 109
 Composto • I m p r e s s o
para a

EDITORIAL PRESENÇA
na

M A F R A