VISÕES CÓSMICAS DOS POVOS INDÍGENAS

As visões cósmicas dos povos indígenas são significativamente diversas. Cada nação e comunidade tem suas próprias
tradições únicas. Ainda assim, diversas características se destacam. Primeiro, é comum imaginar o processo criativo
do universo como uma forma de pensamento ou processo mental. Em segundo lugar, é comum ter uma fonte de
criação que é plural, seja porque várias entidades participam na criação ou porque o processo, à medida que se
desenrola, inclui muitos atores sagrados decorrentes de um Primeiro Princípio (Pai/Mãe ou Avô/Avó). Terceiro, os
agentes da criação raramente são retratados como humanos, mas são retratados como “wakan” (sagrados), ou
semelhantes a animais (coiote, corvo, grande lebre branca, etc.), ou como forças da natureza (como o vento).
/respiração). O curandeiro Lakota Lame Deer diz que o Grande Espírito “não é como um ser humano. . . . Ele é um
poder. Esse poder poderia estar em uma xícara de café. O Grande Espírito não é um velho com barba.” 1 O conceito
talvez se assemelhe ao elohim do Gênesis judaico, a forma plural de eloi , geralmente mal traduzido como “Deus”,
como se fosse singular.

Talvez o aspecto mais importante das visões cósmicas indígenas seja a concepção da criação como um processo vivo,
resultando num universo vivo no qual existe um parentesco entre todas as coisas. Assim, os Criadores são a nossa
família, os nossos Avós ou Pais, e todas as suas criações são filhos que, necessariamente, são também nossos
parentes.

Uma antiga canção de oração Ashiwi (Zuñi) afirma:

Para que nossa mãe terra possa se envolver

Em um manto quádruplo de farinha branca [neve]; . . .

Quando nossa mãe terra estiver repleta de águas vivas,

Quando a primavera chegar,

A fonte de nossa carne,

Todos os diferentes tipos de milho

Deitaremos para descansar no solo com as

Águas vivas da mãe terra,

Eles serão transformados em novos seres,

Vindo à luz do dia de seu pai Sol, para

Todos os lados

Eles estenderão as mãos. . . . 2

Assim, a Mãe Terra é um ser vivo, assim como as águas e o Sol.

Juan Matus disse a Carlos Castaneda que Genaro, um mazateco, “estava abraçando esta enorme terra. . . mas a terra
sabe que Genaro a ama e lhe dedica seus cuidados. . . . Esta terra, este mundo. Para um guerreiro não pode haver
amor maior. . . . Este ser adorável, que está vivo até os últimos recantos e entende cada sentimento. . . .” 3

Ou, como diz Lame Deer:

Devemos tentar usar o cachimbo para a humanidade, que está a caminho da autodestruição. . . . Isto só poderá ser
feito se todos nós, índios e não-índios, pudermos novamente nos ver como parte da terra, e não como um inimigo de
fora que tenta impor-lhe a sua vontade. Porque nós . . . sabemos também que, sendo uma parte viva da terra, não
podemos prejudicar nenhuma parte dela sem nos machucarmos. 4

Há muito tempo, os escritores europeus referiam-se aos costumes dos indígenas americanos como “animismo”, um
termo que significa “vida-ismo”. E é verdade que a maioria ou talvez todos os nativos americanos vêem todo o
universo como estando vivo – isto é, como tendo movimento e capacidade de agir. Mas mais do que isso, os
indígenas americanos tendem a ver este mundo vivo como uma criação fantástica e bela que gera sentimentos
extremamente poderosos de gratidão e endividamento, obrigando-nos a comportar-nos como se estivéssemos
relacionados uns com os outros. Uma característica primordial da religião nativa norte-americana é a da gratidão, um
sentimento de amor e gratidão avassaladores pelas dádivas do Criador e da terra/universo. Como afirmou uma anciã
Cahuilla, Ruby Modesto: “Obrigado, mãe terra, por me segurar em seu peito. Você sempre me ama, não importa
quantos anos eu tenha. 5 Ou como disse Joshua Wetsit, um ancião Assiniboine nascido em 1886: “Mas a nossa
religião indiana é toda uma religião, o Grande Espírito. Estamos gratos por estarmos nesta Mãe Terra. Essa é a
primeira coisa que quando acordamos pela manhã é agradecer ao Grande Espírito pela Mãe Terra: como vivemos, o
que ela produz, o que mantém tudo vivo.” 6

Muitos anos atrás, o Grande Espírito deu milho ou milho aos Shawnee, Sauk, Fox e outros povos. Este presente
chegou quando uma linda mulher apareceu do céu. Ela foi alimentada por dois caçadores e em troca deu-lhes, após
um ano, milho, feijão e tabaco. “Agradecemos ao Grande Espírito por todos os benefícios que nos conferiu. Quanto a
mim, nunca tomo água de uma nascente, sem estar atento à sua bondade.” 7

