Aristóteles. - Metafísica

Clássicos da Filosofia: Cadernos de Tradução no 15
Aristóteles
Metafísica
Livros I, II e III
Tradução, introdução e notas

Lucas Angioni
IFCH/UNICAMP
Fevereiro de 2008
Aristóteles
Metafísica
Livro I (Alfa)
Livro II (Alfa elatton)
Livro III (Beta)

Lucas Angioni
Departamento de Filosofia
Instituto de Filosofia e Ciências Humanas – IFCH
UNICAMP
Fevereiro de 2008
CLÁSSICOS DA FILOSOFIA: CADERNOS DE TRADUÇÃO N. 15
IFCH/UNICAMP – Setor de Publicações
Diretor: Prof. Dr. Arley Ramos Moreno

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Profa. Dra. Guita Grin Debert
Clássicos da Filosofia: Cadernos de Tradução / Universidade Estadual de Campinas. Instituto
de Filosofia e Ciências Humanas. n.1 (2002) -.-- Campinas: UNICAMP/IFCH, 2002, 71 p.
2008 (15)
ISSN 1676-7074
Título da capa: Aristóteles Metafísica Livros I, II e III.
1. Ontologia. 2. Filosofia primeira. 3. Dialética. 4. Etiologia. 5. Teoria do Conhecimento.

6. Causalidade. I. Universidade Estadual de Campinas. Instituto de Filosofia e Ciências
Humanas. II. Título.
CDD 100
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IFCH/UNICAMP
SUMÁRIO
Aristóteles Metafísica Livros I, II e III
Introdução .......................................................................................... 05
Livro I (Alfa) ....................................................................................... 09
Livro II (Alfa elatton) ............................................................................. 33
Livro III (Beta)......................................................................................... 39
Notas .................................................................................................. 57
Glossário ............................................................................................. 61
Bibliografia .......................................................................................... 67
INTRODUÇÃO
Lucas Angioni
Este volume, com tradução preliminar dos livros I, II e III da Metafísica de

Aristóteles, inscreve-se no mesmo registro dos demais que publiquei na coleção
Clássicos da Filosofia: Cadernos de Tradução. Isto quer dizer que meu intento inicial não
é fornecer uma tradução “definitiva”, mas um instrumento de trabalho minimamente
satisfatório e, ao mesmo tempo, um primeiro resultado, a ser discutido, avaliado e
aprimorado pelos procedimentos adequados. Mas devo acrescentar que este volume
conta com uma perspectiva que estava ausente das demais publicações (livros VII-
VIII, IV e VI, IX e X da Metafísica de Aristóteles). Por mais que a unidade da obra
Metafísica tenha sido questionada, sobretudo pela vertente “geneticista” inaugurada
por Werner Jaeger, alguns fatos permanecem: a argumentação da obra, em seu todo,
tem alguma continuidade, ainda que tênue, ainda que entrecortada por várias digressões
e emaranhados argumentativos de difícil compreensão; o texto de Aristóteles
apresenta alguns padrões lexicais, sintáticos e estilísticos, que se repetem ao longo
dos livros. Além disso, ainda que se duvide da unidade da obra, é fundamental, para
compreendê-la e, sobretudo, para traduzi-la, considerar sua estrutura em seu todo e
reconhecer as diferenças recíprocas entre suas partes. É possível, por exemplo, que
uma mesma expressão, usada em contextos diversos, respectivamente em livros
diversos, não preserve nem o mesmo sentido, nem a mesma função argumentativa, e,
por isso, tenha de ser traduzida de modo respectivamente diverso. O ponto mais
importante é que, para diagnosticar essa situação e propor soluções de tradução,
devemos ter em mente não apenas as passagens mais relevantes mas também o
conjunto da obra.
Por isso, esforcei-me, desde 2004, em obter uma versão preliminar da Metafísica
em seu todo – uma versão, é claro, ainda não destinada a publicação, mas apta a
fornecer para mim mesmo, como tradutor, uma perspectiva satisfatória da obra em
seu todo, uma perspectiva pela qual eu pudesse, de maneira determinada (e não por
Lucas Angioni
premissas téorico-metodológicas vagas, “logikôs”), comparar soluções de tradução

para as mesmas expressões e para os mesmos padrões de construção sintática e de
estilo, mas em contextos diversos. Essa perspectiva permitiu-me formular com muito
mais clareza problemas de ordem lexical. Por exemplo: vale a pena traduzir
unificadamente um termo como “ousia”, isto é, vale a pena adotar uma única palavra
em português, em todos os contextos, ou seria melhor adotar, em respeito a cada
contexto, os termos respectivamente mais adequados (“substância”, ou “essência”
ou “realidade”)? Uma coisa é formular esse problema de modo geral e buscar resolvê-
lo por premissas metodológicas gerais (“princípios mais altos”...), outra coisa é
verificar, caso a caso, se as propostas de resolução realmente funcionam em cada
contexto particular e permitem presevar o todo.
Pois bem: em posse de uma primeira versão provisória da Metafísica em seu todo,
tive ocasião de efetuar esse tipo de verificação, e os resultados que adotei foram fruto
de criterioso exame das opções disponíveis. Meus principais objetivos de ordem
geral podem ser resumidos em dois: por um lado, deixar sempre clara, na versão em
português, a argumentação de Aristóteles, bem como a entonação geral de seu texto;
por outro lado, sedimentar um vocabulário (não só termos, mas também expressões
complexas) especificamente adequado para a versão do texto de Aristóteles em
português. Certamente, os resultados a que cheguei ainda são insatisfatórios e, por
isso, vem a público este volume, com a tradução preliminar dos livros I, II e III.
Reservo para momentos subseqüentes a publicação de volumes com os livros restantes
da Metafísica (V, XI, XII, XIII e XIV).
Como parâmetros de comparação para sedimentar os resultados que
provisoriamente fui apresentando, consultei as seguintes traduções:
– ROSS, David. (1984). Metaphysics, in Barnes, J. (ed.), The Oxford Revised Translation,
Princeton: Princeton Univ. Press.
–MADIGAN, A., SJ . (1999). Aristotle - Metaphysics, Books B and K 1-2, Oxford:

Clarendon Press (Clarendon Aristotle Series).
– YEBRA, Valentín G. (1982). Metafísica de Aristóteles, ed. trilíngüe, Madrid: Gredos,

2ª ed.
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Introdução
Em atenção às dificuldades lexicais, ofereço no final deste volume pequeno

glossário, no qual comento algumas alternativas, procuro elucidar alguns problemas
e justifico as opções que adotei.
Texto
Para supervisão das variantes de leitura e estabelecimento do texto final a ser
traduzido, utilizei as seguintes edições críticas:
– BEKKER, E. (1961). Aristotelis Opera, editio altera Olof Gigon, Berlin: Walter De
Gruyter.
– JAEGER, Werner. (1957). Metaphysica, Oxford: Clarendon Press.
– ROSS. D. (1924). Aristotle’s Metaphysics, a revised text with introduction and

commentary, 2 vols., Oxford, Clarendon Press.
Para este volume, que não almeja ser mais que uma tradução provisória, adotei
como base protocolar o texto estabelecido por David Ross, do qual me distanciei em
algumas ocasiões, a partir das indicações contidas em seu próprio aparato crítico e
nas demais edições. Fiz um exame sistemático de todas as variantes, em vez de
verificá-las apenas quando a dificuldade do próprio texto me ensejasse a fazê-lo.
Agradecimentos
Pelos motivos de sempre, agradecemos a Marco Zingano, Alberto Alonso Muñoz,
Roberto Bolzani Filho, Luis Henrique Lopes dos Santos, José Cavalcante de Souza,
Luis Márcio Nogueira Fontes, Carlos Alexandre Terra, e todos os participantes do
grupo de discussão de traduções do Projeto Temático FAPESP “Ética e Metafísica
em Aristóteles”.
Agradeço às diversas agências de fomento que, direta ou indiretamente, permitiram
que o presente trabalho se desenvolvesse a contento: o CNPq, pela Bolsa de
Produtividade em Pesquisa, à qual esta tradução está ligada; a FUNCAMP, que,
através do FAEPEX, deu apoio a algumas etapas da pesquisa que resulta no presente
7
Lucas Angioni
volume; a FAPESP, na medida em que as discussões sobre a Física, os Segundos

Analíticos e a Ética Nicomaquéia, nos seminários do Projeto Temático FAPESP “Ética
e Metafísica em Aristóteles”, durante os anos de 2003-5, tiveram forte influência em
minhas opções de tradução.
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ARISTÓTELES
M E TA F Í S I C A
Livro I (Alfa)
Capítulo 1
[980a 21] Todos os homens por natureza propendem ao saber. Sinal disso é a
estima pelas sensações: até mesmo à parte de sua utilidade, elas são estimadas em si
mesmas e, mais que as outras, a sensação através dos olhos. De fato, não apenas para
agir, mas também quando nada pretendemos fazer, preferimos o ver a todas as outras
(por assim dizer). A causa disso é que, entre as sensações, esta é a que mais nos faz
conhecer e mostra muitas diferenças.
[980a 27] Por natureza os animais nascem dotados de sensação e, a partir dela,
em alguns deles não se instila memória, mas em outros se instila. Por isso, estes
animais são mais perspicazes e mais capazes de aprender do que os que não conseguem
recordar-se, e são perspicazes sem aprender todos os que não são capazes de ouvir os
sons (por exemplo, a abelha, e se há outro gênero de animais desse tipo), mas aprendem
todos os que possuem, além da memória, também esta sensação.
[980b 25] Assim, os outros animais vivem com as aparências e com as recordações,
mas compartilham pouco da experiência; o gênero dos homens, por sua vez, vive
também com técnica e raciocínios. É da memória que a experiência surge aos homens:
diversas recordações de um mesmo fato perfazem a capacidade de uma experiência.
E (por assim dizer) mesmo a experiência parece semelhante à técnica e à ciência, e a
ciência e a técnica chegam aos homens através da experiência. De fato, a experiência
produziu a técnica – como disse Polo –, ao passo que a inexperiência produziu o
acaso.
[981a 5] A técnica nasce quando, de diversas considerações de experiência, surge
uma única noção universal a respeito de semelhantes. De fato, ter a noção de que tal
Aristóteles
e tal coisa foi conveniente a Cálias, que padecia de tal doença, e a Sócrates, e a muitos
outros, caso a caso, é próprio da experiência; no entanto, é próprio da técnica ter
noção de que tal e tal coisa foi conveniente a todos os de tal e tal qualidade, delimitados
por um tipo único, isto é, que padeciam de tal e tal doença (por exemplo, aos
fleumáticos, ou biliosos, ou febris).
[981a 12] Em relação ao agir, a experiência parece não ser diferente da técnica,
pois, pelo contrário, os experientes têm mais sucesso do que aqueles que, sem a
experiência, dominam a explicação (a causa disso é que a experiência é conhecimento
de coisas particulares, ao passo que a técnica é conhecimento de universais, e todas
as ações e processos são concernentes a algo particular: de fato, quem medica não
cura o homem, a não ser por concomitância, mas cura Cálias, Sócrates ou algum
outro que se denomina deste modo, ao qual sucede como concomitante ser homem;
assim, se alguém, sem experiência, tiver uma explicação, e se conhecer o universal,
mas ignorar o particular nele incluído, muitas vezes poderá cometer erros em seus
curativos, pois é o particular que é curável). Entretanto, achamos que o conhecer e o
saber pertencem mais à técnica do que à experiência, e julgamos os técnicos mais
sábios do que os experientes, como se a sabedoria acompanhasse todos eles sobretudo
pelo conhecer. Isso, porque uns conhecem a causa, mas outros não: os experientes
conhecem o “que”, mas não o “por que”, mas aqueles outros conhecem o “por
que” e a causa. Por isso, em cada domínio, também consideramos que os “mestres-
de-obra” sabem mais e são mais valiosos e sábios que os “trabalhadores braçais”,
porque sabem as causas daquilo que está sendo produzido (ao passo que estes últimos,
tal como certas coisas inanimadas, fazem algo, mas fazem sem saber aquilo que
fazem - como, por exemplo, o fogo queima –, mas os inanimados fazem cada coisa
devido a certa natureza, ao passo que os “trabalhadores braçais” fazem por hábito),
como se os considerássemos mais sábios não por serem capazes de agir, mas porque
dominam a explicação e conhecem as causas.
[981b 7] Em geral, é sinal de quem sabe (e de quem não sabe) ser capaz de
ensinar, e, por isso, julgamos que a técnica é mais conhecimento que a experiência,
pois uns são capazes, mas os outros não são capazes de ensinar.
[981b 10] Além disso, julgamos que nenhuma sensação é sabedoria, embora
sejam elas os conhecimentos mais decisivos a respeito das coisas particulares; não
obstante, elas não dizem o porquê a respeito de nada – por exemplo, por que o fogo
é quente –, mas apenas dizem que é quente.
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Metafísica – Livro I (Alfa)
[981b 13] Quem pela primeira vez inventou uma técnica para além das percepções
comuns provavelmente deve ter sido admirado pelos homens não apenas porque
algum dos achados era útil, mas por ser alguém sábio e diferente dos outros; e,
quando outros inventaram mais técnicas, umas para as necessidades, outras para o
divertimento, estes, provavelmente, foram considerados mais sábios que aqueles,
porque seus conhecimentos não eram voltados à utilidade. Por isso, quando todas as
técnicas deste tipo estavam já constituídas, foram inventadas as ciências que não são
voltadas nem ao prazer, nem às necessidades, e primeiramente nas regiões em que
primeiramente se teve lazer. Por isso, as técnicas matemáticas constituíram-se
primeiramente no Egito, pois lá o grupo dos sacerdotes teve lazer.
[981a 25] Foi dito nas discussões éticas qual é a diferença entre técnica, ciência e
demais itens homogêneos. Mas aquilo em vista de que empreendemos este argumento,
eis o que é: todos consideram que a denominada “sabedoria” é a respeito das primeiras
causas e princípios. Conseqüentemente, conforme foi dito antes, reputa-se que o
experiente é mais sábio que aqueles que detêm uma sensação qualquer; o técnico,
mais sábio que os experientes; os mestres de obra, mais sábios que os “trabalhadores
braçais”, e as ciências teóricas, mais ciência que as produtivas.
[982a 1] É evidente, portanto, que a sabedoria é uma ciência a respeito de certos
princípios e causas.
Capítulo 2
[982a 3] Dado que procuramos essa ciência, devemos investigar o seguinte: a
respeito de quais causas e de quais princípios a sabedoria é uma ciência? Ora, se
assumirmos as concepções que temos a respeito dos sábios, disso poderá surgir,
talvez, algo mais claro.
[982a 8] Concebemos, primeiramente, que um sábio conhece tudo, na medida
do possível, sem ter conhecimento de cada coisa particular. Em seguida, consideramos
sábio aquele que é capaz de conhecer coisas difíceis, isto é, que não são fáceis de
conhecer para o homem comum (o sentir é comum a todos e, por isso, é fácil e não é
“sábio”). Além disso, no que respeita a qualquer conhecimento, consideramos ser
mais sábio aquele que é mais exato e que tem maior capacidade de ensinar as causas.
E, entre as ciências, consideramos ser sabedoria antes aquela que é escolhida em
vista de si mesma e graças ao saber, de preferência àquela que é escolhida em vista
dos resultados; e consideramos ser sabedoria antes a que comanda, mais do que a
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Aristóteles
subordinada – pois é preciso que o sábio não seja mandado, mas mande; e é preciso
não que ele obedeça a outro, mas que lhe obedeça o menos sábio.
[982a 19] São tais e tantas as concepções que temos a respeito da sabedoria e dos
sábios; entre elas, conhecer tudo pertence, necessariamente, àquele que sobretudo
detém um conhecimento universal (pois este conhece de certo modo todos os itens
subjacentes), e, por assim dizer, o mais difícil para os homens comuns é conhecer
estes itens, quais sejam, os mais universais (pois são os mais afastados das sensações),
e, entre as ciências, são mais exatas as que sobretudo são de itens primeiros (pois as
ciências que procedem de menos princípios são mais exatas que as que procedem por
acréscimo; por exemplo, a aritmética é mais exata que a geometria); além do mais,
também comporta maior poder de ensinar o conhecimento que considera as causas
(pois são estes que ensinam: os que dizem as causas a respeito de cada coisa); e o saber
(ou o conhecer) em vista do próprio saber pertence sobretudo ao conhecimento
daquilo que é mais cognoscível (pois quem escolhe o conhecer em vista do próprio
conhecer escolherá sobretudo o conhecimento que é mais conhecimento, e este é o
conhecimento daquilo que é o mais cognoscível), e os itens mais cognoscíveis são os
primeiros, isto é, as causas (pois é devido a elas e a partir delas que os demais itens
vêm a ser conhecidos, mas não é através dos itens subordinados que elas vem a ser
conhecidas), e, entre os conhecimentos, o que é mais comandativo, isto é, mais
comandativo do que o subordinado, é aquele que sabe em vista de que cada coisa
deve ser feita; e isso é o bem de cada coisa e, em geral, é o melhor, em toda natureza.
[982b 7] Por tudo que foi dito, a denominação que procuramos recai sobre a
mesma ciência: ela deve ser uma ciência que estuda os primeiros princípios e causas
(pois também o bom, isto é, o em vista de que, é uma das causas).
[982b 11] Que ela não é um conhecimento produtivo, é evidente também pelos
que primeiro filosofaram: de fato, os homens, tanto agora como no início, começaram
a filosofar devido ao admirar-se, admirando inicialmente, entre as coisas
surpreendentes, aquelas que estavam à mão, em seguida, paulatinamente progredindo
e formulando impasses sobre problemas maiores, por exemplo, sobre as afecções da
lua, do sol e dos astros, e sobre a geração do todo.
[982b 17] Ora, quem formula impasses e se admira julga ser ignorante (por isso,
também o apreciador de estórias é de certo modo filósofo, pois as estórias constituem-
se de fatos admiráveis); conseqüentemente, se filosofaram justamente para fugir da
ignorância, é claro que buscaram conhecer pelo saber e não em vista de alguma
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utilidade. Assim testemunham os próprios acontecimentos: por assim dizer, essa

sabedoria começou a ser buscada quando já se encontravam satisfeitas todas as
necessidades concernentes à facilitação e ao divertimento. É evidente, então, que a
buscamos não devido a outra utilidade, mas, tal como dizemos que é livre o homem
que é em vista de si mesmo e não é de outro, do mesmo modo dizemos que apenas
ela, entre os conhecimentos, é livre, pois apenas ela é em vista de si mesma.
[982b 28] Por isso, é com justiça que se poderia considerar a posse dela como
não humana, pois a natureza dos homens é de vários modos escrava, de modo que,
segundo Simônides, “apenas deus poderia ter tal prêmio”, mas, com relação ao
homem, não é digno não buscar o conhecimento que lhe é conforme. Ora, se os
poetas falam com acerto, e se o divino naturalmente é invejoso, é plausível que isso
suceda sobretudo neste caso, isto é, que sejam infelizes todos os eminentes. Mas nem
cabe que o divino seja invejoso – pois, pelo contrário, segundo o ditado, “muito
mentem os aedos” – nem se deve considerar mais valioso que este algum outro
conhecimento. De fato, o mais divino é também mais valioso; e apenas ela seria de
tal tipo, por duas maneiras: é divino, entre os conhecimentos, aquele que sobretudo
deus poderia possuir, e aquele que fosse de itens divinos. E apenas ela satisfaz ambos
esses requisitos: todos reputam que deus se conta entre as causas e é um princípio, e
um tal conhecimento apenas, ou sobretudo, deus poderia possuir. E todos os outros
conhecimentos são mais necessários que ela, mas nenhum é melhor.
[983a 11] No entanto, é preciso que a posse dela de certo modo nos deixe no
lado oposto às investigações do começo. Pois, como dissemos, todos começam a
investigar por se admirar de que tal e tal coisa seja assim, como no caso das marionetes
autômatas, ou a respeito das voltas do sol, ou a respeito da incomensurabilidade da
diagonal (de fato, a todos os que ainda não consideraram as causas parece ser espantoso
que algo não seja mensurável pelo menor de todos). Mas é preciso, conforme se diz,
terminar no estado oposto e melhor, como nesses casos, quando se aprende: de fato,
nada poderia causar mais espanto para um homem que sabe geometria do que a
diagonal tornar-se comensurável.
[983a 21] Está dito, portanto, qual é a natureza da ciência que está sendo
procurada, e qual é o alvo que esta investigação e este estudo em seu todo devem
alcançar.
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Aristóteles
Capítulo 3
[983a 24] Dado ser evidente que é preciso tomar conhecimento das causas que se
dão como princípio (pois afirmamos conhecer cada coisa precisamente quando
julgamos discernir sua causa primeira), e dado que as causas se dizem de quatro
maneiras – das quais afirmamos que uma é a essência e o “aquilo que o ser é” (de fato,
o “por que” se reduz à definição última, e o “por que” é primeiramente causa e
princípio), outra, a matéria e o subjacente, em terceiro lugar, a de onde se dá o
começo do movimento, em quarto lugar, a causa oposta a esta última, o “em vista de
que” e o bom (de fato, é este o acabamento de toda geração e movimento) – estudou-
se isso suficientemente nas discussões sobre a natureza; não obstante, tomemos aqueles
que, antes de nós, adentraram no exame dos entes e filosofaram a respeito da verdade.
Evidentemente também eles propuseram certos princípios e causas; assim, isso será
de algum modo propício, à medida em que avançamos no presente estudo: de fato, ou
encontraremos um outro gênero de causa, ou confiaremos mais nas que agora foram
mencionadas.
[983b 6] Entre os que primeiro filosofaram, a maior parte julgou que eram
princípios de todas as coisas apenas os princípios em forma de matéria. De fato, o
item primeiro de que tudo se constitui, do qual tudo vem a ser e no qual, por último,
tudo se corrompe – subsistindo uma essência, modificada, porém, em suas afecções
– eis o que afirmam ser elemento e princípio dos entes, e, por isso, julgaram não ser
verdade que algo vem a ser e se destrói, dado que essa natureza sempre se preservaria
– tal como não afirmamos que Sócrates vem a ser sem mais, quando ele vem a ser
belo ou musical, nem afirmamos que ele se destrói, quando perde essas características,
dado que aquilo que subjaz, Sócrates, permanece o mesmo; de igual modo, nenhuma
das demais coisas viria a ser ou se destruiria, dado que sempre haveria certa natureza,
ou uma única, ou mais de uma, da qual viriam a ser as demais coisas, preservando-se
ela mesma.
[983b 18] No entanto, não propõem o mesmo número nem a mesma forma do
princípio desse tipo. De fato, Tales, o iniciador desse tipo de filosofia, afirma que é a
água (por isso, declarou também que a terra está sobre a água), assumindo essa
concepção talvez por ver que o alimento de tudo é úmido e que o próprio calor surge
do úmido e nele se nutre (é princípio, para todas as coisas, aquilo de que a coisa vem
a ser) – assumindo essa concepção por essas razões, e porque as sementes de todas as
coisas têm a natureza úmida, e a água é o princípio da natureza para todos os úmidos.
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[983b 27] Alguns julgam que também os antigos, muito antes da geração atual, e
que foram os primeiros a se pronunciar sobre deuses, conceberam desse modo a
respeito da natureza, pois puseram Oceano e Tétis como pais da geração, e a água (a
por eles denominada “Estige”) como juramento dos deuses; com efeito, o que é mais
antigo é mais valioso, e o juramento é o mais valioso.
[983b 33] Talvez não seja claro se essa opinião a respeito da natureza é antiga e
remota. No entanto, se diz que Tales pronunciou-se desse modo sobre a causa primeira
(ninguém consideraria justo pôr Hípon entre estes, devido à ingenuidade de seu
pensamento); Anaxímenes e Diógenes consideraram o ar como anterior à água e
como princípio, mais que os corpos simples; Hipaso de Metaponte e Heráclito de
Éfeso consideraram como princípio o fogo; Empédocles, por sua vez, considerou
como princípios os quatro, acrescentando como quarto, além dos mencionados, a
terra (de fato, afirmou que eles permanecem e não vêm a ser, senão por número e
pouquidade, congregando-se em algo único e desagregando-se a partir de algo único);
Anaxágoras de Clazômenas, anterior a este último pela idade, mas posterior por suas
obras, afirmou que os princípios são ilimitados: de fato, afirmou que todas as coisas
homeômeras (como água e fogo) vêm a ser e se destroem deste modo, a saber, apenas
por congregação e desagregação, e que não vêm a ser nem se destroem de nenhum
outro modo, mas permanecem eternos.
[984a 16] Por esses filósofos, julgaríamos que é causa apenas a que assim se diz
em forma de matéria. No entanto, na medida em que avançaram desse modo, o
próprio assunto abriu-lhes caminho e os forçou a investigar: de fato, ainda que
qualquer vir a ser ou corromper-se provenha de uma única coisa (ou mesmo de
muitas), por que isso sucede, isto é, qual é a causa? Seguramente, não é a coisa
subjacente que por si mesma faz ela mesma modificar-se. Quero dizer, por exemplo,
que a madeira não é causa pela qual ela se modifica (nem o bronze é causa pela qual
ele se modifica); tampouco é a madeira que produz uma cama ou o bronze que
produz uma estátua, antes, é algo distinto que é causa da mudança. Ora, procurar isso
é procurar o outro princípio, como diríamos, de onde se dá o começo do movimento.
[984a 27] Assim, os que bem no começo lançaram-se a esse tipo de estudo e
afirmaram que o subjacente era um só não perceberam nenhuma dificuldade consigo
mesmos, mas alguns que afirmaram que o subjacente era um só, como que vencidos
por essa investigação, afirmaram que o um era não-suscetível de movimento, assim
como a natureza em seu todo, e não-suscetível não apenas a geração e corrupção (pois
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Aristóteles
isso era antigo e todos o admitiam), mas também a qualquer mudança de outro tipo,
e isso lhes é peculiar. Assim, entre os que afirmaram que o todo era um só, a nenhum
ocorreu perceber esse tipo de causa, a não ser, se for o caso, a Parmênides, e apenas
na medida em que, de certo modo, ele considerou as causas não como uma só, mas
como duas. Isso poderia ter sido sustentado antes por aqueles que propuseram mais
princípios, por exemplo, aos que propuseram quente e frio, ou fogo e terra, dado que
se utilizam do fogo como se ele possuísse uma natureza propiciadora de movimento,
e, da água, da terra e dos outros desse tipo, utilizam-se do modo contrário.
[984b 8] Mas, depois desses predecessores e dos princípios desse tipo – dado que
não são suficientes para gerar a natureza dos entes –, novamente constrangidos pela
própria verdade (como dissemos) buscaram o princípio seguinte. Do fato de alguns
entes se comportarem bem e ajustadamente, e virem a ser bem e ajustadamente, não
é plausível que seja causa nem o fogo, nem a terra, tampouco outra coisa desse tipo,
nem é plausível que eles assim tenham concebido. Tampouco cairia bem atribuir
fato de tal monta ao espontâneo ou ao acaso. Assim, quando alguém afirmou que,
como nos animais, também na natureza a inteligência estaria inerente como causa do
mundo e da inteira ordenação, ele surgiu como um sóbrio, à parte dos antecessores,
que se pronunciavam ao léu. Ora, sabemos claramente que Anaxágoras alcançou tais
argumentos, embora Hermótimo de Clazômenas tenha alguma razão para ser antes
assim designado. Os que conceberam desse modo ao mesmo tempo consideraram
que a causa de ser ajustadamente era um princípio dos entes, e a consideraram como
o tipo de causa a partir da qual o movimento se dá nos entes.
Capítulo 4
[984b 23] É plausível suspeitar que Hesíodo foi o primeiro que procurou tal
coisa, bem como outro que tiver considerado como princípio entre os entes amor ou
apetite – Parmênides, por exemplo; de fato, construindo a geração do todo, ele diz:
“tramou amor como primeiro de todos os deuses”; Hesíodo, por sua vez, diz: “como
primeiro de tudo, veio a ser caos, em seguida, a terra de seios largos, e o amor, que
brilha em todos os imortais”, como sendo preciso que exista entre os entes uma
causa que possa mover e congregar as coisas.
[984b 31] Seja-nos permitido decidir depois de que modo é preciso ordená-los e
dizer quem foi o primeiro. Por outro lado, como também estavam presentes
evidentemente na natureza os contrários das coisas boas (isto é, não apenas ordem e
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algo belo, mas também desordem e algo feio) e as coisas ruins eram mais numerosas
que as boas, assim como as feias eram mais numerosas que as belas, alguém, deste
modo, introduziu Amizade e Ódio: cada um deles como causa respectiva dos opostos.
De fato, se alguém acompanhar e compreender pelo pensamento e não por aquilo
que Empédocles balbucia, descobrirá que a Amizade é causa das coisas boas, e o
Ódio, causa das coisas ruins. Por conseguinte, se alguém disser que Empédocles de
certo modo afirmou e afirmou pela primeira vez que o bem e o mal são princípios,
plausivelmente dirá com acerto, dado que a causa de todas as coisas boas é o que é
bom em si mesmo.
[985a 10] Como dissemos, até esse ponto, eles alcançaram duas causas, entre as
que distinguimos nas discussões sobre a natureza, a matéria e aquilo de onde procede
o movimento, mas confusamente e sem nenhuma clareza, como fazem nas lutas os
que não são treinados: de fato, dando voltas e voltas, muitas vezes eles acertam belos
golpes, mas não o fazem por conhecimento, como tampouco aqueles primeiros sabem
o que dizem, dado que, por assim dizer, quase não se utilizam delas, a não ser em
pequena medida. De fato, Anaxágoras utiliza-se ao léu da inteligência em sua
cosmogonia; isto é, quando tem impasse em saber por que causa algo se dá
necessariamente, ele a arrasta, mas, nos demais casos, declara como causa do que
vem a ser, em vez da inteligência, qualquer outra coisa. Empédocles utiliza-se dessas
causas mais do que ele, mas tampouco o faz suficientemente, nem encontra nelas
coerência. Ao menos é certo que, de vários modos, sua Amizade desagrega e seu
Ódio congrega. De fato, quando o todo é separado nos elementos pelo Ódio, o fogo
congrega-se em um só, bem como cada um dos demais elementos; em contrapartida,
quando, pela Amizade, eles novamente agregam-se em uma só coisa, necessariamente,
as partes de cada um desagregam-se de novo.
[985a 29] Empédocles, em comparação com os antecessores, foi o primeiro a
introduzir distinções de causa, ao conceber o princípio de movimento não como um
só, mas como dois, opostos entre si; além disso, foi o primeiro a afirmar que os
elementos, que se dizem em forma de matéria, são quatro (no entanto, não se utiliza
dos quatro, mas como se fossem apenas dois: utiliza-se do fogo como fogo mesmo,
mas utiliza-se dos opostos terra, ar e água como se fossem uma única natureza;
podemos apreender isso estudando seus versos).
[985b 2] Como dissemos, Empédocles afirmou tantos princípios, de tal modo.
Já Leucipo e seu companheiro Demócrito afirmaram que são elementos o cheio e o
17
Aristóteles
vazio, concebendo um deles como ente, outro, como não-ente, o cheio e pleno como
ente, o vazio como não-ente (por isso, disseram que o ente não é mais que o não-ente,
dado que tampouco o corpo é mais que o vazio), e conceberam-nos como causas dos
entes a título de matéria. E, assim como os que conceberam como uma única coisa a
essência subjacente geraram as demais pelas modificações dela, considerando o raro
e o denso como princípios das modificações, também eles, do mesmo modo,
afirmaram que as diferenças são causas das demais coisas. No entanto, afirmam que
essas diferenças são três: figura, ordem e posição. De fato, afirmam que o ente difere
por arranjo, por contato e por direção: dessas coisas, o arranjo é figura, o contato é
ordem, e a direção é posição. Com efeito, “A” é diferente de “N” por figura; “AN” é
diferente de “NA” por ordem; e “N” é diferente de “Z” por posição. Sobre o
movimento, saber de onde e como ele pode-se dar nos entes, também eles, de modo
similar aos demais, deixaram-no de lado facilmente.
[985b 20] Assim, sobre as duas causas, como dissemos, parece que até esse ponto
foram buscadas pelos de antes.
Capítulo 5
[985b 23] No tempo desses e antes deles, os chamados Pitagóricos, sendo os
primeiros a se aplicar nas matemáticas, as desenvolveram e, nutrindo-se nelas,
julgaram que seus princípios seriam princípios de todos os entes. Dado que, em tal
domínio, os números são por natureza os primeiros, e dado que julgaram observar
neles muitas semelhanças com as coisas que são e vêm a ser, mais do que no fogo, na
terra e na água, visto que tal e tal característica dos números era justiça, tal e tal outra,
alma e inteligência, tal e tal outra, oportunidade (semelhantemente, por assim dizer,
com todas as demais), e, além disso, vendo que as características e razões das escalas
musicais se davam em números – dado que todas as demais coisas mostravam-se
similares aos números em sua inteira natureza, e que os números eram os itens
primeiros de toda natureza, conceberam que os elementos dos números eram
elementos de todos os entes, e conceberam que o céu em seu todo era escala musical
e número.
[986a 3] E todas as concordâncias que viam nos números e nas escalas em
relação às características e partes do céu, e em relação a sua inteira ordenação,
reuniram-nas e aplicaram-nas em seu todo. Se algo porventura faltasse, ansiavam por
manter sua proposta coerente. Quero dizer, por exemplo: como a década parecia-
18
lhes ser perfeita e envolver a natureza dos números em seu todo, afirmaram que são
dez também as coisas que se transladam no céu, mas, sendo apenas nove as evidentes,
propuseram, por isso, a Anti-Terra, como décima. Em outras discussões, esse assunto
foi por nós delimitado com mais precisão. Eis graças a que os examinamos: para que
tomemos deles quais coisas consideraram ser os princípios, e de que modo elas caem
sob as causas mencionadas.
[986a 15] Pois bem: evidentemente, também eles consideraram o número como
princípio a título de matéria dos entes, e a título de características e disposições, e,
como elementos do número, o par e o ímpar, dos quais um seria limitado, o outro,
ilimitado, e o um se constituiria de ambos (pois seria par e ímpar), e o número seria
constituído pelo um, e o céu em seu todo, como foi dito, seriam números.
[986a 22] Entre eles mesmos, outros afirmam que os princípios são dez,
enunciados em colunas coordenadas – limite - ilimitado, ímpar - par, um - múltiplo,
direito - esquerdo, macho - fêmea, em repouso - em movimento, retilíneo - curvo, luz
- sombra, bem - mal, quadrado - retangular –, modo pelo qual também Alcmeão de
Crotona parece ter concebido: ou ele tomou tal argumento deles, ou eles o tomaram
dele; de fato, Alcmeão realmente declarou de maneira similar a eles, pois disse que
as diversas coisas humanas são duas, propondo contrariedades não como estes últimos,
isto é, determinadas, mas casuais, como branco- negro, doce - amargo, bem - mal,
grande- pequeno. Com efeito, ele lançou indefinidamente os restantes contrários, ao
passo que os Pitagóricos declaram quantas e quais eram as contrariedades.
[986b 2] Assim, deles, é possível tomar o seguinte: que os princípios dos entes
são contrários. Mas, quantos e quais são eles, é preciso tomar de cada um. Por outro
lado, nada foi claramente articulado por eles sobre como seria possível congregá-los
nas causas mencionadas, mas parecem ter classificado os elementos como se fossem
em forma de matéria: de fato, dizem que a realidade se constitui e se plasmou deles,
como itens imanentes.
[986b 8] Assim, é suficiente examinar com estas considerações o pensamento
dos antigos que afirmaram mais de um elemento da natureza. Há outros, porém, que
declararam a respeito do todo como se ele fosse uma única natureza, embora nem
todos o tenham feito do mesmo modo, nem com relação ao acerto, nem com relação
ao acordo com a natureza. Para a presente investigação das causas, de modo algum
convém uma discussão sobre eles (de fato, não geraram do um a título de matéria –
como alguns estudiosos da natureza –, considerando o ente como um só, mas se
19
Aristóteles
pronunciaram de outro modo; de fato, aqueles acrescentam o movimento, ao gerar o

todo, mas estes afirmam que o um é não-suscetível de movimento); não obstante, é
apropriado à presente investigação na seguinte medida:
[986b 18] Parmênides parece ter alcançado aquilo que é um pela razão, ao passo
que Melisso alcançou aquilo que é um pela matéria (por isso, um o concebe como
limitado, o outro, como ilimitado); Xenófanes, por sua vez, tendo sido o primeiro a
unificar (de fato, se diz que Parmênides veio a ser seu aprendiz), não disse nada claro,
nem parece ter alcançado nenhuma dessas naturezas, mas, considerando o céu em
seu todo, afirmou que o um é deus. Como dissemos, eles devem ser deixados de lado
na presente investigação, dois deles inteiramente, por serem um pouco mais vulgares,
Xenófanes e Melisso. Mas Parmênides parece, de certo modo, ter-se pronunciado
com mais visão: de fato, julgando que o não-ente não era nada, além do ente, pensou
que necessariamente haveria um só, o ente, e nada mais (a respeito disso, pronunciamo-
nos de modo mais claro nas discussões sobre a natureza). No entanto, forçado a
acompanhar as evidências, e concebendo pela razão que havia só o um, mas, pela
sensação, que havia mais de um, propôs duas causas e dois princípios, o quente e o
frio, denominando-os como fogo e terra; entre eles, ordenou o quente sob o ente, e o
outro, sob o não-ente.
[987a 2] Assim, do que foi dito, e dos sábios que tomaram assento nesta discussão,
é isto que herdamos: dos primeiros sábios, um princípio corpóreo (pois água, fogo e
coisas desse tipo são corpos), de alguns, um único princípio corpóreo, de outros,
vários; todos eles, porém, os propuseram em forma de matéria; outros propuseram
esta causa e, além dela, a de onde provém o movimento, e alguns propuseram uma só
deste tipo, outros, duas. Até os Itálicos, excluindo-os, os demais pronunciaram-se de
maneira mais turva a respeito delas, embora, como dissemos, tenham utilizado duas
causas; entre essas, alguns conceberam a de onde provém o movimento como uma
única, outros, como duas. Os Pitagóricos, do mesmo modo, propuseram duas causas,
mas acrescentaram algo que lhes é peculiar: julgaram que o ilimitado (assim como o
limitado) não seria outra natureza (isto é, não seria fogo, terra, ou outra coisa desse
tipo), mas julgaram que o ilimitado em si mesmo e o um em si mesmo seriam essência
das coisas das quais se predicam, e, por isso, julgaram que o número seria a essência
de todas as coisas.
[987a 19] Assim, a respeito dessas causas, declararam desse modo; já a respeito
do “o que é”, começaram a falar e a definir, mas se empenharam de modo muito
simplório. De fato, propunham definições de modo superficial, e julgavam que seria
20
a essência da coisa aquele primeiro item a que fosse atribuído um termo proposto,
como se alguém achasse que o dobro e a díada fossem a mesma coisa porque o dobro
se atribui primeiramente à díada. No entanto, o ser para o dobro não é o mesmo que
o ser para a díada; caso contrário, o um será muitos (o que, de fato, também lhes
sucedia).
[987a 27] São essas coisas, portanto, que é possível recolher junto aos de antes
e aos demais.
Capítulo 6
[987a 29] Depois da mencionada filosofia, sobreveio a obra de Platão, a qual
em muitos aspectos lhes acompanha, mas possui coisas peculiares, para além da
filosofia dos Itálicos. De fato, desde jovem tendo convivido primeiramente com
Crátilo e com as opiniões heraclíticas, que todas as coisas sensíveis sempre estão em
fluxo e que delas não há conhecimento, assim as concebeu também depois. Mas,
aceitando Sócrates – que se empenhou em estudar assuntos éticos, mas nada sobre a
natureza em seu todo, procurando naqueles primeiros o universal, e sendo o primeiro
a demorar o pensamento nas definições – por tal razão julgou que isso se daria a
respeito de outras coisas, mas não a respeito das sensíveis, dado que seria impossível
haver definição comum de qualquer coisa sensível, na medida em que elas estão
sempre em mudança. Assim, ele denominou os entes de tal tipo como Idéias, e
julgou que todas as coisas sensíveis estavam à parte delas e por elas se designavam:
por participação, as coisas múltiplas seriam homônimas às Formas.
[987b 10] Ele apenas mudou o termo “participação”. De fato, os Pitagóricos
afirmam que os entes são por imitação dos números, mas Platão diz que são por
“participação”, mudando o termo. No entanto, evitaram investigar abertamente o
que porventura seria a participação ou a imitação das Formas.
[987b 14] Além disso, afirma que, além das coisas sensíveis e das Formas, há as
coisas matemáticas como intermediárias, diferentes das sensíveis por serem eternas
e não suscetíveis de movimento, diferentes das Formas porque são muitas as
semelhantes, ao passo que cada Forma é uma única.
[987b 18] Dado que as Formas seriam causas das demais coisas, julgou que os
elementos delas seriam elementos de todos os entes. Assim, afirmou que o Grande e
o Pequeno são princípios a título de matéria, e que o Um é princípio como essência:
de fato, os números se constituiriam dos dois, por participação no Um.
21
Aristóteles
[987b 22] Que o Um é essência, e que se denomina “Um” sem ser outra coisa,
dizia de modo similar aos Pitagóricos, e, do mesmo modo que eles, dizia que os
números eram causa da essência para as demais coisas. No entanto, é-lhe peculiar
introduzir, no lugar do ilimitado (que era um só), uma díade, isto é, constituir o
ilimitado do Grande e do Pequeno. Além disso, ele afirma que os números existem
à parte das coisas sensíveis, mas eles afirmam que os números são as próprias coisas,
e não propõem as coisas matemáticas como intermediárias.
[987b 29] Assim, conceber o Um e os números à parte das coisas (e não como os
Pitagóricos), bem como a introdução das Formas, proveio de sua investigação nos
argumentos (de fato, os de antes não participavam da dialética). Por outro lado,
concebeu a outra natureza como díade porque os números, com exceção dos primos,
geram-se naturalmente dela, como de uma massa. No entanto, é de modo contrário
que ocorre: não é razoável deste modo. De fato, eles fazem muitas coisas de uma
matéria, e a forma gera apenas uma vez; no entanto, de uma única matéria,
evidentemente surge apenas uma mesa, mas quem aplica a forma, sendo um só, pode
fazer várias mesas, e é de modo semelhante que o macho comporta-se em relação à
fêmea: a fêmea impregna-se com uma única cópula, mas o macho pode impregnar
várias. De fato, estas coisas são imitações daqueles princípios.
[988a 7] Assim, Platão delimitou desse modo a respeito das coisas que estamos
investigando. Pelo que foi dito, é evidente que ele utilizou-se apenas de duas causas,
a causa do “o que é” e a causa conforme à matéria (de fato, as Formas são causas do
“o que é” para as demais coisas, e o Um o é para as Formas). Também é evidente qual
é a matéria subjacente – a díade, isto é, o Grande e o Pequeno – da qual se dizem as
Formas, no caso das coisas sensíveis, e da qual se diz o Um, no caso das Formas.
Além disso, distribuiu a causa do bem e do mal para cada um dos elementos, como
dissemos também alguns filósofos que predecessores (isto é, Empédocles e
Anaxágoras) tentaram fazer.
Capítulo 7
[988a 18] Foi de maneira suscinta e sumária que examinamos quem se pronunciou
sobre os princípios e sobre a verdade, e de que modo o fez; mesmo assim adquirimos
deles o seguinte: entre os que se pronunciaram sobre princípio e causa, ninguém
mencionou um tipo de causa além das que foram delimitadas em nossas discussões
sobre a natureza; pelo contrário: todos eles, embora de maneira confusa,
22
manifestamente as alcançaram de algum modo. De fato, alguns conceberam o princípio