Embora seja certamente verdade que os nativos americanos pedem ajuda a seres espirituais, é minha observação
pessoal que agradecer, ou, em alguns casos, pagar pelos presentes recebidos, é uma característica saliente da
maioria das cerimónias públicas. Talvez isto esteja relacionado com a atitude esmagadoramente positiva que os
nativos americanos tiveram em relação ao Criador e ao mundo da “natureza”, ou ao que chamo de “Wemi Tali”, o
“Todos os Lugares” na língua Delaware-Lenápe. Lembra-se que Slow Buffalo, um professor, disse há cerca de mil
anos:

Lembrar . . . daqueles dos quais você vai depender. Lá em cima nos céus, o Misterioso, esse é o seu avô. Entre a terra
e os céus, esse é o seu pai. Esta terra é sua avó. A sujeira é sua avó. Tudo o que cresce na terra é sua mãe. É como um
bebê amamentando uma mãe. . . .

Lembre-se sempre, sua avó está sempre sob seus pés. Você está sempre com ela, e seu pai está acima. 8

Winona LaDuke, uma líder contemporânea da terra Anishinabe da Terra Branca, nos diz que:

Os ensinamentos dos nativos americanos descrevem as relações ao redor – animais, peixes, árvores e pedras – como
nossos irmãos, irmãs, tios e avôs. . . .

Essas relações são honradas em cerimônias, canções, histórias e na vida que mantêm as relações estreitas – com
búfalos, esturjões, salmões, tartarugas, ursos, lobos e panteras. Estes são os nossos parentes mais velhos – aqueles
que vieram antes e nos ensinaram como viver. 9

Em 1931, Standing Bear, um Lakota, disse ao recitar uma antiga oração:

Para a mãe terra, diz-se. . . você é a única mãe que mostrou misericórdia para com seus filhos. . . . Eis-me, os quatro
cantos da terra, relativo eu sou. . . . Em toda a terra as faces de todas as coisas vivas são iguais. A Mãe Terra tirou
esses rostos da terra com ternura. Ó Grande Espírito, observe-os, todos esses rostos com crianças nas mãos. 10

Novamente em 1931, Black Elk, o conhecido curandeiro Lakota, nos disse que “Os quadrúpedes e as asas do ar e da
mãe terra deveriam ser semelhantes a parentes. . . . A primeira coisa que um índio aprende é amar uns aos outros e
que devem ser parecidos com os quadrúpedes.” 11 E assim vemos esta relação de parentesco muito forte com o
Wemi Tali, o “Todo Lugar”: “O Grande Espírito fez as flores, os riachos, os pinheiros, os cedros – cuida deles. . . . Ele
cuida de mim, me rega, me alimenta, me faz conviver com as plantas e os animais como se fosse um deles. . . . Toda a
natureza está em nós, todos nós estamos na natureza.” 12

No centro de toda a criação está o Grande Mistério. Como disse Elk Negro:

Quando usamos a água na tenda do suor devemos pensar em Wakan-Tanka, que está sempre fluindo, dando Seu
poder e vida a tudo. . . . A lareira redonda no centro da tenda do suor é o centro do universo, no qual habita Wakan-
Tanka, com Seu poder que é o fogo. Todas essas coisas são Wakan [sagradas e misteriosas] e devem ser
compreendidas profundamente se realmente desejamos nos purificar, pois o poder de uma coisa ou de um ato está
no significado e na compreensão. 13

Luther Standing Bear, escrevendo na década de 1930, observou:

Os idosos passaram a amar literalmente o solo e sentaram-se ou reclinaram-se no chão com a sensação de estarem
próximos de um poder maternal. Fazia bem à pele tocar a terra e os velhos gostavam de tirar os mocassins e
caminhar descalços pela terra sagrada. . . . O solo era calmante, fortalecedor, purificador e curativo. . . . Onde quer
que o Lakota fosse, ele estava com a Mãe Terra. Não importa onde ele vagasse durante o dia ou dormisse à noite, ele
estava seguro com ela. 14

Os povos nativos, de acordo com Standing Bear, muitas vezes ficavam perplexos com a tendência europeia de se
referir à natureza como crua, primitiva, selvagem, rude, indomada e selvagem. “Para os Lakota, montanhas, lagos,
rios, nascentes, vales e bosques eram todos uma beleza acabada. . . .” 15

É claro que a tendência indígena de ver a terra e outras entidades não orgânicas como parte do bios (vida, viver) é
vista por muitos europeus pós-1500 como simplesmente romântica ou absurda. Hoje, quando os estudantes nativos
se matriculam em muitas aulas de biologia ou química, são frequentemente confrontados por professores que estão
absolutamente certos de que as rochas não estão vivas. Mas, na realidade, estes professores são eles próprios
produtos de um sistema de ideias de materialismo e mecanicismo que é relativamente moderno e indefensável.
Desafiei esta perspectiva materialista num poema, “O Parentesco é o Princípio Básico da Filosofia”, que reproduzirei
parcialmente aqui como indicativo de algumas perspectivas indígenas comuns:

. . .Por centenas de anos, certamente por milhares,

Nossos anciões nativos nos ensinaram

Que “Todas as minhas relações” significa todas as coisas vivas

E todo o universo “Todas as nossas relações”,

Eles disseram repetidas vezes. . . .