como matéria, quer tenham proposto uma só, quer tenham proposto várias, quer a
tenham considerado um corpo, quer a tenham considerado incorpórea. Por exemplo:
Platão propôs o Grande e o Pequeno, os Itálicos propuseram o ilimitado, Empédocles
propôs fogo, terra, água e ar, Anaxágoras propôs a infinidade das homeomerias. De
fato, todos eles atingiram esse tipo de causa, bem como todos os que propuseram ar,
fogo, água, ou algo mais denso que o fogo, porém mais sutil que o ar (de fato, alguns
afirmaram que o elemento primeiro é algo de tal tipo).
[988a 32] Estes alcançaram apenas esse tipo de causa, mas outros alcançaram
aquela de onde procede o início do movimento (isto é, todos os que conceberam
como princípios amizade e ódio, ou inteligência, ou amor). Por outro lado, ninguém
apresentou com clareza “aquilo que o ser é” e a essência, embora os que propuseram
as Formas tenham-no mencionado mais (de fato, não conceberam as Formas como
matéria dos sensíveis, nem o Um como matéria das Formas, tampouco as conceberam
como se daí surgisse um início de movimento – pois afirmam que elas são causas,
antes, da insuscetibilidade ao movimento e do estar em repouso –, mas apresentam
as Formas como “aquilo que o ser é” para cada uma das demais coisas e o Um como
“aquilo que o ser é” para as Formas).
[988b 6] Aquilo em vista de que se dão as atividades, mudanças e movimentos,
de certo modo o propõem como causa, mas não o propõem desse modo, isto é, do
modo que naturalmente convém. De fato, aqueles que propõem a inteligência ou a
amizade consideram tais causas a título de bom; no entanto, não as propõem como
se algo fosse o caso ou viesse a ser em vista delas, mas como se os movimentos
procedessem delas. Da mesma maneira, também os que afirmam que o Um e o Ente
são de tal natureza afirmam que são causas da essência, mas não afirmam que algo é
o caso ou vem a ser precisamente em vista disso. Por conseguinte, sucede que, de
certo modo, propõem e não propõem o bem como causa: de fato, não o propõem sem
mais, mas apenas por concomitância.
[988b 16] Assim, que está delimitado corretamente quantas e quais são as causas,
todos eles parecem testemunhar-nos, por não serem capazes de atingir outro tipo de
causa. Além disso, é evidente que todos os princípios devem ser procurados dessa
maneira ou de modo similar. Depois disso, percorramos os impasses pertinentes ao
modo pelo qual cada um deles se pronunciou e ao modo pelo qual se dão os princípios.
23
Aristóteles
Capítulo 8
[988b 22] Evidentemente, enganam-se de muitos modos os que concebem que o
todo é um, isto é, uma única natureza a título de matéria, e a concebem como corpórea
e dotada de grandeza. De fato, concebem elementos apenas dos corpos, mas não das
coisas incorpóreas, e há também coisas incorpóreas. E, propondo-se a afirmar as
causas concernentes a geração e corrupção, e a respeito de tudo procedendo como
estudiosos da natureza, suprimem a causa do movimento.
[988b 28] Além disso, erraram porque não conceberam a essência e o “o que é”
como causa de coisa alguma, e, ainda, por terem afirmado como princípio qualquer
um dos corpos simples (exceto a terra) sem observar de que modo assumem sua
geração recíproca (refiro-me a fogo, água, terra e ar). De fato, uns surgem de outros
por congregação, outros, por separação, e isso faz a maior diferença em relação a ser
anterior ou posterior. De certo modo, julgaríamos que, de todos, é mais elemento o
primeiro, do qual os demais vêm a ser por congregação, e é de tal tipo o corpo que for
o mais sutil e de partes menores. Por isso, pronunciam-se em maior conformidade a
esse argumento os que concebem o fogo como princípio; e todos os outros concordam
que o elemento dos corpos é desse tipo; ao menos, entre os que propõem um só
elemento, ninguém pretende que a terra o seja, evidentemente, devido ao tamanho de
suas partes, ao passo que cada um dos três elementos teve algum defensor, pois uns
afirmaram que tal coisa é fogo, outros, água, outros, ar. Por que, então, não propuseram
também a terra, como a maioria dos homens? De fato, afirmam que tudo é terra, e
Hesíodo afirma que a terra foi o primeiro corpo que veio a ser –é de tal modo antiga
e popular essa concepção.
[989a 12] Assim, de acordo com esse argumento, não afirmaria acertadamente
quem afirmasse que tal elemento é qualquer outro exceto o fogo, ou quem concebesse
que ele é algo mais denso que o ar, porém mais sutil que a água. Por outro lado, se o
que é posterior no vir a ser é anterior por natureza, e se o que está condensado e
congregado é posterior no vir a ser, resultaria o contrário: a água seria anterior ao ar,
e a terra seria anterior à água.
[989a 18] Considerem-se ditas tais coisas sobre os que concebem uma única
causa do tipo que mencionamos. Considere-se o mesmo, se alguém concebe que
essas causas são em maior número, como Empédocles afirmou que a matéria são os
quatro corpos, pois, necessariamente, resultam-lhe as mesmas dificuldades, bem
como outras peculiares. De fato, vemos que tais corpos vêm a ser uns a partir dos
24
outros, como se não fosse sempre o mesmo corpo que permanecesse como fogo ou
terra (pronunciamo-nos sobre esses assuntos nas discussões sobre a natureza), e,
sobre a causa das coisas movidas – se se deve conceber uma ou duas –, não devemos
considerar, de modo algum, que ele se pronunciou correta ou razoavelmente.
[989a 26] Em geral, os que assim se pronunciam necessariamente suprimem a
alteração. De fato, não seria possível que o frio proviesse do quente, ou que o quente
proviesse do frio. De fato, o que seria suscetível de padecer os próprios contrários, e
qual seria a natureza única que viria a ser fogo e água? Eis algo que ele não diz.
[989a 30] Por outro lado, se alguém julgar que Anaxágoras propôs dois elementos,
estaria completamente de acordo com um argumento que ele próprio não articulou,
mas ao qual necessariamente acompanharia com quem o desenvolvesse. De fato,
sendo de vários modos absurdo afirmar que todas as coisas estavam misturadas no
início – porque é preciso que elas estivessem previamente dadas como não-misturadas,
e porque não é verdade que qualquer coisa naturalmente é apta a se misturar com
qualquer coisa, e, além disso, porque seria possível que as afecções e os concomitantes
existissem separados das essências (de fato, é das mesmas coisas que há mistura e
separação) – no entanto, se alguém acompanhasse o que ele quer dizer, dando-lhe
articulação, talvez se evidenciaria que ele se pronuncia de modo mais inovador. De
fato, quando nada estava discriminado, evidentemente não era possível afirmar nada
verdadeiro a respeito dessa realidade, quero dizer, afirmar que é branca, ou negra,
ou cinza, ou uma outra cor, mas, necessariamente, era incolor; caso contrário, teria
uma dessas cores. Semelhantemente, por esse mesmo argumento, tal realidade seria
sem sabor, e não poderia ser nenhuma outra coisa semelhante. De fato, ela não
poderia ser de tal e tal qualidade, nem de tal e tal quantidade, nem algo, pois, caso
contrário, já lhe pertenceria uma forma (entre as que se dizem em particular), mas
isso seria impossível, se todas as coisas estivessem misturadas. De fato, as coisas já
estariam discriminadas, mas ele afirma que todas estavam misturadas, exceto a
inteligência, e que apenas esta era sem mistura e pura.
[989b 16] Disso, decorre-lhe afirmar que os princípios são o Um (de fato, este é
simples e sem mistura) e o Outro, como concebemos o Indefinido, antes de se definir
e participar de alguma forma. Por conseguinte, ele não se pronuncia corretamente,
nem de maneira clara, mas quer dizer algo similar aos que se pronunciaram depois e
agora mais se evidenciam.
25
Aristóteles
[989b 21] No entanto, eles são apropriados apenas às discussões sobre geração,
corrupção e movimento (pois, por assim dizer, procuram as causas e os princípios
apenas desse tipo de essência). Por outro lado, os que empreendem seu estudo a
respeito de todos os entes e concebem alguns como sensíveis, outros, como não
sensíveis, evidentemente empreendem a investigação a respeito de ambos os gêneros.
Por isso, é plausível demorar mais neles, para a investigação que nos está proposta
agora, a fim de saber se disseram algo acertadamente ou não acertadamente.
[989b 29] Os assim chamados Pitagóricos utilizam-se de princípios e elementos
mais inusitados que os estudiosos da natureza (a causa é que não os tomaram das
coisas sensíveis; de fato, os entes matemáticos, com exceção dos que concernem à
astronomia, se dão sem movimento); não obstante, é sobre a natureza que discutiram
e propuseram todo seu empreendimento. De fato, geram o céu e observam o que
ocorre com respeito a suas partes, características e atividades, e exaurem seus
princípios e causas nessas coisas, como se concordassem com os demais estudiosos
da natureza que o que existe é tudo quanto é sensível, isto é, o que o assim chamado
“céu” envolve.
[990a 5] No entanto, propuseram (como dissemos) princípios e causas suficientes
para subir até os entes superiores, e mais adequados a isso do que às discussões sobre
a natureza. Mas não disseram nada sobre como seria possível haver movimento,
supondo-se apenas limite e ilimitado, ou ímpar e par, ou como seria possível, sem
movimento e mudança, haver geração e corrupção, bem como as atividades dos
corpos que se trasladam no céu.
[990a 12] Além disso, mesmo se alguém lhes concedesse que, dessas coisas,
resulta grandeza, ou mesmo se isso fosse provado, de que modo seria possível que,
entre os corpos, uns fossem leves, outros, dotados de peso? De fato, a julgar pelas
coisas que assumem e propõem como princípio, pronunciam-se sobre corpos
matemáticos não mais que sobre corpos sensíveis. Por isso, não afirmaram coisa
alguma sobre fogo, terra, ou demais corpos desse tipo, pois não propõem nada que
seja próprio aos corpos sensíveis.
[990a 18] Além disso, como se deve conceber que o número e as características
do número são causas das coisas que são e vêm a ser no céu desde o princípio e agora,
mas que não há nenhum outro número, além desse número de que se constitui o
mundo? De fato, quando, em tal e tal parte, estão presentes (para eles) opinião e
oportunidade, um pouco mais acima ou abaixo, injustiça e separação, ou mistura, e
dizem que isso é demonstração de que cada uma dessas coisas é um número, mas
26
sucede que já há, em tal lugar, uma multidão de grandezas constituídas (porque tais
propriedades acompanham cada um desses lugares), seria esse número, presente no
céu, o mesmo número que se deveria conceber que cada uma dessas coisas é? Ou
seria outro número, além deste? Platão afirma que é outro número; de fato, ele
também julga que são números tais coisas e suas causas, mas julga que os inteligíveis
são causas, mas que estes de cá são sensíveis.
Capítulo 9
[990a 33] Por ora, deixemos de lado o que concerne aos Pitagóricos (pois é
suficiente abordá-los até esse ponto). Por outro lado, os que propuseram as Idéias
como causas, buscando apreender as causas destes entes, introduziram outros, em
número igual aos primeiros, como alguém que, desejando fazer uma conta, por julgar
que não poderia fazê-la com itens em menor número, a fizesse depois de torná-los
mais numerosos (de fato, as Formas são, por assim dizer, em número igual, ou em
número não menor que as coisas cujas causas procuravam, ao avançar delas para
aquelas”. Com efeito, em cada caso há algo de mesma denominação, à parte das
essências, e há algo único sobre muitas coisas tanto no caso destas aqui como no caso
das eternas).
[990b 8] Além do mais, nenhum dos modos pelos quais pretendemos provar
que há Formas parece ser o caso: em alguns modos, não se dá necessariamente um
silogismo, em outros, surgem Formas até mesmo de coisas de que não julgamos havê-
las. De fato, pelo argumento do conhecimento, haveria Formas de todas as coisas das
quais há conhecimento; pelo argumento do “um sobre muitos”, haveria Formas até
mesmo das negações; pelo argumento do “pensar de algum modo algo que se destruiu”,
haveria Formas até mesmo das coisas já destruídas (pois há uma imagem delas).
[990b 15] Além disso, entre os argumentos mais exatos, alguns produzem Idéias
dos relativos (dos quais afirmamos não haver um gênero em si mesmo), outros afirmam
o Terceiro Homem. Em geral, os argumentos a respeito das Formas destroem aquilo
que [os proponentes das Formas] mais gostaríamos que fosse o caso, mais do que
haver Idéias: de fato, decorre que é primeiro o número, não a Díade, e que o relativo
é anterior ao que é em si mesmo – e todas as demais coisas que, acompanhando as
opiniões a respeito das Formas, alguém poderia contrapor aos seus princípios.
[990b 22] Além disso, pela concepção segundo a qual afirmamos haver Idéias,
haveria Formas não apenas das essências, mas também de muitas outras coisas (de
27
Aristóteles
fato, o pensamento é uno não apenas a respeito das essências, mas também a respeito
das demais coisas, e há conhecimento não apenas da essência, mas também de outras
coisas, e sucedem muitas outras decorrências desse tipo). De acordo com o necessário
e as opiniões a respeito delas, se as Formas são suscetíveis de participação, é necessário
haver Idéias apenas das essências, pois não é por concomitância que elas são
participadas, pelo contrário: é preciso que se participe de cada uma na medida em
que cada uma não se afirma de algo subjacente (quero dizer: se algo participa do
Duplo em si mesmo, também participa do Eterno, mas por concomitância, dado que
sucede como concomitante ao Duplo ser Eterno), de modo que as Formas seriam
essências. E “essência” significa a mesma coisa aqui e lá: caso contrário, em que
consistiria afirmar que há algo à parte de tais coisas, a saber, o “um sobre muitos”?
[991a 2] Se há uma Forma idêntica para as Idéias e para as coisas que delas
participam, haverá algo comum (por que, sobre as díades corruptíveis, ou sobre as
díades que são muitas, mas eternas, a Díade seria uma só e a mesma, mais do que
sobre a própria Díade e alguma particular?); mas, se não houver uma Forma idêntica,
elas serão homônimas, isto é, seria como se alguém chamasse “homem” Cálias e o
pedaço de madeira, sem ver nenhuma coisa em comum entre eles.
[991a 8] Mais que tudo, deve-se perguntar em que, porventura, as Formas
contribuem para as coisas sensíveis eternas ou para as suscetíveis de geração e
corrupção, pois não são causas nem de movimento, nem de mudança para tais coisas.
E mais: elas tampouco auxiliam no conhecimento das demais coisas (pois não são
essência delas caso contrário, estariam presentes nelas”), nem contribuem-lhes para
o ser, na medida em que não estão inerentes nas coisas que delas participam.
[991a 14] Poderia parecer que elas são causas como o branco misturado ao branco,
mas este argumento é facilmente demovível – o qual primeiramente Anaxágoras e,
depois, Eudoxo e vários outros formularam (de fato, é fácil reunir várias
impossibilidades contra tal opinião).
[991a 19] E mais: não é possível que as outras coisas provenham das Formas, de
nenhum dos modos habituais. Dizer que elas são modelos e que as demais coisas
delas participam é propor metáforas poéticas e expressar-se de modo vago. Com
efeito, o que é que fabrica olhando para as Idéias? É possível que algo seja e venha a
ser similar a tal e tal coisa mesmo quando não é copiado dela, de modo que, existindo
Sócrates ou não existindo Sócrates, é possível que alguém se torne tal qual Sócrates,
e, evidentemente, seria de modo semelhante mesmo se Sócrates fosse eterno.
28
[991a 27] Haveria mais de um modelo de uma mesma coisa, de modo que também
haveria mais de uma Forma de uma mesma coisa; por exemplo, do homem, o Animal
e o Bípede, assim como o Homem em si. Além do mais, as Formas seriam modelos
não apenas das coisas sensíveis, mas também delas mesmas, por exemplo, o gênero,
enquanto gênero das espécies. Conseqüentemente, uma mesma coisa seria modelo e
cópia.
[991b 1] Além disso, parece ser impossível que uma essência esteja à parte
daquilo de que é essência. Por conseguinte, como as Idéias, sendo essências das
coisas, poderiam estar à parte delas? No Fédon, afirma-se deste modo: que as Formas
são causas do ser e do vir a ser; no entanto, dadas as Formas, as coisas que delas
participam não podem vir a ser, se não há algo capaz de propiciar movimento; e, de
fato, vêm a ser muitas coisas para as quais não afirmamos haver Formas (como uma
casa e um anel). Por conseguinte, evidentemente é possível que também as demais
coisas sejam e venham a ser devido a causas tais como as das coisas que agora foram
mencionadas.
[991b 9] Além disso, se as Formas fossem números, de que modo elas poderiam
ser causas? Seria porque os entes seriam números diversos, por exemplo, tal e tal
número seria homem, tal e tal outro, Sócrates, tal e tal outro, Cálias? Por que, então,
aqueles seriam causas destes? De fato, não faria nenhuma diferença, se uns fossem
eternos e outros não. Se fossem causas porque as coisas daqui são proporções de
números (por exemplo, a consonância), é evidente que existe alguma coisa única, da
qual há proporções. Com efeito, se tal coisa for a matéria, evidentemente também os
próprios números serão certas proporções de tal e tal coisa em relação a tal e tal
outra. Quero dizer o seguinte: se Cálias é uma proporção numérica de fogo, terra,
água e ar, também sua Idéia será um número de outras coisas subjacentes; isto é,
também o Homem em si, seja ele certo número ou não, haverá de ser uma proporção
numérica de certas coisas, e não um número, nem será um número por isso.
[991b 21] Além disso, de vários números, vem a se constituir um único número;
no entanto, como se poderia constituir uma única Forma de várias Formas? E, se um
número se constituísse não de números, mas do que está contido no número (por
exemplo, na miríade), de que modo se comportariam as unidades? De fato, quer
sejam homogêneas, quer não sejam homogêneas (quer as mesmas não sejam
homogêneas entre si, quer as demais não sejam homogêneas a todas as outras), hão de
decorrer muitos absurdos. De fato, como poderiam diferenciar-se entre si, sendo
29
Aristóteles
desprovidas de características? Com efeito, tais coisas não são razoáveis, nem
concordam com o pensamento.
[991b 27] Além disso, seria preciso construir outro gênero de número, a respeito
do qual seria a aritmética, bem como outro gênero de todas as demais coisas que são
por eles concebidas como intermediárias. De que modo tais coisas seriam, e de quais
princípios proviriam? Ou por que seriam intermediárias entre as coisas daqui e elas
próprias? Além disso, cada uma das unidades na Díade proviria de uma Díade anterior:
o que seria impossível. Além disso, por que seria um só o número assim constituído?
[992a 2] Além do que já foi dito, se as unidades fossem diferenciadas, seria
necessário se pronunciar como os que afirmaram que os elementos são quatro ou
dois: cada um deles não afirma como elemento o que é comum (isto é, o corpo), mas
fogo e terra, haja algo comum (o corpo) ou não. Agora se afirma como se o Um fosse
homeômero, similar ao fogo ou à água; se fosse assim, os números não poderiam ser
essências – mas é evidente que, se há um Um em si mesmo e se ele é princípio, se diz
“um” de muitos modos, pois, diversamente, seria impossível.
[992a 10] Querendo reportar as essências a seus princípios, concebemos que os
comprimentos provêm do curto e do longo (certo tipo de Grande e Pequeno), a
superfície, do largo e do estreito, e o corpo, do fundo e do raso. No entanto, como a
superfície poderia conter uma linha, ou como um sólido poderia conter linha e
superfície? De fato, são gêneros distintos o largo-e-estreito e o fundo-e-raso. Assim
como neles não se encontram números, evidentemente nenhum dos superiores poderia
encontrar-se nos de baixo. Além do mais, o largo não é gênero do fundo: caso contrário,
o corpo seria um tipo de superfície.
[992a 19] Além disso, de quais coisas os pontos seriam constituintes inerentes?
Platão lutou contra esse gênero – que é doutrina geométrica –, pois chamou de
princípio da linha as linhas insecáveis (estabeleceu-o várias vezes). No entanto, é
necessário haver um limite delas, de modo que, do argumento do qual resulta haver
linha, resulta também haver ponto.
[992a 24] Em suma, sendo que a sabedoria procura a causa das coisas manifestas,
abandonamos esse ponto de vista (de fato, nada afirmamos sobre a causa da qual
procede o começo da mudança), e, julgando afirmar a essência delas, afirmamos
haver outras essências, mas, de que modo estas últimas seriam essências daquelas,
afirmamo-lo de modo vazio, pois o participar, como já dissemos antes, não é nada.
30
[992a 29] De fato, as Formas não alcançam de modo algum o tipo de causa (que
afirmamos ser um dos princípios) que, precisamente, vemos como causa nas ciências
– aquilo em virtude de que toda inteligência e toda natureza produz algo. Para os de
agora, as matemáticas é que se tornaram filosofia, embora eles afirmem que é preciso
estudá-las em vista de outras coisas.
[992b 1] Além disso, a essência que está subjacente a título de matéria poderia
ser concebida como mais matemática, isto é: é ela que se predica e é diferença da
essência e da matéria, em vez de ser matéria (isto é, o Grande e o Pequeno), como os
estudiosos da natureza propõem o raro e o denso, afirmando-os como diferenças
primeiras do subjacente (de fato, tais coisas consistem em excesso e falta).
[992b 7] E, a respeito do movimento, se tais coisas fossem movimento,
evidentemente as Formas se moveriam; se não se movessem, de onde proviria o
movimento? De fato, suprimiu-se em seu todo a investigação sobre a natureza.
[992b 9] E o que parece ser o mais fácil, provar que todas as coisas são uma só,
não se dá: de fato, não é verdade que, pela exposição, todas as coisas resultam em uma
só, mas resultam em certo Um em si (se se concede todas as premissas), mas nem
sequer isso, se não se conceder que o universal é gênero (e isso, em alguns casos, é
impossível).
[992b 13] Os comprimentos, superfícies e sólidos depois dos números não têm
nenhuma justificação, nem sobre de que modo são ou poderiam ser, nem sobre que
capacidade possuem. De fato, não é possível que eles sejam Formas (pois não são
números), nem coisas intermediárias (pois estas são matemáticas), nem coisas
corruptíveis; com efeito, isso aparece como um quarto gênero.
[992b 18] Em geral, procurar os elementos dos entes sem ter distinguido de
quantos modos se dizem os entes é algo impossível de resolver, sobretudo quando se
procura desse modo os tipos de elementos de que se constituem. De fato, não é
possível apreender de que se constitui o fazer, o sofrer ou o retilíneo, mas (se for o
caso) é possível apreender apenas de que se constituem as essências. Por conseguinte,
buscar ou julgar que se tem os elementos de todos os entes não é algo verdadeiro. De
que modo alguém poderia aprender os elementos de todas as coisas? Evidentemente,
não seria possível que conhecesse algo previamente. De fato, assim como é possível
que quem aprende geometria conheça previamente outras coisas, embora não conheça
previamente nada dessa ciência que está prestes a aprender, do mesmo modo se dá
nos demais casos; por conseguinte, se houvesse uma ciência de todas as coisas (como
31
Aristóteles
alguns afirmam), ele não poderia conhecer nada previamente. No entanto, todo
aprendizado se dá através de coisas que são previamente conhecidas (ou todas elas,
ou algumas), tanto o aprendizado por demonstração, como o aprendizado por
definição (de fato, é preciso conhecer previamente os itens de que se constitui a
definição, isto é, eles devem ser compreendidos); semelhantemente, também o
aprendizado por indução. Além do mais, se ocorresse que ela fosse congênita, seria
espantoso que não nos percebêssemos como dotados da mais poderosa ciência.
[993a 2] Além disso, como se poderia reconhecer aquilo de que as coisas se
constituem, e de que modo isso poderia ser evidente? De fato, isso envolve impasse,
pois se poderia discutir como a respeito de certas sílabas: alguns afirmam que “za”
constitui-se de “s”, “d” e “a”, mas outros afirmam que é outro som, isto é, nenhum
dos sons reconhecidos.
[993a 7] Além disso, as coisas de que há sensação, como alguém poderia conhecê-
las sem ter a sensação delas? Seria preciso que assim fosse, se, de todas as coisas,
fossem os mesmos os elementos de que se constituem (como as vozes compostas
constituem-se das letras apropriadas).
Capítulo 10
[993a 11] Pelo que foi dito antes, é evidente que todos parecem procurar as
causas que mencionamos nas discussões sobre a natureza, e que não poderíamos
mencionar nenhuma outra além delas. No entanto, eles as procuraram de maneira
confusa, e, de certo modo, todas elas foram antes mencionadas, mas, de certo modo,
de maneira alguma. De fato, a primeira filosofia, a respeito de todas as coisas, parece
balbuciante, sendo jovem e inaugural – embora até mesmo Empédocles afirme que o
osso é em virtude de uma razão, a qual é o “aquilo que o ser é” e a essência da coisa.
Com efeito, é necessário que a carne (bem como cada uma das demais coisas,
semelhantemente) seja razão (ou nem sequer seria uma coisa una). De fato, é em
virtude desta última que carne, osso e cada uma das demais coisas são, e não em
virtude da matéria que ele menciona (fogo, terra, água e ar). Ora, se outrem o dissesse,
necessariamente ele concordaria com isso, mas não o disse de modo claro.
[993a 24] A respeito dessas coisas, elucidou-se antes. Percorramos, por sua vez,
os impasses que se poderia formular a respeito dessas mesmas coisas, pois, a partir
deles, certamente teremos de algum modo boas saídas para os impasses posteriores.
32
ARISTÓTELES
M E TA F Í S I C A
Livro II (Alfa elatton)
Capítulo 1
[993a 30] A investigação sobre a verdade é, de certo modo, difícil, mas, de certo
modo, fácil. Sinal disso é que ninguém consegue alcançá-la de maneira significativa,
embora todos, em conjunto, não falhem por completo, pois cada um diz algo sobre o
assunto, isto é, por cada um, nenhuma ou pouca contribuição se lhe acrescenta, mas,
congregando-se todos, surge algo de certa monta. Por conseguinte, se parece que se
dá como dizemos no ditado, “quem poderia errar a porta?” Deste modo, pois, ela é
fácil, mas o fato de não se conseguir ter o todo e as partes mostra sua dificuldade.
[993b 7] Talvez a causa da dificuldade – que se dá de dois modos – não esteja nas
coisas, mas em nós. De fato, tal como os olhos dos morcegos se têm em relação ao
brilho do dia, do mesmo modo a inteligência de nossa alma se têm em relação às
coisas que, por natureza, são as mais evidentes de todas.
[993b 11] É justo ter gratidão não apenas para com aqueles de cujas opiniões se
compartilha, mas também para com os que se pronunciaram de maneira mais
superficial, pois também estes deram alguma contribuição: de fato, eles prepararam
nossa disposição. Se Timóteo não tivesse surgido, não teríamos várias melodias;
mas, se Frinis não tivesse surgido, Timóteo não teria surgido. É do mesmo modo que
se dá também em relação aos que se pronunciaram sobre a verdade: de alguns,
herdamos certas opiniões, ao passo que outros foram os responsáveis por terem
surgido os primeiros.
[993b 19] Também é correto denominar a filosofia como “ciência da verdade”.
O fim da ciência teórica é a verdade, e, da ciência prática, é a ação. De fato, se os que
Aristóteles
sabem agir também investigam de que modo as coisas se dão, estudam-nas não como
eternas, mas em relação a algo e agora.
[993b 23] Não conhecemos o verdadeiro sem sua causa. Cada coisa pela qual
algo de mesma denominação se atribui a outras tem, ela própria, mais do que as
outras, essa mesma denominação (por exemplo: o fogo é o mais quente, pois é ele que
é causa da quentura para outras coisas). Por conseguinte, também é mais verdadeiro
aquilo que é causa pela qual itens posteriores são verdadeiros. Por isso,
necessariamente, os princípios dos entes que são sempre são sempre os mais
verdadeiros (pois não são verdadeiros apenas em um dado momento; tampouco há
algo que lhes seja causa do ser, mas são eles que são causas do ser para outras coisas);
conseqüentemente, tal como cada coisa se tem em relação ao ser, do mesmo modo se
têm em relação à verdade.
Capítulo 2
[994a 1] É evidente que há um certo princípio, e que as causas dos entes não são
ilimitadas, nem em linearidade, nem por forma. De fato, não é possível que “isto a
partir de tal e tal coisa como a partir de matéria” prossiga ao infinito (por exemplo,
carne, a partir de terra, terra, a partir de ar, ar, a partir de fogo, e isso não parar);
tampouco é possível que prossiga ao infinito aquilo de onde procede o início do
movimento (por exemplo: o homem ser movido pelo ar, este, pelo sol, o sol, pelo
Ódio, e não haver nenhum limite disso); semelhantemente, tampouco é possível que
prossiga ao infinito “aquilo em vista de que” (caminhada, em vista da saúde, esta, em
vista da felicidade, a felicidade, em vista de outra coisa, e, desse modo, sempre uma
outra coisa em vista de outra); do mesmo modo se dá com o “o que era ser”. De fato,
entre os intermediários, dos quais há algo extremo, e aos quais há algo anterior,
necessariamente o anterior é causa dos itens depois dele. Se fosse preciso que
disséssemos qual dos três é causa, diríamos que é o primeiro, pois, certamente, não
seria o extremo, pois o último não é causa de nada. No entanto, tampouco seria o
intermediário, pois seria causa de um só (não faz diferença se for de um ou de mais de
um, nem se forem ilimitados ou limitados). Das coisas que são ilimitadas deste
modo e, em geral, do ilimitado, todas as partes são semelhantemente intermediárias,
até o agora; por conseguinte, se não há nenhum item primeiro, não há, em geral,
nenhuma causa.
34
Metafísica - Livro II (Alfa Clatton)
[994a 19] Mas, se para cima há um princípio, tampouco é possível prosseguir

ao infinito para baixo, de modo a vir a ser, a partir do fogo, água, a partir desta última,
terra, e, do mesmo modo, sempre um outro gênero. De fato, tal e tal coisa vir a ser a
partir de tal e tal outra se dá de dois modos: não como se diz que “isto é depois
daquilo” (como os jogos Istmicos depois dos Olímpicos), mas como o varão vem a
ser a partir da criança, na medida em que esta sofre mudança, ou como o ar vem a ser
a partir da água. Assim, do modo em que afirmamos que o varão vem a ser a partir da
criança, eis como vem a ser, a partir de algo que está em processo de vir a ser, aquilo
que resulta desse processo, ou como vem a ser, a partir de algo que se completa,
aquilo que está completo (de fato, sempre há algo intermediário: tal como, entre o ser
e o não ser, o vir a ser, do mesmo modo, entre aquilo que é e aquilo que não é, aquilo
que está em processo de vir a ser; de fato, aquele que aprende é alguém que está se
tornando conhecedor, e é isto que se diz, que, de aprendiz, se torna conhecedor). O
outro modo é tal como a água vem a ser a partir do ar, na medida em que o outro se
destrói. Por isso, aqueles primeiros não revertem de um para o outro, isto é, a partir
de varão, não vem a ser criança (de fato, do processo de vir a ser, não vem a ser a coisa
enquanto sofre processo de vir a ser, mas o que há depois do vir a ser, pois, deste
modo, inclusive o dia de hoje vem a ser a partir de ontem, porque é depois dele; por
isso, tampouco ontem vem a ser a partir de hoje). Os demais, no entanto, revertem de
um para o outro. Mas de ambos os modos é impossível prosseguir ao infinito. De
fato, de uns, necessariamente há um fim, na medida em que eles são intermediários,
ao passo que os outros se revertem reciprocamente (pois a destruição de um é o vir a
ser do outro).
[994b 6] Ao mesmo tempo, também é impossível que o Primeiro, sendo eterno,
venha a se destruir. De fato, dado que o vir a ser não é infinito na direção para cima,
é necessário que não seja eterna a coisa primeira que se destrói quando, dela, vem a
ser algo.
[994b 9] Além disso, o “em vista de que” é fim, e é de tal tipo aquilo que não é
em vista de outra coisa, sendo as demais coisas em vista dele, de modo que, se houver
algum item extremo que seja de tal tipo, não poderá ser infinito; por outro lado, se
não houver algo de tal tipo, não haverá “em vista de que”. Com efeito, os que
propõem o infinito despercebidamente suprimem a natureza do bem (no entanto,
ninguém tentaria fazer nada, sem pretender chegar a algum limite). Tampouco a
35
Aristóteles
inteligência estaria presente nos entes, pois quem possui inteligência sempre faz algo
em vista de algo, e isto é um limite, pois o fim é um limite.
[994b 16] Além do mais, tampouco é possível reduzir o “o que era ser” a outra
definição que diga a mesma coisa que seu enunciado; de fato, o enunciado anterior é
sempre mais, e o posterior não é, e, por outro lado, se o primeiro não é definição de
certa coisa, tampouco o seguinte o é. Além disso, os que assim se pronunciam
suprimem o conhecer, pois não é possível conhecer antes de se alcançar os indivisíveis.
E não seria possível vir a conhecer, pois como seria possível pensar coisas desse
modo infinitas? Pois isso não é semelhante ao caso da linha, a qual não se detém nas
divisões, mas não pode ser pensada, a não ser que se pare a divisão (por isso, quem
viesse a percorrer a linha infinita jamais poderia contar as seções), mas até mesmo a
linha inteira, necessariamente, se pensa na medida em que não se move. E, para
nenhuma coisa que seja ilimitada, é possível ser; caso contrário, não seria ilimitado
o ser para o ilimitado.
[994b 27] Além do mais, se fossem ilimitadas em número as formas das causas,
tampouco assim seria possível vir a conhecer, pois julgamos conhecer quando
reconhecemos as causas. No entanto, não é possível percorrer, num tempo limitado,
o que é ilimitado por acréscimo.
Capítulo 3
[994b 32] A aceitação de quem ouve se dá conforme aos hábitos. De fato,
exigimos que as coisas sejam ditas do mesmo pelo qual estamos habituados, e as
coisas que se desviam disso não são semelhantemente evidentes, mas, por falta de
familiaridade, são as mais desconhecidas e estranhas, pois o habitual é que é conhecido.
Quanta força possui aquilo que é habitual, mostram-no as leis: nelas, o que é pueril,
sob a forma de estórias, tem, devido ao costume, maior força que vir a conhecê-las.
Alguns não admitem os que se pronunciam de um modo não matemático, outros não
admitem os que não se pronunciam de maneira exemplificatória, outros exigem que
se aponte um poeta como testemunha. Outros exigem tudo de maneira exata, ao
passo que, a outros, o que é exato causa dor, ou porque eles não são capazes de
compreendê-lo, ou devido à concisão. De fato, o que é exato tem, de certo modo, essa
qualidade, de modo que, a alguns, ele parece ser, como nos contratos, também nas
conversas, algo não-livre. Por isso, é preciso estar bem cultivado sobre o modo pelo
qual se deve aceitar cada coisa, dado que seria absurdo procurar ao mesmo tempo o
36
Metafísica - Livro II (Alfa Clatton)
conhecimento e o modo do conhecimento. Mas nenhum nos dois é fácil de apreender.