Você ainda duvida?

Uma rocha viva? Você diz que é difícil!

Ele não se move por conta própria!

Não tem olhos! Não pensa!

Mas as pedras se movem,

Coloque uma no fogo, Ela vai esquentar, não é?

Isso significa que você não concorda?

Que o seu interior se move cada vez mais rapidamente? . .

Então não me engane meu amigo, as rochas mudam

As rochas movem, As rochas fluem

As rochas combinam, As rochas são amigos poderosos

Eu tenho muitos Grandes e pequenos

Seus processos, em nossas temperaturas,

São muito lentos, mas muito profundos!

Eu entendo porque, você vê,

Eu sou parte pedra! Eu como pedras,

Pedras fazem parte de mim, Eu não poderia existir sem A pedra em mim

Somos todos parentes!

Não, está vivo, eu lhe digo,

Assim como os antigos dizem Que estiveram lá,

Você sabe que Eles cruzaram as fronteiras

Não com os computadores, mas com seus Próprios seres! 16

Cerca de mil anos atrás, a Mulher Bezerro do Búfalo Branco veio até os ancestrais dos Lakota, dando-lhes um
cachimbo sagrado e uma pedra redonda. A rocha, disse Black Elk,

. . . é a Terra, sua Avó e Mãe, e é onde você viverá e crescerá. . . . Tudo isso é sagrado e por isso não esqueça! Cada
amanhecer é um evento sagrado, e cada dia é sagrado, pois a luz vem de seu pai Wakan-Tanka; e também você deve
sempre lembrar que os bípedes e todos os outros povos que estão nesta terra são sagrados e devem ser tratados
como tal. 17

Aqui vemos não apenas a expressão do relacionamento numa terra viva, mas também a sacralidade ou santidade de
eventos que algumas pessoas tomam como garantidos: o amanhecer, o dia e, com efeito, o tempo e o fluxo da vida
em sua totalidade. Em relação a todos esses dons, espera-se que os seres humanos sejam humildes, não arrogantes,
e que respeitem as outras criaturas. Um antigo poema Nahua (mexicano) nos diz que

Os de cabelos brancos, os de rosto enrugado,

Nossos ancestrais. . .

Eles não vieram para ser arrogantes,

Eles não vieram para parecer gananciosos,

Eles não vieram para ser vorazes.

Eram tais que foram estimados na terra:

Atingiram a estatura de águias e onças. 18

Lame Deer diz: “Você pode identificar um bom curandeiro por suas ações e seu modo de vida. Ele é magro? Ele mora
em uma cabana pobre? O dinheiro o deixa indiferente? 19 Assim, a humildade e a falta de arrogância são
acompanhadas por uma tendência para uma vida simples, o que reforça o ideal de não exploração de outras
criaturas vivas. A consciência da morte também aumenta a consciência da importância de se concentrar na qualidade
ética da vida de alguém, em oposição a considerações sobre a quantidade de bens ou o tamanho dos edifícios
religiosos. “A vida de um homem é curta. Faça com que o seu seja digno”, diz Lame Deer.

Juan Matus, em Viagem a Ixtlan, de Carlos Castaneda, capta muito bem a atitude de muitos povos indígenas:
“. . .Você não come cinco codornas; você come um. Você não danifica as plantas só para fazer um churrasco. . . . Você
não usa e aperta as pessoas até que elas se reduzam a nada, especialmente as pessoas que você ama. . . .” 20 Esse
tipo de atitude é encontrado repetidamente nas tradições dos povos nativos, desde as técnicas de cestaria e coleta
de alimentos dos nativos californianos até os personagens das histórias de Anna Lee Walters (como em seu romance
Ghostsinger, as histórias em The Sun não é misericordioso, ou em Talking Indian ).

O respeito e a humildade são os alicerces dos modos de vida indígenas, uma vez que não só conduzem à exploração
mínima de outras criaturas vivas, mas também impedem a arrogância da actividade missionária agressiva e do
imperialismo secular, bem como a arrogância do patriarcado.