A exatidão matemática não deve ser requisitada em tudo, mas apenas nas coisas que
não possuem matéria. Por isso, o modo não é natural, pois toda natureza tem matéria.
Por isso, deve-se examinar, primeiramente, o que é a natureza, pois, desse modo, se
elucidará sobre quais coisas é a ciência da natureza, [assim como se elucidará se
estudar as causas e princípios compete a uma única ciência, ou a várias].
37
Aristóteles
38
ARISTÓTELES
M E TA F Í S I C A
Livro III (Beta)
Capítulo 1
[995a 24] Para a ciência que estamos procurando, é necessário, em primeiro
lugar, percorrer as coisas sobre as quais primeiramente se deve formular impasses.
Tais coisas são aquelas que vários concebem diversamente sobre esses assuntos (e
qualquer outra que, além dessas, tenha sido negligenciada).
[995a 27] Aos que desejam ter boas saídas, é propício percorrer os impasses
com acerto, pois uma ulterior boa saída consiste na resolução dos impasses
anteriormente formulados, e não é possível soltar-se de uma amarra sem conhecê-la.
De fato, o impasse do pensamento a respeito de um assunto o evidencia: na medida
em que está em impasse, sofre algo similar aos que estão amarrados, pois, de ambos
os modos, é impossível progredir. Por isso, é preciso, primeiramente, estudar todas
as dificuldades, por essas razões, e também porque aqueles que se põem a investigar
sem ter antes percorrido os impasses são semelhantes aos que ignoram para onde
devem ir, e, além disso, não reconhecem se porventura encontraram ou não aquilo
que investigavam. De fato, o desfecho não é claro para ele, mas é claro para quem
percorreu antes os impasses. Além disso, estará em melhores condições de julgar
aquele que tiver ouvido todos os argumentos discordantes e como que litigantes.
[995b 4] O primeiro impasse é aquele que formulamos nas discussões
introdutórias: compete a uma única ciência considerar as causas, ou a várias? E
competiria a essa ciência considerar apenas os primeiros princípios da essência, ou
também os princípios a partir dos quais todos fazem suas provas (por exemplo, se é
possível afirmar e negar uma mesma e única coisa ao mesmo tempo, ou não, e outros
Aristóteles
princípios desse tipo). E, se compete a essa ciência considerar a essência, haveria

uma única ciência a respeito de todas as essências, ou várias ciências? E, se houvesse
várias, todas elas seriam congêneres, ou umas seriam sabedoria, ao passo que as
outras deveriam ser denominadas de outro modo? Também isto, precisamente, é
necessário investigar: devemos dizer que existem apenas as essências sensíveis, ou
além dessas, outras, isto é, as essências seriam de um só modo, ou existiriam vários
gêneros de essência – a exemplo dos que concebem as Formas e as coisas matemáticas
como intermediárias entre aquelas e as coisas sensíveis?
[995b 18] Devemos examinar essas coisas, conforme dissemos, assim como
devemos examinar se este estudo é apenas a respeito das essências, ou também a
respeito dos concomitantes que se atribuem às essências em si mesmas. Além disso,
a respeito do “mesmo”, do “outro”, do “semelhante”, do “dessemelhante”, da
“contrariedade”, do “anterior”, do “posterior” e de todas as demais coisas em torno
das quais os dialéticos se propõem a investigar, pautando suas investigações tão
somente pelas opiniões reputadas – a respeito de todas essas coisas, a quem compete
estudar? Além disso, a quem compete estudar as coisas que se atribuem a esses itens
em si mesmos, e não apenas o que é cada um deles, mas também se há, para cada
contrário, apenas um contrário?
[995b 27] E os princípios e elementos seriam os gêneros, ou, antes, os itens
inerentes nos quais cada coisa se divide? E, se os gêneros fossem princípios, seriam
os gêneros últimos que se dizem sobre os particulares, ou os gêneros primeiros, isto
é, qual dos dois seria princípio, e mais existiria à parte do que é particular, o animal
ou o homem?
[995b 31] Devemos sobretudo investigar e nos empenhar em saber se há, para
além da matéria, algo que seja em si mesmo causa, e se tal coisa seria separada ou não,
e se seria uma só ou várias em número, e se há algo para além do composto (chamo
“composto” quando algo se predica da matéria), ou não há nada, ou se, de algumas
coisas, há, mas, de outras, não, e quais seriam tais entes.
[996a 1] Além disso, os princípios estão delimitados em número ou em tipo – os
que residem nos enunciados, e os que residem no subjacente? E os princípios das
coisas corruptíveis e das incorruptíveis, seriam os mesmos, ou distintos? E todos os
princípios seriam incorruptíveis, ou seriam corruptíveis os das coisas corruptíveis?
[996a 4] Além disso, eis o que é o mais difícil e envolve o maior impasse: o Um
e o Ente, como os Pitagóricos e Platão propunham, não seriam uma outra coisa,
40
Metafísica - Livro III (Gamma)
mas seriam essência dos entes? Ou não: antes, haveria uma outra coisa subjacente
(como Empédocles afirma a amizade, outro, o fogo, outro, água ou ar)?
[996a 9] E os princípios são universais, ou como as coisas particulares? E são
em potência, ou efetivamente? Além disso, seriam princípios de uma outra maneira,
ou pelo movimento? De fato, também isso propicia muito impasse.
[996a 12] Além disso, os números, comprimentos, figuras e pontos seriam
certas essências, ou não? E, se fossem essências, seriam separadas das coisas sensíveis,
ou estariam nelas imanentes?
[996a 15] De fato, a respeito de todas essas coisas, não apenas é difícil ter uma
boa saída para a verdade, mas nem sequer é fácil formular os impasses em argumentos.
Capítulo 2
[996a 18] Primeiramente, a respeito dos impasses que primeiramente
mencionamos: compete a uma única ou a várias ciências considerar todos os gêneros
de causas? Como poderia competir a uma única ciência vir a conhecer os princípios,
se estes não são contrários? Além disso, em vários entes, não se encontram todas as
causas: de fato, de que modo, no domínio daquilo que não é suscetível de movimento,
poderia se dar um princípio de movimento, ou a natureza do bem? De fato, tudo que
é um bem é, em si mesmo e por sua própria natureza, um fim, e é causa de tal modo
que, em vista dele, outras coisas são e vêm a ser, e o fim, isto é, o “em vista de que”,
é fim de alguma atividade, e todas as atividades se dão com movimento. Por
conseguinte, no domínio daquilo que não é suscetível de movimento, não é possível
haver este tipo de causa, nem um Bem em si.
[996a 29] É por isso que nas matemáticas não se prova nada através desse tipo
de causa, nem há nenhuma demonstração do tipo “porque é melhor ou pior”, mas,
em geral, ninguém nem sequer menciona tais coisas, de tal modo que, por isso,
alguns sofistas, como Aristipo, as enxovalharam: de fato, nas demais artes, mesmo
nas de baixo valor (como na carpintaria e na arte de cortar couro), tudo se afirma
“porque é melhor ou pior”, ao passo que as matemáticas não tomam em consideração
coisas boas e más.
[996b 1] Além do mais, se são várias as ciências das causas, isto é, se é diversa
a ciência de cada tipo de causa, qual delas devemos dizer que é a que procuramos? E,
entre as ciências que dominam as causas, qual se deve dizer que é mais conhecedora
41
Aristóteles
do assunto que investiga.. De fato, é possível que, em uma mesma coisa, se dêem
todos os modos de causa; por exemplo: de uma casa, as causas de onde provém o
movimento são a técnica e o construtor, o “em vista de que” é a função, a matéria são
pedras e terra, e a forma é sua definição. Pelo que foi antes delimitado sobre qual,
entre as ciências, se deve chamar “sabedoria”, há alguma razão para assim chamá-las
cada uma. De fato, na medida em que a sabedoria tem, no maior grau, um caráter
dominante e hegemônico, e na medida em que é justo que as demais ciências, como
servidoras, nem sequer lhe dirijam a palavra, é a ciência do fim e do bem que seria tal
(pois as demais coisas são em vista deste último). Por outro lado, na medida em que
se definiu que a sabedoria é a ciência das primeiras causas e daquilo que é o mais
cognoscível, seria tal a ciência da essência, dado que dizemos que, entre aqueles que
conhecem de diversos modos uma mesma coisa, quem reconhece o que a coisa é pelo
que ela é a conhece mais do que quem a reconhece pelo que ela não é, e, entre aqueles
primeiros, conhece mais, e no maior grau, quem sabe o que é a coisa, mas não quem
sabe de que quantidade ela é, ou de que qualidade, ou o que ela naturalmente faz ou
sofre. Além do mais, também em outros domínios, julgamos que conhecer cada
coisa (inclusive aquelas das quais há demonstração) se dá quando sabemos o que ela
é (por exemplo, o que é produzir quadratura? É a descoberta de uma média
proporcional; semelhantemente nos demais casos), mas, a respeito do vir a ser, das
ações e de toda mudança, quando conhecemos o princípio do movimento, o qual é
distinto do fim e oposto a ele. Por conseguinte, se poderia julgar que competiria a
ciências diversas considerar cada uma dessas causas.
[996b 26] Além disso, também é suscetível de disputa se os princípios
demonstrativos competem a uma ou a várias ciências (por “demonstrativos”, quero
dizer as opiniões comuns a partir das quais todos fazem suas provas). Por exemplo:
que “é necessário, em qualquer caso, ou afirmar ou negar”, e que “é impossível ao
mesmo tempo ser e não ser”, e todas as demais proposições deste tipo. Desses
princípios e da essência, há uma única ciência, ou ciências respectivamente diversas?
E, se não houver uma só, qual delas se deveria denominar a que agora se procura?
[996b 33] Por um lado, não é razoável competir a uma única ciência: de fato,
por que saber sobre eles seria mais próprio à geometria do que a qualquer outra?
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Mas, se for indiferentemente próprio a qualquer uma e não for possível ser próprio
a todas, então, assim como não será próprio às demais, também não será próprio à
ciência que conhece a essência conhecer a respeito deles. Ao mesmo tempo, de que
modo poderia haver ciência deles? Ora, o que cada um deles porventura é,
reconhecemo-lo presentemente (ao menos, outras artes utilizam-se deles como itens
conhecidos). Mas, se houver uma ciência demonstrativa a respeito deles, será preciso
haver um gênero subjacente, assim como afecções e axiomas dos mesmos (de fato, é
impossível haver demonstração de tudo), pois a demonstração, necessariamente,
procede a partir de certas coisas, é a respeito de certa coisa e é demonstração de certas
coisas. Por conseguinte, decorreria haver um mesmo gênero de todas as coisas que se
provam, pois todas as ciências demonstrativas utilizam-se dos axiomas.
[997a 11] No entanto, se forem diversas a ciência da essência e a ciência desses
princípios, qual delas seria naturalmente anterior e mais decisiva? De fato, os axiomas
são universais no mais alto grau, e são princípios de tudo, e, se não competir ao
filósofo, a que outro competirá considerar o verdadeiro e o falso a respeito deles?
[997a 15] Em geral, há uma única ciência de todas as essências, ou várias ciências?
Se não houver uma única, de que tipo de essência devemos considerar que é esta
ciência? Não é razoável haver uma única ciência de todas, pois, neste caso, haveria
também uma única ciência demonstrativa a respeito de todos os concomitantes,
dado que toda ciência demonstrativa estuda, a partir das opiniões comuns, e a respeito
de algo subjacente, os concomitantes que se lhe atribuem em si mesmo. Assim, a
respeito de um mesmo gênero, compete a uma mesma ciência estudar, a partir das
mesmas opiniões, os concomitantes que se lhe atribuem em si mesmo. De fato,
“aquilo a respeito de que” compete a uma única, assim como compete a uma única
“aquilo de que procede” (quer seja a mesma, quer seja outra), de modo que também
competiria estudar os concomitantes (quer estas mesmas o estudem, quer uma única,
a partir delas).
[997a 25] Além disso, este estudo seria apenas a respeito das essências, ou
também a respeito dos concomitantes que se lhes atribuem? Quero dizer o seguinte:
se o sólido, as linhas e as superfícies fossem um certo tipo de essência, competiria a
uma mesma ciência vir a conhecer tais coisas e os concomitantes que se atribuem a
cada gênero, a respeito dos quais as matemáticas fazem suas provas? Ou competiria
a ciências diversas? Se competisse a uma mesma ciência, haveria uma ciência
demonstrativa também da essência, mas não parece haver demonstração do “o que
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Aristóteles
é”. Por outro lado, se competisse a ciências diversas, qual seria a que estuda os
concomitantes que se atribuem à essência? De fato, explicar isso é muito difícil.
[997a 34] Além disso, deve-se afirmar que existem apenas as essências sensíveis,
ou, além destas, também outras? Isto é: os gêneros das essências são, porventura, de
um só modo, ou vários, a exemplo dos que concebem as Formas e os intermediários,
sobre os quais afirmam haver as ciências matemáticas? Ora, de que modo afirmamos
que as Formas são causas e essências em si mesmas, foi dito nas primeiras discussões
a respeito delas. Entre várias e diversas dificuldades, não é menos absurdo afirmar
que há certas naturezas à parte daquelas que existem no céu e afirmar que elas são
idênticas às sensíveis, com exceção de que aquelas são eternas e estas, perecíveis. De
fato, afirmam que há um Homem em si, assim como Cavalo e Saúde, mas que não são
diversos, fazendo algo similar àqueles que afirmam haver deuses com forma humana;
de fato, nada mais fazem senão seres humanos eternos, assim como estes fazem das
Formas nada mais senão sensíveis eternos.
[997b 12] Além disso, se alguém propuser coisas intermediárias, ao lado das
Formas e das coisas sensíveis, terá muitos impasses. Com efeito, é evidente que, de
modo semelhante, deverá haver linhas à parte das mesmas e das sensíveis, assim
como cada um dos demais gêneros. Por conseguinte, dado que a astronomia é uma
única a respeito dessas coisas, deverá haver um céu à parte do céu sensível, assim
como um sol, uma lua e, semelhantemente, todas as outras coisas no céu. Mas como
se deveria dar crédito a isso? De fato, não é razoável que tal céu seja imóvel, e é
absolutamente impossível que ele seja movido. Semelhantemente para as coisas sobre
as quais se empenham a óptica e a harmônica matemática. De fato, também é
impossível que tais coisas existam à parte das sensíveis, pelas mesmas razões, pois,
se houver sensíveis e sensações intermediárias, evidentemente também haverá
animais intermediários entre os Animais em si e os perecíveis.
[997b 25] Alguém poderia indagar também o seguinte: deve-se procurar tais
ciências a respeito de que tipo de entes? Com efeito, se a geodesia e a geometria
fossem diferentes apenas porque a primeira seria a respeito de coisas que percebemos,
ao passo que a outra seria a respeito de coisas não-sensíveis, evidentemente, também
à parte da medicina (assim como à parte de cada uma das outras ciências) haveria
uma ciência intermediária entre a Medicina em si e esta medicina. Mas como isso
poderia ser possível? De fato, também haveria certas coisas saudáveis à parte das
sensíveis e do Saudável em si. Ao mesmo tempo, nem sequer é verdadeiro que a
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geodesia trata de grandezas sensíveis e perecíveis, pois, neste caso, ela pereceria na
medida em que perecessem tais grandezas.
[997b 34] Além disso, a astronomia não poderia ser a respeito das grandezas
sensíveis, nem a respeito deste céu. De fato, não é verdade que as linhas sensíveis são
tais quais o geômetra diz (de fato, nada, entre as coisas sensíveis, é de tal modo
retilíneo, ou esférico), tampouco é verdade que os movimentos e rotações do céu são
semelhantes àqueles cuja proporção a astronomia propõe, nem é verdade que os
pontos têm a mesma natureza que os astros.
[998a 7] Há alguns que afirmam que existem os assim chamados intermediários
entre as Formas e as coisas sensíveis, mas não à parte das coisas sensíveis: afirmam
que existem nelas. Caberia a outra discussão percorrer todas as impossibilidades que
lhes sucedem; é suficiente observar as seguintes. Não é razoável que seja assim
apenas a respeito dos intermediários, pois, evidentemente, seria também possível
que as Formas existissem nas coisas sensíveis (de fato, ambas as coisas dependem do
mesmo argumento). Além disso, necessariamente, haveria dois sólidos em um mesmo
lugar, e não seriam imóveis, na medida em que estariam nos sensíveis, que se movem.
Em suma, em vista de que alguém afirmaria que eles existem, mas existem nas coisas
sensíveis? Ora, decorreriam os mesmos absurdos que decorrem das teses antes
mencionadas: haveria um céu à parte do céu, não, porém, separado do céu, mas no
mesmo lugar – o que é ainda mais impossível.
Capítulo 3
[998a 20] De fato, a respeito dessas coisas, há muito impasse sobre como se
deve estabelecê-las para acertar a verdade, assim como, a respeito dos princípios, há
o seguinte impasse: é preciso conceber como elementos e princípios os gêneros, ou,
antes, os primeiros itens imanentes, dos quais cada coisa se constitui? Por exemplo:
da voz, parecem ser elementos e princípios as coisas de que as vozes primeiramente
se constituem, mas não aquilo que é comum, isto é, a voz; também denominamos
“elementos” das construções geométricas aqueles itens cujas demonstrações estão
inerentes nas demonstrações de outros (ou de todos, ou da maioria deles); além disso,
tanto os que afirmam haver vários elementos dos corpos, como também os que
afirmam haver apenas um, afirmam que são princípios os itens de que as coisas
consistem e de que se constituem; Empédocles, por exemplo, afirma que o fogo, a
água e os elementos que os acompanham são os itens imanentes de que provêm os
45
Aristóteles
entes, mas não os afirma como gêneros dos entes. Além do mais, se alguém quiser
observar a natureza de certas coisas, por exemplo, observar de quais partes se cons-
titui uma cama e de que modo elas se compõem entre si, então é que conhecerá sua
natureza.
[998b 3] Assim, por estes argumentos, não é plausível que os gêneros sejam os
princípios dos entes. Por outro lado, se reconhecemos cada coisa através de suas
definições, e se os gêneros são princípios das definições, necessariamente, os gêneros
deverão ser princípios também das coisas definidas. Se adquirir conhecimento dos
entes é adquirir conhecimento das formas específicas pelas quais se denominam os
entes, é certo que os gêneros são, ao menos, princípios das formas específicas. Também
alguns dos que afirmam que são elementos dos entes o Um, ou o Ente, ou o Grande
e o Pequeno, manifestamente utilizam-se deles como gêneros.
[998b 11] Além disso, tampouco é possível afirmar que os princípios são de
ambos os modos. Com efeito, a definição da essência é uma só. No entanto, serão
distintas, por um lado, a definição pelos gêneros e, por outro, a definição que enuncie
de que itens imanentes algo se constitui.
[998b 14] Além disso, mesmo se sobretudo os gêneros fossem princípios, seria
preciso considerar como princípios os gêneros primeiros, ou os últimos, que se
predicam dos indivisíveis? De fato, também isso admite disputa. Por um lado, se as
coisas mais universais são sempre mais princípios, é evidente que serão princípios os
gêneros mais altos, pois eles se afirmam de tudo. Neste caso, os princípios dos entes
seriam tantos quantos os gêneros primeiros, de modo que o Ente e o Um haveriam de
ser princípios e essências, pois são sobretudo eles que se afirmam de todos os entes.
No entanto, não é possível que o Um e o Ente sejam gêneros dos entes. De fato, as
diferenças de cada gênero, necessariamente, são, e cada uma delas é uma, mas é
impossível que sejam predicados das diferenças próprias as espécies de um gênero,
ou o gênero, sem suas espécies, de modo que, se o Um e o Ente fossem gêneros,
nenhuma diferença poderia ser ente, nem poderia ser um. Além do mais, se o Ente
e o Um não forem gêneros, tampouco poderão ser princípios, se, precisamente, os
gêneros forem princípios.
[998b 28] Além disso, também os itens intermediários, assumidos conjuntamente
com as diferenças, serão gêneros, até os itens indivisíveis (agora, contudo, julga-se
que uns o seriam, outros não). Além disso, as diferenças seriam ainda mais princípios
do que os gêneros. E, se também elas forem princípios, os princípios hão de se
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tornar, por assim dizer, ilimitados, sobretudo se se considerar como princípio o

gênero primeiro.
[999a 1] Além do mais, se o Um tem mais a forma de princípio, e se é Um o
indivisível, e se tudo que é indivisível o é por quantidade ou por forma, e se o
indivisível por forma é anterior, e se os gêneros são divisíveis em formas específicas,
seria mais “um” o que se predica como último: de fato, “homem” não é gênero dos
homens particulares.
[999a 6] Além disso, nas coisas em que há algo anterior e algo posterior, não é
possível que o item que está sobre elas seja algo à parte delas (por exemplo: se o
primeiro entre os números for a díade, não poderá haver um número à parte das
espécies de números; e, se não há espécies destes, dificilmente haveria, de outras
coisas, gêneros à parte das espécies, pois é sobretudo deles que se julga haver gêneros);
no entanto, entre os itens indivisíveis, não há algo anterior e algo posterior. Além
disso, onde há algo melhor e algo pior, o melhor é sempre anterior; por conseguinte,
não poderia haver gênero dessas coisas.
[999a 14] Por essas considerações, evidencia-se que os itens que se predicam
dos indivisíveis seriam mais princípios que os gêneros. No entanto, não é fácil dizer
como se deveria concebê-los como princípios. Com efeito, um princípio e uma causa
devem ser à parte das coisas de que são princípio e causa, isto é, devem ser capazes de
existir separadamente delas; mas por que alguém conceberia que algo é de tal modo
separado do particular, a não ser porque se predica universalmente, isto é, de todos?
Ora, se for por isso, deve-se considerar que são mais princípios os itens mais universais,
de modo que os primeiros gêneros é que seriam princípios.
Capítulo 4
[999a 24] Depois desses, há o impasse que é o mais difícil de todos, e que é mais
necessário considerar, sobre o qual se propõe a presente discussão. Com efeito, se
não há nada à parte das coisas particulares, e se as coisas particulares são ilimitadas,
como seria possível adquirir conhecimento de coisas ilimitadas? De fato, para tudo
que conhecemos, conhecemos na medida em que se dá algo único e idêntico, isto é,
na medida em que algo se atribui universalmente.
47
Aristóteles
[999a 29] No entanto, se isso for necessário, ou seja, se for preciso haver algo à
parte das coisas particulares, será necessário que os gêneros, ou os últimos, ou os
primeiros, existam à parte das coisas particulares. No entanto, que isso é impossível,
foi há pouco formulado nos impasses.
[999a 32] Além disso, se, de todo modo, há algo à parte do composto quando
algo se predica da matéria, seria preciso que houvesse algo à parte de todas as coisas,
ou à parte de algumas sim, mas, à parte de outras, não? Ou não seria preciso haver à
parte de nenhuma?
[999b 1] Por um lado, se não houver nada à parte das coisas particulares, não
haverá nada que fosse inteligível, mas todas as coisas serão sensíveis e não haverá
conhecimento de nenhuma, a não ser que se afirme que a sensação é conhecimento.
Além disso, não haverá nada eterno e imóvel (pois todas as coisas sensíveis perecem
e estão em movimento); mas, se não houver nada eterno, tampouco será possível que
haja vir a ser. De fato, é necessário que exista algo que esteja em processo de vir a ser,
assim como algo a partir de que vem a ser, e o último desses itens não é suscetível de
vir a ser, dado que tal série pára e é impossível vir a ser a partir do não-ente. Além
disso, havendo vir a ser e movimento, é necessário que haja também limite (de fato,
nenhum movimento é ilimitado, pois há um fim de todo movimento, e não pode
suceder que venha a ser aquilo que é impossível vir a ser, e aquilo que veio a ser
necessariamente é, no momento em que primeiramente veio a ser). Além disso, se a
matéria fosse eterna, por ser não-suscetível de gerar-se, seria ainda mais razoável que
o fosse a essência, que é aquilo que a matéria vem a ser; se nem esta nem aquela
puderem ser eternas, nada, em geral, poderá existir, e, se isso é impossível, é necessário
que exista algo à parte do composto: a forma ou o tipo específico.
[999b 17] Por sua vez, se alguém admitir tal tese, há o impasse de saber sobre
quais coisas a admitirá e sobre quais coisas não a admitirá. De fato, é evidente que
não é possível admiti-la sobre todas as coisas, pois jamais admitiríamos que há uma
Casa à parte das casas particulares. Além do mais, a essência de todas essas coisas
será uma única, por exemplo, dos seres humanos? Mas seria absurdo, pois são uma só
todas as coisas cuja essência é uma só. Mas seriam diversas e diferentes? Ora, também
isso seria descabido. Ao mesmo tempo, de que modo a matéria viria a ser cada uma
delas, e de que modo o composto seria ambas?
[999b 24] Sobre os princípios, se poderia formular, ainda, o seguinte impasse:
se eles são um em forma, não haveria nada que fosse numericamente um, nem mesmo
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o Um em si e o Ente em si. Como seria possível conhecer, se não pudesse haver algo
único sobre muitos?
[999b 27] No entanto, se cada princípio é um só numericamente, mas não são,
como nas coisas sensíveis, diversos para coisas respectivamente diversas – por
exemplo, de tal e tal sílaba, que é especificamente a mesma, também os princípios
serão especificamente os mesmos, pois também estes últimos podem se dar como
numericamente vários; se não é assim, se os princípios dos entes são numericamente
um, não poderia haver nada mais, além dos elementos. De fato, “numericamente
um” e “particular” não têm nenhuma diferença, dado que, por “particular”, queremos
dizer “numericamente um”, ao passo que “universal” é o que se dá sobre eles.
Assim, é do mesmo modo que, se os elementos da voz fossem limitados em número,
seria necessário que todas as letras fossem em número igual aos elementos, não
sendo possível haver duas ou mais de um mesmo tipo.
[1000a 5] Um impasse não menor que nenhum foi deixado pelos de agora e
pelos de antes: os princípios das coisas corruptíveis e incorruptíveis são os mesmos,
ou são distintos? Se são os mesmos, de que modo umas coisas são corruptíveis,
outras, incorruptíveis? E por que causa? Os do tempo de Hesíodo, bem como todos
os teólogos, preocuparam-se apenas com o que era convincente para si mesmos, e
não nos levaram em consideração (de fato, ao conceber os princípios como deuses, e
que provém dos deuses o ser, afirmam que se tornaram mortais todos os que não
degustaram do néctar e da ambrosia, evidentemente, utilizando-se destes nomes
como familiares para si mesmos; no entanto, sobre a própria denominação dessas
causas, pronunciaram-se de um modo que está acima de nós. De fato, se é por prazer
que tocam no néctar e na ambrosia, estes não são causas do ser; mas, se são causas do
ser, como poderiam eles ser eternos, se carecem de alimento?).
[1000a 18] No entanto, sobre os que mostraram sua sabedoria de forma mítica,
não vale a pena examinar com esmero. É preciso procurar saber junto aos que se
pronunciaram por demonstração, perguntando-lhes por que, porventura, sendo
provenientes dos mesmos princípios, alguns entes são eternos em sua natureza, ao
passo que outros se corrompem. Dado que não dizem qual é a causa, nem é razoável
que seja desse modo, é evidente que seus princípios e causas não podem ser os mesmos.
[1000a 24] De fato, aquele que se poderia julgar que se pronuncia mais
coerentemente consigo mesmo, Empédocles, padece da mesma coisa. De início, ele
concebe o Ódio como uma causa de destruição; no entanto, também este último
49
Aristóteles
parece, não menos que a Amizade, gerar a partir do um, pois todas as demais coisas,
exceto o deus, dele procedem. Ao menos, diz que ele é aquilo “de onde provém tudo
que era, tudo que é e tudo que depois será, de onde brotaram árvores, homens e
mulheres, feras, pássaros e os peixes que se nutrem na água, assim como os deuses de
longa vida”. Mesmo sem esses versos, isso seria evidente, dado que, se não estivesse
presente nas coisas, todas seriam uma só, como ele diz. De fato, quando as coisas
estão juntas, “o Ódio por último pára”. Por isso, decorre-lhe que o deus mais feliz é
menos inteligente que os demais, pois não conhece todas as coisas, dado que não
possui o Ódio e o conhecimento é do semelhante pelo semelhante. De fato, ele afirma
que “reconhecemos a terra pela terra, o éter, pelo éter divino, o fogo, pelo fogo
destruidor, a estima, pela estima, e o ódio pelo atro ódio”. Mas – era de onde partiu
esta discussão – isto é evidente: decorre-lhe que o Ódio não é causa de destruição
mais do que causa do ser. Semelhantemente, tampouco a Amizade é causa apenas do
ser, dado que, congregando tudo em um, ele destrói as demais coisas. Ao mesmo
tempo, não menciona nenhuma causa da própria mudança, a não ser que “assim se dá
naturalmente”: “assim, quando o grande Ódio se nutre nos membros, e desperta
para as honras do tempo de troca que lhes foi atribuído pelo largo juramento”, como
se fosse necessário ocorrer a mudança; contudo, ele não elucida nenhuma causa da
mudança. Entretanto, ao menos ele é o único que diz coerentemente o seguinte: não
concebe alguns entes como corruptíveis e outros como incorruptíveis, mas concebe
todos como corruptíveis, exceto os elementos. E o impasse que agora se discute é por
que umas coisas são corruptíveis e outras não, se procedem dos mesmos princípios.
[1000b 21] Assim, considere-se dito, neste tanto, que os princípios não podem
ser os mesmos. Por outro lado, se os princípios são distintos, outro impasse é saber se
eles próprios seriam incorruptíveis ou corruptíveis. Se eles forem corruptíveis,
evidentemente será necessário que também eles provenham de algo (de fato, tudo se
corrompe naquilo de que provém); por conseguinte, decorrerá haver outros
princípios, anteriores aos princípios; no entanto, isso é impossível, quer a série pare,
quer vá ao infinito. Além do mais, como poderiam existir as coisas corruptíveis, se
os princípios pudessem ser destruídos?
[1000b 29] Mas, se os princípios forem incorruptíveis, por que, a partir deles,
que são incorruptíveis, haveria coisas corruptíveis, ao passo que, a partir de outros
princípios, haveria coisas incorruptíveis? De fato, isso não é razoável: ou é impossível,
ou carece de muita justificação. Além disso, ninguém tentou conceber princípios
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distintos, pois todos concebem como os mesmos os princípios de tudo. No entanto,

fogem do que foi primeiramente objeto de impasse, como se o julgassem algo de
pouca monta.
[1001a 4] De todos os impasses, o mais difícil de considerar, e o mais necessário
para conhecer a verdade, é o seguinte: o ente e o um são essências dos entes, e cada
um deles é sem ser algo distinto (isto é, o um é um sem ser algo distinto, o ente é ente
sem ser algo distinto), ou se deve buscar o que é, porventura, o ente e o um como se
houvesse uma outra natureza subjacente a eles? De fato, alguns julgam que a natureza
deles é deste modo, ao passo que outros julgam que é daquele modo. Platão e os
Pitagóricos conceberam que o ente não é algo distinto – o mesmo vale para o um –,
mas que a natureza deles é isso mesmo, como se a essência deles fosse o ser para o
ente, ou o ser para o um. Por outro lado, os que investigam a natureza, como
Empédocles, afirmam o que, porventura, é o um, como que reportando-o a algo mais
familiar: de fato, parece dizer que é a Amizade que é o um (ao menos, é ela que é a
causa de ser um para todas as coisas); outros, por sua vez, afirmam que este um
(assim como o ente), a partir do qual os entes são e vieram a ser, é fogo, outros, que é
ar. Do mesmo modo, também os que propuseram um maior número de elementos,
dado que lhes é necessário afirmar que o um e o ente são tantos quantos afirmam ser
os princípios.
[1001a 19] No entanto, se não se admitir que o um e o ente são uma certa
essência, decorre que tampouco o será nenhum dos outros universais (de fato, eles
são universais mais do que tudo, e, se não há um Um em si, nem um Ente em si,
dificilmente poderia haver um outro universal à parte das coisas tomadas como
particulares). Além disso, se o Um não for essência, evidentemente, tampouco o
número poderá ser uma natureza separada dos entes (de fato, o número são unidades,
e a unidade é precisamente um certo tipo de “um”). Mas, se houver um Um em si e
um Ente em si, necessariamente, a essência deles será o Um e o Ente, pois nenhuma
outra coisa deles se predica universalmente, mas apenas eles mesmos.
[1001a 29] No entanto, se houver um Ente em si e um Um em si, há muito
impasse em saber como poderia haver, à parte deles, algo mais, quero dizer, como
seria possível que os entes fossem mais de um. De fato, o que é diverso do ente não é,
de modo que, de acordo com o argumento de Parmênides, decorreria,
necessariamente, que todos os entes seriam um só, e tal coisa única seria o ente. De
ambos os modos é difícil: quer o um não seja essência, quer seja essência o Um em si,
51
Aristóteles
é impossível que o número seja essência. Já foi dito antes por que, se o um não for
essência; se ele for essência, também se dá o mesmo impasse a respeito do ente . Com
efeito, a partir de que poderia haver, à parte do Um em si, um outro um?
Necessariamente, ele não seria um, e todos os entes ou são um, ou muitos, dos quais
cada um é um.
[1001b 7] Além disso, se o Um em si é indivisível, nada poderia ser, de acordo
com o axioma de Zenão (de fato, ele afirma que não se conta entre os entes aquilo que
não faz ser maior ou menor quando é acrescentado ou subtraído, como se o ente
fosse, evidentemente, uma grandeza, e, se fosse uma grandeza, como se fosse uma
grandeza corpórea, pois é esta que se dá em todas as direções; as demais coisas, de
certo modo, fazem algo ser maior, quando lhe são acrescentadas, mas, de outro
modo, não fazem, por exemplo, superfície e linha; já o ponto e a unidade não fariam
algo ser maior de modo algum). Mas, dado que ele investiga de um modo vulgar, e é
possível que exista algo indivisível de tal modo que haja certa desculpa em favor dele
(de fato, tal tipo de coisa indivisível não faria algo ser “maior”, ao ser-lhe acrescentado,
mas faria ser “mais”); – no entanto, como poderia dar-se uma grandeza, a partir desse
tipo de um, ou mesmo a partir de vários uns desse tipo? De fato, isso é semelhante a
afirmar que a linha se constitui de pontos. No entanto, mesmo se alguém conceber
(conforme afirmam alguns) de uma maneira tal que o número venha a ser a partir do
Um em si e de outra coisa, que não seria o Um, deve-se investigar, não menos, por
que e de que modo aquilo que assim se gera seria, às vezes, número, mas, às vezes,
grandeza, dado que a Desigualdade seria o não-um, isto é, seria a mesma natureza.
De fato, é evidente que não há modo pelo qual as grandezas poderiam vir a ser a
partir do Um e dessa Desigualdade, nem a partir dela e de certo número.
Capítulo 5
[1001b 26] Eis o impasse seguinte: os números, corpos, superfícies e pontos são
certas essências, ou não? Se não forem essências, escapa-nos o que seria o ente e quais
seriam as essências dos entes. De fato, não se julga que as afecções, os movimentos,
as relações, as disposições e os enunciados signifiquem essência de alguma coisa (de
fato, todos eles se afirmam de algo subjacente, e nenhum é um certo isto); por outro
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lado, com relação às coisas que mais plausivelmente se julga que significam essência
– água, terra, fogo e ar, dos quais se constituem os corpos compostos –, seu calor, frio
e afecções desse tipo não são essências, mas apenas o corpo que as padece subsiste
como sendo algo que é e uma certa essência.
[1002a 4] No entanto, o corpo é menos essência que a superfície, esta é menos
essência que a linha, e esta é menos essência que a unidade e o ponto, pois é por tais
coisas que se define o corpo, e se julga que elas podem se dar sem o corpo, mas é
impossível que o corpo se dê sem elas. Por isso, os homens comuns, assim como os
de antes, achavam que a essência e o ente eram o corpo, e que as demais coisas eram
suas afecções, de modo que acharam que os princípios dos corpos eram os princípios
dos entes. Mas os que vieram depois foram mais sábios do que estes, ao julgar que os
princípios dos entes eram números.
[1002a 12] Como dissemos, se tais coisas não forem essência, nada, em geral,
será essência, nada será ente (de fato, não seria digno chamar de “entes” seus
concomitantes).
[1002a 15] No entanto, se se admite que os comprimentos e os pontos são mais
essência do que os corpos, dado que não percebemos de quais corpos seriam eles (de
fato, é impossível que eles estejam presentes nos corpos sensíveis), não haveria
nenhuma essência. Além disso, todas essas coisas evidentemente mostram-se como
divisões do corpo (em largura, em profundidade e em comprimento).
[1002a 20] Além do mais, em um sólido, está presente qualquer figura,
indiferentemente, de modo que, se não há um Hermes na pedra, tampouco há,
determinadamente, a metade de um cubo no cubo. Então, nem sequer haverá uma
superfície (de fato, se houvesse qualquer uma, ela poderia delimitar a metade); o
mesmo argumento se dá para a linha, o ponto e a unidade. Por conseguinte, se o corpo
fosse essência, mais do que tudo, e se tais coisas, mais que o corpo, fossem essências,
e se tampouco estas últimas fossem essências, escapa-nos o que seria o ente e qual
seria a essência dos entes.
[1002a 28] Além das decorrências pouco razoáveis que foram mencionadas,
sucedem também as que dizem respeito a sua geração e corrupção. De fato, julga-se
que uma essência, se existe agora, não existindo antes, ou se não existir depois,
existindo antes, sofre tais coisas por processos de vir a ser e corromper-se; no entanto,
não é possível que pontos, linhas e superfícies, existindo em tal momento, mas não
existindo em outro, sofram processo de vir a ser e corromper-se. De fato, quando os
53
Aristóteles
corpos se tocam ou se dividem, ao mesmo tempo vem a ser um só ponto (quando se

tocam), ou dois (quando se dividem). Por conseguinte, se os corpos se congregam,
um ponto não existe, mas é destruído, e, na medida em que os corpos se separam,
existem pontos que antes não existiam (de fato, o ponto, indivisível, não poderia se
dividir em dois), e, se vêm a ser e se destroem, a partir de que viriam a ser? Ocorre de
modo similar com o “agora” no tempo: de fato, também não é possível que ele venha
a ser ou se destrua; não obstante, ele sempre parece ser diverso, sem ser uma essência.
Evidentemente, se dá de modo semelhante com os pontos, as linhas e as superfícies,
pois é o mesmo argumento: todos eles são, semelhantemente, limites ou divisões.
Capítulo 6
[1002b 12] Em geral, se poderia formular o impasse de saber por que seria
preciso buscar coisas diversas, além das sensíveis e intermediárias, tal como
estabelecemos as Formas. De fato, se é porque as coisas matemáticas, embora sejam
em algum aspecto diferentes das coisas de cá, não diferem em nada por existirem
muitas de uma mesma forma, de modo que seus princípios não poderiam ser
delimitados em número (como tampouco os princípios de todas as letras daqui são
delimitados em número, mas por forma, a não ser que alguém considere esta sílaba
aqui, ou esta voz aqui; destas, os princípios podem ser delimitados também em
número; – semelhantemente também a respeito das coisas intermediárias, pois
também lá as coisas de mesma forma são ilimitadas) – de modo que, se não houvesse,
além das coisas sensíveis e das coisas matemáticas, outras, tais como alguns propõem
as Formas, não poderia haver uma essência única em número, mas apenas por forma,
tampouco os princípios dos entes poderiam ser de uma certa quantidade em número,
mas apenas por forma.
[1002b 25] Assim, se isso é necessário, também é necessário, por isso, estabelecer
que as Formas existem. De fato, mesmo se seus proponentes não o articulam de
maneira adequada, é isto que eles querem, ou seja, é-lhes necessário afirmar tais
coisas, porque cada Forma é uma essência e nenhuma delas é por concomitância.
[1002b 30] No entanto, se considerarmos que as Formas existem e que os
princípios são um só em número, não por forma, já discutimos as coisas impossíveis
que daí necessariamente decorrem.
54
[1002b 32] Ao lado desses, há o impasse de saber se os elementos se dão em

potência, ou de outro modo. De fato, se for de um outro modo, existirá algo anterior
aos princípios (pois a capacidade é anterior àquela causa, mas não é necessário que
tudo que é capaz se tenha daquele modo); por outro lado, se os elementos se dão em
potência, é possível que nenhum ente exista, dado que é capaz de ser também aquilo
que não mais é; de fato, é aquilo que não é que vem a ser, mas não vem a ser nada que
seja impossível ser.
[1003a 5] Assim, é necessário formular tais impasses a respeito dos princípios,
bem como indagar se são universais, ou tais como as coisas que denominamos
particulares. Se forem universais, não poderão ser essências (de fato, nenhum item
comum designa um certo isto, mas sim de tal qualidade, mas a essência designa
um certo isto; se fosse possível considerar como um certo isto e algo único
aquilo que se predica em comum, Sócrates seria vários animais: ele mesmo, o homem
e o animal, se cada um deles designasse um certo isto e algo único). Assim, se os
princípios forem universais, serão estas as decorrências; por outro lado, se não forem
universais, mas tal como são as coisas particulares, não poderão ser suscetíveis de
conhecimento (pois, de todas as coisas, o conhecimento é universal), de modo que,
anteriores aos princípios, deverá haver princípios diversos, os que se predicam
universalmente, se se pretende haver conhecimento deles.
55
NOTAS
981a 3-5: o mote de Polo (aluno de Górgias) ao qual Aristóteles faz referência
encontra-se em Platão, Górgias, 448c.
983a 33- b 1: “nas discussões sobre a natureza”: essa frase traduz a expressão “en
tois peri physeos (logois)”, na qual “logois” está obviamente subentendido. Aristóteles
freqüentemente (cf. 986b 30, 988a 22, 989a 24) utiliza-se dessa expressão para se referir à
obra que hoje conhecemos como Física, ou, mais especificamente, aos seus dois primeiros
livros, que discutem os princípios e as causas no domínio dos entes naturais e desenvolvem
o próprio conceito de natureza. Em 993a 11, porém, Aristóteles usa “en tois physikois
(logois)” (literalmente, “nas discussões naturais”), em vez de “en tois peri physeos (logois)”,
mas o sentido obviamente é o mesmo. Para se referir aos demais livros da Física, Aristóteles
emprega outras expressões, das quais a mais freqüente é “en tois peri kinêseôs (logois)”,
isto é, “nas discussões sobre o movimento”.
991b 15: “se tal coisa for a matéria”: Ao invés de “ti touto”, lemos “touto”, amparados
na autoridade do manuscrito Ab, da tradução de Moerbecke e de Alexandre.
993a 15-16: “primeira filosofia”: a expressão prote philosophia, neste contexto,

obviamente não se refere à disciplina que Aristóteles desenvolve na Metafísica, a qual ele
designa, às vezes, pelo título de “filosofia primeira” (cf. 1026a 24; Motu Animalium 700b
9; De Caelo 277b 10). Neste contexto, não se trata da disciplina a que se atribui o título de
honra “filosofia primeira”, mas trata-se apenas da primeira filosofia, isto é, da filosofia
desenvolvida por aqueles que foram os primeiros a se lançaram à reflexão filosófica (cf.
983b 6).
993a 30: não tenho ainda opinião definitiva sobre a autenticidade do livro II da
Metafísica (“Alpha Elatton”, alfa minúsculo), mas estou mais inclinado a julgar que,
apesar de seu conteúdo ser superficialmente condizente com a filosofia de Aristóteles, o
livro não foi escrito pelo próprio Aristóteles.
996b 4: “mais conhecedora do assunto que investiga”: a expressão de Aristóteles

(mais precisamente, tou pragmatos tou zêtoumenou) é ambígua. Uma tradução neutra
seria “o assunto investigado”, mas isso pode ser entendido de duas maneiras: (i) o
assunto que cada ciência respectivamente investiga, ou (ii) o assunto que agora se investiga,
Lucas Angioni
isto é, os primeiros princípios que constituem o objeto da metafísica (a “ciência procurada”).

Creio que Aristóteles formula o impasse de maneira propositalmente ambígua. Pela leitura
(i), estaria em foco a questão de saber por qual tipo de causa (entre as “quatro causas”)
obtém-se o melhor conhecimento de um mesmo assunto – e é razoável supor que essa
questão é uma legítima questão de metafísica, tal como Aristóteles a entende, ainda que
ela seja abordada em textos como As Partes dos Animais I 1 e Física II. Já pela leitura (ii),
estaria em foco a questão de saber qual tipo de causa (entre as quatro) teria prioridade na
determinação do (suposto) objeto próprio da metafísica.
As duas leituras não são incompatíveis entre si. Observe-se que a questão (ii) parece já
encontrar-se formulada na sentença anterior, “se é diversa a ciência de cada tipo de causa,
qual delas devemos dizer que é a que procuramos?”. Mas tampouco é perfeitamente claro
o que a hipótese formulada por Aristóteles quer dizer.
996b 31: “todas as demais proposições deste tipo”: isso traduz “hai toiautai protaseis”.
O termo “protasis” é empregado por Aristóteles no Órganon para se referir à noção que
se consagrou sob a denominação de premissa de um argumento, por oposição à conclusão
(symperasma). No entanto, em diversos outros contextos, “protasis” quer dizer
simplesmente proposição, ou seja, qualquer pretensão formulada na linguagem que se
propõe para juízo e aceitação de um interlocutor. Neste contexto, de maneira que talvez
surpreenda aqueles que, ingenuamente, esperariam encontrar em Aristóteles padronização
do vocabulário filosófico, o termo “protasis” é utilizado para se referir aos princípios que
devem ser observados na construção de proposições e silogismos, os quais, usualmente,
não comparecem como premissas em argumentos. “Protasis”, aqui, é uma expressão
equivalente a “princípios das demonstrações” (apodeiktikai archai, 996b 26), “axiomas”
(axiomata, 997a 7, 11) e “princípios silogísticos” (syllogistikai archai, 1005b 7).
999a 28-29: “para tudo que conhecemos, conhecemos na medida em que etc.”: uma
tradução supostamente literal (“conhecemos tudo na medida em que etc.”) correria o
risco de ferir o espírito do argumento. Na linguagem ordinária, freqüentemente usamos a
expressão “conhecemos tudo (através disso ou daquilo)” como equivalente de
“conhecemos tudo que conhecemos (através disso ou daquilo)”. O mesmo fenômeno
ocorre neste contexto com a expressão de Aristóteles, “panta gnorizomen”.
1001b 4: “também se dá o mesmo impasse a respeito do ente”: ou seja, também se dá

(a respeito do Um) o mesmo impasse que se dá a respeito do ente.
1002b 22: “de modo que, se não houvesse etc.”: anacoluto no texto original. O início
do período (ei gar dia touto, “se é porque”) parece anunciar uma crítica de Aristóteles às
razões pelas quais se postularam Formas platônicas, mas a longa exposição dessas razões
parece fazê-lo esquecer-se de seu propósito.
58
Notas
995a 30: “o impasse do pensamento”: “impasse traduz aporia, ter mo que,

simplesmente transliterado, já se incorporou ao nosso vocabulário filosófico. Ver Glossário
neste volume. Freqüentemente, Aristóteles refere-se ao livro III da Metafísica pelo título
“aporiai”, “Impasses” (1004a 32).
995b 35: “quando algo se predica da matéria”: há extensa discussão, na bibliografia

secundária, sobre esse suposto tipo de predicação, no qual a matéria seria o sujeito e a
forma, o predicado. Talvez trate-se apenas de uma outra acepção do verbo “katêgoreisthai”,
que se traduz usualmente por “predicar”. Ver também 999a 33-4 e, nos livros centrais da
Metafísica, 1029a 23-24 e 1043a 5-6. Ver Brunschwig [1979] e Angioni [1998].
59
GLOSSÁRIO
aitia, aition. Traduzi “aitia” e a maior parte das ocorrências de “aition” por “causa”.
Minhas razões já foram explicadas em volumes anteriores com traduções de outros
livros da Metafísica. Repito que não devemos pensar a noção aristotélica de “causa”
apenas conforme ao “modelo bola-de-bilhar”, nem apenas como fator antecedente
capaz de produzir suficientemente seu efeito. Os dois termos podem designar essa
noção de causa (e de fato às vezes designam), mas contemplam um leque maior de
acepções, incluindo toda e qualquer condição que seja necessária ou relevante para a
produção de um efeito qualquer.
aporia. Traduzi por “impasse”. Seria razoável simplesmente transliterar por “aporia”,
dado que tal palavra já foi incorporada no vocabulário filosófico de todas as línguas
modernas (Madigan, por exemplo, traduz por “aporia” na recente edição da
Clarendon Aristotle Series).
choriston. Traduzi por “separado” ou “separável”, de acordo com o contexto. O

termo é usado por Aristóteles sobretudo em dois tipos de contexto: “choriston”
reporta-se ao modo de existência da ousia supra-sensível, ou reporta-se simplesmente
ao modo de existência da ousia (qualquer que seja) em oposição aos symbebekota. É
difícil atinar perfeitamente com as relações exatas entre essas duas esferas de sentido
do “choriston”: trata-se de um tema difícil, que merece árdua e paciente pesquisa.
Apenas após etapas mais satisfatórias dessa pesquisa poderia arriscar-me a propor
uma tradução alternativa, para substituir os termos tradicionais “separado” e
“separável”.
dianoia. Traduzi por “pensamento”. Creio que a palavra “pensamento”, com sua
maleabilidade de sentidos, envolve as acepções relevantes que estão presentes no
texto original, e o leitor saberá, pelo contexto, qual sentido atribuir à palavra. Às
vezes, trata-se de “pensamento” no sentido de modo de pensar (984a 5, 986b 10), ou
Lucas Angioni
pensamento como aquilo que alguém realmente quer dizer, por oposição às suas
palavras (985a 4), ou pensamento como exercício do pensar (987b 4), ou como
faculdade de pensar (995a 30).
to tini einai. Em publicações anteriores, com o único objetivo de minimizar cacofonias

e evitar o estranhamento do leitor, eu havia traduzido essa expressão sem atender ao
dativo. Assim, por exemplo, “to einai anthropoi” foi traduzido como “ser homem”,
e não como “o ser para homem”. Em alguns casos, essa tradução pode ser mantida.
No entanto, é necessário considerar que, do ponto de vista da teoria da predicação, há
grande diferença entre “to einai anthropoi” (com dativo) e “to einai anthropon”
(com acusativo): a primeira expressão consiste num jargão que equivale ao enunciado
definiens, que fornece o sentido essencial de “homem” (“anthropos”) e estabelece o
critério para o uso atributivo desse mesmo termo (“homem é – se define como – o ser
para homem”); a segunda expressão, por sua vez, consiste já numa expressão
predicativa, na qual o termo “homem” é atribuído a algum item particular que
satisfaz o critério estipulado pelo enunciado definiens (“__ é homem”). Por isso, em
alguns casos procurei manter na tradução a diferença entre essas duas expressões.
episteme. Traduzi por “ciência” ou “conhecimento”, de acordo com o contexto. Os
sentidos básicos do termo envolvem duas noções: a noção de conjunto de proposições
explanatórias a respeito de um gênero de coisas e a noção de estado cognitivo daquele
que sabe algo a respeito de um gênero de coisas. Na maior parte das vezes, a primeira
noção foi traduzida por “ciência” (por exemplo, 982a 2, 3, 983a 21), ao passo que a
segunda foi traduzida por “conhecimento” (por exemplo, em 982b 27, 32, 983a 5,
25, 985a 16). Além disso, a palavra pode designar, de acordo com o contexto, uma
acepção mais estrita e rigorosa de ciência (de acordo com os padrões expostos nos
Segundos Analíticos: uma disciplina limitada a um gênero, do qual demonstra os
atributos, a partir de princípios apropriados, etc.), ou uma acepção mais ampla, na
qual se incluiria qualquer disciplina que se pronuncia racionalmente sobre um gênero
de coisas (incluindo aí as “técnicas” e a “filosofia primeira”).
hypokeimenon, kath’ hypokeimenou. Para a justificativa da tradução de

“hypokeimenon” por “subjacente”, remeto para Angioni [2006], p. 110-113 e
Angioni [2001], p. 141.
62
Glossário
kath’ hauto. Traduzi por “em si mesmo”, e não “por si mesmo”. A expressão quer
dizer, no seu sentido mais imediato, “sozinho, isolado”, isto é, sem relação com
nenhum pressuposto externo, sem depender de nenhuma condição ulterior.
logos. Este termo comporta uma pluralidade de sentidos.

(i) O termo “logos” tem o sentido de argumento em 989a 31, 989b 10, 998a 13 –
“argumento” não apenas no sentido de raciocínio (ou silogismo) completo, constituído
por proposições encadeadas logicamente entre si, mas também no sentido de premissa
ou proposição fundamental a partir da qual se determina um raciocínio ou silogismo
completo; esse uso é corrente em português, em frases como “o argumento de fulano
é __”, em que a lacuna, ao invés de ser preenchida pelo silogismo inteiro, preenche-
se com a proposição decisiva para o mesmo. Em 987b 31, o termo no plural foi
traduzido por “argumentos”, no sentido de argumentações, discussões.
(ii) Em 981a 15, “logos” tem o sentido de “explicação”: uma explicação equivalente
a prestação de contas, ou a explicitação do porquê (em inglês: “account”).
(iii) Em 996a 2, “logos” (no plural) foi traduzido por “enunciados”.
(iv) Em 998b 12, “logos” tem o mesmo sentido de “horismos” e foi traduzido por
“definição”.
(v) Em 996b 9, “logos” foi traduzido por “razão”, no sentido que usamos em frases
triviais como “sua mãe tem razão!”.
(vi) Em 996b 8, “logos” aparece em estreita associação com “eidos”. Traduzi por
“definição”, mas é difícil saber se a palavra, nesse contexto, refere-se de fato
exclusivamente a uma entidade lógico-discursiva que afirma o que é a coisa a que se
reporta. Problema similar está presente em 993a 17: “logos”, neste caso, refere-se ao
princípio adicional que Empédocles teria acrescentado aos elementos, por reconhecer
a insuficiência explanatória destes últimos. Traduzi por “razão”.
(vii) Em 985b 32 e 991a 13, trata-se de contexto matemático, referente a teorias
pitagóricas. Traduzi respectivamente por “razão” e “proporção”.
(viii) Em 986b 17, 32, a expressão “kata ton logon” refere-se à opinião de Parmênides
sobre os princípios. Traduzi por “razão”, mas essa opção não é óbvia. É claro que
“logos” neste contexto opõe-se à sensação, mas seu sentido pode envolver algo mais
preciso, como se “kata ton logon” quisesse dizer na ordem do discurso ou pelo
raciocínio.
63
Lucas Angioni
on, on hei on. Não temos em português um particípio presente morfologicamente

equivalente ao grego “on”. Ao invés do infinitivo “ser” – que não adotei para nenhuma
ocorrência de “on” –, preferi o termo “ente”, ou então, dependendo do contexto,
uma oração relativa, “que é”. Em Aristóteles, o particípio “on” não se restringe a
designar itens individuais, aos quais costumamos dar o nome de “coisas” e que
percebemos como unidades separadas no espaço e no tempo, etc.; “on” também
pode designar isso, mas designa primordial e preferencialmente um fato complexo,
constituído pela presença de uma propriedade em um subjacente, e expresso através
de uma sentença predicativa. Na medida em que participa da natureza do nome e do
verbo, o particípio “on” abre-se para duas articulações: de um lado, ele pode ser
atribuído como predicado e, assim, apresenta uma lacuna para o sujeito e, de outro
lado, enquanto verbo, comporta um complemento e, por isso, apresenta uma lacuna
para o predicado. Assim, “on” equivale a “algo que é isto”. Mas, no seu uso filosófico,
o particípio “on” participa precisamente da natureza do substantivo: ele consiste na
nominalização dessa relação entre um subjacente e sua propriedade, designada pelo
predicado. “Ente”, assim, é o fato de que tal ou tal subjacente apresenta tais e tais
propriedades.
ousia: “essência”, e não “substância”, tampouco “entidade”. Ver a justificativa na

Introdução do volume com a tradução dos livros VII e VIII da Metafísica (Clássicos
da Filosofia: Cadernos de Tradução no. 12).
semainein. Traduzi por “significar” ou “designar”. Nos livros I-II-III da Metafísica,

este verbo não ocupa o papel central que desempenhará no livro IV. Mas é útil
lembrar, como disse no Glossário do volume com a tradução do livro IV, que
Aristóteles não se preocupa em padronizar sua terminologia e utiliza-se do verbo
“semainein” para designar operações que, em termos fregeanos, situaríamos
respectivamente no terreno do sentido ou no da referência. Mas isso não significa
que Aristóteles, por não dispor de uma terminologia padronizada para marcar certas
distinções conceituais, tenha “confundido”, como metafísico simplório, diversas
facetas do problema da significação.
symbebekos, kata symbebekos. Para justificativa detalhada da tradução de “kata

symbebekos” por “por concomitância” e de “symbebekos” por “concomitante”,
64
Glossário
remeto a Angioni [2006], p. 110-1. Remeto também a essas páginas para a elucidação
dos diversos sentidos que “symbebekos” preserva enquanto predicado ou mesmo
propriedade qualquer que pertence a subjacentes. Além disso, é preciso ressaltar um
ponto importante: em 997a 19 ss., o termo “symbebekota” (no plural) parece designar
as propriedades que se seguem necessariamente da essência de um subjacente e que.
Traduzi essas ocorrências igualmente por “concomitantes”, mas não tenho certeza
de que se trata da melhor alternativa. Para lidar com a diversidade de usos de
“symbebekos”, temos duas opções: traduzir uniformemente o termo “symbebekos”,
para deixar claro ao leitor moderno o quão pouco Aristóteles se preocupava com a
padronização normativa de uma terminologia; ou traduzir de acordo com o sentido
em cada contexto, mesmo que isso corra o risco de oferecer ao leitor moderno um
texto já muito mastigado pela interpretação, e sem as dificuldades que talvez sejam
sentidas por quem lê o grego fluentemente. As soluções que aqui ofereço ainda são
provisórias e não me decidi inteiramente por nenhuma dessas duas alternativas. O
problema agrava-se porque o verbo “sumbainein” deve ser traduzido, de acordo
com cada contexto, por palavras diversas: “ocorrer”, “decorrer”, “resultar”,
“atribuir-se a”, etc.
techne. Traduzi por “técnica”. Uma alternativa plausível seria “arte”. No entanto,
embora este último termo, em seu uso clássico, possa ser conveniente, preferi o
primeiro, devido aos sentidos mais restritos que “arte” veio a adquirir. Tal como
“techne”, o termo “técnica” pode designar em geral um saber-fazer, pelo qual o ser
humano “imita ou aperfeiçoa” a natureza – isto é, mais do que uma “ciência”, uma
habilidade produtiva que envolve certo conhecimento.
theorein. A tradução tradicional por “contemplar” não me parece conveniente, por

evocar certos pressupostos epistemológicos estranhos a Aristóteles. “Theorein” quer
dizer apenas considerar como objeto de estudo, de exame, de averiguação. Daí as
traduções, de acordo com cada contexto, por “estudar” (995a 33, 997a 20, 22, 24),
“considerar” (997a 15, 999a 25), “observar” (998a 10).
theoretike. Pelas razões expostas acima, a respeito de “theorein”, seria inconveniente

traduzir “theoretike” por “contemplativa”. Traduzi por “teórica”.
65
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Traduzido em português in Zingano, M. (ed.), Sobre a Metafísica de Aristóteles, Rio
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- WILLIAMS, C. J. F. (1985). “Aristotle’s Theory of Descriptions”, Philosophical

Review, vol. 94, nº. 1, p. 63-80.
71
À
UNIVERSIDADE ESTADUAL DE CAMPINAS - UNICAMP
INSTITUTO DE FILOSOFIA E CIÊNCIAS HUMANAS - IFCH
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CLÁSSICOS DA FILOSOFIA: CADERNOS DE TRADUÇÃO N o 13
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Clássicos da Filosofia: Cadernos de Tradução
A coleção Clássicos da Filosofia: Cadernos de Tradução destina-se a publicar traduções de clássicos
do pensamento filosófico, em versões provisórias e experimentais, destinadas a fornecer
instrumentos de trabalho viáveis a alunos e pesquisadores. A coleção procura contribuir para
reverter a situação de escassez de textos clássicos da Filosofia disponíveis em língua portuguesa,
atendendo às peculiaridades dos mesmos, cuja tradução exige anos de meticulosa pesquisa e,
por isso mesmo, convida à publicação de versões preliminares, a serem submetidas ao exame
crítico do público especializado e dos leitores em geral. Nessa perspectiva, a coleção tem por
objetivo não apenas fornecer instrumentos didáticos, atendendo de imediato à crescente
demanda gerada pelos cursos de Filosofia, mas também propiciar um laboratório para os
pesquisadores-tradutores, permitindo que resultados almejados num prazo mais amplo possam
amadurecer através do aprimoramento crítico de tentativas publicadas anteriormente.

Aristóteles – Física, Livros I e II (trad. de Lucas Angioni).
Jean-Jacques Rousseau - Escritos sobre a Religião e a Moral (trad. de José Oscar de A. Marques etal.).
Friedrich Nietzsche – A “Grande Política” de Friedrich Nietzsche: Fragmentos (seleção, introdução e trad.
de Oswaldo Giacoia Jr.).
Aristóteles – Segundos Analíticos , Livro II (tradução, introdução e notas de Lucas Angioni).
G. W. F. Hegel – Linhas Fundamentais da Filosofia do Direito ou Direito Natural e Ciência do Estado em
Compêndio. Primeira Parte - O Direito Abstrato. (tradução, introdução e notas de Marcos L. Müller).
Compêndio. Terceira Parte – A Eticidade. Segunda Seção - A Sociedade Civil. (tradução, introdução e notas
de Marcos L. Müller).
Aristóteles - Segundos Analíticos, Livro I (tradução, introdução e notas de Lucas Angioni).
Jean-Jacques Rousseau – Carta a Christophe de Beaumont (trad. de José Oscar de Almeida Marques).
Aristóteles – Metafísica, Livros IX e X (tradução, introdução e notas de Lucas Angioni).
Compêndio. Introdução – ($ 1-33). (tradução, notas e apresentação de Marcos L. Müller).
Aristóteles – Metafísica, Livros VII e XIII (tradução, introdução e notas de Lucas Angioni).
Thomas Hobbes. Elementos da Filosofia. Primeira Seção. Sobre o Corpo. Parte I. Computação ou Lógica.
(tradução e notas de José Oscar de Almeida Marques).
João Quartim de Moraes. Epicuro Máximas Principais. (Introdução e notas de João Quartim de Moraes).
Aristóteles – Metafísica, Livros IV, VI (tradução, introdução e notas de Lucas Angioni).
Aristóteles
Metafísica
Livros IV e VI

Lucas Angioni
IFCH/UNICAMP
Setembro de 2007
Aristóteles
Metafísica
Livro IV (Gamma) e
Livro VI (Epsilon)

Lucas Angioni
Departamento de Filosofia
Instituto de Filosofia e Ciências Humanas - IFCH
UNICAMP
Setembro de 2007
CLÁSSICOS DA FILOSOFIA: CADERNOS DE TRADUÇÃO N. 14
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Coordenação Geral: Profa. Dra. Guita Grin Debert – DA,
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Coordenação da Revista Idéias: Prof. Dr. Fernando Teixeira – DH,
Prof. Dr. Márcio Bilharinho Naves Prof. Dr. José Oscar de A. Marques – DF,
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Prof. Dr. Fernando Teixeira Representantes dos funcionários do Setor:
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Profa. Dra. Guita Grin Debert
Clássicos da Filosofia: Cadernos de Tradução / Universidade Estadual de Campinas. Instituto
de Filosofia e Ciências Humanas da Universidade Estadual de Campinas. n. 1 (2002)
-.-- Campinas: UNICAMP/IFCH, 2007, 59 p.
ISSN 1676-7074
2007 (14)
1. Ontologia. 2. Filosofia primeira. 3. Dialética. 4. Epistemologia. 5. Axioma da não-

contradição. 6. Teoria da predicação I. Instituto de Filosofia e Ciências Humanas
8. Universidade Estadual de Campinas. II. Título.
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IFCH/UNICAMP
SUMÁRIO
Aristóteles Metafísica Livro IV e Livro VI
Introdução .......................................................................................... 05
Livro IV (Gamma) ............................................................................... 13
Livro VI (Epsilon) ................................................................................ 35
Notas .................................................................................................. 41
Glossário ............................................................................................. 45
Bibliografia .......................................................................................... 53
INTRODUÇÃO
Lucas Angioni
Este volume constitui versão ligeiramente modificada – e, esperamos, aprimorada

– da tradução dos livros IV e VI da Metafísica de Aristóteles que publicamos, em
2001, no número 45 da coleção Textos Didáticos, do Instituto de Filosofia e Ciências
Humanas da Unicamp. Aproveito para corrigir deslizes de digitação e infelicidades
da redação, bem como para atualizar referências bibliográficas, mas, obviamente, as
modificações mais significativas encontram-se na nova versão da tradução do texto
de Aristóteles. Embora as premissas metodológicas que orientam meu ofício de
tradutor não se tenham modificado substancialmente, e embora eu me sinta à vontade
para re-imprimir aqui quase tudo que havia dito em 2001 sobre esse assunto, a tradução
propriamente dita sofreu modificações de grande monta. Aos poucos, tenho eliminado
os barbarismos e atentados à língua portuguesa, oriundos da crença ingênua de que a
“fidelidade” da tradução, em vista das peculiaridades do texto aristotélico, justificaria
tais “sacrifícios”. Espero ter encontrado resultados mais satisfatórios para a tradução
das partículas e para a reconstituição do estilo argumentativo de Aristóteles. Em
relação ao léxico, o que é mais digno de nota é uma nova experimentação para
traduzir a fórmula “to ti ên einai”: “aquilo que o ser é”, ou, quando o contexto
permite, “aquilo que seu ser é”. Provavelmente, essa nova proposta é tão
desapontadora como tantas outras, mas me parece justo experimentá-la. Nas notas e
no glossário, efetuei apenas as modificações necessárias em vista das mudanças na
tradução. Segue-se a Introdução do volume original, com pequenas alterações.
No conjunto que constitui a obra hoje conhecida como “Metafísica” de Aristóteles,
o livro IV (Gama), juntamente com os livros “centrais” (VII-VIII-IX), ocupa lugar
preponderante. Nele, Aristóteles apresenta e desenvolve seu projeto de construir
uma “ciência do ente enquanto ente”, responsável pelo discernimento dos primeiros
princípios e causas, aos quais todos os entes particulares (e, por conseguinte, todas as
Lucas Angioni
ciências particulares que deles tratam) estariam igualmente submetidos. A partir da

premissa inicial de que “o ente se diz de muitas maneiras” (1003a 33), Aristóteles
paulatinamente vai construindo uma “semântica ontológica” preocupada em alinhar,
principalmente em defesa do princípio da não-contradição, uma série de distinções e
conceitos intrinsecamente conectados entre si. Após essa empreitada – considerando-
se o livro V como um “léxico” independente, que não faz parte da progressão
argumentativa da Metafísica em seu todo –, Aristóteles necessita de uma transição
articulada que, a partir do estudo mais geral concernente ao “ente enquanto ente” e
seus atributos fundamentais, leve ao estudo mais particular concernente à ousia
sensível e seus princípios e causas (livros VII-VIII). Essa transição é devidamente
efetuada pelo livro VI (Epsilon): nele, após refletir sobre a divisão “arquitetônica”
das disciplinas científicas e filosóficas (capítulo 1), Aristóteles assume um outro
aspecto da tese de que “o ente se diz de várias maneiras”, a partir do qual retoma
alguns resultados apresentados no livro IV, abrindo o caminho para a nova série de
investigações que se seguirá.
Tal como nos volumes que anteriormente publicamos nas coleções Textos
Didáticos e Clássicos da Filosofia: Cadernos de Tradução, tivemos por objetivo
oferecer um instrumento de trabalho minimante viável para os cursos de filosofia
antiga ministrados na Unicamp. É natural que a presente tradução apresente inúmeras
deficiências. No entanto, julgamos de bom arbítrio expor publicamente nossa
experimentação provisória, por duas razões: de um lado, estamos convencidos de
que a tradução dos textos clássicos da filosofia grega exige uma maturação que
necessariamente envolve o aprimoramento sucessivo de tentativas anteriores,
devidamente apreciadas e criticadas pelos leitores (tanto os leitores comuns, como
os leitores dotados de competência crítica no assunto); de outro lado, temos a
convicção de que até mesmo uma tradução preliminar e não-definitiva é
extremamente útil para os alunos (sobretudo os da graduação, mas também os da
pós-graduação) que queiram se iniciar nos estudos de filosofia antiga, dada a escassez
de material disponível em língua portuguesa nessa área.
Não é meu objetivo oferecer uma introdução aos livros aqui traduzidos. Compete-
me, no entanto, explicitar os parâmetros e princípios em que me fiei para confeccionar
a tradução, assim como prestar contas quanto à seleção do texto grego.
Para quem leu as introduções dos volumes que publiquei anteriormente, corro o
risco de me repetir de modo maçante. Mas reitero que tive por objetivo preponderante
6
Introdução
deixar claro em português, com os recursos próprios de nossa língua, a argumentação

que Aristóteles pôde exprimir de maneira muito mais enxuta, com os recursos
peculiares da língua grega. É sabido que o tradutor deve almejar “ser fiel” ao texto
original, evitando introduzir no texto traduzido aquilo que não se encontra no
primeiro. No entanto, uma crença ingênua nesse ideal de “neutralidade” do tradutor
pode-nos levar a equívocos igualmente inadequados, ou até mesmo a aberrações,
tornando o texto traduzido ininteligível para o leitor comum, que desconheça o
texto original.
Quanto a isso, há uma distinção importante a ser considerada. Na tradução, sempre
corremos o risco de introduzir no texto traduzido palavras e expressões lingüísticas
que não encontram correspondentes no original. E igualmente corremos o risco de
introduzir no texto traduzido idéias e argumentos que não se encontram no original.
Esses dois riscos não se encontram automaticamente relacionados. Quero dizer o
seguinte: é possível usar no texto traduzido uma palavra que pretensamente não faria
violência ao universo de correspondências lexicais dado no texto original, mas,
mesmo assim, essa palavra poderia deixar escapar o pensamento ou a argumentação
que se nos apresenta. De modo simétrico, é possível utilizar uma palavra muito
distante do universo de correspondências lexicais dado no texto original, mas, mesmo
assim, captar e re-apresentar de modo claro o pensamento ou a argumentação que o
texto original exibe. E o que foi dito concernente a palavras é igualmente (ou ainda
mais) válido para toda a sorte de expressões lingüísticas.
Assim, assumi como princípio preponderante tentar não trair o pensamento e a
argumentação do texto original. É óbvio que o pensamento e a argumentação se
constróem mediante palavras e expressões lingüísticas, e não estou aqui advogando
uma tese insana que reservasse à expressão lingüística o mero papel de instrumento
neutro na transmissão do pensamento. Pelo contrário, muito pelo contrário. Rejeito
antes a pretensão de que haja uma correspondência imediata (e biunívoca) entre
certos itens lingüísticos e certos pensamentos. O significado de uma palavra (ou de
uma expressão lingüística qualquer) no texto de Aristóteles não é determinado a
priori a partir de sua etimologia; pelo contrário, o significado é determinado pelo
conjunto de interrelações que a palavra apresenta com diversas outras, na articulação
complexa de um texto que pretende argumentar, isto é, inferir conclusões a partir de
premissas anteriores. Assim, por exemplo, nada garante que a tradução de eidos por
“espécie” (adotada por Yebra a partir de razões estritamente etimológicas1 ) apreenda
7
Lucas Angioni
melhor o pensamento original de Aristóteles. Ora, o que significa “espécie”, em

português? O que tal termo significa, em geral, no léxico filosófico já sedimentado
em língua portuguesa? O que ele significa para um leitor que irá defrontar-se com o
texto aristotélico em português? Ora, o significado de “espécie”, no texto traduzido
em português, será o resultado de uma complexa relação entre certo sentido prévio,
que o termo preserva em virtude de razões etimológicas e históricas, e o conjunto de
usos a que o termo se presta, em uma rede precisa de argumentos. E freqüentemente
acontecerá que, se o termo “espécie” for usado unilateralmente para traduzir “eidos”,
a tradução deixará escapar o ponto e assim se distanciará do pensamento que o texto
original articula.
Mas, na verdade, questões lexicais envolvem apenas uma pequena parte dos
problemas de tradução de um texto aristotélico. É muito mais complexa a questão da
articulação sintática do texto original. Aristóteles usa e abusa dos recursos que
conferem ao grego uma invejável concisão. Não poucas vezes, Aristóteles é obscuro
até mesmo para especialistas, familiarizados com seu texto desde longa data. Não
obstante, às vezes o texto aristotélico, apesar de enxuto ao extremo, é perfeitamente
claro, pois se vale de uma série de recursos que são naturais e mesmo triviais na
língua grega: as declinações, os particípios, os modos e aspectos verbais, as partículas,
etc. Diante desses casos, não tive dúvida: ao invés de levar o leitor ao desespero, na
tentativa de compreender uma construção sintática obscura em português, ou no
esforço por adivinhar “a palavra que está faltando”, procurei reescrever de modo
claro, com os recursos próprios do português, a argumentação que se apresentava
claramente articulada no texto original, embora com a concisão que a peculiaridade
da língua grega lhe permite.
Buscando parâmetros de comparação para sedimentar os resultados que
provisoriamente fui apresentando, utilizei diversas traduções:
- ROSS, David. (1984). Metaphysics, in Barnes, J. (ed.), The Oxford Revised
Translation, Princeton: Princeton Univ. Press.
- KIRWAN, C. (1993). Metaphysics - Books G, D and E, Oxford: Clarendon
Press, 2ª ed..
- CASSIN, B. & NARCY, M. (1989). La décision du sens (Le livre Gamma de la
Métaphysique d’Aristote), introduction, texte, traduction et commentaire, Paris: Vrin.
1
Ver Yebra [1982], p. xxx, xxxi.
8
Introdução
- YEBRA, Valentín G. (1982). Metafísica de Aristóteles, ed. trilíngüe, Madrid:

Gredos, 2ª ed.
- SANTORO, Fernando (coord.). (s/data). Metafísica, Livro IV, disponível no
endereço eletrônico http://www.ifcs.ufrj.br/~fsantoro/ousia.
As traduções de Kirwan e Cassin/Narcy, mais recentes, apresentam inúmeras
vantagens em relação à já clássica tradução de Ross, sobretudo nas opções lexicais. A
tradução em português de Santoro foi-me extremamente útil, como amostra de
possíveis alternativas de reconstrução sintática do texto aristotélico em nossa língua.
Dada a proximidade entre o espanhol e o português, eu poderia dizer o mesmo da
tradução de Yebra. No entanto, parece-me que quase todas essas traduções recentes
(sobretudo a de Kirwan) deixam transparecer uma aspiração talvez excessiva pela
literalidade. É como se a “velha” tradução de Ross lhes parecesse contaminada por
defeitos que deveriam ser evitados a todo custo: um léxico bastante consistente e já
“institucionalizado”, mas estranho a Aristóteles; uma onipresente aspiração à clareza,
que não hesita em parafrasear o texto e até mesmo inserir na tradução frases inteiras
que não se encontram na letra original, desde que isso se afigure propício para oferecer
um argumento completo, etc. Assim, no lugar do espírito de “paráfrase”, essas
traduções recentes teriam como norma, parece-me, a fidelidade à letra do texto.
No entanto, apesar dos inúmeros méritos dessas traduções mais recentes,
sobretudo na renovação lexical, a tradução de Ross preserva ainda sua importância.
Pois, mais do que qualquer outra, ela sente o texto de Aristóteles em suas nervuras
vivas: não apenas na articulação estritamente lógica dos argumentos, mas também
na motivação de Aristóteles. Mais do que qualquer outro, Ross percebe o acento e a
tonalidade do texto original, pois está devidamente atento à agilidade com que
partículas, modos verbais , etc. constroem uma seqüência de pensamento que, em
qualquer língua moderna, seria muito mais prolixa. A tradução de Kirwan, por sua
vez, oferece soluções lexicais bastante inteligentes, mas às vezes corre o risco de
transformar o texto aristotélico em algo que ele não é: um esqueleto sem nervos.
Teço aqui essas apreciações sobre a “velha” tradução de Ross justamente para
ressaltar outro princípio que busquei seguir na tradução. É preciso atinar com o
espírito do texto aristotélico e reescrevê-lo em português. Hesito falar em “estilo”,
pois o modo de confecção do texto aristotélico (“notas de aula”) certamente não
reserva nenhum lugar importante para a estilização. No entanto, dele resulta um
“estilo”, se entendermos por “estilo” um conjunto de idiossincrasias e maneiras
9
Lucas Angioni
recorrentes, (não apenas no léxico, mas sobretudo nas formulações sintáticas e na

progressão argumentativa), as quais conferem ao texto uma entonação, uma vivacidade
peculiar.
É essa entonação que precisa ser resgatada nas traduções modernas. É preciso
que se reencontre, nas traduções, o espírito de pesquisa que motiva o texto aristotélico.
Estou longe de ter alcançado resultados satisfatórios nesse terreno, mas espero que
essa minha aventura sirva para aprimorar tentativas vindouras.
Em atenção às dificuldades lexicais (terríveis para qualquer tradutor...), ofereço
no final deste volume um pequeno glossário, no qual comento algumas alternativas,
procuro elucidar alguns problemas e justifico as opções que adotei.
Te x t o
Para supervisão das variantes de leitura e estabelecimento do texto final a ser
traduzido, utilizei as seguintes edições críticas:
- BEKKER, E. (1961). Aristotelis Opera, editio altera Olof Gigon, Berlin: Walter
De Gruyter.
- CASSIN, B. & NARCY, M. (1989). La décision du sens (Le livre Gamma de la
Métaphysique d’Aristote, introduction, texte, traduction et commentaire), Paris,
Librairie Philosophique Vrin.
- JAEGER, Werner. (1957). Metaphysica, Oxford: Clarendon Press.
- ROSS. D. (1924). Aristotle’s Metaphysics, a revised text with introduction and
commentary, 2 vols., Oxford, Clarendon Press.
Acrescente-se também:
- YEBRA, Valentín G. (1982). Metafísica de Aristóteles, ed. trilíngüe, Madrid:
Gredos, 2ª ed.
Para este volume, que não almeja ser mais que uma tradução ainda provisória,
adotei como base protocolar o texto estabelecido por David Ross, do qual me
distanciei em algumas ocasiões, a partir das indicações contidas em seu próprio
aparato crítico e nas demais edições. Fiz um exame mais sistemático de todas as
variantes, em vez de verificá-las apenas quando a dificuldade do próprio texto me
ensejasse a fazê-lo. Gostaria de ter elaborado um modesto aparato crítico (conforme
o modelo seguido por algumas edições da Loeb Classical Library) indicando as
(poucas) divergências de leitura com relação ao texto base de Ross, mas dificuldades
10
Introdução
técnicas me impediram de fazê-lo. Além do mais, as divergências de leitura em