Mas os “ecologistas” anglo-americanos têm muitas vezes uma concepção muito estreita do que constitui a “ecologia”
e o “meio ambiente”. Isso contrasta com a atitude dos nativos americanos? Examinemos primeiro algumas
definições. A raiz do conceito de ambiente tem a ver com “arredondamento” ou “aquilo que nos rodeia”. É
semelhante ao latim vicinitat ( vecinidad espanhol ou vizinhança inglesa ), referindo-se àquilo que é vizinho de algo, e
também ao grego oikos (ecos), uma casa e, por extensão, uma habitação (habitação latina) ou área de habitar (como
em oikoumene , o mundo habitado ou habitado). Ecologia é a lógica ou estudo de ecos, o estudo de habitar/habitar,
ou, conforme definido em um dicionário, o estudo de “organismos e seu ambiente”.

Ecos ( oikos ) é “a casa onde moramos, nosso lugar de habitação”. Mas onde moramos e quem somos? Certamente
podemos definir ecos num sentido estrito, como a nossa vizinhança imediata, ou podemos ampliá-lo para incluir o
Sol (que é, claro, a força motriz ou fonte de energia em tudo o que fazemos), a Lua, e todo o mundo. Universo
conhecido (incluindo o Grande Poder Criativo, ou Ketanitowit em Lenápe). Nosso ecos, do ponto de vista indígena,
estende-se até os limites da grande totalidade da existência, o Wemi Tali.

Da mesma forma, o nosso ambiente deve incluir a fonte sagrada da criação, bem como coisas como a luz do Sol, da
qual dependem todos os processos vitais. Assim, o nosso entorno inclui o espaço do universo e os corpos
solares/estelares que inspiraram grande parte dos nossos anseios e sonhos humanos.

A ecologia, então, na minha interpretação, deve ser o estudo holístico (e interdisciplinar) de todo o universo, a
relação dinâmica das suas diversas partes. E uma vez que, da perspectiva indígena, o universo está vivo, segue-se que
poderíamos falar tanto de geoecologia como de ecologia humana, da ecologia do oxigénio e também da ecologia da
água.
Muitos pensadores indígenas consideraram os humanos parte do Wemi Tali, e não separados dele. Como escrevi:

Para nós, verdadeiramente, não existem “ambientes”.

Posso perder minhas mãos e ainda viver. Posso perder minhas pernas e ainda viver. Posso perder meus olhos e ainda
viver. . . . Mas se eu perder o ar, morro. Se eu perder o sol, morro. Se eu perder a terra, morro. Se eu perder a água
eu morro. Se eu perder as plantas e os animais, morro. Todas essas coisas fazem mais parte de mim, são mais
essenciais para cada respiração do que o meu chamado corpo. Qual é o meu corpo real?

Não somos seres autónomos e autossuficientes como ensina a mitologia europeia. . . . Estamos enraizados como as
árvores. Mas as nossas raízes saem do nariz e da boca, como um cordão umbilical, para sempre ligado ao resto do
mundo. . . .

Nada do que fazemos, fazemos sozinhos. Não vemos por nós mesmos. Não ouvimos sozinhos. . . . Não pensamos,
sonhamos, inventamos ou procriamos por nós mesmos. Não morremos sozinhos. . . .

Sou um ponto de consciência, um círculo de consciência, no meio de uma série de círculos. Um círculo é aquilo que
chamamos de “o corpo”. É um universo em si, cheio de milhões de pequenas criaturas vivas que vivem as suas
próprias vidas “separadas”, mas dependentes. . . . Mas todos estes “círculos” não estão realmente separados – são
todos mutuamente dependentes uns dos outros. . . . 21

Na verdade, não temos limites ou limites únicos, mas fazemos parte de um continuum que se estende para fora do
nosso centro de consciência, tanto no sentido perceptivo (epistemológico-existencial) quanto no sentido biofísico –
nossos centros cerebrais devem ter oxigênio, água, sangue com todos os seus elementos, minerais, etc., para existir,
mas também, é claro, deve se conectar ao cosmos como um todo. Assim, os nossos próprios corpos pessoais fazem
parte diretamente do universo , enquanto esses mesmos corpos são universos em miniatura nos quais, como foi
observado, milhões de criaturas vivas subsistem, operam, lutam, reproduzem-se e morrem.

Anna Lee Walters, professora e escritora de Otoe-Pawnee, ao falar sobre orações, observa:

“Waconda”, diz na língua Otoe, Grande Mistério, significando aquela coisa ou fenômeno vital na vida que nunca pode
ser totalmente compreensível para nós. O que se entende, porém, através da palavra falada, é que o silêncio também
é Waconda, assim como o universo e tudo o que existe, tangível e intangível, porque nenhuma dessas coisas está
separada dessa força vital. É tudo Waconda. . . . 22

Assim, para nós, ecos deve incluir aquilo que a nossa consciência habita, a casa da nossa alma, o nosso ntchítchank
ou lenapeyókan, e não deve ser limitado a uma visão dualista ou mecanicista-materialista do bios. A ecologia deve
ser despojada da sua perspectiva eurocêntrica (ou, melhor, reducionista e materialista) e alargada para incluir o
estudo realista de como os centros vivos de consciência interagem com todo o seu entorno.