relação ao texto estabelecido por Ross, todas elas justificadas nas notas, foram poucas:
1004a 1; 1007b 33; 1010b 2; 1011a 5; 1012b 9 e 1026a 14.
Agradecimentos
O prof. José Cavalcante de Souza merece agradecimento especial, por ter me
acompanhado e incentivado na leitura dos textos gregos desde minha graduação e
minha pesquisa de iniciação científica.
Marco Zingano e Alberto Alonso Muñoz são responsáveis por boa parte do
material bibliográfico que apoiou e mesmo viabilizou a confecção desta tradução.
Agradeço-lhes pela generosidade e pelo constante incentivo e encorajamento.
Agradeço também aos alunos de graduação que, desde o primeiro semestre de
2000, sofreram pacientemente ao serem submetidos às primeiríssimas versões, ainda
cruas, de algumas partes desta tradução.
Agradeço a todos os colegas, de várias universidades, que adotaram a primeira
versão desta tradução como instrumento de trabalho.
Agradeço a Luis Márcio Nogueira Fontes pelo auxílio na revisão final e pela
solicitude de inúmeras sugestões.
Agradeço também o permanente apoio de Fátima Regina Évora, Luis Henrique
Lopes dos Santos, Balthazar Barbosa Filho, Roberto Bolzani, Francisco Benjamin de
Souza Neto, Luiz Roberto Monzani, Carlos Arthur Ribeiro do Nascimento, Fausto
Castilho, Luiz Orlandi e Marcos Müller.
11
ARISTÓTELES
Metafísica
Livro IV (Gamma)
Capítulo 1
[1003a 21] Há uma ciência que estuda o ente enquanto ente e aquilo que se lhe
atribui em si mesmo. Ela não é idêntica a nenhuma das assim chamadas ciências
particulares: de fato, nenhuma outra examina universalmente a respeito do ente
enquanto é ente, mas, tendo recortado uma parte do mesmo, estudam o que decorre
a respeito dela, por exemplo, as ciências matemáticas. Dado que procuramos as
causas e os princípios mais elevados, evidentemente é necessário que eles pertençam
a uma natureza tomada em si mesma. Assim, se também os que procuravam os
elementos dos entes procuravam esses princípios, é necessário que também tais
elementos pertençam ao ente não por concomitância, mas sim enquanto ele é ente.
Por isso, também nós devemos apreender as causas primeiras do ente enquanto ente.
Capítulo 2
[1003a 33] “Ente” se diz de muitas maneiras, mas em relação a algo único e a
uma natureza única, isto é, não de maneira homônima, mas, assim como tudo que é
saudável denomina-se desse modo em relação à saúde – tal coisa, por preservá-la, tal
outra, por produzi-la, tal outra, por ser sinal da saúde, tal outra, por ser capaz de
recebê-la – , também o “medicinal”, em relação à medicina (com efeito, tal coisa se
diz “medicinal” por possuir a medicina, outra, por ser naturalmente bem dotada
para ela, outra, por ser operação dela), e poderíamos tomar também outras coisas
que se denominam de maneira semelhante a esses casos – do mesmo modo, também
o ente se diz de várias maneiras, mas tudo que é ente assim se denomina em relação
Aristóteles
a um único princípio. De fato, certas coisas denominam-se entes porque são essências,
outras, porque são afecções da essência, outras, porque são processos em direção à
essência, ou corrupções, ou privações, ou qualidades, ou fatores que produzem ou
geram essência ou algum item que se diz em relação à essência, ou negações de algum
destes, ou da essência. Por isso, também dizemos que o não-ente é não-ente.
[1003b 11] Ora, tal como até mesmo de todos os itens saudáveis há uma ciência
una, do mesmo modo, também nos outros casos. De fato, não apenas dos itens que se
denominam de acordo com uma só coisa, mas também dos itens que se denominam
com relação a uma natureza única, há uma ciência una, pois também estes últimos,
de certo modo, denominam-se de acordo com uma só coisa. Assim, é também evidente
que compete a uma ciência una estudar os entes enquanto são entes.
[1003b 16] Em todos os casos, a ciência é preponderantemente do item primeiro,
isto é, daquilo de que os demais dependem, e daquilo através de que se denominam.
Ora, se isto é a essência, é preciso que o filósofo detenha os princípios e as causas das
essências.
[1003b 19] De todo gênero único, há uma ciência única (bem como uma
percepção única); por exemplo: a “ciência da escrita”, sendo uma só, estuda todas as
vozes. Por isso, também compete a uma ciência única em gênero estudar todas as
formas do ente enquanto ente, bem como as espécies dessas formas. Assim, dado que
o ente e o um são o mesmo, isto é, uma única natureza, porque se acompanham um
ao outro – tal como princípio e causa, mas não como se fossem elucidados por um
mesmo enunciado definitório – (mesmo se os concebêssemos semelhantemente deste
modo, não faria nenhuma diferença, pelo contrário, seria ainda mais propício) – pois
são o mesmo “homem um” e “homem”, assim como “homem que é” e “homem”,
e não denunciam respectivamente algo distinto “um homem” e “um homem que é”,
duplicados na maneira de enunciar (é evidente que o ente e o um não se separam nem
na geração, nem na corrupção), semelhantemente também no caso do um, de modo
a ser evidente que o acréscimo, nestes casos, denuncia o mesmo item, e que o um não
é nada distinto à parte do ente, e que, além do mais, a essência de cada item é algo uno
não por concomitância e, semelhantemente, é aquilo que precisamente certo ente é –
por conseguinte, as formas do ente serão tantas quantas são precisamente as formas
do um, a respeito das quais compete a uma ciência genericamente idêntica estudar o
“o que é” – quero dizer, a respeito do mesmo, do semelhante e outros deste tipo. E,
14
Metafísica - Livro IV (Gamma)
por assim dizer, todos os contrários reduzem-se a esse princípio. E isso já foi estudado
por nós na Seleção dos Contrários.
[1004a 2] As partes da filosofia são tantas quantas são precisamente as essências.
Conseqüentemente, é necessário que, entre elas, uma seja primeira, outra, segunda;
de fato, o ente (assim como o um) imediatamente apresenta-se dotado de gêneros, e,
por isso, também as ciências hão de acompanhá-los. Com efeito, o filósofo é similar
ao assim chamado matemático: também esta ciência comporta partes, e, nas
matemáticas, há uma que é primeira, outra que é segunda e outras em seguida.
[1004a 9] Dado que compete a uma ciência única estudar os opostos, e que ao
um opõe-se o múltiplo – e compete a uma ciência única estudar a negação e a privação
porque, de ambos os modos, estuda-se uma só coisa, da qual é a negação ou a privação
(de fato, ou dizemos sem mais que tal e tal coisa não se dá, ou que não se dá em algum
gênero; neste caso, a diferença encontra-se em acréscimo junto ao um, além daquilo
que se dá na negação, pois a negação da coisa é ausência, mas, na privação, sucede
haver também uma natureza subjacente a respeito da qual se afirma a privação), dado
que ao um opõe-se o múltiplo – conseqüentemente, compete à mencionada ciência
conhecer também os opostos dos itens que foram mencionados, o outro, o
dessemelhante, o desigual e todos os demais que se dizem ou de acordo com estes, ou
de acordo com o múltiplo e o um, entre os quais está também a contrariedade (pois
a contrariedade é uma diferença, e a diferença é uma alteridade).
[1004a 22] Conseqüentemente, visto que o “um” se diz de diversos modos,
também esses itens serão ditos de diversos modos. No entanto, compete a uma ciência
única conhecer todos eles. De fato, não é por serem ditos de diversos modos que
caberia a ciências diversas conhecê-los, mas sim se suas definições não se reportassem
entre si nem por algo único, nem em relação a algo único. E, dado que todos eles
reportam-se àquilo que é primeiro – por exemplo: todos os itens que se dizem “um”
reportam-se ao primeiro um – devemos considerar que se dá do mesmo modo com
respeito ao “mesmo”, ao “outro” e aos “contrários”; conseqüentemente, após
delimitar de quantos modos cada um se diz, devemos assim explicar, com respeito
ao primeiro em cada tipo de designação, de que maneira cada um se diz em relação a
ele. De fato, certas coisas serão assim designadas por possuírem-no, outras, por
produzi-lo, outras, enfim, de outros modos similares.
[1004a 31] Assim, é evidente [como foi precisamente dito nos Impasses], que
compete a uma ciência única dispor de explicação a respeito desses itens e a respeito
15
Aristóteles
da essência (e isso era um dos problemas nos Impasses), e que é próprio do filósofo
ser capaz de estudar tudo. Pois, se não fosse próprio do filósofo, quem haveria de
investigar se Sócrates e Sócrates sentado são o mesmo, ou se há um único contrário
para cada contrário, ou o que é o contrário e de quantos modos se diz?
Semelhantemente também nos demais casos desse tipo.
[1004b 5] Ora, dado que esses itens são características “por si mesmas” do um
enquanto ele é um e do ente enquanto ele é ente, mas não enquanto eles são números,
ou linhas ou fogo, evidentemente compete a esta ciência conhecer o que eles são, bem
como seus concomitantes. E não é por isso que se enganam (como se não filosofassem)
aqueles que os inspecionam, mas porque é anterior a essência, a respeito da qual
nada sabem – visto que, tal como há características próprias do número enquanto
número (por exemplo, ímpar, par, comensurabilidade, igualdade, excedência, falta –
e elas atribuem-se aos números ou em si mesmos ou em suas relações recíprocas –
semelhantemente, há outras características próprias para o sólido imóvel, para o
movido, para o que não comporta peso e para o que comporta peso), assim, também
há algumas características próprias do ente enquanto ele é ente, e elas são aquilo a
respeito de que compete ao filósofo inspecionar o que é verdadeiro.
[1004b 17] Eis um sinal disso: dialéticos e sofistas revestem a mesma figura que
o filósofo. De fato, a sofística é uma sabedoria apenas aparente, e os dialéticos discutem
a respeito de tudo, e a todos é comum o ente, e é evidente que discutem a respeito
desses assuntos por serem eles próprios à filosofia, pois a sofística e a dialética
encontram-se voltadas para o mesmo gênero que a filosofia. Mas a filosofia difere de
uma pelo modo da sua capacidade, e, da outra, pela escolha de vida. E a dialética
consiste em fazer testes envolvendo aquilo que a filosofia conhece, ao passo que a
sofística parece ser filosofia, mas não é.
[1004b 27] Além disso, entre os contrários, uma das colunas é privação, e todos
eles reduzem-se ao ente e ao não-ente, ao um e ao múltiplo – por exemplo: o repouso
pertence ao um, o movimento, ao múltiplo –; e, por assim dizer, quase todos
concordam que os entes e a realidade constituem-se de contrários; em todo caso, ao
menos, todos propõem contrários como princípios: uns propõem o ímpar e o par,
outros, o quente e o frio, outros, o limite e o ilimitado, outros, amizade e ódio. E
afigura-se que todos os outros contrários reduzem-se ao um e ao múltiplo (esteja por
nós já compreendida a redução), e os princípios – em geral, até mesmo os defendidos
por outros – caem como que nesses gêneros.
16
[1005a 2] Assim, também por isso, é claro que compete a uma ciência única
estudar o ente enquanto ele é ente: de fato, todos os entes são contrários, ou
constituídos de contrários, e são princípios dos contrários o um e o múltiplo. E
compete a uma ciência única estudá-los, quer sejam denominados de acordo com
uma só coisa, quer não o sejam (como certamente é, de fato, verdade). Não obstante,
mesmo se o um se diz de vários modos, os demais modos se dizem em relação ao
primeiro (semelhantemente com os contrários), mesmo que o ente e o um não sejam
universais, isto é, “idênticos sobre todos” e algo separado – como certamente não
são, mas, antes, uns são em relação a algo único, outros, por uma série seqüencial.
Por isso, não compete ao geômetra considerar o que é o contrário, ou o que é o
completo, o um, o ente, o mesmo, o distinto, a não ser assumindo-os como hipótese.
[1005a 13] Portanto, é evidente que compete a uma ciência única estudar o ente
enquanto ente e aquilo que se lhe atribui enquanto é ente, e que esta mesma ciência
estuda não apenas as essências, mas também seus atributos: os mencionados, e também
“anterior” e “posterior”, “gênero” e “espécie”, “todo” e “parte”, bem como os
outros desse tipo.
Capítulo 3
[1005a 19] Devemos discernir se compete a uma única ciência, ou a ciências
distintas, estudar os assim chamados (nas matemáticas) axiomas e a essência. Ora, é
evidente que a investigação sobre eles compete a uma única ciência: à do filósofo;
pois eles atribuem-se a todos os entes, e não peculiarmente a um gênero, à parte dos
outros. E todos deles se utilizam, porque atribuem-se ao ente enquanto ente, e todo
gênero é ente. No entanto, utilizam-se deles na exata medida em que lhes é suficiente,
isto é, até onde se estende o gênero a respeito do qual apresentam suas demonstrações.
Por conseguinte, dado que esses axiomas evidentemente atribuem-se a todos os entes
enquanto são entes (pois é isso que lhes é comum), competirá àquele que conhece o
ente enquanto ente também o estudo a respeito deles.
[1005a 29] Por isso, nenhum dos que pesquisam em particular põe-se a enunciar
algo a respeito deles – se são verdadeiros ou não –, nem o geômetra, nem o aritmético,
mas apenas alguns estudiosos da natureza, e é plausível que assim o tenham feito,
pois apenas eles julgavam examinar a respeito da natureza inteira e a respeito do ente.
No entanto, visto que há alguém superior até mesmo ao estudioso da natureza (visto
que a natureza é um gênero particular do ente), a investigação a respeito deles compete,
17
Aristóteles
de fato, àquele que estuda universalmente e estuda a essência primeira. Também a

ciência da natureza é uma sabedoria, mas não primeira.
[1005b 2] Quanto a tudo aquilo que alguns (entre os que foram mencionados)
tentam estabelecer a respeito da verdade, concernente ao modo pelo qual é preciso
aceitá-la, fazem-no devido à falta de formação nos Analíticos; de fato, é preciso
chegar já sabendo previamente esses assuntos, mas não buscá-los enquanto se ouve
[sc. o presente curso].
[1005b 5] Assim, é evidente que compete ao filósofo, isto é, àquele que estuda
como naturalmente se apresenta qualquer essência, investigar também a respeito dos
princípios silogísticos. E convém que aquele que mais conhece a respeito de cada
gênero seja capaz de enunciar os princípios mais firmes do assunto, de modo que
também aquele que conhece a respeito dos entes enquanto são entes é capaz de
enunciar os princípios mais firmes de todas as coisas. E este é o filósofo. E o princípio
mais firme de todos é aquele a respeito do qual é impossível enganar-se: de fato, é
necessário que tal princípio seja o mais conhecido (pois todos enganam-se a respeito
daquilo que não conhecem) e que seja não-hipotético. Pois não é uma hipótese um
princípio que é necessário que detenha quem conhece qualquer ente. E aquilo que é
necessário que conheça quem conhece qualquer coisa que seja, é necessário que já se
detenha ao chegar.
[1005b 17] Assim, que um tal princípio é o mais firme de todos, é evidente;
mas qual ele é, digamo-lo depois disso: é impossível que o mesmo seja atribuído e
não seja atribuído ao mesmo tempo a um mesmo subjacente e conforme ao mesmo
aspecto (considere-se delimitado, em acréscimo, tudo aquilo que acrescentaríamos
contra as contendas argumentativas); ora, este é o mais firme de todos os princípios,
pois ele comporta a definição mencionada. Com efeito, é impossível que quem quer
que seja considere que um mesmo fato é e não é – como alguns julgam que Heráclito
afirmava. Pois não é necessário que alguém também conceba aquilo que diz. E, dado
que não é possível que os contrários ao mesmo tempo pertençam a uma mesma coisa
(considerem-se acrescentados por nós, nesta premissa, todos os acréscimos de
costume), e dado que são contrárias entre si as opiniões contraditórias, evidentemente
é impossível que um mesmo homem, ao mesmo tempo, conceba que o mesmo fato é
e não é. Pois aquele que erra a respeito disso teria ao mesmo tempo as opiniões
18
contrárias. Por isso, todos os que demonstram reportam-se a esta opinião última. De
fato, por natureza, este é também o princípio de todos os demais axiomas.
Capítulo 4
[1005b 35] Há alguns que, conforme dissemos, afirmam ser possível uma
mesma coisa ser e não ser, e afirmam que eles mesmos assim concebem. Utilizam-se
deste argumento inclusive muitos que investigam a natureza. Mas, de nossa parte,
presentemente acabamos de admitir que é impossível ao mesmo tempo ser e não ser,
e, através disso, mostramos que este é o mais firme de todos os princípios.
[1006a 5] Mas, por falta de formação, alguns exigem que também isso seja
demonstrado; de fato, é falta de formação não reconhecer de que coisas é preciso
procurar demonstração e de que coisas não é preciso; pois, em geral, é impossível
haver demonstração de absolutamente tudo (pois se prosseguiria ao infinito, de modo
que nem assim haveria demonstração); e, se não é preciso procurar demonstração de
algumas coisas, qual princípio reputam ser sobretudo de tal qualidade, eis algo que
não conseguem dizer.
[1006a 11] Mas é possível demonstrar refutativamente até mesmo que isso é
impossível, se o disputante apenas pronunciar algo com sentido; mas, se ele não
pronunciasse nada, seria ridículo buscar argumentação contra quem não sustenta
nenhum argumento, na exata medida em que não sustenta. Pois alguém deste tipo,
enquanto é deste tipo, é já semelhante a uma planta.
[1006a 15] Digo que demonstrar refutativamente é diferente de demonstrar,
porque, ao demonstrar, pareceria já se postular no princípio; entretanto, um outro
sendo responsável pela postulação, haveria refutação e não demonstração.
[1006a 18] O princípio contra todos os argumentos desse tipo não é exigir que
o adversário afirme que algo é ou não é o caso (pois alguém poderia julgar que isso já
é postular no princípio), mas exigir que o adversário ao menos queira dizer algo para
si mesmo e para outro; e isto é necessário, se ele pretende dizer algo com sentido;
pois, se ele não o pretendesse, não haveria argumentação com um tal tipo, nem dele
mesmo consigo mesmo, nem com outro. E, se alguém conceder este ponto, poderá
haver demonstração, pois já haverá algo definido. Mas o responsável pela postulação
não será quem demonstra, mas sim quem se submete ao argumento. Pois, ao pretender
destruir o argumento, ele se submete ao argumento.
19
Aristóteles
[1006a 26] Além do mais, quem concorda com isto já concorda que há algo
verdadeiro sem demonstração, de modo que não é possível que tudo se comporte
assim e não assim.
[1006a 28] Primeiramente, então, é evidente que isto, ao menos, é em si mesmo
verdadeiro: que uma denominação significa ser (ou não ser) tal e tal coisa, de modo
que não é possível que tudo se comporte assim e não assim.
[1006a 31] Além do mais, se “homem” significa uma só coisa, seja isso “animal
bípede”. E entendo por “significar uma só coisa” isto: se homem é tal coisa, e se algo
é homem, este algo será o ser para homem (não faz nenhuma diferença se se disser
que significa mais coisas, contanto que sejam em número limitado; pois, neste caso,
poderia se estabelecer para cada definição uma denominação distinta. Quero dizer:
se alguém dissesse que “homem” não significa uma só coisa, mas várias, entre as
quais uma teria por definição animal bípede, mas houvesse diversas outras definições,
embora em número limitado; neste caso, poderia se estabelecer uma denominação
peculiar para cada definição. Mas, se alguém não estabelecesse tais denominações,
mas afirmasse que uma denominação significa coisas em número ilimitado, é claro
que não haveria discurso, pois não significar uma só coisa consiste em nada significar,
e se as denominações não significassem, suprimir-se-ia o conversar uns com os outros
e, na verdade, também consigo mesmo: com efeito, não é possível pensar nada sem
que se pense algo uno; mas, dado que é possível pensar algo, há de se estabelecer para
esta coisa uma denominação única).
[1006b 11] Assim, conforme foi dito no começo, admita-se que uma
denominação significa algo e significa uma só coisa; então, não é possível que o ser
para homem signifique aquilo que precisamente o não-ser para homem é, uma vez
que “homem” não apenas designa a respeito de uma coisa, mas também significa
uma só coisa (de fato, não julgamos que significar uma só coisa seja isto – designar a
respeito de uma coisa –, visto que, se assim fosse, significariam uma só coisa tanto
“musical”, como “branco” e “homem”, de modo que todas as coisas seriam uma
única, pois todas seriam sinônimas).
[1006b 18] E não há de ser possível que uma mesma coisa seja e não seja, exceto
por homonímia, como se aquilo que nós chamamos “homem”, outros o chamassem
de “não-homem”; mas a dificuldade não é esta – saber se é possível que uma mesma
coisa ao mesmo tempo seja e não seja homem quanto à denominação –, mas saber se
é possível que assim o seja de fato.
20
[1006b 22] Mas, se “homem” e “não-homem” não significassem itens distintos,

evidentemente tampouco “não-ser para homem” significaria algo distinto de “ser
para homem”; conseqüentemente, o ser para homem seria o ser para não-homem:
ambos seriam um só (pois “ser um só” significa isto: como “veste” e “roupa”, se a
definição é única). E, se fossem um só, o ser para homem e o ser para não-homem
haveriam de significar uma só coisa. Entretanto, foi demonstrado que significam
coisas distintas. Ora, se é verdadeiro dizer que algo é homem, é necessário que ele
seja animal bípede (pois era isso que “homem” significava); e, se isso é necessário,
não é possível que ele mesmo não seja animal bípede (pois “ser necessário” significa
isto: ser impossível não ser); portanto, não é possível que seja simultaneamente
verdadeiro dizer que uma mesma coisa é homem e não é homem.
[1006b 34] É o mesmo argumento também a respeito do não ser homem, pois
o ser para homem e o ser para não-homem significam coisas distintas, visto que
também o ser branco e o ser homem significam coisas distintas; de fato, o ser para
não-homem é muito mais oposto, de modo que significa algo distinto.
[1007a 4] E se o adversário afirmar que também “branco” significa uma única
e mesma coisa, novamente diremos o mesmo que precisamente foi dito antes: que
todas as coisas, e não apenas as opostas, seriam uma única.
[1007a 7] Mas, se isso não é possível, decorre o que foi dito, se o adversário
responde o que foi perguntado. Mas, se, quando alguém lhe dirige uma pergunta
simples, ele acrescenta também as negações, não responde o que foi perguntado.
Com efeito, nada impede que o mesmo sujeito seja homem, branco e também milhares
de outras coisas; não obstante, quando alguém pergunta se é verdadeiro ou não afirmar
que tal sujeito é homem, deve-se oferecer em resposta algo que significa uma só
coisa, e não se deve acrescentar que tal sujeito é também branco e grande. Pois,
inclusive, é impossível percorrer os concomitantes, que são ilimitados: ou se
percorram todos eles, ou nenhum. Semelhantemente, ainda que uma mesma coisa
seja milhares de vezes homem e não-homem, não se deve acrescentar na resposta,
àquele que pergunta se tal coisa é homem, que ela é ao mesmo tempo também não-
homem – a não ser que se deva acrescentar na resposta todos os outros concomitantes
que lhe sucedem, todos os que ele é e todos os que ele não é. Mas, se o adversário faz
isto, não está dialogando.
[1007a 20] Em geral, os que afirmam isso suprimem a essência e o “aquilo que
o ser é”, pois lhes é necessário afirmar que tudo sucede por concomitância, e que não
21
Aristóteles
há aquilo que precisamente o ser para homem (ou o ser para animal) é. Pois, se há de
ser algo aquilo que precisamente ser para homem é, ele não poderá ser o ser para não-
homem, nem o não-ser para homem (são estas suas negações); pois era uma só coisa
aquilo que ser para homem significava, e isso era essência de algo. E significar essência
é significar que o ser da própria coisa não é nenhum outro. Mas o ser da coisa seria
outro, se aquilo que precisamente o ser para homem é fosse para ela aquilo que
precisamente o ser para não-homem é, ou aquilo precisamente que o não-ser para
homem é; conseqüentemente, ser-lhes-ia necessário afirmar que de coisa alguma há
uma definição desse tipo, mas que tudo sucede por concomitância; de fato, a essência
e o concomitante distinguem-se entre si nisto: o branco sucede como concomitante a
um homem porque este é, de fato, branco, mas não é aquilo que precisamente o
branco é.
[1007a 33] Mas, se tudo fosse afirmado por concomitância, nada poderia ser,
primeiramente, aquilo a respeito de que, visto que o concomitante sempre significa
uma designação a respeito de algo subjacente. Seria necessário, então, proceder ao
infinito. Mas isto é impossível, pois, numa proposição, não se conectam mais do que
dois itens. De fato, o concomitante não é concomitante de outro concomitante, a não
ser porque ambos sucedem como concomitantes a uma mesma coisa – digo, por
exemplo: o branco é musical e o musical é branco porque ambos sucedem como
concomitantes a um homem. No entanto, não é desta maneira que Sócrates é musical,
isto é, como se ambos sucedessem como concomitantes a uma outra coisa.
[1007b 6] Assim, dado que certos concomitantes afirmam-se deste modo, mas
outros afirmam-se daquele modo, não é possível que sejam ilimitados na direção
para cima aqueles que se afirmam como o branco se atribui a Sócrates – como se
houvesse outra coisa que sucedesse como concomitante a Sócrates branco. De fato, a
partir de todas essas coisas, não surge algo uno.
[1007b 11] Nem sequer seria possível que uma outra coisa sucedesse como
concomitante ao branco, por exemplo, o musical: pois este sucede àquele não mais
do que aquele sucede a este. Ao mesmo tempo, encontra-se delimitado que algumas
coisas sucedem como concomitantes deste modo, ao passo que outras sucedem como
o musical a Sócrates; e os que sucedem assim não são concomitantes que sucedem
como concomitantes a outros concomitantes – mas sim o são os que sucedem daquele
outro modo. Conseqüentemente, não é verdade que tudo poderia ser afirmado por
22
concomitância. Portanto, também assim, há de haver algo que significa essência. E

se isso é assim, está provado que é impossível que as contraditórias sejam predicadas
ao mesmo tempo.
[1007b 18] Além do mais, se todas as contraditórias fossem ao mesmo tempo
verdadeiras a respeito de uma mesma coisa, é evidente que todas as coisas seriam
uma só. De fato, uma mesma coisa seria trirreme, muro e homem, se fosse possível,
a respeito de tudo, ou afirmar ou negar algo – como é necessário que admitam os que
sustentam o argumento de Protágoras. Pois, se a alguém lhe parece que o homem não
é trirreme, evidentemente não será trirreme; por conseguinte, também o será, se,
precisamente, a contraditória é verdadeira.
[1007b 25] Com efeito, resulta o dito de Anaxágoras: “todas as coisas juntas”;
por conseguinte, nada seria verdadeiramente o caso. Assim, afigura-se que se
pronunciam sobre o indefinido, e, presumindo pronunciar-se sobre aquilo que é,
pronunciam-se a respeito daquilo que não é; pois é indefinido aquilo que é em potência
e não efetivamente.
[1007b 29] Pois bem: eles devem propor uma afirmação (ou uma negação) a
respeito de tudo, pois seria absurdo se, a cada coisa, fosse atribuída sua própria
negação, mas não lhe fosse atribuída a negação de outro que não lhe é atribuído;
quero dizer, por exemplo: se é verdade dizer que o homem não é homem,
evidentemente também é verdade dizer que ele não é trirreme. Assim, se a afirmação
da outra coisa lhe é atribuída, é necessário que também a negação seja-lhe atribuída.
Mas, se não lhe for atribuída a afirmação da outra coisa, ao menos a negação da outra
coisa há de ser-lhe atribuída, de preferência à sua própria negação. E se também esta
lhe for atribuída, também há de ser-lhe atribuída a negação da trirreme; mas, se esta
lhe for atribuída, também o há de ser a afirmação da trirreme.
[1008a 2] Assim, é isso que decorre para os que sustentam tal argumento, isto é,
para os que sustentam que não é necessário ou afirmar ou negar. De fato, se fosse
verdade que “é homem” e que “não é homem”, evidentemente também seria verdade
que “tampouco é homem” e que “tampouco não é homem”, pois estas duas são
negações das duas primeiras, e, se aquela for uma só a partir de ambas, também esta,
a oposta, será uma só.
[1008a 7] Além do mais, ou é assim a respeito de tudo – isto é, é branco e não é
branco, é ente e não é ente, do mesmo modo com respeito às demais afirmações e
negações –, ou não, mas, a respeito de algumas, sim, a respeito de outras, não. Se não
23
Aristóteles
for a respeito de todas, estas seriam admitidas consensualmente; mas, se for a respeito
de todas, de novo ou será possível negar tudo que se afirma e afirmar tudo que se
nega, ou, então, negar tudo que se afirma, mas não afirmar tudo que se nega. E, se for
assim, haverá algo que solidamente não é, e esta opinião será firme, e, se o não-ser for
firme e conhecido, será mais cognoscível a afirmação oposta. Mas, se for
semelhantemente possível afirmar tudo que se nega, necessariamente será de um
destes modos: ou será verdadeiro afirmar separadamente (por exemplo, que é branco
e, em contrapartida, que não é branco), ou será verdadeiro afirmar não separadamente.
Se for verdadeiro afirmar não separadamente, o adversário não estará dizendo tais
coisas, e nada será o caso (de que modo aquilo que não é o caso poderia pronunciar-
se ou caminhar?), e tudo seria uma só coisa (como inclusive foi dito antes), e seriam
o mesmo homem, deus, trirreme e suas contradições (pois, se for semelhantemente
admissível afirmar e negar a respeito de cada coisa, em nada diferirá uma coisa de
outra; pois, se houver diferença, ela há de ser verdadeira e própria).
[1008a 27] Semelhantemente, ainda que fosse possível dizer o verdadeiro
separadamente, decorreria aquilo que foi dito e, além disso, que todos diriam algo
verdadeiro e todos diriam algo falso, e o próprio adversário admitiria que ele mesmo
diz algo falso. Ao mesmo tempo, é evidente que a discussão contra ele não é a respeito
de nada, pois ele nada diz. Com efeito, ele nem diz “assim”, nem “não assim”, mas
“assim e não assim” e, de novo, nega ambos: “nem assim, nem não assim”. Caso
contrário, já haveria algo definido.
[1008a 34] Além disso, se, quando a afirmação é verdadeira, a negação é falsa,
e se, quando esta é verdadeira, a afirmação é falsa, não é possível afirmar e negar o
mesmo verdadeiramente ao mesmo tempo. Mas, certamente, diriam que isso é o que
estava proposto no princípio.
[1008b 2] Além disso, será que diria algo falso quem concebesse que é de tal
modo, ou que não é, mas diria algo verdadeiro quem concebesse que é de ambos os
modos? Pois, se este diz algo verdadeiro, o enunciado de que a natureza dos entes é de
tal tipo seria o quê? Verdadeiro ou falso? Por outro lado, se ele não diz algo verdadeiro,
mas o diz mais do que quem concebe do outro modo, os entes já se comportariam de
um modo determinado, e isso seria verdadeiro e não, ao mesmo tempo, também não
verdadeiro.
[1008b 7] Se todos, sem exceção, dissessem indiferentemente algo falso e algo
verdadeiro, não seria possível a um tal tipo nem se pronunciar nem falar: com efeito,
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ele diria ao mesmo tempo “isso” e “não isso”. No entanto, se ele nada concebe, mas,
indiferentemente, julga e não julga, no que se comportará diferentemente de uma
planta? Eis de onde é sobretudo claro que ninguém encontra-se assim disposto, nem
entre os que sustentam tal argumento, nem entre os demais. De fato, por que ele
caminha para Megara e não fica parado, quando julga ser preciso caminhar? Tampouco
se atira diretamente num poço ou precipício, de manhã, se o encontra, mas se mostra
com precauções, como que não julgando que cair seja indiferentemente bom e não-
bom. É evidente, portanto, que ele considera que uma coisa é melhor e que a outra
não é melhor. Se isso é assim, é também necessário que ele considere que uma coisa
é homem, outra não é homem, e que uma coisa é doce, outra não é doce. De fato, ele
não procura e considera tudo indiferentemente, quando, após julgar que é melhor
beber água, ou ver algum homem, em seguida procura fazê-lo. Mas isso seria
necessário, com efeito, se a mesma coisa semelhantemente fosse homem e não fosse
homem.
[1008b 24] Mas, como foi dito, não há ninguém que não se mostre precavido
contra certas coisas e não contra outras. Por conseguinte, como se afigura plausível,
todos concebem – senão a respeito de tudo, ao menos a respeito do que é melhor e
pior – que os entes comportam-se de modo simples. Se o fazem não com conhecimento,
mas por opinião, muito mais devem cuidar da verdade, assim como quem está doente
deve cuidar da saúde mais do que quem está saudável; de fato, quem opina não se
dispõe saudavelmente para com a verdade, em comparação com quem conhece.
[1008b 31] Além do mais, mesmo se tudo fosse assim e não assim, certamente
o mais e o menos estão presentes na natureza dos entes; de fato, não diríamos
semelhantemente que o dois é par e que o três é par, nem errariam semelhantemente
aquele que julga que quatro é cinco e aquele que julga que é mil. E, se não erram
semelhantemente, é evidente que um deles erra menos, de modo que dirá mais a
verdade. Assim, se o “mais” é “mais próximo”, há algo verdadeiro, do qual está
mais próximo aquilo que é mais verdadeiro. Mesmo se não houver, ao menos já
haverá algo mais firme e verossímil, e estaremos livres desse argumento desmesurado,
que impede o pensamento de definir algo.
Capítulo 5
[1009a 6] Provém da mesma opinião também o argumento de Protágoras, e é
necessário que ambos sejam semelhantemente verdadeiros ou não verdadeiros. Com
25
Aristóteles
efeito, se tudo aquilo que se reputa e aparece ser o caso é verdadeiro, é necessário que
tudo seja ao mesmo tempo verdadeiro e falso (pois muitos têm concepções contrárias
entre si e consideram estar errados os que não têm as mesmas opiniões que eles
próprios; por conseguinte, é necessário que uma mesma coisa seja e não seja o caso),
e, se isto é assim, é necessário que seja verdadeiro tudo aquilo que se reputa ser o caso
(pois os que erram e os que dizem a verdade têm opiniões opostas entre si; ora, se os
entes são assim, todos hão de dizer a verdade).
[1009a 15] Assim, que ambos os argumentos provêm do mesmo modo de pensar,
é evidente. No entanto, não é o mesmo o modo de enfrentamento contra cada um,
pois uns carecem de persuasão, outros, de força. De fato, é facilmente curável a
ignorância daqueles que vieram a conceber assim devido aos impasses (pois a
confrontação contra eles não é relativa às palavras, mas ao pensamento); por outro
lado, para aqueles que se pronunciam em vista do palavreado, a cura é a refutação do
argumento expresso na voz e nas palavras.
[1009a 22] Para os que conceberam impasses, foi a partir das coisas sensíveis
que proveio essa opinião, a de que as contraditórias e os contrários são o caso ao
mesmo tempo, porque viam os contrários vindo a ser a partir de uma mesma coisa.
Assim, se não é possível que venha a ser aquilo que não é, a coisa estaria previamente
dada sendo indiferentemente ambos os contrários – como Anaxágoras disse tudo
estar misturado em tudo, e também Demócrito: com efeito, este último disse que o
vazio e o cheio estão presentes semelhantemente em cada parte, embora um deles
seja ente, e o outro, não-ente.
[1009a 30] Assim, contra os que concebem tais coisas, diremos que, de certo
modo, pronunciam-se corretamente, mas, de outro modo, se enganam. É que o ente
se diz de dois modos, e, conseqüentemente, há um modo no qual é admissível que
algo venha a ser a partir do que não é (mas há outro no qual não é admissível) e que
a mesma coisa, ao mesmo tempo, seja ente e não-ente (embora não pelo mesmo
aspecto); de fato, em potência, é admissível que a mesma coisa seja ao mesmo tempo
os contrários, mas, em efetividade, não.
[1009a 36] Além do mais, pediremos-lhe que considerem haver também uma
outra essência entre os entes, à qual não cabe, de modo algum, nem movimento, nem
corrupção, nem geração.
[1009a 38] De maneira semelhante, também “a verdade a respeito das
aparências” a alguns proveio a partir das coisas sensíveis, pois crêem não ser
26
conveniente que o que é verdadeiro seja decidido por multidão ou minoria, e crêem
que a mesma coisa parece ser a alguns (que a degustaram) doce, mas, a outros, azeda,
de modo que, se todos estivessem doentes ou ensandecidos, e dois ou três se
mantivessem sãos e sensatos, plausivelmente se reputaria que estes estariam doentes
e ensandecidos, mas não os demais.
[1009b 6] Além disso, crêem que muitas coisas que se nos aparecem ser o caso
aparecem a muitos animais de modo contrário, e que, para cada um consigo mesmo,
não é sempre que as mesmas coisas parecem ser o caso pela sensação. Assim, não
seria evidente qual delas seria verdadeira ou falsa, pois tais e tais coisas em nada
seriam mais verdadeiras que tais e tais outras, mas seriam semelhantemente
verdadeiras. Por isso, Demócrito afirmou que nada é verdadeiro, ou, ao menos, não
é evidente para nós.
[1009b 13] Em geral, por terem concebido como pensamento a sensação, e
porque esta é uma alteração, afirmam ser necessariamente verdadeiro aquilo que se
manifesta à sensação. De fato, foi por isso que Empédocles e Demócrito (e, por assim
dizer, cada um dos demais) tornaram-se suscetíveis a tais opiniões. Empédocles,
inclusive, disse que aqueles que mudam de disposição mudam de pensamento: “pois
a inteligência cresce nos homens em relação ao que lhes está presente”. Em outro
lugar, afirma que: “na medida em que se tornam diversos, também o pensar sempre
lhes propicia coisas diversas”.
[1009b 21] Também Parmênides pronuncia-se da mesma maneira: “assim como,
a cada vez, está a mistura dos membros de muitas dobras, do mesmo modo o pensar
institui-se para os homens; pois é a mesma coisa que pensa: a natureza dos membros,
para todos e para cada um; pois é pensamento aquilo que predomina”.
[1009b 25] Menciona-se também uma declaração de Anaxágoras para alguns
de seus companheiros, a de que, para eles, os entes serão tais quais conceberem.
[1009b 28] Afirmam que também Homero manifestava-se dotado dessa opinião,
porque fez Heitor, quando saiu de si devido ao golpe, jazer delirando, como se também
pensassem aqueles que deliram, embora não as mesmas coisas. Assim, seria evidente
que, se ambos são pensamentos, também os entes se comportariam ao mesmo tempo
assim e não assim.
[1009b 33] É de fato duríssimo o que resulta disso: com efeito, se aqueles que,
na medida do possível, mais têm observado o que é verdadeiro (são eles os que mais
27
Aristóteles
o procuram e mais o estimam) possuem tais opiniões e declaram tais coisas a respeito
da verdade, como não seria justo que desanimassem aqueles que tentam filosofar? De
fato, buscar a verdade seria perseguir pássaros a voar.
[1010a 1] A causa dessa opinião deles é que investigavam a verdade a respeito
dos entes, mas julgaram ser entes apenas os sensíveis, e, nestes, encontra-se bastante
presente a natureza do indefinido, isto é, a do ente que é assim como dissemos; por
isso, pronunciam-se de modo plausível, mas não dizem a verdade (de fato, mais
convém falar assim do que como Epicarmo contra Xenófanes).
[1010a 7] Além disso, vendo que esta natureza encontra-se inteira em
movimento, e que nada verdadeiro se diz daquilo que está sofrendo mudança,
disseram que não é possível dizer nada verdadeiro ao menos a respeito daquilo que
sofre mudança em toda parte e de todo modo. Com efeito, desta concepção floresceu
a opinião mais extrema entre as mencionadas, a daqueles que afirmam “heraclitizar”
e tal qual Crátilo sustentou, o qual, em última instância, julgava que não se deveria
dizer nada, mas apenas movia o dedo e repreendia Heráclito por ter dito que não era
possível entrar duas vezes no mesmo rio, pois ele julgava que não seria possível nem
sequer uma única vez.
[1010a 15] Mas nós, também contra tal argumento, diremos que há alguma
razão para eles crerem que aquilo que sofre mudança, quando sofre mudança, não
seja – embora isso seja suscetível de disputa. De fato, aquilo que está perdendo algo
possui algo do que está sendo perdido, e é necessário que já exista algo daquilo que
está vindo a ser, e, em geral, se algo está se corrompendo, há de estar dado algo que é
o caso, e, se algo está vindo a ser, é necessário haver aquilo a partir de que está vindo
a ser e aquilo por obra de que está sendo gerado, e que isso não vá ao infinito.
[1010a 22] No entanto, deixando isso de lado, afirmemos que não é o mesmo
mudar por tal e tal quantidade e mudar por tal e tal qualidade; admita-se que algo não
permanece o mesmo pela quantidade; não obstante, é pela forma que conhecemos
tudo.
[1010a 25] Além do mais, é justo repreender aos que assim concebem, porque,
vendo que é assim sobre um número menor de casos, até mesmo entre os sensíveis,
declararam de maneira semelhante a respeito do mundo inteiro. De fato, apenas o
lugar do sensível em volta de nós está incessantemente em corrupção e geração, mas
ele, por assim dizer, nem sequer é uma parte do todo, de modo que seria mais justo
absolvê-los devido àqueles do que condenar aqueles devido a estes.
28
[1010a 32] Além do mais, evidentemente também contra eles diremos o mesmo
que já foi dito há muito: devemos provar-lhes que há, e convencê-los de que há, uma
natureza imóvel – embora, aos que afirmam que ao mesmo tempo é e não é, suceda
afirmar antes que tudo está em repouso, e não que tudo encontra-se em movimento,
pois não haveria nada para o que algo pudesse mudar, visto que tudo se encontraria
em tudo.
[1010b 1] A respeito da verdade, para provar que nem tudo que aparece ser o
caso é verdadeiro, devemos dizer primeiramente que nem sequer a sensação é falsa,
ao menos a do objeto próprio – mas aquilo que aparece não é o mesmo que a sensação.
Além disso, é justo admirar-se, se concebem tais dificuldades: se as grandezas são de
tal porte e se as cores são tais quais aparecem aos que estão longe ou tais quais
aparecem aos que estão perto, e se são tais quais aparecem aos saudáveis ou tais quais
aparecem aos doentes, e se são pesadas as que assim aparecem aos fracos ou as que
assim aparecem aos fortes, e se são verdadeiras as que aparecem aos que dormem ou
as que aparecem aos despertos. De fato, que ninguém crê nisso, é evidente: em todo
caso, ao menos, ninguém, se à noite julga estar em Atenas, estando na Líbia, caminha
até o Odeon.
[1010b 11] Além disso, a respeito do futuro, como já disse Platão, não são
indiferentemente importantes a opinião do médico e a do ignorante, por exemplo, a
respeito daquele que virá a estar saudável ou não virá.
[1010b 14] Além disso, entre as próprias sensações, não são semelhantemente
decisivas a do objeto alheio e a do próprio, ou a do objeto vizinho e a do seu objeto;
ora, a respeito da cor, é a visão que é decisiva, não a gustação, e, a respeito do sabor,
é a gustação, não a visão; cada uma das quais, num mesmo instante, a respeito de um
mesmo item, jamais diz ao mesmo tempo que é assim e não assim.
[1010b 19] Mas, a respeito exatamente da afecção, nem sequer em instantes
distintos a sensação é divergente, mas, antes, é divergente a respeito do item ao qual
a afecção sucede como concomitante. Quero dizer: o mesmo vinho poderia parecer
– seja porque ele se modifica, seja porque se modifica o corpo – ser doce em tal
instante, mas não doce em outro instante. No entanto, precisamente o doce, ao menos,
tal como ele é quando ele é, jamais se modifica, mas sempre se acerta a verdade a
respeito dele, e aquilo que há de ser doce é necessariamente de tal e tal tipo. Mas é isto
que todos esses argumentos destroem: assim como não haveria essência de nada, do
29
Aristóteles
mesmo modo nada haveria por necessidade. De fato, aquilo que é necessário não
pode ser de diversos modos; conseqüentemente, se há algo por necessidade, não é
possível que se comporte assim e não assim.
[1010b 30] Em geral, se houvesse apenas o sensível, nada haveria, não havendo
seres animados, pois, neste caso, não haveria sensação. No entanto, é certamente
verdade que não haveria nem os sensíveis, nem as sensações (pois elas são afecção
daquilo que sente); mas é impossível que, mesmo sem sensação, não existam
tampouco as coisas subjacentes, que produzem a sensação. Pois, certamente, a
sensação não é ela mesma de si mesma, mas há também algo distinto para além da
sensação, o qual, necessariamente, é anterior à sensação, pois aquilo que move é por
natureza anterior àquilo que é movido; e isso não é menos verdade, se eles se dizem
um em relação ao outro.
Capítulo 6
[1011a 3] Há alguns que ficam no seguinte impasse – entre eles, alguns estão
persuadidos disto, outros apenas proferem tais argumentos: querem saber quem é
que discerne o que é saudável, e, em geral, quem é que discerne aquele que há de
discernir corretamente a respeito de cada coisa.
[1011a 6] Ora, tais impasses são semelhantes a indagar se agora estamos dormindo
ou acordados. E todos os impasses desse tipo equivalem ao mesmo. Exigem, de fato,
fundamento para tudo, pois buscam um princípio, e buscam apreendê-lo por
demonstração – embora, nas ações, mostrem que não estão persuadidos disso. Mas,
como dissemos, eis de que eles padecem: procuram fundamento daquilo de que não
há fundamento, pois o princípio de uma demonstração não é demonstração. Estes
facilmente poderiam ser persuadidos disso (pois não é difícil entender). No entanto,
aqueles que buscam apenas a força no argumento buscam o impossível: proclamam
afirmar coisas contrárias, afirmando imediatamente algo contrário a isso.
[1011a 17] Mas, se não é verdade que tudo é em relação a algo, mas algumas
coisas são elas mesmas em si mesmas, então, nem tudo que aparece é verdadeiro,
pois aquilo que aparece aparece para alguém; por conseguinte, quem diz que tudo
que aparece é verdadeiro faz todos os entes serem em relação a algo. Por isso, também
aqueles que buscam a força no argumento e ao mesmo tempo pretendem submeter-
se à argumentação devem resguardar-se e dizer que é verdadeiro não aquilo que
aparece, mas sim aquilo que aparece para quem aparece, quando aparece, à sensação
30
à qual aparece e do modo em que aparece. Se eles se submeterem à argumentação,

mas não se submeterem assim, imediatamente lhes sucederá afirmar coisas contrárias.
Com efeito, é admissível que uma mesma coisa afigure-se mel à visão, mas não à
gustação, e que, sendo dois os olhos, não se afigure a mesma coisa para cada vista, se
elas forem dessemelhantes. Ao menos, isso era admissível para os que, devido às
causas mencionadas há muito, afirmaram que é verdadeiro aquilo que aparece, e que,
por isso, tudo é indiferentemente falso e verdadeiro: de fato, não é verdade que as
mesmas coisas aparecem para todos, nem é verdade que sempre aparecem as mesmas
coisas para alguém, mas, freqüentemente, aparecem coisas contrárias em um mesmo
instante (com efeito, no cruzamento dos dedos, o tato diz dois, mas a visão diz um),
mas não precisamente para a mesma sensação, pelo mesmo aspecto, de um mesmo
modo e no mesmo instante. Por conseguinte, eis algo verdadeiro.
[1011b 1] Mas, por isso, talvez seja necessário, aos que assim se pronunciam
não devido a impasses, mas em vista do palavreado, dizer que isso não é verdadeiro,
mas sim verdadeiro para este. E, como foi dito antes, será necessário conceber que
tudo é em relação a algo, isto é, em relação a opinião e sensação, de modo que nada
teria vindo ao ser, nem poderia ser, se ninguém tivesse antes opinado. Mas, se veio ao
ser e há de ser, evidentemente não são todas as coisas que são relativas à opinião.
[1011b 8] Além disso, se algo é um, seria em relação a algo único, ou em relação
a um número determinado; e, se o mesmo item é metade e igual, não obstante, o igual
não é em relação ao dobro. Em relação ao opinante, se forem a mesma coisa o
homem e o objeto da opinião, o homem não será o opinante, mas o objeto da opinião.
E se cada coisa fosse relativa ao opinante, o opinante seria relativo a coisas ilimitadas
em espécie.
[1011b 13] Assim, neste tanto, considere-se dito que a mais firme de todas as
opiniões é “não serem verdadeiras ao mesmo tempo as enunciações opostas”, e o
que decorre para os que se pronunciam daquele modo, e por que assim se pronunciam.
Dado que é impossível que a contraditória diga a verdade ao mesmo tempo a respeito
da mesma coisa, evidentemente tampouco é possível que os contrários ao mesmo
tempo estejam presentes na mesma coisa. Pois, entre os contrários, um deles é
privação, não menos que contrário, e privação de algo que é o caso; e a privação é
negação a partir de um gênero determinado. Portanto, se é impossível ao mesmo
tempo afirmar e negar verdadeiramente, também é impossível que os contrários
31
Aristóteles
sejam o caso ao mesmo tempo, a não ser ambos de certo modo, ou, então, um, de um
modo, o outro, sem mais.
Capítulo 7
[1011b 23] Pois bem: tampouco é possível haver um intermediário na
contradição, mas, necessariamente, uma coisa qualquer ou se afirma ou se nega a
respeito de uma outra coisa. Isso é evidente, em primeiro lugar, para quem define o
que são o verdadeiro e o falso. De fato, dizer que aquilo que é não é, ou que aquilo
que não é é, é falso; por outro lado, dizer que aquilo que é é, ou que aquilo que não é
não é, é verdadeiro. Por conseguinte, quem pretende afirmar que algo é ou não é
poderá estar dizendo algo verdadeiro ou algo falso. No entanto, não pretendem afirmar
que é ou que não é nem aquilo que é, nem aquilo que não é.
[1011b 29] Além do mais, haveria intermediário na contradição ou como o
cinza entre o preto e o branco, ou como aquilo que não é nenhum dos dois, entre
homem e cavalo. Se fosse deste modo, não seria possível haver mudança (pois há
mudança a partir do que não é bom em direção ao bom, ou a partir deste em direção
ao que não é bom); presentemente, no entanto, sempre se manifesta mudança (de
fato, não há mudança a não ser em direção aos opostos e intermediários). Mas, se
houvesse intermediário, também assim haveria um vir a ser em direção ao branco, o
qual não seria, porém, a partir de algo não branco; presentemente, no entanto, não se
vê nenhum.
[1012a 2] Além disso, o pensamento ou afirma ou nega um item qualquer
suscetível de ser pensado ou inteligido (isso é evidente por sua definição), quando diz
algo verdadeiro ou algo falso. Quando compõe de tal e tal modo, afirmando ou
negando, diz algo verdadeiro, e, quando compõe deste outro modo, diz algo falso.
[1012a 5] Além disso, seria preciso haver intermediário para todas as
contraditórias, se não se argumenta em vista do palavreado; por conseguinte, haveria
alguém que nem diria a verdade, nem não diria a verdade, e haveria algo além daquilo
que é e daquilo que não é, de modo que também haveria certa mudança além da
geração e da corrupção.
[1012a 9] Além disso, também haveria intermediário em todos os gêneros em
que a negação se refere ao contrário, por exemplo, entre os números, um número que
não fosse nem ímpar, nem não-ímpar; mas isso é impossível; pela definição, é evidente.
32
[1012a 12] Além do mais, se prosseguiria ao infinito, e os entes seriam não

apenas “o-todo-mais-a-metade”, mas em número maior. Pois seria novamente possível
negar o intermediário em relação à afirmação e em relação à negação, e isso seria algo
determinado, pois sua essência seria uma outra.
[1012a 15] Além disso, quando alguém, ao ser indagado se algo é branco, afirma
que não, nada mais nega senão o ser; pois o não-ser é negação.
[1012a 17] A alguns, essa opinião proveio do mesmo modo que outras, entre os
paradoxos. De fato, quando não são capazes de refutar argumentos erísticos, cedem
ao argumento e consentem que é verdadeiro aquilo que foi concluído. Assim, uns se
pronunciam devido a uma causa desse tipo, outros, por procurar fundamento para
tudo. Mas o princípio contra todos eles se dá pela definição. E surge definição por ser
necessário querer dizer algo; de fato, a descrição daquilo de que o nome é designador
será definição.
[1012a 24] O argumento de Heráclito, ao afirmar que tudo é e não é, parece
fazer tudo verdadeiro, ao passo que o de Anaxágoras, afirmando que há um
intermediário na contradição, parece fazer tudo falso; pois, quando tudo está
misturado, a mistura não é nem boa, nem não boa, de modo que não seria verdadeiro
afirmar nada.
Capítulo 8
[1012a 29] Delimitadas essas coisas, evidentemente também é impossível que
sejam o caso os enunciados que alguns propõem de um só modo e a respeito de tudo,
uns, afirmando que “nada é verdadeiro” (nada impede – dizem – que tudo seja assim
tal como a diagonal ser comensurável), outros, afirmando que “tudo é verdadeiro”.
[1012a 33] Com efeito, estes enunciados são, por assim dizer, idênticos ao de
Heráclito, pois quem afirma que “tudo é verdadeiro e tudo é falso” também afirma
separadamente cada um desses enunciados, de modo que, se este é impossível,
também é impossível que sejam o caso aqueles primeiros.
[1012b 2] Além disso, há, manifestamente, contraditórias que não podem ser
verdadeiras ao mesmo tempo, nem sequer falsas todas elas (embora isto
plausivelmente pudesse parecer mais possível, pelo que foi dito).
[1012b 5] Mas, contra todos os argumentos desse tipo, é preciso exigir (conforme
foi dito já nas discussões acima) não que algo seja ou não seja o caso, mas sim que o
33
Aristóteles
interlocutor queira dizer algo, de modo que se deve discutir assumindo, por sua
definição, o que significa o falso, ou o que significa o verdadeiro. Se afirmar o
verdadeiro nada mais é senão negar o falso, é impossível que tudo seja falso, pois é
necessário que uma das partes da contradição seja verdadeira.
[1012b 11] Além disso, se, em relação a qualquer coisa, é necessário ou afirmar
ou negar, é impossível que ambos sejam falsos, pois é apenas uma das partes da
contradição que é falsa.
[1012b 13] Ora, sucede a todos os enunciados desse tipo algo que se repete: eles
mesmos destruírem-se a si mesmos. De fato, quem afirma que tudo é verdadeiro faz
verdadeiro inclusive o enunciado contrário ao seu, de modo que faz o seu próprio
não verdadeiro (pois o enunciado contrário não o admite como verdadeiro). Por
outro lado, quem diz que tudo é falso faz falso também a si mesmo. E, se excetuarem
o enunciado contrário – um deles, como se apenas o enunciado contrário não fosse
verdadeiro, o outro, como se seu próprio enunciado não fosse falso –, não menos lhes
sucederá estipular infinitos enunciados verdadeiros e falsos. Pois aquele enunciado
que afirma ser verdadeiro o enunciado verdadeiro seria verdadeiro, e isso iria ao
infinito.
[1012b 22] Evidentemente, tampouco dizem a verdade os que afirmam que
tudo está em repouso, nem os que afirmam que tudo encontra-se em movimento.
Pois, se tudo estivesse em repouso, sempre as mesmas coisas seriam verdadeiras e
falsas; no entanto, isso manifestamente muda (quem enuncia, com efeito, outrora
não era e novamente não será); por outro lado, se tudo estivesse em movimento, nada
seria verdadeiro; tudo seria, então, falso. Mas foi provado que isso é impossível.
[1012b 28] Além do mais, necessariamente, é algo que é que muda, pois a
mudança se dá a partir de algo em direção a algo. Nem sequer é verdade que “tudo
está em repouso ou tudo se move em algum instante, embora nada se mova ou esteja
em repouso sempre”. De fato, há algo que sempre move aquilo que é movido, e o
primeiro que move é ele próprio imóvel.
34
METAFÍSICA DE ARISTÓTELES LIVRO V (DELTA), 18-30
Lucas Angioni
Universidade Estadual de Campinas
Tradução
Capítulo 18
[1022a14] “Aquilo pelo que” [kath’ ho] se diz de muitos modos – de um
modo, a forma e a essência de cada coisa; por exemplo: aquilo pelo que é bom é o
próprio bem. De outro modo, assim se denomina o item primeiro em que algo
naturalmente vem a ser, tal como a cor na superfície.
[1022a17] É a forma que se denomina aquilo pelo que em primeiro lugar;
em segundo lugar, a matéria de cada coisa e aquilo que primeiramente subjaz a
cada coisa.
[1022a19] Em suma, “aquilo pelo que” pode ocorrer de tantos modos
como “causa”: se diz “por que veio?” ou “em vista de que veio?”; também se
diz “devido a que se produziu paralogismo ou silogismo?”, ou “qual foi a causa
do silogismo ou do paralogismo?”.
[1022a22] Além disso, se diz “em que” [kath’ ho] segundo a posição: “em
que [sc. onde] parou”, ou “em que [sc. por onde] caminha”: todos esses casos
indicam lugar e posição.
[1022a24] Por conseguinte, também “por si mesmo” necessariamente se
diz de muitos modos. Aquilo que o ser é para cada coisa se diz por si mesmo, por
exemplo, Cálias, por si mesmo, é Cálias e aquilo que o ser é para Cálias. De
outro modo, as coisas que estão presentes no “o que é” – por exemplo, Cálias
é, por si mesmo, animal, pois o animal está contido em sua definição (pois
Cálias é certo animal).
[1022a29] Além disso, [se diz “por si mesmo”] se é primeiramente em
tal e tal coisa (ou em alguma de suas partes) que algo se encontra – por

O texto de base é geralmente o de Ross, mas às vezes preferi outra lição. Nos comentários
(publicados junto com a tradução), as escolhas estão devidamente discutidas. Esta tradução se
beneficiou muito de discussões prévias com vários colegas e pesquisadores, aos quais agradeço pelas
várias sugestões e críticas: Michel Crubellier, Breno Zuppolini, João Hobuss, Fernando Martins
Mendonça, Rogério de Campos, Guilherme da Costa Assunção Cecílio.
© Dissertatio [48] 286-2942019

Dissertatio [48] 286-2942019
exemplo, a superfície, por si mesma, é branca, e o ser humano, por si mesmo,

vive (é que a alma, na qual primeiramente reside o viver, é uma parte do ser
humano).
[1022a32] Além disso, [se diz por si mesmo] aquilo cuja causa não é uma
outra coisa: do ser humano, há várias causas (o animal, o bípede), mas é por si
mesmo que o ser humano é ser humano.
[1022a35] Além disso, aquilo que se atribui apenas a uma única coisa ou
enquanto é única, porque separada, se diz por si mesmo.
Capítulo 19
[1022b 1] Denomina-se disposição a ordenação daquilo que possui partes
– pelo lugar, pela capacidade, ou pela forma. De fato, deve haver alguma
posição, como inclusive mostra o nome “disposição”.
Capítulo 20
[1022b 4] Denomina-se ter [hexis], por um lado, como que certa
atividade da coisa que tem e da que é tida, como se fosse certa ação ou
movimento (de fato, quando uma coisa produz e a outra é produzida, há, no
meio, a produção; do mesmo modo, entre aquele que veste a roupa e a roupa
assim vestida, há o vestir [hexis]). Evidentemente, não é possível ter esse ter
(pois se iria ao infinito, se fosse possível ter o ter da coisa que é tida).
[1022b 10] Por outro lado, denomina-se condição [hexis] a disposição pela
qual a coisa disposta se dispõe bem ou mal, ou em si mesma, ou em relação a
outra; por exemplo, a saúde é uma condição, pois é uma disposição desse tipo.
Além disso, algo se denomina condição, se for uma parcela desse tipo de
disposição. Por isso, também a excelência das partes é uma condição.
Capítulo 21
[1022b 15] Denomina-se afecção, de um modo, uma qualidade segundo a
qual é possível se alterar, por exemplo, o branco e o negro, o doce e o amargo,
o peso e a leveza, bem como as demais desse tipo. De outro modo, as
efetivações e alterações dessas coisas também se denominam afecções. Além
disso, mais do que essas, denominam-se afecções as alterações e os movimentos
nocivos, sobretudo os danos dolorosos. Além disso, denominam-se afecções
infortúnios e coisas dolorosas de grande monta.
Capítulo 22
[1022b 22] Fala-se de privação, de um modo, quando a coisa não tem
algo que naturalmente se tem, mesmo quando a coisa em questão não for
naturalmente apta a tê-lo; por exemplo, se diz que uma planta é privada de
287
Lucas Angioni
olhos. De outro modo, fala-se de privação quando a coisa não tem certo item,
mas ela mesma (ou seu gênero) é naturalmente apta a tê-lo; por exemplo: um
ser humano cego e uma toupeira são privados de visão, mas de modos
distintos (o primeiro, por si mesmo, a segunda, pelo gênero).
[1022b 27] Além disso, fala-se de privação quando a coisa, sendo
naturalmente apta a possuir certo item, não o possui no momento em que é
naturalmente apta a possuí-lo. De fato, a cegueira é uma privação, mas algo não
é cego em qualquer idade, mas se não tiver [sc. visão] na idade em que é
naturalmente apto a tê-la. Semelhantemente, fala-se de privação se uma coisa
não possui certo item naquilo em que é naturalmente apto a possuí-lo, ou
conforme aquilo em que o é, ou em relação àquilo em que o é, ou do modo
em que o é.
[1022b 31] Além disso, denomina-se privação a subtração violenta de
uma coisa.
[1022b 32] Também se fala de privação de tantos modos pelos quais se
dizem as negações pelo “a” (“alpha”). De fato, algo se denomina desigual (an-
ison) por não ter igualdade, sendo naturalmente apto a tê-la; invisível (a-oraton),
por não ter, em geral, cor, ou por tê-la de modo medíocre; ápode (a-poun), por
não ter, em geral, pés, ou por ter pés medíocres. Além disso, por ter algo
pequeno (como o “sem-polpa”), isto é, por ter algo de modo medíocre.
[1023a 2] Além disso, por não sofrer algo facilmente ou do modo
adequado; por exemplo: algo se denomina incortável não apenas por não poder
ser cortado, mas também por não poder ser cortado facilmente ou de maneira
adequada.
[1023a 4] Além disso, por não possuir certa coisa de modo algum; de
fato, denomina-se cego não aquele que tem uma das vistas, mas aquele que não
tem visão em nenhum dos olhos.
[1023a5] Por isso, não é verdade que qualquer um é ou bom ou mau, ou
justo ou injusto, pois há também o intermediário.
Capítulo 23
[1023a 8] “Possuir” [echein] se diz de muitos modos: de um modo,
“conduzir” de acordo com sua própria natureza ou seu próprio impulso (por
isso, se diz que a febre possui o ser humano, que os tiranos possuem as cidades
– e que os que estão vestidos vestem a roupa); de outro modo, é o receptáculo
em que algo está presente que se diz possuir (por exemplo: o bronze possui a
forma da estátua, e o corpo possui a doença).
[1023a13] De outro modo, como aquilo que contém [echein] as coisas
contidas: de fato, se diz que algo está contido naquilo que o contém (por
exemplo, dizemos que o vaso contém o líquido, que a cidade contém homens,
288
Dissertatio [48] 286-2942019
e que a nau contém tripulantes; é assim, também, que o todo contém as

partes).
[1023a 17] Além disso, se diz que contém [echein] tal e tal coisa aquilo
que a impede de se mover ou fazer algo de acordo com seu próprio impulso;
por exemplo: as colunas contêm os pesos que lhe estão sobrepostos (como os
poetas fazem Atlas conter o céu, como se ele fosse cair sobre a Terra, como
também alguns estudiosos da natureza afirmam). Também desse modo, se diz
que algo que mantém certas coisas juntas contém aquilo que mantém, como se
cada uma fosse se separar por seu próprio impulso.
[1023a 23] “Estar em certa coisa” se diz de maneira semelhante e
condizente a “ter” [echein].
Capítulo 24
[1023a 26] “Provir de algo” [ou “ser de algo”] quer dizer, de um modo,
ser a partir daquilo de que se constitui como matéria – e isso, de dois modos,
ou de acordo com o primeiro gênero, ou de acordo com a última forma
específica; por exemplo: de certo modo, são de água todas as coisas suscetíveis
de fusão, mas, de outro modo, a estátua é de bronze.
[1023a 29] De outro modo, “provir de algo” quer dizer “provir do
primeiro princípio que produziu mudança” (por exemplo: “de que proveio a
briga?” “Da injúria”, porque este é o princípio da briga).
[1023a 31] De outro modo, “provir de algo” quer dizer “provir do
composto de matéria e forma”; por exemplo, do todo, provêm as partes; da
Ilíada, o canto; da casa, as pedras (é que a forma é uma completude, e é
completo aquilo que possui completude).
[1023a 35] Em outros casos, “provir de algo” se diz como a forma
provém da sua parte; por exemplo: o ser humano provém do bípede, e a sílaba,
da letra. É que isso se diz de modo diferente de “a estátua provém do bronze”:
a substância composta provém da matéria sensível, mas também a forma
provém da matéria da forma.
[1023b 3] Em muitos casos, a expressão se usa assim; em outros, se
algum desses modos ocorre devido a uma parte; por exemplo: a criança
provém do pai e da mãe; as plantas, da terra – porque provém de alguma parte
deles.
[1023b 5] De outro modo, “provir de algo” quer dizer “depois de algo
no tempo”; por exemplo: a noite provém do dia, a tempestade provém da
bonança, porque aquilo se dá depois disto. Entre essas coisas, algumas assim se
dizem por comportarem uma mudança recíproca de uma para outra (como as
que foram agora mencionadas), outras, apenas pela seqüência no tempo (por
exemplo: a navegação ocorreu a partir do equinócio porque ocorreu depois do
289
Lucas Angioni
equinócio, e as Targélias ocorrem a partir das Dionisíacas porque ocorrem

depois das Dionisíacas).
Capítulo 25
[1023b 12] Denomina-se parte, de um modo, aquilo em que a
quantidade se divide de qualquer maneira que seja (pois o que se subtrai de
certa quantidade, enquanto quantidade, sempre se denomina sua parte; por
exemplo: de certo modo, o dois se denomina parte do três); de outro modo,
entre tais coisas, apenas aquelas que servem de medida. Por isso, de certo
modo o dois se denomina parte do três, mas, de outro modo, não.
[1023b 17] Além disso, denominam-se partes de uma forma aquilo em
que ela se divide, sem a quantidade; por isso, dizem que as espécies são partes
do gênero.
[1023b 19] Além disso, denominam-se partes as coisas nas quais se
divide ou das quais se constitui um todo (ou uma forma, ou algo que possui
uma forma); por exemplo, de uma esfera ênea, ou de um cubo êneo, não só o
bronze é parte (pois ele é a matéria na qual está a forma) mas também o
ângulo é parte.
[1023b 22] Além disso, também se denominam partes do todo os itens
presentes no enunciado que elucida cada coisa. Por isso, também o gênero se
denomina parte da espécie, mas de modo diverso daquele pelo qual a espécie é
parte do gênero.
Capítulo 26
[1023b 26] Denomina-se um todo [ou inteiro] aquilo em que não falta
nenhuma das partes pelas quais se denomina por natureza um todo, bem como
aquilo que contém os itens contidos de modo que estes sejam um só. Isso se
dá de dois modos: ou cada um dos itens é um, ou é um só o que deles resulta.
De fato, o universal, isto é, o que se afirma como um todo porque é um certo
todo, é universal a título de algo que contém várias coisas, por ser predicado de
cada uma e porque todas elas (isto é, cada uma) são uma só coisa – por
exemplo: homem, cavalo, deus, porque todos eles são seres vivos. Por outro
lado, o que é contínuo e limitado se denomina um todo, quando há uma só coisa
constituída de muitas, nela inerentes preferencialmente em potência, ou
mesmo efetivamente. Entre essas coisas, as naturais é que são de tal tipo, mais
que as que resultam da técnica (como dizíamos também a respeito do “um”,
pois ser um todo é uma certa unidade).
290
Dissertatio [48] 286-2942019
[1024a 1] Além disso, dado que a quantidade possui princípio, meio e

fim,1 usa-se “todo” [pan] para os casos em que o arranjo não faz diferença; mas
se usa “em seu todo” [holon] para os casos em que o arranjo faz diferença. Para
as coisas que admitem ambos os modos, se usa não só “todo” [panta] mas
também “em seu todo” [hola]. São desse tipo as coisas cuja natureza permanece
a mesma com um rearranjo, embora a configuração não permaneça; por
exemplo, a cera, ou um manto; de fato, usa-se “todo” e “em seu todo”, porque
comportam ambos os modos. Por outro lado, usa-se “todo” [pan] para o
número e para a água (bem como para todos os líquidos), mas não se diz “um
número em seu todo” [holon], ou “uma água em seu todo”, a não ser por
metáfora.
[1024a 8] Para todas as coisas às quais “todo” [pan] é aplicado como
que sobre um só item, “todos” [panta] lhes é aplicado como se estivessem
divididas: “todo número tal”, “todas estas unidades”.
Capítulo 27
[1024a 11] Não é qualquer tipo de coisa de certa quantidade que se
denomina mutilada, pois é preciso que ela seja um todo fragmentável em partes.
De fato, coisas duplas não são mutiladas se uma das duas é subtraída (pois a
parte mutilada e a restante jamais são iguais), tampouco número algum é
mutilado, pois é preciso que a essência permaneça: se uma xícara é mutilada,
ela ainda deve ser uma xícara; um número, porém, não mais é o mesmo.
[1024a 16] Além disso, nem sequer todas as coisas de partes
dessemelhantes se denominam mutiladas (de fato, também o número, de certo
modo, tem partes dessemelhantes, por exemplo, o dois e o três). Em geral, não
se denomina mutilada coisa alguma cujo arranjo interno não faz diferença (por
exemplo, água ou fogo), mas é preciso que sejam tais que tenham arranjo
interno por sua essência. Além disso, é preciso que sejam contínuas, dado que
a consonância se constitui de partes dessemelhantes e comporta arranjo
interno, mas não vem a ser mutilada.
[1024a 22] Além disso, não é pela privação de qualquer parte que coisas
que são um todo são mutiladas – pois é preciso que a parte não seja decisiva
para sua essência e esteja em certo lugar determinado. Por exemplo: se a xícara
estiver furada, não é mutilada, mas sim se lhe faltar uma asa ou uma
extremidade; e o ser humano é mutilado não se lhe faltar a carne ou o baço,
mas se lhe faltar alguma extremidade, e não qualquer extremidade, mas uma
que, subtraída como um todo, não tem regeneração (por isso, os carecas não
1 Lendo a lição dos códices EJ, que omitem ‘δέ’.
291
Lucas Angioni
são mutilados).
Capítulo 28
[1024a 29] Fala-se de gênero quando é contínua a geração de coisas que
possuem a mesma forma, por exemplo, se diz “enquanto existir o gênero dos
seres humanos”, ou seja, enquanto houver uma geração contínua deles.
[1024a 31] De outro modo, denomina-se um gênero a partir de um
primeiro que iniciou o movimento em direção ao ser: de fato, é assim que os
Helenos e os Jônicos se denominam gênero, porque os primeiros são
provenientes de Heleno, os segundos, de Íon, como primeiro que os gerou. E
assim se denominam mais a partir do genitor do que a partir da matéria (é que
também a partir do feminino se denomina um gênero, como os provenientes
de Pirra).
[1024a 36] Além disso, denomina-se gênero como o plano é gênero das
figuras planas, e como o sólido é gênero das figuras sólidas; de fato, cada figura
é um plano de tal e tal tipo, ou um sólido de tal e tal tipo – e isso é o que
subjaz às diferenças.
[1024b 4] Além disso, denomina-se gênero o primeiro item inerente nas
definições, o qual se afirma no “o que é”, e cujas qualidades se denominam
diferenças.
[1024b 6] Assim, “gênero” se usa de todos esses modos: de acordo
com a geração contínua de uma mesma forma, de acordo com o primeiro item
de mesma forma que iniciou o movimento, ou a título de matéria. De fato,
aquilo a que pertencem a diferença e a qualidade é o subjacente, o qual
chamamos de matéria.
[1024b 9] Denominam-se distintas em gênero as coisas cujos subjacentes
primeiros são distintos, bem como as que não se resolvem uma na outra, nem
ambas em uma mesma coisa; por exemplo: a forma e a matéria são distintas
em gênero, bem como as coisas que se dizem em distintas categorias do ser
(pois algumas significam, entre os entes, o que é, outras querem dizer de certa
qualidade, outras significam do modo como foi antes delimitado); de fato, essas
coisas não se resolvem uma na outra, nem em algo único.
Capítulo 29
[1024b 17] “Falso” se diz, de um modo, a título de coisa falsa: por um
lado, por não estarem compostas ou por ser impossível que se componham
(como se diz a diagonal ser comensurável e tu estar sentado; de fato, o
primeiro é sempre falso, o segundo, em certo momento, pois é assim que tais
coisas não são o caso); por outro lado, as coisas que, de fato, são reais, mas
naturalmente aptas a aparecer não tais como são, ou aptas a aparecer como
292
Dissertatio [48] 286-2942019
aquilo que não são (por exemplo, a pintura de sombras e os sonhos: tais coisas
são algo, mas não são aquilo cuja aparência instilam). É desse modo, portanto,
que se diz que as coisas são falsas: ou porque elas mesmas não são o caso, ou
porque a aparência que resulta delas é de algo que não é o caso.
[1024b 26] Já a descrição falsa é aquela que, enquanto falsa, é de coisas
que não são o caso. Por isso, toda descrição falsa é de uma coisa diversa
daquela da qual há descrição verdadeira (tal como a descrição do círculo é falsa
a respeito do triângulo). De cada coisa, de certo modo há uma única descrição,
a do “aquilo que o ser é”, mas, de outro modo, há várias – dado que, de certa
maneira, a própria coisa e ela mesma com certa modificação são o mesmo, por
exemplo, Sócrates e Sócrates musical (mas a descrição falsa não é descrição de
coisa alguma, sem mais).
[1024b 32] É por isso que Antístenes pensou ingenuamente, ao exigir
que nada fosse denominado a não ser por sua descrição própria, uma só sobre
uma só coisa – donde decorreria não ser possível contra-argumentar, nem
sequer dizer algo falso. No entanto, é possível descrever cada coisa não apenas
pela descrição que lhe pertence, mas também pela de outra coisa: às vezes, de
modo inteiramente falso, mas, às vezes, de modo realmente verdadeiro; por
exemplo: denominar o oito como “dobro”, pela descrição do dois.
[1025a 1] Tais coisas se denominam falsas desse modo. Por outro lado,
denomina-se falso o ser humano que se compraz com enunciados desse tipo e
os escolhe, não em virtude de outra coisa, mas em virtude disso mesmo, bem
como o ser humano que instila em outros esse tipo de enunciado – assim
como dizemos serem falsas as coisas que instilam aparências falsas. É por isso
que se enrosca o argumento no Hípias, de que é o mesmo ser humano que é
falso e verdadeiro: ele assume como ser humano falso o que é capaz de dizer
coisas falsas (e este é aquele que sabe e é sensato), e, além disso, assume que é
melhor aquele que voluntariamente se pronuncia mal. Assume essa falsidade
por indução – é que quem manca voluntariamente é melhor do que quem
manca involuntariamente – tomando “mancar” como “imitar”, dado que, se
alguém fosse voluntariamente manco, seria certamente pior, como no caso do
caráter.
Capítulo 30
[1025a 14] Denomina-se concomitante aquilo que, de fato, se atribui a
uma coisa e é verdadeiro afirmar, embora não necessariamente, nem no mais
das vezes; por exemplo, se alguém, cavando um buraco para uma planta,
encontra um tesouro. De fato, isso, encontrar o tesouro, ocorre como
concomitante para quem cava o buraco – pois uma coisa não se dá a partir da
outra ou depois da outra necessariamente, tampouco é verdade que, no mais
293
Lucas Angioni
das vezes, se alguém planta, encontra um tesouro.

[1025a 19] E alguém musical pode ser claro; no entanto, dado que isso
não ocorre nem necessariamente, nem no mais das vezes, denominamo-lo
concomitante.
[1025a21] Por conseguinte, dado que há algo que se atribui a certa
coisa, e dado que algumas delas se atribuem em certa circunstância e em certo
instante, é concomitante aquilo que, de fato, se atribui a certa coisa, mas não
porque ela era tal e tal (ou agora, ou em tal circunstância).
[1025a 24] Além disso, não está determinado o que é causa daquilo que
é concomitante, mas é uma coisa qualquer que ocorra, e isso é indefinido. Ir a
Egina sucedeu como concomitante a alguém, se lá chegou não por isso – para
que lá fosse –, mas impelido por uma tempestade ou capturado por piratas. O
concomitante, de fato, veio a ser e é o caso, mas não na medida em que é ele
mesmo, mas enquanto outra coisa: a tempestade é que foi a causa de ir para
onde não navegava, isto é, para Egina.
[1025a 30] Algo se denomina concomitante também de outro modo, a
saber: aquilo que se atribui a cada coisa em si mesma, mas que não está em sua
essência; por exemplo, para o triângulo, comportar dois ângulos retos. É
cabível que estes últimos sejam eternos, mas, entre aqueles, nenhum. A
explicação disso está em outras discussões.
Recebido: Outubro/2018
Aprovado: Dezembro/2018
e-mail: angioni.lucas@gmail.com
294
ARISTÓTELES
Metafísica
Livro VI (Epsilon)
Capítulo 1
[1025b 3] Evidentemente, estão sendo procurados os princípios e as causas dos
entes enquanto entes. De fato, há uma causa da saúde e do bem-estar; também das
coisas matemáticas há princípios, elementos e causas; em geral, toda ciência
raciocinativa ou que compartilha do raciocínio diz respeito a causas e princípios,
sejam eles mais exatos ou mais simples. No entanto, todas elas, circunscrevendo-se
a algum ente (isto é, a algum gênero), a ele se dedicam, mas não se dedicam ao ente,
sem mais, nem ao ente enquanto ente, nem propõem nenhuma explicação a respeito
do “o que é”, mas, a partir dele – umas, fazendo-o evidente pela sensação, outras,
assumindo como hipótese o “o que é” – assim demonstram (ou de modo mais
necessário, ou de modo mais maleável) aquilo que se atribui em si mesmo ao gênero
a respeito do qual são. Por isso, é evidente que, por um tal procedimento, não há
demonstração da essência, nem do “o que é”, mas é outro o modo de elucidação.
Semelhantemente, nada dizem com respeito a “se é ou não é o caso” o gênero ao qual
se dedicam – dado que pertence a um mesmo pensamento tornar evidente “o que é”
e “se é o caso”.
[1025b 18] Dado que também a ciência da natureza encontra-se circunscrita a
um gênero do ente (pois se circunscreve ao tipo de essência em que o princípio de
movimento e repouso está nela mesma), é evidente que ela não é nem ciência prática,
nem ciência produtiva (pois o princípio daquilo que é suscetível de ser produzido
está no produtor – inteligência, ou técnica, ou alguma capacidade –, e o princípio
daquilo que é suscetível de ser feito está no agente – a escolha; de fato, uma mesma
Aristóteles
coisa é suscetível de escolha e suscetível de ser feita) – conseqüentemente, se todo

conhecimento racional é ou prático, ou produtivo, ou teórico, a ciência da natureza
há de ser teórica, mas teórica a respeito de um ente tal que é capaz de mover-se, e
apenas a respeito do tipo de essência que é conforme à definição no mais das vezes,
e que não é separada.
[1025b 28] É preciso que não passe despercebido de que modo é “aquilo que o
ser é” e o enunciado definitório, pois investigar sem isto é não fazer nada. Entre os
itens suscetíveis de definição e os “o que é”, uns são como o achatado, outros são
como o côncavo. Eles diferem entre si porque o achatado é concebido com a matéria
(pois o achatado é nariz côncavo), ao passo que a concavidade é sem matéria sensível.
Ora, visto que todos os entes naturais definem-se de maneira semelhante ao achatado
– por exemplo, nariz, olho, rosto, carne, osso e, em geral, animal, assim como folha,
raiz, casca e, em geral, planta (pois de nenhum deles o enunciado definitório é sem o
movimento, mas sempre comporta matéria) –, é evidente de que modo é preciso
procurar e definir o “o que é” nos entes naturais, e por que compete ao estudioso da
natureza estudar também certo tipo de alma – aquela que não é sem matéria.
[1026a 6] Assim, por essas considerações, é evidente que a ciência da natureza
é teórica. Mas também a matemática é uma ciência teórica. Mas, embora não seja
ainda evidente se ela diz respeito a entes imóveis e separados, é evidente que algumas
matemáticas estudam coisas enquanto imóveis e enquanto separadas.
[1026a 10] E se há algo eterno, imóvel e separado, evidentemente compete a
uma ciência teórica conhecê-lo, não, porém, à ciência da natureza (pois a ciência da
natureza é a respeito de certas coisas que se movem), nem à matemática, mas a
alguma outra, anterior a ambas. Pois a ciência da natureza diz respeito a coisas não-
separadas, mas não imóveis, ao passo que, na matemática, algumas dizem respeito a
coisas imóveis, porém igualmente não separadas, mas existentes na matéria. Mas a
ciência primeira diz respeito a coisas separadas e imóveis. Ora, é necessário que
todas as causas sejam eternas, mas sobretudo estas, pois elas são causas dos entes
divinos que nos são evidentes.
[1026a 18] Conseqüentemente, seriam três as filosofias teóricas: a matemática,
a ciência da natureza e a teologia (pois é evidente que, se o divino encontra-se em
alguma parte, encontra-se nesse tipo de natureza), e é preciso que a mais valiosa seja
a respeito do gênero mais valioso. Assim, as ciências teóricas são mais dignas de
escolha do que as outras e, entre as teóricas, é esta que é a mais digna de escolha.
36
Metafísica - Livro VI (Epsilon)
[1026a 23] É plausível que alguém formule o seguinte impasse: a filosofia primeira
porventura é universal, ou diz respeito a algum gênero e alguma natureza única? (De
fato, nem nas matemáticas há um mesmo modo, ao contrário: a geometria diz respeito
a certa natureza, bem como a astronomia, mas a universal é comum a todas). Ora, se
não houver nenhuma outra essência além das que se constituem por natureza, a
ciência da natureza será ciência primeira; mas se há uma essência imóvel, esta ciência
[sc. que dela trata] seria anterior e filosofia primeira, e universal deste modo porque
primeira. E a ela competiria estudar a respeito do ente enquanto ente – tanto o que
ele é, como aquilo que se lhe atribui enquanto ente.
Capítulo 2
[1026a 33] Mas, dado que o ente – aquilo que se concebe como “ente” sem
mais – se diz de vários modos, dos quais um era o ente por concomitância, outro, o
ente como verdadeiro (e o não-ente como falso), e, além desses, as figuras da predicação
(por exemplo, o algo, de tal qualidade, de tal quantidade, onde, quando, e qualquer
outro que assim designe), e, além de todos esses, o ente em potência e efetividade;
com efeito, dado que o ente se diz de muitos modos, devemos primeiramente afirmar,
a respeito de um ente por concomitância, que não é possível nenhum estudo a respeito
dele. Eis um sinal: nenhuma ciência cuida disso, nem prática, nem produtiva, nem
teórica. De fato, quem produz uma casa não produz tudo quanto sucede como
concomitante à casa que surge (pois tais coisas são ilimitadas; de fato, nada impede
que a casa produzida seja agradável a uns, prejudicial ou proveitosa a outros, e
diversa, por assim dizer, de todos os entes; mas não é a arte de edificar casa que
produz cada uma dessas coisas); do mesmo modo, tampouco o geômetra estuda
aquilo que assim sucede como concomitante às figuras, nem se são distintos o triângulo
e o triângulo que possui dois ângulos retos.
[1026b 12] E isso sucede razoavelmente, pois o concomitante é como que
apenas uma designação. Por isso, de certo modo, não foi indevidamente que Platão
situou a sofística no não-ente. Pois os argumentos dos sofistas, por assim dizer, mais
do que tudo, são a respeito daquilo que é concomitante: “será que são distintos ou
idênticos o musical e o letrado?”, e “Corisco musical e Corisco”, e “se tudo que é,
mas não é sempre, veio a ser”, de modo que, “se, sendo musical, veio a ser letrado,
também sendo letrado veio a ser musical”, e todos os demais argumentos desse tipo.
Com efeito, o concomitante manifesta-se, de certo modo, próximo ao não-ente. Isso
37
Aristóteles
é evidente também por tais argumentos, pois, dos entes que são do outro modo, há
geração e corrupção, mas, dos entes por concomitância, não há.
[1026b 24] Entretanto, mesmo assim, devemos afirmar, sobre o concomitante,
na medida em que é possível, qual é sua natureza e por que causa ele é; com efeito, ao
mesmo tempo será evidente, também, por que não há ciência dele.
[1026b 27] Visto que, entre os entes, uns comportam-se sempre do mesmo
modo e por necessidade (não a necessidade que se diz conforme àquilo que é forçado,
mas a que definimos por “não ser possível de outro modo”), ao passo que outros não
são por necessidade, nem sempre, mas no mais das vezes, eis o princípio e a causa de
que exista o concomitante, pois dizemos ser concomitante aquilo que não é nem
sempre, nem no mais das vezes. Por exemplo: se na Canícula ocorre tempestade e
frio, dizemos que ocorre por concomitância, mas não o dizemos se ocorre calor
sufocante, porque isto se dá sempre, ou no mais das vezes, mas aquilo não. Também
sucede por concomitância o homem ser branco (pois não é nem sempre, nem no mais
das vezes); no entanto, não é por concomitância que o homem é animal. É
concomitante o fato de o edificador curar, porque não é o edificador, mas o médico,
que naturalmente faz isso, mas sucede como concomitante ser médico o edificador.
Também um cozinheiro, almejando o prazer, pode produzir algo saudável, mas não
pela arte culinária. Por isso, “sucedeu como concomitante”, dizemos, e, de certo
modo, ele o produz, mas não sem mais. De fato, dos demais entes, há capacidades
produtivas; mas, deste tipo de ente, não há nenhuma técnica, nem capacidade
determinada, pois daquilo que é ou vem a ser por concomitância também a causa é
por concomitância.
[1027a 8] Por conseguinte, dado que nem tudo que é ou vem a ser se dá por
necessidade e sempre, mas a maior parte se dá no mais das vezes, necessariamente há
algo que é por concomitância. Por exemplo: nem sempre, nem no mais das vezes o
branco é musical, mas, visto que às vezes vem a sê-lo, há de ser por concomitância
(caso contrário, tudo seria por necessidade). Por conseguinte, há de ser causa do
concomitante a matéria que admite ser de outro modo, diversamente daquilo que se
dá no mais das vezes.
[1027a 15] Devemos assumir o seguinte princípio: será que não há nada que
não seja nem sempre, nem no mais das vezes? Ou isso é impossível? Assim, para além
dessas coisas, há aquilo que se dá de “qualquer um dos dois modos que calhar” e por
38
Metafísica - Livro VI (Epsilon)
concomitância. Mas será que o “no mais das vezes” se atribui às coisas, mas o
“sempre” não se atribui a nada? Ou há algumas coisas eternas?
[1027a 19] A respeito disso, devemos examinar depois. Mas, que não há ciência
daquilo que é concomitante, é evidente. De fato, toda ciência é ou daquilo que se dá
sempre, ou daquilo que se dá no mais das vezes – pois, caso contrário, como se
poderia aprender, ou ensinar outro? De fato, é preciso que ela esteja definida ou por
aquilo que se dá sempre, ou por aquilo que se dá no mais das vezes, por exemplo, que,
no mais das vezes, a hidromel é benéfica para os febris – mas não poderá enunciar o
que está para além disso: “quando não seria benéfica”, por exemplo, na lua nova.
Pois também o “na lua nova” deveria se dar sempre, ou no mais das vezes. Mas o
concomitante está à parte deles.
[1027a 26] Está dito, portanto, o que é o concomitante, e por que causa ele é, e
que não há ciência dele.
Capítulo 3
[1027a 29] Que há princípios e causas que podem surgir sem processo de vir a
ser, e que são corruptíveis sem processo de se corromper, é evidente. Pois, se não
fosse assim, tudo seria por necessidade, visto que necessariamente há alguma causa
daquilo que vem a ser ou se corrompe não por concomitância.
[1027a 32] Será que isto aqui há de ser o caso, ou não? Sim, se, precisamente, tal
coisa vier a ser; caso contrário, não. E tal coisa há de ser o caso, se outra coisa for o
caso. E, deste modo, se sempre subtrai-se um tempo de um tempo limitado,
evidentemente se chegará no agora, de modo que tal e tal fulano há de morrer [por
doença ou] por violência, ao menos, precisamente, se sair. E isto, se tiver sede; e isto,
se alguma outra coisa; e, deste modo, há de chegar àquilo que presentemente é o caso,
ou a algo que já sucedeu.
[1027b 4] Por exemplo, se tiver sede; isto se dará, se comer coisas picantes; e
isto ou é o caso, ou não; por conseguinte, necessariamente, há de morrer ou não há de
morrer. Semelhantemente, se alguém pulasse para algo que sucedeu, também seria o
mesmo argumento, pois tal coisa já é o caso em algum instante, quero dizer, aquilo
que sucedeu. Portanto, tudo que há de ser haveria de ser necessariamente, por exemplo,
morrer aquele que vive; pois algo já sucedeu, por exemplo, os contrários estarem na
mesma coisa. Mas, se é por doença ou violência, ainda não está determinado, mas há
de suceder, se tal e tal coisa suceder.
39
Aristóteles
[1027b 11] Portanto, evidentemente procede-se até algum princípio, e este não
mais procede até outro; assim, é este que há de ser o princípio do “qualquer um dos
dois que calhar”, e não há nenhuma outra causa responsável por sua geração. No
entanto, eis o que sobretudo se deve investigar: esse tipo de redução é em relação a
que tipo de princípio e que tipo de causa? É em relação à matéria, ou ao em vista de
que, ou àquilo que moveu?
Capítulo 4
[1027b 17] Assim, deixemos de lado o ente que é por concomitância (pois está
suficientemente delimitado); mas o ente como verdadeiro e o não-ente como falso,
visto que se dão na composição e na separação, e, em conjunto, dizem respeito à
partição da contradição (pois o verdadeiro envolve uma afirmação sobre aquilo que
está composto e uma negação sobre aquilo que está separado, e o falso envolve a
contraditória dessa partição; mas, de que modo ocorre inteligir juntamente ou à
parte, é outra discussão, quero dizer: inteligir juntamente ou à parte de modo a
resultar algo uno, não por seqüência); – de fato, o falso e o verdadeiro não estão nas
coisas (por exemplo, como se o que é bom fosse diretamente verdadeiro, e o que é
mau, falso), mas estão no pensamento discursivo, e, a respeito das coisas simples e
dos “o que é”, nem sequer no pensamento discursivo.
[1027b 28] Tudo que é preciso estudar a respeito deste tipo de ente (e de não-
ente), devemos examinar depois. Visto que a conexão e a separação residem no
pensamento discursivo, mas não nas coisas, e que este tipo de ente é distinto dos entes
preponderantes (pois o pensamento discursivo conecta, ou subtrai, ou o “o que é”,
ou que é de tal qualidade, ou que é de tal quantidade, ou algo diverso), devemos
deixar de lado o ente como concomitante e o ente como verdadeiro. De fato, do
primeiro, a causa é indefinida, do outro, é alguma afecção do pensamento discursivo,
e ambos respeitam ao gênero restante do ente, e não mostram uma natureza que
existisse à parte daquilo que é – por isso, devemos deixá-los de lado e investigar as
causas e os princípios do próprio ente enquanto é ente. [É evidente, nas discussões
em que delimitamos a respeito do “de quantos modos cada um se diz”, que o ente se
diz de muitos modos].
40
NOTAS
Metafísica, Livros IV (Gamma) e VI (Epsilon)
Livro IV (Gamma)
1003b 20: literalmente, “gramática” (grammatike), palavra que, à época de