A um nível prático, isto é muito importante, porque não se pode provocar mudanças significativas na forma como o
Wemi Tali está a ser abusado sem considerar os valores, os sistemas económicos, a ética, as aspirações e as crenças
espirituais dos grupos humanos. Por exemplo, o sentimento de direito sentido por certos grupos ou classes sociais, a
ideia de ter o direito de explorar recursos encontrados nas terras de outros grupos ou de explorar o “espaço” sem
qualquer processo de revisão, permissão ou aprovação de todos os envolvidos – este sentimento de superioridade e
ganância inquieta deve ser confrontado pela ecologia.

A beleza do nosso céu noturno, por exemplo, agora ameaçado por centenas ou milhares de potenciais futuros
satélites e plataformas espaciais, por propostas de expedições movidas a energia nuclear a Marte e por armas
nucleares baseadas no espaço, não pode ser protegida apenas pelo estudo das relações físicas dos organismos. Com
o céu. As culturas de todos os envolvidos têm de fazer parte da equação e, dentro destas culturas, as questões de
beleza, ética e sacralidade devem desempenhar um papel. Infelizmente, o governo dos EUA é o maior infrator na
ameaça ao espaço.

Quando uma montanha deve ser derrubada para produzir cimento, ou carvão, ou concreto, ou para fornecer
moradia para moradores suburbanos em expansão, as questões que devem ser feitas não são apenas aquelas
relacionadas ao fluxo dos rios, futuros deslizamentos de terra, perigo de incêndio, perda de habitat animal, poluição
do ar ou danos à qualidade da água dos riachos. De suma importância são também questões de beleza, propriedade
e a distribuição desigual de riqueza e poder que permite aos investidores ricos tomarem decisões que afectam um
grande número de criaturas com base apenas em interesses pessoais limitados. Ainda mais difíceis são as questões
relacionadas com a sacralidade da Mãe Terra e com o direito das montanhas existirem sem serem mutiladas. Quando
os humanos têm o direito de mutilar uma montanha? Existem procedimentos que possam mitigar tal agressão?
Existem processos que possam exigir que o direito da montanha de existir em beleza seja avaliado em relação aos
desejos de ganhar dinheiro de um ser humano ou de um grupo humano?

Ouvimos muito sobre “impactos” e como os “impactos” devem ser ponderados e/ou mitigados. Mas muitas vezes,
estas considerações não incluem a estética (a menos que a destruição seja proposta para uma área onde vivem
pessoas ricas e poderosas), e muito raramente ouvimos falar sobre a sacralidade ou os direitos da terra. Na verdade,
fizemos progressos nos Estados Unidos com o conceito de protecção de espécies ameaçadas, mas é interessante que,
para muitas pessoas, o objectivo de tal protecção seja essencialmente pragmático: estamos dispostos a preservar a
diversidade genética (especialmente no que diz respeito à vida vegetal ) para satisfazer potenciais necessidades
humanas. O direito intrínseco de diferentes formas de vida de terem espaço e liberdade raramente é evocado.
(Mesmo os humanos sem-abrigo não têm direito reconhecido ao “espaço” nos Estados Unidos). 23

Em todas as Américas, do Chile ao Ártico, os nativos americanos estão envolvidos em batalhas com corporações e
governos agressivos que reivindicam o direito de reservar pequenas áreas (reservas) para os povos nativos e depois
tomar o resto do território nativo e descartá-lo. Aberto à Occidental Petroleum, Texaco ou outras organizações com
fins lucrativos. Muitas vezes, como no caso do povo U’wa, o conceito da sacralidade da terra viva entra em conflito
directo com os interesses das grandes corporações e dos governos neocoloniais ávidos de receitas que as apoiam.

É preciso dizer que alguns governos e grupos indígenas também permitiram que projetos devastadores fossem
desenvolvidos nos seus territórios. Às vezes tem havido resistência popular à extração de carvão, urânio e outros
minerais, mas muitas vezes o governo não-nativo encorajou (ou armou fortemente) os povos indígenas a
concordarem com um contrato que prevê pouca ou nenhuma proteção aos ambiente.