Aristóteles, designava apenas a arte de saber ler e escrever.
1003b 33, 1004a 17: Anacoluto no texto original.
1004a 1: lendo tetheoretai, com os códices EJG e Cassin-Narcy. Para o

significado das siglas das fontes manuscritas, remeto a Ross (1924), página que
antecede o texto grego (não consta a paginação convencional) e/ou Jaeger (1957), p.
xxii.
1004a 29: “tipo de designação” traduz “kategoria”. O uso da palavra “idêntico”

(por exemplo) para designar um item que satisfaz os critérios dados por alguma das
múltiplas definições desse termo, eis o que é uma “kategoria”: uma “predicação”,
uma “designação” ou “tipo de designação”, mas não uma “categoria”. Seria absurdo,
portanto, traduzir literalmente.
1004a 32: “Impasses” ou “Aporias” é um título pelo qual Aristóteles usualmente

denomina o livro III (Beta) da Metafísica.
1004b 24: essa ocorrência da palavra “dynamis”, que traduzi por “capacidade”,
poderia ter sido traduzida igualmente por “habilitação” (ver, num sentido muito
semelhante, “hexis” em Partes dos Animais, 639a 2).
Lucas Angioni
1004b 30: a palavra “ousia”, neste contexto, parece ser mais adequadamente
traduzida por “realidade”.
1007b 33: lendo o texto com Cassin-Narcy e a maior parte das fontes manuscritas,
contrariamente a Ross e Jaeger, que preferiram a lição de Ab.
1008a 19: “afirmar separadamente” quer dizer afirmar cada uma das
contraditórias separadamente, isto é, afirmar “x é P”, e depois afirmar “x não é P”,
mas não dizer que “x é P e não é P”. Ver o uso de “diairesis” em Ref. Sofísticas 169a
25 ss.
1008b 4-5: Aristóteles quer dizer: o enunciado “a natureza dos entes é de tal
tipo (de modo que eles ao mesmo tempo são e não são)” é verdadeiro ou falso?
1009b 2-3: uma tradução mais literal seria: “por multitude e pouquidade”.
1009b 30-31: é intraduzível em português o jogo de palavras utilizado pelos

sofistas, ao qual Aristóteles alude: “allophroneo” e “paraphroneo” são os verbos
traduzidos por “delirar”, os quais se formam com prefixos aplicados sobre o verbo
“phroneo”, que significa “pensar”; “allophroneo” quer dizer “pensar outras coisas”,
“pensar diversamente”, no sentido de “variar, delirar”.
1010a 31-32: tradução alternativa: “... absolver a estes [sc. os sensíveis] devido
àqueles [sc. os astros eternos] do que acusar aqueles [sc. os astros eternos] devido a
estes [sc. os sensíveis]”. Os pronomes “estes” e “aqueles”, neste caso, não se
determinam pela referência anafórica a elementos já mencionados no texto. Trata-se
de um uso técnico dos pronomes, presente também em Platão: o pronome “estes” se
refere às coisas sensíveis deste mundo, ao passo que “aqueles” refere-se às coisas
inteligíveis e eternas.
1010b 2: lendo o texto conforme Cassin-Narcy e a tradição dos manuscritos,

sem a adição de Ross, que me parece desnecessária para a compreensão da sintaxe e
do argumento.
1010b 29-30: variante de tradução: “não é verdade que será assim e não assim”.
42
Notas - Livro IV (Gamma) e Livro VI (Epsilon)
1011a 5: lendo o texto dos códices, sem a emenda de Richards, aceita por Ross.
O particípio futuro (“krivnen”), proposto por Richards, daria mais ênfase ao argumento;
no entanto, o mesmo argumento pode ser desenvolvido com o particípio presente
(“krivnwn”), que consta na tradição manuscrita.
1011a 28-29 ss.: julgo que esta frase, iniciada pela conjunção “pejiv”, introduz
uma explicação para aquilo que foi dito antes, sob o tom de uma concessão parcial ao
argumento adversário, e subentende o mesmo “ndejcejtai” de 1011a 25-26. Para uso
semelhante da conjunção “peji”v , ver 1011a 10. Outros tradutores julgam que tal frase
expressaria a prótase para uma nova apódose, que viria em 1011a 34. No entanto,
precisam fazer mais rodeios do que eu fiz, para suplementar aquilo que julgam estar
subentendido na letra do texto.
1012a 12: isto é, os entes aumentariam em metade e resultariam em 150% do

montante inicial.
to”), a saber, essa nova negação, que nega o intermediário

1012a 14: “isso” (“tou‰
em relação à afirmação e à negação (cf. Kirwan).
1012a 23-24: há duas possibilidades de compreensão sintática: (i) “on to; o[noma
shmei‰ on” seria uma oração relativa adjetivando diretamente “lovgoj ”, que seria o
antecedente do pronome relativo “on”; (ii) o antecedente do pronome relativo “on”
seria um “touvtou”oculto, mas (ii.a) este antecedente seria complemento do sujeito
“lovgoj ”, (ii.b) ou seria complemento do predicativo “oJ rismovj ”. Inclino-me mais
para a leitura (i). Em favor dela, ver 1045a 27. No entanto, julgo que (ii.a) é a menos
adequada. Para (ii.b), a tradução seria “o enunciado será definição daquilo de que o
nome é sinal”.
1012b 5-6: “conforme foi dito nas discussões acima”: ver 1006a 18-21.
1012b 9: lendo o texto dos manuscritos EJ, com Cassin & Narcy. O texto é difícil
e ainda não decidi em última instância qual é a melhor lição a ser adotada. Entendo
a frase como Kirwan: “se afirmar o verdadeiro nada mais é senão negar o falso”.
43
Lucas Angioni
Livro VI (Epsilon)
1026a 14: lendo “ajc owvr ista” (códices), e não a correção “cwristav”, proposta
por Schwegler e adotada por Ross e Jaeger. Décarie (1954/85) oferece boas razões
para manter a lição dos códices. A sintaxe é plenamente inteligível com a lição dos
códices e está de acordo com os padrões de expressão do grego: a primeira sentença
introduz a caracterização do objeto da ciência da natureza, afirmando com ênfase
que ele não é separado(“cwvristamevn”), mas antecipando que, ao contrário do objeto
da matemática, que também não é separado, ele não é imóvel (“/a lj l joujk akivnhta”);
a segunda sentença reforça a idéia, numa espécie de construção em “quiasmo”: sobre
o objeto da matemática, afirma-se com ênfase que ele, contrariamente ao objeto da
ciência da natureza, é imóvel (“kivnhta mevn”), e acrescenta-se que, igualmente ao
objeto da ciência da natureza (e, por antecipação, diversamente do objeto da filosofia
primeira) ele não é separado (“ouj cwvristovn devi[swvj ”). É óbvio que o sentido de
“cwristovn” neste contexto não contempla o modo de existência das ousiai naturais:
trata-se de uma separação atribuída apenas às ousiai supra-sensíveis; mas isso ocorre
em diversos outros textos (por exemplo, 1069a 34) e não é nenhuma aberração.
1026b 4: o termo “symbebekos” está aqui sendo usado, mas não mencionado.
1026b 13: segui a lição de Ross (“o[noma ti”), mas é preciso ressaltar que a lição
“o[novmati” seria igualmente boa.
1027a 31-32: a expressão adverbial “mevn kata sumbebhkovj ” modifica os

particípios (“gignomevnou kai fqeiromevnou”), mas não o infinitivo “eji‰
nai”. A esse
respeito, concordo com Williams (1986), 181-2, e discordo de todas as traduções
que consultei (Ross, Kirwan, Yebra).
1027b 29: alternativa de tradução: “a respeito do que é (e não é) assim desse

modo”.
1027b 31: alternativa de tradução: “o ente que é deste modo é um ente diverso
dos entes preponderantes”.
44
GLOSSÁRIO
aitia, aition. Traduzi “aitia” e a maior parte das ocorrências de “aition” por “causa”.
Talvez essa tradução seja insatisfatória. No entanto, não vejo razão suficiente para
adotar a alternativa “explanação” ou “explicação”, preferida por quase todas as
traduções inglesas mais recentes (“explanation”). Não devemos pensar em “causa”
apenas conforme o “modelo bola-de-bilhar”, nem apenas como fator antecedente
capaz de produzir suficientemente seu efeito. Os dois termos podem designar essa
noção de causa, mas contemplam um leque maior de acepções, abrangendo de maneira
bastante clara toda e qualquer condição que se verifique necessária ou relevante para
a produção de um efeito qualquer. Por outro lado, “aition” tem alguns usos peculiares.
Em 1006a 18, 25, “aition” é usado em uma acepção trivial, comum na linguagem
jurídica: “responsável”, “que se pode acusar de”, “a que se pode imputar”. No
capítulo E-3, esse uso trivial parece-me estar na raiz de um uso peculiar,
filosoficamente relevante, que a tradução por “causa” corre o risco de obscurecer:
em 1027a 8, 29, 32 e b 13, trata-se daquilo que é suficientemente responsável pela
produção de um efeito, isto é, aquilo que, longe de ser mera condição necessária,
responde plenamente pelo porquê. Assim, em 1027b 13, traduzi “aition tou” por
“causa responsável por”.
choriston. Traduzi por “separado”, embora com grande descontentamento. Devo

observar que, em quase todas as ocorrências nos livros IV e VI (1005a 10, 1026a 8,
9, 11, 14, 15, 16), “choriston” reporta-se ao modo de existência da ousia supra-
sensível. No contexto da “semântica ontológica” envolvida na teoria da predicação,
“choriston” tem outro significado (ver Angioni [2006], p. 112, e Angioni [1998], p.
89-93). Ainda não atinei perfeitamente com as relações exatas entre essas duas esferas
de sentido do “choriston”: trata-se de um tema difícil, que merece árdua e paciente
pesquisa. Apenas após etapas mais satisfatórias dessa pesquisa poderia arriscar-me a
propor uma tradução alternativa, que substitua os termos tradicionais “separado” e
“separável”.
Lucas Angioni
dianoia. Uma solução protocolar para a tradução desse termo seria “pensamento”.
Mas “pensamento” em que sentido? “Pensamento” como ato ou evento mental,
pelo qual pensamos algo: talvez em 1025b 17 seja esse o sentido; ou então
“pensamento” enquanto “concepção de mundo”, etc., tal como dizemos em frases
como “o pensamento de Aristóteles, o pensamento de Platão”: esse parece-me ser o
sentido em 1009a 16 (ver abaixo); ou ainda, pensamento como faculdade ou
capacidade de pensar: esse parece-me ser o sentido em 1009a 4, 1012a 2, e em todas
as ocorrências no capítulo E-4 (1027b 27, 28, 30, 33, 1028a 1). Nestas últimas,
porém, considerei oportuno acrescentar um adjetivo para dar conta da relevância do
prefixo “dia–”, pois este sugere que a capacidade de pensar procede por meio do
discurso, compondo e separando os termos em sentenças predicativas. Assim, traduzi
essas ocorrências por “pensamento discursivo”. Há, no entanto, três ocorrências
mais difíceis: em 1009a 16, traduzi por “modo de pensar” (o sentido seria o de
“pensamento” como “concepção de mundo”, mas considerei insatisfatório, no
contexto, traduzir apenas por “pensamento”). Em 1025b 6, traduzi por “raciocínio”.
Talvez “racionalidade” ou apenas “pensamento discursivo” fossem soluções
igualmente satisfatórias. A ocorrência mais difícil, contudo, sucede em 1025b 25:
traduzi por “conhecimento racional”, em atenção a exigências do contexto.
to tini einai. Em publicações anteriores, com o único objetivo de minimizar cacofonias

e evitar o estranhamento do leitor, eu havia traduzido essa expressão sem atender ao
dativo. Assim, por exemplo, “to einai anthropoi” foi traduzido como “ser homem”,
e não como “o ser para homem”. Em alguns casos, essa tradução pode ser mantida.
No entanto, é necessário considerar que, do ponto de vista da teoria da predicação, há
uma grande diferença entre “to einai anthropoi” (com dativo) e “to einai anthropon”
(com acusativo): a primeira expressão consiste num jargão que equivale ao enunciado
definiens, que fornece o sentido essencial de “homem” (“anthropos”) e estabelece o
critério para o uso atributivo desse mesmo termo (“homem é – se define como – o ser
para homem”); a segunda expressão, por sua vez, consiste já numa expressão
predicativa, na qual o termo “homem” é atribuído a algum item particular que
satisfaz o critério estipulado pelo enunciado definiens (“__ é homem”). Por isso, em
alguns casos procurei manter na tradução a diferença entre essas duas expressões.
46
Glossário
episteme. Traduzi por “ciência” ou “conhecimento”, de acordo com o contexto. Por

um lado, a palavra situa-se numa região difusa, entre duas noções: a noção de conjunto
de proposições explanatórias a respeito de um gênero de coisas e a noção de estado
cognitivo daquele que sabe algo a respeito de um gênero de coisas. Por outro lado, a
palavra pode designar, de acordo com o contexto, uma acepção mais estrita e rigorosa
de ciência (a ciência conforme os padrões expostos nos Segundos Analíticos: uma
disciplina limitada a um gênero, do qual demonstra os atributos, a partir de princípios
apropriados, etc.), ou uma acepção mais ampla, na qual se incluiria qualquer
disciplina que se pronuncia racionalmente sobre um gênero de coisas (incluindo aí as
“técnicas” e a “filosofia primeira”).
hypokeimenon, kath’ hypokeimenou. Para a justificativa da tradução de

“hypokeimenon” por “subjacente”, remeto para Angioni [2006], p. 110-113 e
Angioni [2001], p. 141.
kath’ hauto. Traduzi por “em si mesmo”, e não “por si mesmo”. A expressão quer
dizer, no seu sentido mais imediato, “sozinho, isolado”, isto é, sem relação com
nenhum pressuposto externo, com nenhuma condição ulterior.
logos. Este termo comporta uma pluralidade de sentidos, da qual Aristóteles utiliza-
se com tanta desenvoltura que, em alguns trechos de poucas linhas, três delas aparecem
quase lado a lado (ver 1012a 19, 21, 23).
(i) Em primeiro lugar, há uma acepção que corresponde mais ou menos à noção de
“horismos”, e que traduzi por “definição” (1004a 25; 1006b 1, 3, 5; 1006b 26;
1007a 30; 1025b 28) ou “enunciado definitório” (1003b 24; 1025b 29; 1026a 3).
Para justificativa mais detalhada dessa tradução, remeto a Angioni [2005], p. 151.
(ii) Em segundo lugar, no confronto com os adversários do princípio da não-
contradição, “logos” comporta o sentido mais preciso de “argumentação” (1006a
14, 23) ou “argumento” (1006a 2, 14, 26; 1007b 23; 1008a 3, b 13; 1009a 3, 6, 16,
22; 1010a 15; 1012a 19, 25; 1026b 15, 20, 22; 1027b 7) – “argumento” não apenas
no sentido de raciocínio (ou silogismo) completo, constituído por proposições
encadeadas logicamente entre si, mas também no sentido de premissa ou proposição
fundamental a partir da qual se determina um raciocínio ou silogismo completo; esse
uso é corrente em português, em frases como “o argumento de fulano é __”, em que
47
Lucas Angioni
a lacuna, ao invés de ser preenchida pelo silogismo inteiro, preenche-se com a

proposição decisiva para o mesmo.
(iii) Algumas outras ocorrências de “logos” talvez pudessem ter sido igualmente
traduzidas por “argumento”, mas, em vista de certas peculiaridades do contexto,
traduzi todas elas por “enunciado”: 1012a 34, b 1, 14, 16, 20, 21. Não estou
absolutamente seguro quanto à maior adequação dessa alternativa. Por isso, convém
repetir que esta tradução aqui publicada não almeja ser mais que uma primeira
versão provisória.
Enfim, há uma série de ocorrências peculiares:
(iv) Em 1012a 23, “logos” tem um sentido muito próximo àquele apresentado em
De Interpretatione 16b 26 e 17a 11-15 (remeto a Angioni [2006], p. 94); traduzi por
“enunciado”.
(v) Em 1004a 33 e 1025b 10, “logos” comporta o sentido de “explicação”: uma
explicação equivalente a prestação de contas (em inglês: “account”; em francês:
“rendre compte”).
(vi) Em 1012b 6, “logos” parece designar o discurso proferido por Aristóteles nas
aulas (conforme expressões como “en tois physikois logois”); traduzi por “discussão”
ou “discussões” (pois este uso freqüentemente vem no plural); não considero
conveniente traduzir por expressões solenes como “tratado”, “obras”. Em 1027b
24, também traduzi por “discussão”, embora pudesse talvez ter traduzido por
“argumento”.
(vii) Em 1006b 7, quase mantive minha opção original: “argumentação”. No entanto,
parece-me que, nesse contexto, “logos” pode vir a designar a própria racionalidade
pela qual somos capazes de nos comunicar e formular argumentos através da linguagem
articulada. Poderia ter traduzido por “razão”, no sentido de faculdade da razão; mas
tenho minhas dúvidas; traduzir por “linguagem” também não se me afigurou
plenamente satisfatório; considerei a opção “racionalidade”, mas decidi traduzir
por “discurso”, no sentido de faculdade discursiva e racional.
(viii) Em 1010a 17, “logos” tem o sentido de razão ou razoabilidade, tal como
dizemos em frases triviais como “sua mãe tem razão!”.
(ix) No contexto de discussão contra argumentos erísticos, “logos” comparece como
tagarelice, palavrório vazio; traduzi por “palavras” (1009a 20) e “palavreado” (1009a
21, 1012a 6).
48
Glossário
(x) Em 1011a 12 e 1012a 21, temos as ocorrências mais difíceis. Traduções por
“explicação”, “argumento”, “razão”, “discussão” incorreriam em graves riscos.
Em 1011a 12, Aristóteles censura os mesmos adversários que, conforme nos diz em
1006a 5-11, exigiam demonstração para tudo. Assim, “logos” aqui faz as vezes de
“apodeixis” (cf. 1011a 13 e 1006a 7-10). Levando em conta que tampouco a
demonstração refutativa é uma demonstração positiva do PNC (1006a 11-18), não
traduzi por “demonstração”, mas por “fundamento”. As outras opções acima listadas
falsificariam, a meu ver, o pensamento de Aristóteles: pois ele admite que o PNC
possa ser discutido, assim como admite que ele possa ser de algum modo explicado,
que possamos dele dar razão no sentido de prestar contas, e que em seu socorro possa
vir uma argumentação – não apenas a refutação elêntica, mas toda a argumentação
subseqüente empreendida no livro IV. Mas parece-me mais difícil dizer que o PNC
possa encontrar um fundamento que lhe sirva de princípio anterior, do qual seria
dedutível.
on, on hei on. Não temos em português um particípio presente morfologicamente

equivalente ao grego “on”. Ao invés do infinitivo “ser” – que não adotei para nenhuma
ocorrência de “on” –, preferi o termo “ente”, ou então, dependendo do contexto,
uma oração relativa, “que é”. Em Aristóteles, o particípio “on” não se restringe a
designar itens individuais, aos quais costumamos dar o nome de “coisas” e que
percebemos como unidades separadas no espaço e no tempo, etc.; “on” também
pode designar isso, mas designa primordial e preferencialmente um fato complexo,
constituído pela presença de uma propriedade em um subjacente, e expresso através
de uma sentença predicativa. Na medida em que participa da natureza do nome e do
verbo, o particípio “on” abre-se para duas articulações: de um lado, ele pode ser
atribuído como predicado e, assim, apresenta uma lacuna para o sujeito e, de outro
lado, enquanto verbo, comporta um complemento e, por isso, apresenta uma lacuna
para o predicado. Assim, “on” equivale a “algo que é isto”. Mas, no seu uso filosófico,
o particípio “on” participa também da natureza do substantivo: ele consiste na
nominalização dessa relação entre um subjacente e sua propriedade, designada pelo
predicado. “Ente”, assim, é o fato de que tal ou tal subjacente apresenta tais e tais
propriedades.
49
Lucas Angioni
onoma. Em 1009a 22, o dativo plural “onomasin” aparece num sentido mais trivial,
que pôde ser traduzido por “palavras”. Em 1012a 24, razões contextuais me
convidaram a traduzir por “nome”. No entanto, nos demais contextos
(principalmente em 1006a 30 e 1006b 22), a tradução por “nome” seria precária.
Pois “onoma” não se reporta simplesmente ao sinal lingüístico que usamos para
designar uma coisa; pelo contrário, reporta-se ao inteiro fato lógico-lingüístico, no
qual denominamos uma coisa através de um termo qualquer, por pretender que a
coisa apresente as propriedades requisitadas para ser assim designada. Mesmo que,
em alguns contextos, seja admissível entender que “onoma” se reporta precisamente
ao sinal lingüístico, não podemos conceber que se reporta apenas ao “nome próprio”
da coisa, isto é, à denominação da coisa pelo seu “nome apropriado”, que designa
sua essência. Trata-se antes de qualquer denominação, que atribua à coisa uma
propriedade qualquer, seja ela concomitante ou essencial (para detalhes, ver Angioni
[2006], pp. 48-53). Com relação às ocorrências de “onoma” em 1006b 2, 5, 8, 11 e
12, traduzo todas por “denominação”.
pragma. Este termo grego designa, inicialmente, aquilo em que está interessado
quem fala ou se pronuncia (para detalhes, ver Hadot [1980]). Foi em atenção a isso
que o traduzi, em 1005b 10, por “assunto”. Em outras ocorrências (1006b 11, 1009a
26, 1027b 26), traduzi por “coisa”, inclusive em 1006b 22, trecho no qual há uma
oposição relevante entre “onoma” e “pragma”. Essa opção pareceu-me simplesmente
um mal menor, diante da falta de alternativas disponíveis. É oportuno lembrar que,
com “pragma”, às vezes Aristóteles reporta-se às coisas em si mesmas, em oposição
aos sinais lingüísticos usados para designá-las; no entanto, nem por isso ele acredita
que pudéssemos ter acesso cognitivo às coisas em si mesmas numa esfera afásica
situada aquém da linguagem articulada e denominativa.
semainein. Estou convencido de que a filosofia primeira de Aristóteles apresenta-se

como uma “semântica ontológica”, na qual Aristóteles procura discriminar as regras
pelas quais as formas da linguagem funcionam consistentemente e remetem
objetivamente ao mundo (ver Angioni [1999a] e Angioni [2006]). No entanto, o
empreendimento aristotélico não passa por nenhuma padronização normativa em
sua terminologia. Com isso, quero dizer que é vão tentar encontrar um único
significado para o verbo “semainein”, que é decisivo nesse empreendimento.
50
Glossário
Aristóteles utiliza-se desse mesmo verbo (e eventualmente de outros) para designar

operações que, em termos fregeanos, situaríamos respectivamente no terreno do
sentido e no da referência. Mas isso tampouco significa que Aristóteles, por não
dispor de uma terminologia padronizada para marcar essa distinção conceitual,
simplesmente não a tenha concebido, isto é, tenha “confundido”, como metafísico
simplório, diversas facetas do problema da significação. Mas como isso nos levaria
longe demais, paro de provocar o leitor e declaro sem mais delongas que me pareceu
oportuno traduzir as ocorrências de “semainein” nos livros IV e VI por “significar”,
ou “designar” ou “querer dizer”.
symbebekos, kata symbebekos. Para justificativa detalhada da tradução de “kata

symbebekos” por “por concomitância” e de “symbebekos” por “concomitante”,
remeto a Angioni [2006], p. 110-1. Remeto também a essas páginas para a elucidação
dos diversos sentidos que “symbebekos” preserva enquanto predicado ou mesmo
propriedade qualquer que pertence a subjacentes. Além disso, é preciso ressaltar um
ponto importante: em 1003a 25 e 1004b 7 (assim como em Física II 2, 193b 32-33),
“symbebekos” (no singular ou no plural) designa as propriedades que se seguem
necessariamente da essência de um subjacente e que, se não contribuem para a
constituição dessa essência, ao menos contribuem para a sua cognoscibilidade
científica (ver De Anima I, 402b 16- 403a 2, 402a 8, 15). Não tenho certeza, ainda,
sobre a melhor alternativa para lidar com essa diversidade de usos: traduzir
uniformemente o termo “symbebekos”, para deixar claro ao leitor moderno o quão
pouco Aristóteles se preocupava com a padronização normativa de uma terminologia;
ou traduzir conforme o sentido em cada contexto, mesmo que isso corra o risco de
oferecer ao leitor moderno um texto já muito mastigado pela interpretação, e sem as
dificuldades que talvez sejam sentidas por quem lê o grego fluentemente. Em todo
caso, adotei soluções diversas para contextos respectivamente diversos; em 1003a
25, desenvolvi o particípio numa oração relativa: “o que decorre”; no entanto, em
1004b 7, traduzi o plural “symbebekota” por “concomitantes”. A uniformização da
tradução, na verdade, parece-me indesejável, sobretudo porque “symbebekos” é um
particípio, que ora poderia ser mais bem traduzido por um substantivo, ora por uma
oração relativa.
51
Lucas Angioni
techne. Traduzi por “técnica”. Uma alternativa plausível seria “arte”. No entanto,
embora este último termo, em seu uso clássico, possa ser conveniente, preferi o
primeiro, devido aos sentidos mais restritos que “arte” veio a adquirir. Tal como o
grego “techne”, o termo “técnica” pode designar em geral um saber-fazer, pelo qual
o ser humano “imita ou aperfeiçoa” a natureza – isto é, mais do que uma “ciência”,
uma habilidade produtiva que envolve certo conhecimento.
theorein. A tradução por “contemplar” não me parece conveniente. “Contemplar”
pode ter o sentido mais geral de “observar”, “considerar”, etc.; no entanto, num
contexto filosófico, esse termo não consegue evitar a sugestão de uma epistemologia
neo-platônica, que me parece estranha a Aristóteles. “Contemplar” pode sugerir
uma recepção estática e passiva de um objeto dotado de uma transparência intrínseca
e imediata. Mas, na maioria das ocorrências nos livros IV e VI, “theorein” quer
dizer apenas “considerar como objeto de estudo, de exame, de averiguação”.
theoretikos, theoretike. Pelas razões expostas acima, a respeito de “theorein”, seria

desastroso traduzir “theoretikos” por “contemplativo”, sobretudo no contexto de
Metafísica VI 1, em que Aristóteles denomina a filosofia primeira como “theologike”
(“teologia”). Traduzi por “que estuda” ou por “teórico/a” (em VI 1).
52
BIBLIOGRAFIA
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Lucas Angioni
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À
CLÁSSICOS DA FILOSOFIA: CADERNOS DE TRADUÇÃO N o 13
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Clássicos da Filosofia: Cadernos de Tradução
A coleção Clássicos da Filosofia: Cadernos de Tradução destina-se a publicar traduções
de clássicos do pensamento filosófico, em versões provisórias e experimentais, destinadas
a fornecer instrumentos de trabalho viáveis a alunos e pesquisadores. A coleção procura
contribuir para reverter a situação de escassez de textos clássicos da Filosofia disponíveis
em língua portuguesa, atendendo às peculiaridades dos mesmos, cuja tradução exige
anos de meticulosa pesquisa e, por isso mesmo, convida à publicação de versões preliminares,
a serem submetidas ao exame crítico do público especializado e dos leitores em geral.
Nessa perspectiva, a coleção tem por objetivo não apenas fornecer instrumentos didáticos,
atendendo de imediato à crescente demanda gerada pelos cursos de Filosofia, mas também
propiciar um laboratório para os pesquisadores-tradutores, permitindo que resultados
almejados num prazo mais amplo possam amadurecer através do aprimoramento crítico
de tentativas publicadas anteriormente.
Aristóteles – Física, Livros I e II (trad. de Lucas Angioni).
Jean-Jacques Rousseau – Escritos sobre a Religião e a Moral (trad. de José Oscar de A.
Marques et al.).
Friedrich Nietzsche – A “Grande Política” de Friedrich Nietzsche: Fragmentos (seleção,
introdução e trad. de Oswaldo Giacoia Jr.).
Aristóteles – Segundos Analíticos , Livro II (tradução, introdução e notas de Lucas Angioni).
G. W. F. Hegel – Linhas Fundamentais da Filosofia do Direito ou Direito Natural e
Ciência do Estado em Compêndio. Primeira Parte – O Direito Abstrato. (tradução, introdução
e notas de Marcos L. Müller).
Ciência do Estado em Compêndio. Terceira Parte – A Eticidade. Segunda Seção - A
Sociedade Civil. (tradução, introdução e notas de Marcos L. Müller).
Aristóteles – Segundos Analíticos, Livro I (tradução, introdução e notas de Lucas Angioni).
Jean-Jacques Rousseau – Carta a Christophe de Beaumont (trad. de José Oscar de
Almeida Marques).
Aristóteles – Metafísica, Livros IX e X (tradução, introdução e notas de Lucas Angioni).
Ciência do Estado em Compêndio. Introdução – ($ 1-33). (tradução, notas e apresentação
de Marcos L. Müller).
Aristóteles – Metafísica, Livros VII e XIII (tradução, introdução e notas de Lucas Angioni).
Thomas Hobbes. Elementos da Filosofia. Primeira Seção. Sobre o Corpo. Parte I.
Computação ou Lógica. (tradução e notas de José Oscar de Almeida Marques).
Epicuro. Máximas Principais. (Introdução, tradução e notas de João Quartim de
Moraes).
IS S N : 16 7 6 -7 0 4 7 zyxwvutsr
Cldssicos da Filosofia: Cadernos de Tradurao nQ 11
A rist6teles zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONML
Metaffsica
Livros VII e VIII zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQP
Traducao, introducao e notas

Lucas Angioni
IFCH/UNICAMP
Setembro de 2005
textos zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJI
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D ID A T IC O S
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ARISTOTELES
METAFiSICA
LIVROS VII-VIII
LUCAS ANGIONI
Tr aducao e Notas
IFCH/UNICAMP
n° 42 - FEVEREIRO de 2001
ISSN: 1676-7055 zyxw
textos,
D ID A T IC O S
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ARISTOTELES
METAFiSICA
LIVROS VII-VIII
LUCAS ANGIONI
Tr aducao e Notas
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IF CH/UNI CAMP
n° 42 - OUTUBRO de 2002
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NOME:______________________________________________________________
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ENDEREÇO: ________________________________________________________
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RECEBEMOS: _______________________________________________________
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Date: _______________________________________________________________
ASSINATURA: ______________________________________________________
A NÃO DEVOLUÇÃO DESTE IMPLICARÁ NA SUSPENSÃO DA REMES-

SA
Non-acknowledgement of receipt will indicate that further publications are not
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À
Cidade Universitária "Zeferino Vaz"

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CDD: 185
Metafísica de Aristóteles
Livro XII
Tradução de Lucas Angioni*
Capítulo 1
[1069a 18] Este estudo é sobre a essência: procuram-se os princípios e as causas das
essências. De fato, se tudo existe como um certo todo, a essência é a parte principal;
se tudo existe em seqüência, também assim a essência é o primeiro, em seguida, o de
certa qualidade, depois, o de certa quantidade. Ao mesmo tempo, estes últimos, por assim
dizer, nem sequer são entes sem mais, mas qualidades e movimentos, ou, do con-
trário, também seriam entes sem mais o não-branco e o não-retilíneo, pois, certa-
mente, dizemos que tais coisas são, por exemplo, “é não-branco”. Além disso, ne-
nhum dos demais entes é separado. Também os antigos o testemunham, de fato: pro-
curavam os princípios, os elementos e as causas da essência.
[1069a 26] Os de agora propõem como mais essência os universais (de fato, os
gêneros são universais, os quais dizem que são mais essência e que são princípios,
porque procuram estes últimos através do discurso); os de antanho propõem como
essência as coisas particulares, como fogo, terra, mas não o que é comum, o corpo.
* Para delimitar o texto grego a ser traduzido, utilizei as edições de Bekker, Ross, Jaeger
e Christ (para referências detalhadas, ver Bibliografia no artigo anexo a esta tradução). No
mais das vezes, assumi o texto estabelecido por Ross, e os poucos casos em que adotei
outras lições encontram-se indicados e justificados nas notas que constituem o artigo anexo
a esta tradução, nas quais também discuti e analisei problemas filológicos de estabele-
cimento do texto, mesmo quando assumi a lição estabelecida por Ross.
Cad. Hist. Fil. Ci., Campinas, Série 3, v. 15, n. 1, p. 201-221, jan.-jun. 2005.
202 Aristóteles
[1069a 30] São três as essências: uma é sensível – desta, uma é eterna, outra, pere-
cível, a qual todos admitem, por exemplo, as plantas e os animais – cujos elementos é
necessário apreender se são um só ou muitos. Outra essência é não-suscetível de
movimento, e esta, alguns dizem que existe separadamente, uns, dividindo-a em duas,
outros, considerando as Formas e as coisas matemáticas como uma única natureza,
outros, enfim, considerando apenas as coisas matemáticas. Aquelas competem à
ciência da natureza (pois se dão com o movimento), mas esta compete a outra, dado
que nenhum princípio lhes é comum.
[1069b 3] A essência sensível é suscetível de mudança. Dado que a mudança procede

de opostos ou intermediários, e não de quaisquer opostos (pois a voz é não-branca),
mas do que é contrário, necessariamente existe algo que muda para os contrários,
pois não são os contrários que mudam.
Capítulo 2
[1069b 7] Além do mais, isso subsiste, mas aquilo que é contrário não subsiste;
portanto, há uma terceira coisa, além dos contrários: a matéria. Dado que as
mudanças são quatro, ou segundo o “algo”, ou de qualidade, ou de quantidade ou de
lugar – geração e corrupção, sem mais, são a mudança segundo o “isto”; crescimento
e definhamento, a mudança de quantidade; alteração, a mudança de característica, e
locomoção, a mudança de lugar – as mudanças se dão nessas contrariedades parti-
culares. Assim, necessariamente, é a matéria que muda, sendo capaz de ser ambos os
contrários. Dado que “ente” comporta dois modos, tudo muda desde algo que é em
potência para algo que é efetivamente (por exemplo: desde o que é branco em
potência para o que é efetivamente branco; semelhantemente também no cresci-
mento e no definhamento). Por conseguinte, não apenas é possível que algo venha a
ser a partir do não-ente por concomitância, mas também é verdade que tudo vem a
ser a partir do ente, ou seja, a partir de algo que é em potência, mas que não é
efetivamente. E é isso que é o Um de Anaxágoras, pois, melhor que “tudo junto” –
melhor que a mistura de Empédocles e de Anaximandro, melhor que como
Demócrito afirma – seria dizer que “tudo estava junto em potência, mas não
“Metafísica” (Livro XII) 203
efetivamente”. Por conseguinte, alcançaram a matéria. Todas as coisas que sofrem

mudança têm matéria, mas de tipos diversos: há matéria até mesmo das coisas eternas
que, embora sejam suscetíveis de locomoção, não são suscetíveis de geração, não,
porém, uma matéria suscetível à geração, mas uma matéria “de algum lugar para
algum lugar”.
[1069b 26] Alguém poderia indagar: de que tipo de não-ente procede o vir a ser? De
fato, “não-ente” comporta três modos. Dado que há algo em potência, não procede
de qualquer não-ente, mas, a partir de um não-ente distinto, é um ente distinto que
vem a ser. Não é suficiente dizer “todas as coisas juntas”. Elas são diferentes pela
matéria, pois por que haveriam de se tornar infinitas, mas não uma só? A Inteligência
é uma só, de modo que, se também a matéria fosse uma só, surgiria efetivamente tal e
tal coisa, que a matéria era em potência.
[1069b 32] Portanto, são três as causas e três os princípios: a contrariedade são dois
(dos quais um é a determinação e a forma, outro, a privação), e o terceiro é a matéria.
Capítulo 3
[1069b 35] Depois disso, estabeleçamos que nem a matéria nem a forma são sus-
cetíveis de vir a ser (quero dizer, as que são últimas). De fato, tudo que sofre mu-
dança é algo, e sofre mudança por força de algo e em direção a algo: aquilo por força
de que sofre mudança é o que primeiramente move; o que sofre a mudança é a
matéria; aquilo em direção a que muda é a forma. Ir-se-ia ao infinito, se não apenas o
bronze viesse a ser esférico, mas também o próprio esférico (ou o bronze) viesse a
ser. Necessariamente, isso pára.
[1070a 4] Depois disso, estabeleçamos que cada essência vem a ser a partir de algo
sinônimo (são essências as coisas por natureza, bem como outras). De fato, algo vem
a ser ou por técnica, ou por natureza, ou por acaso (ou pelo espontâneo). A técnica é
um princípio em outra coisa, ao passo que a natureza é um princípio na própria coisa
204 Aristóteles
(de fato, é um ser humano que gera um ser humano); já as causas restantes são
privações dessas.
[1070a 9] São três as essências: a matéria, que é um certo isto por assim aparecer (de
fato, o que se dá por mero contato e não por concrescimento é matéria e subjacente);
a natureza, que é um certo isto e certa disposição para a qual se dirige a mudança; fi-
nalmente, a terceira, a essência particular que se constitui de ambas, por exemplo,
Sócrates ou Cálias. Em alguns casos, aquilo que é um certo isto não existe à parte da
essência composta, por exemplo, a forma de uma casa, a não ser que seja como
técnica (tampouco há, dessas coisas, geração e corrupção, mas é de outro modo que a
casa sem matéria existe e não existe, e o mesmo vale para a saúde e tudo que se dá
por técnica), mas, quando muito, existe no caso das coisas por natureza. Por isso, não
foi sem acerto que Platão disse que são Formas as coisas que são por natureza, se é
que há outras Formas dessas coisas – por exemplo, fogo, carne, cabeça; de fato, todas
elas são matéria, e a última o é daquilo que mais é essência.
[1070a 21] Assim, as causas que propiciam movimento são causas que se dão antes,
mas são simultâneas as que são causas como a definição. De fato, há saúde preci-
samente quando um homem tem saúde, assim como há figura de esfera ênea simul-
taneamente à esfera ênea. Devemos examinar se, de fato, algo subsiste posterior-
mente; em alguns casos, nada o impede, por exemplo, se é algo de tal tipo a alma, não
toda alma, mas a inteligência, pois, certamente, é impossível que o seja toda alma.
Assim, é evidente que, ao menos por essas razões, não é preciso haver Idéias: um ser
humano gera um ser humano, um particular gera um qualquer; ocorre de modo
similar nas técnicas: a técnica medicinal é a definição da saúde.
Capítulo 4
[1070a 31] De certo modo, as causas e os princípios são diversos para coisas respec-
tivamente diversas, mas, de outro modo – se nos pronunciamos universalmente e por
analogia –, são os mesmos para todas as coisas. De fato, alguém poderia indagar se
são os mesmos ou distintos os princípios e os elementos das essências e dos relativos,
e semelhantemente em cada categoria. Ora, se fossem idênticos para todas, seria