Em seu livro recente, All Our Relationships, Winona LaDuke concentra-se em uma série de lutas específicas
envolvendo povos nativos nos Estados Unidos e no Canadá. Ela ressalta que “As lutas populares e baseadas na terra
caracterizam a maior parte do ambientalismo nativo. Somos nações de pessoas com áreas de terra distintas, e a
nossa liderança e direção emergem de cima para baixo.” 24 LaDuke mostra em cada um dos seus capítulos como
diferentes grupos de pessoas das Primeiras Nações enfrentam sérios problemas e procuram resolvê-los a nível local e
comunitário. Estão também a formar organizações nacionais e internacionais que procuram ajudar nações
individuais, em grande parte através da partilha de informação e assistência técnica. Em última análise, porém, cada
nação, reserva ou comunidade tem de enfrentar os seus próprios problemas e desenvolver a sua própria liderança
responsável. Isto deve ser sublinhado repetidamente: cada nação indígena soberana lidará com as suas próprias
questões ambientais à sua maneira. Não existe um único governo nativo americano que possa desenvolver uma
resposta indígena comum à crise que todos enfrentamos.

Deve-se mencionar aqui o trabalho de Debra Harry, uma ativista Paiute do Norte da Reserva Pyramid Lake que está
liderando uma campanha de informação relativa à biopirataria e aos perigos do Projeto de Diversidade do Genoma
Humano. A recolha de amostras de tecidos de nativos americanos e de informações de ADN/mtDNA representa uma
ameaça ambiental muito grave, uma vez que a descoberta de material genético único poderia ser utilizado não só
para patenteamento e venda, mas também para futuras campanhas de guerra biológica ou bacteriológica. Esta
última opção pode parecer extrema, mas os povos nativos têm motivos para serem cautelosos quanto à partilha de
informações potencialmente perigosas com agências, governos e organizações que não estão sob o seu próprio
controlo. Todo o domínio da biopirataria, o roubo do conhecimento indígena sobre plantas e drogas, representa
outra área de grande preocupação, uma vez que os povos indígenas podem ver-se obrigados a pagar pela utilização
do seu próprio património cultural ou pelo tratamento com material genético de origem indígena. 25

Muitos activistas estão preocupados principalmente com as respostas ambientais dos nativos americanos
pertencentes a comunidades terrestres específicas reconhecidas como soberanas pelos governos dos EUA ou do
Canadá. Mas, além disso, existem milhões de povos nativos que não têm governos “tribais” reconhecidos como
legítimos por um Estado. Na Califórnia e no México, numerosas comunidades mixtecas têm de lidar com os perigos
dos pesticidas agrícolas, da pulverização de culturas sobre os trabalhadores, de habitações precárias, de saneamento
inadequado, de fontes de água pobres ou poluídas, e de uma série de outras questões. Os mixtecas responderam
organizando-se em torno de questões relacionadas com o trabalho agrícola, bem como desenvolvendo as suas
próprias formas de lidar com a situação. Por exemplo, na Baixa Califórnia, são muitas vezes obrigados a construir as
suas próprias casas em encostas íngremes, onde têm de usar pneus velhos de camiões e de automóveis como muros
de contenção para proporcionar uma área nivelada para viver.

Muitos grupos nativos, incluindo Kickapoos, Navajos, Papagos, Zapotecs e Chinantecs, produzem vários
trabalhadores agrícolas migrantes. Estes trabalhadores permanecem muitas vezes enraizados nas suas aldeias de
origem, às quais podem regressar sazonalmente. Essas pessoas têm uma responsabilidade primária para com as suas
famílias; Não se pode esperar que dediquem muita energia ao ambientalismo, para além de tentarem obter água
potável, alimentos saudáveis e condições de vida sanitárias.

Numa nota positiva, a consciência ambiental de muitos grupos indígenas americanos traduz-se num elevado respeito
pelas mulheres nas suas comunidades. Seria hipócrita procurar controlar as mulheres ou restringir as suas
oportunidades de plena auto-realização, fingindo ao mesmo tempo respeitar as criaturas vivas. Esta é uma questão
significativa, porque muitas evidências mostram que quando as mulheres têm estatuto, educação e escolhas
elevados, tendem a enriquecer enormemente uma comunidade e a estabilizar o crescimento populacional. Muitas
sociedades americanas tradicionais têm sido capazes de permanecer em equilíbrio com os seus ambientes devido ao
elevado estatuto das mulheres, a um longo período de amamentação das crianças e/ou ao controlo das decisões
reprodutivas por parte das mulheres. 26 Muitos dos líderes da luta indígena hoje são mulheres.

Muitas terras natais nativas estão muito reduzidas em tamanho em relação aos anos anteriores e muitas vezes estão
localizadas em terras de baixa qualidade. Estas condições podem criar uma utilização excessiva de recursos. O
crescimento da população humana é, obviamente, uma das questões fundamentais da ciência ambiental.
Juntamente com a distribuição desigual de recursos e a retirada de recursos (como a remoção de petróleo de terras
indígenas, deixando córregos poluídos e solos envenenados) de povos militarmente mais fracos, o crescimento da
população humana é uma das principais causas de perda e danos de espécies. Para ecos. Estas são questões
importantes em ecologia, mas também devem ser preocupações primordiais para economistas, cientistas políticos e
economistas políticos. Na verdade, a tendência na América do Norte de ignorar o impacto das actividades de procura
de dinheiro nas relações não mercantis é uma importante fonte de degradação ambiental. O recente esforço para
“cobrar” as nações industrializadas pelos danos que causaram ao ambiente mundial (como uma nova forma de
“dívida” do mundo capitalista para com o resto do mundo) é um exemplo de como devemos proceder. 27

Para muitos dos povos mais materialistas do mundo, os povos indígenas muitas vezes parecem “atrasados” ou
“simples”. Eles pareciam maduros para conquista ou conversão, ou ambos. O facto, porém, é que o tipo de vida ética
característica de tantos grupos indígenas, com o seu respeito por outras formas de vida e o seu desejo de integridade
intelectual, pode ser a melhor resposta aos problemas enfrentados por todos os povos hoje.

No entanto, há quem conteste o registo ambiental dos nativos americanos, procurando provar que, apesar dos ideais
expressos na espiritualidade indígena, os povos nativos eram, na verdade, predadores em grande escala,
responsáveis, há cerca de dez mil anos, pela matança generalizada e até pela aniquilação de espécies. Este ponto de
vista, partilhado principalmente por alguns antropólogos, ignora o facto de que durante a era do Pleistoceno e
posteriores extinções ocorreram na Eurásia e noutros lugares, e que os nativos americanos não podem ser
responsabilizados por um fenómeno global. Em qualquer caso, os indígenas americanos sempre pertenceram a
numerosas unidades políticas e familiares independentes, cada uma com o seu próprio conjunto de valores e
estratégias comportamentais. Dificilmente se pode atribuir a culpa aos nativos modernos como um grupo inteiro
quando os “culpados” (se é que houve algum) nem sequer podem ser identificados.

Ao lidar com as tradições sagradas dos nativos americanos e a sua relação com o ambiente, devemos ter em mente
um facto de bom senso: não só os diferentes grupos nativos têm diferentes tradições, histórias, cerimónias,
condições de vida, desafios e valores, mas também cada família ou grupo tem a sua própria abordagem única à “vida
conjunta” ou “cultura”. Devemos também levar em consideração o tempo, uma vez que dias, anos e épocas
diferentes apresentaram circunstâncias diferentes. Em suma, os humanos não vivem apenas de acordo com regras
abstratas. Eles também vivem através de um conjunto único de decisões informadas pela inspiração, personalidade,
situação e oportunidade.

Os nativos americanos, como qualquer outro grupo, são capazes de praticar actos que podem entrar em conflito com
o impulso principal das suas tradições sagradas. Devemos, portanto, diferenciar entre o comportamento concreto de
um povo e os seus ideais. Mas no caso dos indígenas americanos, tal distinção é talvez menos importante do que
noutras tradições. Por que? Porque os nativos americanos muitas vezes carecem de um livro único e confiável ou de
um conjunto de dogmas que lhes diga quais deveriam ser seus “ideais”. Pelo contrário, as tradições sagradas dos
nativos americanos são mais o resultado de escolhas feitas repetidamente dentro dos parâmetros de uma filosofia
básica de vida. Assim, devemos olhar para os ideais expressos nos textos sagrados (incluindo aqueles transmitidos
oralmente), mas também para as escolhas que as pessoas realmente fazem.

No entanto, acredito que podemos fazer o tipo de generalizações que faço, pelo menos no que diz respeito aos
nativos norte-americanos que ainda seguem valores tradicionais.

. . .Os Antigos dizem que

O exterior é o interior do coração e o interior é o exterior do centro, porque para nós não existem fronteiras
absolutas, nem fronteiras , nem ambientes, nem fora , nem dentro , nem dualismos , nem corpo único , nem não-
corpo . olhos Não começamos na nossa pele Não terminamos no nosso cheiro Não começamos nos nossos sons. . . .
Alguns cientistas pensam que podem estudar um mundo de matéria separado deles, mas não existe Universo Não
observado (cognoscível pelo menos por nós) nada pode ser conhecido sem ser canalizado através dos sentidos de
alguma criatura, o Universo não observado não pode ser discutido por nós, os observadores, sendo a sua própria
descrição os seus olhos e ouvidos, a sua própria criação é a nossa visão dele, a nossa percepção dele. . . . Talvez
sejamos Idéias na mente de nosso Avô-Avó pois, como declaram muitas nações, o Universo foi criado pela ação
mental pelo pensamento foi movido. Portanto, seja bem proclamado! Nosso limite é o limite do Universo e além,
para onde quer que os pensamentos do Criador vão surgindo. . . . 28