absurdo: os relativos e as essências se constituiriam de uma mesma coisa. Que coisa,
então, seria esta? Com efeito, à parte da essência e das demais categorias, não há nada
comum, e um elemento é anterior àquilo de que é elemento. Além do mais, a essência
não é elemento dos relativos, assim como nenhum deles é elemento da essência.
[1070b 4] Além disso, como seria possível que fossem os mesmos os elementos de
todas as coisas? De fato, não é possível que um elemento seja idêntico àquilo que se
constitui de elementos, por exemplo, que “B” ou “A” sejam idênticos a “BA”
(tampouco um elemento inteligível pode sê-lo, por exemplo, o Ente ou o Um; de
fato, eles atribuem-se a cada uma das coisas compostas). Assim, não seria possível
que algum elemento fosse essência ou relativo. No entanto, seria necessário que
fossem. Portanto, não há elementos idênticos para todas as coisas.
[1070b 10] Ou, conforme dissemos, de certo modo, são os mesmos, mas, de outro,
não. Por exemplo: dos corpos sensíveis, a título de forma, é o quente, e, de outro
modo, é o frio, a privação, e, como matéria, o primeiro item que, em si mesmo, é em
potência ambas as coisas, e são essências tais coisas e as que delas procedem, das
quais elas são princípios, ou se surge algo único do quente e do frio (por exemplo,
carne ou osso): de fato, o que surge é, necessariamente, algo distinto deles.
[1070b 16] Dessas coisas, os elementos e os princípios são os mesmos (mas, de

coisas diversas, são diversos), mas, de todas as coisas, não é possível afirmá-lo desse
modo, mas apenas conforme algo análogo, ou seja, se poderia dizer que os princípios
são três: a forma, a privação e a matéria. No entanto, cada um desses princípios é
distinto em um gênero respectivamente distinto, por exemplo: no domínio da cor,
branco, negro e superfície; luz, treva e ar: desses itens, resulta dia e noite.
[1070b 22] Dado que são causas não apenas os itens imanentes, mas também alguns
itens externos (por exemplo, aquilo que propicia movimento), é evidente que são
distintos “princípio” e “elemento”, embora ambos sejam causas, e é evidente que
206 Aristóteles
“princípio” divide-se nesses tipos, e que aquilo que propicia movimento ou repouso é
certo princípio e essência. Por conseguinte, conforme à analogia, os elementos são
três, mas os princípios e as causas são quatro. E o elemento é distinto em um domí-
nio respectivamente distinto, assim como é distinta em um domínio respectivamente
distinto a causa primeira que propicia movimento. Saúde, doença, corpo: o que pro-
picia movimento é a arte medicinal. Forma, tal e tal desordem, tijolos: o que propicia
movimento é a arte de construir [e “princípio” divide-se nesses tipos].
[1070b 30] Dado que, no domínio das coisas naturais, aquilo que propicia movi-
mento em relação a um ser humano é um ser humano, e, no domínio das coisas que
se dão por pensamento, é a forma ou seu contrário, de certo modo as causas são três,
mas, de outro, são quatro. De fato, a arte medicinal é, de certo modo, a saúde, a arte
de construir é, de certo modo, a forma da casa, assim como um ser humano gera um
ser humano.
[1070b 34] Além dessas causas, há, ainda, aquilo que, sendo primeiro que tudo, move
todas as coisas.
Capítulo 5
[1070b 36] Dado que há coisas separadas e coisas não separadas, aquelas é que são
essências. É por isso que as causas de todas as coisas são as mesmas, porque, sem as
essências, não há modificações e movimentos. Tais causas hão de ser a alma, talvez, e
o corpo, ou inteligência, desejo e corpo.
[1071a 3] Além disso, de outro modo, os princípios são os mesmos pelo análogo, por
exemplo, efetividade e capacidade; mas também tais princípios são diversos em
domínios respectivamente diversos, e diversamente. De fato, em alguns casos, uma
mesma coisa é, em certo momento, efetivamente, e, em outro momento, em potência
(por exemplo: vinho, carne ou ser humano). Também tais princípios incidem nas
causas mencionadas: a forma é efetivamente, se for separada, assim como o com-
posto de ambas é efetivamente, mesmo se for privação, por exemplo, treva, ou

doente; já a matéria é em potência, pois é ela que pode vir a ser ambas.
[1071a 11] De outro modo, são diferentes “efetivamente” e “em potência” os princí-
pios das coisas cuja matéria não é a mesma, das quais a forma não é a mesma, mas
diversa. Por exemplo: do ser humano, são causas os elementos (fogo e terra, a título
de matéria, bem como a forma própria), e ainda outra coisa externa, por exemplo, o
pai, e, finalmente, além dessas, o sol e seu círculo oblíquo, e estas últimas são causas
não como matéria, forma ou privação, nem como algo homoforme, mas como
propiciadoras de movimento.
[1071a 17] Além disso, devemos considerar que é possível enunciar certas causas
universalmente, mas outras, não. Com efeito, para todas as coisas, aquilo que pri-
meiramente é tal e tal coisa efetivamente é princípio primeiro, bem como outra coisa,
que é em potência a primeira. No entanto, essas causas universais não são: de fato, das
coisas particulares, é uma coisa particular que é causa. Ser humano é causa de ser
humano, universalmente, mas não há nenhum ser humano universal. Ora, Peleu é
causa de Aquiles, teu pai é tua causa, este “B” é causa deste “BA”, e, em geral, “B” é
causa de “BA”, sem mais.
[1071a 24] Além disso, ainda que sejam as mesmas as causas das essências, são res-
pectivamente distintos (conforme foi dito) os elementos e as causas das coisas que
não estão em um mesmo gênero (das cores, dos sons, das essências, da qualidade), a
não ser por algo análogo. Até mesmo das coisas que estão em uma mesma forma
específica são distintos os elementos e os princípios, não especificamente distintos,
mas porque são diversos para cada coisa particular – tua matéria, tua forma, aquilo
que te propiciou movimento e, de outro lado, minha matéria – mas, pela descrição
universal, são os mesmos.
[1071a 29] Procurar saber se são os mesmos ou se são distintos os princípios (ou os
elementos) das essências, dos relativos e das qualidades é, evidentemente, possível, a
208 Aristóteles
respeito de cada um, na medida em que se dizem de vários modos; mas, uma vez
assim distinguidos, os princípios não são os mesmos, mas distintos, embora, de certo
modo, sejam princípios de tudo – de certo modo, são os mesmos, ou são análogos:
matéria, forma, privação, motor. E as causas das essências são causas de todas as
coisas deste modo: porque, se as essências fossem destruídas, tudo se destruiria.
Além disso, aquilo que é efetivamente primeiro. De outro modo, são distintos os
itens primeiros que são contrários, que não se dizem como gênero, nem se dizem de
vários modos. Além disso, são distintas as matérias.
[1071b 1] Está dito, portanto, quais e quantos são os princípios das coisas sensíveis,
de que modo são os mesmos e de que modo são distintos.
Capítulo 6
[1071b 3] Dado que eram três as essências, duas naturais e outra não-suscetível de
movimento, a respeito desta última, devemos dizer que, necessariamente, ela é uma
essência não-suscetível de movimento e eterna. De fato, as essências são primeiras
entre os entes, e, se todas elas fossem suscetíveis de destruição, tudo seria suscetível
de destruição. No entanto, é impossível que o movimento venha a ser, ou deixe de
ser (pois sempre existiu), assim como o tempo, pois não é possível haver algo an-
terior e algo posterior, se não há tempo. Ora, o movimento é contínuo do mesmo
modo que o tempo, pois este é a mesma coisa, ou é certa afecção do movimento.
Não é senão o movimento local que é contínuo, e, entre seus tipos, o movimento em
círculo.
[1071b 12] Ora, se há algo que produz ou propicia movimento, mas não está em
atividade, poderia não haver movimento, pois aquilo que possui capacidade pode não
estar em atividade. Portanto, não há nenhum ganho em concebermos essências
eternas (como os que concebem as Formas), se não houver nelas um princípio capaz
de produzir mudança. No entanto, nem sequer este princípio seria suficiente, nem o
seria uma outra essência, além das Formas, pois, se não estiver em atividade, não
haverá movimento. Além disso, tampouco seria suficiente se tal princípio estivesse
em atividade, mas sua essência fosse potencialidade, pois o movimento poderia não
ser eterno, dado que é possível que aquilo que é em potência não seja. Portanto, é
preciso haver um princípio tal que sua essência seja atividade. Além disso, é preciso
que tais essências sejam sem matéria, pois é preciso que elas sejam eternas, se, justa-
mente, há algo mais eterno. Portanto, elas são atividade.
[1071b 22] Há, no entanto, um impasse: de fato, reputa-se que tudo que está em
atividade tem capacidade, mas que nem tudo que tem capacidade está em atividade,
de modo que a capacidade seria anterior. Ora, se isso for o caso, poderá não haver
ente algum, pois é possível ter a capacidade de ser, mas ainda não ser. E se for como
dizem os teólogos que geram o todo a partir da noite, ou como os estudiosos da
natureza que diziam que “todas as coisas estavam juntas” – isso mesmo é impossível.
De fato, como algo poderia mover-se, se não houvesse uma causa em atividade? De
fato, não é a matéria que propicia movimento para si mesma, mas é a arte da carpin-
taria que a move; tampouco os sangues menstruais (ou a terra) propiciam movimento
para si mesmos, mas é a semente, isto é, o sêmen, que move.
[1071b 31] Por isso, alguns concebem que sempre há atividade, como Leucipo e
Platão: afirmam que sempre há movimento. Mas não dizem qual movimento, nem por
que, nem dizem a causa (se é de tal modo ou de outro). Ora, não há nada que se mova
de qualquer maneira que calhar, mas, sempre, é preciso que algo esteja dado, como
ocorre de fato: se for por natureza, de tal e tal modo; por violência, ou pela
inteligência (ou outra coisa), de tal e tal modo. Além disso, qual movimento seria o
primeiro? Isso faz imensa diferença.
[1071b 37] Além disso, tampouco seria possível para o próprio Platão conceber o
princípio que, às vezes, ele julga existir, aquilo que se move a si mesmo, pois, como
ele diz, a alma é algo posterior, e se dá simultaneamente ao céu.
[1072a 3] De certo modo, é acertado julgar que a capacidade é anterior à atividade,

mas, de certo modo, não (já foi dito como). Mas, que a atividade é anterior, teste-
210 Aristóteles
munham-no Anaxágoras (pois a inteligência é atividade) e Empédocles (amizade e

ódio), bem como os que afirmam que sempre há movimento, como Leucipo.
[1072a 7] Por conseguinte, não havia, durante um tempo ilimitado, caos, ou noite,
mas as coisas são as mesmas sempre, ou por ciclos, ou de outro modo, dado que a
atividade é anterior à capacidade. Assim, se é sempre a mesma coisa por ciclos, é
preciso que algo sempre permaneça do mesmo modo em atividade. Por outro lado,
para haver geração e corrupção, é preciso haver outra coisa que sempre esteja em
atividade de modos diversos. Necessariamente, portanto, tal coisa, de certo modo,
está em atividade por si mesma, mas, de outro, devido a outra coisa: ou devido a algo
ainda distinto, ou devido àquele primeiro. Ora, é necessário que seja devido a este:
caso contrário, o primeiro seria causa para ele e também para a terceira coisa. Por-
tanto, é melhor que seja devido ao primeiro: de fato, ele também é causa pela qual se
dá sempre do mesmo modo. Por sua vez, é o outro item que é causa pela qual se dá a cada
vez de modo diverso. Mas, evidentemente, ambos são a causa pela qual se dá de modos
diversos, sempre. De fato, é assim que se dão os movimentos. Por que seria preciso
procurar outros princípios?
Capítulo 7
[1072a 19] Dado que é cabível que seja assim, e, se não for assim, haverá de ser “a
partir da noite”, ou “de todas as coisas juntas” ou “a partir do não-ente”, resolvem-se
tais impasses, isto é, há algo que sempre está em movimento incessante, e este mo-
vimento é o circular (e isso é claro não apenas pelo argumento, mas pelos fatos), de
modo que o primeiro céu é eterno. Assim, há, também, algo que propicia o movi-
mento.
[1072a 24] Dado que aquilo que é movido e propicia movimento é intermediário, há
algo que propicia movimento sem ser movido, sendo uma essência e uma atividade
eterna. Propiciam movimento desse modo aquilo que é desejável e aquilo que é
suscetível de ser pensado: propiciam movimento sem serem movidos. As primeiras
entre essas coisas são as mesmas. De fato, aquilo que aparece como belo é apetecível,
mas o objeto do querer, primeiramente, é aquilo que é realmente belo. Desejamo-lo

porque parece-nos ser belo, em vez de parecer ser belo porque desejamo-lo, pois, de
fato, é o pensamento que é princípio.
[1072a 30] O pensamento é movido pelo que é pensável, e a outra coluna é, em si

mesma, pensável, e, nela, a essência é primeira, e, entre essas, é primeira a que é sim-
ples e em atividade (não são a mesma coisa “um” e “simples”: “um” designa uma
medida, mas “simples” designa algo que se dispõe de tal e tal modo). Ora, também
estão nessa mesma coluna aquilo que é belo e escolhível por si mesmo. E o item pri-
meiro é, sempre, o melhor, ou o análogo.
[1072b 1] Que há “em vista de que” entre as coisas não-suscetíveis de movimento,

essa distinção o mostra: “em vista de que” é “para alguém” ou “em vista de algo”,
dos quais um está presente, mas o outro não. Assim, ele propicia movimento na me-
dida em que é amado, mas, por meio de algo que é movido, move as demais coisas.
[1072b 4] Ora, se algo é movido, pode ser de outro modo; conseqüentemente, se sua
atividade for a locomoção primeira, ele poderá ser de outro modo na exata medida
em que sofre movimento – no lugar, ainda que não em sua essência. Mas, dado que
há algo que propicia movimento sendo ele próprio não-suscetível de ser movido, e
que está em atividade, não é possível, de modo algum, que tal coisa seja de outro
modo. Ora, a locomoção é a primeira das mudanças, e é primeira a locomoção cir-
cular. É esta que tal coisa promove. Portanto, tal coisa é necessariamente, e, na me-
dida em que é necessariamente, é de modo belo, e é assim que ela é princípio. De
fato, “necessário” se diz desses modos: por violência, porque é contra o impulso;
aquilo sem o que não se dá o que é bom, e aquilo que não pode ser de outro modo,
mas é de modo absoluto.
[1072b 13] Portanto, é de um princípio desse tipo que depende o céu e a natureza.
Sua fruição é como aquela que nos é a melhor, por pouco tempo (tal princípio é
sempre desse modo, mas, para nós, isso é impossível), dado que sua atividade é
212 Aristóteles
prazer (por isso, o mais aprazível são vigília, percepção, pensamento, e, devido a tais
coisas, as expectativas e as memórias).
[1072b 18] O pensamento que é em si mesmo é daquilo que, em si mesmo, é o

melhor, e aquilo que é mais pensamento, daquilo que é o melhor. O pensamento
pensa a si mesmo por participação no pensável. De fato, torna-se pensável ao abor-
dar e pensar. Por conseguinte, pensamento e pensável são o mesmo. De fato, é pen-
samento aquilo que recebe o inteligível e a essência, e ele está em atividade retendo o
que é pensável. Por conseguinte, é isto, mais que aquilo, o item divino que (reputa-se)
o pensamento possui, e sua ciência é o que há de mais prazeroso e melhor. Ora, se
deus sempre está bem como nós estamos às vezes, eis algo admirável. Se ele se
dispõe de maneira ainda melhor, é ainda mais admirável. Ele se dispõe deste modo. E
uma vida lhe pertence, pois a atividade do pensamento é vida, e ele é essa atividade.
A atividade que, em si mesma, lhe pertence é uma vida excelente e eterna. Com efei-
to, dizemos que deus é um animal eterno excelente, de modo que pertence a deus
uma vida e uma duração contínuas e eternas. Pois é isso que deus é.
[1072b 30] Não concebem acertadamente aqueles que, como os Pitagóricos e Espeu-
sipo, concebem que o que é mais belo e excelente não está no princípio, porque os
princípios das plantas e animais são, de fato, causas, mas o belo e o completo
estariam nas coisas que deles provêm. Ora, a semente provém de coisas anteriores e
completas, e o que é primeiro não é a semente, mas aquilo que é completo. Por
exemplo, diríamos que um homem é anterior ao esperma, não o homem que nasce
dele, mas o outro, do qual provém o esperma.
[1073a 3] Assim, pelo que foi dito, é evidente que há uma essência eterna, não-sus-
cetível de movimento e separada das coisas sensíveis. Também está provado que não
é possível que tal essência possua grandeza, pois ela é indivisível e desprovida de
partes (de fato, ela propicia movimento por um tempo infinito, mas nenhuma coisa
finita possui capacidade infinita; dado que qualquer grandeza ou é infinita ou finita,
por isso, ela não poderia ter uma grandeza finita, nem uma grandeza infinita, porque,
em geral, não há nenhuma grandeza infinita). Além disso, está provado que ela não é
suscetível a modificações e alterações, pois todos os demais movimentos são poste-
riores ao movimento local. Assim, é evidente porque essas coisas são desse modo.
Capítulo 8
[1073a 14] É preciso não desconsiderar se se deve estabelecer uma única essência
desse tipo, ou várias, e quantas. É preciso lembrar também que as declarações alheias
a respeito dessa quantidade não afirmam nada que seja claro. De fato, a concepção
sobre as Idéias não inclui nenhuma investigação específica (de fato, os que propõem
Idéias afirmam que as Idéias são números, mas, a respeito dos números, às vezes
falam como se fossem ilimitados, às vezes, como se fossem limitados até o dez; no
entanto, não se disse com seriedade demonstrativa a causa pela qual a pluralidade dos
números é dessa quantidade). Nós, entretanto, devemos pronunciar-nos a partir do
que se estabeleceu e se delimitou.
[1073a 23] O princípio, isto é, o primeiro entre os entes, é não-suscetível de movi-

mento, em si mesmo e por concomitância, e promove o movimento primeiro e eter-
no, que é único. Dado que, necessariamente, aquilo que é movido é movido por algo;
dado que o primeiro motor é, em si mesmo, não-suscetível de movimento; dado que
o movimento eterno é promovido por algo eterno, e um movimento único, por algo
único; dado que, além da locomoção simples do Todo, a qual dizemos que a primeira
essência não-suscetível de movimento promove, vemos que há outras locomoções
eternas, a dos planetas (de fato, o corpo que se move em círculo é eterno e sem-
repouso; provou-se isso nas discussões sobre a natureza), necessariamente, também
cada uma dessas locomoções é movida por uma essência eterna que, em si mesma, é
não-suscetível de movimento. De fato, a natureza dos astros é eterna, sendo uma
essência, e o que os move é eterno e anterior ao que é movido, e necessariamente é
essência aquilo que é anterior a uma essência. Assim, evidentemente, é necessário que
exista a mesma quantidade de essências eternas em suas naturezas e, em si mesmas,
não-suscetíveis de movimento e desprovidas de grandeza, pela causa antes men-
cionada.
214 Aristóteles
[1073b 1] É evidente, portanto, que são essências, e que, entre elas, há uma que é
primeira, outra, segunda, de acordo com a mesma ordenação das locomoções dos
astros. Já o número dessas locomoções, é preciso examiná-lo pela ciência que, entre
as matemáticas, é a mais apropriada à filosofia, isto é, a astronomia. De fato, é esta
ciência que empreende seu estudo sobre essências que, embora sensíveis, são eternas,
ao passo que as demais ciências matemáticas, isto é, a ciência dos números e a geo-
metria, não estudam essência alguma.
[1073b 8] Que as locomoções são mais numerosas que os corpos movidos, é evi-
dente até mesmo para os que comedidamente tocaram no assunto (pois cada planeta
é locomovido por mais de uma). Mas, com relação a quantas são de fato, diremos,
para ter uma noção, aquilo que alguns matemáticos dizem, a fim de que haja um
número determinado para nosso pensamento considerar. Quanto ao restante,
devemos dizer certas coisas que investigamos, mas também as que buscamos saber
junto aos que investigaram. Se, aos que se empenharam nisso, aparecer algo em desa-
cordo com o que agora foi dito, devemos ter apreço por ambos os lados, mas dar
crédito a quem for mais exato.
[1073b 17] Eudoxo concebeu que a locomoção do sol, assim como a da lua, envolve
três esferas, das quais a primeira seria a das estrelas fixas, a segunda, a que se move
pelo círculo no meio do zodíaco, a terceira, a que se move pelo círculo que está
inclinado na largura do zodíaco (mas o círculo no qual se move a lua inclina-se em
uma largura maior que o círculo no qual se move o sol); mas a locomoção de cada
planeta envolve quatro esferas, entre as quais a primeira e a segunda são as mesmas
que aquelas (de fato, a esfera das estrelas fixas é a que move todas, e a que se situa
abaixo desta e tem sua locomoção pelo círculo no meio do zodíaco é comum a
todas); já os pólos da terceira de cada planeta estão no círculo no meio do zodíaco, e
a locomoção da quarta se dá pelo círculo que se inclina para o equador desta última;
os pólos da terceira esfera são peculiares aos demais planetas, mas os de Vênus e
Mercúrio são os mesmos.
[1073b 32] Calipo, por sua vez, concebeu a mesma posição das esferas que Eudoxo;
já quanto ao número delas, estabeleceu o mesmo que aquele, para Júpiter e Saturno,
mas, para o sol e a lua, julgou que deveriam ser acrescentadas, ainda, duas esferas, e,
para cada um dos restantes planetas, apenas uma – se se pretende explicar os fenô-
menos.
[1073b 38] Se essas esferas todas, ao serem compostas, pretendem explicar os fenô-
menos, necessariamente, para cada planeta, há outras esferas (cuja quantidade é o
número das anteriores menos um) que se contrapõem, isto é, restituem para a mesma
posição a primeira esfera do astro que se situa imediatamente abaixo: é apenas assim
que todas essas coisas podem produzir a locomoção dos planetas. Assim, dado que as
esferas em que eles se locomovem são, por um lado, oito, por outro, vinte e cinco, e,
entre essas, não é preciso que sofra contraposição apenas aquelas nas quais se move
o planeta que está situado na mais baixa posição, serão seis as esferas que se
contrapõem às esferas dos dois primeiros planetas, ao passo que serão dezesseis as
que se contrapõem às esferas dos quatro planetas seguintes. Assim, o número inteiro
das esferas que locomovem e das que se lhes contrapõem é cinqüenta e cinco. Se não
se acrescentar à lua e ao sol os movimentos que mencionamos, as esferas todas serão
quarenta e sete.
[1074a 14] Considere-se que é este, portanto, o número das esferas, de modo que é
razoável conceber que também são de tal quantidade as essências e os princípios não-
suscetíveis de movimento (enunciar a necessidade disso, deixemos para os mais
fortes).
[1074a 17] Se não é possível haver nenhuma locomoção que não contribua para a
locomoção de um astro, e, ainda, se é preciso considerar como um acabamento toda
natureza, isto é, toda essência não-suscetível de modificação e que em si mesma
comporta o que é melhor, não poderia haver nenhuma outra natureza além dessas,
mas, necessariamente, seria este o número das essências. De fato, se houvesse outras,
elas promoveriam movimento na medida em que fossem acabamento de uma loco-
216 Aristóteles
moção. No entanto, é impossível haver outras locomoções, além das que foram
mencionadas. É razoável conceber isso considerando os corpos locomovidos. Com
efeito, se tudo que locomove se dá naturalmente em vista daquilo que é locomovido,
e toda locomoção é de algo locomovido, nenhuma locomoção poderia ser em vista
de si mesma, nem em vista de outra locomoção, mas todas são em vista dos astros.
De fato, se houvesse uma locomoção em vista de uma locomoção, seria preciso que
também esta última fosse em vista de outra coisa. Por conseguinte, dado que não é
possível ir ao infinito, o acabamento de toda locomoção há de ser um dos corpos
divinos que se locomovem pelo céu.
[1074a 31] Que o céu é um só, é evidente. De fato, se os céus fossem muitos, como
os homens, o princípio de cada um seria um pela forma, mas, numericamente, seriam
muitos. Mas tudo que é numericamente múltiplo possui matéria (de fato, há uma
única e mesma definição para as coisas múltiplas, por exemplo, para ser humano, mas
Sócrates é um só); no entanto, o que é primeiramente “aquilo que o ser é” não possui
matéria, pois é efetividade. Portanto, o primeiro motor, sendo não-suscetível de
movimento, é um só em definição e em número; também o é, portanto, aquilo que se
move sempre continuamente: portanto, o céu é um só.
[1074a 38] Dos antigos e bem remotos, transmitiu-se em forma de mito, como le-
gado aos que vieram depois, que esses corpos são deuses, e que o divino envolve
toda a natureza. O restante foi acrescentado de forma mítica para o convencimento
da multidão e para a efetivação das leis e do que é proveitoso. De fato, propõem
deuses de forma humana, e semelhantes a certos animais, e outras coisas conseqüen-
tes e vizinhas às mencionadas. Mas, se alguém separar tais coisas e delas tomar apenas
o que foi primeiramente mencionado – que julgavam serem deuses as essências
primeiras –, julgaria que foi dito de maneira divina, e que, verossimilmente, enquanto
cada técnica e cada filosofia foram descobertas várias vezes, na medida do possível, e
foram novamente destruídas, tais opiniões preservaram-se até agora, como relíquias
daqueles. Assim, a opinião ancestral, isto é, a opinião dos primevos, é-nos evidente
apenas nesta medida.
Capítulo 9
[1074b 15] Os assuntos concernentes ao pensamento envolvem alguns impasses. De
fato, ele parece ser mais divino que as coisas que nos são manifestas, mas há algumas
dificuldades em saber de que modo ele é de tal tipo. De fato, se ele nada pensa, qual
seria sua grandiosidade? Ora, ele se comportaria como quem dorme. Se ele pensa,
mas outra coisa é que o domina, ele não seria a essência mais excelente – pois aquilo
que é sua essência não seria atividade de pensar, mas capacidade. De fato, é através
do pensar que seu valor lhe pertence.
[1074b 21] Além disso, quer sua essência seja pensamento, quer seja a atividade de
pensar, o que é que ele pensa? Ou ele pensa a si mesmo, ou pensa outra coisa. Se for
outra coisa, ou sempre a mesma, ou sempre uma coisa diversa. Ora, faz alguma
diferença, ou não faz nenhuma, pensar algo que é belo ou pensar qualquer coisa ao
acaso? Ou seria realmente absurdo discorrer seu pensamento sobre certas coisas?
Evidentemente, ele pensa aquilo que é mais divino e valioso, e não sofre mudança,
pois a mudança seria para pior, e isso já seria certo movimento.
[1074b 28] Em primeiro lugar, se ele não for atividade de pensar, mas capacidade, é
de se esperar que a continuidade do pensar seja-lhe penosa. Além disso, evidente-
mente, uma outra coisa – aquilo que é pensado – seria mais valiosa que o pensa-
mento. De fato, o pensar e a atividade de pensar podem ocorrer também a quem
pensa o que é pior; por conseguinte, como isto é algo que deve ser evitado (de fato,
não ver certas coisas é melhor do que vê-las), a atividade de pensar não seria a
melhor. É por isso que ele pensa a si mesmo, dado que é o que há de mais poderoso,
e sua atividade de pensar é atividade de pensar o pensar. No entanto, o conhecimento
sempre manifesta-se como conhecimento de uma outra coisa, e é conhecimento de si
mesmo apenas colateralmente (o mesmo vale para a percepção, a opinião e o enten-
dimento).
[1074b 36] Além disso, se são coisas distintas pensar e ser pensado, o bem lhe per-
tence por qual deles? De fato, o ser para o pensar e o ser para o que é pensado não
218 Aristóteles
são os mesmos. Ou, então, em alguns casos, o conhecimento é seu objeto: nas ciên-
cias produtivas, a essência e “aquilo que o ser é” são sem matéria, nas ciências teó-
ricas, a definição e a atividade de pensar são o objeto pensado? Ora, se o pensamento
e aquilo que é pensado não são distintos, para as coisas que não possuem matéria,
serão uma mesma coisa, isto é, a atividade de pensar será uma só coisa com aquilo
que é pensado.
[1075a 5] Ainda resta um impasse: aquilo que é pensado é composto? De fato, o

pensamento sofreria mudança entre as partes do todo. Ou, então, é indivisível tudo
que não possui matéria? Tal como o pensamento humano, ou, ao menos, o
pensamento dos compostos comporta-se em um dado tempo (de fato, o pensamento
que é o melhor, sendo um outro, possui o bem não em tal e tal instante ou em tal e
tal outro, mas em um certo todo) – é assim que se comporta por toda a duração a
própria atividade de pensar o pensar?
Capítulo 10
[1075a 11] Devemos examinar de que modo a natureza do todo possui aquilo que é
bom e excelente: como algo separado, isolado em si mesmo, ou como sua ordenação,
ou de ambos os modos, como um exército. De fato, o bem deste está na ordenação e
é o general, e, de preferência, é este último, pois não é ele que se dá devido à
ordenação, mas esta é que se dá devido a ele.
[1075a 16] Tudo está coordenado (as coisas que nadam, as que voam, as plantas), de
certo modo, mas não de modo semelhante. Não é verdade que elas comportam-se de
tal modo que uma não tem nenhuma relação com a outra, mas, ao contrário, há
relação, pois tudo está coordenado em volta de uma única coisa, como em uma casa
os homens livres têm muito pouca permissão para fazer qualquer coisa ao acaso
(pois, ao contrário, todas as coisas, ou a maioria delas, estão ordenadas), mas aos
escravos e animais cabe muito pouco do que é relacionado ao comum, e o que
predomina é fazer qualquer coisa ao acaso – de fato, a natureza de cada um deles é
um princípio desse tipo. Quero dizer: necessariamente, todas as coisas dirigem-se ao
menos para sua dissolução, e há outras coisas assim, das quais todas participam em
relação ao todo.
[1075a 25] É preciso que não passem despercebidos os absurdos e as impossibi-

lidades que resultam para os que afirmam de outro modo, bem como que coisas
afirmam os que afirmam mais refinadamente, e em quais casos os impasses são
menores. De fato, todos produzem todas as coisas a partir de contrários. Mas não
dizem corretamente “tudo”, nem “a partir de contrários”, tampouco afirmam como
as coisas nas quais há contrários poderiam provir dos contrários. De fato, os con-
trários não são suscetíveis um ao outro. Para nós, isso resolve-se razoavelmente, por
haver uma terceira coisa. Outros, porém, concebem como matéria um dos contrários,
por exemplo, os que concebem o desigual como matéria para o igual, ou o múltiplo
como matéria para o Um. Também isso resolve-se do mesmo modo: uma matéria
única não é contrário de nada.
[1075a 34] Além disso, todas as coisas haveriam de participar do vil, exceto o Um,
pois o outro elemento é o próprio mal. Alguns nem sequer concebem como prin-
cípios o bem e o mal. No entanto, em todos os domínios, é sobretudo o bem que é
princípio. Outros corretamente concebem o bem como princípio, mas não dizem de
que modo ele é princípio, se é como acabamento, como propiciador de movimento
ou como forma. Também Empédocles pronuncia-se de modo absurdo: concebe a
amizade como o bem, a qual é princípio a título de motor (pois ela congrega) e a tí-
tulo de matéria (já que é uma parte da mistura). Ora, ainda que ocorra a uma mesma
coisa ser princípio a título de matéria e a título de motor, o ser não é o mesmo. Por
qual dos dois, então, ela é amizade? Também é absurdo que o ódio seja indestrutível,
o qual, para ele, é a natureza do mal.
[1075b 8] Anaxágoras concebe o bem como princípio a título de motor: de fato, a

Inteligência propicia movimento. No entanto, ela move em vista de algo, de modo
que é outra coisa que é princípio, a não ser que seja como nós dissemos: de certo
modo, a arte medicinal é a saúde. Também é absurdo não propor um contrário para
220 Aristóteles
o bem, isto é, para a Inteligência. Todos os que propõem contrários não se utilizam
dos contrários, a não ser que os corrijamos. E por que certas coisas são corruptíveis,
outras, incorruptíveis, ninguém o diz: produzem todos os entes dos mesmos prin-
cípios. Além disso, alguns produzem os entes a partir do não-ente; outros, para não
serem forçados a isso, fazem todas as coisas serem uma só.
[1075b 16] Além disso, por que sempre há de existir vir a ser, e qual é a causa do vir a
ser, ninguém o diz. Para os que propõem dois princípios, é forçoso que exista um
outro princípio, mais poderoso, e, para os que propõem as Formas, outro princípio
ainda mais poderoso. De fato, por que algo participou ou participa? Para os outros, é
forçoso haver algo contrário à sabedoria e ao conhecimento mais valioso, mas, para
nós, não, pois não há nada contrário ao que é o primeiro. De fato, todas as coisas
contrárias possuem matéria e são em potência. A ignorância contrária relaciona-se ao
que é contrário, mas não há nada que seja contrário ao que é o primeiro.
[1075b 24] Se não houver outras coisas além das sensíveis, não haverá princípio,
ordenação, vir a ser e as coisas celestes, mas sempre haverá um princípio do prin-
cípio, como ocorre para os teólogos e todos os estudiosos da natureza. Mas, se hou-
ver Formas ou Números, eles não serão causas de nada, ou, ao menos, não serão
causas de movimento.
[1075b 28] Além disso, como, a partir de coisas sem grandeza, poderia haver gran-
deza e algo contínuo? Ora, o número não pode produzir o contínuo, nem a título de
motor, nem a título de forma. Além do mais, nenhum dos contrários pode ser pre-
cisamente aquilo que produz ou propicia movimento, pois, se assim fosse, seria pos-
sível que não existisse. Ora, o produzir é posterior à capacidade; assim, os entes não
seriam eternos. Mas eles são eternos: portanto, alguma dessas teses deve ser des-
truída. Foi dito como isso deve ser.
[1075b 34] Além disso, por meio de que os números seriam unos, ou por meio de
que a alma e o corpo (e, em geral, a coisa e sua forma) seriam algo uno? Ninguém diz
nada a esse respeito, nem é possível que o diga, a não ser que diga como nós: aquilo
que propicia movimento é que produz a unidade.
[1075b 37] Aqueles que propõem o número matemático como primeiro e, assim,
sempre uma realidade seguinte, e propõem princípios diversos para cada uma, fazem
a essência do Todo ser episódica (de fato, cada realidade não contribui em nada para
a outra, por ser ou não ser), e multiplicam os princípios. No entanto, os entes não
querem ser mal governados:
“Muitos chefes não é uma coisa boa: que haja um só chefe”.

Aristóteles. - Metafísica

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Clássicos da Filosofia: Cadernos de Tradução no 15

Tradução, introdução e notas

Tradução, introdução e notas

Diretor: Prof. Dr. Arley Ramos Moreno

Comissão de Publicações: Representantes dos Departamentos:

1. Ontologia. 2. Filosofia primeira. 3. Dialética. 4. Etiologia. 5. Teoria do Conhecimento.

Endereço para correspondência:

Aristóteles Metafísica Livros I, II e III

Este volume, com tradução preliminar dos livros I, II e III da Metafísica de

premissas téorico-metodológicas vagas, “logikôs”), comparar soluções de tradução

–MADIGAN, A., SJ . (1999). Aristotle - Metaphysics, Books B and K 1-2, Oxford:

– YEBRA, Valentín G. (1982). Metafísica de Aristóteles, ed. trilíngüe, Madrid: Gredos,

Em atenção às dificuldades lexicais, ofereço no final deste volume pequeno

– JAEGER, Werner. (1957). Metaphysica, Oxford: Clarendon Press.

– ROSS. D. (1924). Aristotle’s Metaphysics, a revised text with introduction and

volume; a FAPESP, na medida em que as discussões sobre a Física, os Segundos

utilidade. Assim testemunham os próprios acontecimentos: por assim dizer, essa

pronunciaram de outro modo; de fato, aqueles acrescentam o movimento, ao gerar o

manifestamente as alcançaram de algum modo. De fato, alguns conceberam o princípio

Livro II (Alfa elatton)

[994a 19] Mas, se para cima há um princípio, tampouco é possível prosseguir

conhecimento e o modo do conhecimento. Mas nenhum nos dois é fácil de apreender.

Livro III (Beta)

princípios desse tipo). E, se compete a essa ciência considerar a essência, haveria

tornar, por assim dizer, ilimitados, sobretudo se se considerar como princípio o

distintos, pois todos concebem como os mesmos os princípios de tudo. No entanto,

corpos se tocam ou se dividem, ao mesmo tempo vem a ser um só ponto (quando se

[1002b 32] Ao lado desses, há o impasse de saber se os elementos se dão em

993a 15-16: “primeira filosofia”: a expressão prote philosophia, neste contexto,

996b 4: “mais conhecedora do assunto que investiga”: a expressão de Aristóteles

isto é, os primeiros princípios que constituem o objeto da metafísica (a “ciência procurada”).

1001b 4: “também se dá o mesmo impasse a respeito do ente”: ou seja, também se dá

995a 30: “o impasse do pensamento”: “impasse traduz aporia, ter mo que,

995b 35: “quando algo se predica da matéria”: há extensa discussão, na bibliografia

choriston. Traduzi por “separado” ou “separável”, de acordo com o contexto. O

to tini einai. Em publicações anteriores, com o único objetivo de minimizar cacofonias

hypokeimenon, kath’ hypokeimenou. Para a justificativa da tradução de

logos. Este termo comporta uma pluralidade de sentidos.

on, on hei on. Não temos em português um particípio presente morfologicamente

ousia: “essência”, e não “substância”, tampouco “entidade”. Ver a justificativa na

semainein. Traduzi por “significar” ou “designar”. Nos livros I-II-III da Metafísica,

symbebekos, kata symbebekos. Para justificativa detalhada da tradução de “kata

theorein. A tradução tradicional por “contemplar” não me parece conveniente, por

theoretike. Pelas razões expostas acima, a respeito de “theorein”, seria inconveniente

1. Edições críticas e traduções:

– JAEGER, Werner. (1957). Metaphysica, Oxford: Clarendon Press.

- YEBRA, Valentín G. (1982). Metafísica de Aristóteles, ed. trilíngüe, Madrid: Gredos,

- ANGIONI, L. (1998). “‘Não ser dito de um subjacente’, ‘um isto’ e ‘separado’: o

- ANGIONI, L. (1999a). “Princípio da não-contradição e Semântica da Predicação

- ANGIONI, L. (1999b). Resenha de Charles Kahn, Sobre o Verbo Grego Ser e o

- ANGIONI, L. (2005). Metafísica de Aristóteles, Livros VII-VIII, (tradução),

- ANGIONI, L. (2006). Introdução à Teoria da Predicação em Aristóteles, Campinas:

- AUBENQUE, P. (1962). Le problème de l’être chez Aristote, Paris, Presses

- BÄCK, Allan T. (2000). Aristotle’s Theory of Predication, Leiden: Brill.

- BERTI, Enrico. (1997). “Philosophie, dialectique et sophistique dans Metaphysique

- BOLTON, Robert. (1993). “Aristotle’s Account of the Socratic Elenchus”, Oxford

- BOLTON, Robert. (1994). “Aristotle’s Conception of Metaphysics as a Science”,

- BRUNSCHWIG J. [1979]. “La forme, prédicat de la matière?”, in Aubenque, P.

- CELLUPRICA, Vicenza. (1987). “Logica e semantica nella teoria aristotelica della

- CODE, Alan. (1986). “Aristotle’s Investigation of a Basic Logical Principle: Which

- COHEN, S. Marc. (1986). “Aristotle on the Principle of Non-Contradiction”,

- CRIVELLI, Paolo. (2001). Aristotle on Truth, Oxford: Clarendon Press.

- EBERT, Theodor. (1998). “Aristotelian Accidents”, Oxford Studies in Ancient

- FURTH, Montgomery. (1986). “A Note on Aristotle’s Principle of Non-