Os povos nativos não estão apenas tentando limpar os resíduos de urânio, purificar a água poluída e montar
oposição aos organismos geneticamente modificados; eles também continuam seus caminhos espirituais de busca de
purificação e sustentação de toda a vida por meio de cerimônias e orações. Como nos diz LaDuke: “Nas nossas
comunidades, os ambientalistas nativos cantam canções centenárias para renovar a vida, para agradecer pelos
morangos, para chamar de lar os peixes e para agradecer à Mãe Terra pelas suas bênçãos”. 29
NOTAS FINAIS

1. John Fire, Lame Deer e Richard Erdoes, Lame Deer, Seeker of Visions (Nova York: Simon and Schuster, 1972),
39–40.
2. Ruth Bunzel, “Introdução ao Cerimonialismo Zuni”, Quadragésimo Sétimo Relatório Anual, Bureau of
American Ethnology (Washington: Government Printing Office, 1932), 483–486.
3. Alguns escritores atacaram Carlos Castaneda; entretanto, acho que muitos dos insights contidos em seus
primeiros quatro livros são bastante valiosos. Como ele era certamente um homem de ascendência indígena
americana, estou disposto a citá-lo sem discutir se suas obras são ficção ou não-ficção. Carlos Castaneda,
Tales of Power (Nova York: Simon and Schuster, 1974), 284–285.
4. Fogo, Lame Deer e Erdoes, Lame Deer, Seeker of Visions, 265–266; enfase adicionada.
5. Ruby Modesto e Guy Mount, Not For Innocent Ears: Spiritual Traditions of a Desert Cahuilla Medicine
Woman (Angelus Oaks, Califórnia: Sweetlight Books, 1980), 72.
6. Sylvester M. Morey, ed., O homem vermelho pode ajudar o homem branco? (Nova York: G. Church, 1970),
47.
7. Falcão Negro, Falcão Negro; Uma autobiografia (Urbana, Illinois: University of Illinois Press, 1955), 106.
8. John Gneisenau Neihardt, O sexto avô: os ensinamentos de Black Elk dados a John G. Neihardt, ed. Raymond
J. DeMallie (Lincoln, Nebr.: University of Nebraska Press, 1984), 312.
9. Winona LaDuke, Todas as nossas relações: lutas nativas pela terra e pela vida (Cambridge, Mass.: South End
Press, 1999), 2.
10. Neihardt, O Sexto Avô, 288.
11. Ibid., 288–289.
12. Pete Catches, ancião Lakota, citado em Fire, Lame Deer e Erdoes, Lame Deer, Seeker of Visions, 137–139.
13. Black Elk, O Cachimbo Sagrado: O Relato de Black Elk sobre os Sete Ritos dos Oglala Sioux, rec. E Ed. Joseph
Epes Brown (Baltimore: Penguin Books, 1971), 31–32.
14. Luther Standing Bear, Land of the Spotted Eagle (Lincoln, Nebr.: University of Nebraska Press, 1978), 192–
193.
15. Ibid., 196.
16. Jack D. Forbes, “O parentesco é o princípio básico da filosofia”, Gatherings: The Em’owkin Journal of First
North American Peoples VI (Penticton, BC: Theytus Books, 1995), 144–150.
17. Alce Negro, O Cachimbo Sagrado, 7.
18. Miguel Leon-Portilla, La Filosofia Nahuatl: Estudiada em sus Fuentes (México: Universidad Nacional
Autonoma de Mexico, Instituto de Investigaciones Historicas, 1966), 237–238. Minha tradução.
19. Fogo, Lame Deer e Erdoes, Lame Deer , 155–158.
20. Carlos Castaneda, Journey to Ixtlan: The Lessons of Don Juan (Nova York: Simon and Schuster, 1972), 69–70;
Fogo, Cervo Manco, e Erdoes, Cervo Manco , 16.
21. Jack D. Forbes, Um mundo governado por canibais: a doença Wetiko de agressão, violência e imperialismo
(Davis, Califórnia: DQ University Press, 1979), 85–86. Veja também Jack D. Forbes, Columbus e outros
canibais (Brooklyn: Autonomedia, 1992), 145–147.
22. Anna Lee Walters, Talking Indian: Reflexões sobre Sobrevivência e Escrita (Ithaca, NY: Firebrand Books, 1992),
19–20.
23. Ver Jack D. Forbes, “A Right to Life and Shelter”, San Francisco Chronicle , 28 de maio de 2000, zona 7, 9.
24. LaDuke, Todas as nossas relações , 4.
25. Debra Harry é diretora executiva do Conselho dos Povos Indígenas sobre Biocolonialismo, 850 Numana Dam
Road, PO Box 818, Wadsworth, NV 89442, EUA.
26. Forbes, Colombo e Outros Canibais , 109–110.
27. Esta é uma proposta feita pelas nações do Terceiro Mundo que procura “capitalizar” os custos dos danos
ambientais.
28. Jack D. Forbes, “The Universe Is Our Holy Book”, poema não publicado, 1992.
29. LaDuke, Todas as nossas relações , 3.